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Coleccin T e o r e m a

Vincent Descombes

Lo tnismo y lo otro
CUARENTA Y CINCO AOS D E FILOSOFA FRANCESA

(1933 - 1978)

SECUNDA EDlCtON

CTEDRA
TEOREMA

Ttulo original dla obro^ LammeetCaitlrc. Traduccin de Elenu Benarroch

Cubierta: Jos Flores

Cambridge Universitv Press, 1979 Ediciones Ctedra, S. A.. 1988 Josea Vsicrcel, 2 7 . 2 8 0 2 7 Madrid Dcpsiio legal: M. 21MZ-\3&& ISBN: 84-376-0326-9 PrinledinSpain Impreso en Anzos, S. K. - Fuenlabroda (Madrid)

Vincent Descombes

Lo mismo

tf lo otro

C U A R E N T A Y CINCO AOS DE FILOSOFA FRANCESA

(1933 - 1 9 7 8 )

Advertencia al lector Esta pgina reproduce la anterior. Otra, es la misma. Pero para evitar que el lector to tome en cuenta t a segunda primera pgina, atribuyndola, por ejemplo, a un error de relectura, he tenido que incluir esta advertencia, qu no figura en la primera pgina. Para ser la misma, hace falta que sea otra.

CTEDRA TEOREMA

PREFACIO INTRODUCCIN: LA FILOSOFA EN pRANaA NOTA SOBRE LAS ABREVIATURAS 1. LA HUMANIZACIN DE LA NADA {Kojitvc)

11 13 23 27

La interpretacin de Hcgol Bsqueda de una filosofa concreta La objecin del sopssmo El origen de la negacin El final de k historia La negatividad ... Identidad y diferencia La cuestin de la enunciacin APNDICE: IB nada en El Ser y la Nada, de Jcan-Paul Sartre
2. E L ORIGEN HUMANO DE LA VERDAD (Merleau-Ponty),

27 35 40 43 47 57 58 62

73
81

El alma y al cuerpo La tierra no gira Existe la cara oculta de la luna? El fenmeno La fenomenologa de la historia .,
3. LA SEMIOLOGA

83 86 90 94 98
105

El panorama intelectual en 1960 El estructuralismo Qu es un anlisis estructural? La comunicacin Las estructuras Lfl disputa dd humanismo

105 108 113 125 135 139 9

4.

L A CRTICA DE LA HISTORIA

(Foucauli, Aithusscr . . .

147

El nihilismo El mansmo en peligro Las Superestructuras Introduccin al problema del poder 5. L A DIFERENCIA (Derrida, Dcleuzc) La radjcalizacin de la fenomenologa Ls iiifrance ... El retraso originaHo Bsqueda de un empirismo trascendental Crtica de la dialctica

- 148 156 167 173 179 180 186 190 199 204

6.

E L FINAL DE LOS TIEMPOS (Delcuze, Klossowsld, Lyo-

tard) Los poderes ... La enfermedad finisecular B rehio dr /ical e Ja hJ5iDrJa Advertencia final

219 219 226 234 242

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Prefacio

Quiz extrae que e prefac/o de un Uhea escrito en francs por un filsofo francs, cuyo tenia es la filosofa francesa, est fitmado por un filsofo britnico. Sin embargo, no es intil sealar que el libro de V . Descombes tiene su origen en el cncatgo de un editor britnico, la Cambridge University Press, y que est destinado a fonoar parte de una nueva coleccin llamada M o d e m Erbpea Philosophy,donde-aparecer-cn_in- gs en cuanto la traduccin est acabada. Vaya por delante un 'extracto de la nota introductoria que presenta esta coleccin: Durante la mayor parte de este siglo ha existido una, barrera de ignorancia y de desconfianza.recproca entre los que han recibido su formacin segn la tradicin analtica de Inglaterra y Estados Unidos^ y los representantes de las principales escuelas filosficas del continente europeo (en particular en Francia y en Alemania). Ahora la si-, tuacin est cambiando; en cada una de las partes se empieza a observar con inters lo que pasa en el otro lado de la barrera y a reconocer, a veces con cierta sorpresa, que iiay problemas y preocupaciones comunes, auaque muy a menudo se encuentran expresados en unos trminos y en un contexto intelectual muy diferentes. Quien lea este libro en su versin francesa, si recuerda 11

lo, cada generacin forja Jos obstculos con los que se enfrentar su descendencia. Tambin conviene, para delimitar lo que es el hoy para nosotros, tomar en cuenta dos generaciones: la generacin presente que hoy se muestra activa y la que le ha precedido inmediatamente. Podemos ver en la evolucin reciente de la filosofa en Francia el paso de la generacin de las 3 H , como se deca despus de 1 9 4 5 , a la generacin de los tres maestros de la sospecha, c o m o se dir en 1 9 6 0 . Las tres H son Hegel, HusserI, Heidegger, y los tres maestros de la sospecha son Marx, Nieczsche y Freud. E s t o no quiere decir que los hegehanos o los husserlianos hayan desaparecido bruscamente de la escena en 1 9 6 0 . P e r o los que persisten en remitirse a las tres H o a una de cUas despus de esta fecha, sern los primeros en admitir que su posicin no es dominante. P o r otra parte, este hecho les obliga a tener en cuenta en la discusin la doxa comn, previniendo de antemano las objeciones que se les podran hacer en nombre de la nueva trinidad. L a tarea que nos toca en suerte consiste en buscar Jas razones de este cambio. Por qu los maestros que reinaron de 1 9 3 0 a 1 9 6 0 fueron destronados, todos aJ mismo tiempo, en Jos aos 1 9 6 0 , en beneficio de Jos recin llegados? Se observar que la agrupacin de las autoridades en tradas sucesivas es un artificio retrico: el historiador escrupuloso de la filosofa podr hacer toda clase de objeciones a estos paralelismos, pero no impedir a una generacin extraer una enseanza comn de lo que lee, por ejemplo, en Hegel, -HusserI o Heidegger. N o es indiferente que los textos ms invocados despus de 1 9 3 0 sean frecuentemente textos de difcil acceso, unos porque no estaban traducidos en esa fecha (la Fenomettologta del espritu lo estuvo en 1 9 4 7 , y Ser y tiempo sigue sin estarlo en 1 9 7 8 ) , otros porque ni siquiera estaban publicados (as, los textos ms admirados de HusserI sern precisamente los inditos de Lovaina). Estas circunstancias particulares favorecen la transformacin productiva del citado pensamiento por el lector, transformacin que siempre se observa en eJ alumbramiento de una autoridad, N o

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creamos que una obra adquiere autoridad porque haya sido leda, estudiada y finalmente considerada convincen te. Antes al contrario: leemos porque ya estamos conven cidos. Las obras csra'n precedidas de un rumor. Como escribe Mauricc Blanchot, la opinin pblica nunca es opinin de una forma tan plena c o m o en el rumor: la opinin es, por ejemplo, lo que se puede leer en los pe ridicos, pero nunca en tal peridico en particular; esa es precisamente la esencia del rumor, pues lo que co nozco por el rumor, necesariamente ya lo he odo V P o r una especie de reminiscencia platnica, el texto del que nos enamoramos es aquel en el que no cesamos de apren der lo que ya sabamos. Merleau-Ponty lo ha reconocido: Encontramos la unidad de la fenomenologa y su verda dero sentido en nosotros mismos. La cuestin no es tanto contar las citas como fijar y objetivar esta fenomenologa para nosotros que hace que algunos de nuestros contem porneos, al leer a Husserl o a Heidegger hayan experi mentado mucho menos e sentimiento de encontrar una filosofa nueva que de reconocer lo que esperaban". P o r otra parte, aqu n o tenemos por qu preguntarnos si las interpretaciones que se darn de H e g e l y Husserl, despus de M a r x o Netzsche son o no fieles a los pen samientos que prctcndh contener. Los traicionan, es evi dente, pero quiz.esta traicin.no es siao una forma de hacer resaltar algo impensado, como dice Heidegger, inherente a estos pensamientos. Finalmente, hay que decir dos palabras sobre las pro piedades del espacio de circulacin de los enunciados fi losficos. E s t e espacio ha demostrado una estabilidad notable, al menos hasta una fecha reciente en la que se han de jado or los crujidos provocados por los poderosos medios de comurcacin de masas (televisin, etc.) sumados a las redes de circulacin establecidas desde finales del siglo ltimo. ' Ventretien infini, Gallimard, 1969, pg. 26. ' pp, p%.

n.
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L o que caracteriza el lugar universitario de la filosofa es su formacin concntrica, fuertemente centralizada. L o s liceos son los que aseguran a las universidades lo esencial de su pblico en la persona de los futuros profesores de la enseanza secundaria. E s t o s profesores de liceo son, en principio, contratados por el Estado mediante oposicin. Ai estar el programa de estas oposiciones (ctedra, C A P E S ' ) en funcin del programa del ltimo curso llamado clase de filosofa, resulta que la enseanza de la filosofa en Francia est ms o menos determinada por la naturaleza y la funcin de este programa de la clase de filosofa. Segn Ja doctrina oficial, el Programa, obra maestra de coherencia y de rigor, sera objeto de un consenso unnime. B n realidad, es ms el resultado de un compromiso entre Us diferentes tendencias existentes, y por ello a O b r a Maestra tan a menudo celebrada es peridicamente objeto de modificaciones importantes. Acusados por unos de aparejar una ideologa reaccionaria y por Otros d e liquidar Jo que an quedaba de autntica filosofa en el programa anterior, los programas que se suceden reflejan el estado momentneo de las fuerzas polticas, no slo en el cuerpo docente, sino en el conjunto del pas. Son escasos los que se muestran satisfechos del programa tal como est, innumerables los que reclaman su reforma. De todas maneras nadie parece poner en duda la necesidad de un programa cualquiera que fuese. E s t e culto del programa, que nunca deja de Causar estupefaccin al observador extranjero, se explica por el amor que tienen los franceses a la institucin del bachillerato, encarnacin del ideal iguatatio. Ahora bien, el examen de filosofa en el bachillralo consiste en lo siguiente: el mism o da^ a Ja misma hora y durante el mismo liempOj todos los candidatos deben redactar, en una hoja de papel estrictamente idntica, una disettacin del mismo tipo que se refera, an recientemente, q una misma pregunta extrada del Programa. Estos trabajos uniformes luego I CAPES: certificado de aptitud para la enseanza secundaria.

son corregidos por los profesores a la luz de las directrices especiales que el ministerio se encarga de proporcionarles en esta ocasin. Para que la correccin sea imparcial, se organiza una permutacin de los correctores de ciudad en ciudad, de manera que ningn candidato sea conocido personalmente por su examinador.. De ah el imperativo de un programa nico, el mismo para todos los liceos franceses del planeta Tierra y, si fuera necesario, de los dems. Ni que decir tiene que la contratacin de los profesores, en cuyo detalle no puedo entrar aqu, se hace segn principios anlogos. Verdadero rito inicitico, la oposicin de ctisdra arranca a los candidatos de lo que se experimenta vagamente como el mal (las provincias, las patrias chicas, los particularismos locales) para mctamorfosearlos en misioneros del espritu pblico y del Estado. Debemos insistir a este respecto en el papel predominante del presidente del ttibunal.de la oposicin. ste, nombrado directamente por el ministro, elige los otros miembros del jurado, preside las deliberaciones y decide el programa de esa oposicin (extrado del Programa de la clase de filosofa), que a su vez determinar los programas de las enseanzas de las facultades de filosofa que intentatn preparar sus estudiantes. Incluso el estilo de la filosofa francesa est perpetuamente afectado por ello: cuando el neo-kaitismo presida el tribunal de la oposicin a ctedra en la persona de Len Brunschvicg, la inmensa mayora de los estudiantes se dedicaban a asimilar los pensamientos de Platn, Descartes y Kant, ledos en este orden, como un progreso de la conciencia hacia el espritu; pero en lo que se refiere a los autores condenados por .el neo-kantisrao, .como Aristteles y Hegel, uno se poda limitai a una somera refutacin. Que el profesor de filosofa, en Francia, sea un funcionario del Estado explica que esta enseanza ten^a inevitableinente incidencias polticas. Si estas incidencias son poco sensibles en los periodos de equilibrio nacioiial, en cambio son detertninantes cuando el E s t a d o parece vacilar. Al principio de la I I I Repblica el E s t a d o le ha 19

encomendado una misin a la filosofa universitaria: ensear a los alumnos la legidmidad de las nuevas instituciones republicanas. Dos doctrinas sern candidatas para esta funcin: el positivismo sociolgico de Durkheim y el racionalismo neo-kantiano (procedente de Renouvier y ms tarde encarnado por Brunschvicg). E s t e ltimo es cl que ganar al final. Si bien opuestas, estas dos doctrinas ensean de manera idntica que la humanidad, desde sus orgenes ms remotos, no ha dejado de progresar hacia un acuerdo mutuo de todos los seres humanos basado en principios razonables: principios que. precisamente, son los de las instituciones republicanas! Veremos cmo el punto de partida de la generacin de 1 9 3 0 ser la voluntad de escapar a esta visin optimista de la historia. Naturalmente, es en el ambiente mundano (peridicos, revistas, mass-media) donde los filsofos son inmediatamente conminados a divulgar su significacin poltica. La postura poltica es y sigue siendo en Francia la prueba decisiva; es lo que debe revelar el sentido final de un pensamiento. T o d o ocurre como s por fin se abordara el meollo del asunto cuando a partir de hiptesis sobre lo uno y lo mltiple, o sobre la naturaleza del conocimiento, se llega a la cuestin de las prximas elecciones o a la de la actitud del partido comunista. L o que no deia.de sorprender es la manera instantnea en que se realiza el paso vertiginoso de la Idea del bien al bien sensible. Y efectivamente, a pesar de la sobrecarga de la cosa poltica en el debate filosfico, no asistimos en absoluto al florecimiento de una importante reflexin poltica propiamente dicha. Los libros notables de filosofa poltica escritos en francs se cuentan con los dedos de una mano. As, los existencialistas han multiplicado las declaraciones y las posturas polticas: sin embargo, buscaremos en vano en ellos una teora del Estado cualquiera o una reflexin sobre las formas modernas de la guerra. Todo ocurre como si pudiramos atribuir inmediatamente un enunciado filosfico a un partido poUtico. Extraas reputaciones se hacen y se deshacen: la epstemo 20

hasta 1 9 6 8 , era ms bien de izquierda y la metafsica de derecha; pero de pronto, con la emergencia de las inquie tudes ecolgicas, la epistemologa parece reaccionaria, mientras que la metafsica toma un cariz subversivo. Estas oscilaciones de los valores polticos en la Bolsa de las opiniones no contribuye en absoluto a la claridad de las discusiones. Sin embargo, ah reside un hecho capital. L a relacin de la filosofa con la opinin en Fran cia es primero relacin con la opinin poltica, y en se gundo lugar con la opinin literaria, es decir, con los gru pos hterarios (por ejemplo, la nueva 'novela, el grupo Tel Quel). C o m o estos grupos, por su parte, pregonan asimismo sus posiciones polticas, las diferentes relacio nes de alianza y de oposicin se entrecruzan. P o r ejemplo, el grupo Tel Quel en tal fecha es partidario del apoyo al P . C . : el lector que comparte sus puntos de vista so bre la literatura moderna ser simultneamente pro-co munista. P e r o este lector tendr que abjurar de esta doc trina literaria, o bien romper con el apoyo al P . C , cuando un poco ms tarde Tel Quel se haya vuelto pro chino. Y segn compre la revista Tel Quel en una u otra poca, encontrar o no en ella artculos firmados por Jacques Derrida. Mi exposicin tambin tendr que tener en cuenta en algunos .sitios la .circunstancia poltica. Se sobreentiende que ser en los momentos en que el discurso filosfico se pretende correspondiente con esta circunstancia.

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N o t a sobre las abreviaturas

Las siglas remiten a las obras que siguen: AD: Merleau-Ponty, Les aventures' de la dialectique, Gallimard, 1 9 5 5 (traduccin espaola de Len Rozitchner. Las aventuras de la dialctica, Buenos Aires, Leviatn, 1 9 5 7 ) . A D E t Deleuze y Guattari, Capitalisme et schizophrrtte, -tomoJ,,L'anti-Edipe, .Minuit, 1 9 7 2 (traduccin espa^ ola de Francisco Monge, Capitalismo y esquizofrenia, Barcelona, Barral, 1 9 7 3 ) . CRD: Sartre, Critique de la rason dialectique, precedida de Questions de mthode, t. I , Thorie des ensembles pratiques, Gallimard, 1 9 6 0 (traduccin espaola de M. Lamana, Crtica de la razn dialctica. Teora de los conjuntos prcticos, Buenos Aires, Losada, 1 9 6 3 ) . Derive: Lyotard, Derive partir de Marx et Freud, 1 0 / 1 8 , 1 9 7 3 (traduccin espaola de M . Vidal, A partir de Marx y Freud, Madrid, Fundamentos, 1 9 7 5 ) . Disp. puls.: Lyotard, Des dispositih pulsionnels, 10/18, 1 9 7 3 (traduccin espaola de M . Vidal, Los dispositivos pulsionales, Madrid, Fundamentos, 1 9 8 1 ) . DR: Deleuze, Diffrence et rptition, P.U.F., 1968. E D : Dertida, L'cture et le diffrence, Seuil, 1 9 6 7 . Eco. lib.: Lyotard, Economie libidinale, Minuit, 1 9 7 4 (traduccin espaola de R. Alberdi, Economa Ubiditial, Madrid, Saltes, 1 9 7 9 ) . 23

E N ; Sartre, Vtre et le nant, Gallimard, 1 9 4 3 (traduccin espaola de Juan Valmar, El ser y la nada, Buenos Aires, 1 9 6 6 ) . G". Derrida, De la grammalologie, Minuit, 1 9 6 7 (traduccin espaola de O. del B a r c o y C. Ceretti, De la gramatologia, Argentina, Siglo X X I , 1 9 7 0 ) . H F : Foucault, Histoire de la folie l'ge classique, 1." ed., Plon, 1 9 6 1 (traduccin espaola de J . J . Utrilla, Historia de la locura en la poca clsica, Mxico, F . C . E . , 1976). Jntr. Hegel:. Kojve, Introduction a la lecture de Hegel, Gallimard, 1 9 4 7 (traduccin espaola de J . J . Sebreb, Introduccin a la lectura de Hegel, Buenos Aires, L a Plyade, 1 9 7 2 ) . L C I y L C I I : Althusser, Balibar, Establet, Macherey, Ranciare, Lire Le Capital, ts. I y I I , Maspero, 1 9 6 5 (traduccin espaola de M. H a m e c k e r , Para leer El Capital, Mxico, Siglo X X I , 1 9 6 9 ) . LS". Deleuze, Logique du sens, Minuit, 1 9 6 9 (traduccin espaola, Lgica del sentido, Barcelona, Barral, 1 9 7 1 ) . Marges: Derrida, Marges de la philosophie, Minuit, 1 9 7 2 . M C : Foucault, Les mots et les choses, Gallimard, 1 9 6 6 (traduccin espaola de E . C. Frost, Las palabras y Jas cosas, Mxico, Siglo X X I , 1 9 6 8 ) . NPh; Oeleuzc, Nietzsche et la pbilosopbie, P.U.F., 1962 (traduccin espaola de C. Artal, Nietzsche y la filo sofla, Barcelona, Anagrama, 1 9 7 1 ) . O G : HusserI, L'origine de la gomtrte, traduccin e in troduccin'de Derrida, P . U . F . , 1 9 6 2 . P M : Althusser, Pour Marx, Maspero, 1 9 6 5 (traduccin espaola de M. H a m e c k e r , La revolun terica de Marx, 6. ed., Madrid, Siglo X X I , 1 9 7 1 ) . P P ; Merleau-Ponty, Phnomenologie de la percepion, Gallimard, 1 9 4 5 (traduccin espaola de J e m Gabanes, Fenomenologa de la percepcin, Barcelona, Pennsula, 1 9 7 5 ) . SC: Merleau-Ponty, La strucure du comportament, P . U . F . , 1 9 4 2 ; citado segn la 4 . ' edicin de 1 9 6 0 (traduccin espaola de E . Alonso, La estructura del com24

parlamienla, Buenos Aires, Librera Hecbette. 1 9 3 7 ) . SNS. Merlcau-Pontv, itn el non-scm. Nagel, 1 9 4 8 (traduccin espaola de Comadira, Scntlio y mentido. Barcelona, Pennsula. 1 9 7 7 ) . VP: Dertida. La voix el le phnomne. P.U.F., 1967. Todos estos libros en su versin francesa estn editadas en Pars.

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i
La humanizacin d" la nada

j ^ ^ . generacin de las Tres H es la primera generacin "^1 siglo XX. La cronologa nos indica que los representantes de esta generacin han nacido a principios de siglo S^rtre en 1 9 0 5 , Mericau-Ponty en 1 9 0 8 ) y se dan a conocer en los aos que preceden inmediatamente a la -scgunfJa.^guej-ra-mundial.-Los.autores_dejDayor_edad^y ya conocidos en esta fecha pertenecen al siglo x r x : es' el caso cJe generacin bergsonana (el mismo Betgson naci j 8 5 g haba publicado su tesis doctoral en 18^9^

La inlt-rpretacin

de

Hegel

Es posible gue el porvenir del mundo y, en consecuen^p, el sentido del presente y la significacin del pasado. t7 > AzsJ^ J^pcffas - ?f ??PJ?S <S? h>j' jc ?-erf>retfln los escritos hegelianos (Alexandre Kojivc, Critique. '946, nms. 2-3, pg. 366). Si e ^ j t g signo del cambio d e las mentalidades r e S" .contra el neo-kantismo, eclipse del bergsonsmo, desde J y g g o jg vuelta frme de Hegel. s t e , proscrito por los neo-kantianos, de repente se vuelve, curiosamen-

te, un autor de vanguardia citado con respeto en los crculos ms avanzados. E s t e renacimiento parece deberse a dos razones principales. Una es el nuevo periodo de inters bacia el marxismo, tras la revolucin rusa. Una parte del prestigio que envuelve a los dirigentes bolcheviques recae sobre Hegel, en la medida en que, por ejemplo, Lenin haba recomendado mucho su lectura. La otra razn es la influencia del curso pronunciado por Alexandre Kojvc en Ja Escuela prctica de altos estudios a partir de 1 9 3 3 y que se prolongar hasta 1 9 3 9 . E l texto de este curso, que ser seguido por la mayora de los protagonistas de la generacin de las Tres H , se publicar en 1 9 4 7 a cargo de Raymond Queneau L o ms caraaerstico es el cambio de acepcin de la palabra dialctica. Antes de 1 9 3 0 se entiende peyorativamente; para un neo-kantiano la dialctica es la lgica de la apariencia; para un bergsoniano slo puede engendrar una filosofa puramente verbal. E n cambio, despus de 1 9 3 0 la palabra se emplea casi siempre en un sentido elogioso. E n lo sucesivo lo que est bien visto es superar la razn analtica (el Verstand kantiano) o tambin el mecanismo, con la dialctica. L a Dialcdca se vuelve un concepto tan elevado que sera injurioso preguntar su definicin. Durante treinta aos ser como el Dios de la teologa negativa: haba que renunciar a determinarla, no se poda uno acercar a ella sino explicando lo que no era. As, Sartre escribir en 1 9 6 0 , despus de tantos aos de pensamiento dialctico; La dialctica (...) no podra ser objeto de conceptos porque su movimiento los engendra y los disuelve a todos ^. ' R. Queneau evoca este periodo en su artculo bomcnae a Georges Bataille: Primeras confrontaciones con Hegcl, Critique, 1963, nms. 195-196, Se cita, entre los asistentes asiduos al curso del Kojve (o Kotjenikov) los nombres de Raymond Aron, Geotges Bataille, Alexandre Koyr, Fierre Klossowski, Jacques Lacan, Maurice Merleau-Ponty, Eric Weil, as como el R. P. Fcssard y, de manera mucho ms fugitiva, Andr Bretn. " CRD, pg. 106. 28

Declaracin bastante decepcionante, cuando la descubrimos en una obra de cerca de ochocientas pginas que, si creemos en su ttulo, debe cxpcar precisamente en qu consiste el modo de pensar dialctico. E s t e prestigio de la dialctica slo decaer con la segunda generacin (despus de 1 9 6 0 ) . s t a , quemando el dolo hasta ahora venerado, denunciar en la dialctica la ilusin por excelencia, de la que intentar liberarse acogindose esta vez a Nietzsche. E n el informe que haba redactado para el congreso Hegcl de 1 9 3 0 sobre el estado de los estudios hegelianos en Francia ^ Alexandre Koyr reconoca al comenzar lo breve de su exposicin. Se excusaba por n o tener gran cosa que decir, por no encontrar en Francia una escuela hegeliana. E n los siguientes diez aos las cosas cambiaron tanto que Merleau-Ponty poda escribir en 1 9 4 6 estas lneas hegelianas que hoy nos sorprenden de nuevo: Hegel se encuentra en el origen de todo lo que se ha hecho en filosofa de importancia desde hace un siglo por ejemplo, del marxismo, de Nietzsche, de la fenomenologa y del existendalismo alemn, del psicoanlisis; inaugura el intento de explorar lo irracional e integrarlo en una razn ampliada que queda como taren del siglo { . . . ) . Si no renunciamos a la esperanza de una verdad, ms all de las posturas divergentes, y si, con el ms fuerte sentimiento de subjetividad, conservamos el deseo de un nuevo clasicismo y de una civilizacin orgnica, en el orden de la cultura no hay tarea ms urgente que la de enlazar con su origen hegeliano las doctrinas ingratas que ntentaD olvidarlo *. Cuando escribe esto Merleau-Ponty ciertamente no cree enunciar una paradoja, sino slo dar cuenta del sentimiento comn acerca de un hecho completamente establecido. E n virtud de qu genealoga secreta Hegel se ^ Recogido en sus Eludes d'histoire de la pense philosophigue (Arman Colin, 1961, pgs. 205-230); en su post-facio de 1961, Koyr observa que la situacin de Hegel en Francia ha cambiado por completo. * SNS, pgs. 109-110. 29

encuentra en el origen de las doctrinas ingratas que seran el pensamiento de Nietzsche o el psicoanlisis? E s t o es lo que Merleau-Ponty no precisaba en ese momento. P e r o este juicio, si bien es aventurado en cuanto a su objeto, sigue siendo del mayor inters para nosotros. Nos indica el punto de interseccin de las mltiples referencas de la poca, nos descubre el deseo de un lenguaje comn que entonces pareca tener que ser hegeliano E n 1 9 3 0 Hegel era un filsofo romntico rechazado desde haca tiempo por el progreso cientfico (esa era la opinin de Brunschvicg, q u e . K o y r no dejaba de citar en su Informe). En 1 9 4 5 Hegel se convirti en la cima de la filosofa clsica y en el origen de todo lo ultramodern o que se haca. Despus la rueda girar de nuevo: en su tesis publicada en 1 9 6 8 , Giles Eteleuze comienza con una relacin detallada del aire de la poca; encontramos en ella la diferencia onolgica heideggeriana, el estructuralismo, la nueva novela, etc. Escribe entonces : Todos eatos signos pueden atribuisc a un antihegelianisriio-generalizador-Ia-diferencia-y-la-repeticin-hnn-reem-plazado lo idntico y lo negativo, la identidad y la contradiccin P o r su parte, Foucault observa en su Leccin inaugural en el Collge de France de 1 9 7 0 : Toda nuestra poca, sea mediante la lgica o la epistemologfa, sea mediante Marx o Nietzsche, intenta escapar de HegeF. As, en 1 9 4 5 , todo lo modcriio proviene de Hegel, v la nica manera de reunir las exigencias contradictorias de * Estas verdades tienen una vida resistente. En el coloquio Bataille organizado por el grupo Tel Quel en Cerisy-La-Salle en 1972, Sollers an declara que hay que representarse a Nietzsche, BataiUe, Lacan y el marxismo-iemnismo como los efectos de la explosin -del sistema hegeliano (Bataille, 10/18, pg. 36). DR, pg. 1. ' Vorre du iscours. Gallimard, 1971, pg. 74. (Traduccin espaola de Gonzlez TroyanO, Barcelona, Tusquets, 1974.) 30

a modernidad es proponer una interpretacin de Hegel. E n 1 9 6 8 , todo lo moderno e s decir, siempre los mismos Marx, Frcud, e t c . es hostil a Hegel, La diferencia entre las dos generaciones reside en esta inversin deLsigno bajo e que se establece la relacin con H ^ e l : un signo menos reemplaza en todos lados al signo ms. L o que en cambio permanece es cl punto de referencia: siempre se trata del mismo punto, en un caso de'-acercrse (volver, como un hijo prdigo, a la casa hegeliana),,y en el o t r o alejarse (acabar con la tirana hegeliaha). El que vea en la obra hegelana un monumento racionadlista se asombrar sin duda del respeto demostrado por les futuros existencialistas franceses hacia Hegel: si la existencia es fundamentalmente absurda, injustficabe, cmo acomodarse a un pensamiento que sostiene que todo lo real es racional? E l diagnstico de MerleauPonty que he citado ms arriba explica este estado de cosas. L a ampliacin de la razn puede entenderse de dos maneras. E s cierto que puede entenderse que la razn extienda su imperio, y tome el poder en zonas que hasta-ahoraJe.-eran.aienas..(la_historia..yi sus violencias, la existencia y su contingencia, el inconsciente y sus tretas). Pero tambin podemos ser ante todo sensibles a la crtica de la razn existente que implica esta expresin de ampliar la razn, y ver en esta ampliacin mucho ms qu una simple extensin: una verdadera metamorfosis del pensamiento. L a ambigedad que encontramos aqu es k dificultad esencial a la que debe enfrentarse la interpretacin de Hegel solicitada por todos, ya en un sentido positivo H e g e l nos unir>3, ya en un sentido crtico nos queremos librar del hegelianismo. Un pensamiento no dialctico se atendra a la oposicin entre lo racional y lo irracional, pero un pensamiento que se pretende dialctico tiene que Iniciar por definicin un movimiento de la razn hacia lo que le es fundamentalmente ajeno, hacia lo otro: todo el problema reside en saber si, en este movimiento, es lo otro lo que habr sido reducido a lo mismo, o si, para abarcar simultneamente lo racional y lo irracional, lo m'smo y lo otro, la razn habr tenido 31

que metamorfosearse, perder su identidad inicial, dejar de ser la misma y convertirse en otra con lo otro. AViora bien, lo otro de la razn es la sinrazn, la locura. As, se plantea el problema de un trnsito de la razn a travs de la locura o de la aberracin, trnsito previo a todo acceso a una autntica sabidura. Koieve, que prefera hablar de sabidura a hablar de racionalidad, se haba quedado con sta ltima hiptesis. Segn l, Hegel habra estado a punto de caer en la locura en el momento de alcanzar el saber absoluto. Y , de manera general, su interpretacin, lejos de poner el acento en el aspecto razonable y pacificador del pensamiento hegeliano, insiste con satisfaccin en los momentos paradjicos, excesivos, violentos y sobre todo sangrientos. Segn cuentan, durante los acontecimientos de mayo del 6 8 , Kojve habra dicho; la sangre no ha corrido, en consecuencia no ha pasado nada... Su comentario ce la Fenomenologa del espritu la presenta como un relato de la historia universal en el que son las luchas sangrientas y no la razn las que hacen avanzar las cosas hacia la conclusin feliz. N o pierde ocasin de mencionar los caonazos que Hegel debi or mientras acababa su manuscrito en Jena. E s t o explica que encontremos, entre los a.'.istcntes mas fieles de la clase de Kojve, aquellos oue proporcionarn lo esencial de sus armas al antihcgeliansmo generalizado que Deleuze observa a su alrededor en 1 9 6 8 , entre otros Bataille, sobre el que la influencia de Koieve ser decisiva', v Klossowski'. E n la versin que ofrece Kojve, el pensamiento hegeliano presenta algunos caracteres que podan seducir a un nietzscheano: tiene algo de aventurado y arriesgado, pone en peligro hasta la persona del pensador, su identidad, se sita ms all de la medida normalmente aceptada del bien y del

' Ver el artculo de Bataille sobre Koieve (Deucalon. 1955, nmero 5, pgs. 21-43: Hegel, la mort et le sacrificc). ' Klossowski explica esta traslacin de Hegcl a Nietzsche en su libro Nietzsche et le cerde vicieux, Mercuce de Ftance, 1969, pgina 32. (Traduccin espaola de N. Snchez y T. Wargeman, Nietzsche y el circulo vicioso, Barcelona, Seix Bairal, 1972.) 32

mal. Hegel haba dicho que la especulacin filosca apuntaba a unir y reconciliar <dos das laborables de la semana y el domingo de la vida, en otras palabras, los aspectos profanos de Ja existencia (trabajo, vida familiar, fidelidad conyugal, seriedad profesional, caja de ahorros, e t c . ) y sus aspectos sagrados (juego, gastos sacrificiales, vrtigos, estados de exaltacin potica) R. Queneau, el editor del curso, har del domingo de la vida el ttulo de una de sus novelas. Con certeza, lo que retena la atencin del pblico de Kojve era el talento que tena ste ltimo para comprometer la filosofa en el sentido en que se habla de compaas comprom e t e d o r a s imponindole atravesar sectores, de la existencia que no visitaba de buen grado hasta entonces: c l cinismo poltico. la virtud de las masacres y las violencias, y de forma general, el origen irrazonable de lo razonable. Estos aspectos de la obra hegelanaj que se haban considerado durante mucho tiempo c o m o la parce vergonzosa de su filosofa, ahora le proporcionan todo su valor, gracias a la magia del arte de contar que posea K o jve. L a realidad es la lucha a muerte entre los hombres por asuntos irrisorios ponemos nuestra vida en juego para defender una bandera, para reparar una injuria, etcteraI toda filosofa que ignora este hecho fundamental es un engao idealista: esa es, expresada de una forma brutal, la enseanza de Kojve. Kojcve lega a sus oyentes una concepcin terrorista de la historia. Volvemos a encontrar este tema del T e r r o r en todos los debates que se sucedern hasta la actualidad: en el ttulo del libro que escribe Merleau-Ponty en 1 9 4 7 para justificar una poltica de apoyo al P . C , a pesar de Jos procesos de Mosc (Humanismo y error); en los anlisis consagrados por Sartre a la revolucin francesa en su Crtica de la razn dialctica (tema de la fraternidad-terror), as como en sus apologas de la violencia; Esta oposicin est en cl centto del pensamiento de Bataille (cfr. La par maadie, Minuit, 1949). (Traduccin espaola de Gvanel, Barcelona, Edhasa, 1964.) 33

por ltimo, en el gran examen de conciencia de la clase intelectual que conducir a sta en 1 9 7 7 - 7 8 , a travs de los nuevos filsofos, a confesar la fascinacin que ejercen sobre los intelectuales los poderes ms sangrientos, precisamente porque stos n o se lastran con escrpulos y se atreven a mostrar dnde se encuentra la fuerza. Andr Glucksmann escribir un libro para acusar a todos Jos filsofos sin distincin, por consumar en sus obras especulativas un deseo de dominacin, lo que explicara la complicidad entre filsofos y tiranos E s t a requisitoria evidentemente desmesurada muestra hasta qu punto la leccin de Kojve se ha odo y pesa an en las mentalidades. E n efecto, Kojve escriba: n o hay diferencia esencial entre el filsofo y el tirano sin duda la brevedad de Ja vida no permite al mismo hombre ser a la vez filsofo y tirano; pero Ja diferencia slo radica en eso, y el tirano no es ms que un horbre de Estado que intenta realizar en el mundo una idea filosfica; ahora bien, la realidad de una idea filosfica se mide, explica Kojve, por su realizacin en la historia, y en corisecuencia el filsofo n o tiene nada que reprochar al tirano si tiraniza en nombre~de una^^idea, cosa que ocurre "siempre "en~lasrliranas modernas, ya que los poderosos se valen de una ideologa. E l fundamento de la filosofa terrorista no es, pues, como cree Glucksmann, el deseo de saber sin ms, sino la definicin pragmtica de la verdad ( l o verdadero es el resultado), definicin que evidentemente no provocara Ja unanimidad en los filsofos. Se observa esta implicacin en el siguiente pasaje:

En qu consiste Ja moral de Hegel? (...) Es lo que existe en tanto que existe. Cualquier accin, al ser negadora de lo dado como existente, es mala: un pecado. Pero el pecado puede ser perdonado. Cmo?, por su xito. El xito absuelve el crimen, porque el xito es una nueva rea-

" Les mallres penseurs, Grassct, 1977 (traduccin espaola de Jord, Barcelona, Anagrama, 1978). Tyramie et sagesse, Gallimard, 1954, pg. 252. 34

lidad que existe. Pero cmo juzgar el,xito? Para eso es necesario que la Historia est terminada Por eso las revoluciones son necesariamente sangrientas.

Bsqueda

de una filosofa

concreta

E n varias ocasiones la generacin d e ^ i 9 3 0 ha descrito sus aos de aprendizaje. E n oposicin 'al'idealismo universitario, reivindica lo que_ llama una^'filosofa concreta '* que recibir ms tard'el nombre de'xistencialismo. Ahora bien, podemos entender idealismo en el sentido popular o en el sentido metafsico. T * E s idealista, en el sentido popular' de J a palabra, el hombre que para orientarse en la vida toma como gua una idea o un ideal. P o r idea' hay qu entender una visin espiritual, una visin que no proviene en consecuencia de los ojos y no puede ser atribuida a cualquier leccin de la experiencia. Las lecciones de la experiencia, como se sabe, a menudo son'amargas y llevan - a n t e s - al-realismo'-o-al-cinismo_que_al idealismo. El error del idealista, s es que es un error seirlo, consistira en no' tener en cuenta lo que podra ensearle la vida y hacer como si las cosas ocurrieran en la realidad como deberan ocurrir segn la idea de un mundo ideal que se ha formado. l'^efecto del idealista se llama, pues, abstraccin. Empieza por ignorar la diferencia irreductible que separa el mundo razonable y conforme al bien del que habla, del mundo agitado y rebelde a razones del que habla mucho menos. E l mundo del que habla es el mundo donde se habla; en l se intercambian palabras y no puetazos o caonazos. De ah la reivindicacin de una filosofa concreta para acabar con la mentira idealista. . Vemos en seguida el lmite de semejante crtica del idealismo. Al.ideahsta se le acusa de actuar como si el " Intr. Hegel. pg. 95. * CRD, pg. 23. 35

mundo de hoy ya fuera el mundo tal como debiera ser civilizado y razonable. El idealista sera, pues, un soador ingenuo, a no ser que sea un conservador astuto o un profesor aquejado de chochez universitaria. L o que se le reprocha al idealista no es en absoluto su ideal. s t e , lejos de ser considerado imbcil o delirante, se tiene por la exacta definicin del bien. L o que se le reprocha es creer que este ideal ya est realizado actualmente, eximindose as de toda accin. La consecuencia es que la victoria de la filosofa concreta sobre la abstraccin se reducir a una correccin cronolgica: el bien an no est realizado, el idealista que hoy se burla de nosotros tendr razn mana. E error de hoy se transformar en la verdad de manam'- proeza dialctica que realizar la accin o, cdm se dir con un trmino que se pretende marxista, la praxis. Esta palabra praxis ser, por otra parte, una de las palabras maestras de los aos 1 9 5 0 - 1 9 6 0 . Y el hecho de decir praxis all donde antes se deca accin, es indiscutiblemente el efecto de la lectura asidua de los escritos del joven Marx dur.inte este periodo. E s el lema constante de MerleauPonty cuando habla de Marx; la praxis es el lugar del sentido, se sera el inmenso descubrimiento de Marx. Lo que Marx llama praxis, es cl sentido que se dibuja espontneamente en el cruce de las acciones mediante las que el hombic organiza sus relaciones con la naturaleza y con los otros Con su entusiasmo por h praxis. Same llegar a escribir;

lodo Jo real es praxis y toda praxis es real Despus de 1 9 6 5 , y para salir de esta versin existencialista del marxismo, ya no se dir praxis, sino prc" Eloge tic la philosophie, Gallimard, 1953, pa'g. 69 (traduccin espaola de A. Letcllier, Elogia de la iilosofa, Buenos Aires, Ed. Calatea, Nueva Visin, 1951). Citado por Merleau-Ponty en AD, pg. 179. 36

tica. P o r ejemplo, la escritura ser la prctica signifi cante y la filosofa una prctica terica. A fin de cuentas, es decir, al final de la historia, el idealismo ser la filosofa vertadera. Mientras tanto, esta filosofa es falsa y mentirosa, ya que aparta de la accin. Actuar slo puede significar aqu una cosa: oponerse a aquello que hace que lo real an n o sea lo ideal, dicho de otra manera, atacar la realidad de lo real. Con su crtica del idealismo, la filosofa concreta conduce a ula po sicin activista. La filosofa, con su rebelin contra la realidad misma de lo real, se confunde con un programa prctico de oposicin. Adems decir oposicin es poco: hay que hablar de una oposicin en el seno de la po sicin. La oposicin la que se incprpora el existcncialismo Ic'^^vicne dada por aquello a lo que se opone, por la realidad que abomina y que se llama burgue sa, familia, instituciones, etc. Si el orden establecido le proporciona el sentimiento de considerar al P . C , o a la U.R.S.S. cmo su ms temible enemigo, el cxistencialifeta satisface su exigencia de traicin proclamando su simpata por el comunismo. D e todas maneras n o puede llegar a la adhesin, pues una iniciativa as supondra una aprobacin de la parte de realidad que hay en las organi zaciones comunistas o en los pases socialistas. P o r eso actuar como oposicin dentro de la oposicin de tal mo do que siempre despierte la fuerza destructora de esta l tima. Ahora bien, bastar con que el enemigo del existencialista {a saber, l mismo, tal como se detesta por su clase y sus costumbres) cambie de adversario privilegiado para que la poltica existencialista se encuentre modificada de arriba abajo. Condenar las organizaciones que defenda hasta entonces, les reprochar su traicin y descubrir sim patas hacia aquellos que en lo sucesivo encarnarn a sus ojos la pureza de la negacin. As, las esperanzas del compromiso existencialista han emigrado de la U.R.S.S. a Cbina, del internacionalismo proletario al nacionalismo de las antiguas colonias, de Argelia a Cuba, o de otra forma, de los obreros a los estudiantes, de los hombres a las mujeres, etc. Estas posturas contradictorias, pero siem^

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pre perentorias, convierten la poltica de los existencialistas en una veleta que gira al menor viento. Esta irresolucin fundamental en el seno de Ja resolucin calificada de compromiso se explica muy bien con la frmula que haba encontrado Merleau-Ponty en Humanismo y Terror: los comunistas tienen valores a pesar suyo, por eso los apoyamos. E n otras palabras, las razones de aprobar. Juego de condenar, son ajenas a lo que es objeto de estos juicios sucesivos. P o r ejemplo, despus de 1 9 6 8 Sartre reprocha al socialismo sovitico ser burocrtico. P e r o no lo era menos cuando lo defenda en los aos 1 9 6 0 , bajo Stalin. L o que ha cambiado entre tanto no es ni la U.R.S.S., ni tampoco Sartre, es la poltica mundial (paso de la guerra fra a la coexistencia pacfica). E n virtud de su principio mismo, la doctrina de la praxis est privada de cualquier medio para orientar y juzgar la accin. Sostiene que el ideal del idealista hoy es un engao, pero maana tendr un sentido. Mientras tanto, para actuar ser necesario contar con una moral realista, fruto de la experiencia. N o podremos pedir la regla de la accin a la filosofa. Ninguna idea puede guiar ai filsofo de la praxis en su accin, salvo la idea de que hay que actuar. L a accin se vuelve completamente indeterminada. L a rebelin contra la abstraccin idealista slo origina una apologa abstracta de la accin y de la violencia. Se decide actuar contra el mal en general, pero, de hecho, en una situacin particular y toda situacin es particular, Jas mismas premisas pueden justificar cualquier decisin. E l teatro de Sartre y sus artculos polticos han proporcionado, por otra parte, una abundante ilustracin de esta dificultad. L a s numerosas disputas en el equipo de la revista Tiempos modernos han sido siempre polticas, nunca filosficas: en principio, el pensamiento deba comprometerse en lo concreto y desembocar en posiciones polticas, de hecho este pensamiento todava era abstracto, ya que poda probar tanto el p o r . c o m o el co/rJ,:sin c a m b i a r n u n c a en nada sus premisas. . Entendido ri el sentido "metafsico del trmino, idealismo es el nombre de la doctrina que considera cqiva38

lentes cl ser y el ser conocido. E s la definicin que propone Brunschvicg, en el Vocabulaire de la phtlosophia de L a l a n d e " , en el artculo idealismo: El idealismo sostiene que la metafsica se reduce a la teora del conocimiento. La afirmacin del ser tiene como base la determinacin del ser como ser conocido, tesis admirablemente clara (salvo anlisis ulterior de In palabra conocido), por oposicin al realismo, que tiene por base la intuicin, del ser en tanto que ser. Y a que el idealismo equipara ser y ser conocido, es posible encontrar los primeros signos de la rebelin exstenclal contra la abstraccin en la crtica a la que Kant somete la prueba onolgica de la existencia de Dios. E s conocido su anlisis del ejemplo de los 1 0 0 tleros. N o hay ms en los 1 0 0 tleros reales (wirklich) que en los 1 0 0 tleros posibles. E n los dos casos la suma es la misma. E n consecuencia, lo real no aade nada al simple posible. S, pero hay que precisar: nada desde el punto de vista del concepto, desde el punto de vista de la lgica. Los 1 0 0 tleros de los que hablo, por ejemplo, cuando me quejo de no poseerlos, son precisamente los mismos que los 1 0 0 tleros cuya presencia en mi bolsillo deseo. El ser conocido de los 1 0 0 tleros en ambos casos es cl mismo. Ahora, bien, estos 1 0 0 tleros, si al final llegan a mi bolsillo, seirn-exactamente aquellos cuya presencia deseaba. El concepto no se modifica por el paso de lo posible (concepto) a lo real (existencia), y, sin embargo, mi fortuna se encuentra modificada. E l ser no es el mismo. Y el ser no es entonces, idntico al ser conocido. En virtud de la definicic - kantiana de la existencia r e t o m a d a sin examen por la .generacin existencialista unnimemente, la existencia no es un predicado de la cosa. Escapa al concepto y entia en el campo de lo inconcebible. De ah Este Vocabulaire (Presses Unverstaires de France), que ha sido varias veces completado' y reeditado, es un. documento precioso acerca del estado de la lengua y de las ideas antes -de la irrupcin existencialista. (Traduccin espaola, Buenos Aires, El Ateneo, 1968.) 59

la complicidad de la existencia con todas las figuras de lo inconcebible; la contingencia, el azar, lo injustificable; lo imprevisto, etc. Y , ya que la mayor diferenda tiene que hacerse entre el hecho de tener o de no tener los 1 0 0 tleros, entre la ausencia y la presencia, se desprende que el concepto es indiferente a la diferencia ms fundamental. E l mismo concepto vale para la cosa ausente y la cosa presente: ignora esta allcridsd. Habr que salir del concepto para enunciar lo que importa en definitiva: la existencia o la inexistencia, ser o ii ser. p e ah el recurso a las formas literarias (ficticias) del > discurso en oposicin a las formas tericas: el drama, la confesin auiobiogrfica, la novela, etc.

La

objecin

del

soiipsismo

Si ser = ser conocido, el problema que se plantea es saber por quin es conocido esc ser. L o es por m, individuo particular y distinto a mis iemcjantes? L o es por cualquiera? El idealismo se enfi-enta as a la objecin del soiipsismo. Se le reprocha el estar obligado a admitir la tesis absurda segn la cual el que enuncia el cogito no puede hacer otra cosa que concluir: mi existencia es segura, tu existencia lo es mucho menos, y, ms racicalmente, soy, luego no eres. Durante una sesin de la Sociedad francesa de filosofa, en la que Brunschvicg haba desarrollado los argumentos de la tesis idealista, uno de los asistentes, Andrc Cresson, le pregunt por la existencia del otro. Si el ser slo se puede afirmar en la medida en que es conocido, cul es el ser del otro? Cul es, para el sujeto cognosceiitc, Len Brunschvicg p o r ejemplo, la existencia que hay que atribuir al otro. Andr Ciesson por ejemplo? Leemos en el acta de esta sesin el siguiente dilogo: BRUNSCHVICG: La idea que tengo de su conciencia es un elemento en el sistema de mis juicios de existencia. CRESSON: De ninguna manera admito que pueda ser reducido a un juicio de existencia de la conciencia del 40

seor Brunschvicg, y creo que ninguna de las personas presentes est dispuesta a admitirlo por cuenta propia. Y para ser consecuente el seor Brunschvicg sin duda debera declarar que su conciencia es la nica conciencia y que el conocimiento tiene por nica meta bacet con sus representaciones una clasficacin armoniosa para su yo solitario Si, c o m o decamos, la pluralidad de las conciencias puede oponerse c o m o objecin a la metafsica idealista, evidentemente es porque no se ha determinado lo bastante la naturaleza de este sujeto cognosccnte que se erige en medida del ser mediante la ecuacin entre ser y ser conocido. As, Brunschvicg deca de buen grado: la historia de Egipto es la historia de la egiptologa. Los egipcios deberan su existencia, en ltima instancia, a los egiptlogos. Y , de manera general, el punto dbil del neokantismo habr consistido en invocar a un vago Espritu que nos representbamos ms o menos como una comunidad de hombres de buena voluntad, sin precisar mucho ms lo que, sin embargo, se converta en el soporte del mundo. E l sujeto que conoce el ser se pareca a la sociedad de sabios o a la Sociedad de Naciones (S.D.N.)? (Nos lo podamos representar con los caracteres de una especie de asociacin de los candidatos al premio Nobel? Semejante principio del mundo bastara para soportar su peso? Si se le deba la palabra a la pluma o a la mesa de trabajo de Brunschvicg, objetos cuyo estatuto en su doctrina es asimismo cl de fenmenos que se integran en el conjunto de los juicios de existencia, sin duda protestaran con el mismo vigor que Andr Cresson contra su reduccin a este estatuto puramente intencional. E l tco privilegio del interlocutor del filsofo idealista es la posibilidad que tiene de dar a conocer a este ltimo su desacuerdo mediante palabras. E l fenmeno protesta contra los juicios sintticos a prhri! L a idea que el interlocutor se hace de su propia persona no coincide en ' BuUetin de la Soc. fr. de pb'tlosopbia, 1921, pg. 51. 41

absoluto con la que el idealista propone. La existencia de una segunda conciencia pone en duda la ecuacin idealista, en la medida en que se hace imposible decir si el ser conocido de la segunda conciencia es el conomitnio que se forma la primera conciencia, o s es el conocimiento que tiene de s misma. EJ problema del o t r o , que proporciona a los escritos de la fenomenologa francesa su captulo principal, en primer termino slo es un caso particular de la reduccin del ser a Ja representacin. E l m e del otro SL- reduce, romo todo esse, al percipi. La dificultad proviene 'del hecho de que CSC otro, en la misma medida en que .aprueba la tesis idealista, reclamar para s los privilegios del percipiens y exigir ser reconocido, no slo por el sujeto lgico de un juicio de existciicia en una conciencia cualquiera, sino por el sujeto de la conciencia en la que ese juicio se enuncia. Como se ve, la objecin del soiipsismo puede hacerse con dos intenciones contrapuestas: sea para impugnar las premisas del idealismo sealando una consecuencia absurda que resulta de stas, sea para impugnar el optimismo del idealismo v exigir que incluya esta consecuencia dramtica en su doctrina. Esta segunda posibilidad defini la filosofa concreta de los aos 1 9 3 0 . La guerra de las conciencias se encuentra en <;ermen en el cogito cartesiano. E n lo que se llamar la filosofa de la conciencia, es decir, en la tradicin cartesiana, el pienso, luego existo es a Ja vez e\ origen y Ja regla de toda verdad. Es la primera verdad, es Ja verdad que est en el principio de todas las dems, y es en definitiva el ejemplo mismo d e la verdad. E l ego, tal como es dado en el ego cogito, ego sum, es lo absoluto respecto a lo cual todo es relativo: su verdad, que no depende de ninguna otra, condiciona todas las dema's. Esta palabra de absoluto, destinada a una brillante carrera en la filosofa moderna, es precisamente la que Descartes utiliza en los Rcgulae ad directionem ingenii. AJiora bien, no puede haber simultneamente varios absolutos. Un segundo absoluto (el otro) supone necesariamente un rival del primer absoluto (yo, ego). E J paso del cogito al A2

cogitamus no es en absoluto el paso del y o de l meditacin solitaria al nosotros de una repblica de los espritus. E n plural, los absolutos no son sino pretendientes al absoluto, son rivales que se desgarran los unos a los otros en torno al trono. Vemos los lmites de las ambiciones de la filosofa concreta. Calificndose as, sealaba claramente la modestia de su rebelin contra sus profesores, ya que recoga lo esencial de su enseaiza, a saber, el cogito, punto de partida considerado insoslayable por cualquier filosofa. E n efecto, qu es la filosofa c o n c r e U , sino la filosofa abstracta completada por aquello de lo que haba hecho abstraccin? L o que le faltaba al idealismo universitario era tomar en consideracin la rivalidad inherente a la nocin misma de sujeto. E l estatuto del sujeto aparece de ahora en adelante como una posicin amenazada, siempre a punto de ser conquistada por un recin llegado y que hay que defender contra los intrusos. Nueva versin del relato del encuentro de Viernes con Robinson Crusoe, la fenomenologa del otro no cesa de presentar las caras mltiples de la contradiccin: el otro es para mi un fenmeno, pero yo tambin soy un fenmeno para l; manifiestamente, uno de los dos sobra en el papcV de sujeto y tendr que contentarse con ser para si mismo lo que es para el otro. Nos explicamos entonces el xito de l dialctica hegelana del A m o y el Esclavo, que la generacin de 1 9 3 0 no se cansa de citar, y que Kojve haba convertido en la clave de su interpretacin de la Tenornenologia del Espritu.

El origen

de la

negacin

En una filosofa concreta, la conciencia ya no puede describirse como una serie de representaciones que acompaan, como deca Kant, a un yo pienso. La conciencia no es la simple representacin de s mismo, es la representacin de s como un ser impugnado por el universo exterior, cuya identidad es precaria, y que tiene que luchar 43

para existir. Lo oiro pone en peligro lo mismo. Una palabra resume este nuevo estatuto 'de la conciencia, la de negatividad. Se dir que el ser de la conciencia ahora se concibe como un ser dialctico. Este problema de lo negavo es muy caracterstico de la evolucin de la filosofa francesa. Vale la pena indicar las diferentes maneras en que ser planteada en el siglo XX. L o negativo aparece, nadie lo pone en duda, en el juicio y en las formas de la negacin n o . E l problema reside en saber de dnde ha podido surgir esta negacin no. Tenemos el enunciado; Juana no est aqu. A qu responde la posibilidad de semejante enunciado? O se considera que el estatuto de la negacin no es distinto al de la afirmacin; en ambos casos un juicio es el enunciado de un estado de cosas. E n esta hiptesis habra que admitir estados de cosas negativos, hechos de ausencia o de no-ser susceptibles de ser constatados. O se rechaza que la negacin sea la simple constatacin de una situacin de hecho, por ejemplo, que efectivamente Juana no est ah donde se encuentra el que emite ese juicio negativo. E n esta segunda hiptesis la negacin expresar un conflicto entre el estado de cosas observable y un estado de cosas larnentable que se oponen en la cabeza de la persona que niega. E n suma, hay que reconocer al no-ser k posibilidad paradjica de presentarse ante nosotros, o bien atribuir al hombre la capacidad de introducir el no-ser mediante el ejercicio de un poder que poseera el espritu, consistente en oponerse a lo que es. A principio de siglo, la posicin ms frecuente es derivar la nada de la negacin. L a nada, al no ser nada en absoluto, no poda formar parte de la composicin de las cosas. A un juicio negativo d e l tipo esto no es n a d a no le corresponde nada negativo en la manera de ser o de aparecer esta cosa. L a cosa se conforma con ser tal como es: en cuanto a la nada, tendr su origen en la libertad del espritu, libertad que habr que definir c o m o la fuerza de oponer un no a todo lo que es simplemente dado. Esa es la tesis ms clsica del idealismo post-kan-

AA

tiano, ele la que encontramos un ejemplo en la pluma de Lachelier que prefigura los desarrollos de Sartre: Si existir es ser puesto por el espritu, con la misma libertd el espritu puede poner un ser cualquiera o resistirse a ponerlo cualquiera que sea sle (o por lo menos concebirse por abstraccin como no poniendo nada, concebir su propia ]il)cr[ad fuera de cualquier ejercicio nctual de esta libertad) Positividad del ser, humanidad de la nada, esencia negativa de la libertad, estas tres tesis son inseparables. L a metafsica (doctrina del ser) del idealismo es un positivismo: ser quiere decir ser el caso, ser un dato observable. E n cuanto a la negacin, testimonia el poder que tiene cl espritu para 'de-poner lo que es de hecho, es decir, lo que ha juzgado ser cl caso, para poner preferentemente lo que no es (lo posible, lo futuro, lo deseable). Esta Ubertad de de-poner demuestra que lo dado, en cl fondo, es algo pt4esto y que su aspecto positivo proviene de una posicin inicial: lo dado podra ser en cualquier momento depuesto (negado), su ser obedece a una afirmacin original a la que procede el espritu por razones cuyo nico juez es l. E n definitiva, slo recibe el ser lo que se ha mostrado digno de esta calidad ante el examen del sujeto. N o es difcil recordar el origen cartesiano de estas tres tesis. Y e n d o ms lejos en la aniquilacin de la nada, Bergson haba dedicado ms de treinta pginas, en la Evolucin creadora ( 9 0 7 ) , , a combatir la pseudo-idca. Atacando los falsps problemas, que segn cl plantea la Meufsica, BergSon denuestra que estos problemas suponen que las id?as negativas sicnen un sentido. As, el problema de la finalidad c m o explicar que hay un o r d e n ? supone que es posible un desorden. Y el enunciado leibniziano del problema metafsco p o r qu hay algo y no ms bien n a d a ? muestra claramente que el metafsico confiere a la nada la igualdad con el algo, a saber, una " Ei el artculo nada cl Vocabulaire de Lalande. 45

especie de prioridad. Pero en reaidad, explica Bergson, esta nada es un efecto del lenguaje. Antes de hablar, estamos baados en la presencia y slo tenemos relacin con l o - q u c es. E s cl lenguaje gracias a la negacin, el que a veces inviene esta relacin con ci preseiie en enunciado de una T/sc/Jcia. Decimos la mesa n o es blanca cuando v e m o s . u n a mesa que es negra, marrn o roja, pero que nunca muestra ante nuestra mirada el color no-blanco. ;Dc ah la conclusin de Bergson: hay ms en la idea de nada que en la idea de algo, pues primero hay la idea de algo, y despus hay el resultado de una operacin, tambin positiva, que consiste en desecharla abstenindose de precisar por qu se la reemplaza. P e r o seguramente el lugar nunca queda vaco. Aciso la dificultad slo est aplazada. Si Ja infe/gencia slo puede afirmar, como pretende Bergson, contra todos sus colegas idealistas, afirmando ya en una forma directa (la mesa es negra), ya en una forma indeterminada de apariencia negativa (la mesa no es blinca), c m o puc-' de, por ejemplo, equivocarse y concebir- como ente lo que jio e s ? L a respuesta a esta objecin se llama dese. Si la operacin lingstica de la negacin es til significa que e espritu corre eJ pegro de confundir, el estado p r c - ' scne de las cosas, el que observara si n o estuviera preo-cupado y distrado, con un estado ya desaparecido (pesar) o por venir (esperanza). D e esta /nancra, es Ja negacin un estar alerta contra ia decepcin, es tamDin, a,su modo, una va de acceso i lo real. Para los kantianos como para Bergson, c l origen de la nada es la negacin. P e r o cul es el origen de la negacin? L a explicacin bergsonana tiene toda la apariencia', ' d e un nmero de prestidigitacin. L o negativo no est eliminado, c o m o se prometa, sino escamoteado. Primero la ai/se/jcia de algo se transforma en juicio negativo sobre a afirmacin de la presencia de esta cosa (la mesa no es blanca = os equivocarais al decir que es blanca), luego la negotividad de esta negacin se convierte en posi"^lividad de -un deseo responsable de las conductas de apariencia negadva: la espera vana, la nostalgia, e error. 46

El problema reside en saber si este deseo puede llamarse positivo, y en qu medida la nada, lejos de ser engendrada, no ha sido nicamente himtamzada. E n efecto, si ei deseo slo fuese el disfraz de la nada, ia negacin que debe engendrar la nada provendra a su vez de la nada. Positividad o negaividad del deseo? E n este terreno -.es en cJ- que Deleuze cwprcnQTa cl ataque contra Ja dialctica. L 6 que se llamar despus de 1 9 7 0 la filosofa del deseo, cuya obra clsica ser El Anli-Edipo, se ; valdr de Nietzsche y le tomar prestada una consigna: ^invertir el platonismo. En efecto, Deleuze opone In Concepcin afirmativa de un deseo productivo y creador a la interpretacin platnica y luego cristiana del deseo como carencia, angustia, sufrimiento. Sin embargo, esta discusin sobre la naturaleza del deseo constituir ms un arreglo de.cuentas entre el discpolo de Bergson que es en esto Deleuze y los hegelianos, con Sartre y Lacan a su cabeza, que un conflicto entre Nietzsche y Platn. Sabemos que en Platn el deseo est descrito como un conjunto: Eros es cl hijo.de Pen'w, la Carencia, pero tiene como padre a Poros, el Buen Medio. E n consecuencia, este E r o s es una carencia suscitada acju por una presencia en otro lado. Segn Hegel ocurre otra cosa con el deseo: este trmino traduce, en cl comentario de Kojve, la palabra Begierde que figura en el captulo I V de la ' Fenomenologa. Y , al ser este captulo I V la clave, de todo el libro segn Kojcve, la filosofa dialctica puede definirse entonces como un pensamiento que identifica cl deseo con Ja negatividad pura y ve en l, no slo una negacin, sino una negacin de la negacin.

El final

de la

historia un gran talento como narraaustera Fenomenologa hegeespecie de novela por entresuceden las-escenas dramt47

Alexandre Kojve posea dor. Con su comentario, la liana se transforma en una gas filosfica, en la que se

cas: se enfrentan personajes pintorescos, los cambios de situacin mantienen la intriga, y el lector, vido por conocer el final de la historia, pide la continuacin. De manera general, Kojve ha dado una versin antropolgica de ia filosofa hegelana. Asunto nuevo para los franceses, al menos en esta fecha, pues de Hegel slo se conoca el idealismo absoluto y el panlogismo, pero muy poco el hegelianismo de izquierda. L a escena final de esta versin humanista de la dialctica hegelana tambin proporciona el principio de la misma. E l ltimo episodio del relato de la historia debe corresponder a un estadio final de la historia humana, tras el cual no pasa absolutamente nada nuevo. Kojve no ha dejado de insistir con malicia sobre, las consecuencias chocantes de esta tesis: la historia est acabada, ahora entramos en la posthistoria. De hecho, el inal del Tcin|X) humano o de la Historia, es decir, Ja destruccin definitiva del Hombre propiamente dicho o del Individuo libre c histrico, significa sencUlamenie e cese de la Accin en todo el sentido del trmino. Lo que prcticamente quiere decir la desaparicin de guerras y de revoluciones sangrientas. Y tambin la desaparicin de la filosol'ia; pues, al no cambiar esencialmente el Hombre, no hay razn para cambiar los principios (vccd^ideros) que sustentnn su conocimiento del Mundo y de l. Pero todo lo dems puede definirse indcnidamente; el arte, cl amor, el juego, etc.; en resumen, todo lo que hace al Hombre eliz^. Ahora bien, el final de la historia no es sino la u a duccin a un lenguaje narrativo y figurado de lo que, en el lenguaje filosfico, recibe el nombre de saber absoluto. E l saber absoluto es IA ciencia de la identidad del sujeto y del objeto ( o del pensamiento y del ser). E s t a tesis metafsica, innegablemente oscura e indiscutiblemente idealista, de repente ofrece un sentido fcil y de aspecto reahsta, cuando n o materialista. L a identidad del sujeto y del objeto quiere decir, en sta narracin, que * Intr. Hegel, pg. 48 (en la nota).

cl hombre (sujeto) no encuentra nada fuera de l (en el objeto) que sea obstculo a la realizacin de sus proyectos. E n otros trminos, la naturaleza est dominada y la sociedad pacificada: al vivir en el mundo como en un jardn florido y encontrar en sus semejantes otros tantos amigos, el hombre se retira, abandona el trabajo histrico y se convierte en sabio epicreo, consagrndose a todo lo que hace al hombre feliz (el juego, el amor, cl arte, etc.). E l final de la historia es el final de la adversidad, trmino por el que se puede traducir la Gcgenstandlichkeit hegeliana. L a proposicin de una idenddad del sujeto y del objeto, que hasta ahora era ideolgica (engaosa), se vuelve verdadera. (...) El Saber Absoluto, es decir, la Sabidura, presupone el logro total de la Accin ncgadora del Hombre. Este Saber slo es posible: 1) en un Estado universal y homognco, en el que riingr hombre es exterior al otro, en e\ que no queda ninguna oposicin social por suprimir; y 2) en cl seno de una Naturaleza sometida por cl trabajo-del Hombre, Naturaleza que, al no oponerse al Hombre, ya no le es extraa^'. N o voy a discutir aqu el asunto de saber si haciendo esta .traduccin narrativa de la Fenomenologa, Kojcve deforma el pensamiento de Hegel o descubre su sentido ms profundo. Su interpretacin se pretende humanista por cuanto hace de la historia humana el lugar donde debe decidirse txxlo lo que ofrece un sentido. Slo hay verdad en la historia. E n consecuencia no hay verdades eternas, ya que el mundo no cesa de modificarse en el curso d la historia, pero hay errores que tienen provisionalmente apariencia de verdad, y hay errores que dia. lcticamenfe se transforman en verdades. P o r ejemplo, el amo ^e la ciudad antigua que afirma: E n toda ciudad hay amos y esclavos, parece decir una verdad, ya qu su enunciado se verifica siempre en cl mundo antiguo, v sin embargo ser refutado por la historia humana en cuyo decurso se liberan los esclavos. E n cambio, un esIntr. Hegel, pg. 30L 49

clavo que dijese en la ciudad antigua: Soy un hombre libre -esclavo que sera estoico^ parecera emitir un juicio falso, mientras que su error se convierte en verdad gracias a la historia. E s la accin la que decide acerca de lo verdadero y de lo falso. P o r eso la dialctica es decir, en cl sentido clsico, el trastocamiento de lo verdadero en lo falso y de lo falso en lo verdadero en lo sucesivo se considera como el rasgo ms caracterstico de un pensamiento de la historia o de la accin. La accin, que no el ser, proporciona Ir regla de la verdad. E s t e activismo se distingue de un ."-.imple historicismo, ya que el relativismo histrico se contenta con desplazar las verdades a la historia, aboliendo as cualquier criterio de certeza. Ahora bien,, p^tz Kojve hnv un criterio: es verdad lo q u e tiene xitoj es. falso lo que fracasa. E s t e criterio es interior a la hir' oriii, es inmanente y no trascendente, c o m o se deca/entonces. P o r eso Kojcve da el nombre de atesmo a s tesis y la define c o m o la exacta antitsis de la teologa cristiana. Habra que entender lo siguiente: para Hegl^ , . todo lo que dice la teotogfa cristiana es absolutamente cierto, a condicin de ser aplicado no a un Dios trascendente imaginario, sino a] Hombre reflj, que vive en el mundo . E l telogo se imagina que el discurso teolgico es un discurso en el que el hombre (sujeto) habla de Dios (obj e t o ) , cuando es un discurso en el que Dios habla de s "mis mo7"es~decirrdel-hombre,-pero-sn-saberlo r - E s a - s e r a la significacin ltima de la conciencia absoluta de s, o sabidura: el autor del discurso teolgico descubre que el Otro del que l hablaba es el mismo que el que hablaba de l. Se reconoce a s mismo en aquel que tomaba p o r o t r o , y acaba de este modo con la alienacin. E l atesmo clsico rechazaba los atributos divinos, los consideraba inconcebibles por .ser infinitos o incompatibles entre s. E l atesmo humanista los reivindica para el sujeto humano que se convierte as en el verdadero Dios. - intr. Hegel, pg. 57L 50

L o que define al humanismo es precisamente esta sustitucin segn la cual siempre se escribe hombre all donde estaba escrito Dios. El ttulo de humanista ser enarbolado por Sartre y sus amigos en este sentido a partir de 1 9 4 5 : el existencialismo es un humanismo, cpmo dir en una conferencia publicada con este ttulo que divulga los temas de El Ser y la Nada. Que el bumanismo ateo sea ateo en ,el sentido de reivindicar la divinidad del hombre, quiere decir que es una teologa inverda. Incluso sabemos cul es la teologa de que el humanismo se apodera en provecho del ser humano: como revela Sartre, es la teologa cartesiana. E n un prlogo a una seleccin de textos de Descartes, Sartre explica que la Idea genial de Descartes consiste en haber establecido un Dios creador de las verdades eternas. La libertad divina, lejos de estar precedida por un orden eterno de verdades que la definira, y en consecuencia la limitara, funda soberanamente el ser, lo verdadero y lo bueno. L a nica debilidad de Descartes consiste en haber atribuido a Dios un poder creador que, segn Sartre, nos pertenece por derecho: Harn fnha dos siglos de crisis crisis d !a Fe, crisis de la Ciencia para que el hombre recupere esta libertad creadora que Descartes ha puesto en Dios y para que se atisbe esta verdad, base esencial del humanismo: el hombre es el ser cuya aparicin hace que un mundo exista . Lo caracterstico del humanismo es esta voluntad de recuperaciiro~de rpf5piacin~ae~Ios atributos divinos, y entre ellos el ms valioso de todos, el poder de crear y de hacer que un mundo exista. E n qu sentido puede llamarse creadora la accin humana? E s t a pregunta es justamente la que nos conduce al centro de la especulacin sobre la negatividad. De todas maneras conviene, antes de abandonar este trmino de humanismo, sealar los dos reveses que sufrir ms tarde: el enfoque de Heidegger en 1947 y el debate estructuralista. La libert cartsienne, Situations, I, Gallimard, 1947, pgina 334. 51

su Carla sobre el humanismo, escrita en contestacin a Jas preguntas que le haba hecho Jean Beaufret Heidegger explica que no hay ninguna relacin entre su pensamiento y el humanismo de Sartre. Su Caria... pone en evidencia lo siguiente: esc existencialismo ateo, esc humanismo, no son en absoluto lo que quisieran ser; es decir, la conclusin de una ontologa fenomenolgica (subttulo de El Ser y la Nada); pues una ontologa fenomenolgica, si tiene algtjn sentido esta expresin, sera una doctrina del ser que descansara exclusivamente en la descripcin fiel de las apariencias; sino que son lo que de ninguna manera querran ser, es decir, la mera recuperacin, en beneficio de un hombre que no peda tanto, de la metafsica ms tradicional, que considera la causalidad creadora como el atributo divino por excelencia. Despus de esta intervencin de Heidegger, la palabra humanismo deja de ser esa bandera de la que cada cual pretende ser el ms digno defensor. P r o n t o , efecto retardado e inesperado de su Carla..., va a desencadenarse en Francia la disputa del humanismo ( 1 9 6 5 - 1 9 6 6 ) . Competirn por el antihumanismo, tanto los marxistas que condenarn la ideologa burguesa del H o m bre, como los nietzscheanos que despreciarn esta doctrina del resentimiento, nacida en la mente cansada del ltimo hombre, como los estructuralistas de estricta obediencia que anunciarn con Lcvi-Strauss cl proyecto de disolver al h o m b r e " . Humanista se convertir en un termino propio de escarnio, un epteto injurioso, ^ Escrita en 1946 y publicada en alcmn en 1947, la' Garla de Heidegger fue traducida al francs en 195}. Ya se habapublicado un fragmento en traduccin francesa en 1948 en la revista Foftaine, precedido por un artculo de Beaufret, M. Heidegeer y cl ptoblCTia de la verdad (que hoy se puede leer en su libro: Infrodiiclion aiix philasopbics de l'existence, Dcnocl-Gonther, 1971). Este artculo acabar con las omisiones que haban permitido la explotacin existencialista de Heidegger: ste ser tambin el primero, y por mucho tiempo, el nico texto legible en francs sobre el autor-de Sery Tiempo. ; =0 U pernee saitvage, Pin, 1962, pgs. ^26-327. (Traduccin espaola de Gonzlez Arambun, "E/ pensamiento salvaje, Mjico, F. C. E., IM4.) 52

y se unir a la coleccin de -ismos ridiculizados (vitalism o , espritu al ismo, etc.). Se observar que el eslogan de los aos 1 9 6 0 <(la muerte del h o m b r e estaba prefigurado eri el curso de Kojve, donde tambin apareca como U consecuencia ltima de la muerte de Dios. Kojve lo deca as: ci fina] de In Historia es la muerte del Hombre propiamente dicho*. E n una filosofa de la accin o de la historia, el hombre se define por el hecho de que acta, cambia el curso de Jas cosas. Si la historia ha acabado, no hay nada que hacer. Ahora bien, un hombre ocioso no es un hombre. Cuando se franquea el umbral de la post-historia, por una parte la humanidad desaparece, y por otra, empieza cl reino de la frivolidad, del juego, de la irrisin (pues nada de lo que se puede hacer en adelante tiene el menor sentido). Se hubiera objetado en vano a Kojve que las guerras y las revoluciones sangrientas no acabaron en absoluto en 1 8 0 7 , ni tampoco en 1 9 3 4 - 1 9 3 9 . Pues Kojve hubiera contestado que la historia slo se haba acabado en principio como idea, o, justamente con la idea, que estaba por realizar con medios probablemente terroristas, de un E s t a d o homogneo, expresin que en su pensamiento serva tanto para el Estado razonable de Hegel como para la sociedad sin clases de M a r x . Para que esta idea se convirtiera en realidad planetaria, an haca falta algn tiempo, precisamente el tiempo de una accin correspondiente a estas guerras y a estas revoluciones en las que-estbamos movilizados.

7-f7

negiividfld

E n la narracin de Kojve, el primer papel est desempeado por el concepto de negatividad. H a y dos vas que llevan a la comprensin de esta nocin: la primera es anIntr. Hegel pa'S- .388 (en la nota). 53

rropoJgica, Ja segunda metafsica. Tomar ambas en este orden. E n una filosofa en la que cl xito prueba la verdad dei discurso del afortunado vencedor, la accin es Ja que lo decide todo. Los vagos nO tienen ningn porvenir en semejante pensamiento. E n este terreno de la accin humana, considerado como equivalente al de la historia e n virtud del dicho de Vico: L o s hombres hacen la historia, es donde debe efectuarse Ja recuperacin de los predicados divinos, y ante todo la del poder creador o, como se expresa a veces Sartre, la dfe. .la creativid a d P e r o por qu es creadora de a l g d l a accin humana? . ' Kojve a menudo explcita su concepto de. la accin mediante Ja aposicin el trabajo y . J a Jucha. Y aJ ser entendido el trabajo coino una lucha que .yiplenta a Ja. naturaleza, los dos modos de la accin tienen en comn este carcter belicoso. As, toda accin es oposicin con un adversario. La accin, por definicin, produce un efecto. Despus d c i a accin el estado del mundo ya no es el de antes. De ah este razonamiento: no hay novedad en este mundo sin una accin que a introduzca; no hay accin que no sea oposicin; en consecuencia es la oposicin (o la negacin, la contradiccin) la que introduce lo nuevo en lo viejo. Segn Kojve, la negatividad entendida en este sentido es Ja esencia misma de Ja libertad. El poder productivo de la negacin es Jo que libera. Cualquier otra definicin ,serfa_naturahsta. ignorara la ,difejeneia_entr el hombre como ser ibre y el animal como ser determinado. " Pero si la libertad es ontolgicamente Negatividad. se debe a que slo puede ser y exisiir en tanto que negacin. Ahora bien, para poder negar hace falta que haya algo que negar: un dato existente (...). La libertad no consiste en ua eleccin entre dos datos: es la negacin de lo dado, tanto de lo que es (como animal o como tradicin encarnada) como de lo que no es (y - que es el Mun^ CllD, pg. 68. 54

Jo natural y social). (...) La Libertad que se realiza y se manifiesta en tanto que Accin dialctica o negadora ts por eso mismo, esencialmente, una creaciri. Pues nc(af lo dado sin terminar en Ja nada, es producir algo que no exisla todava; pero eso es exactamente lo que llamamos crear Sin embargo, Kojve no se pregunta en ninguna parte si es legtimo definir un concepto, aqu el de la accin, mediante la conjuncin de otros dos conceptos (el trabajo y la guerra). Salta a la vista que esta 'unin es la que engendra la nocin paridjica de una negacin fecunda, al proporcionar .el trabajo el elemento de la produccin,. d. la tritnsform&cin del estado de las cosas, y al procurar la guerra e elemento de la negacin, del enfrentamlento con un adversario cuya supresin es cuestin de vida o muerte. Slo el aplogo del A m o y el Esclavo permite asociar las dos formas de accin: el esclavo priimero es un guerrero que ha sido vencido en un combate por el reconocimiento, uegO es un trabajador ai' servicio de un amo que le ha salvado la vida y se ha reservado su disfrute. Sin embargo, esta conjuncin, no pasa de ser una yuxtaposicin, no produce ningn verdadero concepto. L a guerra es una pura'y simple destruccin, y en cuanto tai, no produce absolutamente nada. (Si hay un esclavo es porque el vencedor ha acabado la guerra perdonando la vida al vencido.) T o d o lo ms puede conducir a un traspaso de riquezas medante el latrocinio. P o r su parte, el trabajo, efectivamente, es una pro-duGCn,'pero-en-absoluto-constituye-una-negacin-radical: el trabajo mil siempre es una utilizacin de los recursos existentes, una transformacin del terreno a partir de una (dea preconcebida (es decir, dada antes de la accin), nunca es una destruccin. Las cosas estarn ms claras por el lado metafsico? La hurnanizacin de la nada implica que no hay nada negativo en el mundo, excepto la accin humana. La mturaleza, pues tal es el nombre de lo que produce sin ^ Imr. Hegel, pg. 492. 55

que e] hombre acte, tiene que ser completamente positiva. E ! ser natural se definir por la identidad (en el sentido ordinario y no dialctico del trmino). L a cosa natural e s a piedra, ese p e r r o es lo que es y n o es nada de lo que su naturaleza (su identidad) le ordena ser. De ahf, la enseanza de Ko]ve; la historia es dialctica, la naturaleza n o Jo es. L o que le permite hacer una concesin a los neo-kantianos para los que, como se sabe, el pecado original del sistema hegeliano es incluir una filosofa romntica de la naturaleza que pretenda superar la Mecnica de Newton. Kojve les da la razn en este punto: a Naturphilosophie es un monstruo que hay que abandonar. Kojve da el nombre de ontologa dualista a su posicin. La palabra ser no podra tener el mismo sentido en el caso de la cosa natural y en el caso del hombre. L a cosa de la naturaleza, ya se trate de esa piedra o de esc pino, se conforma con ser lo que es: sus ambiciones no van ms all de una simple perpetuacin de s misma ' (conatus spinozisia). E l hombre cuando se comporia como simple ser vivo tampoco acta, se reproduce. Diremos, pues, que la naturaleza no tiene historia. Entendemos con eso que la definicin de un proceso natural consiste en que las cosas al final son como eran al principio, todas iguales. En cl fondo no ha pasado nada: n o se ha perdido nada por el camino, no se ha creado nada, pero de un huevo ha nacido, por ejemplo, una gallina, esta gallina a su vez va a poner un huevo, y as sucesivamente. L o caracterstico de la accin, humana, heredera del privilegio divino de la teologa cristiana, es mantener una relacin con la nada. Introduce lo nuevo en el mundo. Ahora bien, lo nuevo, si es verdaderamente nuevo, tiene que ser diferente a todo lo que ya se haba visto. Se tiene que poder decir despus de una autntica accin; nada ser como antes. E l hecho de la accin es esta interposicin de una nada entre el estado inicial y el estado final. E l resultado entonces se puede llamar creado, -ptod u d d o e x nihilo. Y en consecuencia, el actor, cuando acta, no manifiesta su voluntad de ser (de conservar su

ser), sino su voluntad de no ser (su fastidio de ser como os, su deseo de ser o t r o ) . L a filosofa de la accin ve en el actor una especie de dandy para el que la razn supre ma de un gesto es la elegancia de una ausencia de toda razn natural. As; hay dos sentidos del ser: 1. El ser natural; ser quiere decir aqu seguir sien do el mismo, mantenerse idntico. 2. E l ' s e r histrico ( o historicidad): ser hay que definirlo aqu mediante la negatividad; el ser del actor consiste en tto seguir siendo el mismo, en pretenderse di ferente. Y diferencia aqu no significa slo ser diferen te, en cl sentido en que una manzana es diferente a una pera: la diferencia comporta una accin de desviar, de alterar. El t?jundo (en el sentido de una totalidad de lo que es) tendra entonces dos partes. E n la parte natural, las cosas son como son y el devenir es cclico. E n la parte histrica o humana nada queda como es, ninguna identi dad se mantiene. Kojcve ilustra su ontologa dualista con una imagen que Sartre recoger a menudo en Bl Ser y la Nada. l mundo, dice, es comparable a un anillo de o t o . Tomemos un anillo de oro. Tiene un aBiijcro, y este agujero es tan esencial al anillo como cl oro; sin el oro, cl agujero (que adems no existira) no sera anillo; . pero, sin el agujero, el oro (que sin embargo existira) tam poco sera anillo. Pero s se han encontrado tomos en el oro, no es en absoluto necesario buscarlos en el agujero. Y .nada dice que el oro y el agujero son de una nica y misma manera (por supuesto, se trata del agujero en tanto que agujero, y no del aire que hay en el agujero). El agujero es una nada que slo subsiste (en tanto que pre sencia de una ausencia) gracias al oro que lo rodea. Igual mente, el Hombre que es Accin podra ser una nada que se anonada en cl ser, por medio del ser que tiiega

" intr. Hegel

pg. 485 (en la nota). 57

E s t a imagen brillante no debe deslumbrarnos hasta el punto de hacernos olvidar el equivoc de la expresin ontologa dualista. Ontologa significa doctrina del ser. La ontologa dualista debera ser entonces la doctrina que reconoce dos sentidos en la palabra ser. Creemos haber entendido que hay una primera manera de ser, el ser en el sentido de la identidad que es caracterstica de la na turaleza, y hay una segunda manera de ser, el ser en el sentido de la negatividad que es caracterstica del hombre. P e r o la imagen del anillo de o r o dice otra cosa: segn esta fbula dorada no habra dos sentidos del ser, sino que habra por una parte el ser ( o r o ) y por o t r a . p a r t e la nada (agujero). E n cuanto a la dialctica, es decir, la inclusin-de-la-nada-en-el"ser-o-de-la-diferencia-en-la-den tidad, se encontrara en la conjuncin de ambos: el o r o (el ser) efectivamente no tiene necesidad del agujero para ser, pero el anillo de oro (el mundo) no sera lo que es, un anillo de oro, sin el agujero. E n consecuencia, la ontologa dualista ya no es en absoluto dualista: al final se admite que el .ser debe defi nirse por la identidad.

identidad

diferencia

Aqu notamos que nos estamos quemando, como se dice en el juego del zurriago escondido. Llegamos al meo llo de la cuestin que determina la interpretacin kojeviana a s como la filosofa francesa contempornea e n . su conjunto. ^ P o r lo pronto, la dialctica ya no es para nosotros esta nocin inefable que Sartre pretende indefinible.. Volve mos a encontrar la dialctica en el sentido moderno de la palabra. E n su sentido moderno, es decir, post-kantiano, ia dialctica es una interpretacin del sentido que tiene la cpula es en el juicio categrico S es P L a dia lctica moderna procede de Ja discusin kantiana sobre ^ CU. la teora de la oroposicidn filosfica en Hegcl. 58

la distincin entre los juicios analticos y los juicios sintticos. Se opone a la interpretacin analtica de la cpula, interpretacin segn la cual la palabra es significara la identidad del predicado P con el sujeto S. I n t r o d u c e , con u n . g e s t o cuyo sentido debe precisarse, la diferencia en la definicin misma de identidad. P e r o la diferencia se enuncia mediante un juicio negativo: A no es B . L a interpretacin dialctica del ser va a hacer surgir as un cierto no ser, interior al ser, que la lgica formal se interesa mucho en explicar. Kojve ha expresado todo esto con una ocurrencia divertida: Parmnidcs tenia razn en decir que el Ser es y que la ^Nada-o-(fi;-pero-ha-olvidado-aadir-que-iiiy-una~.dife- rcncia entre la Nada y el Ser, que es en cierta medida del mismo estatuto que el Ser; ya que sin ella, s no hubiera diferencia entre el Ser y la Nada, el Ser no sera E n este texto, y por otra parte en todos los textos de esta poca, cl Ser hay que entenderlo siempre en el sentido de lo que es, el ente. E n latn: el ens, y no el ess. La broma de Kojve quiere decir lo siguiente: la diferencia, aunque sea una forma de la nada y a que diferir de algo es no ser como ese algo forma parte de lo que es; es necesario que sea as, pues lo que no forma parte de lo que es' (del ens) se reduce a lo que no es, es decir, a la nada. A.s, es inevitable una cierta inclusin (que est por definir) de la nada en el ente, si queremos que haya una diferencia entre ambos. ServiI(imos esto de paso: se podra igualmente concluir que la diferencia entre algo y nada no es, al menos en el sentido en que ser es ser algo. Pues si la diferencia entre algo y nada, fuese, algo, hara falta una nueva diferencia para distinguir la diferencia, que es algo, de nada. E n consecuencia, har falta que ser rio sea necesariamente ser algo (es decir, ser idntico). Ahora bien, esta posibilidad del argumento es ignorada jwr Ko]ve y sus discpulos. ftr. Hegel. pg. 491. 59

Kojevc, con el fin de dar a lo negadvo un perfil hu mano se ve obligado a repardr la identidad y la diferencia entre In; regiones del universo. Aqu comienzan las dificuhades. Todo parece muy claro en la regin Naturaleza del universo. Las cosas son lo que son y no piden ms. N o desean cambiar de identidad: no lo desean en absoluto... En consecuencia, para una cosa de la naturaleza, ser es equivalente a ser uno mismo; el ser tiene el sentido anab'tico de la identidad, lo que' significa que ser im-^ plica i'er el mismo, siempre, en'todas pattes y en todos los casos. E l da en que lo idntico deje to ser l mismo, desaparece, ya no es, como se dice de una persona di funta. E n la regin Historia del mundo reina la negatividad o, si se prefiere, la diferencia. Actuar en la liistoria, es trabajar en no ser tal como somos. E n suma, el ser sig nifica en la naturaleza la identidad, y e n . l a historia la diferencia. La cosa natural es en tanto, que es idntica. El actor histrico es en tanto que acta, y acta en tanto que no deja de ser diferente. Llegamos a este resultado banal, muy poco dialctico: en la naturaleza, la iden tidad, es la identidad, mientras que, en la historia, la diferencia es la diferencia. La consecuencia, sobradamen te conocida desde cl Sofista de Platn, aparece inmedia tamente. Si la nada no es el ser, siendo ser idntico a ser idntico, la nada nunca es idntica a cosa alguna: nunca, en ninguna parte, en ningn caso. Pero si la nada no tiene ninguna identidad, si se define por la mera di ferencia, la nada debe ser considerada diferente de s misma: de lo contrario, tendra una identidad propia, lo que contradice la hiptesis. P o r su parte, el ser, puesto que se define por la identidad, nunca puede entrar en un juicio negativo. Entonces se hace imposible afirmar que cl ser no es idntico a la diferencia. El ser, una vez definido por la identidad absoluta, es idntico a cual quier cosa, y en especial a la diferencia. En consecuencia, como pretende la lgica formal, no hay slo identidad entre la identidad y la idenddad, sino 60

que tambin hay identidad entre la diferenda y la diferencia: hay un cierto ser del no ser. Ahora, hay la menor diferencia entre la identidad de la identidad con la identidad, por una parte, y la identidad de la diferencia con la diferencia, por otra? De ninguna manera. Pues no hay ms identidad entre la identidad y la identidad que entre la diferencia y la diferencia. Y no hay ms diferencia entre la diferencia y la diferencia que entre la identidad y la identidad. Y , sin embargo, identidad y diferencia efectivamente son relaciones diferentes. Sin duda. E n consecuencia, la identidad de la identidad entre la identidad y la identidad, por una parte, y de la identidad entre la diferencia y la diferencia, por otra parte, es lo que hace la diferencia entre la identidad y la diferencia. O tartibin, no es cierto que lo idntico sea siempre excluivatnente idntico, ya que, al menos en un punto, lo idntico es idcniico a lo diferente. Tampoco es cierto que lo diferente sea siempre diferente. Pues lo diferente slo es diferente cuando es idntico a s mismo, propiedad que comparte precisamente con lo idntico. stas son algunas de las consecuencias que sacaremos de la premisa inicialmentc planteada: que ser, siempre sea entendido en cl sentido de ser idntico. A fin de cuentas, lejos de poner en duda esta determinacin de un ser unvoco y cuyo sentido se fija en el terreno de la Jgica fen la relacin del predicado y del sujeto en el seno del juicio atributivo), la dialctica la hace suya. Si la dialctica se permite el lujo de criticar la lgica forma] y la razn analtica, no es en absoluto porque ponga en duda el derecho de la lgica para decidir acerca del sentido que debe tener el verbo ser. E s slo porque reprocha a la lgica formal el hacer imposible, mediante una definicin unilateral de la identidad, la significacin copulativa o identificante ,dej ser. L a dialctica .slo introduce la diferencia en la identidad o la negatividad en el ser, proclamando la unidad de los contrarios, con el fin de salvaguardar cl sentido copulativo del ser. La diferencia es necesaria a la identidad para que la iden61

tidad se mantenga como l sentido primero, cuando no excJusivo, del ser. Y , en consecuencia, Kojve se mantiene perfectamente de acuerdo con el sentido ms profundo de la dialctica al definir, a lo largo de su comentario, el ser por la iden tidad. De todas maneras, esta dialctica exige, y Kojcve lo sabe mejor que nadie, el surgimiento de la negatividad a partir de esta posicin inaugural de un ser idntico a s mismo. L a posicin del no-yo tiene que ser la con secuencia directa de Ja posicin del yo=:yo. N o podra ser una constatacin que se hara al lado de la primera'. Ahora bien, la ontologa dualista que propone es com pletamente incapaz de describir la metamorfosis del ser en nada, de la identidad en diferencia o del yo en no-yo. Slo puede yuxtaponerlas. E s t o nos autoriza a hablar de un fracaso de la dialctica antropolgica (de la huma nizacin de la nada) para constituirse en filosofa. Los fcnomenlogos franceses, acaso demasiado absortos por la preocupacin de sus diversos compromisos en lo con creto, como veremos, omitieron volver sobre esta cues tin ontolgica.

cuestin

de la

enunciacin

La humanizacin de la nada exige una ontologa dua lista. E n Hegel, la ontologa se presenta con cl hornbre de lgica (con toda tazn, como acabamos de v e r ) . Se gn Kojve, haran faJta dos Jgicas: una para Ja natura leza, que se reducira a una epistemologa de las ciencias fsicas (lo que sera una crtica de Ja razn anaJtica) y otra para la historia, que a diferencia de Ja primera sera diaJctica. P e r o estas palabras, a diferencia de la prime ra, despiertan en seguida l necesidad de una tetcera lgica para decir si esta diferencia entre las dos primeras debe entenderse en eJ.sentido de Ja primera (diferencia anaJtica) o de Ja: segunda (diferencia dialctica, Aufheb u n g ) . - 0 la relacin'de la naturaleza y de la historia es analtica, o es dialctica. Y como naturaleza e histo62

ra han sido definidas como las dos partes del mundo, esta tercera lgica sera la lgica de la totalidad. Encontramos de nuevo, a costa de esta indispensable precisin, la triparticin hegeliana;

I. Lgica. I I . Filosofa de la naturaleza. III.. Filosofa del espritu.

E n la tripar,icn del sistema, la misma lgica sirve para la naturaleza y para la historia. Ahora bien, la lgica, cualquiera que sea cl sentido en que se entienda, trata del concepto. Y qu es un concepto? Un concepto es una identidad: por ejemplo, el concepto de perro dice lo que tienen de idnticos todos los perros. La lgica trata, pues, de la identidad, del aspecto en el que las cosas .^on las mismas. Y Ja lgica dtce que lo idntico, si sJo es idntico, no puede distinguirse de Jo diferente. Slo se puede pensar lo idntico pensndolo diferente de lo diferente. La diferencia es lo que permite a a identidad ser ella misma. D e manera general, no se puede plantear un lo mismo ms que concibindolo como diferente de lo "o/To.~Gracir'r"lo""oti^lo~mismo--es~lo-que-pretendey quiere ser: o msmo. De ah el paso del concepto , a la naturaleza. El concepto es una identidad: lo otro de es.0 mismo que es el concepto es la cosa de la cual es concepto. P o r definicin, el concepto es diferente a la cosa:, pero, si fuera demasiado diferente, no sera el' concepto de. e.-^a cosa (sera una concepcin errnea); es decir, que-,el concepto, sin la cosa, no sera verdadero (ya que s:eia el concepto de nada, representacin imaginaria). Si damos el nombre de naturaleza a todas esas cosas 'tuvos conceptos permiten pensar la identidad en diversos grados genrico, especfico, iiidividuaJ, debemos concluir, por una especie de argumento ontolgico, que la identidad del concepto consigo mismo tiene como condicin, la existencia fuera del i:oncepto de las cosas de Ja naturaleza. E l concepto no sera l mismo sin se otro. Diremos, pues, que la naturaleza es la posicin

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del concepto fuera de s mism,3^ ef, la exterioridad. Pero, igual que el concepto, p^ra ser verdaderamente concepto, debe ponerse como "diferente de s mismo y hacerse cosa las comillas ntJican aqu que se traa de un proceso puramente Itgico, ^na relacin de condicionado a condicin en cl penstn,(.ntQ^ en cl clcmen10.del c o n c e p t o ; del mismo tnodo la cosa, para ser verdaderamente cosa, tambin ht^ ^^r o t t a que ella misma. Tiene como identidad su realidad de cosa; esta identidad, como toda identidad, basa en una diferencia. Ahora bien, lo que es diferenj^ f. jg cosa,, e s p r e c i saniente el concepto. La cosa se px^ne, pues, como lo otro de ella misttta, como el concepto, y aqu, y no hay comias: la posicin ya no es, CQn:,o antes., lgica., sino muy natural, real, ya que es el h^dio de una. cosa y no de un concepto. E s t e paso de la naturaleza al logos es lo que Hegel llama aparicin del ^spritu. Pues una cosa que, mientras sigue siendo una ctj^g y precisamente por seguir sindolo, es capaz de cor^yertirse en cl concepto de s misma, es decir, de concebir su identidad, semejante cosa es lo absoluto, nc, Q como sustancia (cosa), sino como sujeto (conscie>,(-ia ^ aber de su identidad). Y esto es lo que H c g q U^ma Geist, espritu. As, con la aparicin del pensadoi. volvemos a encontrar al final la posibilidad del punto Q partida, que era el pensamiento puro, objeto de una Cenca lgica. Dicho de otra manera, cl sistema comportg parte aquella consagrada a la aparicin del espritu, o Fenomenologa del espritu, donde se dice cmc, ^\ sistema es posible: cmo ese discurso ha podido ser i^nunciado. Kojve pretende que es posible huma)iizar este espritu hegeliano. La definicin nominal j e l espritu podra ser la siguiente: el que se conoce^ discurso filosfico del saber absoluto, como el sujeto de ese discurso. Se trata, pues, de saber quin ha^ja e filosofa; eso es precisamente lo que llamamos hoy la cucsdn de la enunciacin. E n tanto que la filosofa pasa por ser el discurso que el filsofo sostiene acerca del mundo, est ms ac del saber absoluto, ya qijg el sujeto (autor) de 64

este discurso habla de otro distinto a s mismo, a saber, del mundo que l n o es o del que slo es una p a r t e . contrario, en la tradicin cartesiana, el saber del filosofe^ se consict.al'solao cuando habla de s mismo (cogio)^ Pero igual que cl filsofo n o puede hablar de s mismo^ sino hablando tambin de las otras cosas a las que est^ ligado y que entran de ese modo en la definicin de Ici . que es, slo habla efectivamente de s mismo hablando tambin del no-s mismo. Y , en consecuencia, el cono^ cimiento del mundo que el filsofo va a desarrollar si^ fsica ser cl saber absoluto si es posible establece^, cul es el conocimiento de un sujeto, de un cgo. E s ne^ cesarlo entonces que el sujeto del discurso filosfico so^ bte el mundo sea el mundo, o s se prefiere, que el o K jeto del discurso filosfico sobre el mundo sea el filsofo. El desafi de la filosofa moderna (no slo hegelana) reside en el peligroso paso de una primera afirmacin que. no plantea ningn problema al sentido comn: El hombre habla del ser a una proposicin de carcter asombroso: El Ser habla de s mismo en el discurso que d hombre sostiene acerca del Ser". C m o sumunistrar la prueba de que el sujeto que enun-, cia la proposicin filosfica n o es la persona particular del filsofo, sino el mundo, al que este filsofo no hara sino facilitar la ocasin de tomar la palabra? E n Hegel, tal c o m o lo reconstruye Kojve, la prueba de que ese peligroso trnsito se ha realizado sera la crcularidad del discurso. Si la vuelta al punto de partida del discurso es posible en ese mismo discurso, entonces se demostrar que el sujeto de la enunciacin es idntico al sujeto del enunciado. Si el discurso filosfico consigue demostrar que el mundo no sera cl mundo si el hombre no estuviera presente, se establecer que el mundo es el verda^ Resume as la pgina 416 de Ja Intr. Hegel. 65

dero filsofo, pues el mundo, al producir al hombre, produce la posibilidad del filsofo que hablar del mundo. O tambin, como escribe Kojve: Es cl Ser real existente en tanto que Naturaleza el que produce al Hombre que revela esta Naturales {y a s mismo) hablando de ella*^. Ahora bien, aqu debemos distinguir las dificultades generales que encuentra cualquier demostracin de un sujeto absoluto, y las dificultades propias de la vcr.sin humanista de esta demostracin. Las primeras se pueden reunir bajo el ttulo de k pregunta discutida, clsica en la tradicin del comentario hegeliano: cul es la relacin entre la fenomenologa y la lgica en cl serio del sistema? Suponiendo que la Ida (de la fenomenologa a la Lgica) sea posible, c m o se vuelve de la Lgica a la fenomenologa? Excedera mi propsito si enrabiara aqu una discusin sobre los mritos del sistema hegeliano. Slo queremos observar cmo Kojve, reformando el sistema en un sentido dualista saca a la luz el problema de la enuncia: _. ""cin, es decir, en trminos hegelianos, el problema de la relacin entre la conciencia (fenomenologa) y el conrepto (lgica). Como su ttulo indica, la Fenomenologa del espritu es el discurso (logos) sobre la aparicin del espritu. Esta aparicin consiste en lo siguiente: el filsofo, mientras se esfuerza por enunciar en un discurso la relacin de la conciencia con lo que se presenta ante sta como otra cosa distinta a ella, cae en la cuenta de que su discurso no tendra ningnn sentido si no fuera el discurso sostenido por el mundo. La aparicin del espf; ritu es la revelacin de la identidad entre la cosa que el filsofo hace sujeto de su enunciado y l mismo, sujeto de la enunciacin. Pero dnde se produce esta revelacin? precisamente en la Fenomenologa,. ste es,, pues, el .sentido en el que la Fenomenologa introduce la Ldg/cz. E n lo que atae a esta /.dg/cfl sta ^ Intr. Hegel'. pg. 448. 66

desarrolla el concepto del ser hasta el momento en que reconoce al ser supremo (ens verum) en el sujeto absoluto. Sujeto absoluto quiere decir, conforme a los presupuestos cartesianos de esta corriente de pensamientOi sujeto de un saber absoluto de su propia identidad. La Lgica es, pues, cl conocimiento que el ente,tiene de sf mismo. Queda ahota Ja dificultad de Ja vuelta a la Fenomenologa. Si el ens supremum es espritu, debe aparecerse a s mismo y manifestarse: denc que haber un Fenmeno del espritu. P e r o un fenmeno, como ha demostrado Kant, siempre es espacio-temporal. El espritu debe, pues, aparecer en un discurso que ser pronunciado o escrito en alguna parte, en una echa determinada, por alguien. E l paso peligroso, en el trayecto de vuelta del concepto a la conciencia, es el.punto en que los recursos dialcticos del concepto.deben permitir deducir el aqu a partir del alguna parte, el ahora 'partir del en una fecha determinada y el yo mismo a partir del alguien. Reconocemos Jos indicadores circunstanciales de la primera pgina de la Fenomenologa: yo, aqu, ahora. El conocimiento de la constitucin del mundo debe dar~iToT~el~po^er-de""indicatTeh///g(ir-de-la~aparicin-del esp^ritu (a saber, por ejemplo, Europa occidental, o incluso Alemania, o incluso J e n a ) y el tiempo de esta manifestacin (por ejemplo, la poca de los tiempos modernos, o incluso el tiempo posterior a la revolucin francesa). En el sistema hegeliano, evidentemente es la filosofa de la naturaleza inserta entre la lgica y la filosofa del espritu, Iq que permite franquear el abismo qu separa cl concepto-lgico de la persona del lgico, E l enunciado, precisamente porque es dialctico, permite prever las circunstancias de su enunciacin, con una aproximacin que Jos hc%cXm\os encuentran satisfactoria; Ja poca y la lengua d e L saber absoluto se deducen enteramente del concepto vaco de ser en general. C m o se presentan las cosas si la transicin del concepto a la conciencia ya no pasa por una dialctica de la naturaleza? Kojcve pone la tica de Spinoza como ejemplo de un 67

libro de filosofa escrito sin introduccin previa: es un sistema de filosofa que a diferencia del sistema hegeliano no comporta como primera parte una fenomenologa. P o r ello, explica Ko]ve, es un libro imposible. L o que est escrito en la lica quiz es cierto, pero de todas maneras nunca lo sabremos, pues este libro no puede leerse v no ha podido escribirse. E n efecto, Spinoza plantea lo verdadero como eterno y no explica cmo se pueden descubrir las verdades eternas en d tiempo, en alguna parte, por alguien que antes las ignoraba. E s t e libro debe haber sido escrito y debe ser Jedo ucra del tiempo en un abrir y cerrar de o j o s " . La. V/CI es un conjunto de enunciados cuya enunciacin es-imposible. La tica Jo explica todo, salvo la posibilidad de escribirla para un homhic vivo en cl tienipp'(...), la tica slo ha podido ser escrita, si es cierta, por Dios; y, sealmoslo, poT un Dios no encarnado. Se puede formular la diferencia entre Spinoza y HegcI de la siguiente manera. Hegel se .convierte en Dios pensando o escribiendo la Lgica; o, si.se quiere, convirtindosc en Dios la escribe o la piensa. Spinoza en cambio, tiene que ser Dios desde siempre para poder escribir o pensar su Jllca^\ La Ciencia de la lgica de Hegel tambin es un conjunto de enunciados divinos. Como escribe el mismo Hegel, tiene como contenido la presentacin de Dios tal como es en su ser eterno antes de la creacin de la naturaleza y de un espritu finito *. Aqu es donde adquiere su reheve la reivindicacin de Kojve de una interpretadn antropolgica. Pues la declaracin que hace Hegel al principio de su Lgica transforma este libro en un texto inhumano, cuyas frases no han podido ser escritas por hombre alguno. E l enunciador es Dios, o, si se prefiere, el Logos, la Razn: Jnlr. Hegel, pg. 352. * Intr. Hegel pg. 354. * Wissenschafl der Logik, ed. Lasson, Meiner, I, pg. 31. 68

de todas maneras no es Hegel. P e r o , si es Dios quien habla en la Lgica, c m o es posible que este libro est firmado con el nombre de Hegel, quien, segn todas las apariencias, tambin lo ha escrito a costa de un gran trabajo? O bien Hegel piensa efectivamente que l, Hegel, es el autor del libro en el que se enuncia cl pensamiento de Dios antes de la creacin del mundo (del que un fragmento lleve cl nombre H e g e l ) : pero entonces Hegel cree ser Dios, y, como es notorio que Hegel no es Dios y no ha pensado la Lgica de todos los tiempos, debemos admitir que Hegel est loco. O bien, hiptesis antropolgica, Hegcl se considera autor humano, mortal, sometido hasta en su pensamiento a la condicin del tiempo; y su pretensin n o es ya ser divino o eterno, sino llegar a serlo; en cuyo caso no est loco, aunque roc la locura. Kojfcve evoca un episodio depresivo de la vida d e H e g c l , entre sus venticinco y sus treinta aos, y en l ve el efecto de a resistencia del individuo emprico llamado Hegel ante la amenaza del saber absoluto". AI pronunciar el enunciado especulativo (Soy todo lo que e s ) , c' pensador con su particularidad able su humanidad, pues se sobreentiende que un hombre nunca es en cuanto tal sino una mediocre parte del mundo. E s t e momento de locura ha impresionado enormemente a los escritores franceses. Georges Bataille lo menciona y lo comenta en la Experiencia interior'". T o d a una tradicin de la hteratura francesa asocia, por otra parte, la lectura de Hegel y la experiencia de la imposibilidad de escribir. Y a encontramos la huella en F l a u b c r t M a l l a r m , al leer a Hegel en Tournon, tambin sufre una experiencia depresiva. E s clebre su carta a su amigo Cazalis del 1 4 de mayo de 1 8 6 7 : Acabo de pasar UD ao espantoso: mi Pensamiento se ha pensado, y ha llegado a una Concepcin pura. Todo lo " ^ dos gina * Jflr. Hegel, pg. 441. Hegel, al avanzar la experiencia de ser Dios, crey durante aos volverse loco (op. ctt., Gallimard, 2." ed., 1954, p14). Derrida las pone de manifiesto en ED, pg. 12. 69

que de rechazo ha sufrido mi stt durante esta larga agona es inenarrable. Pero, ifortunadiuiiente, estoy completamente muerto {...). Ahora soy impersonal y no el Stphane que has conocido, sno una cnpacidad que tiene el Universo de verse y dcsartoUaSc a travs dd que hie yo. L a cuestin de la enunciacin la cucsdn de la verdad de los enunciados considerados desde el punto de vista de las condiciones de su entjnciacin. Un enunciado es falso si su enunciacin se puede demostrar como imposible. As, el Soy Dios implcito en la Lgica d e . Hegel como en la tica de Spino^a, es un enunciado que se destruye a s mismo, de la misma manera que las pa-, radojas clsicas del gnero Di^ermo, E s t o y muerto, etc. ifjeve argumenta a partir a t im requerimiento fiuma-. nista, con un estilo prximo al Q Feuerbach: para l el i sujeto enunciador del discurso filc>sfico es idntico al individuo emprico, que tiene un nombre propio, presente ! aqu y ahora, nacido en tai ciudad en tal ao, etc. E s t e requerimiento conduce normalmente a cualquier versin _de-relatvsmo,-o,-como dir Hus^erl,-de-^<'pscologsmo.Ahora bien, Kojve quiete mantener el sujeto absoluto' del saber absoluto. C m o es posible? Como hemos visto, es necesario que el mundo implique al hombre: .lo que permitir al filsofo, que trata el mundo, dcsaibrir en l esta implicacin y realizar el peligroso salto del hablo al eso habla. Esta implicacin es dialctica: expresa la identidad del sujeto con el objeto. Y K o - ' jve precisamente mantiene que su dualismo ontplgi-' co, aunque priva a la naturaleza de todo devenir dialctico, no acaba en absoluto con el carcter dialctico de la , totalidad. Si la Totalidad real implica aj Hombre, y el Hombre es dialctico, la Totalidad Inmbin lo es". Puesto que la .totalidad-es. dialctica, el umbral del, saber absoluto puede ser.franqueado: et hombre que conoce lo -"h/r. Hegel. pg. 483 (en nota). 70

real es lo real que se conoce a s mismo (y que desc^jbre que es el sujeto,absoluto). P e r o c m o puede implicar la totalidad al hombre sin que la naturaleza est dialcticamente a la espera de su negacin por el espritu? Aqu, sin decirlo, Kojve hace una especie de reduccin fenomenolgica, en el sentido husserliano. Sustituye la cosa que el hombre no es y con respecto a la cual hay que demostrar que implica el discurso del sabio del quc es objeto, por esta misma cosa por cuanto constituye precisamente este ohjeo del discurso sabio, es decir, la cosa como objeto intencional que dira Husserl, o Como referente que dira un lgico. Desde luego, la cosa en tanto que se habla de ella supone el discurso donde se trata de ella, igual que, en la inmensa "^tautologa husserljana, gitatio. TomaJos aisladamente, el Sujeto y el Objeto son abstracciones {...). Lo que existe en realidad desde el momento en que se trata de la 'Ke.'^^A-de-la-que-se-habla: y puesto que hablamos de hecho de la realidad, para nosotros slo puede tratarse de ima Realidad-de-la-qut<jue. ^se-h"abIari~q^istrTii~riliaadrdigores-el-SujetQ;quc-conoce-ct-objeto o, lo que es igual, e Pbfetoconocidc>.porel-sujeto As, Kojve despacha de un plumazo aquello que haba que explicar. L o que en todas las filosofas sigue sibpdo el "problema ms arduo, la dificultad ms digna de ser meditada, aqu queda apartada con una broma. PUGS lo difcil no -es demostrar que todo objeto reclama uq sujeto, sino que todo lo real es algo real de lo cual se habla, es decir, un objeto. Se trataba de engendrar la relacin del conocimiento mismo: pero la solucin kojvjana no engendra nada de nada y consiste en ignorar el problema. Kojve escribe: , De hecho, esta mesa es la mesa de la que hablo en gste momento, y mis palabras' forman parte de esta mesa tanto '- como sus cuatro patas o la habitacin.que la rodea. I)esde " Intr. Hegel. pg. 449.

luego se puede hacer absraccirt de estas palabras y tambin de muchas otras cosas;- como, por ejemplo, de las cualidades llamadas segiindas. Pero no hay que olvidar al hacerlo que entonces no estamos ante la realidad concreta, sino ante una abstraccin". Este excelente ejemplo proporciona cl enunciado mismo de la pregunta fenomenolgica. L a palabra que nombra a la mesa mesa y Ja interpela con ese nombre para esta mesa (es decir, para ella y no slo para nosotros) es un accidente exterior a su esencia, una cualidad segunda? L a mesa puede ser la mesa en un universo, que fuera silencioso? O acaso el discurso a propsito de la mesa. Jejos de ser una especie de superestructura que se aadira a su realidad de mesa ya completa, producto de su encuentro casual con una criatura dotada de palabra, sera tan esencial a Ja mesa como sus cuatro patas? Ah reside el problema de todas Jas fenomenoJogas concebibles. Aqu Kojve tambin se Jas compone con una gracia, esta vez aparentando hablar como marxista. La mesa, dice, exige Jas palabras de las que es objeto en la me-' dida en que sta no viene al mundo y no aparece en l sino despus de un trabajo humano, trabajo que implica discurso. Vemos claramente que la dificultad slo queda desplazada. L a mesa, claro est, es un producto del arte. P e r o el rbol que se ha coitao para obtener Ja madera de la mesa peda transformarse en mesa e implicaba al trabajador? L a violencia que sufre el rbol cuando encuentra ai hombre constituye para l un molesto accidente? E l hombre que trabaja la madera es necesariamente un encargado de la explotacin de los recursos forestales? O tambin puede ser que aqul, mediante una obra, realice en ella las posibilidades ms esenciaJes de la naturaleza? Tales son las preguntas que habra que hacerse aqu. IMd., pg. 483. *^ Esta idea reaparece en Lacan, con el aplogo de los elefantes (de los que se habla, para su desgracia) que da motivo a la ilustracin de Ja portada del Se/fnaire, tomo I, Seu, 1975. 72

Apndice -

L a nada en El Ser y la

Nada

E n su comentario, Kojve sealaba que la elaboracin de una ontologa dualista era la tarea del futuro **. Todo ocurre como si Jean-Paul Sartre se hubiera marcado como programa escribir este tratado de ontologa dualista. Conocido antes de la guerra por sus relatos (El mundo), su novela (La nusea), sus crnicas literarias en la Nouvelle Revue fraiicaise, as c o m o por sus trabajos de psicologa sobre la imaginacin y las emociones, publica en 1 9 4 3 con El Ser y la Nada su primer libro de filosofa. E l dualismo requerido por Kojve aparece ya en cl ttulo de esta obra. Pues el y que une el ser a la nada asocia un contrario a un contrario, sin que se pueda hablar de comunidad alguna entre el ser y la nada. Sartre escribe: En una palabra. Jo que hay que recordar aqu en contra de Hegel, es que cl ser es y que la nada no es **. Quizs, pero c m o lo sabemos? 'SendUamente, l ser no necesita en absoluto ile 'la nada para concebirse mientras que la nada, al ser ** Br. Hegel, pg. 485 {en la nota.). " EN, pg. 51. EN, pg. 52. 73

la negacin del ser, necesita del ser para poder ponerse como su negacin. E l ser prescinde de la nada para serlo, pero como un parsito, la nada vive a expensas del ser: Su ser depende del ser *\ Sin embargo, las cosas no son tan simples como inducen a pensar estas declaraciones perentorias. Si fuera cierta la afirmacin de que la nada no es, el ttulo del libro de Sartre sera absurdo. Si la nada no "es absolutamente nada, su nulidad nada aade al ser (es decir, en este caso al ente, al algo del p o r qu algo y no mejor n a d a ? ) . Bastaba, pues, con titular esta exposicin ontologa fenomenolgica (subttulo del libro): E l Ser. O tambin: E l Ser, fuera del cual nada es. Ahora bien, la ontologa de Sartre no es en absoluto una doctrina de a unidad del ser, como se hubiera podido creer al verle rechazar cualquier participacin de la nada en el ser. Afirma la dualidad del ser. L a nada no es nada, lo cual significa que es la negacin del ser: y la negacin es algo y no nada. Ahora bien, l negacin no puede engendrar la negacin a prartir de la plenitud de lo que es. P o r eso hay que aadir la nada (que no es) al ser " (que es): " + 0 sunia 2 y no 1" Si la nada supone la negacin, a su vez la negacin supone al negador. La humanizacin de la nada es completa. Et hombre es el ser a travs del que la nada viene al mundo P e r o si el hombre forma parte de algo, cmo puede suscitar la nada? Para eso es menester que, a diferencia de todos los dems entes, cl hombre no pueda prescindir de la negacin para ser en tanto que hombre. Mientras la cosa para ser slo necesita ser, para el hombre es indispensable no ser para ser (vemos que siempre hay que entender ser = ser algo). E l sentido de esta paradoja estriba en conducir al lector hacia la definicin negativa " Ibd.

EN, pg. 60. 74

de la libertad: la libertad tiene como esencia la negatividad o, como dice Sartre, el poder de anonadar. La dualidad ser y nada se ha sustitudio por la dualidad del 'ser caracterstico de la cosa y del ser caracters-. tico del hombre. Ambos trminos del par ahora constituyen los dos sentidos del ser. Se plantea el problema de la unidad de estos dos sentidos y Sartre lo menciona de pasada: Aunque el concepto de ser' tiene la particularidad de estar escindido en dos regiones incomunicables, hay que explicar, sin embargo, que estas dos regiones pueden reunirse en el mismo epgrafe. Esto requerir el examen de estos dos tipos de ser y es evidente que slo podremos captar verdaderamente el sentido de uno u otro cuando podamos establecer sus verdaderas relaciones con la nocin del ser en general, y os lazos que las unen. Es evidente... A pesar de esta evidencia, la bsqueda del sentido que l ser pueda tener antes de su escisin en dos regiones incomunicables, se deja para ms tarde. P e r o en realidad, en las 7 2 2 pginas del tratado, ~la cosa slo ocupa ciraTr~pgas'"(pgs. 3 0 - 3 4 ) , consagrndose el resto a lo que el ttulo calificaba de nada. Las dos regiones se llaman ahora ser en sf> y ser para si. Estas categoras hegelianas hacen referencia: en el caso de la cosa que, slo necesita ser para ser, a esta suficiencia considerada como una identidad completa de k cosa consigo misma; y en el caso del hombre, a la diferencia que le impide asimilarse a una cosa, diferencia que proviene del hecho de la conciencia. Ahora bien, la conciencia aqu tiene el sentido del examen de conciencia, es decir^ que en ese volver sobre s ( o reflexin), el hombre no se 'limita a percibirse a s mismo (a ser para s, en el sentido de un comparecer ante s mismo), sino que se juzga, aprueba o condena lo que ste examen le revela, otorga o no su. consentimiento. Si se admite que ser, se reduce a aparecer, como plantea Sartre En, pg. 31. . 75

desde 2 ^limera frase de su libro, estamos obligados a atribuir a! :;xamexi de conciencia una virtud de penetracin limirL^f; y de infalibilidad. Lejos de perderse en los Jaberi:;.o; c la subjetividad, la mirada de la conciencia llcfi.-i h?MLii lo ms hondo y no deja escapar nada. Tiene qut: ser as, puesto que esse^percipi. Cualquier error acerca de uno mismo ser en realidad una mentira debida a la mala fe. P o r eso el hombre, que ya es para-cl en esc primer sentido de que. se percibe, tambin es para l en el sentido en que slo es lo que es ante sus propios ojos. E l ser para s es, pues, la designacin ontolgica que conviene a la conciencia., Si bastan cuatro pginas para describir al ser en s, es porque no hay gran cosa que decir. E n readd, el lector no puede evitar el pensar que incluso esas cuatro pginas estn de ms. Sartre define el ser en s mediante una identidad absoluta. E ser es lo que es Pero hablar de identidad en semejante caso es decir demasiado, pues al ser la identidad una relacin, exige un principio de diferencia o de reflexin. Ahora bien, el en si est tan encerrado en s mismo que no tiene relacin con nada, ni siquiera consigo mismo. Desembocamos, pues, en una descripcin del ser en s que recuerda la primera hiptesis del Parmnides de Platn: Aqui C5 o que es, o que significa que, por s mismo, ni siquiera podra ser aquello que no es; en efecto, hemos visto que no encerraba negacin alguna. Es positividad plena. En consecuencia no conoce la alteridd: lo nico que se concibe como otro es otro ser; no puede sostener relacin alguna con lo otro". Si Sartre no hubiera omitido aqu citar el Parmnides, sin duda no se le hubiera escapado que su ser plenamente positivo estaba definido a fuetea de negaciones. Y en una ontologa fenomenolgica se es tal como se aparece. Si el ser en s se presenta ante nosotros por va EN, pg. 33. " EN, pg. 715. 76

negativa, es necesario que comporte una cierta negatividad. Adems, un ser que no mantiene ninguna relacin con cosa alguna no puede ser considerado idntico, sobre todo si es incapaz de distinguirse de lo que no es. Finalmente, y por la misma razn, no podra tener de s ni nombre, ni discurso, ni ciencia, ni sensacin, ni opinin, comO escribe Platn del uno que ho es sino uno: al no tener relacin, ciertamente no puede aparecery ser conocido (entrar en la relacin del conocimiento), consecuencia cuando menos enojosa si nos acordamos de que en esta pgina se trataba de definir el ser del fenmeno. P o r su parte, el ser para s se describe como la exacta anttesis del en s. El para-s slo es diferencia y oposicin. El ser en s era tan idntico a s mismo que perda hasta la relacin de identidad, el ser para s ser tan negativo que estar perpetuamente en fuga ante s mismo, incapaz de pararse en ninguna parte. Pero con todo esto seguimos ignorando lo que quiere decir la palabra ser. La pregunta reconocida como decisiva en la pgina 31 slo se recoge en la pgina 7 1 1 : Qu relacin hay entre las dos regiones del ser? P o r qu una y otra son regiones del ser? Sartre, por o t r o lado, sin explicarse, califica de metafsico el problema del lazo entre el en s y el para s. As lo enuncia: por qu el para s surge a partir del en s? L a tarea de la metafsica es examinar este surgimiento, origen de toda historia Reconocemos el problema con el que topaba la interpretacin humanista del idealismo hegeliano: c m o surge la historia a partir de una naturaleza que por hiptesis ignora la historia y la negacin? E s precisamente en este punto donde Kojve se enredaba en sus esfuerzos por encontrar una implicacin del hombre por el mundo. P o r otra parte, el en si y cl para s han sido definidos como las dos regiones del ser ( s e r = totalidad de lo que es). E s necesario, pues, que tengan algo en comn, a saber, el s^r. P o r fin est planteado el problema filo EN, pg. 715. 77

sfico. E n esta conclusin de su libro, Sartre se pregunta sobre la posibilidad de considerar jufitos el en s y el para si, es decir, sobre el sentido que tendra una sntesis de su tesis {en s) y de su anttesis (para s). Ahora bien, la sntesis es imposible, ya que la relacin es unilateral: el para s no puede prescindir del en si, mientras que cl en s slo necesita del para si para aparecer ante l; ahora bien, explica Sartre, el en s, para ser, no necesita aparecer. E n consecuencia, el mundo n o implica al hombre. Sartre juega por un momento con la hiptesis de que habra, en el origen de la historia, un intento del en s para entregarse a la modificacin del para s y acceder a la dignidad del en s para s. Esta frase oscura, y respecto a la cual Sartre en seguida precisa que entraa una contradiccin profunda, hace las veces de cosmologa sartriana: s el en s, o en otras palabras, el mundo de las cosas naturales, quisiera emerger de s identidad estpida, tendra que asignarse una diferencia a fin de poder entrar en relacin consigo mismo y alcanzar la conciencia. E s t e en s sera a la vez ser (como la cosa) y conciencia (como el hombre). Y , en virtud de la definicin voluntarista-de-la-cnciencia-que-impera-en tdo-eUibrOj este ser consciente de s sera el ens canse sui (lo que constituye la definicin de Dios en las filosofas postcartesianas). Todo esto viene a decir que. Sartre al margen de su dualismo, considera una nica posibilidad filosfica (que precisamente quiere e v h a r ) , la de un pantesnio rsctafsico que describira el nacimiento de la humanidad ch el planeta terrestre como el medio que utilizara el Universo deseoso de percibirse a s mismo,.ofrecindose, con la especie humana, el espejo (speculum) de su reflexin. P e r o Sartre objeta que el en s; para sentir el deseo que le llevara a ponerse como o t r o , tendra que poseer un atisbo de conciencia o de voluntad. D e ello se desprende , que upara sino est autorizado a considerarse como el camino que tomara -el .universo para alcanzar la conciencia de su divinidad. E l trnsito de la subjetividad humana ( H a b l o del mundo) a la subjetividad absoluta. 78

( E mundo habla de R mismo) est prohibido. Esta prohibicin sin duda es la hima palabra y la ms constante dej pensamiento de Sartre. En J 9 6 1 , en su artculo sobre Merleau-Ponty reprochar a este llimo haber adoptado, a fin de cuentaSi ta fiiosofn de a sntesis: (Hasta dnde IJegaba, en esos sombros aos que Je cambiaron ntcriotmcntc? Al leerlo se dira a veces que el ser inventa al hombre paro manifestarse a travs de l E n El'Ser y la Nada, la conclusin es que hay que quedarse en el <como si: Todo ocurre como s el mundo, eJ hombre y e hombre en-el-mundo ^lo llegasen a realizar un Dios fallido". E l lector de El_Ser y la Nada no se sorprende por esta conclusin, que poda prever desde la introduccin del libro. Como el ser es lo idntico que slo es idntico, mientras que la consciencia es "la diferencia que nunca debe alcanzar la identidad, la relacin entre ambos forzosamente es una no-relacin y la sntesis un fracaso. D e ~todas"maneras, ellector^es-muy-libre-de-considerar que lo que ha fracasado en este asunto es menos la deificacin del hombre que la ontologa de Sartre. Pues, despus de habeu llegado a la ltima pgina del libro, seguir sin saber'lo que son el ser y la nada, y qu ocurre con "su conjuncin.

* Merleau-Ponty vvant, Les Temps Modernes, nms. 1841S5, pg. 366. " EN, pg. 717. 79

El origen humano de la verdad

Koieve haba explicado sus oyentes que la m t ^ uc I J filosofa era dar cuenta del hecho de la historia Deca que esta cuestin, enterrada por la ontologa monista heredada de los griegos, haba sido planteada por primera vez por Kant y Hegcl. Sartre, en El Ser y la Nula, tambin le asignaba a la metafsica la tarea de contestar a la pregunta por qu hay historia? Pero encontraba como nica respuesta una especie de mito panicsta en el que deca no creer. Explicaba que era imposible lucct brotar la conciencia de la naturaleza. Mericnu-Ponty seala que la oposicin entre sujeto y objeto, o en lenguaje sartriano, entre el para s y el eti s imposibilita esta comprensin del hecho de la historia que todo el mundo pide. E l hombre, una vez desnaturalizado con la definicin negativa de la libertad (ser lifcrc = poder decir n o ) , se contrapone a. las cosas. Ser y libertad son considerados como antitticos. P e r o en estas condiciones' la accin histrica no es posible, pues til accin se distingue de la vana agitacin por el hecho .de que aboca a resultados, modifica el curso de las cosas, dqa tras de s una obra. Ahora bien, la posibilidad de ana obra histrica est impedida por la anttesis que ' nir. Hegel, pg. 366. 81

pone cara a cara Ja identidad ' testaruda del ser y la li bertad, pero entonces queda en estado de proyecto que se contrapone al mundo tal como es, o es real y ocupa un lugar en el mundo, pero entonces est del lado del en s y nada humano hay en ella. Merleau-Ponty abrir la va de lo que se ha llamado en Francia fenomenologa existcncial rechazando la ant tesis sartriana. Esta fenomenologa tiene como programa la descripcin de lo que se encuentra^precisamente entre el para s y el en s, la conciencia y la cosa, la libertad y la naturaleza. El entreds, cOmo gustaba decir enton ces, es su terreno predilecto. La sntesis del En s y el Para sf que realiza la libertad heEeliana posee no obstante su verdad. En cierto sentido, es la difinicin misma de la existencia, se realiza a cada momento ante nuestros ojos en el fenmeno de la presen cia, sencillamente est pronta a emf>ezar de nuevo y no suprime nuestra finitud ^. Toda la filosofa de Mcrlcau-Ponty est contenida en cierto sentido en estas lneas: 1. Las alternativas de la filosofa clsica se rechazan: cl hombre tal como existe (aqu volvemos a encontrar la filosofa concreta) no es ni un puro en s (una cosa, un cuerpo material en el sentido de la ciencia), ni un puro para s (una res cogitatis, una libertad soberana). De ah ese carcter del estilo de Merleau-Ponty, que a menudo recuerda la manera de escribir de Bergson: cual quiera que sea el tema abordado, se esboza una anttesis para rechazarla a continuacin (Ni... ni...). 2. Pero a su vez, la solucin de las anttesis no se encuentra ni en una sntesis que reconciliara los dos pun tos de vista, /;/ tampoco en un rechazo del presupuesto que da origen a la anttesis. La solucin se busca entre los dos, en una sntesis finita, es decir, inacabada y precaria. ' PP, pg. 519. 82

E l hecho de la historia prueba que la sntesis, aunque considerada imposible por Sartre, ocurre todos los das. Ni cosa, ni puro espritu, cl hombre aparece como un producto-productor, como cl lugar en que Ja necesidad puede convertirse en libertad concreta^. Aqu es donde Merleau-Ponty se vuelve hacia HusserI, y ms concretamente hacia el autor de la Krisis. E n la versin que de ella ofrece Merleau-Ponty, la fenomenologa sera en definitiva el proyecto de una descripcin del fundamento de la historia, a saber, la existencia humana, tal como es vivida, es decir, nunca completamente blanca p negra, sino abigarrada, mezclada. Esta mixtura es lo que hay que describir; un producto-productor, un activopasivo, un instituido-intituyente, es decir, en todas estas figuras, un sujeto-objeto.

El alma y el

cuerpo

Para tender un puente entre la cosa y la consciencia, haba que escribir una filosofa de la naturaleza. Esta filosofa es la que Merleau-Ponty expone en su pequea tesis, la estructura del comportamiento. De todas maneras, cl gusto francs difcmente aceptara un desarrollo excesivamente romntico sobre la Odisea del espritu a travs de las formas naturales. P o r eso Merleau-Ponty escoge la va ms francesa consistente en una discusin del problema clsico de la unidad del alma y cl cuerpo: de Descartes a Bergson, la definicin de la materia y la fundacin filosfica de una fsica se deciden en la relacin del cuerpo con el espritu (por ello, la filosofa francesa concede un lugar privilegiado a la psicologa, que es conocida por estudiar esta relacin). E n la tesis de Merleau-Ponty, la discusin de los mtodos de la psicologa contempornea (que Merleau-Ponty defini como el estudio del comportamiento) slo est presente para ' SNS, pg. 237. 83

permitir comprender las relaciones de la conciencia y de la naturaleza (primera frase del libro). Pero el punto . en el que la conciencia entra en relacin con la naturaleza en general es precisamente el cuerpo del ser consciente. H a y que dirigir, pues, la atencin a las relaciones entre el alma y el cuerpo, (ttulo del ltimo captulo). , , Merleau-Ponty quiere demostrar que el comportiimiento (que no es sino la traduccin al francs del hehavior como lo define la escuela behaviorista) no puede explicarse analticamente, sino dialcticamente. En general, la explicacin analtica reduce lo complejo a lo simple, parte del principio segn el cual el todo es el efecto de la unin de las partes que se suponen exteriores las unas a las otras (cfr. las partes extra partes de la definicin cartesiana de la materia). Recobrando la inspiracin romtica que intenta que el todo sea ms que la suma de las partes, Merleau-Ponty seala lo que se pierde en las explicaciones analticas: el sentido de conjunto de! conjunto, la complejidad de lo complejo. Un comportamiento cualquiera, humano o no, es un conjunto estructurado, no podemos reducirlo a ser nicamente l"^fcto~d~lrcbstelciircl"l6s'"factores~^ yen el medio. Un comportarniento no es la reaccin a un estimulo, sino la respuesta que requiere una situacin. H a y que atribuir entonces al organismo cuyo comporta-' miento se observa una capacidad para aprehender la situacin como pregunta a la que va a responder. Y en consecuencia, hay que devolver a los animales, e incluso a los objetos inanimados el alma que el gran dualismo de Descartes les haba negado. Los seres de la naturaleza no son pura exterioridad, tienen un interior. O tambin, el comportamiento no es ya el efecto del medio, sino una relacin entre la cosa y el medio que Merleau-Ponty califica de dialctica. L o s comportamientos, escribe, tienen un sentido: responden a la,significacin.vita^ de la situacin. E consecuencia hay sentido y dilogo 'en la naturaleza. Y eso es lo que haba que demostrar: C . Q . F . D . Merleau-Ponty llama a esta filosofa de la naturaleza 84

filosofa de Ja estructura *, palabra que de iingiin nodo Iiay que entender en ei sentido del estructurasrao posterior, Estructura es aqu el equivalente d e Gestalt, tan cara a la psicologa de la forma. L a naturaleza se presenta como un universo de formas, y stas se colocan en un orden jerrquico: las formas fsicas (materia inerte) slo son imperfectamente formales, las formas vivas lo son ms.an y las formas humanas lo son ntegramente. Con esta trada, Merleau-Ponty recibe la herencia de Jo que en Francia, a travs de la lectura de Aristteles por Ravaisson (que tambin fue el corresponsal de Schelljng), ha hecho las veces de NaturphUosophie. Materia, vida y espritu tienen, que participar desigtialmcnte en la naturaleza de la forma, representar diferentes grados de integracin y constituir finalmente una jerarqua donde la individualidad se realice cada vez ms^ La nocin de forma, que esta filosofa de la naturaleza parece recoger de una escuela de psiclogos, descubre al final su verdadero sentido en la misin que recibe: hacer concebible una transicin de Ja naturaleza a Ja conciencia. La ociiSn de Gestalt os^llevaf)'a-su sentido-b^liano, es decir, al concepto antes de que se haya convertido en conciencia de s f A partir de ah, Mcrlcau-Ponty iba a dar con Jo que IJama eJ problema d e Ja percepcin. L o define mediante la siguiente dificuJtad: cules son las relaciones entre la c o n c i c r ia de Ja naturaleza y,la pura conciencia de s ^ o' tambin, en trminos hegelianos, entre la conciencia en s y la conciencia para s? ^ L a pura -. conciencia de s es Ja conciencia reducida al yo piens o , tal como la define la tradicin idealista.. L a coh* * ' - SC, SC, SC. SC, SC, pg. pg. pg. pg. pg. 143. 227. 227. 241. 191.. 85

ciencia de la naturaleza es la conciencia perceptiva, el yo percibo. Ahora bien, la diferencia entre ambas es la siguiente: mientras que el pienso se entrega a s mismo con abstraccin total de toda circunstancia, cl percibo esta necesariamente encarnado y no puede olvidarlo; para ver algo hay que estar en alguna parte, de preferencia de da o provisto de una buena lmpara, etctera De ah la estricta analoga siguiente: lo que el alma es al cuerpo, el cogito lo es al percipio. Demostrar que cl pienso se funda en el percibo, sera,_^pues, dar cuenta de la unidad del alma y el cuerpo, y tambin del espritu y la naturaleza, es decir, a la postre,.de la historia.

tierra no gira Todo lo que sea poner en tela de juicio la escisin cartesiana de la sustancia en sustancia pensante y sustancia extensa necesariamente es una crtica de la ciencia, cuya condicin reside en esta escisin. De donde se deriva un conflicto muy caracterstico de la filosofa francesa entre el campo de la fenomenologa y el campo de la epistemologa (nombre que adopta en Francia la filosofa que sostiene que corresponde a la ciencia decirnos lo que es, siendo todo lo dems poesa, o, segn se cree, expresin subjetiva). Pues la fenomenologa, tal como la entiende Merleau-Ponty, pretende restablecer una forma de comunicacin entre la cosa y cl espritu: esc sera precisamente el sentido de la palabra fenmeno. La experiencia de una cosa real no puede explicarse mediante la accin de esta cosa sobre mi espritu: la nica manera para una cosa de actuar sobre un espritu consiste en proporcionarle un sentido, en manifestrsele, en constituirse ante 1 en sus articulaciones intcDgiblcs

" 86

s e , pg. 215.

C m o puede una cosa proporcionar un sentido? L a cosa sera una palabra para escuchar, un texto para leer? Totalmente. E n su crtica del behaviorismo, Merleau-Ponty asimilaba la relacin del organismo con el medio a un debate; el medio hace preguntas y el organismo responde con su comportamiento (por ejemplo, cierta situacin presenta la significacin peligro, a la que el organismo responde con gestos cuyo conjunto significa lucha o huida). Ahora, los fenmenos se consideran como enunciados, y sin duda ah reside cl secreto de esta fenomenologa. E s decir, la experiencia perceptiva de una bonita maana de primavera ser equivalente para el fenomenlogo a decir que experimento con gusto una cierta calidad del cielo o que el ciclo me ofrece el sentido de una bonita maana. Lo que se muestra ante mi se mide por lo que me es posible decir de ello. E l fenmeno se identifica, pues, con lo decible. De ah la definicin de la fenomenologa como descripcin. N o riene que explicar, sino explicitar, es decir, reproducir en el discurso el enunciado anterior al discurso que constituye el fenmeno. Mcrlcau-Ponty cita de buen grado esta frase de HusserI: La experiencia pura y, por as decirlo, an muda, es lo que se trata de llevar a la expresin puta de su propio sentido E s t a frase dice claramente que cl sentido, antes de ser el de la expresin e n el caso de los enunciados que hablan de una experiencia, es originalmente el sentido de esta experiencia misma. P o r muy muda que sta sea, tiene mucho que decir. Hablar es entonces dar la palabra a lo que, sin embargo, no podra hablar. Intento desde cierto punto de vista desesperado: cl discurso podr ceirse a la experiencia, pero siempre ser discurso sobre la experiencia, palabra que aparece en segundo trmino, en lo que Derrida llamar un retraso originario. La fenomenologa se encarga as de una tarea que Mdilalions cartcsiennes, 16. 87

reconoce c o m o infinita (lo que es una manera discreta de llamarla irrealizable, pues una tierra prometida a la que llegaremos a costa de una marcha infinita es indiscernible de una tierra prohibida para siempre). Pretende fundar el pienso en el percibo. E s t e cogilo lo entiende, conforme a la tradicin ms clsica, en el sentido de un juzgo, d una enunciacin predicativa. El fin es fundar la actividad predicativa en una actividad antepredicativa Pero al consistir el medio de ese fin en describir mediante un discurso lo que precede al discurso, lo ante-predicativo nunca podr ser restituido tal como era en su pureza muda, antes de ser explicitado. L a rela-

" Aqu es donde la tierra no gira. Merleau-Ponty estuvo vivamente interesado por cl texto de Husserl que lleva ste t-' tulo {y que cita: PP, pg. 491). En cccto, ilustra de un modo notable la concepcin fenomenolgica de un retorno al mundo , vivido como origen de todos nuestros conocimientos, e incluso como origen original, die r-Arche. A- primera vista, nos conduce a creer que la cuestn del movimiento de la tierra tiene ' que ser zanjada por la astronoma, es decir, por una ciencia que trate nuestro planeta como un objeto celeste entre otros._Desde que lt>3 asttnomcrs han adoptado la solucin copernicana yiuimoi en un mundo, este donde vemos y decimos que sale el sol, y _ pensamos en otro mundo, aquel donde sabemos que la tierra gira ' alrededor del sol. Hay un conflicto entre el mundo vivido (Lcbenswelt) y el mundo conocido, entre cl perctpio y el cogito. La fenomenologa nos invita a resolver este conflicto dejando de identificar lo verdadero y lo objetivo, lo vivido y I c affarnte. Pretende demostrar cmo el mundo vivido cstS en el origen del mundo conocido o mundo objetivo. Y si l mundo vivido esten cl origen del mundo verdadero, a su manera, es ms verdadero que el verdadero. La ciencia hace de la tierra un objeto y le atribuye un movimiento en el espacio. Pero esta ciencia ha nacido en la tierra, y es aqui, en esta tierra, donde ha definido lo que son objetivamente el movuniento, el reposo, el espado y la objetividad efl general. La experiencia realizada aqu es la que proporciona un sentido a los enunciadas del sabio, por ejemplo, al enuocifldo copernicano. El aqu que es el lugar de esta primera experiencia no es im lugar en el'espado, pues es el lugar de origen de la modn misma de espado. Sobre esta nutadn de Coprnico; ver los comentarios de E>errida (OG, pgs. 78-79), y desde-im punto de vista hostil a la fenomenologa, los de Serrcs (El sistema de Leibniz, PUF., t. I I , pgs, 710-712). 88

cin de! percibo con el mundo visible corresponde a lo que HusserI llama ef mundo de la vida. Como observa con acierto Lyotard, ' aunque este mundo originario de la vida es antc-prcdcativo, todo predicacin, todo discurso o implica sin duda alguna, pero se le escapa, y hablando con propiedad, no se puede decir nada de l (...). La descripcin husserliana (...) es un combate del Icnguoie contra s mismo para alcanzar lo originario (...). En este combate, la derroto del filsofo, del logos, es segura, ya que lo originario descrito ya no es lo originario por estar descrito", La experiencia an s mtfda, no coincide con el discurso. Si la e.>presin con la que se ba hablado de esta experiencia en un discurso es efectivamente la expresin del sentido de esta experiencia, entonces es la expresin de esta experiencia. E l discurso no hace sino manifestar fuera (ex-presarj lo que, implcito y mudo, ya estaba dentro. Algunas formulaciones de Merleau-Ponty apuntan en esta direccin: Es verdad que no hablaranics~Hc~nada si slo necesitramos hablar de las experiencias con Jos que coincidimos, puesto que la palabra ya constituye una separacin (,..). Pero cl sentido primero de la palobra, sin embargo, reside en se texto de experiencia que sta intenta proferir'^. Este texto de experiencia: si la experiencia presenta un sentido, es necesario que sea un texto a su manera, cuyos t e x t o s , en el sentido libresco de la palabra, no son sino las reproducciones aproximativas. P e r o , si la experiencia es un texto, quin escribe ese texto? Pata Sartre no Hay-duda: ese escriba es el hombre, ser a travs del La phnomenologie. PUF., 1954, pg. 45. Esta pequea introduccin a la enomeno\ogia es un ocumenio significativo que ilustra las preocupaciones de los aos.50: el inters de los fcnomenlogos se ha desplazado de las matemticas hacia las ciencias del hotnbre, de la iKilmica contra el historicismo a la bsqueda de posibilidades de acuerdo con el marxismo. " PP, pg. 388. 89

cual el sentido nace; al mismo tiempo, el mundo no tiene sentido por s mismo (hay que drselo). MerleauPonty naturalmente, no puede contestar de esc modo, puesto que combate el dualismo. Tendremos, pues, que hacerle la pregunta.

Existe

la cara oculta de la luna?

Para Merleau-Ponty el hecho de la unidad del alma y cl cuerpo demuestra que las anttesis multiplicadas por la filosofa se superan de hecho. La tarea de la filosofa consiste en decir cmo: en describir esta unidad, como lo atestigua el hecho de la percepcin. Retomando aqu un tema d Gabriel Marccl, Merleau-Ponty hace notar que el cuerpo del filsofo idealista es la yva refutacin de la doctrina que este ltimo mantiene: pues dicho filsofo no puede considerarlo ni como elemento de su yo (definido por el pienso abstracto), ni como fragmento del no-yo. El cuerpo no es un objeto: nunca est distante, nunca del todo presente para el que lo habita. Ahora bien, el ego del ego percipio, a diferencia del ego cogito, no puede fingir que es un puro espritu: es necesariamente un sujeto encarnado. La anttesis ya est superada en este punto; para cl percipiente es esencial estar encarnado, es decir, visible, percibdo-percpiente. L a fundameniacin del pienso en el percibo sera esa vuelta a lo concreio que la Wosoia moderna desea de corazn. El pienso tiende hacia la abstraccin: cuando se enuncia en su pureza aspira a la universalidad, pues quienquiera que dice pienso se atribuye con ello un cierto pensamiento, y se puede mantener que este pensamiento es cl mismo cualquiera que sea el pensador que lo piensa. E n cambio, el percibo no es inmediatamente universalizable. Si dos personas dicen a la vez percibo, sabemos de antemano que no perciben lo mismo. Cada uno tiene su punto de vista (que responde a su emplazamiento en el espacio). El sujeto de la percepcin est individualizado: ve agu, ahora, etc. 90

E s cmodo referirse al ejemplo favorito de los fcno menlogos: el cubo y sus seis caras. P o r definicin, un cubo tiene seis caras, pero nadie puede verlas juntas. Las seis caras nunca estn presentes simultneamente ante mis ojos. Cuando digo esto es un cubo, digo ms de lo que veo, anticipo mi percepcin futura de las caras ocultas, sas que podra ver si estuviera del otro lado. As, en toda experiencia perceptiva presente hay una re misin a otra experiencia pasada o futura. La cosa que se presenta ante m ofrecindome un sentido c o m o si me dijera soy un c u b o nunca est del todo al descubierto. Supongo que las caras ocultas del cubo es tn en el otro lado, cl lado en el que no estoy, pero a decir verdad no s nada en cl instante presente. E n con secuencia, la percepcin, que es la experiencia misma de lo verdadero segn una filosofa del percipio, siempre comporta esta posibilidad de ser invalidada, contradicha por una percepcin ulterior. L a fenomenologa de l percepcin hace suyas las exigencias del apstol Tomas: creer en al resurreccin de Jesucristo el da en que pueda ver y tocar. La verdad slo tiene sentido en el presente: slo es verdadero, indudable y absoluto lo que se presenta ante m, aqu y ahora. De todas maneras, el apstol Toms no es infalible: el da que vio, quiz vio mal. As, la verdad de hoy corre el peligro de ser trasto cada el da que se baya convertido en la verdad de ayer. Como sugiere Lyotard, la definicin fenomenol gica de la verdad acaba con las verdades eternas y lo verdadero pasa a ser tarea de la historia. Que no hay una verdad absoluta e.s postulado comn del dogmatismo- y del esccpcismo; la verdad se define cu el devenir como revisin, correccin y superacin de s misma, realizndose siempre esta operacin dialctica en cl seno del presente vivo (lebendigc Gcgenwart) Dicho sea de paso, nos explicamos la fascinacin que ejercern sobre toda una generacin los entonces indi'* La phnomenologie, pgs. 40-41. 91

tos manuscritos de Husserl acerca del Presente Vivo ( s e ponan las maysculas de buen grado!). E l conocido concepto fenomenolgico del tiempo que Husserl desarroll en su ltima filosofa, se consideraba la clave del problema de la historia, desafo filosfico de esta generacin. Y la ofensiva de Derrida contra la fenomenologa precisamente arrancar de esta inclusin de lo ausente en lo presente (del ayer y del maana en el hoy). El ejemplo del cubo nos permite medir la distancia en-." tre el percipio y el cogito. E l cubo que tiene seis caras es el cubo en tanto que objeto de enunciados predicativos. E n cambio, el cubo percibido nunca tiene seis caras a la vez. E s t e es el sentido de la primaca de la percepcin en la filosofa (ose era el ttulo de una conferencia de Merleau-Ponty): igual que desde cierto punto de vista la tierra n o gira, el verdadero cubo no tiene seis caras; pues el verdadero cubo es el cubo presente; y el cubo nunca presenta sus seis caras a la vez. El cubo de seis caras iguales no slo es invisible, sino , tambin impensable; es el cubo tal como sera para s mis~mo;-pero-el-cubo-no-es-para-s--mismo,-ytt-que-es-un-ob-jeto". D e una manera ms general, la fenomenologa mantiene lo siguiente: el nico sentido que ser puede tener para mi es ser para m en otras palabras, aparecrseme. E n consecuencia, tenemos que incluir en la definicin del objeto las condiciones efectivas bajo-las que nos es dado. Igual que el viaje hacia la casa de vacaciones forma parte de las vacaciones, el camino haciael objeto forma parte del objeto. E s e es el axioma fundamental de la fenomenologa. P o r ejemplo, la perspectiva no debe considerarse c o m o el punto de vista del ' sujeto de la percepcin sobre el objeto percibido, sino c o m o una propiedad del objeto,mismo. PP, pg. 236. PP, pg. 111.

La perspectiva no me aparece como una deformacin subjetiva de las cosas, sino al contrario, como una de sus propiedades, quiz su propiedad esencial. Es precisamente la que hace que lo percibido posea en sf mismo una ri queza oculla c inagotable, que sea una cosa Una vez planteado este axioma q u e en definitiva con siste en rechazar Ja distincin kantiana entre cl fenmeno y la cosa, sometiendo el fenmeno al sujeto, abundan las consecuencias paradjicas y Merleau-Ponty no retro cede ante ninguna. P o r ejemplo, habr que decir que cl mundo est inacabado, pues el sujeto percipiente, per manentemente en situacin, siempre tiene slo una vi sin parcial del mundo'". Mientras que la historia no haya llegado a su trmino el hombre estar asimismo in acabado, fas/a. Dios est inacabado, pues es el nombre de la distancia infinita que,separa al hombre de su se mejante, el ego del alter ego. E n un artculo escrito en 1 9 4 7 para defender a Sartre de los que le criticaban en ese momento, Merleau-Ponty deca: S eJ humanismo es Ifl religin del hombre como especie naturaLo-la-religin-del-hombre_acabado, .Sartre hoy. est ms lejos que nunca .de l E l verdadero humanismo, el de Sartre que MerleauPonty" suscribe, aqu, es el del hombre inacabado. Nada impide ver en este humanismo una religin del hombre inacabado, pues la religin despus de todo no es, pre cisa Merleau ?onty en un artculo sobre el marxismo, sino cl.esfuerzo fantstico del hombre para unirse con los de ms hombres en otro mundo .

, " s e , pg. 201. PP, pg. 465. " SNS, pg. 80. SNS, pg. 225, 93

Bl

fenmeno

Todos estos estados incompletos se han calificado de ambiguos y se ha presentado a Merleau-Ponty como el filsofo de la ambigedad. Sin embargo, cuando se, le reprocha a Merleau-Ponty su irresolucin ( N i . . . n i . . . ) contesta que el equvoco no est en.su pensamiento, sino en la cosa de la que quiere dar cuenta fielmente: el mondo vivido, la existencia. Supongamos, no obstante, que el famoso cubo fenomenolgico sea un bidn, y que me propongo utilizar este bidn para transportar el vino a mi bodega. Mucho ms importa que este bidn no sea, como el cubo vivido del fenomcnlogo, una unidad de sentido slo presumida o anticipada mediante la serie de perfiles que se presentan sucesivamente a la mirada. E s t e bidn slo tendra simultneamente sus seis caras al cabo de un trabajo infinito de verificacin y la idea-lmite del bidn no me es de ninguna utilidad. Necesito un bidn acabado, y nadie admitira que su ferretero le venda un bidn fenomenolgico, inacabado y huidizo. Ahora bien, la experiencia del bidn del que me sirvo es tan indiscutible como la del fenomcnlogo que se limita a percibirlo: y es la experiencia de un cubo dado con todas sus caras a la vez. Del mismo modo, la carretera que percibe cl fenomcnlogo es un ser perspectivo, cuyos bordes se acercan y se unen a lo lejos, pero la carretera por la que conduce su coche afortunadamente no lo es. Por qu la percepcin habra de ser la relacin privilegiada con la cosa? E n trminos generales, se trata de saber si la fenomenologa debe ser una pregunta sobre el fenmeno, o si slo ser una manera de rechazar ciertas, preguntas como desprovistas de sentido porque, son contrarias a la hiptesis. De forma manifiesta, esta segunda va es la que elige Merleau-Ponty, al menos en la poca de la Fenomenologa de la percep94

cin'\ La hiptesis que sostiene todo el edificio consiste en que ser quiere decir ser para m. E l fenmeno que estudia el fenomcnlogo es, pues, el ser para m , el parece ante m. Pero qu quiere decir el yo en esta relacin? A o s o el fenmeno proporciona el sentido del yo? O acasc es el yo quien decide sobre el fenmeno? Cul de los dos va a medir al o t r o ? De hecho, el fenomcnlogo c o m o a r t e el empleo de la palabra fenmeno con cl positivista. E s t e ltimo har suya la exigencia ser = ser para m, pero considerar esta exigencia como una regla de su discurso. Para l, la fenomenologa coincide con la relatividad del hecho observado y del observador. Slo lo que es observable puede dar lugar a una afirmacin, cl resto es conjetura o especulacin. Claro est, quedan por fijar las condiciones de lo que ser recibido como una observacin: calidades de los testigos, procedimientos de registro, maniobras diversas, etc. Nada de esto atae a la cosa en s misma, y el positivista no pretende que le afecten las reglas que se marca a s mismo. Augustc Comte seala que si la tierra estuviese ligeramente ms cerca del sol estara envuelta en una perpetua niebla: el cielo no sera visible, y, por ende, la astronoma, primognita de todas las ciencias, sera imposible. El cielo no sera observable, y no por ello dejara de existir. El positivista distingue, pues, en s y, para sosotros. E l fenomenlogo, por su parte, no admite ningn en-s, pues su primera operacin no es la reduccin a lo observable, sino la reduccin al sentido. S ha de haber para nosotros algo inob servable, es necesario que podamos referir una experiencia en la que la. conciencia experimente lo que se Je ^ Posteriormente, Mcrienu-Ponty reconocer unfl cierta insuficiencia en el punto de partida de su fenomenologa de la percepcin. La muerte ha interrumpido el movimiento de su pensamiento que le conduca a una filosofa bastante diferente. Claude Lefort ha publicado, con el ttulo Le visible et 'invisible, algunas partes ya aclaradas vV:.notas para el libro que Merleau-Ponty .^reparaba desde haca varios anos. {Gallimard, 196-1.) Nos referiremos a ios comentarios de Lefort en Sur une colonne absent (GallimarcJ, 1978). 95

presenta c o m o inobservable, d e o t r o modo n o sabriamos de qu hablamos. Y , en consecuencia, lo inobservable amenaza claramente con ser provisionalmente inobservable, observable maana o en otro lado. A menos que sea la parte de sombra inherente a la experiencia en tanto que es inacabada: lo inobservable.serla la otra manera de llamar al porvenir inagotable de la observacin. E s decir, que la fenomenalidad (el sentido del fenm e n o ) tal c o m o la entiende el fenomenogb es en tan escasa medida una relatividad que seala aparicin de lo absoluto. Tonto en Hegel c o m o eri HusserI la fenomenologa slo afirma una cosa: esta, aparicin de lo absoluto. E s t e absoluto s el sujeto absoluto. Y MerleauPonty parece situarse en esta tradicin cuando escribe: Soy la fuente absoluta*^. P o r qu despus de haber insistido en el hecho de que la fundamentacin del cogito en eVpercipio acababa con las pretcnsiones absolutistas d e la consena, la situaba en lo inacabado y lo incierto? L a primaca de la percepcin engendra un positivismo o u n . s a b e r absoluto? E l sujeto de la percepcin es particular, est encarnado, situado, comprometido, etc.: en resumen, es un sujeto que parece relativo a toda especie de condiciones, P e r o estamos en condiciones de defender su humanidad desde el momento en que hereda las pretensiones absolutistas del cogito al mismo tiempo que el estatuto de sujeto verdadero? Parece que Merleau-Ponty se haya embarcado en una empresa ambig a ^ que convierte lo-relativo en lo absoluto. E s el sujeto lo que se relativiza? E s la percepcin lo que se absolutiza? E s la percepcin lo que se absolutiza: se convierte para nosotros en el saber absoluto. Merleau-Ponty acaba por cargar con los atributos aplastantes del sujeto absoluto a un pobre diablo que no peda tanto: el desgraciado percipiens. Monarca irrisorio, subido en un trono demasiado alto para l, el sujeto de la percepcin ve derrumbarse su imperio en torno suyo: ^ PP, pg. l U . 96

Jos cubos pierden sus caras, Jas cosas que se alejan se difuminan, se vuelven minsculas, Jos rostros tienen aspectos ambiguos, los dems slo existen en el infinito, el mundo se deshilacha... E n verdad, el reino de las cosas sensibles requiere o t r o soberano y no acepta a este prncipe equvoco que se le quisiera imponer. La obra de Merleau-Ponty es susceptible de una doble lectura. E n ella podemos encontrar tanto una nueva filosofa de la consciencia, como se deca entonces, como ,n intento de superar ese tipo de filosofa. Una filosofa de la conciencia consiste en ensear que el origen de Aa verdad es el cogilo. Merleau-Ponty sostiene que hay tjue volver a ijn verdadero cogito, a saber, el percibo bajo el pienso. El origen de la verdad sera particular, relativo, humano.'Pzxo entonces el fenmeno no es sino una apariencia, es la opinin que puedo hacerme de las CQsas, yo, situado aqu, hoy. Ahora bien, estas premisas fehomenolgicas le impiden la distincin entre un ser en s y-un ser para m. E l origen de la verdad, aunque sea humana, es ia fuente absoluta. L a oscilacin entre lo relativo, y lo "absoluto," entre Soy yo quien escribe el texto de mi experiencia y E s el mundo.quien escribe este texto y no hago sino or su voz, la duda entre el principio de un sujeto y la bsqueda de un origen ms . antiguo, un neutro (ne-uter: ni... n i . . . ) ms originario, fuente comn al sujeto y al objeto, todas esas vacilaciones estn presentes en el crculo del punto de partida: el nico sentido que la palabra ser puede tener para m cs-ser-para-mr-('Hay"que"entender que cualqiair otra forma de ser me supera completamente? H a y que ver al contrario una declaracin conquistadora; el nico sentido de la palabra ser es el sentido que tiene para m? Este crculo es patente en proposiciones como sta:

El heclio metafsico fundamental reside en este doble sentido del cogito: estoy seguro de que hay ser a condicin, sin embargo, de no buscar otra clase de ser que el ser para m f . ' .SNS. pg. 164. 97

La fenomenologa

de

la.historia

Merleau-Ponty escribe que en el cogito autntico n o es cl pienso lo que contiene o sostiene al soy, sino inversamente es el pienso lo que se rcintcRra al movimienlo de trascendencia del soy y la consciencia a la exis-

Esta frase expresa claramente las ambiciones y los lmites de la fenomenologa existcncial: vuelta a la existencia, ya que el soy tiene prioridad sobre el pienso; inversin del idealismo por la que el pienso proporciona su sentido al s o y ; pero inversin que n o abandona el terreno del cogito y respeta as lo esencial de lo que se ensea en filosofa desde Descartes. La nica novedad consiste en que el sujeto q u e sigue -siendo absoluto est afectado por un movimiento de trascendencia, lo que en el lenguaje de la poca designa un paso ms all de lo dado o de lo presente. El sujeto siempre est huyendo ante s mismo. Si sabe, no sabe que sabe, y si sabe que no sabe, no est seguro de saberlo. Si cree, no cree que c r e e " . E l sujeto de la

^' PP. pg. 459.


^ NOTA SOBRE EL iNcoNScmNTE. Medeau-Poniy propondr

interpretar la nocin freudiana de. inconsciente en icrminos de ambigedad de la conciencia. En una conferencia de 1951 recha7..i cl inconsciente: lo que los psicoanalistas denominan de esc modo slo puede cubrir un saber no reconocido, no formulado, que no queremos asumir (Signes, Gallimard, 1960, pg. 291. Traduccin espaola de C. Martnez y G. Olivcr, Signos, Barcelona, Seix Barral, 1973). Y aade: Eti lenguaje aproximativo, aqu Freud est en un tris de descubrir lo que otros han llamado con ms acierto Percepcin ambigua. Trabajando en este sentido, encontraremos un estado civil, para'cstaxoncicncia que subyace . a nuestros pactos y a/.nuestrs conocimientos/intencionadamente, y que roza sus objetos, los elude en el momento en que va-a plantearlos, los tiene en cuenta como el ciego a los obstculos; ms que reconocerlos no quiere saberlos, los ignora, en tanto 98

percepcin, a diferencia del Y o idcnlico del idealismo ( Y o = Y o ) , se define por esta imposibilidad definitiva de una coincidencia consigo mismo. El sujeto, sumido le nuevo en la existencia, esta' afectado por una diferencia interna que Mcrlcau-Ponty llama a veces no-coincidcncia consigo, no posesin de s, opacidad, etc. E l falso cogito es la consciencia absoluta en la que un sujeto se reconoce idntico a lo que piensa: pero si alguien se pudieta decir idntico a s mismo sera exterior al tiempo. El verdadero cogito es la conciencia humana, aquella que est marcada por una distancia interior. E n esta distancia por Ja que ser yo siempre es estar fuera de m, finalmente hay que reconocer el tiempo. E l y o nunca es del todo un y o ; est inacabado, o, como dir Deleuze, cascado (en la lengua francesa meridional una cabeza cascada es una cabeza loca). Siempre queda en el ego una parte impersonal o prepersonal sobre la que la persona dJ pensador nunca puede voJver del todo para reflexionar sobre ella. P o r ejemplo, no es completamente c i e n o decir; V e o el azul del cielo. Si quisiera traducir exactamente la experiencia perceptiva, tendra que decir que je percibe en m y no que pctcibo ^. que los sabe, los sabe en tanto que los ignora. (Ibd.). Estos otros que han hablado de pcrccpciiL ambigua son los fundadores de Ja CeslalfCheoric. Merleau-Ponty, pues, propone al psicoanilisis renunciar a hablar de inconsciente y convertirse a la consciencia ambigua. El debate que va a oponer en los aos 1960 la fcnomcnoloea al p.sicoanlss sin duda ser Ja ra^n esencial de la derrota de la primera ante la opinin. Los psicoonalisiiis no tendrn que hacer . muchos esfuerzos para demostrar que este cambio del inconsciente por W conciencia impiicila deja fuera todo Jo qf constituye el . valor dei descubrimiento freudiano. Nos haremos una idea de la manera e n que unos y otros se enfrentaban remitindose a las Actas del Congreso de Bonncval de 1960 (publicada.'! en Desclcc de Brouwcr en 1966). Esta discusin anticipa la polmica entre Paul Ricoeur y los lacanianos que suscitar la obra del primero, . De l'interpretation, essai,sur Fre/a^. Seil, 1965: (traduccin espaola de A. Sure2,De' la interpretacin. Ensayo sobre Freud, Buenos Aires, Siglo X X I , 1970). PP, pg. 249. 99

No veo como tampoco muero: la sensacin, como tam]X)co in muerte, no es una experiencia personal de la que Y O sera cl sujeto. El sujeto que reflexiona se capta nicamente como ya nacido y K en vida: los lmites del nacimiento y de la muerte se le escapan. La reflexin se destaca sobre un fondo oscuro hacia el que se vuelve, que no alcanza a esclarecer y que es como un pasado original, un pasado que nunca ha sido presente Frente al sujeto incabado est cl objet, tambin inacabado, E s t o es lo que constituye la originalidad deL idealismo reformado, pero no sobrepasado, por -MerleauPonty: la identidad del sujeto y del objeto proposicin fundamental del idealismo se manifiesta en lo no acabado, en la no coincidencia, en el claroscuro. La filosofa de la percepcin opera un cierto desplazamiento del y o hacia el se (desplazamiento que se apresurarn, equivocadamente, en presentar como una superacin del sujeto, mientras que evidentemente se trata de un traspaso, de un paso del sujeto personal al sujeto impersonal y annimo). E s t o es precisamente lo que debe hacer posible, a ojos de Merleau-Ponty, la constitucin de una filosofa de la historia. Si el y o abriga en l un sujeto impersonal (se v e , se nace, se muere, se empieza), ocurrir lo mismo con nosotros; y este espritu annimo, colectivo, vendr a colmar el abismo que mantiene separados el en-si y el para-s. Ahora -bien,-csta-zanja-es~Jo-que-hace ininfeligible-el-hecho-dela historia. En su leccin inaugural en cl Colegio de Francia, en 1 9 5 3 , Merleau-Ponty deca: La teora del signo, tal como la elabora la Ungiistica. acaso iiplica una teora del sentido histrico que hace caso omiso de la ahcrn&va entre las cos^s y las conciencias {...). Saussurc podra haber esbozado perfectamente una niieva filosofa de la historia". ^' PP, pg. 280. ^ Eloge de la philosophie, pgs. 74-75. 100

Merleau-Ponty probablemente es el primero en haber solicitado una filosofa al Curso de lingstica general. Invoca 'al estructuralismo en contra del dualismo sartriano. Diez aos ms tarde, otros se remitirn a Saussure para explicar su abandono de la fenomenologa: la nueva filosofa de la historia extrada del Curso no ser fenomenolgica. De este embrollo fenomenolgico-estructralista retendremos lo siguiente: Merleau-Ponty moviliza al servicio de su proyecto de una fenomenologa de la historia las mismas autoridades que sern apeladas despus de 1 9 6 0 en contra de cualquier fenomenologa. Sus aliados son en los aos 1 9 5 0 la lingstica saussuriana y la antropologa estructural de Lvi-Strauss. T o d o ocurre como si estos aliados en la resistencia contra el activismo sartriano se' hubieran transformado, despus de la muerte de Merleau-Ponty, en 1 9 6 1 , "en adversarios de la fenomenologa en general, integrando el campo hetccclito bautizado como estructuralismo. En Les aventures de la dialectique, Merleau-Ponty le reprocha a Sartre ignorar el intermundo: El problema reside en saber si, como dice Sartre, slo hay hombres y cosas, o adems esc intermundo que llamamos historia, simbolismo, verdad por hacer". Si la dicotoma sujeto-objeto fuera cierta, todo cl sentido provendra de los hombres, y todo el sentido para m provendra de Un solpsismo tal no puede afrontar .la^historia..sin-hacer- a-cada-uno,-en-cada-momentOi-res ponsable de la carga de la historia universal, y ello en todas sus decisiones. E l pobre hombre no puede decir quiero sin decidir, lo quiera o no, sobre el sentido que tiene el precio del pan, la poltica del gobierno, el futuro, de la humanidad, y tambin el pasado, la civilizacin romana, las danzas indias, etc. La solucin, pues, es que hay sentido, no fuera de la humanidad en general, sino fuera de las conciencias, a saber, entre ellas, en los smbolos. Entonces el sentido ' AD, pg..269. 101

est fuera de mi, en tanto que es para nosotros, incluyendo este nosotros a las personas presentes (capaces de decir queremos) al fondo annimo de la humanidad. Merleau-Ponty aqu habla de simbolismo con referencia a los trabajos de Lvi-Strauss (del que dir unas palabras cu el prximo captulo). P e r o , de hecho, su concepto de simbolismo est ms cerca del espritu objetivo hegeliano que de la antropologa estructural. En su Leccin peda: (Desde el momento en que nos habamos privado del recurso a! EspEcitu obietvo hegeliatio, cmo evitar cl diJema entre la exislcncia como cosa y la existencia como conciencia, cmo entender este sentido generalizado que se pasca por las formas histricas y por la historia entero, que no es el pensamiento de ningn cogilo y que los necesita a todos? Son las estructuras del estructuralismo las que proporcionan la respuesta a este c m o ? Presente fuera de nosotros en los sistemas naturales y sociales, y en nosotros como funcin simblica, la estructura indica un camino fuera de la correlacin sujeto-objeto que domina la filosofa desde Descartes a Hegcl E n 1 9 4 2 Merleau-Ponty deca esto de la Gestalttheorie. Para l el estructuralismo se une, veinte aos despus, a la misma cruzada contra la anttesis entre la naturaleza y ei espritu. L o que viene a decir que Mcrlcau-Ponty entiende las estructura.-; del estructuralismo en el sentido en que hablaba de estructura en La estructura del comportamiento: confundindolas con Gestaltett. Es verdad que no es el nico en cometer este error. El simtxlismo pertenece al orden del lenguaje. L a posibilidad de la historia descansa, pues, en el lenguaje. La filosofa de a historia de Merleau-Ponty (su filosofa po/Eloge de la:philosophie,-pig..iy.'' -r-'-,. *' Signes, De Mauss h Claude Lv-Strauss, pa'g. 155. Este artculo es de 1959. 102

IiLica) es su filosofa del lenguaje. Ahora bien, considera que el lenguaje debe ser entendido a partir de la unidad del alma y cl cuerpo, tal como est dada en el geso. Cualquiera que sea el gesto, siempre es expresivo. Reconocemos un estilo de escritura, una manera de andar, de encender el cigarrillo. H a y aparicin de un sentido porque hay expresin. E s t e sentido gestual, naturalmente, an no es una significacin explcita e intencional, a menos que obedezxa a un cdigo (por ejemplo, los signos secretos convenidos entre los espas). Merleau-Ponty dice que es un sentido a punto de nacer, en estado naciente. Hn consecuencia, el gesto serta la institucin del sentido, lo que quiere decir que produce el sentido Abora bien, en una filosofa que se inspira en Husserl, la historia es precisamente la historia de la verdad o de! sentido, en la medida en que se asimila a una tradicin y que lo nico que se puede transmitir indefinidamente es cl sentido Merleau-Ponty escribe: Tenemos en el ejercicio de nuestro cuerpo y de nuestros sentidos, en tanto que nos insertan en el mundo, aquello con lo que comprender nuestra gesiiculacin cultura! en lanio que sta nos inserta en la historia^. El lenguaje explica la historia, ya que el sentido de la Iiistoria es ser la historia del sentido. El ser en el mundo, o el cuerpo propio, nos sitan en el origen de! lenguaje en. la medida en que el ejercicio del cuerpo es expresivo.. As es como la fenomenologa de la percep" E l ; curio de Mcrleau-Poniy en el Colegio de Francia del lio 1954-55 se llamaba: la 'instilucn' en la historia ptersonal y pblica. El resumen del curso indica que la nocin de institucin' remedio para Ins dificultades de la conciencia, tendra que permitir el desarrollo de la fenomenologa en metafsica de la historia (cfr. M. Merleau-Ponty. Resumes e cotirs, Gallimard, 1968, pgs.-59 y 65)., i " Ver El origen de la peomcra de Husserl, y la importante introduccin de Derrida a su traduccin francesa de este texto, introduccin que trataremos ms adelante. Signes, pg. 87. . 103

cin, por esa mediacin, se traduce en filosofa de la praxis: filosofa de la historia o filosu-i polca. C o m o vemos, la tesis ling/sica.(Ja palabra, gesto expresivo) y la tesis poltica (la praxis. lugar del sentido de la historia) son indisociables. Tambin los dos ejes de la semiologa (la teora del signo) y de la teora de la historia van a definir el plano sobre el que se trazarn las evolu ciones posteriores de la filosofa francesa. E s t a s coorde nadas nos permitirn apreciar en lo ciue sieue las posi ciones respectivas de unos y otros.

104

Semiologa
El panorama intelectual en 1960

La ambicin de la fenomenologa francesa era basar una filosofa dialctica de la historia en una fenomeno loga del cuerpo y de la expresin. L a generacin activa a partir de 1 9 6 0 denuncia la dialctica c o m o ilusin y rechaza el enfoque fenomenolgico d e l lenguaje. L a opo sicin parece total, o quisiera serlo, entre la doctrina' dominante de la postguerra y lo que pronto, va a recibir entre la opinin el nombre de estructuralismo. La dialctica era la tierra proraetidi del reducido n cleo existcncial de 1 9 5 0 . E l mayor reproche posible era __tenerun_pensamiento..poco_dialctico...Despus _de_19_60_ la dialctica sigue en el centro de la discusin, pero pasa al banquillo de los acusados. E n ella se ve la forma ms insidiosa de la lgica de la idenddad, considerndose sta a su vez como la ilusin filosfica' por excelencia. Los filsofos de la poca estructuralista en este punto reco bran una vena bergsoniana: lo que llaman lgica de la identidad es la forma del pensamiento que no puede representarse lo otro sin reducirlo a lo mismo, que sul>ordina la diferencia a la identidad. A esta lgica de la identidad se opone un pensamiento de la diferencia. Se puede ver en este cambio de orientacin, y en la reno105

vacin del inters por Nietzsche que le acompaa, el efecto de la lectura de Heidegger'. La contradiccin de la fenomenologa francesa habr sido la siguiente: querer impugnar el pensamiento objetivo responsable de las anttesis del tipo el alma y el cuerpo, pero pretender hacerlo volviendo a un cogilo verdadero. Si el pensamiento objetivo es aquel que empobrece el mundo reduciendo cada cosa a no ser sino el objeto de una representacin, el cogito verdadero que sera el percipio no es menos objetivo (u objetivante, como tambin se deca) que el juicio cientfico. La fenomenologa, al elegir quedarse en la perspectiva cartesiana de las filosofas de la conciencia *, es indudablemente idealista. N o ha hecho sino refinar la correlacin entre la cosa reducida al objeto y el pensamiento reducido a la conciencia: que este objeto en lo sucesivo sea perspectivo (Merleau-Ponty) o que esta conciencia sea asimilada a la nada (Sartre) nada cambia en lo esencial, que es la irrupcin del yo en la ecuacin del ser y del ser para mi. Ah donde Parmnides deca: el ser es, la filosofa moderna proclama que el ser es para m. La fenomenologa est, pues, encerrada en el cierre de la representacin (como dir Derrida) en la medida en que mantiene el principio c\ sujeto. E n este punto la crtica de la fenomenologa converge con la crtica de la dialctica. En efecto, qu es un sujeto? Llamamos sujeto (o soporte) a un ente cuya identidad es lo bastante firme para permitirle soportar, en todos los sentidos de la palabra (sostener, servir de fundamento, re-

1 Para Hegcl, el asunto del pensar es el pensamiento en tamo que concepto absoluto. Para nosotros, el asunto del pensar es, en trminos provisionales, la diferencia en tanto que diferencia. (Idenlitat und Diijerenz, Ncskc, 1957, pg. 37). ' Jcan Beaufret, Jntr. aux ph. de l'existence, pg. 121. En el mismo artculo, fechado en 1947, Bcauftct escriba: Mientras que la filosofa mantenga, bajo la forma que sea, en la raz de sus propias certezas, la interioridad del exis tente-sujeto, estar condenada a organizar siempre la invasin del mundo por una Iwmorragia de subjetividad (pg. 130). 106

sistir la prueba), el cambio, es decir, la alteracin. E l sujeto sigue siendo el mismo, mientras que se modifican las cualidades accidentales. Desde Descartes, cl m ^ subjetivo de todos los sujetos es aquel que est seguro de su identidad, el ego del ego cogilo: tambin se reserva una cualidad de la subjetividad para la conciencia. P e r o qu es la dialctica sino precisamente un concepto superior de la identidad (la identidad especulativa, o identidad entre la identidad y la no-dentdad) que conduce a reconocer lo absoluto, no como sustancia, sino como sujeto (Hegel)? E l doble asalto contra la conciencia fenomenolgica y contra la lgica de la identidad va a efectuarse bajo el estandarte de una cruzada nica contra el sujeto en general. P e r o por qu signos reconoceremos la ruptura de la cadena que retiene a la filosofa dentro de aquello de lo que quisiera huir: la representacin, la identidad, lo negativo, el sujeto? Naturalmente, no bastar con que estas palabras sean sencillamente borradas del vocabulario. Nos guardaremos de confundir el deseo de alcanzar la tierra prometida con el hecho de estar en ella. O c u r r e , por ejemplo, que el sujeto se declara superado ah donde nicamente se valora lo impersonal o lo annimo en la experiencia: como si sujeto y persona slo fueran uno. Mucho se ha tratado en la filosofa francesa reciente el a s u n t a del campo trascendental sin sujeto ': el origen hacia el que nos haran remontarnos las reducciones fenomenolgicas no sera el ego absoluto de Husserl (que presenta toda clase de inconvenientes: solipsismo, etc.), sino un modo de s e , de origen neutro (ni yo, ni t), a partir del que se formara luego el y o . Asistamos ya a movimientos de este tipo en MerleauPonty. P e r o la ausencia de un sujeto personal equivale a la presencia de un sujeto impersonal. E n muchos partes

' La expresin parece ser de Jean Hyppolite. Ver la referencia y la discusin en Derrida, OG, pgs. 84-85. Todo esto proviene, ms o menos, del artculo de Sartre: La transcendance de l'ego (1938, reeditado en Vrin. 1965). 107

de victoria sobre E L S U J E T O , no es defcil leer, en realidad, la promocin de nuevas subjetividades .

estructuralismo

Hablando con propiedad no hay filosofa estructuralisua que podamos definir y oponer, por ejemplo, a la escuela fenomenolgica. E s t r u c t u r ^ s m o , despus de todo, slo es el nombre d un mtpdo ciefttfico. P e r o indudablemente existe un efecto del estructuralismo en el discurso filosfico. Debemos, pues, preguntarnos el p o r qu. E J efecto es el siguiente; Jas descoristrucciones han ocupado eJ lugar de Jas descripciones. L a fenomenologa era la descripcin de los fenmenos. Se optaba por atenerse aJ fenmeno y d e d r Jo que distingua a un fenmeno de Jos dems. P e r o , c o m o s admita que fenmeno quera decir apareciendo ante Ja conciencia, esta decisin inicial de describir conduca a poner entre parntesis Ja existencia en s de la cosa fenomnica, y, en consecuencia, a identificar el ser y el sentido. E s a era Ja funcin de Ja reduccin; la cosa es reducida al sentido que ofrece a Ja conciencia Convena entonces, en un segundo momento, demostrar c m o Ja conciencia constitua, a partir de Jo que le era dado (a saber, las impresiones), un objet que tena precisamente este sentido (por ejemplo, el cubo fuera de Ja conciencia). Por^qu"esta"reduccin del ser-al-sehtdo?-Husserl-la presenta siempre c o m o un acto libre, cuya reahzacin podemos decidir. E n realidad, los fenomenlogos nunca * Por ejemplo, Louis Althusser da esta definicin de un concepto noideolgico de Ja JisorJa; ]a JiistorJa es un proceso sin sujeto. Entiende por Sujeto la persona en sentido jurdico. Lo que le permite atribuir nicamente a Hege el mrito de haber pensado cl primero la historia como un proceso sin sujeto. Sin duda, la paabra espritu, bastante frecuente en Hcgel, habr escapado a la lectura sintomtica de Althusser (cfr. su contribucin a Hegel et la pense modernc, P.U.F., 1970, pgina 106). 108

han logrado justificar esta decisin inicial de la epoj, que, sin embargo, lo decide todo. L o que se manifiesta en la reduccin fenomenolgica es un prejuicio, a saber, que no es posible ir ms all de la experiencia, y la experiencia siempre es vivida por alguien. Dicho de otra manera, no es posible distinguir entre ser y ser para m. T o d o lo que es tiene que poderse describir como el sentido que presenta Ja vivencia de alguien (vivencia traduce el Erlebnis husserliano)'. P o r ejemplo, mi vivencia tiene el siguiente sentido: estoy percibiendo un cubo, constituyo Ja unidad de sentido cubo a partir de la serie de caras y de perfiles que veo sucesivamente, etc. Tomemos ahora los ejemplos del sueo, de la locura o del mito. C m o recibir lo que dicen el soador, el alucinado o el narrador del mito? E l relato del. sueo, el delirio y la palabra mtica son siempre la expresin de una experiencia particular; la experiencia onrica del mundo en el primer caso, la experiencia esquizofrnica en cl segundo y la experi^ncia mtica en el tercero. Estas son otras tantas maneras de existir, de ser en-elmundo. J u n t o a las dos formas de experiencia que nos son familiares, la experiencia cientfica y la experiencia perceptiva, debemos contar con otras vivencias. Y c o m o la vivencia es el origen de la verdad, el anlisis fenomenolgico, por ejemplo, del mito, consistir en describir la consciencia mtica, es decir, el sentido que tiene el mundo para alguien que tiene una experiencia mtica de l. Si el que vive algo sabe al mismo tiempo l o q u e vive (...), entonces el loco, cl soador o .el'"sujeto' de la percepcin deben ser credos segn su palabra, y nicamente debemos aseguramos de que su lenguaje exprese adecuadamente lo que viven*. Si insisto en Jos ejemplos de] sueo, el.delirio y el mito, se debe a que sern los objetos privilegiados del anlisis ^ En francs el adjetivo vcu connota la referencia a lo vivo, ~ a la prensa sensacionalista, a la literatura testimonial (Yo estaba ah, Una hora con De Gaullc, He vivido todo esto). * PP, pg. 335. 109

estructural. Pronto veremos cmo este se niega a cualquier intento de tratar el enunciado que se analiza como expresin de una vivencia. Dcsconstruccin parece designar una operacin negativa ah donde descripcin sugera la simple recepcin del dato. En realidad, el positivismo fenomenolgico del que habla Merleau-Ponty nunca ha sido esa vuelta a las cosas mismas, ni esa decisin de atenerse a lo dado que deca ser, pues no est en absoluto dado, c o m o un hecho que bastara con describir, que lo dado sea dado a una consciencia, en una correlacin notico-noemtica, etc. Que el ser sea para mi, ciertamente no es lo que me ensea la experiencia, es una decisin previa a cualquier experiencia. La desconstruccin es el mtodo que resulta al poner en evidencia esta ingenuidad fenomenolgica. Esta palabra desconstruccin primero ha sido propuesta por Derrida para traducir la Destruklion de la que habla Heidegger en Ser y Tiempo, y de la que dice que no tiene que entenderse en un sentido negativo (derribar), sino muy positivo (delimitar). Antes de que Derrida introduzca este trmino que luego ser ampliamente utilizado, slo lo empleaban los gramticos, para los que.designaba el anlisis de la construccin de una frase, construccin que no aparece sino en cl momento de descomponerla mediante una desconstruccin. P o r c]cmp\o, Jas reglas de la construccin potica se descubren con la trasposicin del poema a una prosa de referencia equivalente. A pesar de todo, la ambicin de una desconstruccin en la filosofa consistira en demostrar la manera en que estn construidos los discursos filosfi-' COS. La meta de Ja desconstruccin es proponer una teora' del discurso filosfico (igual que la potica es la t e o r a del discurso potico). Semejante programa es netamente crtico: el enunciado filosfico cree o pretende obedecet a la cosa misma, quisiera limitarse a manifestar, mostrar, dejar ser aqullo que invoca como su referente. P e r o la desconstruccin de este enunciado deshace esta ilusin. E l enunciado no est as construido porque refleje la cosa misma y para permitirle decirse ante nosotros. 110

Hl enunciado est constituido en razn de las Jimitacioncs inherentes al discurso filosico. Aqu ocurre lo mismo que en el caso de a poesa. S un enunciado potico, jar ejemplo, Oisive jciincssc A tout asservie, Par dlicatcssc j'ai ferdu ma vie. Ah! Que le tcmps vicnnc o les coeurs s'cprenncnt. {imbaud)* presenta una construccin determinada no es en absoluto porque un estado vivido (pena, deseo) haya suscitado esta forma de expresin para manifestar a travs de d a su sentido, incluso en lo que tiene de inexpresable y de indecible: el poeta no atiende tanto a lo que le confa su corazn como a lo que le dicta la lengua francesa, cuyos recursos y lmites originan una potica a la que obedece este poema. P o r l dems, una expresin potica est tanto ms codificada cuanto ms se quiere prxima a no se sabe qu lirismo espontneo de la vivencia inmediata. Cuanto ms busque el poema la eficacia sentimental, ms se acercar a las formas populares de expresin, cuya regularidad raya en el estereotipo (cancioncillas, canciones de nios)-. C o m o en este poema pesimista de Laforgue: Quand on est mort, c'est pour de bon, Digue dondnine, digue dondaine, Quand on cst mort, c'est pour de bon, Dfguc* dondnc, digue dondonf E n consecuencia, volvemos a topar, ixrr. cv. un nuevo vocabulario., con c! probIc;.n;i c:c hctr^c?. ;:'-,;!!i-'-do esde el principio. Ln ilusin del dsc;;-:;','. /:Oiio'.k, qu: * Ociosa juventud / de iodo .;scl.iva, / uov / p'jrii mi vida. / Oii!, que i0uc el dio / en lo-.: cor.:onca enamoren. ** Cuando zy.i: r-^jcrto, CF bien hhj'.M.-T;.

el dcsveJara la desconstruccin; cji.^.i;.;!; i;; en ' m el trnsito del genicivo objeCivo al gcn!.h.:n discurso de ia cosa misma que p!'J-n/.e >.c:. 'l::^.filosofa. ^^.sicn La cosa misma nos habla por cl canal de a filosfica. ^[i;.!:>:> para P e r o , por qu fs nd<":'i'^'lo '-I.' .'m. suscitar la pregunta dcJ u.ci.ij;...; :i;s^>;it:;)i'.^yVtiii:' conviene distinguir tres estructuralismos:. 1. en tamo .que es el mtodo el anlisis -ciincural, cl estructuralismo es ms aniigUo que la fetinicgloga rijcesa, y completamente ajeno al debate que vemos esbozarse; ' . * " 2. en tanto que se confunde con la semiologa (teora del signo), el estructuralismo hace entrar en crisis a la fenomenologa oponindole victoriosamente una concepcin distinta del sentido; 3. en tanto que slo es una orientacin de la filosofa, el estructuralismo no es sino el nombre con el que SC ha dado a conocer a la opinin, la conversin de la filosofa en crtica de la fenomenologa, asi como de la semiologa (y h original de este estructuralmo nmero 3 reside en preocuparse muy poco de las estructuras). A m(;nudo pasa desapercibido que tambin hay una crtica de la semiologa en la filosofa contempornea del estructuralismo porque creemos encontrar una filosofa en cl estructurahsmo nmero 2 , es d e d r , en los trabajos de los.antroplogos. E r r o r . c o m p a r t i d o ^ y propagado,_ader ms, por los mismos filsofos, ya que son pocos los que impugnan la conversin a n t r o p o l o g i c a . d e la filosofa, c o m o hemos visto en cl xistencialismo (que haba m u c h o de la existencia humana, y muy poco de la existencia c o m o tal) y en la filosofa de la praxis ( t o d o lo real es p r a x i s ) . Si el estructuralismo pone en crisis a la fcnofnenologa que an reinaba en 1 9 6 0 , es porque esta_ ltima haba optado por definirse con relacin a lo que se llama en Francia las ciencias humanas (ante todo, la psicologa y 112

el psicoanlisis, y, por otra p a n e , la etnologa). Segn sus partidarios, el punto fuerte de la fenomenologa era su aptitud para entablar el dilogo con las tendencias ms activas de la investigacin antropolgica.: L a generacin fenomenolgica se preciaba de proporcionar una expresin rigurosa y filosficamente aceptable lo que se farfullaba en las ciencias del hombre. Con las nociones de comportamiento, de Gestalt, luego de estructura, estas ciencias rechazaban la anttesis entre sujeto y objeto, y apuntaban un intermediario, ni cosa ni idea. LA fenomenologa responda a su cspectativa procurndoles, con el verdadero cogito en el que se unen el alma y el cuerpo, este anfibio que deseaban sin .conseguir articularlo. El estructuralismo en s mismo no es sino un mtodo (sentido nm! 1 ) . E s t e mtodo, que no est ligado en principio a ningn objeto especfico, ha dado que hablar fuera de los crculos de especialistas cuando se ha aplicado a los sistemas de signos (sentido nm. 2 ) . P o r ltimo, la setniologa ha suscitado la disputa filosfica de los aos 1 9 6 0 : disputa de la conciencia y de la muerte del hombre (sentido nm. 3 ) . Ahora conviene precisar estos diferentes puntos.

cQii

es un anlisis

estructural?

E l inventor del mtodo estructuralista probablemente cs-el .maestro-de-filosofa que-pone-en-escena-Molireen El burgus gentilhombre (acto I I , escena V ) . E l seor Jourdain quiere escribir a la Marquesa una carta en la que se diga: Bella marquesa sus hermosos ojos me hacen morir de amor. L e pide una leccin de retrica al maestro de filosofa, y recibe, literalmente, una leccin de semiologa. Quiero nicamente, dice, estas palabras del papel, pero dispuestas segn la moda, arregladas como es debido. L e ruego que m e diga, ms .o menos, para hacerme una idea, las diversas maneras en que se pueden poner. Y a se reconocen los conceptos claves: dispues113

tas segn ia moda, arreiladas, dvers^is maneras. Ante 1 . ' " - . " i n r.!i::;r;_;nv :-;;,c '.'-O\O l i o hay sino un,i . L;^;lii,;c;.:r;:;: . , : ; , : i - , ; ; ^ crivt;i:; J e amor se pueuui-; ., .:/.:::. -A In 'viivliliu?::; c o n ;iyi.it!;i '-iti ios element o s prcjv^;-cii|-.;;dos \iov !:i Y.y-r ticl cor ourdain? Hay dos etapas en Ju rcsiucin <li.: este problema: 1. idenrificar Jos .elementos, y proceder para ello al desglose del conjunto dado (la frase del seor Jourdain) en segmentos elementales: -, , 2. descubrir la,-; diferentes maneras de componer estos elementos, de manera que obtengamos mensajes diferentes los unos de los otros. En efecto, cl maestro de filosofa se aplica a ello confeccionando la lista de las frases que se obtienen mediante un simple cambio de Jugar en la frase de dos segmentos, descubriendo en cada uno de estos intercambios una pDsJbiJidad nueva de mensaje. (2) (5) morir de amor

(I) (> Bella marqucia

(3}

sus me hacen hcrmosoi ojos morir me hacen

(ID De amor

bcla marquesa

(III) (IV)

Sus hcHlOSOS
OJQ

Morir

(V)

Me hacen

de amor me Jjacen bcIJa marquesa sus beUa de amor me hacen hermosos marquesa ojos morir bella de amor sus marquesa hermosos ojos etc. =c. etc. etc.

sus hermosos ojos morir

Cada una de las frases propuestas por el maestro de f:ilosofa es lo que se llama en lgebra una permutacin. 114

Los ejemplos proporcionados demuestran que la carta de amor solicitada por el seor Jourdain comporta cinco posiciones sucesivas, entre las que hay, pues, que repar tir los cinco segmentos de la frase a condicin de des preciar, para simplificar, una variante que el profesor i troduce una vez: sus hermosos ojos sus ojos hermosos). Cada una de las cartas de amor posibles est estructura da por una relacin de orden. E n cuanto al conjunto de cartas posibles, es un conjunto provisto de una c s t r u c tura de grux), ya que corresponde a las 1 2 0 permiitaclones posibles de cinco elementos, de las que podramos trazar el cuadro. Veamos: a = <(bella marquesa; b = sus hermosos ojos; c = me hacen; d m o r i r ; e = de a m o r . Escribiremos (I) (II) a b c d e e d c a b etc.

Por otra p a n e , esta actualizacin de la estructura algebraica no constituye sino el primer paso de un anlisis de la carta de amor en cuestin, dibujndose despus los verdaderos problemas con la pregunta del seor Jourdain: Sr. Jourdain.Pero, de todas esas maneras, cul es la mejor? 7 maestro de filosofa.^La que usted ha dicho: Bella marquesa, sus hermosos ojos me hacen morir de amor. Y efectivamente, para contestar como lo hace cl maestro de filosofa, hara falta haber encontrado una solucin al problema del sentido. Todas las permutaciones son de alguna manera equivalentes; tienen cl mismo sentido'En el cdigo utilizado aqu, este sentido no tiene nada que ver con un juicio adulador sobre los ojos de la marquesa, como tampoco se dirige a informar a esta amable persona del efecto que producen sus ojos sobre cl seor Jourdain. Todas las permutaciones dicen lo mismo, 115

si estn dirigidas a la marquesa, a saber: E s t o es una declaracin de a m o r . Declaracin que est entresacada por lo dems, de un conjunto convencional cuya lista empieza a hacer el maestro: Bella marquesa, el fuego de sus ojos reduce m corazn a cenizas, etc. P e r o desde otro punto de vista, las permutaciones no son equivalentes, hay una que es mejor que el resto. E l estructuralista debe, pues, distinguir la denotacin, que es la misma en las 1 2 0 declaraciones de amor, y la connotacin, que cambia cada vez. A la permutacin nmero I se une, por un convencin, la connotacin de lo natural, que es, al mismo tiempo, la meior en el cdigo retrico del siglo x v n ; a otra permutacin, el cdigo clsico asociar la connotacin del preciosismo o de lo oscuro. Para llegar ms lejos en esta materia, ahora habra que remitirse a Roland Barthes, que ha identificado significado de connotacin e <ddeologa (este ltimo trmino considerado en sentido sociolgico, cuando no marxista): El futuro, escriba, est eti una lingstica de la connotacin, pues la sociedad desarrolla sin cesar, a partir del sistema primero que le proporcion el lenguaje humano, sistemas de sentido segundos^. E s t o s sistemas segundos son las mitologas, los discursos que forman la ideologa (la representadn que la sociedad ofrece de s misma. La sociedad.se habla a s misma como habla la moda, el deporte, las grandes actrices, el poder: de ah el programa de un anlisis estructural del discurso de la m o d a , del discurso del poder, etc. Si nos referimos a muchas introducciones al estructuralismo disponibles en el mercado, a menudo encontraremos la siguiente respuesta a la pregunta del anUsis estructural que nos planteamos aqu: que el mtodo de anlisis sea estructuralista quiere decir que en el objeto '' Elmenls de smiologie, IV, 2 (recogido a condnuadn del Degr xro de l'ecriture, Gdtitht, 1965, pg. l 6 4 ) , (Traduccin espaola de A. Mndez, Elementos de semiologa, Madrid, Alberto Corazn, 1971.) 116

analizado el sentido depende de la disposicin de las partes. E n definitiva, el estructuralista se habra dado cuenta de que no se puede aislar un elemento de su contexto y que todo est ligado. Esta definicin, que recupera de hecho Ja buena y vieja definicin del plan tan querida por los profesores de Jetras, es evidentemente inadmisible. Descansa sobre la misma nocin romntica de totalidad viva, al igual que la nocin de Gestalt. E n realidad. Ja nica definicin aceptable de Ja estructura es la que proporcionan Jos matemticos. E n consecuencia, en Francia conviene dirigirse a Bourbaki; Ahora podemos ensear lo que hay que entender, de una maneta general, por una estructura matemtica. El rasgo comn de las diversas nociones designadas bajo este nombre genrico consiste en que stas se a|)lican a conjuntos de elementos cuya noturdeza no est especificada; para definir una estructura consideramos una o varias relaciones en las que intervienen estos elementos (...} se postula a contnuflcdn que a o Jas relaciones dadas satisfacen ciertas condiciones (que enumeramos) y que son los axiomas de Li estructura indicada. Formular la teora axiomtica de una cstrucmra dada es deducir todas las consecuencias lgicas de los axiomas de la estructura, eliminndose cualquier otra hiptesis sobre los elementos considerados (en particular, cualquier otra hiptesis sobre su naturaleza propia)^. E n .ese sentido, el nico filsofo en Francia acorde con el mtodo estructuralista as definido es Michel Serres. Efectivamente; entiende la estructura en su sentido matemtico, y no en el sentido arquitectnico (disposicin >de Jas partes de modo que todo se sostiene) u orgnico (en lo vivo, todo est gado a t o d o ) . Proporciona una-excelente definicin de cmo puede ser practicado eJ anlisis estructural en las ciencias de la cultura: L'architccture des mathmatlques. Les grands courants de la pense mathmatique;--cd. da Cahicrs du Sud, 1948, pginas 40-41 (traduccin espaola (de la introduccin de la obra) de Hernndez, Las grandes corrientes del pensamiento matemtico, IVladrid, Alianza, 1976). 117

En un contenido cultural dado, sea Dios, mesa o palangana, un anlisis es estructural (y sdlo es estructural si) cuando destaca ese contenido como un modelo". En otras palabras, el anlisis estructural parte de la estructura, es decir, de relaciones definidas de manera puramente formal meiante algunas propiedades, de las que est provisto un conjunto de elementos cuya naturaleza no se precisa; y, a partir de la estructura, as planteada, el anlisis muestra que tal o cual contenido cultural (un sistema de parentesco, un mito) es un modelo de ste o, como tambin se dice, una representacin, Q u se ha demostrado entonces? Ni ms ni-rnenos-que este contenido es isomorfo respecto a un ciento nmero de' otros contenidos. L a estructura es precisamente lo que se conserva en un isomorfismo ^ entre dos conjuntos. El' estructuralismo no es otra cosa que un mtodo comparativo, tanto en matemticas (Bourbaki)' como en antropologa. E n Francia, Georges Dumzil es el primero que ha cmosttao Jas virtudes de la comparacin estructural: en lugar de confrontar los dioses y los relatos de los diferentes pueblos desde el punto de vista del contetiido. se ha revelado ms fructfero hacer una comparacin formal; en lugar de comparar un dios indio v un dios romano, para obtener semejanzas e n u c cUos lo que adems constituye la frmula de cualquier sincretismo religioso, y permite llegar a cualquier resultado, conviene comparar los panteones entre s, es dccr, los conjuntos antes que los elementos, y las relaciones antes que los trminos. L o que se conserva de un conjunto a otro, dentro de una misma rea cultural, son las relaciones entre los elementos, las estructuras. D u m z i l d c mucstra as cmo de un pueblo indoeuropeo a o t r o

' La commutfcatin, Minuit, 1968, pg. 32. Traduzcamos los elementos, las relaciones y las operaciones de un conjunto E': hay isomorfismo entre E y E' si la traduccin de un resultado que era verdadero en E tambin es verdadero en E', y si un resultado falso en E tiene como traduccin en E' un resultado que es falso. 118

volvemos a encontrar, bajo las ms variadas apariencias, un mismo sistema de funciones que organiza ios panteones y las epopeyas: todos los contenidos analizados aparecen como los modelos de una misma estructura que es el sistema de las tres funciones de la soberana, de la guerra y de la fecundidad (Jpiter, M a r t e , Quirinus). E n consecuencia, hay correspondencia entre los panteones de los diferentes pueblos indo-europeos. P e r o tambin hay correspondencia entre el panten de cada pueblo y su representacin del orden social (pretores, bellatorcs, laboratores) ^'. E s imposible hablar de la estructura de un objeto particular: un texto, una institucin. L o que est estructurado no es la cosa misma, como a menudo cree la crtica literaria (que a veces llega incluso a ver en la estructura lo que constituira la originalidad de la obra que estudia!), sino el conjunto del que esa cosa puede considerarse una representacin, comparado con otros conjuntos. P o r eso el estructuralismo va de la estructura al modelo: reconstruye o reproduce el dato cuyo anlisis se propone llevar a cabo. P o r su productividad, el estructuralismo est en el polo opuesto al trabajo fenomenolgico, que, como recordamos, condenaba la abstraccin. Michel Serres indica la pequea revolucin que se ha producido:

El sentido ya no es lo que est dado, y aquello cuyo lenguaje oscuro hay que comprender, al contrario, es lo que se da a la estructura para constituir un modelo

" Ni qu decir tiene que la obra de Dumzl pertenece a la hiscos de Jas fctgrncs. Estas pocas indicaciones no ticnca en absoluto Ja ambicin de exponer lo que constituye su valor a ojos de los historiadores, sino de precisar una cuestin de mtodo. Esta observacin tambin es vlida para Lvi-Strauss y Lacan. que traarenjos ms adelante. Corresponde a Jos etnlogos o a ios psicoanalistas decir lo que sus Uabajos han aportado al conocimiento. Se encontrar un comentario muy esclarcccdor sobre estos tres autores en el libro de Edmond Ortigues, Le discours ct le symbole (Aubier, 1962). " La communication, pg. 33. 119

Si, c o m o he dicho, Serres acaso sea el nico filsofo en Francia que coincidi con el espritu del estructuralis m o en sus anlisis, es porque toma su definicin menos de Saussure que d e Bourbak. E n realidad, aunque en ge neral se le haya considerado c o m o la autoridad suprema del estructuralismo, Saussure no habla de estructura, sino de sistema. .En la lengua slo hay diferencias: por eso el conocimiento del sistema condiciona el de un elemento particular, ya que el valor de un trmino es diferencial o d e oposicin; un termino es lo que los otros n o son. De acuerdo, pero s ese trmino se opusiera igualmente y en el mismo grado a todos los dems tr minos del sistema, todo estara unido y el anlisis no podra iniciarse. Michel Serrcs proviene de esta tradicin francesa, se gn la cual la filosofa slo puede constituirse con rela cin a las ciencias. Que la filosofa sea una epistemologa es Ja tesis comn a todos los positivismos del mundo: la originalidad de la escuela positivista francesa consiste en concebir la reflexin sobre Jas ciencias como una refle xin sobre Ja historia de las ciencias. Aqu se conjugan las lecciones de Kant y de Comte. P a r a Kant, la tarea de la filosofa es estudiar la razn. E s e es tambin el pro grama positivista: sin embargo, s da lugar a un neokantismo ms que a un kantismo a secas, se debe a que los positivistas reprochan a Kant haber considerado abso lutas unas categoras y unos principios del entendi miento que slo tendran validez relativa en un cierto estado de! saber positivo. Kant crea en una constitu cin eterna de la razn, cuando enunciaba sin vacilar la constitucin newtoniana. Recordamos que Kant, en el prefacio a la primera edicin de su Crtica de la razn pura, pona en guardia contra la confusin entre esta crtica de la razn y una mera crtica de los libros y de los sistemas efectivamente formulados en la historia del pensamiento. Segn los positivistas neo-kantianoSj a pe sar de esta advertencia, mejora habra hecho en separar la racionalidad propia del sistema nwtoniano, como figura histrica particular de la razn. E l ltno captulo de

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Ja Critica... H i s t o r i a de Ja razn p u r a ) > ^ para la esencia francesa es todo el libro (mientras que Kant slo le consagra cuatro piginas, para indicar un hueco a llenar posteriormente, lo que da una idea de la urgencia de la cuestin histrica en su mente). Esta historia de la razn pura, convertida en la totalidad de la crtica, demuestra cmo la filosofa siempre corresponde a un cierto grado de desarrolJo de Jos conocimientos positivos. De ah los paralelismos tan del gusto de los neo-kantianos: Platn se explica por Ja crisis de Jos nmeros irracionales. Descartes por el nacimiento de la fsica moderna, Kant por Newton. Dentro de esta concepcin de las cosas, la validez de una filosofa se mide por la pertinencia del discurso que sostiene sobre la ciencia de su tiempo, pertinencia que estamos ahora capacitados para juzgar, al estar situados en la historia en un nivel superior. As sabemos que Aristteles se equivoca profundamente, que Leibniz es en todo un precursor, que Hegel tiene la pTCXammn de lefutar a Newton y Come la de detener Ja ciencia, etc. La originalidad del trabajo de Serres consiste en que acaba haciendo volar en pedazos, en su propio terreno, el dogma positivista. Qu dogma es ese? Puesto que la escuela positivista es histrica, rechaza un estado acabado de la ciencia. Las verdades cientficas ya no son eternas,, n siquiera omnitemporales (como deca lusserl), porque hay -una historia de las ciencias. L o verdadero entra, pues, en contacto con o falso; precisamente se trata de saber, cul es su relacin A esta pregunta siempre se le han dado dos respuestas: una salva la verdad nica con la tesis de un progreso histrico, la otra niega que haya progreso y pluraliza la verdad. L a primera respuesta es la de la escuela positivista; segn la ley de los tres estados de Comte, lo falso que ayer se consideraba verdadero, de una u otra manera, constituy la condicin de lo verdadero. Y a sea porque era su balbuceo solucin juzgada ingenua porque supone una continuidad de lo hho a lo verdadero (de manera que lo falso no sera verdaderamente falso). O bien porque habra

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que definir Ja verdad como un error rectificado o superado solucin llamada dnlctica, con la que Gastn Bachclard crea superar la concepcin continuisla de Aufiusic Comie, merced a la nocin de una ruptura cpislcmolgic (cnire lo falw del milo o de la experiencia cotidiana, de la vivencia fenomenolgica, y Jo verdadero de la ciencia)". La otra respuesta.es el perspcctivismo; por ejemplo, la fenomenologa de JVIerleauPonty, que aqu acaso se inspire ms en Cassircr que en Husserl, restituye su verdad a las^ experiencias esttica, mtica, on^'rica, perceptiva, junto a-la experiencia cientfica; lo que est privado de sentido en una de las perspectivas puede tenerlo en otra. . , El uso del mtodo comparativo en sus trabajos de historia de las ciencias conduce, a Serres a destruir el esquema positivista. E n efecto, observa 'que la historia de las ciencias, referencia ltima del positivismo, no existe, ' E n realidad, lo que se nos presenta c o n e s e ttulo es tan pronto la historia de una ciencia, separada de las dems, como una historia general disfrazada de historia del espritu o de la racionalidad'*. De ah el siguiente diagnstico: Mientras que no haya historia de las ccncia.s, es decir, de Ja corriente del saber como tal, y no desintcfirado. no habriS ninguna posibilidad pnSctica de dilucidar las relaciones entre dicha formacin, pues no existe, y las dems '^ Hay que reformularlo todo sobre nuevas bases. Primero, hay que crear la historia de las ciencias; el anlisis ^ Ver sobre todo, de Gastn Bachelard, La for/natoii de l'espril scienlifique (Vrin, 1938). {Traduccin espaola de J . Babini. Buenos Aires, Siglo X X I , 1972). libro cuya inspiracin puritana y aspecto de Manual del conesor Serrcs pone en evidencia en L'in/cr/crcncc {Minuit. 1972: la Reforma y ios siete pecados capitales). A propsito de Bachelard nos remitiremos debidamente al Hoinmage a Gastn Bachelard (P.U.F., 1957), y en particular al estudio de Gcorgcs Canguihcm, Sur une pisicmologie concordatairc (retomado por este autor en sus Eludes d' hisloire ct de hilosophic des Sciences, Vrin, 196S). '* L'inlerfrence, pa'g. 205. La distribuiion, Minuit, 1977, pg. 18. 122

debe definir pocas o edades (en sentido geolgico) en la historia de la ciencia, cosa que har demostrando que todas las regiones del saber son isomorfas entre tal y ;:al fecha; y, para eso, el anlisis establecer que en estos lmites temporales, estas regiones son los modelos de una nica y misma estructura, o lo que es igual, que pueden expresarse recprocamente. P o r ejemplo, Serres, ha demostrado en su tesis que las ciencias de la edad clsica convergen en un tema nico, el del punto fijo Pero el xito de esta operacin inmediatamente hace ver que no hay ninguna razn para limitarse a la historia de las ciencias. La traduccin de la lengua de una regin a la de otra regin es posible ms all de las regiones cientficas; la serie de los modelos no se limita a los saberes, y podemos encontrar el tema ya despejado en la Htcratura, en el discurso poltico, religioso, etc. Pasamos entonces de la formacin cultural llamada ciencia al conjunto de las formaciones culturales. P o r ejemplo, la edad moderna ya no es la del punto fijo, sino la de la mquina de vapor: la termodinmica no es una de las ciencias, es lo que se dice en todas las ciencias. De pronto, todo es motor: as funciona el mundo, cl mar y los vientos, los sistemas dotados de vida y los emisores de seales, todo lo que est en movimiento, desde las herramientas al cosmos y desde la historia a las lenguas. Filosofa general de las cosas de la que no es seguro que hayamos salido, inconscientes como somos de estar en ella La mquina de vapor no es slo lo que dicen las ciencias de la naturaleza (con su energtica), sino tambin Marx con su acumulacin del capital, Freud con su proceso primario, Nietzsche con su voluntad de poder y su eterno retorno, Bergson con sus dos fuentes, una caliente y otra fra, e incluso Michelet, la pintura de Turner, la novela de Zola, etc. " Le systme de Leibniz P.U.F.. 1968, " La distribution. pg. 286, ct sci modeles malhcmatiqucs,

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L a consecuencia es que la separacin de ios gneros literarios no sirve para nada. N o hay que poner en n lado el saber (susceptible de ser verdadero o falso) y en el o t r o la ficcin (ni verdadera ni falsa). Serres, virtuoso del isomorfismo, hace aparecer las Meditaciones metaf sicas de Descartes en una fbula de L a Fontaine, una locomotora en la obra de los pensadores del siglo x i x , un teorema en un relato, una leyenda en una demostracin y una demostracin en una leyenda. E n todo esto, no se trata en absoluto de hacer aproximaciones ms o menos ingeniosas, sino traducciones literales. N o interpretaciones (descubrimiento de un contenido oculto bajo lo aparen te), sino equivalencias formales (descubrimiento de un isomorfismo). Jugamos a laa adivinanzas, desciframos al travest. Ahora ) bien, nada csti realmente hecho mientras que no se hayan establecido las leyes de la transformacin, el sistema com- _ pleto de sus referencias, cl conjunto ordenado de las ope raciones de transcripcin". Todos-los-texios-se-expresnn-nos-aotroSi-lo-que-quieredecir que la diferencia entre el texto de saber y el texto . de ficcin se anula, no por abuso de autoridad, sino por . Ia invencin de un camino que, partiendo del uno, de semboca en el otro. L a oposicin entre la verdad y el error, o, si se pre fiere, entre la ciencia y la fbula oposicin que se en cuentra en el principio del positivismo aparece al fin y al cabo superficial y escolar. P o r una parte, el estudio de la leyenda es una leyenda, el estudio de la mitologa es una mitologa pues es posible traducir el discorso erudito (que se pretende meta-lenguaje del lenguaje mitolgico) al mito. P o r otra parte, y recprocamente, el mito ya es un estudio de la mitologa, pues se pueden encontrar, por ejemplo, los principios de la etnologa es-

La iraduction, ^nuit. 1974, pg. 265. " La communictiort, pg. 226. 124

tructuralsta en una comedia de Moliere, el Ensayo sobre el don de Mauss en el Von Juan La fbula no es una ciencia balbuciente, como pretende la tesis continuisti en la historia de las ciencias. Tampo.co es Ja antciencia, el pecado que persigue Bachclard, la supersticin que tendra que combatir la ciencia para constituirse {anttesis discontinuista). L a fbula es interior a a ciencia, Un saber sin ilusin es una ilusin completamente pura. Donde io perdemos todo, y tambin el saber. Se trata ms o menos de un teorema: o hay mtlo puro, salvo el saber puro de todo mito. No conozco otros, hasta tal punto los mitos csta'n llenos de saber y el saber de sueos e ilusiones-^'. Finalmente, pues, hay que reformar el concepto de razn. ISTo es verdad que en los griegos, con una victoriosa ruptura epistemolgica, el logos haya triunfado sobre el mythos (como el sentido comn sobre cl delirio). lEs verdad que la razn expresa el orden, afirma que lo real es racional. Respecto a este raciona], cl universo q u e e x p r s a e l m i t o es.^dcsorden.^Pero es hora de apre]v_ der que 'el orden es un caso particular del desorden. Desde ese momento. Jo real no es racional, aunque Jo racional sea real: pero slo a ttulo de excepcin. El mito nos ensea que lo racional es milagroso

La

comunicacin

Guando se habla de estructuralismo en la uerra francesa, de primeras no se piensa, salvo excepciones, en el mtodo de anlisis estructural como tal, sino en la aplicacin d e . e s t e mtodo a los sistemas de signos. E n principio, nada predestina el anlisis estructural a aplicarse de ma^ Cfr. Le don de Don Juan (retomado en ta communicatin). , '. La traductio'n, pg. 259. Ver el prefacio de La distribution. 125

ncra privilegiada sobre los signos. Nada le impone tampoco a Ja ciencia de los signos ser exclusivamente estructuralista. Sin embargo, hay una afinidad entre este mtodo y este campo de investigacin: lo que destina mutuamente los sistemas de signos y el anlisis en trminos estructurales es la nocin de comunicacin, i-os signos estn hechos para circular, para ser intercambiados, es decir, comunicados. Pero para comunicar hay que haber resuelto el problema de la transmisin del mensaje en condiciones satisfactorias. Ixis ingenieros de comunicacin analizan el problema de la siguiente manera: 1. E n la entrada del canal de comunicacin: es necesario un medio para pasar de la fuente, efe: las informaciones a] mensaje, es decir, a la emisin de ciertas seales. 2. En la salida: es necesario poder descodificar cl mensaje, pasar de la recepcin de las seales a su inter- ' pretacin. P o r ejemplo, un indicador luminoso en el tablero de mandos de un coche se encender si el nivel de aceite en la reserva est por debajo de un punto crtico fi/.ido de antemano. La comunicacin que se instaura cada vez que el conductor pone en marcha su motor aqu se hace medante un cdigo, cuyo vocabulario se reduce a dos smbolos (encendido/apagado) que permite emitir slo dos mensajes. El valor de cada seal susceptible de ser emitida es, como pretenda Saussure, puramente diferencial. Podramos imaginar, efectivamente, que el indicador en posicin de encendido quiera decir no hay novedad, en lugar de dar la alerta. Esta es la manera en que la tcori de Ja cosnunictcln absorbe los sistemas de signos; ya podemos preveer las propiedades que poseer un cdigo cualquiera, 1. El cdigo precede al mensaje. Si emitir un mensaje siempre consiste en codificar una informacin y en transmitirla, el cdigo nunca puede estar producido por sus usuarios durante el proceso mismo de la comu126

nicacin. El cdigo precede a sus utilizaciones eventuales, y define todas las situaciones en que puede ser utilizado. En cambio, es posible transmitir un cdigo mediante otro cdigo (por ejemplo, entenderse con ayuda del morse sobre un cdigo particular de seales visuales, etc.). 2. El cdigo es independiente del mensa/e. P o r definicin, el cdigo ms rudimentario debe permitir la emisin de dos mensajes al menos (s/no). E l valor de un mensaje emitido se puede medir: es la relacin de ese mensaje con todos los que eran posibles en el misnio cdigo. De lo que resulta que un mensaje inesperado es imposible. E l mensaje nunca puede llevar en s algo indito o imprevisto. E s la consecuencia del punto de partida de la teora de la informacin: el fenmeno de la comunicacin se estudia desde el punto de vista del destinatario; es muy natural, pues, en definitiva, lo que le importa al ingeniero de la comunicacin no es tanto lo que se puede hacer o decir en la entrada del canal, como lo que resultar a la salida. Hay comunicacin en la exacta medida en que cl mensaje se recibe como es emitido, lo que viene a decir que la comunicacin est en razn inversa a las distorsiones y alteraciones ocasionadas por la transmisin de las seales. Decir que una produccin cualquiera de seales est codificada significa, pues, lo siguiente (cualesquiera que sean las seales: ruidos, muecas, gesticulaciones, entonaciones vocales, etc.): el receptor, al grabar una serie de seales, es capaz de comparar lo que ha recibido y lo que habra podido recibir, o que se ha dicho y lo que se habra podido decir. 3. El cdigo es independiente del emisor. E l receptor ya sabe, incluso antes de que la emisin empiece, todo lo que es posible decir. Slo ignora lo que se dir de hecho. Debemos concluir que cl conjunto de los mensajes posibles, cualquiera que sea la riqueza del cdigo, es finito. El cdigo, al fijar lo que se puede decir, define y recorta las. situaciones susceptibles de ser sealadas y en consecuencia impide presentar otros aspectos que el cdigo no habra retenido. Para el emisor, emitir un mensaje viene a ser aceptar los lmites del cdigo. Sera inc127

xacto decir que el emisor de las seales se expresa, que lleva a Ja palabra su experiencia. Si llamamos experiencia a la fuente de las informaciones (por ejemplo, la localizacin del nivel de aceite en el depsito) y lenguaje al cdigo, salta a la vista que los separa un hiato. Mientras que la fuente pasa por todos los estados posibles, el cdigo retiene de antemano ciertas situaciones' que fija como sealizables. As, el cdigo del tablero de mandos retiene la diferencia v a c f o / l I e n o , pero no estados como medio lleno, pronto vaco, etc.Retendremos que el anlisis del proceso material de la comunicacin privilegia al destinatario (ya que el valor de la comunicacin se mide por el lado de la recepcin) y que subraya, en cambio, el papel difcil del emisor, que tiene que dar cuenta de una situacin nueva p o r ' definicin mediante un cdigo que limita de antemano sus posibilidades de expresin (y le prohibe, de hecho, . expresarse, en el sentido en que expresara el sentido puro de su experiencia singular, an m u d a ) . Supongamos que considersemo.s los fenmenos lingsticos como fenmenos de comunicacin, y las l e n g u a s j a m a d a s . . naturales como" cdigos utilizados por los hombres , para transmitirse mensajes: obtenemos el estructuralismo , .emiolgico (sentido nm. 2 ) . Si, dando un paso ms, asimilamos toda vida social a un proceso de intercambio de seales, encontramos la antropologa estructural tal como la define Lvi-Strauss, es decir, la reduccin de la antropologa a la semiologa^. Y , de manera ms general, la tesis estructuralista est enteramente contenida en la celebre frmula de Jacques Lacan: el inconsciente est estructurado como un lenguaje. Est estructurado, es .'decir, es objeto posible de un anlisis estructural, y lo est como un lenguaje. Si la antropologa social se pretende " Lvi-Strauss. en su leccin inaugural en cl CoUge de Ftance en 1960, reivindica para.su disciplina el Jugar que Saussure atribua a una semiologa (cfr. Antropologie zlmctiral, Plon, 1973, tomo II, pp. 18). (Traduccin espaola de E . Verh, Antropologa estructural, Buenos Aires, Eudeba, 1968.) 128

estructural, es porque descansa en la hiptesis de que la vida social est estructurada como un lenguaje. A condicin de precisar que lenguaje quiere decir aqu cdigo de comunicacin. La semiologa sostiene que el leriguaje humano es anlogo a un sistema de comunicacin. L o que vale para los cdigos que construyen los ingenieros sera cierto, mutatis mulandis, respecto al lenguaje humano. Las tres tesis ajistadas a los cnones del estructuralismo (en el sentido nmero 2 ) sern, pues, las siguientes: 1. El significante precede al significado. El lenguaje no es de ninguna manera un meditwi, un riiedio de expresin, una mediacin entre lo interior y lo exterior, pues el cdigo precede al mensaje. No hay primero una situacin vivida y una necesidad imperiosa de expresarla, de donde derivara la invencin de una forma de expresin correspondiente a esta vivencia. E l mensaje no es la expresin de una experiencia, sino que ms bien expresa las posibilidades y los lmites del cdigo utilizado respectla J a experiencia. _De_ah el problema: ^ c n i o enunciar lo imprevisto? C m o codificar lo que supera las posibilidades del cdigo? La respuesta est en la segunda tesis. 2. El sentido surge del sinsentido. El cdigo es independiente-del mensaje, cualquiera que sea el sentido del mensaje emitido est ya capitalizado en la lengua. Pero, entonces, no se reducir la conversacin a un intercambio de seales ya grabadas y catalogadas en un cdigo de usos, 7 de nriodelos estipulados? Elasta qu punto la vida estar constreida por la convencin? E n semejante situacin, hay que dirigirse al interlocutor y decirle tal frase, a la que contestar forzosamente con tal otra frase, cualesquiera que sean las situaciones de unos y o t r o s . . . Por so la nica manera de crear sentido para el locutor es producir un. mensaje privado de sentido, imprevisto en l cdigo (mensaje que podemos convenir en llamar potico). El sinsentido es entonces la reserva a la que 129

recurrimos para producir el sentido. El sentido es el efecto del sinsentido: este teorema de la lgica del sentido, como dice Deiuzc, es ta demostraciu del teorema del cuadrado de la hipotenusa de] estructuralismo. Bastar con mencionar los casos ilustres del significante flotante, .sc^n Lvi-Strauss, y de la metfora significante, segn Lacan. Lvi-Strauss ha explicado que toda lengua humana comportaba unos significados flotantes, es decir, unas expresiones recibidas en tanto que-.conformadas por Ja comunidad Imgstica, aunque desprovistas de cualquier significado determinado. Estos significantes se emplean cada vez que hay inadecuacin, dice Lvi-Strauss, ntre el significante y cl significado". Podemos entender esta inadecuacin de Ja siguiente manera; cada vez que cl Jocuor se encuentra ante Jo desconocido, no sabe que decir, pues a esta situacin indita no !e corresponde en el cdigo ningn mensaje que permita comunicarla a-Ios dems. Y , sin embargo, la situacin desconocida justamente se presenta a este locutor como desconocida, nueva, misteriosa. No la confunde con ninguna de las situaciones que es capaz de enunciar sin ambigedad en el cdigo de la comunidad. C m o explicar esta posibilidad que tiene el hombre de percibir lo desconocido como desconocido (y en consecuencia de intentar conocerlo y hacerlo desaparecer)? L a explicacin est en la naturaleza del lenguaje; una cosa es tener Ja palabra, otra cosa e.s tener algo que decir. El primer hombre, en el momento mismo en que tom la palabra por primera vei:, atraves una prueba decisiva; al disponer del lenguaje poda decir todo lo que e lenguaje permite decir (nada en sus capacidades lingsticas le impeda empezar a recitar cl G c -

^ Esie concepto de] significado \olamc, por cl que LviSirauss da cuenta de las formas no cientficas del pensamiento humano (arte, poesa, mito, magia, etc.) aparece en la Introduccin a la obra de Marcel Mauss, texto que Lvi-Strauss ha publicado en Marcel Mauss, Socioh^ie et anthropologte, P.U-F., 1950 (traduccin espaola de T. Rubio, Sociologa y antropologa, Madrid, Tecnos, 1971).
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riesis o a enunciar los Principia de Newton), y, sin embargo, no tena nada que decir (a falta de saber cualquier cosa, de disponer de un significado). Entonces la inadecuacin entre el significante y el significado era completa: todo el significante flotaba... Tenemos otra versin de esta lgica del sentido en la nocin lacanana de la metfora: La metfora se sita en cl punto preciso en que el sentido se produce en el sinscntido". iQu es hablar? S hablar quiete decir pronunciar algo que valga la pena ser dicho, quin aceptar contentarse con utilizar el cdigo y sealar sus observaciones o sus deseos emitiendo uno de los mensajes que el cdigo tiene almacenados? La solucin entonces consiste en emitir uiro mensaje distinto al mensaje previsto por la .convencin, imivaniendo as a las palabras cl dccr otra cosa completamente distinta de lo que significan en cl tesoro de la lengua. E n la metfora, Lacan encuentra de nuevo \a condensacin ieudiana, \a Verichlung, uenlc de toda Dichtung (poesa o mito).' La frmula es: una palabra por otra. Y tambin es para un psicoanalista e s decir, seala Lacan, para un destinatario en estado p u r o , la frmula del lapsus calami o del lapsus Unguac (palabras latinas de las que nos servimos en el lenguaje ordinario, y que, al significar error de la lengua, error de la pluma, expresan que se ha pronunciado o escrito una palabra en lugar de Otra. Littr). En ambos casos sustituimos un significante convencional cjue no estar autorizado a figurar en el enunciado y en esc sentido ser rechazado por o t r o significante inesperado, el significante marrifiesio. E s t e quid pro quo produce lo que Lacan llama un efecto de sentido: quiere decir con ello que el significado del significante manifiesto que fisura en la frase emitida no es en absoluto, contrariamente a lo que ensea la retrica tradicional, cl significri/i, Seuil, 1966. pg. 508 (traduccin espaola de T. Sepovia. senlos, t. l, 1972. y t, IJ. 1976. Mxico, Siglo X X ) . 1?1

c a n t ^ ^ c o n d i ^ sino qne es un '^jruidg^nevp liberado) gracias al intercambio de un significante por mDr-Asf'C sujeto de la enunciacin a veces hace or lo que la convencin de la lengua no permite decir, cl seniido de su deseo. Con la susthun de un significante por otro se prtjducc>i cin'"'. effCULjJe sRnificacJn ~ q u e es potico o de crea-

La explicacin freudiana del lapsus, que sirve tambin para la ocurrencia ( W i t z ) y para los sntomas, aclara igualmente, como vemos, lo que Edgar Poe llama la gnesis del poema. 3 . El sujeto se somcle a la ley del sigmlicanie. La fenomenologa, cuando trataba del lenguaje, se situaba en el lado del sujeto hablante y vea en la palabra una forma entre otras de la expresividad corporal: la palabra se defina como un gesto, es decir, una manera de ser-en-el-mundo mediante el propio cuerpo. El. sujeto hablante estaba, con su gesticulacin verbal, en ^_cLorgen_del_sentido.de sus enunciados.
El gesto lingstico, c o m o sentido p o r s mismo 3'. todos los dems, dibuja su.

Slo despus se constitua la lengua, que no era sino el conjunto de las significaciones disponibles, la reserva de las e,\presiones ya inventadas en tal o cual circunstancia por las subjetividades hablantes y que perteneca a la comunidad intersubjefiva. Ahora bien, la semiologa se coloca del lado del destinatario. E l mensaje que recibe este ltimo es portador de una informacin slo cuando pueda ser diferente. Para este destinatario, descodificar el mensaje consiste en imputar al locutor la eleccin o la serie de elecciones binaras que le han permitido seleccionar precisamente esc mensaje que l ha emitido entre todos .los que habra-podido construir igualmente * cis, pg. 5 1 5 .
" P P , pg. 217.

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con ayuda del cdigo del que dispona. Estas operaciones de construccin no reflejan en absoluto lo que ocurre en la fuente de la informacin. Nada dice que cl estado de esta fuente se preste a las exigencias del cdigo. Naturalmente, los cdigos artificiales estn construidos de tal manera que dan un conocimiento suficiente de lo que ocurre en la fuente. Pero, ya que ignoramos quin es el autor de las lenguas naturales, nada nos permite prejuzgar una armona preestablecida entre cl lenguaje y la experiencia. El cdigo y no el emisor decide acerca de lo que es pertinente y de lo que no lo es. Si la lengua es un cdigo, es ella la que linbla cada vez que el sujeto hablante profiere algo. La palabra no es un gesto que llevara a la expresin verbal el sentido de la experiencia an muda, pues la experiencia muda no tiene sentido alguno por s misma. El sentido aparece con el significante, es decir, con la primera oposicin entre s y n o , entre algo y nada. El sentido del mensaje no es el sentido de la experiencia, el sentido que tendra la experiencia antes de toda expresin si lo pudiramos expresar... E s el sentido que la experiencia puede recibir . un Iliscrsb q l j ^ l " ^ i c l f segn cierto cdigo, es decir, eft un sistema de oposiciones significantes. Laean ha insistido sobre esta heterogeneidad entre lenguaje y' la experiencia. E l hombre es el ser vivo que habla: esa es la definicin griega. Pero la vida no transcurre ntegramente en la palabra. L a necesidad que tiene el h o m b r e ' d e expresar sus necesidades iliediante una demanda dirigida a otro y de redactar esta demanda en la lengua que habla ese otro, a saber, la lengua materna, lo sujeta al significante. Sumisin que produce en l un efecto aberrante (respecto a una norma que encontraramos en la robusta simplicidad de la vida natural o animal): el deseo. El hombre desea en tanto que es sujeto^ lo que no quiere ya decir origen absoluto del sentido, sino sujeto al significante (igual que somos, en una monarqua absoluta, el sujeto del rey). E n efecto, cuando el otro (que es, por ejemplo, la madre) accede a la demanda del sujeto (por ejemplo, proporcionndole 133

el alimento o los cuidados requeridos), hace algo ms que satisfacer una necesidad: manifiesta que esta demanda le agrada, y su respuesta, en consecuencia, traiciona algo de su capricho, de su deseo. La respuesta a la demanda tambin es un testimonio de amor. De ah la inevitable aparicidn de una dimensin de carencia y de insuficiencia en Ja relacin entre el sujeto y el otro que le responde. El objeto particular dado en respuesta a la demanda puede calmar el hambre o la sed, pero ningn regalo basta para probar el amor. Toda prueba de amor es simblica (en el sentido en que se habla de la peseta simblica que basta para borrar la injuria hecha al honor). E n consecuencia, nunca habr bastante. D e la demanda amorosa, que no tiene fondo, si es desmesurada por ambas partes (por ejemplo, en la madre primero y en el nio despus), brota el espejismo de un objeto absoluto el objeto del deseo que colmara la abertura creada de esta manera en el hombre por el lenguaje. El deseo no es ni el apetito de satisfaccin, ni la demanda amorosa, sino la diferencia que resulta al sustraer cl primero a la segunda^. Podemos resumir la oposicin de la fenomenologa y de la semiologa de la siguiente manera. Para la primera escuela, el problema fundamental es el de la referencia (o denotacin); para la segunda es el de la enunciacin. La fenomenologa pregunta: c m o un enunciado del tipo L a suma de los ngulos de un tringulo es igual a dos ngulos rectos puede ser considerado verdadero, cuando sabemos que n o existe un tringulo perfecto en cl mundo en que vivimos? Puesto que el referente de semejante enunciado tampoco existe en otro mundo (firmamento de los objetos ideales), conviene a pesar de todo volverlo a encontrar aqu donde estamos, y reconstruir la genealoga de la ciencia remontndose a su origen primero (lo percibido). L a semiologa desplaza la atencin hacia la relacin del locutor con el sistema significante criis. pg. 691. 134

]ue n] pronunciar sus enuncincios, Ic permite funilar ciertos lazos entre \ y otros hombres que hablan la misma fcngun o el mismo sistema. E n t r e ei sujeto percpiente del fenomcnlogo y el teorema se interpone el significante, no pudendo este ltimo de ninpuna manera derivarse del cuerpo percipicntc (merced a las nociones de gesto y de expresin). Ninguna gesticulacin, ninguna mueca, ninguna vocalizacin pueden introducir por" s solas la oposicin entre cl s y no, entre la presencia y in ausencia que est en la raz de todo sistema significante.

Las

eslructuras

^;Pero qu tiene todo esto de estructuralismo? La palabra cdigo tiene un ori{i,en jurdico. Y , efectivamente, el cdigo desempea en la comunicacin el papel de una ley: es la regla que hay que seguir para producir o recibir mensajes. H a c e falta ver ahora por qu estas reglas son unos sistemas provistos de estructura. Para la semiologa lo dado est constituido por colecciones de mensajes; por ejemplo, grabaciones de relatos recogidos por el antroplogo sobre el terreno, o una serie de cuentos folklricos de una poblacin determinada. Definir lodos estos documentos como mensajes, consiste en marcarse como programa de trabajo descubrir cl cdigo que ha permitido producir estos u otros perdidos o sencillamente posibles. Recorte del corpus en unidades mnimas, localizacin de las clases paradigmticas, descubrimiento de las reglas que presiden las articulaciones entre los sintagmas, se es el pan nuestro de cada t!a del semilogoJ Trabajo comparable al dei lingista que estudia una lengua an poco conocida. Dnde reside el enfoque estructuralista en esta manera de proceder? Pues bien, este lingista que estudia por primera vez una lengua habr terminado su trabajo cuando haya establecido su Gramtica y su Vocabulario. Pero el problema estructural, lo cual quiere decir comparativo, se 135

plantea en. uno y otro caso. E Vocabulario permite comunicar la Jengua estudiada y a del lingista: al proporcionar la posibilidad de traducir la primera a la segunda pone de manifiesto su isomorfismo. L a Gramica plantea un problema anlogo; a menos que aplique ingenuamente sus propias categoras gramaticales a la lengua estudiada, el lingista tiene que encontrar la manera de considerar sus propias categoras y las de la lengua estudiada como casos particulares de funciones ms generales, c o m o respuestas diferentes a un problema idntico que toda lengua tiene que resolver; aqu tambinecesita proporcionar las reglas del paso de una sintaxis a otra y establecer correspondencias entre las regias laiorfolgicas de una y otra. S un cdigo est estructurado, es porque sierapte est constituido por una con.vencin inicial con referencia a o t r o cdigo. La definicin de un cdigo consiste en ser traducible a otro cdigo; esta propiedad que lo define se llama c s t r u c t u r a , L a antropologa de Lvi-Straus reivindica para s el ttulo y las atribuciones de la semiologa cuyo programa haba esbozado Saussure (Saussure deca: semeiologa). P o r otra parte, se pretende estructural. E n tanto que es semiolgca, esta antropologa construye una hiptesis sobre la naturaleza de la vida social: es la concepcin que podemos calificar de inercambisia segn la cual una sociedad' est compuesta de individuos y de grupos que se comunican entte s^, ~ - - _ _ Estos grupos en primer lugar son las lneas familiares; que se comunican entre s mediante el intercambio de las mujeres, obedeciendo este intercambio a unas reglas e.vogmicas cuyo conjunto forma un sistema de parentesco. L a regla de todas estas reglas es la prohibicin del incesto, es decir, la prohibicin de guardar a las mujeres que corresponden al otro grupo. E n tanto que es estructural, la antropologa de Lvi-Strauss se propone reAnihropologie sCntcluralc, Pton, i. T, 1958, pg. 326. 136

lacionar los diferentes sistemas de comunicacin. L o que puede hacerse de dos maneras: un sistema de parentes co puede compararse con un sistema de patentesco dife rente observado en otra cultura, o bien puede comparar se con un sistema que regula o t r o tipo: de comunicacin. En efecto, explica Lvi-Strauss, existen tres niveles de la comunicacin social: el de las mujeres, el de las rique zas y el de los mensajes propiamente dichos, cuyo sis tema es la lengua. La ambicin final de esta antropologa consiste en en contrar la manera, de expresar unos sistemas por otros. Habr que hacer avanzar cl anlisis .de los diferentes as pectos de la vida social con bastante profundidad para alcanzar un nivel en que el paso de uno a otro se haga posible; es decir, elaborar una especie de cdigo universal capaz de expresar las propiedades comiines a las estructu ras especficas que dan cuenta de cada aspecto Si llegramos a este nivel, con este cdigo universal ha bramos encontrado los invariantes de todas las estruc turas. La diversidad de las culturas, de las lenguas y de las costumbres se habra explicado ntegramente, es de cir, se habra reducido a la unidad de la naturaleza hu mana. Y , para dar cuenta de esta unidad de todas las culturas que se adquirira al cabo del anlisis estructural, Lvi-Strauss nos dice que, habra que postular una acti vidad inconsciente del espritu humano, actividad que consistira en_apjica_r unas _estructuras_a..los contenidos, siempre diversos proporcionados por la experiencia hu mana: la diversidad de las situaciones explicara la va riedad de las culturas, y la identidad del espritu huma no hara que estas culturas puedan comunicarse entre ellas. La nocin de un espritu humano que inconscien temente elabora estructuras es tan vaga que, sin duda, ms vale renunciar a buscar su sentido. Sobre todo por que Lvi-Strauss no dice mucho ms acerca de ella. Si la Ibid.. pg. 71. 137

retena Merleau-Ponty, en un artculo donde comentaba los trabajos de Lvi-Strauss: La tarea, pues, consiste en ampliar nuestra razn para hacerla capaz de entender lo que en nosotros y en los dems precede y excede a la razn". Como hemos visto, es exactamente lo que Merleau-Ponty esperaba de una interpretacin de Hegel en 1 9 4 6 . La misin de una razn ampliada consiste en entender lo irracional, que se presenta ante nosotros fundamentalmente bajo dos aspectos: entre nosotros el loco (que excede a la razn) y fuera de nosotros el salvaje (que la precede). De ah la atencin privilegiada de la que se benefician el psicoanlisis (que, con su concepto de inconsciente ha instalado la sinrazn en los que se crean sanos de mente) y la antropologa social (que estudia los comportamientos arcaicos de los primitivos). Si estas ciencias pueden hacernos comprender lo irracional del sueo, del delirio, de la magia o del tab, la razn del macho adulto occidental sufre una derrota, pero en beneficio de una razn ms universal. Nada ms conforme a esa perpetua superacin de la razn por s misma que el estructuralismo, al ser ste ltimo, al fin y ai cabo, la bsqueda de invariantes universales. El estructuralista no es sino el representante en el terreno antropolgico de las exigencias de la ciencia: igual que la ciencia del movimiento (la fsica) es el conocimiento de lo que en un cambio no cambia, a saber, las relaciones invariantes entre las variaciones de la posicin del mvil en ei espacto y a fecha de estas posiciones en el tiempo, la ciencia del hombre es el conocimiento de lo que permanece constante en cualquier variacin posible, correspondiendo aqu la variacin al destierro, al viaje hacia lo extico o hacia lo arcaico. E n todo esto, (^dnde encontramos motivos de disputa? Tras lo que parece ser una controversia erudita sobre las virtudes de tal o cual mtodo, hay un asunto poSignes, pg. 154.

itco, desde Juego n o para todo eJ pas, pero s para Ja clase intelectual. C o m o hemos visto, a semiologa desplaza todos los problemas hacia eJ anlisis de los discursos, y pone en primer plano Ja reJacin del emisor con el cdigo o, como dicen los Jacanianos, del sujeto con el significante. De lo anterior resultaba que cl origen del sentido ya no poda estar situado donde crea encontrarlo el fenomcnlogo en el autor del discurso, en el individuo que cree expresarse sino que resida en el mismo lenguaje. Tomemos un relat mtico; cl sentido de este mito no hay que buscarlo en la vivencia del narrador y no hay que leerlo como la expresin de una consciencia mtica. El mito es un relato; la forma narrativa de esta historia no se Ja inventa eJ narrador, sino que preexiste a Ja narracin y puede considerarse como un cdigo que permite emitir mensajes mticos. Para determinar el sentido del mito hay que compararlo, pues, con Jos dems mitos que citculan en el mismo conjunto cultural y reconstruirse de. ese modo su cdigo. E l narrador est sujeto a las HmiaciiDnes de ese cdigo, su relato nO debe gran cosa a su fantasa. De tal forma que el sentido de sus personajes y de sus aventuras est determinado de antemano por la gramtica del relato propia de su provincia cultural: y, por ejemplo, si oposiciones como g i g a n t e s / e n a n o o prnc e s a / p a s t o r a se recogen c o m o significativas en esc cdigo, el tamao y la profesin de los personajes ya no son libres. E n consecuencia, el narrador del mito se limita a actualizar unas posibilidades inherentes al cdigo, al sistema significante al que se somete para hablar, y al fin y al cabo, la estructura es la que decide sobre lo que puede y a veces sobre lo que d e b e decirse en semejante ocasin. Deciden las estructuras y no el hombre! El hombre ya no es nada! s a es la enseanza que la opinin ha extrado de las investigaciones de la antropologa estructural, al menos leyendo los comentarios escandalizados de los antedichos humanistas. De todas maneras, lo esencial es otra cosa. 141

Sabemos que en su libro Psicologa de las masas y anlisis del yo, Freud consagra un captulo a dos instituciones que Jlama masas artificales; la Iglesia catlica y el ejrcito. C m o explicar, se pregunta Freud, la cohesin de estas asociaciones que resisten las pruebas del tiempo (persecuciones, derrotas, etc.)? Eksde luego, todo cl mundo sabe de dnde sacan su fuerza las organizaciones de masas; como dice Ja mxima, Ja disciplina constituye la fuerza de los ejrcitos. Pero lo que asombra a Freud es la docilidad de los individuos que se someten a esta disciplina, sacrificando su independencia y a veces su vida. Estima que el amor es la nicn fuerza, capaz de llevar a! individuo a despreciar de esa manera sus intereses personales: la cohesin de las masas artificiales sera Jibdinal. Los soldados y los fieles aman a sus jefes y confraternizan en esta pasin comn. Lacan, que ha comentado varas veces estas pginas, ha puesto de relieve que este lazo amoroso entre los feles de la Iglesia o los camaradas del campo de batalla se constitua medanle e! discurso^. El lazo es simblico: las instituciones Iglesias, ejrcitos se mantienen en la exacta medida en que mantienen los smbolos que las fundan, o lo que es igual, un sistema significante. E n estas comunidades organizadas, la ortodoxia equivale a la estricta observancia de las formas; se debe hablar , de una cierta manera, emplear las palabras consagradas. E n cualquier ortodoxia, la identidad de los significantes es decisiva: y despus cada cual es muy libre de entenderlos como pueda. As, c o m o pensaba Mallarm, alterar el lengViaje, las formas significantes, sera subvertir a la comunidad hacan dir, en su seminario de 1 9 7 0 , que el discurso rfunda el lazo social. Esta frmula, sin duda, es la mejor*xpresin que se ha dado de lo que se ventilaba en los'debates estructuralistas. H a y que destacar que en 1 9 2 1 , Freud citaba como ejemplo al ejrcito alemn y a la I g l e s i a r o m a n a ; " Ver Situation de la psychanalyse en 1956, cris, pg: '175. On a touch nu vers (La Musique et les Le/tres). 142

estos ejemplos eran los ms naturales en esc momento (aunque Freud sugiere que las organizaciones polticas, tales como el partido socialista, podran rcemjjlazar en el futuro a las organizaciones religiosas); pero, en la Francia de 1 9 6 0 , las masas artificiales con las que un intelectual puede encontrarse seran cl patudo comunista (o incluso los pequeos grupos de extrema izquierda que suean con arrebatarle su posicin de direccin revolucionaria del proletariado) y las diferentes sociedades de psicoanlisis. La tesis principal de los semilogos adquiere una significacin poltica en este contexto. Pone en entredicbn los poderes que ejercen estas instituciones sobre sus sujetos. Si es verdad que el significante es exterior al sujeto, los discursos polticos de la sociedad Industrial son anlogos a los relatos mticos de los pretendidos primitivos. En ambos casos, un lenguaje precede a los individuos y sustenta la comiuildad, permite a todos contar lo que les ocurre, sin duda no como les ha ocurrido, sino de la forma que los dems pueden entenderlo. La satisfaccin que el militante experimenta al or las alocuciones de sus jefes o al leer el diario comunista L'Humauit es comparable al alivio que siente el indio enfermo cuidado por el chamn de la tribu que se cita Lvi-Strauss en su artculo sobre Ja eicacia simblica E n ambos casos, se trata para un individuo de ser reintegrado en su comunidad mediante los efectos del smbolo. Lvi-Strauss, que por su parte compara el chamn indio con el psicoanalista de las sociedades occidentales, concluye en estos trminos: El chamn proporciona a la enferma un lenguaje en el , cual se pueden expresar inmediatamente estados inforniulados e informulables por otro camino. Y es el paso a esta expresin verbal (que permite, al mismo tiempo, Tvir bajo una forma ordenada c inteligible una experiencia actual que, sin ello, sera anrquica e inefable) lo que provoca cl

^ Anthropologte slructurale, I, cap. X , 143

desbloqueo del proceso fisiolgico, es decir, la reorganiza cin, en un sentido favorable, de la secuencia cuyo desen volvimiento sufre la enferma^. El teorema semiolgico sobre la exterioridad del sig nificante tiene, pues, un corolario poltico: las ideolo gas policas, como se denominan a s mismas, de nuestras sociedades son estrictamente mitos; y su efi cacia simblica (confianza de los fieles, adhesin de las inass) no garantiza en absoluto su adecuacin a la rea lidad de la que pretenden hablar. Lvi^trauss ha obte nido explcitamente la siguiente consecuencia: Nada es ma's parecido aj pensamiento mtico que la ideologa po ltica Un mito es el relato de un acontecimiento fun dador, de un episodio privilegiado que pertenece a la vez a un tiempo determinado (los orgenes) y.a todos los tiempos (pues los das de fiesta se consagran a su repeti cin). Como observa Lcvi-Strauss precisamente ese es,el lugar que ocupa en Francia un acontecimiento como la revolucin francesa: tanto en la ideologa poltica gene ral como en el pensamiento, por ejemplo, el de Sartre lal como lo encontramos en la Critica de la razn dialc tica. Esta obra tambicn es un documento etnogrfico de primer orden, cuyo estudio es indispensable si se quiero comprender la mitologa de nuestro tiempo*". Hasta la nocin de un sentdo de la historia se os curece con la semiologa. Merleau-Ponty haba hablado, no falto de nostalgia, de esos puntos sublimes, de esos momentos perfectos en que cada individuo est inicialmente acorde con el curso del mundo, y experimenta la historia universal como su historia*'. El etnlogo re conoce sin dificultad en estos instantes privilegiados de efervescencia colectiva lo equivalente al tiempo festivo Ihi., pg. 218. " bid., pg. 231. *" La pensce sauvage, pg. 330. " AD, pgs. 99 y 122. 144

durante el cual las comunidades arcaicas reavivan su una nimidad con una repeticin ritual del mito fundador. Lvi-Strauss concluye que el sentido vivido de la histo ria es inevitablemente su sentido milico As, poniendo de manifiesto la heterogeneidad del sig nificante respecto a la experiencia vivida, la semiologa implicaba una leccin poltica. Demostraba que la in fluencia de las instituciones sobre los individuos se remi te a la dominacin de un lenguaje. A su manera, se anti cipaba a los motines de may del 6 8 demostrando que un discurso dominante no impone tanto determinadas verdades (dogmas, significados), como un lenguaje co mn (frmulas, significantes) por el cual el oponente debe pasar para dar cuenta de su oposicin. Un episodio como el de la cura de un enfermo por un brujo o el de una histrica por un psicoanalista, demuestra que los proble mas esenciales se ventilan en las fronireas del lenguaie dominante. P o r un lado, el enfermo que el brujo atiende cree en los mitos y en las tradiciones de su tribu. P e r o , por otro lado, experimenta en su cuerpo un sufrimiento intolerable e incongruente. El problema que la comuni dad encarga resolver al brujo se manifiesta en este des acuerdo entre el discurso de la comunidad (mito) y la experiencia del individuo. El dolor aqu es este elemento rebelde, insensato, inaceptable, con el que el enfermo no sabe cju hacer y por el que est excluido de la vida comn, pero que, gracias al mito, el chamn va a reubicar en un conjunto donde todo tiene sustentacin Domesticar el elemento brutal de la existencia, asimi lar lo heterogneo, dar sentido a lo insensato, racionali zar lo incongruente y, en definitiva, traducir lo oiro a la lengua de lo mismo es, pues, lo que llevan a cabo los mitos y las ideologas. L a semiologa abre as el camino para un estudio crtico de los discursos dominantes en Occidente, para volver a encontrar en ellos los conflictos indecibles, tras las soluciones apacibles y los aires ra^ La pense lauvage, pg. 338. " Anthropologte slructurale, I, pg. 218. 145

cionales donde todo es coherente. El lenguaje comn, las formas con pretensiones universalistas y las comunidades unnimes son mentirosas. La generacin de 1960 renuncia a los ideales de un nuevo clasicismo y de una civilizacin orgnica que Merleau-Ponty defenda en 1 9 4 6 . Y a no cree que la tarea del siglo sea integrar lo irracional en una razn ampliada. Ahora la tarea consiste en la desconstruccin de lo que aparece como principio del lenguaje dominante en Occidente (la lgica de la. identidad) y la crtica de la historia considerada ;de ahora en adelant como Un mito, es decir, como una solucin eficaz pero no verdadera del conflicto entre lo mismo y lo o t r o . E s prctico distinguir contra la crtica de la historia y la crtica de la identidad. Aunque las mentes polticas estn ms cmodas en cl primer ,g- , ero y las metafsicas en el segundo, se sobreentiende que ^ la mayora de los escritos notables del periodo que ahora voy a considerar contienen en proporcin diversa ele- mentos que pertenecen a uno y otro gnero.

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La crtica de Ja historia
La Historia es cl mito occidental. Evidentemente, semejante afirmacin implica una cr tica de la historia. D e todas maneras, la crtica en abso luto consiste en negar que haya historia, al revs de lo que Sartre reprochar a los structuralistas. Hablando del Ubr (de xito) de Michel Foucault, Las palabras y las cosas, Sartre-dir; Foucault proporciona a las gen tes. aquello que necesita ban:-una sntesis eclctica en la que Robbe-Grillet, el es tructuralismo, la lingstica, Lacan, Tel Quel son utilizados sucesivamente para demostrar la imposibilidad de una refey'n hisdrica. , )esde luego, tras la historia es cl marxismo hacia lo que se apunta. Se traa de constituir una nueva ideologa, Ja l tima barrera que la burguesa an puede aliar contra Marx'. Las palabras y las cosas, ltima barrera erigida por la burguesa contra M a r x : este Juicio de Sartre, des graciadamente _^para l, constituye un ejemplo particular mente claro de la naturaleza mtica de su concepcin de la historia. Nadie pretende rechazar la historia. E l nico problema consiste en saber si llegaremos a tener una conJean.Paul Sartre rpond. L'Ard, 1966, nm. 30, pgs. 87^8. 147

ccpcin desencantada de esta, tras el crepsculo del do lo hegeliano.

El

nihilismo

Como algunos de los filsofos de su generacin, Poucault proviene de ia escuela positivista francesa, para la cual la filosofa pasa por la historia de los conceptos tal como se emplean en las diferentes especialidades acadmi cas. Dispuesto a escribir una historia de la psiquiatra, es decir, un estudio de la oposicin que efectan los mdicos entre lo normal y lo patolgico'^ en el orden d e la salud mental, Foucault escribir a fin de cuentas una Historia de la locura en la poca clsica*. El primer tema'habra sido de los ms tradicionales en la epistemologa france sa; describir la formacin de los conceptos fundamentales de una disciplina, sus variaciones en el tiempo, los obs tculos epistemolgicos que ha habido que vencer para producirlos, etc. El deslizamiento hacia el segundo t tulo proporciona la tesis del libro: el psiquatra habla del loco, pero, en cambio, el loco no habla. No he pretendido hacer la historia de este lenguaje, sino la arqueologa de este silencio*. Si la historia se define como el pasado, lo arcaico es el' pasado de ese pasado, es la otra ciudad enterrada bajo el stano de la vieja ciudad, la poca pagana bajo la ca tedral medieval, los huesos en el cementerio desconoci do, etc. La desaparicin de lo arcaico es la condicin para la aparicin de lo histrico. Foucault pretende colocarse en el lmite de lo que podemos considerar como nuestra historia. Dentro de esta historia nuestra, como en ' Reconocemos el ttulo de la tesis de doctorado en medicina de Canguilhera, Le iioniial el le pathologique (1943, 3.' ed., P..F., 196). ' Citar la primera edicin de la tesis de Foucault, que difiere, en ciertos aspectos, de ediciones uheriores. * HF, pg. II. 148

cualquier otra liistoiia, reina unn identidad: una misma cultura permite a varios seres humanos decir en comn nosotros. Esta identidad q u e es lo que hay que demostrar a h o r a se constituye mediante una serie de exclusiones. Si toda cultura es cerrada o limitada no se debe, de una forma negativa, a que ninguna pueda llegar a univcrsalizarse. Se debe a que en una decisin inicial (un primer r e p a r t o ) , cada cultura excluye cierto nmero de posibilidades. Foucault cita en su prefacio algunos de los retos que han projx>rcionado su identidad a la ratio occidental: oposicin entre el Oriente y el Occidente, entre sueno y realidad, entre lo trgico y lo dialctico. P e r o la gran oposicin entre a raztt y la sinrazn resume todas estas escisiones. Yendo ms lejos, Foucault anticipa que la historia de la locura es la historia de la posibilidad de la historia. Efectivamente, lo que entendemos por historia implica que se realicen unas obras, que se transmitan unas palabras cargadas de sentido. Ahora bien, segn Foucault, la locura se define por la ausencia de obra; los gestos del loco no desembocan en nada, sus propsitos delirantes no hacen referencia a nada, su vida es fundamentalmente desocupada e inoperante. L a posibilidad de la historia descansa en la decisin de arrojar a la sinrazn los gestos y las palabras que no proponen ninguna significacin posidva. La consecuencia es que la locura cerca a la historia por todos lados: est presente antes de la historia, y aun despus de la historia. Debemos entender aqu la historia en el sentido que \e dan los pensamientos dialcticos: el hombre es lo que hace, su praxis define la realidad. E n Jas doctrinas neo-hegelianas, la historia es la obra por excelencia. Locura es todo lo que no encuentra ningn papel que desempear en el drama histrico, lo que no aporta contribucin alguna al final de la historia. Ahora bien, la locura es la que tiene la ltima palabra: La gran obra de la historia del mundo est indeleblemente acompaada por una ausencia de obra, que se renueva continuamente, pero que corre inalterada en su ine149

vitable vaco a lo largo de la historia: desde antes de la historia, puesto que ya est presente en la decisin pri mitiva, y an despus, puesto que triunfar en Ja ltima palabra pronunciada por. Ja historia ^. C o m o creen los hegelianos, el final de la historia es el triunfo del sentido: reconciliacin final en algunas versiones, o solamente reconciliacin con lo real por el pensador, pero de todas maneras, sntesis superior, aniqui lamiento de lo negativo con una victoriosa negacin de la, negacin, presencia de l verdad y verdad de la presencia. P e r o es, asimismo, el colmo del sinscntido: no hay nada que hacer (toda accin es irrisoria), y nada qu decir (toda palabra es insignificante). Al final de la historia, la especie humana ingresa en una desocupacin sin remedio, en un errar indefinido. E n esto consistira la leccin de Nietzsche: este pensador, al anunciar la muerte de Dios y el vagabundeo del ltimo hombre, recoge la gran utopa moderna de un final de la h i s t o r i a K o j v e ya deca que el final de la historia equivala a la muerte del hombre. Blanchot ha descrito en todos sus libros esta vida despus de la muerte que es la suerte del hombre en la post-historia, y cuyo testimonio privilegiado, segn . l, sera -la-litcratura-moderna: Deca"Georges Batailler~ que tras el final de la historia, la negatividad humana no desaparece; sencillamente se queda sin empleo. Blan chot comenta estas palabras de l siguiente manera: En una u otra forma, para todos Ja historia toca a su fin (cerca del desenlace) (...). Pensndolo bien, todos vi vimos, ms o ftienos, en la perspectiva de la historia ter minada, sentados a la orilla del ro, muriendo y renacien do, dichosos por una dicha que deberlo ser la del uni verso, es decir, Dios por la beatitud y por cl saber ^. P e r o precisamente el hombre que debera ser dichoso no lo es y lo manifiesta. E l que debera haber llegado a la sabidura suprema sufre la experiencia de su extravo. ' * HF, pag. VI. _ /'::..-, " MC, pg. 275. Las famosas .pginas sobre'-la cercana desapari-'. cin del hombre se encuentran CQ pgs; 396-398. ' ' L'enretien ittfini, pgs. 303-304. 150

E s l c hecho absurdo de la insatisfaccin, testimoniado por la literatura (llamada, en un momento determinado, del absurdo), formula una pregunta a la teora. Hay que eliminar las respuestas dilatorias. La de Eric Weil": los descontentos son los que no han entendido las razones por las que deberan estar contentos, tienen que aprender a razonar mejor. La de los marxistas: los descontentos tienen razn, pues Hegcl se h equivocado en las fech.is (ni que decir tiene que por idealismo); el final de la iiistoria no es para hoy, sino para maana y a costa de certis peripecias histricis. Efectivamente, la insatisfaccin a la que se refieren Bataille y Blanchot no proviene de lo que se ha entendido mal, sino de lo que se ha entendido demasiado bien: si se quiere, se trata de una insatisfaccin que se deriva de esta misma necesidad de tener que considerarse satisfecho. Tampoco proviene de que la obra histrica an no est acabada: pues en absoluto protesta contra esa demora, contra este receso, sino que se anticipa a los sentimientos de la humanidad despus de la ltima de las revoluciones histricas. Cuando el hombre est insatisfecho despus del final de la historia aunque este final no llegar sino dentro de-varios siglos,-est ^descontento de lodo. E s necesario que todo, en cuanto tal; sea insuficiente. . Suponemos al hombre satisfecho en su esencia; en cuanto hombre universal ya no tiene nata que hacer, no tiene necesidades, incluso si an muere Individualmente, no tiene ni principio ni fin, al descansar en el devenir de su totalidad inmvil. Lo que espera este ltimo hombre, capaz por ltima vez de no permanecer en esta suficiencia alcanzada, es la experiencia-lmite; es el deseo del hombre sin deseo, la insatisfaccin del que est satisfecho en todo (...). La experiencia-lmite es la experiencia de lo que est fuera de todo, cuando el todo excluye cualquier exterior, de Jo que queda por alcanzar cuando todo se ha alcanzado, y por conocer cuando se ha conocido todo; hasta Jo inaccesible, hasta lo desconocido . * Lyj^iiie de la philosophie, Vrin, 1950. . ^ L'ar/rcietj iiiji: pgs. 304-305. 151

Si toda es insuficiente, y al no haber nada fuera del todo, la situacin es ininteligible. O por lo menos es incomprensible en la dialctica, es decir, en el pensamiento de la identidad dialctica que gracias a este concepto de identidad, se precia de haberlo comprendido todo en su concepto de totalidad: todo, incluso la misma nada (en forma de negatividad, es decir, para los hegelianos franceses, la libertad humana). Desde cl da en que existen la razn y la historia existen los locos. E n consecuencia, slo existe la locura a partir de esta decisin en pro de la razn y de la historia (de la obra). La divisin entre razn y locura constituye a esta ltima como sinrazn, como contrario de Ja razn, y produce con ello un objeto para el saber psiquitrico. A fin de cuentas, la materia que Foucault trata en su tesis es la historia de Ja psiquiatra. Pero, como alumno de la epistemologa neo-kantiana, no olvida formular previamente la pregunta; c m o es posible nm discurso erudito sobre la locura? Gjl es su condicin de posibilidad? Esta condicin es que exista un fenmeno de la sinrazn. C m o se produce ese fenmeno? La respuesta reside en la divisin entre razn y locura, en la que el psiquiatra n o entra. Pues la psiquiatra es un discurso razonable sobre Ja locura y no puede situarse fuera de la divisin. P o r eso una historia de la psiquiatra no nos enseara nada: no hara sino volver a toparse continuamente con el prejuicio inaugural; demostrara cmo la enfermedad mental es objeto de un tratamiento cada vez ms ilustrado, cada vez, ms humano; nunca podra volver a encontrar el camino por el que la locura se ha vuelto una enfermedad mental, objeto de una medicina apropiada. E s inevitable que la historia de la psiquiatra celebre las sucesivas victorias de la ciencia sobre el mal y el desorden. P e r o en realidad sucede lo contrario; el progreso de la ciencia no es lo que descubre una enfermedad mental all donde la humanidad brbara crea afrontar lo diablico o lo demonaco; sino que la aparicin del loco bajo su nueva figura de enfermo mental es lo que suscita una disciplina cientfica para cuidarlo.

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La arqueologa, contraria a cualquier historia retros pectiva de los progresos de la razn, empezar por ignorar ID que es la sinrazn. Demostrar cmo la produccin de la identidad de s mismo, denominada razn, pasa por la expulsin fuera del espacio comn (y, en la prc tica, cl encierro en unos espacios reservados) de lo que no se deja someter a esta idenddad, de todo lo que designamos negativamente como la diferencia, la inco herencia, la sinrazn. E l internamienio y la hospitaliza cin extraern su razn de lo distinto a la razn. Aqu se rechaza cualquier historia diaictica. Para la razn la locura es el negativo de la razn: tan pronto es la amen cia de razn (deficiencia), como cl rechazo de la razn (irrupcin de fuerzas irracionales). Una razn ampliada, estimulada por la lgica dialctica, o por el mtodo es tructura!, pronto hubiera comprendido este negativo. Al contrario, Foucault sostiene que la razn, cuyo ori gen es una divisin entre ella misma y su otro, no puede remontarse hasta este origen. Vemos que esta filosofa no-dialctica de la historia exige un nuevo examen de las distinciones mas funda mentales del pensamiento: el ser y el no-ser, lo mismo y lo o t r o , lo finito y lo infinito, etc. P e r o los trabajos posteriores de Foucault se presentan ms bien como in vestigaciones histricas: el nacimiento de la medicina mo derna en e siglo x i x , e! nacimiento y la muerte d e las ciencias humanas, etc. La tesis de Foucault sobre la his toria debe buscarse en la manera en que cuenta estos na cimientos y estas muertes. Ahora bien, hay dos maneras de leer estas narraciones, y hay dos tipos de lectores de los libros de Foucault: se puede leer El nacimiento de la clmca o Las palabras y las cosas c o m o libros de historia, para encontrar en ellos una exposicin y una tesis sobre las transformaciones de la medicina en el siglo x i x , o sobre la aparicin de las ciencias humanas; pero tam bin se pueden leer estos libros porque estn escritos por Foucault, menos para aprender la historia de la me dicina o de la antropologa que para captar en ellos, me dante las ilustraciones que proporcionan estas demos-

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El marxismo

en peligro

En 1961 e! marxismo era para Sartre el camino y la verdad: la insuperable filosofa de nuestro tiempo. De todas maneras, observaba lo siguiente: el marxismo se ba detenido desde que se ha convertido en la doctrina oficial de un Estado. Sartre ofreca entonces sus servicios y sugera devolver el movimiento a lo que llamaba el Saber mediante la adicin de una antropologa concreta (la filosofa de la praxis). Pero en la misma poca se empezaba a or, en el aire de Pars, otra cancin: la historia es un mito. Esa es la coyuntura terica de lo que el propio Louis Altusser llama su intervencin '^ El marxismo tiene dificultades por ambos lados: 1. En la retaguardia, donde corre el riesgo de ser arrastrado por el declive de las filosofas con las que tenda a confundirse en la opinin (filosofas que Althusser rene bajo la apelacin de humanismo terico). 2. En la vanguardia, donde cae bajo el fuego de las bateras estructuraHstas debido a su tesis de un detcrmirsmo econmico de una relacin de cansa a efecto, y no de isomorfismo, entre infraestructura y superestructura). Cogido entre dos fuegos, Althusser, que se considera filsofo comunista y se define como tal, podra aplicarse esas palabras que Stendhal pone en boca de Lucien Leuwen: Soy un general de caballera que, en una batalla perdida, olvidando su propio inters, intenta poner pie a ena a su caballera y hacerla luchar contia la infantera. Althusser intenta una maniobra difcil: abanrico, nos remititemos a Michel de Certeau, L'crilure de l'his/o/r (Gallimard,-1973).. . CRD, pg. 25. Unine el la philosophie, Maspero, 1969, pgs. 49-50 (traduccin espaola, Lenin y la Iilosofa, Mxico, Era, 1976). 156

donar el terreno peligroso de la praxis y de la dialctica, dejar explicarse solos a los regimientos existenciales con la artillera estructuralista, pasarse al bando de sta, aprovechar la sorpresa general para echarle el guant y hacerse por fin el amo del juego. Esta tctica audaz evidentemente implica ciertos sacrificios que tendr que hacer aceptar a sus tropas; habr que renegar de toda as^ cendencia hegehana, todo parentesco entre el marxismo y la filosofa dialctica de-la historia. El caballo de la contradiccin, motor de la historia sobre el que ayer an caracoleaba orgullosamente el filsofo marxista ya no es sino un viejo Rocinante del que hay que des. hacerse. De todas maneras, la coyuntura terica no basta para situar las intervenciones de Althusser. Tambin es necesario referirlas a la coyuntura poltica, como reclama l mismo sin cesar'*. E n una pluma distinta a la de Althusser, coyuntura poltica querra decir; situacin francesa, y an ms all, evolucin de las sociedades occidentales, relaciones Este-Oeste, crisis del dlar, etctera. Althusser no dice una palabra de todo esto. E n sus escritos de 1 9 6 0 a 1 9 6 7 , riada permite presagiar, por ejemplo, las revueltas de mayo del 6 8 L o que l entiende por coyuntura poltica' se refiere a dos acontecimientos: la condenn del estalinismo por el X X Congreso del Partido Comunista sovitico y la escisin del movimiento comunista mundial entre el partido de Rusia y el partido de China. Aunque para Althusser I sentido de la coyuntura terica sea poltico, resulta prctico distinguir estos dos puntos de referencia en la exposicin. Empezar por el terico. '* PM, pgs. \1-21; Rpome ]ohn Lewis. Maspero. 1973. ppnis 10-11, etc. (traduccin espaola de S. Funes, JVIadrid, Siglo X X I , 1974). En el ensayo de Jacques Rancire, La legn d'Althusscr (Gallimard, 1974), SC encontrar una explicacin detallada de las posiciones polticas sucesivas del pequeo ncleo que se form alrededor de: Althusser en la Escuela Normal. Rancire, que-baha sido un althusset-jano desde el principio, denuncia ahora en el althusserianismo una doctrina para mandarines universitarios. 157

El marxismo existcncial de la posguerra se presentaba como una filosofa de la historia. Comunicaba el curso de las cosas {desde los orgenes de la humanidad hasta cl final de la historia) con la vivencia subjetiva de los individuos. Esta filosofa crea ofrecer al marxismo un fundamento fenomenolgico (ser es presentar un sentido a una conciencia). La verdad de las tesis marxistas acerca de la ludia de clases y la necesidad de la revolucin descansaba en la experiencia del individuo que tena conciencia de existir como explotado o como explotador, y elega libremente el dar a su vida el sentido de un combate a favor de o en contra de una" sociedad de reconocimiento universal entre las conciencias. Todo esto ahora constituye el efecto de un mito. El sentido vivido nunca es el bueno, explica vLvi-Strauss. Althusser va a hacer precisamente de este desfase entre experiencia y conocimiento la definicin de la ideologa (en el sentido peyorativo de falsa representacin). La ideologa, dice, es la expresin de la relacin vivida por los hombres con sus condiciones de existencia; entendiendo que esta expresin de una relacin, que es real, nunca es el conocimiento y siempre comporta algo imaginario. La verdad del marxismo ya no estar garantizada por el testimonio de la conciencia. Hay que encpntrarle, pues, otra base. Llegamos as a lo que podramos llamar la frmuhi de la intervencin althusseriana: el fundamento del marxismo no debe buscarse en una filosofa de la libertad o de la praxis, sino en una epistemologa cuya tesis principal ser la oposicin entre la conciencia y cl concepto (y, en consecuencia, la imposibilidad de cualquier fenomenologa). El primer movimiento de la reida partida que juega Althusser consiste en desdoblar el marxismo: por un lado, est la ciencia de la historia o materialismo histrico ( M H ) , por cl otro, la filosofa que funda esta ciencia o materialismo dialctico ( M D ) . Esta divisin presenta . dos ventajas Primera, ventaja: ponerse de acuerdo con " Sin hablar de una tercera, que consiste en reproducir aparentemente la distincin que ensea el marxismo oficial en los partidos comunistas, y que encontramos, por ejemplo, en cl llulo 158

k escuela de la epistemologa francesa, en la que Al thusser pretende tener una aliada; segn esta escuela le corresponde a la ciencia enunciar lo que es, conocer; la filosofa, en lo que a ella respecta, debe hablar no del ser, sino del discurso cientfico. Segunda ventaja: disociar el marxismo de la filosofa de la historia. La genera cin de la posguerra destacaba los escritos de juventud de M a r x , pues estos se prestaban por su lenguaje he geliano (alienacin, trabajo, negatividad) a una. interpretacin fenomenolgica. E n cambio, condenaba las pretensiones cientficas del Capital: una dialctica ob jetiva, decan, es un sinsentido, ya que pretende tratar las relaciones entre los hombres como si se tratara de re laciones entre las cosas. El M H es la ciencia cuyo fundador es Marx y cuya exposicin se encuenua en El Capital. Althusser no cesa de insistir en este punto: si El Capital ofrece algn inte rs no puede ser sino a ttulo de acontecimiento en la historia de las ciencias. Acontecimiento comparable por su importancia a la fundacin de las matemticas por Tales, o a la de la fsica por Galileo Aqu reconocemos cl guin que el neo-kantismo toma prestado del prefacio de la segunda edicin de la Critica de la razn pura: en cl origen de todas las ciencias hay una revolucin de mtodo que consiste en interrogar al objeto en lugar de dejarse guiar por l. E s decir, en el lenguaje neokantiano, la ciencia empieza cuando deja de fiarse de las evidencias sensibles y de las verdades primeras de la con.icienca, la ciencia construye o produce su ob jeto. La revolucin en el mtodo ahora se llama rup tura epistemolgica (trmino tomado de Bachelard), y en lo sucesivo el empirismo con el que hay que romper corresponde a la ideologa. Por su parte, la filosofa lienc por objeto a la razn. P e r o , como la razn evolu ciona a travs de la historia slo..puede conocerse me diante un estudio del mtodo de las ciencias que se des de! opsculo clsico de Stalin (cfr. PM. pg. 25). El uso de las abreviaturas MH y MD es habitual en los crculos althusserianos. . " Lnirie el la philosophie, pg. 24. 159

arrollan en esta historia (como sabemos, este era el programa del Curso de filosofa positiva de C o m t e ) . Esa es en Althusser la tarea del M D : decir qu tiene de cientfico el mtodo de Marx (su <dgica o incluso su dialctica). Pero dnde encontrar esta filosofa de Marx? Althusser contesta que en ninguna parte L a filosofa de Marx es la lgica del Capital. Ahora bien, si es cierto que M a r x haba proyectado exponer e n dos o tres fascculos esta lgica, no lo ha hecho y tampoco lo ha hecho nadie despus de l, seala Althusser. Nadie ha dicho an por que El Capital era un libro de ciencia. Pero si Ja teora de la ciencia falta, en cambio el libro de la ciencia se ha escrito. El Capital existe; la filosofa marxista est presente en l en estado prctico, lo cual quiere decir que el mtodo cientfico se emplea, aunque no se enuncia. P o r ello la tarea del filsofo' marxista consiste en leer El Capital para descubrir su lgica. La operacin slo tiene sentido si se admite que El Capital es un libro de ciencia, comparable a los Elementos de Euclides o a los Principia de Newton. C m o lo sabemos? Pregunta tanto ms urgente cuanto que solamente la lectura de este libro nos proporcionar el criterio cientfico. La respuesta parece ser la siguiente: considerar que la ideologa ha nacido unida al idealismo, y que la ciencia pertenece al campo del materialismo. Ahora bien, el mtodo de M a r x en El Capital consiste en critica; la economa poltica clsica (como indica el subttulo). E s t e trbalo de crtica que M a i x ieali7.a sobre los textos de los economistas ingleses puede describirse como un trabajo productivo, en el sentido literal de la palabra: transformacin de una materia prima que acaba en un producto terminado. Marx produce conoctmcno (es dccii, que el resultado de su labor consiste en permitirnos conocer lo real) trabajando sobre una materia prima que no es una realidad que se ofrezca a la vista como en una experiencia fenomenolgica, sino un discurso ideolgico sobre ia

" LC, I, pgs. 35-36. 160

realidad, el discurso que sostiene Ja economa poltica. Di remos, pues, que una ciencia es el conocimiento de la ideo loga de la que proviene (por ruptura), y que consiste en este conocimiento despus de una transformacin de esta materia ideolfiica L a teora del conocimiento, a la que se reduce aqu la filosofa, estriba precisamente en describir ls instrumentos de trabajo v las operaciones productivas de la ciencia. Preocupado por evitar este Icnuaie neo-kantiano, Althusser prefiere hablar de teora de la prctica.. Y si el cotiocimiento se produce median te la aplicacin a una materia de instrumentos (concep tuales) que son tnn hetcroRneos con respecto a esta materia como puede serlo la sier-a del carpintero res pecto a Ja pJancIa de madera que corta, el mtodo de iViarx ya no. es dialctico en el sentido idealista: el conocimiento.ya no es el movimiento de conocerse a s mismo a travs de la cosa distinta a s. Qiiod eral demonstrandufi. Se puede.extraer del testimonio del mismo Marx una primera objecin a esta concepcin de la oposicin entre cl idealismo de los idelogos y el materialismo de los sabios. Maris: ha escrito que su mtodo en El Capital era el inverso del de Hegel: la dialctica en Hegel andaba cabeza abajo y haba que ponerla sobre sus pies. Siempre se haba entendido esta frase en un sentido a su vez dialctico-, el trnsito a lo inverso era un progreso dialctico, una Aufhebung que refutando el error, con servaba la verdad oculta en este error. Pero esta inter pretacin es denunciada por Althusser. si la relacin en tre el idealismo y el materialismo era dialctica, en el sentido hegeliano de la palabra, habra al final identidad dialctica entre la lgica hegeliana y la lgica matxiana. La reJacin tiene que ser no-dialcctica. O , s se prefiere, tiene que ser dialctica en un sentido nuevo, radical mente ajeno a Hegel. La tesis de Althusser sobre la relacin Hegel-Marx, cuando la presenta de este modo, es sencillamente insos" LC, I, pgs. 56-57. 161

tenible. Si Marx habla de dialctica, ha de haber algo en comn entre lo que entiende por ello y lo que ha ledo en Hegel. Y este rasgo comn debe encontrarse en la relacin dialctica en cl sentido marxista, materialista de las dos dialcticas, la idealista y la materialista. De este modo, la dialctica que acta entre las dos dialcticas es Ja nica dialctica, y aunque parezca imposible se pasa de Hegel a Marx dialclicatnenle, al menos segn Marx. Pero es verosmil que Althusser en este punto tenga otra cosa en la cabeza. En realidad, parece decirnos implcitamente que el marxismo no es dialctico en absoluto, que el mtodo de Marx es radicalmente nuevo; pero Marx, al querer expresar esta novedad para la que an no existe ningn lenguaje, .ve ve obligado a hablar en lenguaje hegeliano, lo que crea la apariencia de una comunidad entre la lgica idealista y la lgica materialista. En definitiva, la obra de Althusser implicaba, en ltimo'lrmino, cl abandono de la palabra dialctica, proyecto que haba que mantener oculto antes de haber preparado las mentalidades. De manera ms general, se le ha reprochado a Althusser ignorar esta declaracin de Marx, no citar esa pgina, aquella carta, no tener en cuenta los Grundrisse, en resumen, maltratar, ei corpm para sostener una contravcrdad histrica (la ruptura de Marx con Hegel). Se le han hecho a Althusser objeciones en el terreno histrico, cuando ste se quera mantener en el terreno epistemolgico. Hl marxismo de Althusser es una doctrina que pretende poder ser expuesta more gcomcirico. Si cl nombre de Marx designa al autor de todas las frases contenidas en los libros firmados Karl M a r x , cae por su peso que Marx es a menudo hegeliano, y Althusser es el primero en reconocerlo: lo explica por a fatalidad segn la cual lo nuevo tiene que decirse en la lengua de lo antiguo. Si, en cambio, decidimo.s llamar a Marx el fun^ Se tincucntrnn indicios de csin intcncin de borrar in palabra " dialctica del vcabulario en algunas de las contribuciones de los autores de I-ire ate Capital (por ejemplo, t. I, pg. 256, y i. I ) , pg. 401), 162

dador de una ciencia de la historia, si la fundacin de una ciencia nueva requiere una ruptura, y si la ideologa piccicntfica de la historia est encarnada en cl hegelianismo, resultar que slo se considerarn marxistas los enunciados que lleven cabo la citada ruptura. Las citas en esta discusin no prueban nada, ya que un enunciado puede ser marxista en el primer sentido y no en el segundo. Ms seria es la objecin siguiente: a] plantear que el M D es la epistemologa del M H , Althusser entrara en el crculo vicioso de sobra conocido con el que el oositivismo neo-kantiano escamotea el problema ontolgico. L o que se pone en duda es la validez de la ecuacin entre el ser y la representado}!. E n un primer momento, se admite el hecho de la ciencia y se buscan las condiciones de posibilidad de este hecho: entendiendo que hay ciencia, por ejemplo, en la fsica de Newton, c m o explicar que un hombre ( N e w t o n ) puede enunciar las leyes de la naturaleza? La respuesta es que esta ciencia trata de los fenmenos (ser = representacin, leyes de la naturaleza = leyes de la representacin). E n un segundo momento, se pretende probar que las ciencias efectivamente nos proporcionan el conocimiento de la naturaleza porque son conformes a las condiciones generales del conocimiento de algo, cmo s estas condiciones no fueran definidas por el anlisis del hecho de la ciencia a ejemplo de estas mismas ciencias! De la misma manera, Althusser extrae una epistemologa del Capital para luego verificar las pretcnsiones del materialismo histrico al estatuto de ciencias, merced a esta misma epistemologa. Parece, pues, reemplazar la fundamentacin fenmenolgica del marxismo (que vale lo que v a l e . . . ) por una pura y simple peticin de principio: primero, leer El Capital para aprender con el ejemplo lo que es una ciencia, luego felicitarse por encontrar ese mismo Capital acorde con las exigencias de la epistemologa que acabamos de extraer de l. AUhusser admite que su procedimiento es algo circu163

lar*'. P e r o acaso ese crculo no sea vicioso. Esta aparien-> cia provendra de una prudencia demasiado grande de Althusser en la exposicin de su proyecto. T o d o induce a pensar que su meta es la siguiente: con la fusin.del M D y de la epistemologa de la escuela francesa, proporciona al M H la forma de una ciencia a partir de una materia prima ideolgica que precisamente sera el mar-; xismo vulgar. E s evidente que no puede haber una epistemologa propia de] marxismo (en tanto que ciencia de la historia), que quedase sepnriida de la epistemologa de las ciencias matemticas, fsicas, etc. E s necesario,pues, que l M D (la filosofa marxista) sea la teora d e . la ciencia en general. El M D no se limitar a exponer las condiciones en las que el M H produce el conocimiento de la historia, sino que tambin dir cmo la aritmtica produce el conocimiento de los nmeros, la fsica el- de as energas, etc. Althusser habra alcanzado su m e t a . sustituir la fundamentacin en la consciencia o la vivencia por la fundamentacin en el concepto si hu-biera demostrado que El Capital satisface las normas de la epistemologa general. Esta ltima se convertira en la jurisdiccin suprema. E n el' marxismo reconstruido de este modo, la autoridad que zanj^ en ltima instancia .los asuntos tericos es erudita y no poltica. L a ltima pa-.. labra la tendr un comit cientfico y no el bur polfrico, de! P. C : cl primero sabe por qu una proposicin e s . cientfica, el segundo corre el grave riesgo de estar sumido en la ideologa. P e r o pueden garantizar los epistemlogos que, en; la versin reformada por Althusser, el M H es una ciencia . igual que la qumica o la astronoma? Estamos seguros que los unos dirn si y los otros no. La epistemologa deba garantizar el valor cientfico. del M H , pero al haber varias epistemologas, hay que garantizar entonces el valor epistemolgico del M D (an por constituir), respecto a las-teoras;rivalcs de la.ciencia (por ejemplo, las V de Popper; ;Habermas, etc;).;:,..; , V; PM, pg. 31; LC, I, pg, 40. 164

La epistemologa buena es la que permite comprender cl hecho de q u e . un saber nos procura conocimiento. Aqu, Altbusser respfecia todo criterio emprico: cl marxismo como ciencia de la historia no ser verdadero o falso segn se produzca o no tal acontecimiento (por ejemplo, una crisis mundial). L a ciencia debe sati.sfacer exigencias puramente internas, se define por el modo de disponer los enunciados y no por xitos. En consecuencia, Ja pregunta es Ja siguiente: c m o es posible que Jos productos de la prctica terica (la ciencia) del sabio sean conocimientos? E n otros trminos, c m o es posible que el resultado de su trabajo sea el que conozcamos lo que es (lo que Althusser llama, sin explicarlo nunca, el objeto real)? Esta ltima pregunta que tambin es la primera pata el filosofo, se deja sin respuesta desde el momento en que se plantea^. Estara suspendido en el vaco todo el trabajo de fundamentacin? Acaso no. pues la respuesta inexistente en el texto de 1 9 6 5 se haba dado en 1 9 6 3 , en un artculo en que Alihusser nlenlabn tleuiostrar que la dialctica marxista no tena niida de hegeliana *^^_Enlqnces daba ias siguientes definiciones: las ciencias son prcticas tericas que transforman en conocimientos (es decir, en verdades cientficas) los productos ideolgicos de las prcticas empricas existentes (a saber, todas las actividades concretas de los hombres: trabajo, juego, etc.). La dialctica ( o filosofa) es la teora general de la prctica en general, y debe elaborarse partir de la epistemologa, es decir, de la teora de las prcticas cientficas. P e r o , por qu. nos pregtuitaremos, la filosofa debe tener por sujeto la pr:clica humana (y ^ns bien la nalvralcz, por ejemplo, como piensan Jos partidarios de una dialctica de la naturaleza, considerando entonces ia prctica humana como un sector de la naturaleza)? Y por qu la teora de la prctica en general debe construir.'ie a partir de la teora de ciertas prcticas especficas, las prcticas cientficas?

' LC. I. pgs. 88-89.. ' PM. pgs. 169-170. I5

l en ia frase que ,-:rcs;:d: x-;,--,.:. L:.C:.I.I.' , prctica fc. :\c.vic.:r.': .; cili: .-^^nciii de la prctica y ;: ..V'J.; J C CK. <^:>^s-c.k- de las transform:,. iorics, del ^..Jcv^T:de !ns cosus i;n i^ciicral
i.ijVi,

Dc;-.;L:;ci:idamcntc, AUhusscr no dice ms. El lector que cncoiurasc oscuro c< -rliscutibJc este trnsito del conocimiento de la prcica terica a la del devenir de las cosas en general buscar en vano en los escritos de Althusser un desarrollo ms riguroso sobre la pregunta aqu planteada, la del fundamento de la verdad. Pero, si Althusser no dice en esta frase de dnde ba sacado que la esencia de las cosas se expresaba en la esencia de la teora, en cambio, dice muy claramente hasta qu punto el anti-humanismo terico y la ruptura entre la ciencia de Marx y la ideologa de legel son frgiles construcciones, que se derrumban como casllos de naipes ni menor viento de a filosofa. Pues Althusser, despus de todas sus rupturas, persiste en la bumanizacin de la identidad entre sujeto y objeto, es decir, en cl punto en torno al que la filosofa francesa contempornea no ha dejado d e girar sin saberlo muy bien. Sin duda, no dice que el concepto se conciba a s mi.smo y que descubra, con su concepcin (o conciencia) de s, la identidad entre el ser y el concepto. Pero no se tiene temor en afirmar que la teora, al conocer la esencia de la prctica terica (y en consecuencia su propia esencia), conoce toda prctica, siendo aqu esta prctica general menos el nombre de fas artimaas a las que se consagran los ejemplares de la especie humana en la superficie de la fierra que el equivalente de la unidad entre cl hombre y la naturaleza ^\ la denominacin ms digna de la totalidad (o de la sntesis entre cl en-si y el para-s, como deca Sartre en su momentos hegelianos). Como vemos, la dialctica hegelana no est tan mal. ^ PM. pg. 170. LC. II, pg. 149. 166

jLJJ

superestructuras

Para el terico marxista, la denuncia del estalinismo y la secesin china tienen un rasgo en comn: en ambos casos la regla de la explicacin de la superestructura (ideologa, formas polticas, formas jurdicas) por la infraestructura (relaciones de produccin) es gravemente violada. El X X Congreso del P . C. de la U.R.S.S. ha condenado en 1 9 5 6 el dogmatismo estaliniano (error ideolgico) y las violaciones de la legalidad socialista (error poltico). P e r o si esos errores se han cometido, cmo explicar que una superestructura aberrante corresponda a una infraestructura irreprochable? Si la economa es socialista, por que cl proletariado no es dominante en el Estado y en la ideologa? P o r otra parte, China entra en 1 9 6 6 en !a G r a n Revolucin Cultural P r o letaria. C m o es concebible en un E s t a d o ya socialista iijia revolucin progresista? Los maostas explican que hay que luchar, en el terreno cultural de las costumbres y las ideas contra las amenazas de una restauracin del antiguo rgimen. Aqu de nuevo a ideologa sera algo ms que el fiel reflejo de la economa. Para resolver estos dos rompecabezas Althusser recurre ; un determinado estructuralismo, por otra parte ms aparente que real"'. Hemos visto que, segn el mtodo estructural, cl deierminismo econmico que profesan los marxistas era inadmisible, porque afirmaba una relacin de causalidad directa entre el contenido de un discurso y la realidad de su enunciador, olvidando as el papel especfico del cdigo. Tomemos, por ejemplo, una novela cualquiera: para el marxismo ordinario esta novela reproduce la ideologa de la clase dominante o la de la clase dominada; para el estructuralismo semejante afirmacin es cuando menos prematura, pues cl origen de Como admitir l mismo despus (cfr. Elemerits d'autocrilique, Hachettc, 1974, cap. I I I ) . (Traduccin espaola de Barroso, Elementos de autocrtica, Barcelona, Laia, 1975.) 167

Ja novela est antes en el cdigo del discurso novelesco y no en la conciencia social del novelista; slo en un segundo momento, gracias a un progreso del anlisis, acaso se pueda establecer una correspondencia estruc tural entre el cdigo novelesco en su conjunto (y no tal o cual novela) y la relacin de subordinacin que, entre todas las relaciones posibles de poder de un grupo .sobre o t r o , define el reinado de la burguesa. Y , si esta^hiptesis de una relacin entr cdigo novelesco y dominacin de la burguesa se verifica, las novelas progresistas no sern aquellas que por su contenido hacen referencia a las experiencias de los trabajadores (literatura popular, realismo socialista), sino aquellas que, de una u otra manera, transgredan o pongan en peligro cl cdigo de la novela. E l autor progresista ser Joycc o Mallarm, no Zola o Aragn , La frmula althusseriana de la causalidad estructural proporcionar la solucin buscada. Permitir atribuir una autonoma relativa a lo ideolgico, manteniendo, a di ferencia del estructuralismo ortodoxo, una determinacin en ltima instancia por lo econmico. Sutil maniobra de rodco'cuyo"xtto""en~la"apnin~ser~flminanteTN slo la causalidad estructural de Althusser va a tomar prestado al estructuralismo lo que le hace tan prestigio so su tcnica de anlisis, sino que va a desbordarla dando a las ideas de una autonoma de lo simblico (Lvi-Strauss) o del significante (Lacan), ahora con vertidas en autonoma relativa de la ideologa, la^ pro longacin poltica que les faltaba. Gracias a esta causa lidad, va a poder explicar el estalinismo y la revolucin cultural. Ahora bien, hay que subrayar que los maestros del estructuralismo haban sido ms bien evasivos en el terreno del anlisis poltico: terreno en el que se decide

^ El grupo Tel Quel ha popularizado estos temas en los anos 50. De todas maneras, ha llegado directamente a Ja conclusin (la vanguardia literaria es ipso facto la vanguardia poltica) sin preocuparse demasiado del isomorfismo entre cl gnero novelesco y la forma burguesa del poder. 168

en Francia, en ltima instancia, el valor de una idea para la opinin pblica. C m o podra dar cuenta de efectos diferentes una causa idfntica? La diversidad de las formas culturales, polticas y sociales protesta contra la explicacin uniforme mediante la sempiterna contradiccin entre el crecimiento de las fuerzas productivas ( F P ) y el mantenimiento de las relaciones de p r o d u c c i n ' ( R P ) existentes. Es necesario un cierto_ .juego en la explicacin y es l>recisamente ese juego el que Althusser introduce definiendo la sociedad como un todo complejo estructurado ^. Citando los textos de anlisis concreto, no slo de M a r x , sino tambin de Lenin, de Mao, incluso del camarada Stalin ^, no encuentra dificultad en demostrar que el anlisis histrico practicado por estas autoridades no es el que se recomienda en cl dogma oficial. Leyendo b a j o . esta nueva luz El Capital, se dir que toda sociedad*es.un conjunto de instancias: ideologa, poltica, economa"'. E n lugar de suponer entre estas instancias relaciones de causalidad directa o mecnica .(s..A,..entonces B ) , slo- se admitirn las relaciones de causalidad estructural. P e r o qu hay que entender por esto? Todas las instancias coexisten, son irreductibles entre s. La instancia econmica sigue estando privilegiada: no ya porque acte directamente sobre las relaciones polticas, que a su vez se reflejaran en la ideologa e s t a tesis ahora se condena como un error econom c i s t a , sino porque asigna una de las instancias del t o d o el papel de instancia dominante. P o r ejemplo, en una formacin social con determinada base econmica (.el modo de produccin feudal), la instancia dominante ser la poltica: las contradicciones polticas dominarn, pero no lo explicarn todo, pues la contradiccin dominante est sobrcdctermnada por las contradicciones de las otras instancias. La causalidad es estructural por cuanto es la estructura t r m i n o por el que AlPM, pg. 211. PM, pg. 96. ^ PM, pg. 238. 169

ihusscr entiende la man'.,;-., en que las infancias se combinan entre s la que decide en ltima instancia acerca de lo que dominar. En 1 9 6 3 , Althusser sostiene que la autonoma relativa de las superestructuras en teora, explica de modo muy sencillo cjuc la infraestructura socialista en Jo esencial baya podido desarrollarse sin trabas durante este periodo de errores que afectan a la superestructura*'. Qu quieren decir estas palabras? L o siguiente: el desfase entre las instancias, entre lo que se desarrolla en la infraestructura y lo que ocurre en Ja superestructura nos autoriza a hablar tanto como queramos de represin (crmenes de Stalin, etc.), peto nunca de explotacin. Se observa entonces que Althusser slo puede mantener su tesis sobre Ja naturaleza del sistema sovitico (una infraestructura sociaUsta que soporta una superestructura que no lo es) a costa de contentarse con una nocin ingenua e idealista del poder. Ingenuidad que se har evidente con los acontecimientos de mayo del 6 8 . Debo insistir en este punto, pues inspira varios episodios que sern expuestos ms adelante, y explica el estancamiento, seguido de una completa desaparicin del marxismo en el escenario francs, primero con las filosofas del deseo ( 1 9 7 0 - 1 9 7 5 ) y despus con la nueva filosofa (1977-1978). E n realidad, el anlisis marxista del sistema cstalinista que todo el mundo busca en 1 9 6 0 , Sartre con su prctico-inerte, Althusser con su sobredeterminacin, haba sido realizado por Cornelius Castoriadis en 1 9 4 9 en su artculo sobre las relaciones de produccin en la U. R. S. S. publicado por la revista Socialismo o barbarie ^. E s cierto que este anUss haba sido considerado PM. pg. 248. ^ Socialisme ou barbaris, nim. 2, mayo 949 (recogido por el autor en ta sodt burcaucratiaitc, t. 1, 10/18, 1973, pgs. 205 y 5s.) (traduccin espaola de Escobar,- La sociedad burocrtica, Barcelona, TusQuets, 1976). 170

nuJo y sin valor por la cspide de la clase intelectual y, en particular, por el equipo de Tiempos modernos, pues si todos expresaban su deseo de encontrar una explicacin marxista de los hechos notorios de represin en Rusia, estaba decidido de antemano que esta explicacin no deba en ningn caso poner en duda cl tratamiento de patria del socialismo mundial otorgado a la U . R . S. S., ni la funcin de direccin poltica del P . C. L a actitud de Sartre a este respecto es muy edificante y merecera un estudio particular P o r eso las conclusiones de Castoriadis y del grupo 5. o B. slo se difundirn entre el gran pbhco despus de 1 9 6 8 . L o que era inaudible en 1 9 4 9 se convertir en una evidencia despus de 1 9 6 8 , y todos irn preguntndose cmo los espritus ms ilustrados haban podido permanecer tanto tiempo ofuscados. E l anlisis marxista de un fenmeno cualquiera consiste en establecer su naturaleza de clase preguntndose .sobre su relacin con la produccin. El anlisis de una sociedad empezar, pues, por determinar sus relaciones de produccin, es decir, la relacin que mantienen en ella las diferentes capas de la poblacin con los medios de produccin. Ah donde una clase de la sociedad se apropia de estos medios hay explotacin. E n efecto, la explotacin no se define ni por la desigualdad de l renta, ni por cl hecho de que los trabajadores produzcan ms bienes de los necesarios para la simple reproduccin sino por el hecho de que la clase dominante se apropie de la plus-valia (es decir, la diferencia entre cl valor aadido por el trabajo a la materia prima y el valor de esta fuerza de trabajo, que mide su salario). Habiendo recordado estos conceptos fundamentales Castoriadis se preguntaba: el modo de produccin en Rusia evidentemente no es capitalista, la burguesa no ha sido restaurada, la propiedad privada n o ha sido restablecida. T a m p o c o se puede hablar de un capitalismo de Estado, pues la planificacin ha reemplazado a la concurrencia en un " Los artculos de Sartre sobre el asunto, y en particular la polmica contra Lefort, estn reunidos en los tomos VI y VII de Situations (Gallimard, 1964 y 1965). 171

mercado. P o r eso la casi totalidad de los marxistas, incluso fuera del P . C , se vean obligados a concluir como Althusser en 1 9 6 3 : la infraestructura es socialista.-Pero entonces, a santo de qu protestar contra los errores estalinistas (ya que el criterio del progreso es en ltimo anlisis el crecimiento de las fuerzas productivas)? Castoriadis demostraba que incluso en virtud de las definiciones que acaban de mencionarse, el modo de produccin sovitico deba ser Considerado desde un punto de vista marxista, como un nuevo modo de explotacin, sistema imprevisto e infinitamente ms prximo al rgimen fascist (es decir, a la reduccin de los obreros a esclavos industriales) que al capitalismo competitivo **. E n efecto, un rgimen de explotacin se conoce por la siguiente caracters dea: la plusvala se reparte entre Jos gastos productivos de Ja acumulacin del capital (equipos de industrializacin) y el consumo improductivo de la d a s e explotadora. Todo el problema reside en sa-ber si se pueden encontrar ingresos provenientes de la plusvala. Si as ocurre, se habr demostrado la existencia de una clase explotadora. Castoriadis entonces haca un razonamiento muy simple, accesible a las inteligencias ms.burdas.-Si'la^totaiidad^de i a plusvala (qie corresponde al plus-trabajo de los productores) se utiliza para la acumulacin, la diferencia entre los ingresos debera corresponder a la diferencia en valor de las fuerzas de trabajo. Ahora bien, una fuerza de trabajo vale lo que cuesta para producir una fuerza de trabajo equivalente. Segn la hiptesis de una economa socialista c u y a di^ visa es, c o m o se sabe, a cada uno segn su trabajo, la diferencia de los salarios no debera exceder la proporcin de 1 a 2 (uno a dos). Supongamos que el trabajador menos cualificado ( X ) ingrese en la vida activa a los diecisis aos y el trabajador ms cualificado ( Y ) a los treinta. Supongamos adems que ambos se jubilan a los sesenta aos. E l salario anual de X debe ser 1 -h 1 6 / 4 4 = 1,4 . Le capitalisme bureaucratiqie, I, pg. 253. 172

siima q;ic representa los gastos de su mantcnimicnlo durante un ao, ms la fraccin de los gastos de su formacin durante diecisis aos cuyo reembolso se reparte entre los cuarenta y cuatro aos de su vida activa. El salario Y ser ] -f 3 0 / 3 0 = 2 El clculo no puede ser ms detallado, en vista de la enorme desproporcin entre la relacin aqu obtenida y que define una economa socialisla (en ningn caso ms de 1 a 2 , ya que sera incluso de 1. 2 a 2 si lo.s nios trabajaran a partir de la edad de diez aos) y la relacin que resulta de las cifras conocidas. Castoriadis citaba, en 1 9 4 9 , las cifras del ao 1 9 3 6 : la relacin era de I a 2 5 0 si SC tomaban en cuenta los ingresos extremos, y como mnimo de I a 10 s se calculaba sobre medias (y sin tener en cuenta los ingresos extrasalariales, ventajas en especie para los privilegiados). Castoriadis conclua, pcs: la esiatalizacin de los medios de produccin ba provocado la aparicin de una clase explotadora (la burocracia) no prevista en la doctrina marxista.

Introduccin

al problema

del

poder

Si el rgimen.sovitico aparece de este modo como un sistema de.explotacin particularmente eficaz, un marxista debe buscar en l Jos indicios de una lucha de clases y los signos pr-^cursores de un levantamiento del proletariado explotado'Contra la clase dominante. Podran interpretarse diversos acontecimientos en ese sentido y, ante todo, el levantamiento hngaro de 1 9 5 6 . E n cuanto a las organizaciones que en las sociedades capitalistas apoyaban al campo sovitico (partidos y sindicatos comunistas) habra que ver en ellos, segn esta hiptesis, el ncleo de una futura clase dirigente potencial: candidatos . a Ja toma del poder durante a guerra fra, estas organizaciones se, contentaban con administrar burocrticamen173

te Jas reivindicaciones de ios asalariados despus del compromiso de coexistencia pacfica (burocrticaniente, es decir, asegurndose el control de lo que los militantes de estas organizaciones llaman curiosamente la base: la base de la pirmide burocrtica, probablemente...). Si la crtica del marxismo seguida de su desaparicin acaso pasajera del campo de discusin, ha empezado en Francia despus de mayo del 6 8 , es porqu la legitimidad de las organizaciones comunistas ee ha tambaleado en los espritus. Espantados, consternados', escandalizados, los contestarlos del mes de mayo que en su mayor parte participaban de la ilusin izquierdista^, tuvieron que constatar que los dirigentes proletarios se apresuraban a condenar su movimiento y ni siquiera queran ser sospechosos de esperar obtener algn provecho de esos disturbios de los que no eran responsables. La cada fulminante de la autoridad en todos los cantones de Francia, su vaco total durante el espacio de algunas semanas provocaban idnrico pnico en los ministerios y en los es-, tados mayores de las organizaciones consideradas revolucionarias. A la inversa, la restauracin igualmente repentina de la autoridad desde cl mes de julio, como s no hubiera pasado nada, llenar de indignacin a los contescarios. Entonces se daba uno cuenta de que se haba omitido la pregunta acerca de la naturaleza del poder. La indigencia de la teora polca media se haca flagrante. C m o se haba podido creer que las organizaciones comunistas, inmensas mquinas de producir poder, no tenan otra meta que preparar, con cl uturo deterioro del Estado prometido por Marx, su propio ocaso? L a concepcin ingenua del poder identifica al poderoso con sus subditos. E s t e prejuicio ha gobernado la poltica de los intelectuales durante ms de treinta afos. Como si tomsemos al pie de la letra el clebre Caesar fecit pontem:

zquicrdistjio: programa poltico defendido por ciertos grupos de extrema izquierda (irotsksias, etc.) que consisic en una presin ejercida desde fuera sobre e P. C. (a diferencia de la oposicin de izquierda que quiere actuar desde dentro) para obligarle a volver a una lnea revolucionaria, 174 . :

imaginemos a Julio Csar, con la camisa remangada, llevando las piedras una a una para levantar los pilares del puente,.. La confusin entre el representado y el representante se pone de manifiesto en la siguiente expresin de Althusser; califica a Engels y a Lenin de grandes dirigentes obreros a Lenin de dirigente poltico proletar i o E n g e l s hasta ahora pasaba sobre todo por haber dirigido la empresa textil de su padre: por qu prodigio .se ha convertido en obrero? Y qu significan las palabras: dirigente proletario? Esas nociones en realidad pertenecen a la serie de monstruos inesperados del siglo XX, de los que Lyotard ha elaborado primer inventario: c] obrero stajanovista, el jefe de empresa proletario, cl mariscal rojo, la bomba nuclear de izquierda, el [xjlicfa sindicado, el .campo de trabajo comunista, cl realismo socialista Simple deslizamiento del genitivo al adjetivo: cl partido que se pretende de la clase obrera es considerado como un partido obrero, cl dirigente de este partido es, pues, un obrero. Pero un instante de reflexin demuestra que la expresin poder proletario es una contradiccin in adjecto: por definicin, el proletario est desprovisto de todo poder. De ah una segunda pregunta, que conduce ms all de los lmites mentales del marxismo. Constitua ya un progreso darse cuenta de que el poder obrero no puede ser ei poder de los obreros, que necesariamente es el poder sobre los obreros: poder del que las organizaciones de masas tienen que dar prueba piiblica y peridicamente demostrando que pueden, cada vez que lo desean, movilizar a sus tropas. Si nos atenemos a los lmites de un razonamiento m a r x i s u debemos concluir que el frente de la lucha de clases se sitia entre la clase obrera y sus dirigentes: en el E s t e son la clase dirigente y en el * Ufitic et a philosophie, pg. 32. " Jhd., pg. 56. ^ Disp. puls., pg. 17. 175

Oeste los interlocutores de h patronal. P e r o no se puede sostener por mucho tierhpo esta tesis extrema segn la cual el desfase entre cl representado y el representanfe (entre la base y los burcratas de la cispide) da lugar a un enfrcntamiento entre dos clases. Si en el Oeste los sindicatos fueran un engranaje de explotacin,, por qu se sindicaran os asalariados? La realidad es muy distinta: gracias a los sindicatos, cuando estn dirigidos por estados mayores hbiles, Jos asalariados reciben una porcin de la plusvala. Muy listo sera quien pudiese decir si esta porcin faumento de salarios, proteccin social) corresponde a su propio plustrabajo o al de otros trabajadores. As, al ser todos explotadores y explotados, e concepto de explotacin se vuelve inoperante y el de una rebelin de los explotados contra el modo de explo^ racin del trabajo pierde toda significacin posibJe.'stas son Jas consecuencias ltimas del artcuJo que escribi Castoriadis en 1 9 4 9 " . Privada de Jo que Je .serva como teora poltica, Ja clase intelectual se entregar en los aos 7 0 a una espc-c/e-de -restauracin morosa de su contradiccin":-^Ia~revolucn ser la de los carentes de poder contra todos los poderes! S, pero c m o oponerse, privado de todo poder, al P o d e r ? La nica solucin que se ha encontrado a este problema es Ja de Ja renuncia' mstica: el sabio estoico, el yogui indio o el mrtir cristiano han de- . mostrado cmo resistir a lo.s poderes sin entrar, o obstante, en la lgica del poder, en este juego que obliga a identificarse con e adversario para hacerle frente; unos y otros han mencionado la solucin anarquista al proble- , ma poltico, a saber, la renuncia a cualquier polrica, la bsqueda del entendimiento humano fuera de los lmites y constricciones de una ciudad ^ Cfr. Le capitalisme bureacralitjue.l, pg. 44. * La solucin mstica.de una renuncia al mundo y a la.carne ^ ser, reivindicada, sin-ser practicada no obstante, por Jos representantes de J o q u c se ha-Ilarnado en 1976'la'nueva filbsofa^ Estos nuevos filsofos-en su mayora se .consideran procedentes de los grupos maoistas que se haban formado despus de 1968, gracias al impulso de los elementos ms radicales del sagrado ba176

n 1 9 6 9 AUlmsscr acaba pblicamente con el althusscrianismo y devuelve a las instancias polticas la prioridad sobre lo terico. En un prlogo a una edicin popular del CI/)//I/ se pregunta: si El Capital es sencillamente uno de ios tres mayores descubrimientos cientficos de toda la historia humana*', cmo es posible que los hombres .de ciencia en su'inmensa mayora no sepan nada de l ^ y si hay sabios marxistas muy a menudo o son .por ray.ones sentimentales, mientras que los ignorantes lo convierten en su Biblia? La respuesta es sencilla: los sabios estn cegados por a ideologa dominante^ mientras que los segundos sufren la experiencia de la explotacin. A pesar de la ideologa burguesa y pequefio-burguesa que pesa tefribemente sobre clos, no pueden dejar de ver esta explotacin, pues constituye su vida cotidiana*'. Volviendo' as a la experiencia y a l vivencia, Alihusser renuncia a proporcionar al marxismo una fundamentacin epistemolgica y vuelyc_a_]a Jiindamentacin fenomenolgica con la que nos contentbamos antes de l. E n 1 9 6 5 Althusser denunciaba la confusin entre el objeto real (por ejemplo, el crculo) y el objeto de conocimiento (la idea del crculo, que no es circular). Ei restablecimiento de su identidad despus de 1 9 7 0 'anuncia oficialmente el abandono del intento aJthusscriano.

talln althusscriano de 1965. Han relatado, una por una, sus desventuras polticas. Encontraremos esta doctritia expresada en su forma pura, abierramene gnslica, en L'ange (Grasset, 1976} de Guy Lardreau y Christian Jambet; y en una forma ms accesible al gran pblico, ms moral que religioso, en La barbarie a visage humain (Grasset,. 1977) de Bcrnard-Htn^r Lew (traduc- cin espaola. La barbarie con rostro humano, Venezuela, Monte Avila, 1978). , " Advertencia a ios lectores del Libro I del Capital.en Marx, Le Capital,--libro . 1 , ed.'Garnier-Flammarion, 1969, pg. 7. ^ Ibid.; pg. 25. , 177

La diferencia

Hegel haba dicho que la diferencia es contradictoria en s. P e r o ahora se trata de abrir el camino para un pen samiento de la. diferencia no contradictorio, n o dialc tico, que no sera cl mero contrario de la identidad y no estara sometido a la constriccin de tener que reco nocerse dialcticamente idntico a la identidad. Aco metiendo esta dificultad. Ja filosofa francesa c o n Gilies Deleuze y Jacques Derrida; aborda por fin eJ meo llo dei asunto. Llegamos al punto culminante de la meta fsica moderna que indicaban como brjulas locas Jos dis cursos precedentes. H a y dos maneras de situar este pun to metafsico: 1. E n eJ lenguaje de Ja lgica (es decir, de Ja ontologia), cl problema es el de la dialctica. 2. E n el lenguaje de la filosofa de la historia (es de cir, de la teologa metafsica), el problema es lo que M a r x llamaba unidad entre el hombre y la naturaleza: el sentido de esta unidad es precisamente el sentido de la identidad del modo en el que la dialctica la determina. E l orden que voy a seguir ahora p r i m e r o Derrida, luego Deleuze es arbitrario. E l orden inverso n o se habra justificado mejor. 179

La radicalizaciti

de la

jeuouienologia

A principio de los aos 6 0 se habla mucho del final de la filosofa. Aunque la raio occidental hubiera agotado sus recursos habra llegado al final de su carrera. Ln expresin final de la filosofa proviene de Heidegger, pero de hecho se utiliza en las acepciones ms diversas: unos quieren decir con ella que es hora de pasar de la teora a la accin poltica (son los marxistas y ios lectores de Sartre); otros someten la filosofa al juicio ;de los romnticos contra los clsicos (sta habra presentado como universalmentc vlido lo que constitua la expresin o la representacin de una tribu o de una poca particulares). E n un sendo muy poco heideggeriano, final de la filosofa equivale la mayora de las veces a la siguiente acusacin; ia filosofa es la ideologa de.la etnia occidental. Ideolgico es el discurso que presenta una situacin de hecho como fundada de derecho, un privilegio tradicional c o m o una superioridad natural. La razn, en la medida en-que-se-habra-presentado como la razn (luz que ilumina a todo hombre en este mundo), sera una instancia injusta, y violenta. N o es ocioso sealar que este examen de conciencia de los filsofos" es contemporneo a la desaparicin de los imperios coloniales europeos ( 1 9 6 2 ; fin de la guerra de Argelia).' Derrida no tiene nada que objetar a una frmula reductora c o m o la filosofa es la ideologa d e la etnia -oc- cidental, salvo que es imposible afirmarlo. E s t a frniula est esencialmente desprovista de sentido, y en consecuencia es asimismo incapaz de producir los efectos crticos que se le atribuyen. Q u nos permite hablar de ideologa, si no es precisamente a oposicin entre el hecho y el derecho? Ideologa quiere decir que un discurso particular o relativo intenta hacerse pasar por universal o absoluto. .Ahora bien; _l:.oposicin .entre::1a ^particularidad contingeiite;.(Io-ejemplar)! y i universalrriente: vlido (lo esencial) es filosfica. Incluso es, dira sin duda 180

Derrida, la primera oposicin de la filosofa: pot un la do, lo a priori, lo qje vale, y, por otro, lo emprico, lo que no vale, Derrida no discute en absoluto a los porta voces de la acusacin que se formula en este momento contra la filosofa: su violencia disfrazada de pacifica cin, su esencia colonial c imperial. Solamente observa que el acusador ha redactado su requisitoria en la len gua de la filosofa. O s contradice burdamente o, lo que es lo ms probable, protesta contra una filosofa con siderada por l mala y parcial y reclama una filosofa ms universal. E n el, mejor de los casos la crtica de la filosofa adelanta el programa de un racionalismo am pliado. L a filosofa es una ideologa, se diga con una intencin descolonizadora (filosofa = ideologa occiden tal), marxista (=discnr.'!0 de la clase dominante), freu diana = sntoma sexual),, anti-frudiana ( = ideologa falocriica) e l enunciado es insignificante. E s t e progra ma siempre supone que la razn tiene por delante un porvenir. Derrida, tras Bataille y Blanchot, propone un diagnstico contrario: la historia ya ha acabado. .. Creemos scncillnmentc en el saber absoluto cuando no como final de In historia (...), Para pieza entonces, ms all del saber absoluto, pensamientos inditos que se buscan entre la los viejos signos como cierre, lo que em se necesitan mcmotn de

Desde ahora, y cualquiera que sean las mejoras de hecho que se puedan introducir en la exposicin enciclo pdica de la filosofa, la razn es absoluta ya que sabe que lo es de derecho. E l orden de la razn es absoluto, pues contra ella no ^podemos apelar sino a ella, contra ella no podemos protesar sino con ella, no nos deja, en su propio terreno, sino el recurso a la estratagema y a la estra tegia.

> VP, pg;.15. VED, pg. 59. 181

E n resumen, es imposible hablar contra la razn, el bien, el sentido o lo verdadero. Pues todo lo que se puede decir de lo verdadero o del bien es que es verdad que lo verdadero es verdad, y es bueno que lo bueno sea bueno. Si quisiramos mantener la anttesis (no es verdad que lo verdadero sea verdad), no haramos sino discutir una apariencia de lo verdadero; si dijramos paradojicamenre: E s malo que lo bueno sea bueno, solamente habramos justificado la existencia del mal, en una teodicea de las ms clsicas. AI no poder operar sino en el interior de la razn desde el momento en que sta se profiere. Ja revolucin contra la razn siempre posee )a extensin limitada de lo que se designa como una agitacin, precisamente en cl lenguaje del ministerio del interior'. Este dilema es el punto de partida de Derrida: hablar para no decir nada (ya se apruebe la razn que prescinde de nuestras aprobaciones, ya se le hagan crticas con un procedimiento muy razonable). Pero hay una tercera posibilidad, la artimaa: la estratagema y la estrategia*. Derrida aqu entabla una partida reidsima contra un Maestro * terrible y, al parecer, siempre seguro de ganar en un juego cuyas reglas ha fijado el mismo. Prefiere jugar un juego doble {en el sentido en que un agente doble sirve a dos partidos): fingir obedecer a la regla tirnica, pero al mismo tiempo tenderle trampas proponindole casos que no sabe resolver. La estrategia de la desconstruccin es la artimaa que permite hablar en el mismo.momento en el que a fin de cuentas ya no hay nada que decir, pues el discurso absoluto se ha realizado. sa es ia estratagema que hace fracasar el dilema propuesto por la filosofa. Pero ha sido necesario construir y calcular estas estratagemas. H a sido necesario, pues, que entre el momento ' ED, pg. 59. * Ver igualmente Marges, pg. 7. * L,a palabra francesa mailre tiene el doble sentido de macsu-o ^ amo. [N. de la T.] 182

en que el dilema impone al sujeto hablante * hablar para la razn y el orden, y el momento en que gracias a la trampa el Maestro fracasa y slo puede farfullar su esencia arbitraria, ha sido necesario que entre ambos momentos gue al estratega una segunda intencin silenciosa: en silencio, el estratega ha pensado lo que no poda y lo que no deba decir. A saber: que lo verdadero no es verdaderamente verdadero (sino a menudo falso), qu la ley no se distingue de lo arbitrario, etc. C m o le ha surgido esta segunda intencin? E n qu zona silenciosa ha podido el rebelde, mientras finga hablar la lengua del Maestro, tramar su complot contra el Logos? El asunto de esta restriccin mental {en el sentido de los casuistas) es decisivo. Lo es, en primer lugar, porque, como Derrida seala a Levinas", la nica manera de'hacer como si se hablara chino cuando se habla a un ciudadano chino es dirigirle la palabra en chino. E n consecuencia, en este orden de la enunciacin la simulacin es simulacin de simulacin (para hacer como si, hago de verdad; en consecuencia slo he fingido fingir). E n segundo lugar, aqu se trata de fingir hablar el lenguaje del Maestro para matarlo \ Sealemos entonces la diferencia: s el traidor hace como s asesinara al tirano el crimen no ha tenido lugar; pero si finge fingir mata de verdad, y tras el comediante se esconda un asesino As, nicamente la restriccin mental marca la diferencia entre la palabra fingida y la palabra sincera. Adems hace falta que entre el sujeto hablante y su palabra pueda deslizarse una reserva mental. Adems hace falta que pueda albergarse una segunda intencin en algn sitio al margen de cualquier lenguaje, sin enunciarla nunca. Precisamente sta es la objecin qut Derrida le haca a Levinas; puesto que el lenguaje de la filosofa * Ibid. * Ibid. ' Ibid. * En un artculo sobre Bataille, Derrida escribe: Al describir este simulacro, lo impensable para la filosofa, su mancha ciega, naturalmente Bataille tiene que fingir decirlo en lenguaje hegeliano (ED, pg. 378). 183

es irremediablemente hegeliano, Levinas slo podra impugnar la totalidad hegelana en silencio-, desde cl momento en que habla contra Hegel, Levinas no puede sino confirmar a Hegel, ya lo ha confirmado Para que sea posible una restriccin mental en la que pueda fomentarse el complot de la desconstruccin es necesario que se den dos condiciones. 1. Derrida al final rechaza la idea de un pensamiento silencioso, pues lo indecible es asimismo impensable: la reserva mental por cuanto es el lugar de un clculo debe poder ser dicha. E l doble juego no ser nicamente producto del desconstructor: si es posible este-doble juego hace falta que el lenguaje misino de la filosofa ya est lleno de duplicidad (en los dos sentidos de la palabra: estado de lo que es doble y, por otra parte, hipocresa y mentira). Y , desde su primer t e xt o publicado, la introduccin al Origen de la geometra de Husserl, Derrida n o ha dejado de denunciar la pretensin de la lengua filosfica al carcter unvoco. Seguramente culpable ante los ojos de la tradicin, no ha cejado en su lucha a favor del carcter equvoco La lengua de la metafsica es doble; se puede demostrar que las palabras siempre tienen dos sentidos irreductibles (pero, desde luego, no opuestos). E s engaosa, pues disimula su duplicidad reteniendo slo un nico sentido, el buen sentido, pretendiendo de este modo ciue lo bueno solo es bueno, que lo verdadero es completamente verdadero, que el sentido est lleno de sentido, etc. 2. L a segunda condicin reside en que el estratega encuentre en algn sitio, fuera de la metafsica, la fuerza para resistir a la presin del Logos. L o que plantea,como veremos en seguida, el problema de un empirismo filosfico. L a filosofa empieza con la oposicin entre el hecho ED, pg. 276. " OG, pgs. 104-107; cfr. ED, ] 184

el derecho. AI menos as es para aquellos iniciados por HusserI en la filosofa, con su reduccin eidtica. Un liecho nadi puede probar en cuanto a la esencia, en cuanto a lo que es de derecho. L a confusin entre ambos es cl pecado filosfico por excelencia, como Derrida le dice enrgicamente a Lvi-Strauss ". L a palabra pecado debe subrayarse, pues Derrida no emplea inadvertidamente un trmino de connotaciones morales E s t e pecado se llama empirismo. El empirista no cree en la distincin entre verdades de hecho y verdades de razar; (para hablar como Leibniz): las pretendidas verdades de razn al fin y al cabo son verdades de hecho, pues la razn ijltima de una verdad de razn siempre es un hecho pr'milivo. Sostiene, pues, que no hay una razn pura: el fundamento de las verdades de razn no reside en una capacidad que tendra la razn para conocer a priori las cosas, sino en la relacin de la razn con este' hecho primitivo y ltimo, es decir, en la experiencia que tiene de ste. E n otras palabras, el principio fundamental no es una identidad del tipo yo = y o , es una diferencia, puesto que es la relacin con otra cosa. P o r eso, Derrida escribe que el empirismo es cl sieo de un pensamiento puramente heterolgico en su origen. Pensamiento puro de una diferencia pura {...). Decimos el sueo porque se desvanece con el da y desde cl amanecer del lenguaje^'. Pero respecto a qu.es tan seriamente culpable la heterologa? Aqu, encontramos la herencia husserliana, y de manera ms general, neokantiana: la heterologa es culpable en el. sentido en que Aristteles era considerado culpable por los neo-kantianos por haber escrito; hay que detenerse. La nocin misma de hecho primitivo es la irresponsabilidad filosfica porque el empirista no " ^ " '* G, pg. 172;. cfr. Va ED. pa'g. 189. ED, pg. 178. . ED, pg. 224. Marges. pg. 7. 1.S5

puede responder de su hecho, es decir, medirlo con un derecho an ms primitivo. El empirista se asemeja a un brbaro que se imagina que la fuerza crea el derecho... La distincin entre lo a priort y lo emprico debe mantenerse, pues Ja interrogacin nunca debe detenerse. Derrida se dispone a cometer a sabiendas el pecado del empirismo. Pero este pecado tendr que ser irreprochable, de lo contrario el Maestro ganara la partida contra un mal jugador: Derrida, por su parte, pretende ser un jugador doble, malo en las intenciones pero impecable en .sus jugadas. J'or ello, en cierta forma, permanece fiel a la fenomenologa. sta, dice, ebe ser'atravesada, sin lo que se volvera a caer de este lado, en la ingenuidad positivista O tambin hay que radicalizarla para salvar su intencin: esta intencin se cumplira liberndola de lo que an la retiene dentro de los lmites de una metafsica, Ja metafsica de /a presencia Esto es Xa que conviene examinar ahora.

Lfl

diffrance

En su nlroductiot a L'Origine de la gcomtric, Derrida se pregunta acerca de la posibilidad de una fenomenologa de la historia. Los fenomenlogos franceses, segn las citas del ltimo Husserl que haca MerleauPonty, no dudaban que en los manuscritos inditos de Lovaina exista una doctrina semejante de manera ms o menos latente. En esas pginas encontraran la posibilidad de pasar de las esencias inmviles al devenir y de la soledad subjetiva a la comunidad intersubjeriva. Sin embargo, no se pasaba de esas intencione.s vacas, como dira con razn un fenomenlogo, y esta fenmeno" G, pgs. 90 y 232. '* VP, pg. 94. * Por no encontrar un trmino en cstcliano apropiado, he preferido dejarlo en francs. Es un neologismo creado por Derrida a partir del verbo diferir. Su sentido q\cda explicado en el texto. [N. de la 7.] 186

logia de la historia, solucin a todos los estancamientos de la doctrina, siempre quedaba para maana. Derrida ha demostrado que siempre quedara para maana, en otras palabras, que era imposible. Q u sera una fenomenologa de la historia? Como cualquier fenomenologa contestara a la pregunta, cmo es posible una verdad para ttosoros? Si la verdad es verdaderamente la verdad, no lo es solamente para nosoros, sino para todo ser (crtica al psicologismo). Si slo fucrw para nosotros, no sera la verdad en cl sentido que esta jialabra tiene precisamente para nosotros. La verdadera verdad ha de ser absoluta, independiente de cualquier punto de vista particular: si la verdad que es para nosotros es efectivamente la verdad, entonces hay que reconocer que somos lo absoluto ( o mejor, yo soy la fuente absoluta). La fenomenologa de la historia busca, pues, como toda fenomenologa, el origen de la verdad. Ahora bien, la fenomenologa, en tanto que es esttica, encuentra este origen en un acto que la consciencia puede realizar en todo momento: pues llama origen (de la verdad del juicio sobre la cosa) a la intuicin de la cosa presente en carne y hueso. Como se sabe, ste es el principio de los principios husserliano Si el origen es la intuicin, en todo momento puedo volver a este origen, igual que puedo ir al origen de todas las tarjetas postales yendo al Champ-deMars. S, pero si se tratara de tarjetas postales de la ceremonia de inauguracin de la torre Eiffel nunca podra volver a encontrar en carne y hueso, el acontecimiento del que me hablaran todas estas reproducciones. La caracterstica de la fenomenologa histrica- es que la cosa misma es el hecho primero, que por definicin .slo tiene lugar una sola vez. E s t e hecho tiene lugar por lo menos una primera vez, esta primera vez de la que nos hablan los documentos. Supongamos que perdisemos estos documentos. La torre Eiffel sera un monumento cuyos " E. HusserI, Idees directrices pour une phnomenologie, t. I, nm. 24 (traduccin francesa de P. Ricoeur, Gallimard, pginas 78-79). 187

orgenes nos seran desconocidos y entonces, cmo podramos decir s es es decir, era para sus constructor e s un artefacto blico, un smbolo flico o un campanario religioso? El ser ya no seria identijicable con el sentido, pues habra un ser que no existira para nosotros, a saber, el ser de este monumento enigmtico que se presentaba lleno de sentdo ante sus constructores. Ahora bien, esta posibilidad es \nammh\e para un enomenhgo. La fenomenologa de la historia est fundada en la descripcin de lo que Husserl llama el Presente Vivo; el pasado no puede separarse del presente (como tampoco el futuro, p o r otra parte). Si cl pasado no estuviese siempre retenido en el presente, si el futuro no estuviese ya esbozado en l, pasado y futuro nada seran. E s decir, que estaran absolutamente ausentes, y ni siquiera se podra hablar de un pasado inmemorial, de un pasado misterioso, si no existieran para nosotros las ruinas presentes de la civilizacin desaparecida para siempre. Pero, para que el futuro se anuncie en el presente y cl pasado se retenga en l, es necesario que ese presente no sea solamente presente: tambin es necesario que sea al mismo tiempo presente ya pasado y presente an por llegar: gracias a este pasado an presente y a este futuro ya presente, el pasado como tal ser para nosotros un presente que ya no es presente, y el futuro habr sido desde siempre y para siempre un presente que todava no , era presente. E s entonces cuando aparece la diferencia: diferencia o no coincidencia del presente consigo mismo. Aqu es necesario decidir la significacin que hay que . dar a semejante diferencia que divide al presente: o hace que nada est nunca del tndo ausente, o hace que el presente mismo nunca tenga lugar verdaderamente. Como demuestra perfectamente Derrida, la contestacin de Husserl de nuevo se sita en la oposicin entre el hecho y el derecho. De hecho, podemos encontrarnos monumentos (presentes) cuyo sentido se nos escapa, y que constituyen las huellas presentes de un pasado del que . nada sabemos: no podemos decir lo que era ese pasado cuando era el presente y se cierne la amenaza de un ser

que no es nada para nosotros. Pero de derecho, el relorno al origen siempre es posible. P o r ejemplo, incluso si no podemos hacer coincidir el sentido para ellos y el sentido para nosotros de la huella (para nosotros) insen^ sata, sabemos a priori que este pasado, cuando era el presente, posea todas las propiedades del presente: este oJro es, en consecuencia, im mismo. Q u significa este derecho a volver a encontrar el origen? Que la historia debe concebirse como historia pura de! sentido tradicin o tra-duccin del sentido a travs del tiempo, pero nunca traicin. E n virtud de su principio de los principios, la fenomenologa debe plantear que la historia de los hombres es sensata de cabo a rabo, que el ruido y el furor, incluso a costa de un nmero de mediaciones tan grande como se quiera, siempre son reductibles a la apacible transmisin de la herencia del sentido de generacin en generacin. El modelo de la historia parece ser entonces la tradicin del teorema de Tales, en la medida en que este teorema hoy tiene aparentemente el mismo senddo para nosotros que para Tales en otros tiempos. L a historia es unvoca de derecho, incluso si no es posible de hecho la recoleccin ntegra del sentido: esta identidad entre el ser (implicando aqu haberlo sido) y el sentido nunca est dada- hoy, sino en cl infinito. Aqu volvemos a encontrar las tareas infinitas y las teologas interminables gratas a los neo-kantianos. De derecho, la fenomenologa de la historia es una filosofa que ensea el camino seguido por lo absoluto (el Ego, fuente del sentido) hacia un telos situado en el infinito que HusserI llama unas veces Dios y otras el Lugos, y del que dice que es Ja Idea en el sentido kantiano de una sociedad perfecta E n otras palabras, el sentido de la historia universal consistira en tender a un estado final e ideal (que, sealmoslo, retrocede a medida que se progresa hacia l): estado de la humanidad
'8 OG, pg. 107. " Solamente de derecho, pues de hecho la fenomenologa no llega, a convertirse en esta filosofa por no poder fundamentarla en la intuicin de este telos de carne y hueso.

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que hace pensar en una suerte de perpetuo congreso de matemticos. E s t a narracin de ]a historia, como se ve, no puede estar ms acorde con ia ontoteologa de los tiempos modernos. Si lo verdadero es idntico a lo verdadero para mi, yo tengo que ser el Dios cartesiano, creador de las verdades eternas, como pretende Sartre, y acaso tambin Husserl. D e lo contrario, este verdadero slo es un valor o un punto de vista, una perspectiva. Para que la identificacin entre el ser y el sentido no entrae la degradacin del fenmeno a simple.apariencia, hace falta que yo sea Dios. De todas maneras, esta divinidad se remite indefinidamente a maana. Sabemos de antemano que el hecho nunca coincidir con cl derecho. E n consecuencia, nada nos autoriza a hacer como si lo equvoco fuese un momento destinado a abolirse en un triunfo final del sentido unvoco. Hay una diferencia originaria entre el hecho y cl derecho, o entre el ser y el sentido*'. E s t diferencia originaria, Derrida la designar ms tarde como diffrance, palabra por la que hay que entender los dos senddos del verbo diferir, que, sin duda, significa no ser idntico (se dir, por cjemplu. que el presente difiere de s mismo), pero tambin dejar-para ms adelante (y se dir entonces que cl presente siempre es un presente diferido, que, de todas maneras, .ser maana Cuando sea un presente plenamente presente). Esta diffrance es la que produce, entre otros efectos, la historia. Hay historia porque desde el origen cl presente est como en retraso respecto a s mismo.

E retraso

originario

E l concepto de un retraso originario es paradjico, pero necesario. S no hubiera una diffrance desde e origen (cada vez que hay origen), desde la primera vez, la primera vez no sera la primera vez, pues no estara ^ Ver la nota de Derrida, OG, pg. 28. ' OG, pg. 171. 190

seguida por una segunda vez; y si la primera vez fuese la nica vez, no sera el origen de nada en absoluto. De una manera sin duda algo dialctica, pero en absoluto abusiva, hay que decir que el primero n o es cl primero si no hay luego un segundo. E n consecuencia, el segundo no es solamente lo que viene despus del primero, como un rezagado, sino lo que permite al primero ser el primero. As, el primero nunca llega a ser el primero solamente con sus fuenas, por sus propios medios; hace falta que cl segundo lo ayude con toda la fuerza de su retraso. El primero es el primero gracias al segundo. La segunda vez tiene, pues, una especie de prioridad con respecto a la primera vez: est presente, desde la primera vez, como la condicin previa de la prioridad de la primera vez (naturalmente, sin ser ella misma una primera vez ms primitiva, de lo cual se deduce que la primera vez en realidad es la tercera vez). Hay que concebir el origen como el ensayo * de un estreno, en el sentido teatral de estas palabras: reproduccin de la primera representacin en pblico, previa a esta representacin. De este modo, es cl no-origen lo originario ^. En el origen, o si se prefiere en cl principio (in principio), ya no hay identidad apacible mediante la que lo primitivo sera nicamente primitivo. Si en cl origen slo hubiera identidad simple, nada saldra de este origen. En el comienzo la repeticin. E n e! comienzo la representacin ^: y, en consecuencia, ni siquiera hay re presen acin, ya que la presentacin (cuyo recuerdo es esta representacin) nunca ha tenido lugar. E l original ya constituye una copia. En ello tenemos como un principio del no-prjncpo, mediante el cual Derrida desconstruye cl principio de los principios husserliano, al descansar ste ltimo en la posibilidad de distinguir sem* I-os trminos ensayo y repeticin corresponden a los dos sentidos de la palabra francesa rplition, utilizada en ambos casos en cl originaf. [N. de a T.] ^ ED. pg. 303. -1 VP, pgs. 50 y 64. 191

pre entre lo original (la intuicin, llamada donadora ori ginaria de la cosa misma de carne y hueso) y lo derivado (intenciones de la consciencia no, colmadas por una intui cin). Orra versin de este mismo principio del noprincipio sera: E n el comienzo, el signo. E l signo, y no la cosa (referente) de la que este signo debe ser signo. Derrida ha dado a esta versin semiolgica un desarrollo particular por diversas razones, entre las cuales, sin duda, no es la menos importante la de arruinar todas las preten siones de la semiologa, en ese momento muy extendida, haciendo desaparecer la posibilidad de aislar signo v referente. Hay dos vas de acceso a esta versin se miolgica. Una es la radicalizacin directa de la fenome nologa. T>cmostraT\o frente a HusserI que la conciencia nunca es. anterior al lenguaje, se deduce que ste no puede considerarse como la expresin (representacin) de una vivencia silenciosa (presentacin originaria). E s t e es cl CQUiino seguido en La voz y cl fenmeno La ' otra va de acceso a la prioridad del signo es un examen de la escritura. Toda una tradicin subordina la escritura a la palabra; pot" ejemplo; se escribe u n a ' c a r t a a u n a - pcrsona ausente, o tambin se lee un testament despus de su propia desaparicin. La escritura servira entonces para significar en ausencia del destinatirio o del locutor, mientras que se hablara en presencia del destinatario. P o r eso se define la escritura c o m o signo de signo: el signo grfico es el signo del signo oral h a c e las ve ces de ste, lo sustituye durante su ausencia, mientras que cl signo oral es el signo de la cosa. La escritura cum ple una funcin de suplencia: La escritura es cl suplemento por excelencia, puesto que indica cl lugar en el que el suplemento se da como su plemento de suplemento, signo de signo, haciendo las veces de una palabra ya significante Pero si se pudiera demostrar, como intenta Derrida en su ensayo De la gramalologa: Vase un esbozo del argumento en Marges, pa'gs. 16-17. " G. pg. 398. 192

1: P o r una parte, que la subordinacin de la escritura a la palabra es un prejuicio, que n siquiera sc verifica en el caso particular de la escritura llamada fontica (an siendo el caso ms favorable a esta hiptesis). 2. P o r otra, que la definicin del signo grfico en realidad es la definicin de todo signo (que todo signo es un signifcame cuyo significado es otro significante, . y nunca la cosa misma, tal como aparece ante la vista, presente ante nosotros en persona, de carne y hueso); en ese caso el principio del no principio derridiano habra vencido al principio de los principios husserliano. Llegamos entonces a una tesis de aspecto pasablemente diaictico: Lo mismo slo es lo mismo fingiendo ser lo otro^'. De ah nuestra pregunta, el ms all de la lgica de la identidad^', es un ms all dialctico o un ms all de la dialctica? P e r o . n u e s t t a p r e g u n t a - c s - t a m b i n - l a que Derrida se hace a s mismo; el ms all de la dialctica no es inevitablemente un ms all dialctico? Derrida admite una proximidad entre lo que Ilajua la lgica del suplemento en el origen no existe lo originario, sino un suplemento que hace as veces de algo originario conrinuamnte evanescente- y la dialctica Y, en efecto, no consiste esta lgica, por decirlo en lenguaje kantiano, en someter lo incondici/iado a una con. dicin, a saber, la de su diferencia con lo condicionado? .No obliga a establecer la diferencia en la identidad, lo relativo en lo absoluto, el devenir en lo eterno, el trabajo de lo negarivo en la plenitud de lo infinito, etctera? Pues esta lgica del suplemento muestra que asimilamos de buen grado cl suplemento (cualquier suplemento) a un extra que se' aadira a una totalidad ' VP, pjg. 95. " ED, pg. 302; G. pg. 90. * Marges, pg. 15. 193

integral. E n definitiva, habra un todo ya completo y, fuera de ese todo, el suplemento. P e r o s as fuera, el suplemento nada sera; segn la hiptesis todo estara ya en el todo. Si el suplemento es ms algo que nada, traiciona la carencia absoluta; un todo que tolera que se le aada un suplemento reconoce que le faltaba algo dentro. El suplemento de fuera hace las veces de la parte del todo ausente dentro; como el todo no llega a ser todo, para suplir su totalidad evanescente, es necesario aadirle un suplemento fuera. P o r eso la lgica del -suplemento . preicnde que el fuera est dentro, que lo otro cia se aadan como un ms que reemplaza a que lo que se aade a algo ocupa cl lugar de esa cosa, que la falta en tanto que fuera del est dentro del dentro, etc. ^. y Ja carenun menos, la falta de dentro, ya

De una manera an ms general, lo presente slo es presente a condicin de referirse a lo ausente para distinguirse de l (a un ausente que es cl pasado o el futuro). Segn Dertida, la metafsica constituira el gesto de borrar esta marca distintiva, esta huella de lo ausente por la que cl presente es el presente. Se observa entonces que la huella significa normalmente cl signo presente de una cosa ausente, signo que esto ausente ha dejado tras su paso por los Jugares donde ha estado presente; pero si todo presente lleva la huella de algo ausente que lo delimita {y en este sentdo lo constituye, lo produce, le permite ser Jo que es), hay que pensar paradjicamente en una huella originaria, es decir, una huella presente de un pasado que nunca ha tenido lugar: un pasado absoluto A qu distancia se mantiene Derrida de Hegel? Por qu la diffrance no se reduce a la identidad dialctica G, pg. 308. ' * G, pg. 97 (vase tambin Frcud ct la sccne de l'criture, en ED, pgs. 293 y ss.; aqu encontramos el pasado original de Merleau-Pontj'). 194

hegeliana? C o m o vemos, esta pregunta reproduce la anterior: si es cierto que el lenguaje de la metafsica es hegeliano, d e dnde saca Derrida cl pensamiento de, un ms all del saber absoluto? Et mismo Derrida habla de un desplazamiento a la vez nfimo y radical Admite asimismo que el debate con Hegel es infinito, interminable**. La partida que juega Derrida contra el maestro-filsofo durar eternamente. P e t o c m o podra ganar ia desconstruccin en esc juego donde las victorias sobre el maestro se inscriben inmediatamente en la columna de las derrotas del discpulo (toda victoria en el juego del Maestro es una victoria de Maestro del juego)? Derrida habla de un debate entre la filosofa, que siempre es filosofa de la presencia, y un pensamiento de la no presencia, que no es forzosamente su contrario, ni necesariamente una meditacin de la ausencin negativa, o lo que es igual, una teora de la no presencia como incnscrcntc Este pensamieto de a no presencia (ni teologa negativa, ni filosofa de la voluntad anterior a la representacin) al menos es otro pensamiento distinto. E s , j)ucs, legtimo preguntar cmo aparece aqu para entablar un debate con toda la filosofa. Derrida escribe: la filosofa s siempre. No escribe: ha sido siempre (lo que podra remitir a una encuesta histrica, es decir, emprica). El siempre tambin vale para los libros de filosofa que no hemos ledo, para los que an no se han escrito, etc. Pero c m o saberlo? A esto Derrida contestar, c o m o fenomcnlogo, que se trata de una necesidad eidtica: la filosofa siempre ser pensamiento de la presencia, porque no puede ser de otra manera. El pensamiento es tan imposible sin un privilegio atribuido a lo presente sobre lo

Afarcei, .pg. 15! ED. pg. 371. VP. pg. 70. 195

ausente (presente-pasado, presente-futuro) como el color sin la superficie o el valle sin la montaa. Cmo se hubiera podido pensar cl ser y el tiempo de otra manera sino a partir del presente, en la forma del presenre, es decir, de un determinado ehora en general, del que i>or definicin ninguna experiencia podr deshacerse nunca? La experiencia del pensamiento y el pensamiento de la experiencia siempre tratan nicamente de la presencia^. Ninguna experiencia permitir niinca pensar fuera del privilegio del presente, pues la experiencia siempre constituye Ta prueba, vivida en el presente, de una-presencia (aunque sea la presencia de una ausencia, conio cuando se habla de la experiencia del exilio o de la muerte). Di-, cho sea de paso, por eso Derrida ai final rechazar ese empirismo filosfico que llega a evocar. P e r o hay que decir ningn pensamiento, puede rechazar el privilegio del presente?, ningn pensamiento filosjico? Y a que en el texto que he citado antes del precedente Derrida opona filosofa a pensamiento de la no presencia, es necesario que exista un pensamiento fuera del privilegio del presente; en consecuencia, una experiencia de este otro pensamiento y un pensamiento de esta otra experiencia. P o r que' a partir de ese momento Derrida rechaza el empirismo? Porque nunca hace referencia a una experiencia particular que invalidara una proposicin general. Para e'l no se trata de refutar e principi de identidad invocando tal o cual caso de . diffrence. Oponerse por las vas del silogismo Baroco ( T o d a filosofa piensa la presencia, Cualquier pensamiento piensa la ausencia, e t c . ) d i r a , siempre supone denunciar la falsa identidad de lo que se presenta Ante nosotros Uevnndo por identidad reconocida la identidad; es decir, que demostrando en este determinado caso cmo la pretendida identidad ocultaba una diferencia, se acta en favor de una identidad superior, de una Margas, pg. -II.

identidad ms elevada, de lo que se deduce que hay que situarla en otro lugar distinto a aquel en el que la tradi cin se imaginaba encontrarla. Derrida vuelve, si puede expresarse as, a una experiencia general. L o requiere la experiencia del texto general. T o d o texto es un texto do ble, siempre hay dos textos en uno: Dos textos, dos manos, dos miradas, dos audiciones. Jun tos a la vez y separadamente'^. El primero de estos dos textos en uno es el nico que retiene la iiiterpretacin clsica: est escrito con la autoridad de la presencia y en favor del sentido, de la ra zn, de la verdad. E n l cualquier negacin es afirmacin superior: si denuncio determinada sinrazn de la razn, solamente niego el negativo de la razn, un defecto de la razn en la razn. E l segundo texto o t r o y, sin em bargo, el mismo es aquel que la lectura clsica nunca descifra. N o obstante, el primer t e x t o , el que sta acep ta leer, comporta fisuras o huellas que remiten al segun do t e x t o " . El punto importante llega ahora: entre am bos textos no es posible sntesis ni fusin en uno slo, pues cl segundo no es un contrario del primero (que podra reconciliarse con ste mediante una superacin de su diferencia *, sino su semejante ligeramente des jasado. L a lectura del texto general exige, pues, una doble ciencia^'': sta saca a la luz la duplicidad del texto, cualquiera que ste sea. Tenemos entonces la contestacin a la pregunta hecha antes. El pensamiento de la no presencia con el que la Metafsica polemiza no es para esta lrima un peiisamien1 0 distinto a ella, como lo seran una tradicin extranjera, una sabidura oriental, un retorno al mito, etc. E s ella " Marges, pg. 75. ^ Marges, pgs. 76-77. * El trmino francs en el texto no es diffrence, sino diffrend, que quiere decir diferencia en el sentido de Uiigo. [N. de la T.] " La double sdance, en La dissmination, Senil, 1972. 197

misma en tanto que otra. Toda metafsica, al ser doble, constituye su propio simulacro. E n t r e e! texto de Platn y \ mismo, entre el de Hegel y mismo, se cruza un veto a penas perceptible " que separa ai platonismo de s mismo, al hegelianismo de s mismo. Basta entonces con un ligero desplazamiento, con un pequeo juego en la lectura del texto para hacer caer al primero en el segundo, a la sabidura del primero en la comedia del segundo. En metafsica, ral como nos la representamos convenci na hnen te, desdoblaba cl mundo: lo sensible y lo inteligible, el cuerpo y el espritu, etc. El empirismo filosfico, mediante una protesta igualmente clsica, inverta este platonismo: sostena que lo inteligible emana de lo sensible, que e pensamiento es una facultad de! cuerpo, etc. L a doble ciencia. Mediante una operacin indita, la doble ciencia de Derrida desdobla el mismo texto metafsco. La duplicidad del texto es lo que hace posible la transgresin o el exceso del texto manifiesto, respecto texto latente (para hacer uso por aproximacin de una analoga con la teora freudiana del sueo). As, la transgresin en cierto modo est literalmente justificada (lo que, por otra parte, es muy raro en una transgresin). E ) nico crimen que autoriza, e incluso recomienda la tica, es el tiranicidio. L a desconstruccin derrdana es un tiranicidio (acto serio, justificado por obligaciones superiores, por razones ms elevadas) o es un juego? Es lo uno y lo o t r o y ni lo uno ni o o t r o . Es imposible decidirlo. En un sistema formal dado no se puede decidir acerca de una proposicin que no es ni verdadera ni falsa respecto a ese sistema de axiomas. P o r analoga, Derrida habla de palabras acerca de las que no se puede decidir: son trminos cuyo doble sentido no se puede controlar, Y la acentuacin de estas palabras, ptmtos excesivos del texto metafsico, es la que saca a ia luz el segundo texto, simulacro del primero. La identidad (en cl sentido de una imposibilidad de zanjar, de discernir) entre el bien y el mal, entre la presen 7d.. pg. 235. 198

cia y la ausencia, entre la vida y la muerte, aparece en la palabra pharmakou del texto p l a t n i c o e n la palabra suplemento del texto de Rousseau en la palabra hymen del texto de Mallarm*', etc. Y lo que es ms, el bymen de Mallarm, a su vez, es indiscernible de la identidad hegeliana: es su simulacro. Pues hymen designa a la vez la boda y la pared vaginal de la joven virgen. H a y hymen (virginidad) cuando no hay hymen (copulacin), y ya no liay hymen (virginidad) cuando hay hymen (boda). El hymen es tanto la diferencia (entre cl dentro y cl fuera de la virgen, entre el deseo y la satisfaccin) como la abolicin de la diferencia. E s la abolicin de la diferencia entre la diferencia y la no diferencia AJiora bien, la identidad entre Ja diferencia y la no diferencia es indiscernible de la identidad (planteada por H c g e l ) entre la identidad y la no identidad. Nadie puede decir si la identidad dialctica y la diferencia son o no lo mismo. Ya no puede decidirlo ningn maestro. E n este juego donde quien pierde gana si se dice identidad esta SC transforma inmediatamente en diferencia, y si sealamos una diferencia, esta se mctamorfosea en identidad. De tal modo que al final la victoria de Hcgel tampoco se puede distinguir de su derrota. No se puede decidir el desenlace del juego. Su victoria es su derrota. Pero su derrota es su victoria. La partida ser interminable.

Bisc/ueda de un empirismo

trascendental

Giles Deleuze ante todo es un post-kantiano. Piensa segn la Dialctica trascendental de Kant, donde son cricdas las ideas del alma, del mundo y de Dios. Ninguna experiencia puede justificar la afirmacin de un yo su.-;" Vcasc La pharmacie de Platn (recogido en La Dissm r.miu'i). " Vase la segunda parte de la Crammatologie. " Vase La double sance. La DisminaCion, pg. 237. " Marges, pg. 21. 199

tancial idntico, de una lotalidad de. las cosas y de una causa primera de esta totalidad. A veces se considera que los filsofos a los que normalmente se reserva ei nombre de post-kantianos (de Fchte a Hegel) se han apresurado a restaurar la Metafsica por un momento tambaleflda por Ja crtica kantiana. E s t o es tambin la opinin de Delcuze, para quien esta restauracin tiene nombre dialctico. E n manos de los nco-begelianos (Feucrbacb, M a r x ) la dialctica de los post-kantianos concluye, como se sabe, con la divinizacin del hambre. E s t e ltim o se rcapropia Jas riquezas qu hasta entonces Je haba atribuido a Dios. Deleuze objeta: AI recuperar la religin dejamos de ser iiombres religiosos? Haciendo de la teologa una antropologa, poniendo al hombre en el lugar de Dios supi-immos lo esencial, es decir, el lugar?", Deleuze insiste de buen grado en la direccin crtica de la filosofa: La filosofa como crtica dice lo ma's positivo de sf misma: propsito de_descngao". P e r o no son muy numerosas las filosofas autnticamente crticas. Las obras maestras de la filosofa estn al servicio, del orden, es decir, fijan los Jugares, ponen las cosas en fila, se dedican a repartir propiedades entre supuestos, atribuios entre los sujetos. Para establecer una jerarqua apelan a un primer Principio no hipottico: el rango de cada uno est en funcin de la distancia que le separa de este principio. Plantean, pues, cada una a su manera, que lo uno precede a lo mltiple. Son escasos los filsofos que u\vnnt!iayim^ i b r j o n ^ - i W Se trt^Cfs m-arq-a-Ts (A-? ausencia de cualquier arch no hipottica): distribucin que Deleuze llama nmada y en la que ya no se *' NPh, pg:O." NPh, pg. 121. DR. pg. 54. 200 *

trata de repartir el conjunto de lo existente entre las cosas (de fij^r en cada una su identidad como dominio exclusivo), sino de describir la maneta en que las cosas se dispersan la extensin de un ser unvoco y no repartido igual que una tribu nmada se reparte en un territorio sin dividirlo entre los individuos; cada uno toma para s tanto como puede y slo topa con su lmite en el punto en el que no puede extenderse ms. Ningn principio sijprcmo, ningn fundamento, ninguna instancia central gobiernan esta distribucin de esencia y hasta de 'delirio' Vemos que, incluso si la filosofa es esencialmente desengao, I Q S filsofos a menudo slo hacen falsas crticas y defienden el orden, las autoridades, las instituciones, las buenas costumbres, todo aquello en lo que cree el hombre co(-riente, ta filosofa verdaderamente crtica es escasa, y segn Deleuze corresponde a la tradicin que se denomina -^naturalista (en el sentido de una hostilidad hacia todo lo sobrenatural): Lucrecio, Spinoza y Nietzsche son sus figuras seeras. L a distribucin sedentaria es el pensamiento del mundo clsico (mundo al que an pertenece la rebelin romntica).--Belouze llama a-este-pensamiento filosofa de la representacin. Est sometida a la autoridad del principio d^ identidad, cuyo sello encontramos en el prefijo reiterativo R E - de la palabra representacin **: todo presente debe ser re-presentado, a fin de ser re-encontrado como lo mismo; de esta filosofa se desprende que lo desconocido slo es un conocido an no reconocido, que aprender e^ acordarse, encontrar es volver a encontrar, salir es volver, e t c . P o r cUo lo que escapa a este racionasmo es la diferencia como tal. La diferencia entre .',trr.''AV } ' reencarrrar es k dsCanda que separa a una experiencia de su reiteracin. D e ah el problema de la repeticin: cuanto ms perfecta es una repeticin (como *^ Ibd: Sin duda, hay que entender: la extensin del concepto, unvoco come, todos los conceptos, del ser. " Ibid. " DR, pg. 79.
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en cl caso de los gemelos, o el de los objetos producidos en serie) menos puede decir el i\soo racionalista dnde est la diferencia. P o r eso los fenmenos de repecin son una va de acceso privilegiada para una comprensin ms autentica de la diferencia, ya que presentan el ejem plo de una diferencia indiscutible, pero aparentemente inconveniente. Debemos, pues, dejar de definir la repe ticin como el retorno de lo mismo, comc la reiteracin de lo idntico: muy al contrario, es la produccin (en los dos sentidos de la palabra: dar existencia y exhibir) de la diferencia. Deleuze denuncia esta confusin entre el concepto de la diferencia y una diferencia simplemente concep tual L a diferencia conceptual es una diferencia en el seno de la identidad; por ejemplo, una diferencia espec fica en una identidad genrica. Pero el concepto de di ferencia debera permitir pensar, no slo la diferencia en ia identidad, sino la diferencia entre la identidad y la no identidad. Ahora entendemos por que la diferencia pue de definirse como el ser de lo sensible Como escribe Kant, el concepto es la representacin de lo que hay de idntico en varias representaciones, que de nuevo pueden ser a su vez conceptos (representaciones generales) o re presentaciones singulares (intuiciones). L a diferencia ms autntica no es la que se puede encontrar entre dos con ceptos (es decir, entre dos identidades), sino la que obHga al pensamiento a introducir diferencia en sus identidades, particularidad en sus representaciones generales, precisin en sus conceptos. La verdadera diferencia es a diferencia que hay entre el concepto y la intuicin, entre lo inteligi ble y lo sensible, entre lo lgico y lo esttico. Kant ha propuesto, pues, una filosofa de la diferencia como la que quiere Deleuze en su Esttica trascendental, en la medida en que se puede encontrar en ^eUa una teora de lo sensible, entendido como diversidad (Jo diverso a

" DR, pg. 11. " DR, pg. 80. 202

priori, objeto de las intuiciones puras). D e todas mane ras, Kant n o . h a llegado bastante lejos. H a dado cuenta de la diversidad a priori, es dccr, solamente de lo que es comn a todas las intuiciones (la forma temporal). .Kant ha obtenido una ideitidad no conceptual, pero an no ha logrado una diferencia no conceptual. L a teora de lo sensible a priori abarca por definicin toda experiencia posible; toda experiencia cualquiera que sea tendr lugar en un aqu y un aflora. P e r o la Esttica trascendental no da cuenta de la experiencia real en su diferencia con la experiencia sencillamente posible'^. N o dice nada de la diferencia que hay entre lo que sabemos de antemano del fenmeno, incluso antes de que cl objeto se haya presen tado, y lo que debemos aprender de l a posteriori, lo que de ninguna manera podamos prever, anticipar o juzgar a priort. Habla de ese saber que siempre tenemos que poseer de antemano para tener una experiencia y que re-encontraremos en esta experiencia, no habla de la di ferencia entre esta re-presentacn dada de antemano, reencontrada luego, y la presentacin propiamente dicha. Sin duda, aqu reside la profundidad de la pregunta empi rista; lo que hay de emprico en una experiencia es eviden temente lo a posteriori, lo que llamamos lo dado La teora de la experiencia es incompleta en tanto que no ha tratado sino laa condiciones a priori de la experiencia. Segn Deleuze, la filosofa ser dialctica o empirista se gn que la diferencia entre el concepto y la intuicin (en el sentido kantiano de relacin con lo existente en sin gular) se considere como una diferencia conceptual o como una diferencia no conceptual. E s cierto que la expresin delcuziana concepto de la diferencia es en tonces fastidiosa, pues si hay un concepto de la diferen cia entre el concepto y la intuicin, existe un trnsito

^' DR, pg. 80; LS, pgs. 300-302; Le bergsonisme, P.U.F., 1966, pgina 13. La diferencia no es lo diverso. Lo diverso est dado. Pero la diferencia es aquello por lo que lo dado est dado (DR, p gina 286). 203

puramente lgico de lo inteligible a lo sensible, o de lo universal a lo singular

Critica

de la

dialctica

E s ms bien Nietzsche que Kant quien lleva a cabo el proyecto de una filosofa crtica. E n efecto, Kant se cuida mucho de criticar la verdad (la ciencia) y el bien (la moral): reserva su crtica para la falsa ciencia (metafsica dogmtica) y la falsa moral (heteronomia). Heredero y al mismo tiempo adversario de Kant, Nietzsche dirige su crtica hacia la verdadera ciencia y la verdadera moral. La . crtica a martillazos demostrar que la ciencia como tal el deseo de verdad tiene su origen en la moral e n cl ideal asctico, y que la moral como tal proviene del resenumiento contra la vida. E l sentido de la idea crtica es la liberacin de la voluntad. Si todas las verdades deben comparecer ante el tribunal de la razn filosfica, es porque sta es legisladora, porque ejerce una soberana. P a t a Deleuze sta es la enseanza del kantismo: Lo primero que nos ensea la revolucin coperncana es que somos nosotros los que mandamos^. E n su estudio sobre Nietzsche de 1 9 6 2 , Deleuze da a la anrigua metafsica pre-kantiana el nombre de filosofa del ser, y a la que nace a parr de la crtica llevada a cabo el de filosofa de la voluntad. De ello resulta que la radicalizacin de la crtica se realiza en la palabra -valor. E s lo que podemos leer en la primera pgina del .libro: " A Viccho sorprendente de que Deleuze hable de concepto de la diferencia, cuando para l la verdadera diferenda reside entre el concepto y el no concepto, no est a margen de su obstinacin en hablar del concepto del ser (y por querer, en consecuencia, que.ser sea unvoco). Pues escribe: El ser es Diferencia (DR, p g i n - 5 7 ) . . . ' . ' . ; " La philosophie critique de Kant, P,U.F., 1963, pg. 19. 204

El proyecto mis Rcncral de Nietzsche consiste en introducir en la Iilosofa los conceptos de sentido y de valor (...). La filosofa de los valores ta! como ia instaura y la concibe es la verdadera realizacin de la crtica, la nica manera de realizar la crtica total. La crtica se refiere a los valores, y hay que entender por ellos los principios que se aplican en los juicios de valor. La crtica se pregunta por el fundamento de esos valores, por aquello que les proporciona el valor que tienen para nosotros. Y en este punto la filosofa de los valores se convierte en genealoga, es decir, en bsqueda de los ascendientes, a fn de establecer la nobleza o la villana de un linaje y de su vastago. E s t a bsqueda del origen de los valores,'ya noble, ya inferior, es indispensable, pues debe quedar claro que no hay, y que no podra haber valores universales comunes a todos. Q u seran valores comunes? Hara falta que valgan por s mismo.-; (y no por su origen), o bien que valgan para nosotros (es decir, que estn instituidos por una especie de contrato social). O vlotcs epj s, o valores para iodos nosplros. P e r o , como escribe Nietzscche, el concepto de un valor en si es tan contradictorio como el de una significacin en s. Igual que Ja significacin de un texto es relativa a una lectura, el valor de lo que vale es relativo a una evaluacin, es decir, a la orientacin de la voluntad hacia una meta. Los valores, pues, no pueden ser objeti, vaiente comunes. P e t o tampoco pueden serlo subjetivamente: si la tomamos-en serio, la subjetividad implica la divergencia entre las consciencias 'y la imposibilidatl de un consensus entre ellas. Las diferentes filosofas de la subjetividad que se suceden desde Kant han intentado salvar la tmidad del mundo y la universalidad de los valores (lo bello, lo bueno, lo verdadero) concedindose el derecho de pasar de la conciencia singular, tal como aparece, por ejemplo,'en; la primera'pgina de la Fenomenologa del espritu (yo, aqui y ahora, en' presencia de sto), a una consciencia' universal, el yo que es un nosotros hegeliano. 205

o tambin, de la conciencia fenomenolgica al concepto lgico, y es verdad que s hubiera un sujeto universal, (establecera unos valores que seran asimismo universa les, aunque subjetivos, pues seran comunes a todos los sujetos singulares que comulgan con este universa!. Se dice; lodo vi mundo admite el valor de lo verdadero, . i7a..ie prefiere el mal al bien, etc., todas las variedades del racionalismo postulan un sentido comn, un sensus communi, una razn idniica en iodos los seres humanos, Pero ese todo el mundo no abarca por completo todos los casos singulares. En el mejor de los casos, slo vale para la mayora y siempre deja al margen a una minora. No propone una vcrdatlcra condicin trascendental ( o condicin subjciiva e ^a relacin con cua'iquicr objeto), sino slo una imagen media, conformista, gregaria.,Cuan do todo el mundo ha acordado tal o cual axioma, este todo el mundo naturalmente pretenda representar a todas las personas concernidas; de todas maneras esta pre tcnsin no era legtima, pues el singtdar no es todo el mundo y nunca aceptar ser tratado como cualquiera. Aqu aparece una diferencia entre el singular considerado como un caso particular o un ejemplo del universal (Mdor es un cjcjnplar de la especie perro, Scrates de la especie humana) y el singular considerado en su singu laridad (Scrates en tanto que slo l es Scrates). Esta diferencia es !a diferencia en cuanto tal, es e ser de lo sensible: en efecto, se sita entre el concepto (hombre) y la intuicin (Scrates). Antes he hablado de su signi ficacin metafsica*". Tambin tiene una significacin poltica: quiere decir que la humanidad se divide en dos, por un lado la muchedumbre de aquellos que consienten ser nicamente la rplica de un modelo, un caso de la

^ Vemos que la diferencia dclcuziana no pasa tanto entre la representacin y la cosa como entre las dos facultades de la re presentacin: cl entendimiento, facultad de Jos conceptos, y la sensibilidad, facultad de Jas intuiciones. Esta filosofa de la difcrcncia, decididamente post-kantiana, es esencialmente una doc trina de las facultades (sobreentendiendo; de las facultades del sujeto). 206

ley, y por o t r o , la minora inevitablemente ai margen en Cualquier declaracin de unanimidad de los casos excntricos o, c o m o tambin se dice singulares (en el sentido de poco comunes). L o s primeros son los esclavos, y los segundos los amos. La genealoga filosfica pondr en evidencia la diferencia que separa los valores de origen servil (la moral, la religin) de los valores de origen noble (el arte). Verificamos una vez ms que la relacin entre amo y esclavo es una consianie en el pensamiento francs desde Kojve. Este hecho puede sorprender ya que, en definitiva, la esclavitud a la quo siempre se refieren no es la que se aboli en el siglo x i x , sino la esclavitud antigua. E n realidad, el lugar comn a m o y esclavo entraa una pregunta acerca del progreso histrico y acerca de la eventual superioridad de los modernos (de teligin cristiana) sobre los antiguos (de religin pagana). Y al mismo tiempo sobre el origen de este progreso: la civilizacin de la que hoy gozamos es producto del trabajo de los esclavos, mientras que los amos desempean el papel de parsitos? O es la creacin de una minora de hombres superiores? E n el discurso post-kojoviano asistimos a curiosos intercambios. Tan pronto la dialctica del amo y del esclavo se carga de connotaciones marxistas: el amo es un explotador, goza sin trabajar (y su nica justificacin ante el tribunal de la historia universal consiste en obligar a su esclavo a trabajar bajo pena de muerte). Tan pronto tiene acentos nietzscheanos: el burgus moderno se considera c o m o un ser despreciable porque no es sino un esclavo emancipado, un liberto que ha incriorizada al amo E l siguiente paso consiste en sealar. Ia diferencia entre lo que proviene del esclavo y lo que proviene del amo. Para eso hace falta encontrar un criterio, que evidentemente el estatuto poltico ya no puede proporcionar" Kojve deca, por ejemplo: El burgus no ts ni esclavo ni amo: es al ser esclavo del capital su propio esclavo. (Intr. Hegel, pa'g. 194). 207

Y esta bsqueda de un criterio diferencial es lo que se propone Deleuze en su ensayo de 1 9 6 2 sobre Nietzsche y la filosofa. 1. Fuerza y debilidad. S e puede encontrar el criterio en los hechos? L o s valores superiores son los valores de las clases dominantes y los valores serviles ps de las clases dominadas? Desde luego que no. Si la soberana que define al amo proviene de su fuerza, y la servidumbre de la debilidad de la voluntad, no podemos confundir a los fuertes con los amos del momento y con los que dominan de hecho. Y esto por dos razones: por una parte, los hechos no dicen sino lo que queremos hacerles decir ( N o hay hechos, slo interpretaciones); por otra, de hecho ms bien son los dbiles los que dominan: siempre tenemos que defender a los fuertes contra los dbiles , pues los dbiles, unidos en un rebao gregario, prevalecen sobre los fuertes. E l hecho de la victoria nada prueba. 2. Fuerzas activas y fuerzas reactivas. E l criterio no debe buscarse aqu. Deleuze escribe: el ms dbil no es el menos-fuer te,-pu es ^ 1.. el menos fuerte es tan fuerte coiro el fuerte si llega hasta el final, porque la astucia, la sutileza, la espiritualidad, incluso el encanto con los que completa su menor fuerza precisamente pertenecen a esta fuerza y hacen que no sea menor Se deduce entonces que la diferencia residir entre dos cualidades de la fuerza: una fuerza puede ser activa (noble) o reactiva (inferior). L a s fuerzas reactivas n o llegan hasta el final, estecen de audacia, quedan separadas de sus posibilidades. P e r o cmo es posible que una fuerza no llegue al cabo de sus posibilidades? Si no lo hace es porque se lo impide un obstculo. Si no vence ese obstculo es porqiae Citado en NPh, o-. 65. ^ NPh, pg. 69. 208

no tiene fuerza para ello. Tambin la fuerza del dbil, a pesar de todo, es una fuerza menor, que se detiene all donde no puede avanzar ms, es decir, menos lejos que la fuerza del fuerte. P e r o entonces volvemos al criterio nmero 1 que se. haba descartado: sencillamente, el ms dbil es el menos fuerte ( c o m o en las apologas brutales de la fuerza y Jas polticas burdas de! hecho consumado). , 3. Afirmacin y negacin. T a m p o c o , c! criterio debe buscarse aqu. E l dbil no ser el que quiere dbitmente el poder, no ser una especie de aborto de la voluntad, de gusanillo ontolgico que pone de manifiesto su lamentable coiatus. El dbil ser el que,quiere poderosamente la debilidad. El dbil podr ser entonces el ms fuerte desde el punto de vista de la eficacia, pero no dejar de ser un dbil por la orientacin negativa de su voluntad, dirigida enteramente hacia a aniquilacin de s. Gjalqm'era que sea la ambivalencia del sentido y de los valores, n podemos concluir que una fuerza reactiva se hace activa llegando al cabo de sus posibilidades. Pues llegar basta cl final, llegar basta las ltimas consecuencias, ti^enc dos sentidos segn se afirme o se niegue, segn se firinc l' propia diferencia o se niegue lo que difiere >. Ahora el criterio es la calidad afirmativa o negativa de la voluntad. P o r ejemplo, la verdad vale lo que vale la voluntad de verdad; la verdad es superior a la ilusin si la voluntad de verdad .es ms afirmativa que la voluntad de ilusin. L a genealoga introduce de este modo en lo que Deleuze llama cl mtodo de dramatizacdn mientras que la filosofa del ser preguntaba, por ejemplo, q u es el bien?, Ia filosofa de la voluntad preguntar quin quiere el bien?; en otras palabras, la voluntad del bien (la buena voluntad) quiere el anmcato o la disminucin de la voluntad? Deleuze se refiere a la Genealoga NPh, pg. 77, " NPh, pg. 88. 209 de la moral. Nietz-

mando exclusivamente la afirmacin, no ptodujesc una sombra de negacin P o r su parte, las negaciones reactivas se manifiestan mediante afirmaciones: pero slo se trata de un fantasma de a f i r m a c i n L a fuerza activa tiene que negar lo negativo para afirmar lo afirmativo. La fuerza reactiva no cesa de negar, incluso cuando aparenta afirmar y crear valores independientes. Cmo vamos a distinguir la negacin afirmativa de la primera de Ja negacin negaiva c Ja segunda? Y Ja Brmacn que afirma de la afirmacin que niega? 5- Eterno retorno. A esta dificultad Deleuze responde con una interpretacin de la doctrina nietzscheana, que considera casi inicitica ^, del eterno retorno. Normalmente se le da un sentido cclico a la hiptesis del eterno retorno: los mismos estados del mundo volvern indefinidamente, Jos mismos acontecimientos se reproducirn. Equivocadamente, explica Deleuze, pues el eterno retorno elimina a los dbiles y slo deja volver a los fuertes. Todo lo que est desesperado por la idea de tener que volver indefinidamente es suprimido por el eterno retorno y no vuelve. Slo vuelven los fuertes que afirman su diferencia: vuelven, pero diferentes, mientras que aquellos que niegan lo que difiere son aniquilados. Hay, pues, una especie de autodestruccin de lo negativo"^: expresin que evoca fastidiosamente la negacin de Ja negacin antes conenaa, pero que querra decir lo contrario, a saber, que el no opuesto al no proviene del s, en lugar de producirlo (como en la dialctica). Adoptamos ahora el criterio de la relacin de prioridad entre el s y el no. Si consideramos la afirmacin y la negacin'como cualidades de la voluntad de poder, vemos que no tienen una' relacin unvoca. La negacin je opone a la afirmacin,, pero la afirmacin difiere de la negacin'. No podemos " 212 DR, pg. 76. NPh, pg. 206. NPh, pg. 78. NPh. pg. 79.

pensar la afirmacin conso oponindose por su cucnu a la negacin: eso sera introducir lo negativo en ella**. La diferencia que buscamos es la que ha^ entre la diferencia y la oposicin. E l esclavo interpreta todas las diferencias como oposiciones. El amo no ve oposicin alguna all donde hay diferencia. E l amo est satisfecho de ser diferente, no se siente amenazado en su satisfaccin p o r la opinin o Ja existencia de otros hombres que no son como J . . E J cscJavo, en cambio, es fundamentalmente dependiente: de entrada, est en una relacin de rivaUdad con los dems. E l criterio est muy claro: por un lado, Ja nobleza de un alma independiente, por otro, la bajeza de un espritu celoso y envidioso. E s aplicable este criterio? Manifiestamente no. Desde el punto de vista de la afirmacin, la negacin . no es lo contrario de la afirmacin. E l no no se opone al s, sino que seala una diferencia. E s decir, que la diferencia no tiene de negativo sno la apariencia. A no es B , no quiere decir que A es no B , que cl ser de A es el no ser de B , que A vive por la muerte de B ; el juicio diferencial significa tnicamente que A es otra cosa que B. O , si se prefiere, el no B que es A no es negativo, sino, c o m o dira Kant, indefinido o indeterminado. L a negacin es la indeterminacin y no la determinacin: hay que rechazar el omnis deerminaio negatio est de Spinoza L a distincin entre dos trminos no introduce ent t c ellos ninguna oposicin. Desde el punto de vista de la afirmacin, si la relacin entre la afirmacin y la negacin es de diferencia (no negativa) y no de oposicin, se deduce que el amo nunca percibe la negacin como negativa. Cuando niega al esclavo, su negacin n o se opone a la afirmacin del otro, sino que resulta de su propia afirmacin, que es diferente a la del otro: esta negacin afirmativa no es sino la afirmacin de sta diferencia entre ambas afirmaciones " NPh, pg. 216. " DR, pg, 74. 213

schc representa de este modo las posiciones del amo y cl esclavo: el amo dice Soy bueno, luego t eres malo, y e! esclavo dice E r e s malo, luego yo soy bueno. La evaluacin del amo proviene de su goce: un amo es aquel que goza de ser quien es, que se afirma feliz y bueno sin tener necesidad pata ello de compaiarse con los dems, ni de tener en cuenta la opinin de los dems. Precisamente esta ausencia de meditacin es lo que constituye la soberana. Desde ese punto de vista, el amo hegeliano sera un esclavo, o an mejor, correspondera a la imagen del amo en la cabeza del esclavo, puesto que CNperimenta la necesidad de hacerse reconocer por los dems P o r su lado, la evaluacin del esclavo es la inversin d e la del a m o . P r i m e r o , el esclavo paite de lo?, dems y no de s: carece de fuerza pata afirmarse por s solo, tiene que empezar por negar al otro. E s demasiado' dbil para crear sus propos valores, da la vuelta a los que el amo ha establecido soberanamente: los valores del amo son malvados, luego los valores contrarios (trabajo, democracia, filantropa) son buenos. E n segundo lugar, el esclavo crea la moral. Transforma 'el bien y cl mal del amo, que expresaban estados o gra'dos de poder, uno bienaventurado y otro miserable, en bondad y maldad. El aplogo de Nietzsche ilustra este punto: el ave de presa que se come un cordero acta de esta manera porque corresponde a su naturaleza de ave de presa el devorar a los corderos; n o lo hace para negar cl no-yo que, en esta ocasin,^onstituye para l el cordero._Cpn los esclavos ocurre corad si los corderos atribuyesen el comportamiento carnvoro de sus enemigos a una voluntad malvada, a una intencin de hacerles dao, y exigiesen que cl guila se comporte c o m o un cordero. sta es la sublevacin de los esclavos dentro de la moral, con el resultado de que los esclavos consiguen persuadir a sus amos de su culpabilidad. E s bueno el que podra comerse al o t r o o desplumarlo y no lo hace. D e este modo, la fuerza queda separada de sus posibilidades, despus

^ NPh, pg. U . 210

vuelta contra s misma y arrastrada a un devenir-rac, livo. A. Afirmacin de la afirmacin y negacin de la negijcin. P e r o entonces nos damos cuenta de que la diferencia entre cl s y e\ no a la voluntad no basta para proporcionar cl criterio que buscamos, pues hay afirmacin y negacin tanto en el amo como en el esclavo. L o que cambia es el.orden en el que se presentan. El resentimiento y la reactividad obtienen la afirmacin de la negacin; por ejemplo, si la moral siempre es moral del resentimiento se debe a que constituye la afirmaciti de un ideal, de un bien, de un ms all en el que los buenos son recompensados y Jos malos castigados, afirmacin que se origina en la negacin, e" el sentido de un rechazo, de la vida en lo que de cruel e injusto tiene. La dia'clica debe llamarse, pues, ideologa del resentimiento ya que plantea que la negacin de una negacin equivale a una afirmacin. La fiosofia en Ja que se e.vprcsa Ja voluntad soberana era una filosofa del si. Pero, Deleuze insiste en ello, no se trata de decir s a todo lo que e s . , M u y al contrario: el s que no sabe decir no es la afirmacin del nihilista, porque dice s a todo lo que es n o " . Y aqu tos perdemos: hay o no negativo? O lo negativo slo es una ilusin, a saber, la interpretacin por el esclavo de la diferencia afirmativa del amo, de l afirmacin por el amo de su diferencia? Si lo negativo no es nada, no se t r a t a ^ ^ decirle ni s, ni no: la afirmacin j i o entraa ninguna negacin, al revs de l o q u e exige Deleuze. Si al contrario, la afirmacin slo es autnticamente afirmativa con la condicin de afirmar nicamente lo que es s, lo negativo no es nada, pero cmo "podra estar Ja superioridad de parte del que rechaza lo que es? El genealogista aqu tiene que afinar ms su criterio: la diferencia que hay que hacer cada vez es ms sunl.. La afirmacin activa n o sera puramente afirmativa si, afirNPh, pgs. m y 217. " NPh, pg. 2 U . 2U

(la del amo y la del esclavo). Pero, por la misma razn, el amo no puede dejar de ver en la negacin del esclavo una oposicin a su propia afirmacin. Si sospechara que el esclavo se le opone, el amo perdera lo que constituye su superioridad, se convertira en rival de" su inferior. El amo no es cl amo si no ignora al esclavo en tanto que esclavo. El amo no debe saber en ningn caso que el es clavo es pura negacin, debe figurarse que las negaciones serviles son afirmaciones distintas. A la inversa, la bajeza del esclavo le impide descubrir la nobleza del amo. El esclavo no puede saber que las negaciones del amo son afirmaciones. Desde el punto de vista de la negacin, la afirmacin se opone a la nega cin. El cordero que constata que el lobo le va a comer ignora la naturaleza afirmativa de esta negacin de su persona de cordero y en .ella slo ve las consecuencias negativas para l. Igualmente, el esclavo es insensible a lo que convierte la negacin activa en otra afirmacin distinta; slo ve en ella una destruccin a la que debe resistirse con todas sus fuerzas para ser. P o r eso se ima gina que su propia negacin (del a m o ) , lejos de constituir cl principio de sus afirmaciones (serviles), es la conse cuencia de su negacin (por el amo). As, cl supuesto amo que esgrime su negacin activa pretendiendo que la obtie ne de la afirmacin de s mismo y que slo se opone a lo negativo en el otro, no se distingue del esclavo; de un lado y de o t r o , el razonamiento es exactamente cl mismo. E l criterio propuesto por Deleuze exige que la relacin entre amo y esclavo no pueda superponerse a la rela cin entre esclavo y amo. E n un sentido, es una relacin de diferencia; en el otro, es una relacin de oposicin. Pero, si esto es cierto, el criterio es completamente intil,, pues no habr ninguna relacin entre el amo y el esclavo. E l amo no vivir sino con amos, el esclavo no encontrar sino esclavos. Separados el mundo del amor y el mundo del esclavo, el amo nunca tendr que preguntarse acerca de su ierencia respecto al esclavo, ni el esclavo acerca de su 214

oposicin respecto al amo. E l amo ni siquiera necesitara saber reconocer a un esclavo, como el Dios de Aristteles que ignora la materia, la cual, en cambio, slo se puede definir por su deseo de ser lo que no es: la forma. Aiiora bien, el esclavo est presente en el mundo y en el pensamiento del amo deleuziano. Slo que est demasiado presente: el amo ocupa lo mejor de su tiempo en afirmar su diferencia, en distinguirse del esclavo. Igualmente, la filosofa afirmativa se define por tareas negativas: agredir a los curas, desengaar a las poblaciones. O tambin se dita: desde cl punto de vista de la afirmacin, la no identidad entre la diferencia y la oposicin no es una oposicin, sino una diferencia; desde el punto de vista de la negacin, esta misma no identidad es una oposicin. Y la no identidad entre estas dos interpretaciones a su vez puede ser interpretada ya como una diferencia, ya c o m o una oposicin. P e r o , si as fuera, la afirmacin no debera encontrar ninguna oposicin, slo una diferencia, entre su perspectiva y la de la negacin; luego a fin de cuentas para ella no habra ninguna diferencia entre la diferencia y la oposicin (no siendo esta ltima sino una diferencia). Y la negacin no debera encontrar ninguna diferencia entre cl punto de vista de la afirmacin y su propio punto de vista sobre la relacin que hay entre sus dos puntos de vista: no hay diferencia entre la diferencia de la que habla la afirmacin y la oposicin de la que habla la negacin. Ante una y ante otra, la no identidad entre la diferencia y la oposicin debera aparecer como una identidad. De manera general, el oHgen de la dificultad parece ser el siguiente: c m o hablar de un ser -incomparable (el ser singular o soberano) en una filosofa de los vafores, es decir, de la comparacin universal? Evaluar significa comparar: esto es mejor que aquello. Una filosofa de los valores slo puede versar sobre la concurrencia de las evaluaciones, la guerra de las interpretaciones o la rivalidad entre las visiones del mundo. E l nihilismo, atacado pot Deleuze, del espectculo de destruccin recproca de todos los valores saca la conclusin de que todo es 215

vlido, t o d o es igual, t o d o viene a ser lo mismo. Y , en efecto, slo hay opiniones, puntos de vista^ interpretaciones y perspectivas. Nadie puede apoyarse en la autoridad de una verdad, ya que la verdad tambin es un valor en competencia con otros valores. Ahom bien, esta conclusin nihilista es peligrosa para la voluntad; corresponde a un estado deprimido del querer. Si todo es vlido, por qu una cosa es mejor que otra? Cuando todo es indiferente, la voluntad ya no piiede dedicarse a ninguna tarea como cuando crea que la verdad era verdaderamente la verdad. P e r o c m o r e i n t r o d u c i r la diferencia en este mundo amenazado por la indiferencia sin renegar p o r ello de la ensefanza de la revolucin copernicana: S o m o s nosotros los que m a n d a m o s ? . Deleuze propone un criterio obtenido a partir de la competencia; determinadas evaluaciones son nobles y otras inferiores; la evaluacin noble parte de s misma, de la riqueza de su ser, mientras que" la evaluacin inferior parte de su indigencia respecto a la superioridad reconocida por ella a otro que envidia. P e r o esta diferencia slo tiene sentido si es posible concebir una evaluacin, llamada noble, -que-no-sea-una-comparacin. Soy bueno, luego t eres malo: el amo no deduce la afirmacin de su superiorid a d de una comparacin con el esclavo, nunca entra en competencia con l. Ahora bien, si la relacin con el otro no est presente en esta afirmacin soberana de s, Deleuze n o debera escribir: E l amo afirma su diferencia, sino Afirma su idenridad. P e r o , artte todo, el amo deleuziano n o debe afirmar su identidad, de lo contrario la diferencia (entre l y cl otro) sucedera a la identidad (entre l y l mismo), es decir, que estara subordinada a ella. Estaramos entonces en una jerarqua y no en una anarqua, en una distribucin sedentaria de tipo platnico y no en una distribucin nmada de tipo deleuziano. y precisamente porque e amo deleuziano no se define p o r una identidad,, sino mediante su relacin de difefetjci Cot'l' otro- es a r r a s t r a d o ; p o r los esclavosa un devenir-reactivo. L a filosofa ; He la historia que resulta de esta versin del A m o y esclavo acaba por 216

confundirse con el relato hegeliano, con la diferencia de que todo lo que suceda para Hegel a favor del progreso ahora es interpretado como un sntoma de decadencia. El hombre activo es se hombre guapo, joven y fuerte, pero en su rostro se adivinan los signos discretos de una enfermedad que an no tiene, de un contagio que slo le alcanzar maana. Hay que defender a los fuertes contra los dbiles, pero conocemos cl carcter desesperado d este intento. H fuerte puede oponerse a loa dbiles, pero no al devenir dbil que es el suyo". E l da en que est amo tan seguro de s encuentra no a o t r o amo (es decir a otra afirmacin que eventualmente le niega), sino a un esclavo, comprende la diferencia entre un amo y un esclavo, entre una diferencia y una oposicin, A partir de esc da ve claramente que lo que niega en el esclavo no es otra afirmacin, sino la negacin de su propia afirmacin. Rechaza la negacin de s mismo por el esclavo. E s t e descubrimiento lo debilita inmediatamente, y se.acerca el momento en cl que el amo, al descubrir en el esclavo a su scmejane se dispone a erfacipario. Y , en efecto, cmo-saber_al cabo de varios encuentros entre la afirmacin y la negacin si el no que acaba de pronunciar uno de sus adversarios precede o sigue l s?

'1 NPh, pg. 192. 217

Ei final de los tiempos

La reciente orientacin de la discusin en Francia es un ceclo retardado de la experiencia de mayo del 6 8 . En cl mes de mayo de 3 9 6 8 la clase ilustrada francesa se llev la mayor sorpresa de su vida: la revolucin de la que tanto tiempo se haba hablado se desencadenaba sin haber avisado a nadie; i^ero despus de todo, esta revolucin, acaso no era una revolucin... Durante ms de veinte aos los intelectuales haban hecho grandes esfuerzos para iniciarse en el materialismo histrico, con la esperanza de deshacerse de la ideologa pequeo-burguesa que atribuan a sus genes: lo hacan para encontrar en esta teora de la historia, en esta forma de ptensar la poltica, el obstculo que los mantena separados de la historia cuando sta llamaba a la puerta.

Los

pUEt'TCS

Durante los meses de mayo y uno de este ao se experiment el poder, en el sentido en que todos pudieron observar eO el transcurso de los clebres acontecimientos sus dos cualidades opuestas: una extrema fragilidad, as como una capacidad ilimitada de resistencia a la subversin. Fragilidad del poder porque habra bastado 219

con un jaleo estudiantil para provocar una turbulencia general y paralizar toda una nacin. Pareca que el poder poda oponerse victoriosamente a un golpe de Estado, como cl putsch de Argel de 1 9 6 1 , pero no a un c a r n a v a l E l poder se obedece si todos estn convencidos de que ese poder es el poder. Se puede definir tanto como se quiera el poder por la disposicin de una panoplia de medios de control y de coercin y, sin embargo, el poder de ese poder, y su capacidad de hacer uso de todos esos medios residen en su legitimidad, es decir, en la opinin pblica. Pero tambin carcter invencible del poder porque parece que la ausencia prolongada de un poder reconocido es intolerable para cl cuerpo social; cuando n poder se muestra dbil asistimos inmediatamente a la reconstitucin de la autoridad mediante la legitimacin de un pretendiente cualquiera (legitimacin que un discpulo de Weber llamara carismtica). E n mayo del 6 8 los franceses haban representado, en sntesis y con disfraces prestados por las insurrecciones parisinas del siglo X I X (barricadas, logomaquia cuarenta y ochesca) cl guin de las principales revoluciones modernas: en el primer acto el antiguo rgimen es denunciado e invitado a desaparecer, en el acto I I todo es posible, en el acto I I I el entusiasmo decae, y se instaura un nuevo orden ms riguroso que el jsrecedente (lo que lleva decir: La revolucin est traicionada.) E n la filosofa el acogedo mes de mayo del 6 8 ha suscitado las dos preguntas siguientes: por qu los poderes son tan pronto aceptados como rechazados? Y por qu las revoluciones siempre desembocan en restauraciones del orden? A estas preguntas el marxismo, que haba hecho las veces de pensamiento poltico para la clase intelectual, no contesta' Pronto veremos que hnbar de jaleo o de carnaval no equivale en absoluto a considerar estos acontecimientos como insignificantes o sin alcance poltico real. La antropologa poltica ha indicado la funcin de la,saturnal y del carnaval: imitar cl desorden, con-el fin de saborear mejor los beneficios del orden (cfr. Georges Balandier, Anthropdlogie politique, P.U.F,, 1967) (traduccin espaola de Bustamante, Antropologa poltica, Barcelona, Ediciones 62, 1976)." 220

ba, ya que se negaba incluso a admitir el hecho que las originaba. Para Althusser, por ejemplo, mayo de 1 9 6 8 significaba la huelga obrera ms poderosa de la historia mundial (diez millones de huelguistas durant: un mes) ( . . . ) huelga precedida y duplicada por una profunda rebclith ideolgica en los' medios estudiantiles e intelectuales pequeo-burgueses en F r a n c i a P r e c e d i d a y tdtiplicida: las comillas que llevan estos dos adjetivos descubren el escamoteo mediante el cual Althusser oculta con lo hasta ahora conocido de l huelga obrera lo desconocido que se niega a conocer, es decir, la profunda rebelin Ideolgica. Althusser quisiera persuadir al lector de que el conflicto estaba entre el gobierno, representante de la ciase dominante, y las organizaciones de la clase obrera, representantes de la base. Desgraciadamente para l, el ]e:ctOT de 1 9 7 3 se acuerda de que no ocurri nada de eso, porque ha podido ver cinco aos antes que el punto caliente de la turbulencia estaba en otro lugar, en los centros de enseanza; el conflicto clsico, el nico que Althusser est dispuesto a reconocer no ha sido sino la consecuencia, seguramente sobredetcrminada, de una disensin n t r e l a s auiaridades y as poblaciones. La primera vctima del tumulto era el hombre que profesa un saber, que se funda en la autoridad de su competencia: el profesor Cuya palabra es un monlogo, en la medida en que slo dcia a su oyente una posibilidad, la del dilogo; en otras palabras, indicar s ha entendido, es decir, hacer de vez en cuando alguna pregunta, a condicin de que esta pregunta sea pertinente. E n este universo del dilogo podemos ponerlo too en duda, a condicin de hacerlo en las formas requeridas, con expresiones bien formadas en ,1a lengua del saber. De este modo, las formas escapan a cualquier crtica, y con ellas aquello que protegen: la relacin de autoridad. L a riqueza de las efervescencias de mayo del 6 8 no habr residido en as ideas emitidas en ese momento (que no eran sino antiguallas prestadas po'r la leyenda. insurrecciona] que sirve como mito de

' Rponxe John Lewis, p^s. 9-!0. 221

referencia a la Kepblica francesa); el inters de mayo del 6 8 estribar en la imperlineneta de las impugnaciones, en el carcter inconveniente de las crticas: ante todo, son las formas las que han sido trastocadas. Q u podemos oponer pertinentemente al saber? Slo que no sabe bastante, que ignora esto o aquello. N o podemos, pues, oponernos al saber sino con el saber. E n contramos de nuevo la paradoja dialctica enunciada de manera diversa por Bataille, Blanchot, Foucault, Derrida, Deleuze o Lyotard: es insensato oponerse a la razn que, al ser una forma de pensar sometida al principio de identidad, domina la lgica de la oposicin; por eso nunca se opondrn a la razn sino razones, a la verdad, verdades, al sentido, sentido, a Scrates, Scrates, o a Hegel, Hegel. Y ahora nos topamos con esta paradoja en el terreno poltico: no podemos oponer al poder sino otro poder, y ste es el secreto de la pretendida traicin de las revoluciones. C m o podran hacer frente a los poderes los carentes de poder? Sin ilud;i, la dialctica demostraba claramente que la ausencia de poder proletario J a negatividad era el mayor de todos los poderes. Pero ocurra que la negatividad slo llegaba a tomar cl poder dotndose de enormes organizaciones, innegablemente positivas (como deploraba Sartre), construidas ya segn el modelo de la administracin (socialdemocracia), o ya segn el modelo del ejrcito ( P . C ) . L o negativo no era, pues, sino lo negativo de lo positivo, lo mismo al revs, lo semejante opuesto a lo semejante. La crtica del logos se poda transformar en crtica del poder. Lyotard Jo escribe en 1 9 7 3 : Razn y poder son todo uno. Podis maquillar a la primera con dialctica o prospectiva, a pesar de ello tendris al otro en toda su crudeza: prisiones, prohibiciones, bien pblico, seleccin Los trabajos de FoiJcault tras 1 9 6 8 ilustran esta nueva orientacin. E l . autot: de .L7 palabras y las cosas ncon Derive, pg. 13. 222

trar en ella un nuevo material para sus preocupaciones epistemolgicas. Tomar por objeto la historia reciente de las instituciones en las que se decide la frontera que separa lo normal de lo patolgico: los malos alumnos suspenden los exmenes escolares, los enfermos van al hospital, los criminales a Ja crcel. Foucault intentar demostrar ^ c m o e s t a s i n s l ^ ^ establecidos por los poderes y Jugares donde se ejercen numerosos poderes, s o r H a s condiciones de posbilidad&-dfiJos. saberes correspondientes: pedgORa, medicina, psiquiatra, crN mnolog/a, etc. *. P e r o , sin duda, el asunto decisivo reside en esta otra pregunta: A qu .se debe que un poder sea respetado? P o r qu a veces deja de serlo? L a explicacin por inters con la que nos contentbamos hasta ahora las masas se sublevan cuando se mueren de h a m b r e parece un poco in.sufcentc. Toda !a historia del siglo x x es el contracjemplo que invalida la teora dialctica, segn ia cual la contradiccin entre las fuerzas productivas y las relaciones de produccin produce una situacin objetivamente revolucionaria que luego lo es subjetivamente cuando las masas proletarizadas descubren que no tienen nada que perder en un cambio de modo de produccin. F s i c alumbramiento de la pasin revolucionaria subjetiva por las condiciones objetivas no convence a nadie, y Althusser ya tuvo que recurrir a la sobredeterminacin. P o r eso en los aos 1 9 7 0 se intenta poner en condiciones de funcionamiento la teora poltica de referencia (el marxismo), mediante una inyeccin de consideraciones sobre el deseo y el goce. Haba que completar a M a r x con Freud. E s t e programa reemplaza al que se asignaba la clase intelectual en 1 9 4 6 : completar.'a Marx con Kierkegarrd. De nuevo se trata de enriquecer la doctrina objetiva con un complemento subjetivo. Se conviene en que la realidad son las fuerzas productivas, pero que estas,ltimas no pueden suscitar Ver sobre todo Surveler el punir, Gallimard, 1975 (trflduccin espaolfi de A. Garzn, Vigilar y castigar, Madrid, Siglo X X I , 1976). 223

por s mismas Jas pasiones revolucionarias, E n 1 9 7 ] oland Barthes emita el siguiente juicio (en el que el (nosotros es igual a nosotros, los intclectualesv); E! problema que nos planteamos es ste: crao hacer para que los dos grandes epistenias de la modernidad, a saber, la dialctica materialista y Ja dialctica frcudiana se unan, se conjuguen y .produzcan una nueva relacin hu .(nana (...)? 6. , , E l ndice ms claro de esta demanda general del pblico es cl xito de librera de los libros d c H e r b r t Marcuse desde el mes de junio de 1 9 6 8 y hasta cl ao siguiente.. Sin embargo, el freudomarxismo de Marcuse era una sopa muy aguada para el apetito del lector francs, y esto por dos razones: filosficamente, poda parecer regresivo volver a un marxismo hegeano, pero sobre todo, el freudismo reformado de Marcuse y no era admisible para quien haba aprendido de Lacan que el deseo no tiene nada que ver con un impulso natural, cuyo nico obstculo sera la sociedad y. n o la misma realidad. La asimilacin de! rechazo * con una represin social, que est en lmbase del freudo-marxisino, apareca c o m o una reedicin de las trivialidades del siglo x v i i : buena naturaleza, buen salvaje, mala sociedad. Segn Lacan, el rechazo precede a todas las represiones, y adems es lo que las explica. E l deseo, dice, tiene su base en lo imposible, est condenado a satisfacerse nicamente en el sue o : esa s la enseanza del psicoanlisis de la que habramos obtenido una tica, aade, si nuestra poca no estuviese tan prodigiosamente atormentada por exigencias idlicas ^ Despus de esto, comprendemos que Lacan ^ Tel Quel, nm. 47, pg. 16. * Traduzco refoulemcnt por rechazo [trt ale/rin Verdrngimg) y rpression pot represin (en alemn Vnlerdrckung) siguiendo a G. Thinis y A. Lcmpereur, Diccionario general de ciencias humanas, Madrid, Ctedra, 1978, pgs. 775 y 792, respectivamente. Laplanche y Pontalis, Diccionario de psicoanlisis, Barcelona, Labor, 1971, traducen refoulemenl por represin (pg. 390) y rpression por supresin (pg. 442). [N. de la 7'.] " cris, pg. 852 (texto de 1964). 224

huya podido declarar a los esiudianies de la facultad (entonces rojaij.) J e Vincennes que le abucheaban en diciembre de 1 9 6 9 ; Soy antiprogresista y Aquello a lo que ospiris comr) revolucionarios es a un A m o . 1 ^ tendris Lacan aparccfa as ms cerca de Platn, que explica la tirana por c] exceso de democracia, que del romanticismo revolucionario'. La alianzg entre M a r x y Freud, es decir, entre la poltica y el descQ exiga, pues, una condicin previa: la crtica del lacanismo. Si El An(i-Edipo que Deleuze publica en 1 9 7 2 , en colahoracin con el psicoanalista procedente de la escuela lacaniana, Flix Guattari, consigue en seguida un inmenso xito entre la o p i n i n s e debe a que cumpla esta condicin. E s t e libro propone un anlisis poltico del deseo: cl dcsigo puede orientarse en dos direcciones, puede afirmarse a s mismo o bien tomar por objeto el poder y el orden establecidos. E s t e anlisis en trminos de deseo debe permitirnos contestar a lo que Dclcu/.e llama el problem^ fundamental de la filosofa poltica y que, . segn l, ha sido planteado por Spinoza: por qu los iiombrcs luchan por su servidumbre como si se tratase de su salvacin? P o r qu el esclavo acepta vivir en esclavitud y el explotado ser explotado? L a respuesta pasa por el deseo servil del esclavo, el deseo de represin del explotado. Sj las masas han apoyado a Napolen, Mussolini, Hitler, Stqlin o Moo, en absoluto .se debe a que hayan sido vctimas de ilusiones al creer que estos dictadores defendan sus intereses.

' Sacado de ln Erabacin oublicada en cl Ma^azine litlraire_, nmero 121, febrero, 1977, pgs, 24-25. Aqu est lo que explica la cstcrilidiid a la que se han condenado ios partidarios de una frmula ms francesa de freudomarxismo. cuahdo parecan tener todos las bazas a su favor: cl lacano-flithusscrismo, como se expresaba en los Cahiers pour l'analyse (196f,.68), y en la revista Tel Quel durante su fase cripto-comunistg (1966-70), luego durante su fase maosfa (1971* y^*": ^" nmero 306 de la revista Critique, los artIeuIo.s de Rene Girard y Jcan-Franois Lyotard. 225

No, las masas no han sido cngafiiidns, han deseado cl fascismo en cierto momento, en ciertas circunstancias, y eso es Jo que Jiay que explicar, esta perversin del deseo gregario

LJ enfermedad

finisecular

Si Deleuze ha conseguito en 1 9 7 2 lo que todo el mun do intentaba realizar en vano l a sntesis freudo-marxista;, se debe a la adopcin de un estilo irrespetuoso en virtud del ciial su sntesis, a fin d e . c u e n t a s , no es ni freudiana ni marxista. Deleuze se ha dado cuenta de que haca falta trastocar un poco cl marxismo para sacar algo de l. El vocabulario del Anti-Bdipo es a veces marxista, a veces freudiano, pero cl hilo conductor es nietzscheano de cabo a rabo. Para un marxista, las palabras que componen los dis cursos humanos nunca tienen la ltima palabra: hay que reservar estos discursos en las relaciones de produccin de manera que permita descubrir su posicin de clase. La oposicin decisiva, pues, es la de produccin e ideolo ga. Para un freudiano, la conciencia no es un testigo dig no de fe; es intil preguntarle por el sentido de deter minado gesto o determinada palabra del individuo, pues el juego de las representaciones conscientes est ordenado desde el exterior por un deseo inconsciente. Tenemos, pues, una oposicin entre la consciencia y cl deseo. S ahora traducimos estas dos crticas de la conciencia al lenguaje de Schopenhaucr y de Netzsche, obtenemos una economa general donde se concilian la economa politica de Marx y l economa lihidinal de Freud: Voluntad Produccin' ; " Deseo Representacin Ideologa Consciencia

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La solucin en la que haba que pensar consista en transferir el deseo a la infracslructura, o en llamarlo productivo. E l deseo forma parte de la i n f r a e s t r u c t u r a " . Solucin absurda para un marxiste (que incluye los deseos en la representacin ideolgica), aberrante para un freudiano (para quien el deseo no es productivo, sino de suefos y de fantasmas). P e r o ya no se trata realmente de las infraestructuras marxistas ni de la libido freudiana: este deseo productivo no es otro que la voluniad de poder nietzscheana. Gracias a estos juegos de palabras, las fuerzas activas del libro sobre Nietzsche de 1 9 6 2 ahora pueden recibir el nombre de deseo revolucionario: cmo iba a rechazar esto un marxista, para quien las fuerzas productivas son, en ltima instancia, las que revolucionan el modo de produccin? Si el deseo es productivo por ser activo, es necesario que sea revolucionario. Recordemos que a las fuerzas activas se oponan las fuerzas reactivas. Los curas, con sus ficciones engaosas, llegaban a volver las fuerzas activas contra s mismas,. vuelta que produca la mala conciencia, es decir, el sentimiento de culpabilidad ligado a cualquier manifestacin activa de la voluntad. Estas fuerzas reactivas ahora sern el deseo de represin. Reprimir el deseo, no slo en los otros, sino en uno mismo, ser el polica de los dems y de uno mismo es o que crea tensin, y esto no es ideologa, sino economa y como podra rechazar un freudiano la idea de que el hombre que se prohibe algo encuentra un goce en !a renuncia que se impone (l, que afirmar, por ejemplo, que quien elude cualquier relacin sexual no es sino ms fiel a sus primeros amores incestuosos)? Y , de nuevo, la manera de volver el deseo contra s mismo es el engao; a la cabeza de los cutas,' ahora est el psicoanalista que intenta persuadir al deseo de su culpabilidad cdpica.

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stas son las premisas del Anti-Edipo. E n cuanto a su objeto, consiste en analizar la enfermedad del siglo. E n Nietzsche y la filosofa la historia universal se presentaba c o m o el trnsito de una prehistoria a una posthistora. E n t r e ambos e x t r e m o s , un proceso de domesticacin cul tural tena que ttansformar el bruto primitivo de los or genes en individuo soberano y legislador en sujeto capaz de pronunciar el somos nosotros los que manda mos kantiano. Desgraciadamente, l historia no consegua su objetivo. E n vez de producir el hombre superior, cada vez ms activo y autnomo, abocaba al hombre del resen timiento. E l hombre contemporneo era un enfermo, y su enfermedad se amaba nihsmo. E Uittto hombrd al haber aniquilado todo lo que no era l al haber ocupado el lugar de Dios se encontraba solo y mise rable. A su vez este hombre deba ser aniquilado, faba llegado el momento de pasar de la nada de voluntad (en fermedad nihilista) a una activa voluntad de la nada, del nihilismo activo. El Anti-Edipo expone la misma filosofa de la historia con su nuevo lenguaje. L a enfermedad del siglo es la enfermedad finisecular: es la esquizofrenia. Una vez ms, el remedio consiste en superar la esquizofrcniafpasivajE^Ia que se trata en los hospitales) con una esq uizdf-eni^c La esquizofrenia como proceso es la produccin desean te, pero tal como se da al final, como lmite de la pro duccin social determinada en las condiciones del capita lismo. Es nuestra enfermedad, propia de hombres mo dernos. El final de la historio no tiene otro sentido Encontramos de nuevo; en la pluma antihegeliana de Deleuze, exactamente el mismo diagnstico que en las plumas kojvanas de Bataille y Blanchot: el presente malestar en la cultura, c o m o dicen los freudianos, es un sntoma que cobra su sentido en Ja perspectiva de un NPh, pg. 157. '* NPh, pg. 188. " NPh, pg. 200. " AOE, pg. 155. = ,228

discurso sobre la historia universal y no, como en Freud y sus discpulos, en Ja de una psicologa familiar. Segn El Anti-Edipo la historia universal es un proceso de desterritorializacin. Ahora bien, Ja desterritoriaUzacin define el movimiento esencial del capitalismo; en consecuencia, eJ capitaJismo acaece al final de la historia, es la verdad universal de la historia ". P e r o qu es la desterritorializacin? E s el trnsito de una codi^ ficacin a una descodificacin. E s t e trmino de codificacin no designa aqu una operacin lingstica (construccin de un mensaje), sino la manera; en que la sociedad regula la produccin (que, c o m o recordamos comprende Ja produccin social de los marxistas y Ja produccin deseante, es decir, el deseo productivo que Deleuze ha introducido en ella). Los dos'puntos extremos de a historia son Ja tribu primitiva y la sociedad capitaJista. E n Ja primera todo est codificado; hay reglas, para todos los gestos, para todas las circunstancias d la vida, para todas las partes del cuerpo; todos los momentos de la vida son acontecimientos.sociales. E n cambio, la sociedad capitalista inventa al individuo privado, propietario de su cuerpo, de sus rganos; que dispone libremente de su fuerza de trabajo. E l origen del capitalismo reside as, en una descodificacin generalizada (que corresponde, como vemos, a lo que los marxistas llaman la acumulacin primitiva: por un lado, hay descodificacin del flujo de Jos productores, es decir, proletarzacn de los campesinos arrancados de sus tierras; de sus terruos, _de sus patrias y por el qtro^Jiay_cpnstudcir_d^ las fortunas^ comerciales o financieras, y no ya terratenientes^' por descodificacin^'deHliCrd'las riquezas). Con este moidnii^tQ de descodificacin que se ajodera de todo ^SesaparecUlos antiguos rituales, los ceremoniales, todas las formas que se respetaban y se consideraban sagradas. El capitalismo se define c o m o un sistema cnico " que no apela a.creencia alguna, a cosa sagrada alguna para funcionar. " AOE, pg. 180. AOE, pg. 267. 229

Los tres errores sobre el deseo se llaman la carencia, la ley y cl significante {...). Transgresin, culpabilidad, castracin: son determinaciones del inconsciente, o es la manera en que un cura ve las cosas? E n la misma pgina, escribe: el inconsciente es rousseauniano, pues el deseo es el hombre-naturaleza. A fin de cuentas, el conflicto fundamental reside entre este hombre-n a turaleza, este deseante, y el estado de sociedad. St cl deseo est reprimido incluso bajo cl capitalismo que, sin embargo, proclama que todo est permitido (sobreentendiendo: para quien pueda pagar), se debe a que es incompatible con la vida social. P o r eso est socialmente admitido slo desfigurado, desnaturalizado, transformado, por ejemplo, en deseo edpico, (...) y ninguna sociedad puede soportar una posicin de deseo sin que sus estructuras de explotacin, de servidumbre y de jerarqua no se vean comprometidas Vemos los lmites del marxismo de Deleuze... Manda cortesmente la lucha de clases al museo: slo hay una clase, la de los esclavos, unos dominando a otros; a esta condicin servil scSlo escapan algunos deseantes fuera de toda clasificacin^'. La c o n c c p c t a - d c l e u z i a n a - c o n d u c e - a l i d e a l i s m o - j n _ absoluto. E l hombre del final de la historia debera ser Monbr'activo, y de hecho es el hombre reactivo. E s t a oposicin entre el hecho y,el derecho es muy poco emprica. La encontramos en l Ani-Edipo con la distinciii de la esquizofrenia como proceso y como entidad. D e hecho, reconoce Deleuze, los esquizofrnicos son unos desgraciados que oscilan entre la agitacin paranoica y el abatimiento doloroso (catatonia-autismo). P e r o , dice, este hecho nada prueba,

^ AOE, pgs. 132-133, ^ AOE, pg. 138. AOE, pg. 303. 232

sino cl fracnso provocado por Ja represin social de una aventura que logra, por ejemplo, el gran artista. Este ltimo franquea la pared que separa al hombre normal de la produccin deseante**. El loco ha fracasado, su fuerza ha sido cohibida para llegar al cabo de ella mi.sma. La experiencia del artista sera la experiencia autentica de una fuerza activa, de eso que Deleuze Uama ahora un <fvcrdadero deseo? E n absoluto, pues i^e hecho tambin el artista se da de bruces contra la pared. Y , en definitiva, la diferencia entre lo activo y lo reactivo no est entre dos tpos de humanidad, sino en el seno de un mismo individuo, entre los dos polos de su deseo. Y a se oriente e! deseo hacia el polo revolucionario [que Deleuze califica como esquizoid e ) , y entonces es el deseo de huir de lo social", es decir, las identificaciones gregarias que propone cl grupo patria, dinero, fttbo]). Y a el deseo se oriente hacia cl polo represivo y paranoico, y se encarne en los poderes, las instituciones, los honores (ingresar en la Academia Francesa, etc.). El deseo de todo individuo oscila entre ambos polos. No podramos oponer de un modo simple cl rebao paranoico a la minora de artistas revolucionarios, pues encontraremos en. cada grupo (incluido el revolucionario) y en cada individuo (incluido el artista), verdaderos deseos y deseos de ser reprimido. E s imposible separar los delirios'esquizofrnicos y los delirios paranoicos, pues en todo delirio vemos coexistir ambos polos, y coincidir fragmentos de catcxis esquizoide revolucionada con bloques de catexis paranoica reaccionaria. La oscilacin entre ambos poos es incluso conscimtiva dc delirio^. E s , pues, el mismo hombre quien tan pronto parece punto de abrir ,Ia brecha, c o m o se hunde en un estado depresivo del que sale mediante el resentimiento (que ^ AOE, pg. 434. ^ AOE, pg. 408. 2' AOE, pg. 451. . 233

' Encontramos entonces el m i s m o C ^ s c n d a ^ ^ u e antes. Jgual que el producto de la domesticacin cultural tendra que ser el individuo soberano y, en cambio, es el h o m b r e _ d e J a _ n e g a ^ n d a d , el capitalismo, definido por cinismo de su dcscod i ficacin, tendra que ser la libcracin, ya que destruye todas Jas creencias y todas Jas prohibiciones a Jas que la humanidad se haba sometido: ahora bien, segn Deleuze, la realidad del capitalismo es la mayor represin de la produccin deseante conocida en la historia. E l capitalismo, al destruir todas las adhesiones, tendra que crear las condiciones para la bienaventuranza: el nomadismo del individuo desapegado. absoluto, como resultado, de la desterritorializacin. I^ero por su emancipacin de todos los flujos produce un mundo de pesadilla y de angustia. P o r qu este fracaso de la histora?^arque la desterritorializacin, se acom_^_ j jia^^dej^tw^peEESW?^ - H capltalis' m o empuja ms al el lmite h"acr-el~i:i'e'tiende (el n o m a d i s m o ) , restaurando territorialidades artificiales (creencias, formas). Todo pasa de nuevo o vuelve: los Estados, las patrias, las famUins Uno de estos territorios, el que es objeto de atencin en El Anti-Edipo (sin duda esperando que la continuacin de este libro se dedique a o t r o s ) , es la familia. P o r eso el psicoanalista es el sacerdote moderno: cumple ]a siguiente funcin: hacer que sobrevivan las creencias incluso despus de su repudiacin!, hacer que sigan creyendo quienes ya no creen en nada! Si planteamos, como hace Deleuze, un deseo exclusivamente positivo, el neurtico desempea el papel de conformista; soporta renuncias que se impone a s mismo ^^para-daptar-se^ajas-exifcncias de la vida social^ Corres" AOE, pg. 42. ^ AOE. pg. 374. 230

ponde al esclavo, a la fuerza reactiva que no Uci;a al cabo de sus posibilidades. E l neurtico es el hombre normal, con la condicin de aadir que el hombre normal es normalizado por la sociedad. .Esta normalizacin consiste en la imposicin de un punto de referencia familiar al deseo del nio; este debe ser un vo, tener una identidad, y esta identidad se construye mediante la prueba de su rivalidad con el padre de su sexo respecto al padre del sexo opuesto. La identidad del hombre normal est fundada en la ficcin de una culpabilidad original de ese va ii\cestuQSft v pavicida (o matricida). Q u ocurre con el psictico? Aqu Deleuze ataca de nuevo la definicin lacaniana del deseo mediante I.T carencia (carencia de ser, dice Lacan). Segiln la doctrina de la escuela lacaniana, el psictico es el objeto que le falta a su madre (el falo); por eso no puede aparecer carente de nada (es decir, desear a su vez); en esta relacin del psictico con su madre, el repudi t r m i n o que traduce la Verwerfung (la expulsin al exterior) de la que habla P r e u d , de lo que significa la carencia (es decir, c! falo paterno, el hecho de que el falo deseado por la madre sea paterno, mientras que esta niadre perversa pretende encontrarlo en el nio), provoca el retorno de ese significante de la carencia^' a lo real, a travs de una experiencia horrorosa (alucinacin) en la que el psictico se ve realmente castrado a falta de haberlo sido simblicamente (de haber sido remitido por la palabra materna al hecho-paterno).-sta e s r s i s e - p u e d e exponer tan sucitv lamente, la doctrina de los lacanianos sobre la psicosis. Se reduce a lo siguiente: nos volvemos J o c o s a falta de carecer, y el significante (la palabra) es lo que introduce entre los humanos esa carencia,'este juego ne-, ccsario pata una relacin mesurada y para un intercambio con los dems. Deleuze rechaza todo esto:

El falo paterno es el significante de la falta; lo tiene y el Iiijo no lo es (la hija tampoco). 231

tal. De la observacin que dice que esta verdad no era sino la expresin de un deseo, pasa a la interpretacin que dice que el deseo que se expresaba, en esta pretendida verdad era el deseo de verdad. Queremos v e r . . . Pero resulta lo siguiente: si hubiera una verdad, sta sera hegelana o, si se prefiere, marxista. Si el marxismo no es verdad, no es porque sea falso, sino porque nada es verdad. Sea lo que sea, la pregunta fundamet^ial pasa a sei la del nihilismo. E l desmoronamiento de todas las creencias ser una liberacin o una catstrofe? E l hombre moderno _ encontrar en la incredulidad motivo de un alegre saber o de un agobio depresivo? C o m o Deleuze, Lyotard considera reaccionario o reactivo protestar contra el estado del mundo o, si se quiere, contra el capitalismo. N o se trata en absoluto de reprochar a este capitalismo el ser cnico, o cruel; muy al contrario, hay que acelerar esta tendencia. El capitalismo liquida todo lo que la humanidad crea tener por ms noble v ms santo: hay que hacer esta liquidacin an ms lquida Pues los Buenos y Viejos Tiempos no volvern (salvo hi- . ptesis de un eterno retorno). H e aqu cmo se puede entender este programa de un nihilismo activo (que generalmente se ha considerado escandaloso): lo que es noble y santo deja de serlo el da en que se cree en ello no por ingenuidad, sino pc clculo. P o r ejemplo, diremos que no tiene mucho sentido desenmascarar la religin (o, lo que es lo mismo para Lyotard, el compromiso revolucionario) al no ser nj verdadera ni falsa; por cl contrario, esta rehgin, que era santa en un siglo de fe se convierte en una cosa indecente tras cl si' glo crtico, cuando los Romnticos quieren reestructurarla por nostalgia de su niez, los Polticos para que el pueblo tenga moralidad y los Religiosos para evitar hundirse en la desesperacin. Y , de manera ms general, a partir del momento en que sabemos que la verdad no es sino la expresin de la voluntad de verdad, no nos pode-

Des dispositifs pulsionncls, pg. 47. 236

mos ocultar que esta verdad slo traduce el recliazo amedrentado de este mundo en tanto, que este mundo no es un mundo verdadero (estable, ordenado, justo),.5I/vo hiptesis de un eterno retorno: y es aqu, en este punto decisivo del nuevo nietzscheanismo francs, donde Lyotard se separa de Deleuze. L a hiptesis del eterno retorno ocupa un gran espacio en la especulacin de los nietzscheanos por una razn que h a , s i d o indicada por Klossowski: esta, hiptesis, arft'e todo, quiere decir que nunca ha habido primera vez ( n o hay origen) y que nunca habr ltima vez (no hay final de la historia). Tesis cruel a odos de los fenomenlogos, y de la que ya hemos observado algunos efectos en las desconstrucciones de Derrida. De ah las paradojas desarrolladas con agnado por Klossowski: no hay original, el modelo de la copia ya constituye una copia, la copia es, pues, una copia de la copia; no hay mscara hipcrita, pues la cara cubierta por esta mscara ya constituye una mscara; no hay he- , chos, slo interpretaciones, toda interpretacin es, pues, la interpretacin de una interpretacin anterior; no hay sentido propio de una palabra, slo sentidos figurados, pues los conceptos no son sino, metforas disimuladas; no hay versin autntica de un t e x t o , slo traducciones; no hay verdad, slo imitaciones, parodias. Y as sucesivamente En un artculo ritulado primero Invertir el platonismo, Deleuze ha propuesto Uatnav platonismo a la voluntad, de orden moral en el sentido de la moral del resentimiento)', d acabar con esta fuga indefinida distinguiendo las copias buenas (las que confiesan ser slo la copia de un modelo ausente) de las copias malas, o simulacros (las que, consiguiendo suplantar el modelo del que son copia, sugieren que el modelo a su vez slo es una copia, una cvisiraa cd.cit\ y la edi.cu otiginal una acgucia\". Peto Klossowski llega mucho ms lejos. La liquidacin del ^ Ver la conferencia de Klossowski, Nietzsche, el poliiclsmo y \a parodia (1957), cuyo texto est recogido en Un si funeste dsir, Gallimard, 1963 (traduccin espaola de M. Armio, NI"drid, Taurus, 1980). * Platn y cl simulacro, en Lgica del sentido.
237

DclcLizc llniia ahora paranoia)- A esta razn se debe que l;is rcvuhiciones que provocan los deseos autnticos siempre son, tanto en poltica como en arte, traicionadas. Se ccli;in a perder desde el principio". Cuanto ms precisa el csquizo-ansis de Deleuze la diferencia entre el esquizoide y el paranoico, menos puede afirmar que se sita en uno u oiro lado. E n contradiccin con sus intenciones ms explcitas, con su proyecto empirista. Deleuze acaba midiendo lo que se ajusta al patrn y lo que no se ajusta, pero debera ajustarse. L o n^g^tivo, que se trataba de expulsar, .se reintroduce, pues, en dos tiempos, como lo haba explicado Deleuze en 1 9 6 2 ^ , siguiendo a Nietzsche: 1. Se plantea un ideal que se opone punto por punto a la realidad presente (el individuo pobcrano. es todo lo que no es el ltimo hombre, la esquizofrenia como proceso es lo que no es la entidad psiquitrica). 2. En un. segundo momento, este ideal permite dirigir una acusacin al presente, culpable por no ser igual a este ideal, culpable a su vez por no existir, por no ser sino un ideal.

El relato

del final de a

historia

Jean-Frangois L y o t a r d ha intentado soslayar este escollo en su Economie libidinale ( 1 9 7 4 ) . El ttulo de este libro, as como cl del compendio de artculos que lo preparaban desde 1968, Driue a partir de Marx y Freud, indica con claridad que las premisas de Lyotard son cercanas a las de Deleuze en El Anti-Edipo. Para quien, como L y o t a r d , proviene de la filosofa de la praxis e l hombre es obra de sus obras escriba en o t r o t i e m p o y que ha militado largo tiempo en el ^ AOE, p%. 419. ^ NPh, ^ Nota sobre el marxismo, Tablcau de a philosophie coiUemporaine (Fischaber, 1956, pg. 57).

p no.-

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grupo Socialisme oii barbarie, cl nihilismo diagnosticado por Nietzsche enc, entre otros, el siguiente sentido: el militante revolucionario se imagina que su lucha contra el actual estado de cosas se basa en la verdad; dispone de una teora revolucionaria que le ensea como una verdad establecida que cl actual niodo de produccin y con l toda su superestructura, estn condenados por la contradiccin que entraa, y que el futuro de ese presente ser la catstrofe,(guerra, fascismo generalizado) si la humanidad no toma la iniciativa de pasar a otro modo de produccin. P e r o este militante descubre dos cosas: 1. Crea hablar en nombre de la verdad y, sin saberlo, no expresaba sino un ideal moral; de ah el derrumbamiento de los valores revolucionarios, ahora considerados c o m o valores religiosos (bsqueda de una salvacin de la humanidad mediante una venganza^onta los culpables) y clericales (el intelectual es a las masas lo que el buen pastor al rebao). 2. De rebote, esta nueva lucidez permite descubrir que el socialismo, precisamente porque es un dispositivo o una disposicin religiosa, es mucho menos revolucionario que la realidad capitalista; pues sta es cnica, no cree en nada y destruye todas las creencias e toda la superficie del planeta. ha verdad que ofreca el saber de la teora revolucionaria no era sino un ideal. No era en absoluto la verdad, sino solamente la expresin de un'deseo de verdad. Proceda de la mi^maxr?encia_en_la_verdad,que.la de la religin". Llegados a este punto, quisiramos poder interrumpir un momento a Lyotard y decirle: acaso lo que estaba mal fundado era esa verdad del militante; un deseo l e h a hecho tomar los enunciados marxistas ;por verdaderos, pero quiz, sencillamente no eran verdad, Vaya! No nos oye, su carrera ya le ha llevado ms lejos, prosigue con tesn y franquea de un salto toda la distancia que separa su desilusin de una polmica contra la verdad en cuanto ^' Economie libidinale, Le dsr nomm Marx. 235

principio de identidad, que est en la bisc de esta negacin de toda atribucin de un origen '.y ce un original, tiene como consecuencia que las apariencias de identidad o de regularidad con las que nos encontramos sean mscaras. Toda identidad es simulada. L o mismo siempre es un otro que se hace pasar por lo mismo y nunca es el mismo otro quien se oculta bajo la misma mscara; esta mscara que reconocemos como lo mismo nunca es por otra parte verdaderamente la misma mscara y el que cree que es cl mismo tampoco lo es, etc. Pero, pccisamente porque ocurre eso, la doctrina del eterno retorno no puede en absoluto proponer un principio' d.e difereti-. cia para oponerlo al principio de identidad. La hipte-, sis nietzscheana, explica Klossowski, es audiiz porque opone al principio de identidad la apariencia de-, un principio, es decir, un falso principio que simula ser verdadero. La doctrina del eterno retorno, dice, es la parodia de una doctrina ^. As, cl filsofo de la diferencia es un imposory su filosofa un engao. No sera posible, pues, asignar a esta filosofa' el desengao como tarea. Slo se desengaa para engaar mejor P o r eso, la bsqueda delcuziana de tma verdadera diferencia, la que separara al amo del esclavo, o al deseo verdadero del (leseo desfigurado, procede de una creencia ingcnun o acaso fingida en las virtudes de ia crtica. La definicin de la filosofa como critica pertenece a las Luces anteriores a 1 7 8 9 ; denunciando al cura impostor que apoya con sus mentiras al poderoso dspota, la filosofa cree espabilar al pueblo ingenuo y devolveric su antigua virtud. Es decir, que la crtica de las autoridades ha olvidado examinar la autoridad de la crtica misma. Extiende .ids sospechas por doquier, pevo sigue crcvcndo en la inocencia de la crtica. E n realidad, la diferencia entre la crtica de la impostura y esta impostura es simulada. Y asimismo la diferencia entre la fuerza activa y la fucrUn si utiestc dsir, O.'R. 2 2 6 . " Niclzsche et le cercle vicicux, p 238

za reactiva, pues cada una de ellas, por definicin, simula a la otra desde siempre. L a enfermedad produce la ilusin de tener buena salud, y la salud superior, el exceso de vida, se anuncia con sntomas que podran ser los de la enfermedad. Klossowski llega, pues, a escribir: Las catstrofes modernas en un plazo ms o menos breve, siempre s e confunden c o n la flcgrc notcin* de un fniso profeta En lugar de afirmar que la filosofa sea, de Platn a Hegel, un largo engao (metafsica, etc.) contra el que se alzan valientemente, cxccpcionalmente, algunos escasos pensadores libres, habr que decir lo contrario: la filosofa, es decir, la creencia en la verdad, no ha sido sino un largo desengao, un largo ocaso del poder de engaar, de fabular, de producir dioses. El propsito misterioso de Nietzsche en El crepsculo de los dolos, segn el cual el mundo verdadero se ha convertido en una fbula, no significara en absoluto que ya no creemos en un mundo suprasensible, sino, de manera ms inquietante, lo si. guente: cl mundo se vuelve fbula, cl mundo tal cual slo es fbula; fbula sipnifica algo que se cuenta y que n o existe uno en el relato; cl mundo algo que s e cuetMa, un iconiccimiento contado y por t s o una interpretacin: la religin, cl arle, la ciencia, la hisioria son otras tantas interpretaciones diversas del mundo, o, mejor, otras tantas variantes de !a fbula. El final de la historia ahora significa que la humanidad se prepara para salir del nempo histrico para entrar de nuevo en el tiempo del mito'^. Y el eterno retorno precisamente consiste en la salida fuera de la historia, es decir, el olvido activo del pasado, condicin Niclzschc cl le ccrclc vicieux, pg. 13. " Un si funeste dsir, og. 193. Ibid., pg. 194. 239

previa de la creacin de nuevos dioses { o , si se prefiere, de nuevas historias, de nuevas leyendas). Si as es, concluye Lyotard, la filosofa debe abandonar la antigua mscara que llevaba en el reino de la ver- . dad nica ( o edad cristiana, monotesta) y vestirse con una mscara pagana, politesta. E l traje virtuoso del crtico ya no es adecuado. Rechaza en este plinto la tica spnozista o nietzscheana que separa los movimientos de! ms-ser y del menos-ser, d accin y reaccin? Sf,. cuidmonos de ver reaparecer con esta.s dicotoim'as toda una moral y toda una poltica, con sus sabios, sus militvntcs, sus tribunales y sus crceles. (...) No hablemos como liberadores del deseo". El mundo es un relato fabuloso. Y cmo se producir la salida fuera del tiempo histrico? Durante la historia, mientras que haba historia, el mundo no era una fbula, sino una verdad presentada ante un nico logos. Cm o volver del logos al mythos? Demostrando que incluso el logos no era sino un mythos. L a filosofa se ha construido contra las historias y los comadreos. Platn cerraba las puertas de su ciudad a los poetas, a quienes acusaba de narrar historias sevctoras, pero ajenas a la verdad. Ahora habra que demostrar que tambin Platn nos cuenta historias. Que la filosofa es, asimismo, una historia seductora. Los filsofos oponen el discurso terico al discurso narrativo. E l primero dice: esto es lo que ocurre siempre y en lodo lugar, en todos los sitios y en todos los tiempos. El segundo dice: rase.una vez (y entonces todo el mundo est seguro de que nunca ha tenido lugar). Mientras subsiste esta opo.?icin entre lo universal y lo particular la teora dominar las mentes: las historietas, las trovas, son consideradas como diversiones sin consecuencias.

Economie libidinale, pgs. 54-55. 240

Mi opinin es que las teoras soii relatos, pero disimulados; que no debemos dejarnos engaar por su pretensin a ln onmitemporlidad*'. Lyotard confa la demostracin de esta tesis a una rehabilitacin de la lgica de la ocasin, tal como la'podemos encontrar en los sofistas griegos. Esta lgica presentara la siguiente particularidad: hara fracasar la lgica de la verdad nica y universal demostrando que esta lgica de lo universal no es sino un caso particular de la lgica de lo particular, del caso singular o de la ocasin nica; y, sin embargo, esta lgica de lo particular, aunque domina y comprende la lgica de lo universal, no sera en absoluto una lgica ms universal, ni una verdad ms verdadera. Si todo discur&o se considera narrativo, aquel que pretendiese obtener un discurso absoluto sera motivo de risa, pues lo.caracterstico del relato es que: 1. ya est siempre empezado, siempre es el relato de un relato precedente; el referente del discurso narrativo nunca es el hecho bruto, el acontecimiento mudo, sino ya lo narrativo, las historias, todo un zumbido de palabras que precede, provoca, acompaa y sigue el cortejo de las guerras y de las fiestas, de los trabajos y de los das. y , de hecho, siempre estamos bajo el efecto de algn relato, siempre nOs han dicho ya algo, y siempre hemos .".sido ya dichos**.

2. nunca est acabado, pues, por principio, el narrador s dirige a un oyente, el narraiario, que luego puede cnvrdrse en narrador, haciendo de la narracin de la que :ha sido narratario, lo narrado de una nueva narracin. P o r , e s o la historia nunca se acaba. O lo que es igual, " Imtrmtians puiesMes, Galilc, 1977, pg. 28. " Ibtd.. pg. 47. 241

un relato llega a su fin: un relato se acaba, el relato' dialctico. Pero ya hay varias versiones de ese relato, varios relatos de este final, vatios relatos de estos relatos. Despus de todo, el Discurso sobte la historia universal no era sino un mito poderoso. O , si se prefiere, no era sino un mito, pero, qu fuerza hay en este mito para haber hipnotizado durante tanto tiempo a sus narratarios! El final de la historia no es el final del relato. Los mltiples relatos de este final preparan un porvenir en el que reinarn, de nuevo y por milsima primera vez,, diversas variantes de la fbula del mundo.

Adver(encia /nai Mi tema no comporta conclusin alguna. Sera presuntuoso sacar enseanzas de estos aos tan prximos, ya pasados puesto que los comentamos, pero que an no tienen para nosotros carcter de pasado. E n lo que atae al futuro no dene mucho sentido predecirlo: todos sabe- . mos que prometiendo un porvenir brillante a esta o a aquella escuela, sobre todo tenemos en cuenta nuestras propias preferencias. Sin embargo, tendra la impresin de eludir el obstculo que me reservaba mi tema aqu, al trmino del recorrido, si no resjwndicsc a la pregunta formulada al principio del captulo I I L se ha interrumpido la hemorragia de subjetividad que sealaba Jean Beaufret en 1 9 4 7 en especial durante los recientes aos, en los que el antiliimianismo, la liquidacin de la identidad o la desaparicin del sujeto han sido los protagonistas? Vemos que la enfermedad ms bien se ba agravado. E n 1 9 4 5 haba im solo sujeto, un solo soberano, cuya soberana ya era, por otro lado, vacilante. O cl Sujeto reinaba como Monarca absoluto, con todas as prerrogativas vinculadas al Y o = r Y o , aunque su absolutismo slo era vUdo detitro de las fronteras del para s: soy absoluto para m, pero para m nicamente, y tanto en s como el otro se me escapan. O cl Sujeto tena alguna afinidad o parentesco con el en s y se esbo242

zaba entonces un acuerdo entre cl sujeto y cl objeto; pero cuanto ms rasgos comunes descubra el para s con cl cu s, menos ese para s era para s: el s e , ei impersonal, cl annimo invadan esc Sujeto desde dentro. Tras 1 9 6 0 cl sujeto soberano no es superado, como quera Merleau-Ponty estimulado por su ternura hacia la naturaleza y luego por su lectura de Heidegger, sino muliplicadti. E n lugar de ser sometido el mundo a un nico Ego, ahora debe presentarse a una mirada de pe_3iieifi_5glllcsT cada uno vinculado a una perspectiva. Toda la generacin de 1 9 6 0 acaba en el perspeciivismo. Pero la palabra perspectiva protesta ante este uso que se hace de ella. E s t e pcrspectivsmo del nietzschcanismo francs tiene el siguiente sentdo: cuando los fenomenlogos arrepentidos permiten poner en duda la ecuacin entre ser y ser para m, aceptan de buen grado sacrificar el ser; es decir, que no estn en absoluto dispuestos a renunciar al para m. Somos nosotros os que mandamos! El pcrspectivsmo rompe la unidad del sujeto, pero no al sujeto mismo. H e m o s visto cmo la posicin de un su/cia (del ego idntico a s mismo en tanto que origen de la verdad) tena como consecuencia infalible la rivalidad de las conciencias, la guerra entre pretendientes en torno al trono del Ego absoluto. Como dice Pascal, cada uno se considera injustamente centro del mundo, El/^crspectvismS) quisiera evitar esta dialctica del amo y c^escWcrTyo soy, luego t no eres) calmando a los concurrentes; vuestras luchas no tienen objeto! todos queris ser el centro del mundo! Sabed qne no hay ni centro ni mundo! Todo esto es slo un juego, un simulacro. Se echan a suertes las cartas en la fiesta de la Epifana, pero para evitar que los convidados rian todo cl mundo gana: fs verdad que slo se trataba de un juego para divertirse. Como recuerda Serres, cl perspcctivismo es lo mismo queJ.a_Jenoinenologa **. E l objeto de la geometra des- " PP, pg. 408. '* Le sysidme de Leibniz, I, pg, 168. 243

criptiva consiste en determinar las propiedades invariantes de una figura cualquiera para toda perspectiva, es decir, para toda proyeccin de esta figura sobre un plano (en el que sta aparece). Si h'acemos variar el plano de proyeccin, la figura asimismo va a variar, pero de manera igualmente regular y conservando ciertas propiedades (llamadas de posicin): por ejemplo, un crculo se transformar en elipse, pero, en la circunferencia de todas las secciones cnicas que se pueden obtener de este modo, un punto B , situado entre A y C conserva este . _Jugar intermedio. P o r definicin, el sentido del perspectivismo estriba en encontrar el orden en la variedad, lo invariante en el cambio, la identidad en la diferencia. Dice cmo, en determina"cro caso, s e ^ o d u c e determinada apariencia. Merleau-Ponty empleaba la palabra perspectiva en su sentido riguroso cuando encontraba en ella la solucin al problema planteado por la diversidad humana: el discurso irracional (mito, delirio) no es una aberracin, es; una proyeccin de la existencia y una expresin de Ja condicin humana. Y aada: Si todos los mitos son verdaderos, lo son en tanto que pueden ser tcubicados en una fenomenologa del espritu, que indica su funcin en la toma de conciencia, y, en definitiva, fundamentan su sentido propio en su sentido para el filsofo". E n consecuencia, perspectivismo equivale, efectivamente a fenomenologa. El nietzscheanismo francs^^de^los ltimos veinte aos pretende entender l ^ ^ e r s p e c t i v a j e n el sentido exactamente opuesto, no p a r a T o m E r e r m variedad a un orden y encontrar lo invariante en las "variaciones, :sino, al con- , tfario, para hacer del orden ua-de-las figuras de la va** PP, pgs. 338-339. 244

redad. pnra ver en lo jnvnriant_ejna_ii_mp]e perspectiva , entre otias. LeTEzl escribe bcleiize, expresala el perspectivismo clsico obligando a esas perspectivas que constituyen ks mnadas a converger en un mismo objeto: las mnadas son como puntos de vista sobre la misma ciudad. El perspectivismo de Nietzsche sera distinto: Es otra ciudad la que corresponde a coda punto de vista, cada punto de vista es otra ciudad. (...) Y siempre otra ciudad dentro de Ja ciudad**. Los puntos de vista, no slo son diferentes, sino que nicamente tienen en comn el hecho de ser diferentes. H a y tantas ciudades como puntos de vista, y estas ciudades no se parecen, no se comunican entre ellas, estn distanciadas unas de otras. Podra suceder que la palabra perspectiva le juegue aqu una mala pasada a aquellos que quieren emplearla segn su fantasa. Acaso es ella quien va a llevarlos donde no quieren ir, antes que desviarla ellos de su sentitlu. Leemos en la Mouadologia: As como una misma dudad, mirada desde diferenrcs Jugares, parece' completamente distinta, y est como multlpilcada en sus' perspectivas, ocurre de igualmodo que, gracias a la multitud infinita de las sustancias simples, hay como tantos diferentes universos, que, sin embargo, no son sino las perspectivas de uno slo segn los diferentes puntos de vista de cada Mnada ( 57).

E l nietzschesmo francs dice superar el sujeto cuando suprime e)-objeto (la ciudad, ese objeto comn a aquellos que la observan desde diferentes lugares). El texto, dice, no tiene referente exterior a s mismo, eJ relato histrico no refiere ningn acontecimiento exterior al relato, la interpretacin no trata sobre ning;n hecho que se pueda distinguir de la interpretacin, las perspectivas. D e este modo seran .vencidos el Centro nico, el primer Principio, la Identidad soberana. 5 LS, pg. 203; ver tambin DR. pgs. 79 y 94. 245