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FUENTE:

GONZLEZ-CARVAJAL, Luis. En defensa de los humillados y


ofendidos. Los derechos humanos ante la fe cristiana,
Sal Terrae, Santander, 2005.
~ / Los derechos
I de la mujer
La cuestin femenina
LA Declaracin Universal de Derechos Humanos afirma que
toda persona tiene todos los derechos y libertades proclama-
dos en esta declaracin, sin distincin alguna de (...) sexol,
pero la situacin de la mujer en nuestro mundo dista mucho de
haberse equiparado a la del varn:
Segn el Banco Mundial, 1.200 millones de personas so-
breviven con menos de un dlar diario. Ms del 70% son mu-
jeres. En todo el mundo, las mujeres ganan, como promedio,
entre el 50 y el 80% de 10 que ganan los hombres. Las tasas de
desempleo de las mujeres son entre 50 y 100 por ciento supe-
riores al desempleo masculino.
De los 900 millones de adultos analfabetos que hay en el
mundo, dos tercios son mujeres. En muchos pases del Sur, las
nias son excluidas sistemticamente de la educacin. De los
125 millones de nios no escolarizados, el 70% son nias. A
menudo no van al colegio porque tienen que ayudar a su ma-
dre en las tareas del hogar, o ir a por agua.
Debido a los abortos selectivos, el gnero discrimina ya
antes del nacimiento. Oficialmente prohibido, el mercado de la
ecografa -que permite una seleccin de los fetos en funcin
de los deseos de los padres- es un comercio floreciente en
l. Artculo 2 (TRUYOL y SERRA, Antonio, Los derechos humanos. Decla-
raciones y Convenios internacionales, Tecnos, Madrid 19712, p. 64).
China, en la Repblica de Corea, en India, en Bangladesh y en
Pakistn. Se estima en 100 millones al menos el nmero de
mujeres que faltan, a nivel mundial, por culpa de su sexo.
Por ejemplo, de los ocho mil abortos que se produjeron en
Bombay una vez que los progenitores supieron el sexo del fe-
to, parece ser que slo uno fue de un ni0
2
Y es que en mu-
chos pases del Sur traer al mundo una nia es una carga eco-
nmica para la familia, debido sobre todo a la dote.
Segn estimaciones del Banco Mundial, al menos el 20%
de las mujeres en el mundo han sufrido en algn momento de
su vida la violencia fsica o sexual de un hombre. Los clculos
de la proporcin de violaciones denunciadas a las autoridades
varan, desde menos del 3% en Sudfrica hasta un 16% en los
Estados Unidos, segn datos del Informe de las Naciones
Unidas sobre El estado de la poblacin mundial. En todo el
mundo, cada ao pierden la vida hasta unas 5.000 mujeres y ni-
as a manos de sus propios familiares, muchas de ellas debido
a la deshonra de haber sido violadas, a menudo por miem-
bros de su propia familia ampliada. En su informe anual del ao
2000 a la Comisin de Derechos Humanos, la Sra. Jahangir,
Relatora Especial de las Naciones Unidas dijo: Quienes per-
petran esos crmenes son mayormente hombres miembros de la
familia de las mujeres asesinadas, que quedan exentos de casti-
go o reciben sentencias reducidas, debido a que se justifica que
hayan asesinado a la mujer para defender sus nociones de "la
honra de la familia". En el subcontinente de la India yen par-
tes del Asia meridional y occidental y de frica, por ejemplo,
se considera que los hombres tienen derecho a disciplinar a sus
esposas como lo consideren necesario.
Cada ao, dos millones de nias de entre 5 y 15 aos son
incorporadas al mercado del sexo. Ello las sita en primera l-
nea de riesgo de contraer el SIDA.
Desde cundo vienen ocurriendo estas cosas? Como es
sabido, Bachofen defendi la existencia en los tiempos primi-
2. United Nations report: The world's women, trends and statistics 1970-
1990, United Nations Publications, NewYork 1991, p. 81.
tivos de un verdadero reinado de las mujeres
3
El trnsito del
matriarcado al patriarcado habra sido en tal caso la gran de-
rrota histrica del sexo femenino4. Pero hoy la teora de
Bachofen ha sido universalmente descartada. Esa supuesta
edad de oro de la mujer en los albores de la humanidad no fue
nunca ms que un mito. Todo hace pensar que la mujer ha es-
tado siempre subordinada al varn.
Legitimacin del sexismo
Desde luego, la subordinacin de la mujer al varn -como la
subordinacin del pueblo a la nobleza, o la del trabajo al capi-
tal- fue impuesta mediante la fuerza. Pero, como el poder sien-
te cierto pudor en apelar nicamente a la ley del ms fuerte, ha
elaborado racionalizaciones de carcter pseudo-cientfico.
Mencionaremos tres:
Durante la Edad Media jug un papel decisivo el axioma
latino que dice: femina est mas occasionatus (<<la mujer es
un macho fallido). Esa peregrina afirmacin, procedente
de AristtelesS, se justificaba desde un conocimiento ver-
daderamente rudimentario del acto procreador.
Hasta que el sabio estoniano, de formacin alemana,
Karl Ernst Baer descubri el proceso de ovulacin femeni-
na y public su obra De ovo animalium et hominis genesi
(1827), se crea que el nico principio activo en el proceso
de la generacin era el esperma masculino. El varn depo-
sitaba ese principio activo en el tero materno de la misma
forma que el campesino deposita su semilla bajo la tierra.
La mujer tena, segn esto, un papel puramente pasivo en
la procreacin. Por ejemplo, en el siglo v a.c., Esquilo de-
ca: No es la madre engendradora del que llaman su hijo,
sino slo nodriza del germen sembrado en sus entraas.
3. BACHFEN, Johann Jakob, El matriarcado, Akal, Madrid 1987.
4. ENGELS, Friedrich, El origen de la familia, de la propiedad privada y
del Estado, Sarpe, Madrid 1985, pp. 110-111.
5. La mujer es como un hombre mutilado (ARISTTELES, De generatio-
ne animalium, 2, 3).
9. STORR, Anthony, La agresividad humana, Alianza, Madrid 1979" pp.
108,109 Y117.
10. FREUD, Sigmund, Nuevas lecciones introductorias al psicoanlisis
(Obras completas, t. 3, Biblioteca Nueva, Madrid 1973
3
, p. 172).

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8.
Quien con ella se junta es el que engendra. La mujer es co-
mo huspeda que recibe en hospedaje el germen de otro y
lo guarda, si el cielo no dispone otra cosa6.
A partir de ah se afIrmaba que, igual que una semilla
de melocotn da origen a un melocotonero, la generacin
humana, cuando es perfecta, tiende siempre a reproducir
un macho; pero cuando, por alguna razn, es perturbado el
proceso generativo, el resultado de la generacin es una
hembra. Oigamos a Santo Toms de Aquino: Considerada
en relacin con la naturaleza particular, la mujer es algo
imperfecto y ocasional. Porque la potencia activa que resi-
de en el semen del varn tiende a producir algo semejante
a s mismo en el gnero masculino. Que nazca mujer, se
debe a la debilidad de la potencia activa, o bien a la mala
disposici6n de la materia, o tambin a algn cambio pro-
ducido por algn agente extrnseco, por ejemplo, los vien-
tos australes, que son hmedos, como se dice en el libro
"De la generacin de los animales"?
Otra frecuente afIrmacin pseudocientfIca fue el axioma
propter solum uterum mulier est id quod est (<<la mujer es
lo que es slo por el tero). A partir del simbolismo de
penetracin y receptividad que evocan respectivamente el
pene y la vagina, se conclua que el hombre es el princi-
pio activo, en tanto que la mujer es el principio pasivo8.
Cuando, en el siglo XIX, descubri Baer la existencia de
los vulos y la funcin de los ovarios, el axioma se pro-
long un poco: propter uterum et ovara (<<la mujer es lo
que es slo por el tero y los ovarios), dando origen a
nuevas racionalizaciones antifeministas. En el modo de ac-
tuar de los espermatozoides se vio un simbolismo del ca-
rcter agresivo y conquistador del varn, mientras que en
ESQUILO, Las Eumnides (Vv.AA., Teatro griego, Edaf, Madrid 1968,
p.281).
TOMS DE AQUINO, Summa Theologica, 1, q. 92, a. 1, ad 1 (Suma de
Teologa, t. 1, BAc, Madrid 1988, p. 823).
H E ~ E L , Georg Wi1he1m Friedrich, Filosofa de la naturaleza, 3" parte,
paragrafo 369.

el modo de actuar de los vulos se vio un simbolismo del


carcter sumiso y recatado de la mujer. Todava en nues-
tros das, en un estudio de etologa -escrito, naturalmente,
por un varn- podemos leer: En las hembras la agresivi-
dad slo se despierta plenamente como respuesta a la ame-
naza, especialmente si la cra se halla implicada, mientras
que la agresividad de los machos acta ms espontnea-
mente en la rivalidad, la territorialidad y la ostentacin.
(... ) Esto explica nuestro .sentimiento profundo de que la
caricatura de un hombre simiesco con un garrote que arras-
tra, sujetndola por el cabello, a una hembra conquistada,
tiene algo de legtimo, o carece al menos de connotaciones
vergonzosas; mientras que la imagen de la hembra volu-
minosa que domina al hombrecilo hace recaer igual opro-
bio sobre ambos. (...) Por emancipada que pueda estar una
mujer, todava necesitar, a cierto nivel, que el hombre sea
el compaero dominante9.
Una tercera legitimacin pseudo-cientfIca del sexismo
procede del psicoanlisis. En una conferencia sobre La
feminidad, Freud explic que el complejo de castracin
en la muchacha comienza cuando ve el genital del otro
sexo. La nia advierte en seguida la diferencia y -preciso
es confesarlo- tambin su signifIcacin. Se siente en grave
situacin de inferioridad y manifIesta con gran frecuencia
que tambin ella "quisiera tener una cosita as", y sucum-
be a la "envidia del pene" (...) El que la nia reconozca su
carencia de pene no quiere decir que la a,cepte de buen gra-
do. Por el contrario, mantiene mucho tiempo el deseo de
"tener una cosita asf', cree en la posibilidad de conseguir-
lo hasta una edad en la que ya resulta inverosmil tal cre-
encia. El deseo de ejercer una profesin intelectual de-
muestra muchas veces -segn el sabio viens- ser una va-
riante sublimada de dicho deseo reprimido10. La femini-
dad se alcanza cuando la mujer supera el deseo de pene
y lo reemplaza por el deseo de hijo, aunque Freud llega
a decir que la ansiedad flica nicamente se calma del
todo cuando nace un nio varn que trae consigo el ansia-
do pene. Entonces la madre puede transferir a su hijo to-
dos los anhelos que ha tenido que reprimir en s misma, y
puede esperar recibir de l la satisfaccin de todo lo que ha
quedado en ella de su complejo de masculinidad1J.
Desde luego, si en una detenninada sociedad las muje-
res son discriminadas desde muy pequeas con respecto a
los varones, nada tendr de extrao que en los sueos de
muchas de ellas se manifieste el deseo de ser un varn; es
decir, poseer esa cosita -como le llama F r e u d ~ que hace
a los varones diferentes. Pero las causas de esa supuesta
envidia inconsciente del pene no seran biolgicas, sino
culturales. Ninguna mujer experimentara la envidia del
pene si viviera en una sociedad que no la discriminara por
el simple hecho de ser mujer.
Salta a la vista que la interpretacin ofrecida por Freud
es claramente ideolgica, en el sentido dado por Marx a es-
ta palabra, es decir, una teora elaborada para encubrir y
justificar los intereses de la clase dominante. Al afirmar
que las mujeres que pretenden desarrollar Qna actividad
profesional o tener algn otro tipo de presencia en el m-
bito pblico han quedado detenidas en un estadio infantil
de envidia del pene, Freud convierte la exigencia de igual-
dad de derechos en una patologa que debe ser tratada con
una terapia adecuada.
No debe extraarnos, porque, en opinin del mejor
bigrafo de Freud, la conducta del sabio viens hacia las
mujeres merecera el calificativo de anticuada. (oo.) La
funcin capital de la mujer, a su modo de ver, era la de un
ser angelical que deba atender a las necesidades del hom-
bre y hacerle ms cmoda la vida12. Las cartas que escri-
11. Ibidem, p. 182.
12. lONES, Ernest, Vida y obra de Sigmund Freud, t. 2, Anagrama,
Barcelona 1981', p. 258.
bi a su novia no dejan lugar a dudas. En una de ellas, fe-
chada el 15 de noviembre de 1883, escribe: Yo estimo
que el cuidado de la casa y de los nios, as como la edu-
cacin de stos, reclaman toda la actividad de la mujer, eli-
minando prcticamente la posibilidad de que desempee
cualquier profesin. Y seguir siendo as el da en que las
cosas se simplifiquen y los adelantos liberen a la mujer de
la limpieza, la cocina, etc. (oo.) Me parece una idea muy po-
co realista la de enviar a las mujeres a la lucha por la exis-
tencia como si fueran hombres. He de pensar en mi dulce
y delicada nia como en un competidor? Despus de todo,
la contienda podra tenninar slo dicindole, como hice
hace diecisiete meses, que la amo y que har todo lo que
sea preciso para mantenerla alejada de la lucha por la exis-
tencia en la sosegada e ininterrumpida actividad de mi ho-
gar. (oo.) La legislacin y la costumbre habrn de conceder
a vuestro sexo muchos privilegios de los que hoy est pri-
vado, pero la funcin de la mujer no podr cambiar y se-
guir siendo una novia adorada en la juventud y una espo-
sa bien amada en la vejez13.
Junto a las racionalizaciones de carcter pseudo-cientfico
se elaboraron no pocos mitos con el fin de legitimar la subor-
dinacin de la mujer al varn. Mencionaremos dos:
El primero deca que la mujer es peligrosa. Desde Arist-
fanes hasta Sneca, desde PIauto hasta los predicadores
cristianos, encontramos repetidamente acusaciones contra
el carcter engaoso y licencioso de la mujer. Tertuliano,
por ejemplo, bramaba, ms que escriba: Mujer, eres la
pueita del diablo. Has persuadido a aquel a quien el diablo
no se atreva a atacar de frente. Por tu culpa tuvo que mo-
rir el Hijo de Dios; deberas ir siempre vestida de duelo y
de harapos'4.
13. FREVD, Sigmund, Epistolario, Biblioteca Nueva, Madrid 1963,
pp. 87-88.
14. TERTULIANO, De cultu feminarum, Introduccin (PL 1, 1.418-1.419).
En aquellos vocabularios teolgicos o ndices de ma-
terias, vigentes todava no hace mucho tiempo, al buscar
mujer solamos encontrar: Vase concupiscencia.
Cabodevilla comenta: Por lo visto, la finalidad de la mu-
jer era poner a prueba la castidad del varn15.
Como los mitos son muy resistentes a desaparecer aun-
que tengan en contra la evidencia emprica, la gran canti-
dad de santas canonizadas por la Iglesia no impidi a los
predicadores seguir repitiendo obsesivamente la muletilla
de la peligrosidad de las mujeres.
El segundo mito deca que la mujer es intelectualmente in-
ferior. Todava en el siglo XIX escriba Schopenhauer:
Qu puede esperarse de las mujeres, si se reflexiona que
en el mundo entero no ha podido producir este sexo un so-
lo genio verdaderamente grande, ni una obra completa y
original en lasbellas artes, ni un solo trabajo de valor dura-
dero, sea en lo que fuere? (...) Tomadas en conjunto, las mu-
jeres son y sern las nulidades ms cabales e incurables16.
Como es sabido, hoy las mujeres obtienen, como me-
dia, mejores calificaciones que los varones en el bachille-
rato y en la universidad, pero ya dijimos que los desmenti-
dos de la experiencia pueden poco contra los mitos, que
suelen ser muy persistentes en el tiempo. La mujer sigue
siendo considerada intelectualmente inferior.
Ambos mitos -el de que la mujer es peligrosa y el de que
es intelectualmente inferior- aconsejaban mantenerla bajo el
control y la tutela de los varones, a lo cual contribuyeron tan-
to las leyes como las costumbres.
De hecho, en el Cdigo Civil espaol de 1889 la situacin
de la mujer casada era, en cierto modo, comparable a la de un
menor de edad cuyo tutor fuese el marido
J7
, lo cual ha estado
15. CABODEVILLA, Jos M", Palabras son amores. Lmites y horizontes del
dilogo humano, BAC, Madrid 1980, p. 108.
16. SCHOPENHAUER, Arthur, El amor, las mujeres y la muerte, Edaf, Madrid
1970, pp. 70-71.
17. Cf. para lo que sigue TELo, Mara, La evolucin de los derechos de la
prcticamente vigente hasta que la Constitucin de 1978 decla-
r que los espaoles son iguales ante la ley, sin que pueda pre-
valecer discriminacin alguna por razn (...) de sexo (art. 14).
El artculo 57 de aquel Cdigo Civil deca: El marido debe
proteger a la mujer, y sta obedecer al marido. De ese princi-
pio derivaban todas las normas concretas: la mujer estaba obli-
gada a seguir a su marido dondequiera que l fijase su residen-
cia (art. 58); no tena patria potestad sobre sus hijos, pudiendo
incluso el padre darlos en adopcin sin que ella se enterase; en
el orden econmico, le estaba prohibido, bajo pena de nulidad,
adquirir a ttulo oneroso o lucrativo y obligarse, as como ena-
jenar, gravar o hipotecar sus bienes parafernales o dotales ines-
timados sin licencia marital (art. 61); tampoco poda, sin esta li-
cencia, aceptar herencias (art. 995); el marido era el represen-
tante legal de su mujer, la cual, sin licencia de l, no poda com-
parecer en juicio por s, ni mediante procurador, para defender
sus intereses (art. 60); el marido era, adems, el administrador
y propietario de los bienes gananciales, aunque stos fuesen
ganados por la mujer, puesto que tena facultades de disposicin
sobre muebles e inmuebles (arts. 1.315, 1.412 Y1.413).
El Rgimen de Franco no hizo sino endurecer la situacin
legal de la mujer. La Ley de Contrato de Trabajo -copiando,
por otra parte, la de 21-11-l931-le prohiba trabajar sin auto-
rizacin de su marido, quien, adems, poda llegar al extremo
de recabar para s el derecho a cobrar el salario de su mujer
(art. 58). Es curioso que la ley de 20 de diciembre de 1952 de-
ca: La vida en una comunidad religiosa no puede conside-
rarse menos protectora para la mujer que la autoridad marital.
El caso era, como se ve, proteger a la mujer, bien fuera en el
hogar conyugal o en el convento. . o, r
Esa supuesta debilidad de la mujer la haca objeto, duran-
te la ceremonia nupcial, de bendiciones y oraciones especiales
que no pareca necesitar el marido.
mujer en Espaa, en (VV.AA.) La mujer espaola: de la tradicin a la
modernidad (1960-1980), Tecnos, Madrid 1986, pp. 81-93); YBALADA
ORTEGA, Otero y Luis, Derechos jurdicos de la mujer, Alameda,
Madrid 1971.
1.10 I
El despertar de la mujer
Con frecuencia, ese discurso antifeminista fue interiorizado
por las mismas mujeres. Ralssa, la mujer de Maritain, escriba
en su diario: No digo que las mujeres estn dotadas para el
papel de grandes filsofos, sino solamente para comprender y
asimilar la filosofa de los grandes filsofos. (...) Las mujeres
poseen una aguda visin intelectual: son excelentes alumnas;
pero carecen de la fuerza activa del espritu: no crean nada ni
en las artes ni en las ciencias18. Sin duda, llevaba razn aquel
discpulo de Lacan que escribi: El discurso del oprimido es
el discurso del otro.
Desde luego, nunca han faltado mujeres con personalidad
que reaccionaron contra la discriminacin que padecan. En el
Cdice de El Escorial, que recoge la primera redaccin del
Camino de Perfeccin, de Santa Teresa de Jess, encontramos
un testimonio sorprendente de esta gran mujer. All podemos
leer: [no] aborrecistes, Seor de mi alma, cuando andvades
por el mundo, las mujeres, antes las favorecistes siempre con
mucha piedad y hallastes en ellas tanto amor.... Siguen a con-
tinuacin veinte lneas censuradas, que esconden una dura
condena de los mandamases varones que tanto la haban mal-
juzgado: ".y ms fe q en los onbres, pues estava vra [= vues-
tra] sacratisima madre en cuyos meritas merecemos. (.,,) No
basta, Seor, q nos tiene el mundo acorraladas, (".) q no haga-
mos cosa q ualga nada por Vos en publico, ni osemos abIar al-
gunas verdades que lloramos en secreto, sino q no nos aviades
de oyr petie;ion tan justa; no lo creo yo, Seor, de vra bondad
y justicia q sois justo juez y no como los juee;es del mundo, q
como son yjos de Adn, y, en fin, todos varones, no ay virtud
de mujer q no tengan por sospechosa. S, q algn da a de aver,
rrey mio, q se conozcan todos. No ablo por mi, q ya tiene co-
noe;ido el mundo mi rruyndad y yo olgado q sea pblica; sino
porq veo los tiempos de manera q no es razn desechar nimos
virtuosos y fuertes, anq sean de mujeres19.
IX. niario de Raissa, Estela, Barcelona 1966, p. 107.
1'1 TI:.IU'SA DE JESS, Camino de perfecci6n, cap. 4, n. 1 (Obras completas,
111\1 '. Madrid 1974
4
, p. 205).
En Francia tambin podramos citar algunas figuras aisla-
das de la talla de Santa Teresa. Juana de Arco (1412-1431), por
ejemplo, nacida de una familia campesina, tuvo el valor de ac-
tuar como si no existieran limitaciones a los papeles femeni-
nos. Pero el fenmeno de la emancipacin de la mujer como
un movimiento relativamente amplio no comenz hasta la se-
gunda mitad del siglo XVII, cuando algunas mujeres de la no-
bleza pretendieron participar activamente en la cultura organi-
zando en sus casas Salones literarios. Este proto-feminismo
fue muy criticado. Cuando las mujeres son lo que deben ser
-escribi Rousseau en 1762-, se limitan a las cosas de su com-
petencia y juzgan siempre bien; pero desde que se han conver-
tido en rbitros de la literatura, desde que se han situado para
juzgar los libros y actuar a toda costa, ya no conocen nada. Los
autores que consultan a las sabias sobre sus obras estn siem-
pre seguros de ser mal aconsejados20. Fueron especialmente
mordaces las stiras de Moliere en Las preciosas ridculas
(1659) y Las mujeres sabias (1672). En esta ltima obra, por
ejemplo, un honrado burgus se queja de su esposa diciendo:
En mi casa se sabe todo"., excepto lo que debe saberse. Se sa-
be cmo marchan la Luna y la estrella polar, Venus, Saturno y
Marte, con los que no tengo nada que ver; y en esa ciencia va-
na, que tan lejos va a buscarse, no se sabe cmo marcha mi
olla, que me es necesaria21. Con razn la marquesa de
Lambert consider que ambas comedias fueron nefastas para
la causa femenina. En Espaa tambin hubo damas que orga-
nizaron reuniones literarias; su existencia explica La culta la-
tiniparla, de Quevedo.
La Ilustracin elabor un marco terico igualitario que ha-
bra permitido fundamentar la igualdad entre los dos sexos, pe-
ro, como ha sealado Celia Amors, lo que hoy llamaramos la
agenda del feminismo qued del lado de las promesas in-
20. ROUSSEAU, Jean-Jacques, Emilio, o de la educaci6n, Edaf, Madrid
1972, pp. 382-383.
21. MOLIERE, Las sabihondas (Obras completas, Aguilar, Madrid 1973
6
, p.
1.215).
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cumplidas de la Ilustracin
22
La mayora de los pensadores
ilustrados no slo fueron incapaces de aplicar con toda cohe-
rencia los nuevos ideales de igualdad y autonoma a la situa-
cin del colectivo femenino, sino que elaboraron teoras para
justificar la exclusin de las mujeres del nuevo orden social. Es
el caso de Rousseau o Kant, por ejemplo.
Kant atribuy a las mujeres, con mucha ms frecuencia
que a los varones, la famosa autoculpable minora de edad23,
y en diversos pasajes de sus obras las equipara con los nios,
negndoles el derecho a votar
24
En cuanto a Rousseau, son so-
bradamente conocidas sus opiniones sobre la educacin de las
jvenes: las mujeres no tienen la misma capacidad intelectual
ni el mismo temperamento que los varones, por lo cual tam-
poco deben recibir la misma educacin. Esto no significa que
deban ser mantenidas en la ignorancia, pero s que toda la
educacin de las mujeres debe ser relativa a los hombres.
Complacerles, serles tiles, hacerse amar y honrar de ellos,
educarlos de jvenes, cuidarlos de mayores, aconsejarles, con-
solarles, hacerles la vida agradable y dulce: he aqu los debe-
res de las mujeres en todos los tiempos y lo que se les debe en-
sear desde su infancia25.
La primera manifestacin de un feminismo terico articu-
lado en un todo coherente vino de la mano de Poulain de la
Barre, con una obra publicada en Pars en 1673 titulada De l'-
galit des deux sexes
26
Siguiendo la mxima de Descartes de
no aceptar ninguna idea preconcebida, tradicin o autoridad
sin examinarla a la luz de la razn, Poulain concluy que el
prejuicio de la inferioridad natural de la mujer se basa en
22. AMORS, Celia, Tiempo de feminismo. Sobre feminismo, proyecto ilus-
trado y postmodemidad, Ctedra, Madrid 1997, p. 434.
23. Cf. KANT, Immanuel, Qu es la ilustracin? (Filosofa de la historia,
Fondo de Cultura Econmica, Madrid 1981, pp. 25-28).
24. KANT, Immanuel, En tomo al tpico "Tal vez esto sea correcto en te-
ora, pero no sirve para la prctica" (Teora y prctica, Tecnos,
Madrid 1986, p. 34); ID., La metafsica de las costumbres, Tecnos,
Madrid 1984, p. 314.
25. ROUSSEAU, Jean-Jacques, Emilio, o de la educacin, p. 408.
26. POULAIN DE LA BARRE, Franc;;oise, Sobre la igualtat dels dos sexes,
Universidad de Valencia, Valencia 1993.
atribuir a la naturaleza lo que es slo fruto de la costumbre y
de la educacin. En consecuencia, reivindic para la mujer el
acceso a responsabilidades en la poltica, en la universidad y
en la magistratura, as como el ejercicio del sacerdocio y el de-
recho a la misma educacin que los varones.
Como era de esperar, los principios revolucionarios de
Libertad, Igualdad y Fraternidad fueron inmediatamente
aducidos por las mujeres para exigir el fin de la discriminacin
que padecan
27
Tras la promulgacin por la Asamblea Nacio-
nal Francesa de la Declaracin de Derechos del Hombre y del
Ciudadano el 26 de agosto de 1789, Olympe de Gouges -au-
tora de obras teatrales, pensadora feminista y antiesclavista-
propuso una Declaracin paralela de Derechos de la Mujer y
de la ,Ciudadana. Donde la primera afirmaba que los hom-
bres nacen y permanecen libres e iguales en derechos (art. 1),
la segunda deca: La mujer nace libre y permanece igual al
hombre en derechos. El arto 6 precisaba: Todas las ciudada-
nas y todos los ciudadanos, al ser iguales ante la Ley, deben ser
igualmente admitidos a todas las dignidades, puestos y emple-
os pblicos, segn sus capacidades, y sin otras distinciones
que las de sus virtudes y sus talentos. Para exigir la partici-
pacin poltica de las mujeres en igualdad de condiciones con
el varn, argumentaba Olympe: La mujer tiene el derecho de
subir al cadalso; debe tener tambin igualmente el de subir a la
Tribuna (art. 10). A pesar del apoyo de Condorcet, Olympe
slo pudo disfrutar del primero de estos derechos. Fue guillo-
tinada el 3 de noviembre de 1793, cinco das antes que otra
ilustrada, Madame Roland. Un peridico de la poca afirm
que estas ejecuciones del Tribunal Revolucionario eran para
las mujeres un ejemplo que sin duda no ser desaprovecha-
do, una manifestacin de lo que poda suceder a quienes ol-
vidaran las virtudes de su sexo pretendiendo convertirse en
intelectuales y figuras pblicas
28

27. Cf. DUHET, Paul-Marie, Las mujeres y la revolucin, Edicions 62,


Barcelona 1974.
28. Moniteur Universel, 19 de noviembre de 1793.
Cuando la actriz Rose Lacombe, presidenta de la Sociedad
de Mujeres Republicanas y Revolucionarias, pretendi entrar
en el Consejo General el 28 brumario de 1793, el procurador
Chaumette atron la asamblea diciendo: Desde cundo est
permitido a las mujeres abjurar de su sexo y convertirse en
hombres? La Naturaleza ha dicho a la mujer: "S mujer. Los
cuidados de la infancia, los detalles domsticos, las diversas
inquietudes de la maternidad: he ah tus labores". Y ese mis-
mo ao la Convencin Nacional clausur los clubes de muje-
res, aduciendo que resultaba peligrosa cualquier participacin
de las mujeres en los asuntos pblicos, pues estaban ms ex-
puestas al error y a la seduccin que los varones y tenan ma-
yor tendencia a la exaltacin; la naturaleza y la moral -deca
el Informe del Comit de suret g n r a l e ~ han destinado a la
mujer a las tareas del hogar y la educacin virtuosa de los hi-
jos, los futuros ciudadanos.
En definitiva, que el nuevo orden result ser todava ms
opresivo para las mujeres que el antiguo. Antes, al menos las
mujeres aristcratas pudieron desarrollar una cierta actividad
intelectual; pero, desaparecida la aristocracia, desaparecieron
tambin sus Salones y se impuso el ideal burgus de la mujer-
madre encerrada en el mbito domstico y dedicada por ente-
ro a su marido y a sus hijos. As de antifeministas resultaron
ser los progresistas del momento. Y cien aos despus, el
) anarquista Proudhon, plante a la mujer el dilema: Ama de
\ casa o cortesana29.
En Inglaterra, Mary Wollstonecraft (1759-1797), hija de
un tejedor, public en 1792 A Vindication of the Rights of
Women
30
, que muchos consideran convencionalmente el origen
del movimiento feminista. All deca: Ya es tiempo de efec-
tuar una revolucin en las costumbres femeninas; es tiempo de
devolver a las mujeres su dignidad perdida y de hacerles con-
tribuir, en tanto que miembros de la especie humana, a la re-
29. Cf. PROUDHON, Pierre-Joseph, La Pornocracia, Huerga y Fierro,
Madrid 1995.
30. WOLLSTONECRAFf, Mary, Vindicacin de los derechos de la mujer,
Ctedra, Madrid 1994.
forma del mundo. Su vida no fue fcil. Abandonada por su
marido, Mary intent suicidarse. Despus fue compaera de
William Godwin, que predicaba el amancebamiento, pero fi-
nalmente acab casndose con l y fue madre de Mary Shelley,
la autora de Frankenstein.
El filsofo y economista ingls John Stuart Mill, en cola-
boracin con su esposa Harriet, public en 1869 un ensayo que
alcanzara un xito fulgurante y sera el libro de cabecera de
las feministas: The Subjection of Women
31
Como otros libera-
les de su poca, piensa que el acceso a la educacin y a la
igualdad de derechos har posible la igualdad de hecho.
Algunas facciones del movimiento ingls desarrollaron ac-
ciones cada vez ms violentas y que, si bien no causaron vc-
timas, s provocaron incendios, rotura de cristales y otros da-
os materiales. Una de esas feministas, Ida Alexa Ross Wylie,
deca: El da en que, con un directo a la mandbula, envi a
un oficial de buen tamao a la fosa de la orquesta del teatro
donde estbamos sosteniendo uno de nuestros belicosos mti-
nes, fue el da en que consider alcanzada mi mayora de
edad.
En la historia del feminismo norteamericano tuvo una in-
fluencia decisiva el hecho de que negaran un escao en el
Congreso Antiesclavista de Londres de 1840 a las dos repre-
sentantes de los Estados Unidos: Elizabeth Cady Stanton, re-
cin casada, y Lucrecia Mott, recatada madre de cinco criatu-
ras. Cuando, por el simple hecho de ser mujeres, se vieron
obligadas a seguir los debates desde un pasillo, aisladas de los
dems tras una cortina, tomaron conciencia de que no slo
eran los esclavos los que deban ser liberados. Al regresar a
Norteamrica, promovieron la Convencin de Seneca Falls
(Estado de Nueva York, 1848), que signific el comienzo de la
lucha por la obtencin del sufragio femenin0
32
.
31. MILL, John Stuart, y MILL, Harriet Taylor, Ensayos sobre la igualdad
sexual, Ctedra, Madrid 2001.
32. Vase el texto de la Declaracin de Seneca Falls en MARTN-GAMERO,
Amalia, Antologa del feminismo, Alianza, Madrid 1975, pp. 52-57.
Corrientes feministas
33. AGUSTN DE HIPONA, Contra los Acadmicos, lib. 2, cap. 10, n. 24
(Obras Completas de San Agustn, t. 3, BAC, Madrid 1971., p. 127).
El feminismo actual se ha fragmentado hasta el infinito por las
polmicas que han enfrentado a sus miembros ms destacados.
En realidad, ni siquiera hay acuerdo sobre la identidad exacta
de cada corriente. Para evitar malentendidos, ser conveniente
que el lector no ponga su atencin en los nombres que empleo,
sino en la descripcin de lo que designo con ellos. Cuando se
est de acuerdo en la cosa por la que se dicen las palabras -de-
ca San Agustn-, no hay que discutir por las palabras33.
34. BLOCH, Emst, El principio esperanza, t. 2, Aguilar, Madrid 1979,
p.164.
35. Cf. EISENSRTEIN, Zillah R. (comp.), Patriarcado capitalista y feminismo
socialista, Siglo XXI, Mxico 1980.
36. FALCN, Lidia, La razn feminista, t. 1, Fontanella, Barcelona 1981,
p.24.
El feminismo marxista, para quien el principal obstculo
que se opone a la liberacin de la mujer no es el patriarca-
do, sino el capitalismo. Ernst Bloch, por ejemplo, escriba:
Carece. de importancia el que la mujer y el hombre tengan
igual valor, si los dos son empleados de una empresa que
no los valora, sino los exprime34. Para el feminismo mar-
xista, el patriarcado es una consecuencia del capitalismo y
desaparecer con ste
35
Coherentemente con estos plante-
amientos, entre las conclusiones aprobadas en 1907 por la
Internacional Socialista de Mujeres, a iniciativa de Clara
Zetkin, figura la decisin de no aceptar en sus filas a las fe-
ministas burguesas. En 1910 la misma Clara Zetkin or-
ganiz la Primera Conferencia Internacional de Mujeres
Socialistas, donde se aprob una resolucin que estableca
e18 de marzo como Da de la Mujer Trabajadora.
Elfeminismo radical considera que el principal antagonis-
mo que determina la dinmica de las sociedades y de los
procesos histricos es el existente entre el varn y la mu-
jer. En consecuencia, define a la mujer como una clase so-
cial y sustituye el capitalismo por el patriarcado como sis-
tema opresor dominante: Las explotaciones que sufren
todas las mujeres -escribe Lidia Falcn- las cualifican y
las defmen como clase, como clase oprimida y explotada ~
por el hombre, que es su enemigo antagnico36. El femi- ~
nismo radical est representado en Espaa por el Partido t~ ~
Feminista, que no admite en sus fIlas a mujeres que mili- ~
ten en otros partidos polticos. ~
lo
O::
~
'" o
-.
Pues bien, sin pretender ser exhaustivos, podramos
mencionar:
Como haba ocurrido ya en otros pases europeos, las pri-
meras feministas norteamericanas fueron objeto de los ms
duros ataques. Fanny Wright, hija de un noble escocs, fue lla-
mada ramera roja de infidelidad, y Ernestine Rose, hija de
un rabino, mujer mil veces ms baja que una prostituta.
Continuamente tenan que defenderse de la acusacin de estar
violando la naturaleza que Dios haba dado a las mujeres. Por
todas partes corri el bulo de que las feministas estaban qui-
tando los pantalones a los hombres.
En Espaa, el feminismo en el siglo XIX se redujo a muje-
res aisladas y expresiones literarias: Gertrudis Gmez de Ave-
llaneda, Concepcin Arenal, Emilia Pardo Bazn... De hecho,
nuestro pas no estuvo representado en ninguno de los Congre-
sos internacionales de mujeres que empezaron a celebrarse a fi-
nales del XIX. Fue necesario esperar hasta el siglo xx para que
aparecieran algunas agrupaciones feministas importantes, co-
mo el Consejo Supremo Feminista, coordinadora sin clara de-
finicin ideolgica que reuna a algunas mujeres de partidos re-
publicanos, como Clara Campoamor. Fue el grupo ms activo
e inclua en su seno a la Asociacin Nacional de Mujeres Espa-
'" olas, creada en 1918. La Unin de Mujeres Espaolas (VME)
~ de Madrid era cercana a las ideas socialistas. La escritora de
~ -t orientacin krausista Carmen de Burgos lider la Liga Interna-
~ cional de Mujeres Ibricas e Hispanoamericanas.
...
'" o
A
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~
:l::
Desde otra perspectiva, cabe distinguir entre lo que po-
dramos llamar feminismo de la identidad y feminismo de
la diferencia:
37. HARRIS, Marvin, La cultura norteamericana contempornea, Alianza,
Madrid 1984, p. 125.
38. CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, La colaboracin del
hombre y de la mujer en la Iglesia y en el mundo (31 de mayo de
2004), n. 2: Ecclesia 3.219-3.220 (21-28 de agosto de 2004) 1.245.
39. BERGER, Peter L.; BERGER, Brigitte; y KELLNER, Hansfried, Un mundo
sin hogar. Modernizacin y conciencia, Sal Terrae, Santander 1979,
p.189.
les ha asignado a ellas. Igualmente podramos hablar de
ticas femeninas (ticas de la compasin, del cuidado,
de la benevolencia, de la solidaridad, de la responsabilidad
por el prjimo), frente a las ticas masculinas (ticas de
la justicia, basadas en la racionalidad abstracta). Este fe-
minismo de la diferencia ha establecido fuertes vnculos
con el pacifismo y con el ecologismo, porque el carcter
maternal nutricio de las mujeres las capacita especialmen-
te para salvar al planeta de la destruccin
40

Como dice E. Fernndez, existe el riesgo de que el


"discurso de la diferencia" sea utilizado como un argu-
mento en favor de la separacin de funciones entre varones
y mujeres, en favor, en suma, del "retorno de la mujer al
hogar"41. De lo que se trata es de complementar en fe-
menino la cultura y las instituciones dominantes, sin re-
nunciar al acceso de las mujeres a las diversas funciones
sociales en condiciones de igualdad.
40. Ce. DALY, Mary, GinJEcology, Beacon Press, Boston 1978.
41. FERNNDEZ, Encarnacin, Los derechos de las mujeres, en
(Ballesteros, J. [ed.]) Derechos humanos. Concepto, fundamentos, su-
jetos, Tecnos, Madrid 1992, p. 162.
SEXO Y GNERO:
Qu es lo masculino y qu es lo femenino? Hace unos aos,
seguramente habramos respondido a esta pregunta sin vacilar.
Hoy no podemos. Margaret Mead ha demostrado que no hay
Por un planteamiento objetivo del tema
Salta a la vista que la valoracin tica del feminismo depende-
r de la corriente que consideremos. Desde el feminismo se
han planteado con frecuencia reivindicaciones --como el amor
libre o el derecho al aborto- que dificultan un enjuiciamiento
sereno de este fenmeno.
A continuacin intentaremos caracterizar lo que podra-
mos considerar como el ncleo bsico que comparten todas las
corrientes.
Elfeminismo de la identidad, para evitar cualquier supre-
maca de uno u otro sexo, tiende a cancelar las diferencias,
consideradas como simple efecto de un condicionamiento
histrico-cultural38, lo cual en la prctica supone casi
siempre una renuncia de las mujeres a su propio ser para
imitar a los varones. Ese feminismo de la identidad, en
opinin de Berger, alcanz un cierto clmax potico en
la afirmacin que alguien haca de su compaera liberada:
Para m, ella es un to con un agujero de ms39.
En el otro extremo se situara el feminismo de la diferen-
cia, para el que las mujeres tienen unas cualidades y acti-
tudes que, por muy denigradas que hayan estado en la cul-
tura masculina, son en ocasiones superiores a sta. Es ne-
cesario, en consecuencia, revalorizar los valores femeni-
nos (tales como el sentimiento, la intuicin, la ternura, la
misericordia o la dulzura); calificados as, no porque sean
exclusivos de las mujeres, sino porque tradicionalmente se
Una corriente extrema del feminismo radical es el fe-
minismo lesbiano, agrupado en Estados Unidos en la Na-
tional Organization for Women, que critica a las feministas
heterosexuales por colaborar con el enemigo. El emba-
razo es para ellas una deformacin temporal del cuerpo
por el bien de la especie, una dolencia propia de seoras
gordas causada por un inquilino, un parsito o un
husped no invitado37.

reglas inflexibles sobre el carcter masculino y el carcter fe-


menino. Sus estudios pusieron claramente de manifiesto que
una serie de rasgos que en nuestra cultura han caracterizado
tradicionalmente a la mujer -tales como la pasividad, la obe-
diencia, la sumisin, el instinto maternal, la coquetera, la de-
pendencia emocional-, en algunas sociedades corresponden a
los varones.
ste es el caso, por ejemplo, de los tchambulis, un pueblo
de Oceana que slo cuenta con seiscientos miembros y ha
construido sus viviendas a la orilla de uno de los ms bellos la-
gos de Nueva Guinea. All, las mujeres, giles y sin adornos,
diligentes y laboriosas, van de pesca y al mercado; los varones,
decorativos y acicalados, tallan y pintan y ensayan pasos de
baile. Entre los tchambulis, usan sartas de adorno los varones
y los nios; las mujeres llevan la cabeza rapada, no se adornan
y se dedican diligentemente a sus tareas. Los varones tcham-
bulis son volubles, cautelosos, desconfiados entre ellos, y se
interesan por el arte, por el teatro y por mil pequeos chismes
e insultos mezquinos. Se ofenden constantemente, pero la re-
accin no es la violenta respuesta iracunda de otros pueblos,
sino el resentimiento quisquilloso de los que se sienten dbiles
y solos. El varn tchambuli se convierte en un artista frente a
una mujer prctica y fuerte que lo mima y lo maneja. En
Tchambuli, donde casi todo el trabajo recae sobre las mujeres,
los varones lamentan la carga que supone para ellas amaman-
tar a los nios, y los jvenes pidieron a los etnlogos cabras
para la tribu. Podramos ordear las cabras y dar de comer a
los nios -decan-; las mujeres estn muy ocupadas y tienen
otras cosas que hacer42.
En cambio entre los Arapesh, un pueblo que habita las es-
carpadas e improductivas montaas Torricelli, en Nueva
Guinea, tanto los varones como las mujeres responden a nues-
tro patrn femenino. Se trata de una sociedad -observa Mar-
garet Mead- en la que es mucho ms difcil ser varn, espe-
42. MEAD, Margaret, El hombre y la mujer, Compaa General Fabril Edi-
tora, Buenos Aires 1966, p. 192.
l'iulmente en los aspectos afirmativos, creativos y productivos
ti' la vida43.
Por el contrario, entre los Mundugumores, un pueblo vigo-
I'llSO e inquieto que vive a las orillas del ro Yuat, tanto los va-
I'llnes como las mujeres responden a nuestro ideal de lo mas-
ulino. Las mujeres son tan fuertes como los varones y hacen
valer sus derechos igual que ellos. En la vida adulta, el amor
/'le hace como si fuera el primer asalto de una pelea, y los mor-
discos y los a r ~ a z o s figuran prominentemente. Cuando los
lI1undugumores -tanto si son varones como si son mujeres-
'apturan a un enemigo, se lo comen y luego cuentan el inci-
dente riendo. Entre ellos todo rasgo femenino representa un
inconveniente44.
No existe, pues, el eterno femenino45 como una esencia
fijada biolgica u nticamente. Por eso en los aos sesenta se
propugn una distincin entre gnero y sexo. El concep-
to sexo hace referencia a las diferencias anatmico-fisiol-
gicas existentes entre mujeres y varones, en tanto que gne-
ro se refiere a las caractersticas socioculturales que una de-
terminada sociedad atribuye a mujeres y varones. El gnero es,
por tanto, la forma cultural que adopta cada sexo. Como dijo
. . TI 146E
Simone de BeauvOlr, no se nace mUJer: se ega a ser o. s
decir, se nace hembra y se llega a ser mujer.
EL TRABAJO PROFESIONAL DE LA MUJER:
En nuestra cultura, la mujer fue tradicionalmente excluida del
trabajo profesional y, en consecuencia, se limit su acceso a la
educacin. Fray Luis de Len, en La perfecta casada, deca a
las mujeres: No las dot Dios ni del ingenio que piden los ne-
gocios mayores, ni de las fuerzas que son menester para la
43. Ibidem, p. 63.
44. Ibidem, p. 90.
45. Como es sabido, el Choros mysticus que cierra el Fausto, de Goethe,
contiene esta frase: El eterno femenino nos atrae (Das ewig weibli-
che zieth uns an) (GOETHE, Johann W., Fausto [Obras completas, t. 3,
Aguilar, Madrid 1973
4
, p. 1.5(0)). .
46. BEAUVOIR, Simone de, El segundo sexo (Obras completas, t. 3, AgUllar,
Madrid 1981, p. 247).
guerra y el campo, mdanse con lo que son y contntense con
lo que es de su suerte, y entiendan en su casa y anden en ella,
pues las hizo Dios para ella sola47.
Ya hemos visto que la reclusin de la mujer en las tareas del
hogar en absoluto viene exigida por la naturaleza, y se ha con-
vertido frecuentemente en una fuente de profunda insatisfac-
cin. El problema que no tiene nombre -como lo llama una
y otra vez Betty Friedan- se reduce simplemente al hecho de no
permitir que la mujer desarrolle plenamente sus capacidades
48
.
La mujer reclama actualmente los derechos que le corres-
ponden en cuanto ser humano y, consiguientemente, en igual-
dad con el varn; en particular, el derecho a no tener que ele-
gir entre el matrimonio y el ejercicio de una profesin. Cuan-
do, en Casa de muecas (1879), de Ibsen, el marido de Nora
le dice: Ante todo eres esposa y madre, ella responde: Ya
no creo en eso. Creo que ante todo soy un ser humano49. Ha-
ba hecho sonar una nueva nota en la literatura.
Valoracin cristiana
Elisabeth Schssler Fiorenza, una conocida escriturista norte-
americana que se ha hecho muy popular en el mbito de la te-
ologa feminista, escribi: Cuando en la Sagrada Escritura
hay sexismos que no admiten otra interpretacin, tales pasajes
no pueden constituir para nosotras la revelacin de Dios50.
Aunque una afirmacin semejante pueda ser explicable en
una teloga que probablemente habr sufrido mucho por su
condicin de mujer, me parece un mal arranque para un inves-
tigador. Ciertamente, no todo lo que encontramos en la Biblia
es palabra de Dios. Conviene recordar a este respecto la doc-
47. LUIS DE LEN, La peifecta casada, cap. 16 (Obras completas castella-
nas, t. 1, BAC, Madrid 1957., p. 339).
48. FRIEDAN, Betty, La mstica de lafeminidad, Jcar, Madrid 1974, p. 469.
49. IBSEN, Henrik, Casa de muecas (Teatro completo, Aguilar, Madrid
1973" p. 1.298).
50. SCHSSLER FIORENZA, Elisabeth, Interpreting Patriarcha1 Traditions,
en (Russell, Letty [ed.]) The liberating Word, Philade1phia 1976, p. 61].
I('ina del Vaticano 11 sobre la cultura en la que se encarna la pa-
labra divina, reconociendo que, sobre todo en el caso del An-
liguo Testamento, existen elementos imperfectos y pasaje-
roS51. Por tanto, la afirmacin de que los sexismos existentes
'n la Escritura no son revelacin divina podra ser el punto de
llegada de nuestra investigacin, pero no deben ser el punto de
IJartida. No es intelectualmente honesto dirigimos a la
Uscritura habiendo decidido de antemano que excluiremos en
hloque todo cuanto est en contra de nuestras convicciones.
Nosotros intentaremos indagar con la mayor objetividad
posible lo que puede decimos la Biblia sobre la emancipacin
de la mujer, sabiendo que estamos ante un tema en el que los
prejuicios son muy poderosos. Fray Benito Feijoo -aquel be-
nedictino ilustrado que tanto hizo por erradicar ancestrales
crrores- escribi en 1725: Ni ellas ni nosotros podemos en
este pleito ser jueces, porque somos parte52.
Antiguo Testamento
En el Antiguo Testamento encontramos tradiciones muy diver-
sas, unas ms favorables a la mujer y otras bastante menos.
Dijimos ms arriba que, aun cuando la preeminencia mas-
culina se ha basado siempre en la fuerza, procur que no fal-
taran los mitos de legitimacin. Entre stos, la Biblia ha pro-
porcionado uno muy importante: el de la creacin de la mujer
a partir de una costilla de Adn:
El Seor Dios hizo caer al hombre en un letargo y, mien-
tras dorma, le sac6una costilla y llen el hueco con carne.
Despus, de la costilla que haba sacado al hombre, el Seor
Dios form una mujer y se la present al hombre. Entonces
ste exclam: "Ahora s; esto es hueso de mis huesos y car-
ne de mi carne; por eso se llamar hembra ('fsiih), porque ha
sido sacada del hombre Cfs> (Gn 2,21-23).
51. CONCILIO VATICANO JI, Dei verbum, 12, 13 Y 15 (Concilio Vaticano Il.
Constituciones. Decretos. Declaraciones. Legislacin posconciliar,
BAC, Madrid 1970', pp. 169-172).
52. FEUO, Benito, Defensa de las mujeres, t. 1, discurso 16 (Teatro Crtico
Universal, Alianza, Madrid 1970, p. 46).
Salta a la vista lo peligroso que resulta este texto para la igual-
dad de los sexos, puesto que, si hubiramos de entenderlo al
pie de la letra, el varn procede de Dios, y la mujer procede del
varn. De hecho, es el varn quien pone nombre a la mujer, 10
cual en aquella cultura denotaba autoridad. Para mayor escar-
nio, Adn, que vio en la mujer hueso de sus huesos y carne
de su carne (Gn 2,23), no fue capaz de afirmar que fuera tamo
bin razn de su razn.' 1
Theodor Reik ha dicho que el relato bblico del naci
miento de Eva es la ms siniestra broma que se ha gastado a la
mujer en milenios53. Y no le falta razn. A partir de ese rela-
to, San Pablo argumentar con no poca dureza: No permito
que la mujer ensee ni domine al hombre. Que se mantenga en
silencio, porque Adn fue formado primero, y Eva en segundo
lugar (l Tm 2,12-13); no procede el varn de la mujer, sino
la mujer del varn; ni fue creado el varn por causa de la mu-
jer, sino la mujer por causa del varn (l Cor 11,8-9). Ms
adelante nos ocuparemos de esos textos.
En el judasmo se han hecho lecturas todava ms antife-
ministas. El Rabb Levi elabor en el siglo IV este pintoresco
relato: Est escrito (Gn 2,22): "Dios form", es decir, pens
de dnde habra de crear a la mujer. Y dijo Dios: "no quiero
hacerla de la cabeza (de Adn), para que no levante orgullosa-
mente la suya; no del ojo, para que no sea fisgona; tampoco de
la oreja, para que no sea curiosa; ni de la boca, para que no sea
chismosa. No del corazn, para que no sea envidiosa; ni de la
mano, para que no 10 toquetee todo; ni del pie, para que no sea
vagabunda. Ms bien vaya hacerla de un sitio oculto en Adn
que, aun estando l desnudo, permanece cubierto". Dios deca
constantemente al modelar cada parte del cuerpo de Eva: " S
mujer honesta! S recatada!". A pesar de ello, "rechazasteis
mis consejos" (Pr 1,25). No la form de la cabeza y, mira!, le-
vanta orgullosamente la suya, como est escrito: "marchan con
el cuello estirado" (ls 3,16); no del ojo y, mira!, es fisgona,
53. REIK, Theodor, Psicanalisi della Bibbia, Sugar, Mi}ano 1968 (ci1. en
GIBELLINI, Rosino, La teologa del siglo xx, Sal Ternle, Santander 1998,
p.459).
rlimo est escrito: "guian con sus ojos" (ls 3,16); no de la
Ill'eja y, mira!, es curiosa, como est escrito: "Sara espi a la
l'lItrada de la tienda" (Gn 18,10). No del corazn y, mira!, es
l"losa, como est escrito: "Raquel se puso celosa de su her-
IlIana" (Gn 30,1); no de la mano y, mira!, 10 toca todo, como
l ~ N t escrito: "Raquel, entonces, tom los dolos" (Gn 31,19); y
110 del pie y, mira!, es una vagabunda, como est escrito: "Un
dra, sali Dina" (Gn 34,1)>>54.
Para intentar suavizar la irritacin que hoy provoca la na-
rracin de Gn 2, algunos han recordado que la palabra hebrea
\'ela ',no slo puede traducirse por costilla, sino tambin por
,dado. Se tratara, entonces, de una metfora para indicar que
la mujer fue sacada no de la cabeza del varn, para ser su se-
lora, ni de los pies, para ser su esclava, sino de su lado, del la-
do del corazn, para ser su compaera. Pero el escndalo per-
siste, porque no dejara de proceder el varn de Dios, y la mu-
jer del varn.
Ms acertado es afirmar que estamos ante un estadio toda-
va muy primitivo de la revelacin. Este relato procede de la
lradicin yahvista (siglo x a.C., muy impregnada todava de la
religin naturista). Cuatro siglos despus, la tradicin sacerdo-
lal dio origen a otro relato de la creacin que resulta absoluta-
mente simtrico para el varn y la mujer:
Dijo Dios: "Hagamos al ser humano a nuestra imagen, a se-
mejanza nuestra, para que domine sobre los peces del mar, las
aves del cielo, los ganados, las bestias salvajes y los reptiles
de la tierra". Y cre Dios al ser humano a imagen suya, a ima-
gen de Dios lo cre, varn y mujer los cre (Gn 1,26-27).
En cuanto a la tradicin yahvista, no terminan los disgustos
con el relato de la creacin. A continuacin viene el de la ca-
da, donde es la mujer quien se deja engaar por la serpiente,
arrastrando despus a su marido, y escucha la terrible senten-
cia de Dios: l (tu marido) te dominar (Gn 3,16).
54. Midrasch Rabba, Gnesis 18. (STRACK, H.L., y BILLERWECK, P.,
Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, 1. 3,
Mnchen 1956
2
, p. 612).
Este relato ha provocado igualmente reacciones antifemi
nistas. Por ejemplo, el historiador judo Flavio Josefa, citando
Gn 3,16, concluye: La mujer, dice la ley, es inferior al hom-
bre en todo55.
En realidad, aunque estamos en un estadio muy primitivo
de la revelacin, este relato no es tan antifeminista como a
primera vista parece, puesto que afIrma que la subordinacin
de la mujer al varn no responde al plan original de Dios, sino
que fue una consecuencia del pecado originaP6.
En otros lugares del Antiguo Testamento percibimos igual-
mente cmo, a medida que progresa la revelacin, se van sua-
vizando los planteamientos ms antifeministas:
En la versin ms antigua del Declogo (procedente de la
tradicin elohsta, s. VIII a.c.), la mujer no pasa de ser un ob-
jeto entre las posesiones masculinas, enumerado junto a otros
bienes: No codiciars la casa de tu prjimo (casa, aqu, no
significa vivienda, sino el conjunto de los bienes que a conti-
nuacin se especifIcan): no codiciars ni su mujer, ni su sier-
vo, ni su sierva, ni su buey, ni su asno, ni nada de lo que le per-
tenezca (Ex 20,17). Todava Jeremas, que vivi en los aos
fInales de la monarqua, sigue enumerando a las mujeres entre
las restantes posesiones del marido: Sus casas pasarn a
otros, sus campos y mujeres tambin... (Jr 6,12). De hecho, el
mismo trmino con que en hebreo se designa al marido (ba 'al)
significa tambin dueo.
En cambio, la versin deuteronomista del Declogo, ela-
borada por aquellos mismos aos, emplea ya dos verbos dife-
rentes para indicar el deseo respecto de la mujer y respecto de
la hacienda. Primero dice: No codiciars la mujer de tu pr-
jimo. Ya continuacin aade: Tampoco desears la casa de
tu prjimo (ahora casa equivale ya a la habitacin propiamen-
te dicha), su campo, su esclavo o su esclava, su buey o su as-
55. JosEFa, Flavio, Contra Apin, lib. 2, cap. 24, n. 201 (Autobiografa y
Contra Apin, Alianza, Madrid 1987, p. 206).
56. Para una exgesis de estos pasajes desde la ptica de la mujer, cf.
NAVARRO, Mercedes, Barro y aliento. Exgesis y antropologa teolgi-
ca de Gn 2-3, Paulinas, Madrid 1994.
IIll, ni nada de lo que le pertenece (Dt 5,21). Esto supone un
progreso innegable. A pesar de todo, vemos que el adulterio no
N' comprenda como un pecado contra la castidad, sino contra
l1 honor del marido engaado. Salvador de Madariaga obser-
vuba: Parece como si no pudiera cometerse adulterio ms que
l:OIl la mujer del prjimo. De solteras no se habla. De viudas
IllInpoco, yeso que las habra de buen ver57.
En las normas ms antiguas relativas a la manumisin de
los esclavos resultaba igualmente irritante la discriminacin de
111 mujer respecto del varn. Segn el Cdigo de la Alianza (si-
'lo IX a.c.), los esclavos varones deban ser liberados despus
de siete aos: Si compras un esclavo hebreo, te servir du-
I'llnte seis aos, pero el sptimo quedar libre sin pagar nada.
Si vino solo, solo saldr; si tena mujer, su mujer saldr con l;
Ni fue su amo el que le dio mujer, y tuvo de ella hijos, la mu-
jer y los hijos pertenecen a su amo; slo l quedar libre (Ex
1,2-4). En cambio, las esclavas slo recuperaban la libertad al
transcurrir los seis aos de servicio en caso de que el amo no
quisiera conservarlas como esposas para l mismo o para sus
hijos (Ex 21,7-11). Desde luego, nadie preguntaba a la esclava
si por casualidad quera ser la esposa de su seor o de su hijo,
y adems ya sabemos que la esposa se enumeraba entonces en-
tre las posesiones del marido. Pues bien, tambin aqu ocurre
que, un siglo despus, el Cdigo Deuteronomista ya no hace
distincin entre el esclavo y la esclava. Ambos deben recupe-
rar la libertad al sptimo ao (Dt 15,12-18).
A menudo se presenta la belleza femenina como algo que
induce a pecar. Por ejemplo, Betsab, contemplada en su bao
por David, ser deseada por l (2 Sm 11,2-5), y la belleza de
Susana excitar el deseo de los dos ancianos (Dn 13). Sin em-
bargo, cuando la nacin necesita de una mujer hermosa para
encomendarle una misin delicada entre los paganos, como
ocurri en los casos de Judit ante Holofemes (Jdt 10-13) o de
Esther ante el rey Asuero (Est 2-8), no cesan los elogios sobre
57. MADARIAGA, Salvador de, Dios y los espaoles, Planeta, Barcelona
1981, p. 127.
su extraordinaria belleza. En tales casos los autores bblicos
afirman que la mujer juda, por su belleza, es investida por
Dios de una misin entre los paganos, equiparable a la que de-
sempean los sabios de Israel cuando confunden a los sabios
extranjeros. Con respecto a los textos que haban presentado la
belleza femenina como una invitacin al pecado, supone un
progreso notable; pero de todas formas persiste una importan-
te ambigedad. Como observa Thierry Maertens, la mujer no
es tenida en cuenta por s misma; no parece existir ms que por
la mirada del hombre. (. oo) La belleza femenina es todava una
forma de alienacin58.
Esa ambigedad desaparecer, sin embargo, en el Cantar
de los Cantares, escrito probablemente en el siglo v o IV a.e.
La discusin sobre si describe la alianza de Dios con su pue-
blo de manera alegrica o si es una antologa de canciones de
amor susceptibles de interpretarse alegricamente, no afecta a
la consideracin que hace de la belleza femenina. El hecho es
que un escritor inspirado se atreve a contemplar el cuerpo de
la mujer y, lejos de encontrar la belleza femenina despreciable,
la considera motivo de alabanza. Algunos elogios resultan un
tanto extraos para la sensibilidad actual: Yo te comparo a la
yegua de la carroza del faran (Ct 1,9). Pero otros podran ser
suscritos por cualquier poeta de nuestros das:
Qu hermosa eres
amada ma, qu hermosa eres!
(oo.) Tus dos pechos son dos cras mellizas de gacela
paciendo entre azucenas (Ct 4,1-7)59.
Y, lo que es ms significativo, el Cantar se sirve, para descri-
bir la belleza del amado, de las mismas imgenes que ste uti-
liz para trazar el retrato de su prometida. Las flores y los aro-
mas (Ct 1,16; 2,2-3), las gacelas y los cervatillos (2,9.17) o el
58. MAERTENS, Thierry, La promocin de la mujer en la Biblia, Mensajero,
Bilbao 1969, p. 63.
59. Conviene observar que, en hebreo, gacela ( ~ e b i ) significa precisa-
mente esplendor, gloria, belleza.
mobiliario del templo (5,10-16) sirven alternativamente para el
florilegio masculino y femenino.
Adems, en el Cantar la alabanza a la mujer no est rela-
cionada con la fecundidad ni con la maternidad, y el cario
que une a los dos esposos es de una reciprocidad total: Yo soy
para mi amado, y mi amado es para m (6,3). El Cantar de los
Cantares se sita ms bien en la rbita de Gn 1 que en la de Gn
2-3, cuya concepcin del amor conyugal era muy poco eleva-
da: Desears a tu marido, y l te dominar (Gn 3,16).
El mundo que encontr Jess
Por mucho que en el Antiguo Testamento, como hemos visto,
fue mejorando la valoracin de la mujer a medida que progre-
sa la revelacin, es necesario decir que Jess tuvo que enfren-
(arse a una herencia bastante negativa:
El ideal femenino era la mujer encerrada en su casa:
Busca lana y lino
y trabaja con mano solcita.
(oo.) Se levanta cuando an es de noche,
distribuye la comida a sus criados
y las tareas a sus criadas.
(oo.) Comprueba si sus tareas marchan bien
y de noche no se apaga su lmpara.
Aplica sus manos a la rueca,
y sus dedos sostienen el huso.
Tiende su brazo al desvalido,
alarga sus manos al indigente.
No teme que la nieve dae a sus criados,
porque todos van bien abrigados.
Confecciona mantas,
y sus vestidos son de lino y prpura.
(oo.) Vigila lo que hacen sus criados
y no come el pan de balde (oo.)>> (Pr 31,10-31).
uando la mujer tena que salir de casa, deba hacerlo ocul-
lndose tras el velo. Si pensamos en las imgenes de las muje-
res afganas dentro de esa especie de crcel ambulante que es el
burka, descubrimos en seguida que se trata de una forma sim-
blica de mantener a la mujer en el mbito privado tambin
cuando est fuera de casa. Tras el velo, la mujer quedaba ocul
ta a los ojos de los dems hombres, que constituan una ame-
naza para el honor de su marido. En tiempos de Jess, las mu-
jeres judas llevaban la cara cubierta con un tocado que com-
prenda dos velos sobre la cabeza, una diadema sobre la frente
con cintas colgantes hasta la barbilla y una malla de cordones y
nudos; de este modo no se podan reconocer los rasgos de su
cara. Por eso una vez, segn se dice, un sacerdote principal de
Jerusaln no reconoci a su propia mujer al aplicarle el proce-
dimiento prescrito para la mujer sospechosa de adulterio60.
No vale decir que as eran las costumbres de todos los pue-
blos en la Antigedad, porque desde el punto de vista social y
jurdico, la situacin de la mujer en Israel es inferior a la que te-
na en los grandes pases vecinos. En Egipto, la mujer aparece
con frecuencia con todos los derechos de un cabeza de familia.
En Babilonia puede adquirir, perseguir judicialmente, ser parte
contrayente, y tiene cierta parte en la herencia de su marido61.
Lo mismo ocurra en el mbito religioso. Las mujeres is-
raelitas estaban excluidas de cualquier funcin activa en el cul-
to. No slo no podan ser sacerdotes o levitas, sino que ni si-
quiera se les permita desempear los menesteres ms bajos
(como cantores, msicos o guardianes de las puertas). En las
)
sinagogas, las mujeres estaban separadas de los varones por
unas rejas y no contaban para nada. El oficio religioso no po-
da comenzar mientras no hubiera un mnimo de diez varones.
En la Misnah leemos que las mujeres, los esclavos y los me-
nores (no estn incluidos en el nmero de las personas que es
mnimo) para hacer la invitacin (a la accin de gracias)>>62.
60. JEREMIAS, Joachim, Jerusaln en tiempos de Jess. Estudio econmico
y social del mundo del Nuevo Testamento, Cristiandad, Madrid 1977,
p. 371.
61. VAUX, Roland de, Instituciones del Antiguo Testamento, Herder, Barce-
lona 19762, p. 75.
62. Berakot, cap. 7, n. 2 (La Misn, Editora Nacional, Madrid 1981, p. 55).
En realidad, las mujeres no pertenecan del todo a la co-
IlIunidad de los creyentes, dado que, por razones obvias, no
podan recibir el rito de iniciacin (la circuncisin). No esta-
han obligadas a ir en peregrinacin a Jerusaln por las fiestas
dc Pascua, Pentecosts y los Tabernculos; ni a estudiar la
'/oriih; ni a recitar diariamente el serna: Escucha, Israel: El
Seor, nuestro Dios, es el nico Seor. Amars al Seor, tu
Dios, con todo tu corazn, con toda tu alma y con todas tus
fuerzas (Dt 6,4-5).
En cambio en los pases circundantes haba sacerdotisas.
Nabonida, por ejemplo, era sacerdotisa del Dios Sin, en Ur; su
madre lo era en Harran; y hay otras muchas referencias para
Egipto y otros pases orientales y Grecia y Roma. La misma
Biblia alude a estas funciones sacerdotales de las mujeres en-
(re los Asirios (cf. Ez 8,14).
El marido era dueo absoluto de la mujer, hasta el extremo
de que poda llegar a venderla.
En Israel estaba permitida la poligamia (cf. Dt 21,15)63. Y,
si bien en tiempos de Jess era un fenmeno residual
64
, su es-
casa frecuencia no se deba a una mayor consideracin de la
dignidad femenina, sino al dispendio econmico que supona
mantener varias mujeres. De hecho, los ricos, como los reyes,
siempre tuvieron numerosas mujeres. De Salomn se dice que
tuvo setecientas esposas con rango real, y trescientas concu-
binas (1 Re 11,3; cf. 2 Sm 5,13). Y, segn Flavio Josefa, el
monarca reinante cuando naci Jess, Herodes el Grande, te-
na nueve esposas
65
.
Adems, las mujeres tenan que or cosas que no alimenta-
ban precisamente su autoestima. Con frecuencia, los sabios de
Israel rezuman antifeminismo: Descubr que la mujer es ms
amarga que la muerte -dice el Qohlet-, porque es una tram-
pa; su corazn es como un lazo, y sus brazos cadenas. El que
63, Cf. JASPERS, O., Poligamy in the Old Testament: African Theological
Journal2 (1969) 27-57.
64. Cf. STRACK, H. L., YBILLERWECK, P., op. cit., p. 647.
65. JosEFa, Flavio, Antigedades de los Judos, lib. XVII, cap. 1, n. 3 (Clie,
t. 3, Terrassa 1988, p. 178).
teme a Dios se libra de ella, pero el pecador queda prendido en
sus redes (Qo 7,26-28).
Quizs el texto ms antifeminista de la Biblia lo encontra-
--> mas en el Sircida (hacia el 180 a.c.):
Una hija es para su padre causa secreta de insomnio,
y la preocupacin por ella no le deja dormir:
de joven, por si tarda en casarse;
de casada, por si la repudian;
de soltera, por si se deja seducir
y queda encinta en la casa paterna;
de casada, por si es infiel;
en la relacin conyugal, por si resulta estril.
(...) No te detengas ante belleza alguna,
y no te sientes entre mujeres,
porque de los vestidos sale la polilla,
y de la mujer la malicia femenina.
Vale ms maldad de hombre que bondad de mujer.
La mujer cubre de vergenza y oprobio (Sir 42,9-14)66.
El rabb Yehud, casi contemporneo de Jess de Nazaret, di-
ce a sus discpulos: Diariamente hay que dar gracias a Dios
por tres cosas: Bendito sea Dios, que no me ha hecho Goi (no
israelita)! Bendito sea Dios, que no me ha hecho mujer!
Bendito sea Dios, que no me ha hecho necio!67. Se trata, co-
mo vemos, de una oracin verdaderamente imposible, porque
quien da gracias a Dios por no haberle hecho mujer est de-
mostrando ser un estpido, y ya no puede darle gracias por no
haberle hecho necio.
En el Talmud de Babilonia se encuentra un texto muy parecido: Una
hija es un falso tesoro para su padre: por las preocupaciones que le pro-
duce no puede dormir de noche. Durante su juventud, teme que la se-
duzcan; en la adolescencia, teme que se entregue a la prostitucin;
cuando es adulta, teme que no se le case; si est casada, teme que no
tenga hijos; y cando llega a vieja, teme que se dedique a la magia
[Sanhedrn, 100 b (Antologa del Talmud, Planeta, Barcelona 1975,
p.619)].
67. STRACK, H.L., y BILLERWECK, P., op. cit, p. 611.
Conviene sealar, por ltimo, que entonces: como hoy68, la
Ml'umtica misma y la lexicografa delataban la discriminacin
d' la mujer. Ni el Antiguo Testamento ni la Misnah conocen
forma femenina para los adjetivos hebreos /:Iiisid (<<piadoso),
I'uddiq (<<justo) y qiid6s (<<santo). Es evidente que, como di-
. Dale Spender, el varn hizo ellenguaje69.
Jess y la mujer
1,<1 ley deuteronomista relativa al libelo de repudio est formu-
luda en Dt 24,1-4: Si un hombre se casa con una mujer, pero
luego encuentra en ella algo indecoroso y deja de agradarle, le
'ntregar por escrito un acta de divorcio y la echar de casa.
Si, despus de salir de su casa, ella se casa con otro, y tambin
el segundo marido deja de amarla, le entrega por escrito el ac-
la de divorcio y la echa de casa... (Dt 24,1).
En tiempos de Jess, los rabinos ms conservadores, co-
mo Sharnmai, nacido en Judea, hacan una interpretacin muy
estricta de aquel algo vergonzoso: deba tratarse de un adul-
terio u otra falta grave. En cambio, los progresistas, como
Hillel, nacido en Babilonia, consideraban que cualquiet co-
sa que desagradara al marido le daba derecho a despedir a su
mujer, como haber estado en la calle con la cabeza descubier-
ta o incluso haber dejado que se quemara el cocido. Segn el
Rabb Aquiba, bastaba que el marido encontrara otra mujer
ms hermosa que le gustara ms que la suya, pues todo lo que
deca Dt 24,1 era: si deja de agradarle... 70. En todo caso, la
inferioridad de la mujer respecto del varn era manifiesta, por-
que -fuera de algunas excepciones, como la enfermedad de le-
pra, la coaccin inmoral o algunos indecorosos oficios mascu-
linos
71
- slo el varn tena derecho a repudiar a la mujer, pues
68. Cf. GARCA MESSEGUER, lvaro, Lenguaje y discriminacin sexual,
Cuadernos para el Dilogo, Madrid 1977.
69. SPENDER, Dale, Man made language, Routledge & Kegan Paul, Landon
1980.
70. La Misn, quiddushim, cap. 9, n. 10 (La Misn, Ed. Nacional, Madrid
1981, p. 585); STRACK, H.L., y BILLERWECK, P., op. cit., pp. 313-318.
71. STRACK, H.L., y BILLERWECK, P., op. cit., pp. 318-320.
la esposa se consideraba una propiedad adquirida por el mari
do tras pagarle al padre de ella el precio esponsalicio. Cuando
Salom, hermana de Herodes el Grande, envi el libelo de
pudio a su marido, Costbaro, actuaba, como dice expresa.
mente Flavio Josefo, en contra de lo que establecen las leyes
de los judos. Este derecho -explica- entre nosotros est re
servado al marido72.
Jess, en cambio, se enfrenta a un juego cuyas reglas ha-
ban sido establecidas por los varones y en favor de los varo-
nes: Todo el que. se separa de su mujer, salvo en caso de unin
ilegtima
73
, la expone a cometer adulterio; y el que se casa con
una separada comete adulterio (Mt 5,31-32). Con estas pala-
bras pone a la mujer en pie de igualdad con el varn: ya no es-
t a merced de un posible repudio. Para Jess, tanto el varn
como la mujer son seres humanos con idntica dignidad y que
deben establecer una relacin interpersonal, no sujeta a los in-
tereses patriarcales que hacan de la mujer un objeto. Comenta
Schrage: Las palabras de Jess debieron de producir en sus
adversarios una impresin ms o menos tan desconcertante co-
mo si alguien hubiera dicho: el que abandona una casa que le
pertenece comete un latrocinio74.
Resulta significativo que la versin paralela de Marcos di-
ga: Si uno se separa de su mujer y se casa con otra, comete
adulterio contra la primera; y si ella se separa de su marido y se
casa con otro, comete adulterio (Mc 10,10-12), porque, como
hemos dicho, la mujer no tena derecho a repudiar al marido. Es
posible que Marcos incluyera esa adicin pensando en los cris-
tianos de Roma, dado que el derecho matrimonial romano, a di-
ferencia del hebreo, reconoca tambin a la mujer el derecho de
repudio. Pero, en todo caso, ese tratamiento simtrico de ambos
cnyuges refleja muy bien la mentalidad de Jess.
72. JOSEFa, Flavio, Antigedades de los judos, lib. 15, cap. 7, n. 10 (Clie,
Terrassa, t. 3, 1988, p. 102).
73. La palabra pomea, que hemos traducido como unin ilegtima, se
a las uniones entre parientes prohibidas en el ju-
dlUsmo, que, sm embargo, eran bastante frecuentes en tiempos de Jess.
74. SCHRAGE, Wo1fgang, Etica del Nuevo Testamento, Sgueme, Salamanca
1986, pp. 123-124.
Lo mismo ocurre en el episodio de la mujer adltera (Jn
M, \-\ 1), donde Jess critica la doble moral que rega para la
III1Ijer y el varn sorprendidos en adulterio. I
Ya hemos dicho que la mujer en la sociedad juda estaba
I 'll1pre referida a algn varn y era estimada slo en cuanto
'Nposa y madre. De hecho, no adquira verdadera considera-
rin y respeto mientras no engendraba un hijo varn, finalidad
l'sencial del contrato matrimonial. Pues bien, a la luz de este
dato cultural debemos contemplar la escena en que una mujer
del pueblo dice a Jess: Dichoso el seno que te llev y los
pechos que te amamantaron! (Lc 11,27). El seno y los pechos
'ran, como hemos visto, todo lo que aquella cultura valoraba
'n la mujer. Pues bien, Jess respondi: Ms bien, dichosos
los que escuchan la palabra de Dios y la ponen en prctica
(Lc 11,28). Con ello estaba afirmando que, por importante que
fuera la maternidad, en la mujer haba algo ms que la funcin
de madre, a la que aquella sociedad la haba reducido.
Llama la atencin la naturalidad con que Jess trataba a las
mujeres. Pensemos, por ejemplo, en la conversacin con la
mujer samaritana, que tanto extra a sus discpulos (cf. Jn
4,27); o en la escena de la mujer pecadora, que tanto sorpren-
di a Simn el fariseo (cf. Lc 7,36-39); o en su relacin con la
Magdalena, Marta y Mara. Mercedes Navarro escribe: El ti-
po de relacin que muestran los evangelios entre Jess y las
mujeres es un tipo de relacin exenta de problemas mutuos; ni
l est problematizado e inhibido, ni problematiza e inhibe a
las mujeres. Establece con ellas una relacin abierta y confia-
da, madura y personalizante, igualitaria y digna y, en algunos!
casos, de verdadera y recproca amistad75. '
Igualmente significativo es que Jess incluya a las mujeres
en la categora de discpulas, porque las escuelas de los rabi-
nos eran exclusivamente para los muchachos, no para las j-
venes: Iban con l los doce y algunas mujeres que haba libe-
rado de malos espritus y curado de enfermedades: Mara
75. NAVARRO PUERTO, Mercedes, Mara, la mujer. Ensayo psicolgico-b-
blico, Publicaciones Claretianas, Madrid 1987, p. 196.
Magdalena, de la que haba expulsado siete demonios; Juana,
mujer de Cusa, administrador de Herodes; Susana, y otras mu-
chas que le asistan con sus bienes (Lc 8,1-3). En el Calvario
-nos dice Marcos- algunas mujeres contemplaban la escena
desde lejos. Entre ellas, Mara Magdalena, Mara, la madre de
Santiago el menor y de Jos, y Salom, que haban seguido a
Jess y lo haban asistido cuando estaba en Galilea. Haba,
adems, otras muchas que haban subido con l a Jerusaln
(Mc 15,40-41; cf. Mt 27,55-56). En el pasaje de Marta y
Mara, vemos que esta ltima, sentada a los pies del Seor,
escuchaba su palabra (Lc 10,39). sa era precisamente la
postura caracterstica de los discpulos de los rabinos: tambin
Pablo fue instruido a los pies de Gamaliel (Hch 22,3).
Sin embargo, Jess no eligi a ninguna mujer para formar
parte del grupo de los Doce. Algunos lo interpretan como un
precio que se vio obligado a pagar a la cultura de su tiempo.
Jean-Marie Aubert, por ejemplo, afirma que Jesucristo no po-
da, en lo que a l se refiere, ir ms lejos de lo que fue porque
existe un dintel ms all del cual el proyecto no tiene proba-
bilidad alguna de acogida76. Esto seguramente es verdad, pero
no podemos olvidar que en otras muchas cuestiones, incluso re-
lacionadas con la mujer, Jess no vacil en oponerse a las cos-
tumbres de la poca. Por qu precisamente en sta no lo hizo?
La explicacin podra estar en que la institucin de los
Doce es una accin simblica. En tiempo de Jess exista la
idea arraigada de que slo quedaban dos tribus y media (Jud,
Benjamn y la mitad de la tribu de Lev). Las nueve y media
tribus restantes haban desaparecido desde la conquista del
Reino del Norte (722 a.c.). Exista, no obstante, en la literatu-
ra proftica y apocalptica la conviccin de que en los tiempos
mesinico-escatolgicos seran restauradas las doce tribus, y el
pueblo de Israel llegara a su plenitud (cf. Is 11,11.16; 27,12-
13; 35,8-10; 49,22; 60,4.9; 66,20; Miq 7,11-12; Ez 37; 39,25-
29; 40,1 - 48,35). Estamos, pues, ante una accin simblica
76. AUBERT, lean-Marie, La mujer. Antifeminismo y cristianismo, Herder,
Barcelona 1976, p. 28.
pura mostrar que haban comenzado los tiempos escatolgi-
~ ' I \ S : De la misma forma que el pueblo de Israel haba sido co-
1110 la posteridad, la expansin y la multiplicacin de los doce
hijos de Jacob, as el nuevo pueblo de Dios no sera otra cosa
que la posteridad y desarrollo de los doce apstoles. El valor
simblico que daban los apstoles a ese nmero de doce se
11Iostr bien a las claras cuando, despus de la traicin de
.ludas, consideraron como su primer deber restablecer el n-
lIlero perdido de doce (cf. Hch 1,15-26). Pues bien, no pode-
rnos olvidar que un smbolo es siempre smbolo de algo para
IIlguien. Y la insensibilidad de los destinatarios para captar un
sfmbolo hace que no sea tal. Dado que entonces las mujeres no
'ontaban (recordemos esa frase estereotipada, aparentemente
inocente, pero en realidad irritante: equis hombres, sin contar
las mujeres y los nios), si Jess hubiera elegido seis varones
y seis mujeres, nadie habra captado el sentido de esa accin
simblica. Habran visto nicamente seis hombres, sin contar
las mujeres ni los nios.
Si queremos saber el papel que Jess atribua a las mujeres
en la economa del Reino de Dios, debemos fijar nuestra aten-
cin, no en los Doce, sino en la composicin del crculo de los
discpulos, que, al no tener ya un valor simblico, pudo for-
marlo con libertad. Y all, como vimos, haba tambin mujeres.1
La mujer en el cristianismo primitivo
El da de Pentecosts, en su primer discurso pblico, Pedro re-
cord la profeca de Joel: el Espritu Santo vendr tanto sobre
los varones como sobre las mujeres: En los ltimos das, dice
Dios, derramar mi Espritu sobre todo hombre, y profetizarn
vuestros hijos y vuestras hijas. (oo.) Sobre mis siervos y mis
siervas derramar mi Espritu en aquellos das, y profetizarn
(Hch 2,17-18; cf. 113,1-5). Con ello aplic las palabras del pro-
feta a la experiencia que acababan de vivir: el Espritu Santo no
haba hecho ninguna discriminacin por razn de sexo.
De hecho, las mujeres desempearon un papel importante
en la Iglesia naciente. Los primeros cristianos han guardado el
recuerdo de la madre de Juan (de sobrenombre Marcos), que
acoga a los grupos helenizantes en su casa (Hch 12,12); el de
Lidia, la primera creyente de Europa, que llev la fe a toda su
familia (16,11-15); Yel de Priscila, esposa de quila, dinmi-
ca evangelizadora que, junto con su marido, anunci el Evan
gelio a Apolo (18,26), un judo elocuente y muy versado en
la Escritura (18,24). Es significativo que casi siempre se
nombra a Priscila en primer lugar, no a su marido (18,18-26;
Rm 16,3; 2 Tm 4,19). Febe tuvo una responsabilidad impor-
tante en la iglesia de Cencreas (Rm 16,1). En casa de Ninfa se
reuna la comunidad de Colosas (Col 4,15). Pablo menciona
igualmente a Evodia, Sntique (Flp 4,2-3); Prisca (Rm 16,3-5);
Mara (16,6); Trifena, Trifosa y Prside (16,12); y Junia, a
quien llama apstol (16,7) en el sentido amplio que esta pa-
labra tena entonces (ver 1 Cor 15,7).
En las primeras comunidades cristianas hubo mujeres pro-
fetisas, tales como las cuatro hijas de Felipe (Hch 21,9) o las
profetisas de la comunidad de Corinto. Como dice Carmen Ber-
nab, el profetismo era un carisma que necesitaba ser recono-
cido por la comunidad e implicaba un papel de liderazgo, pues-
to que interpretaba la voluntad de Dios en los acontecimientos
para la construccin de la comunidad (cf. 1 Cor 14,1-5)>>77.
Pablo enunci un principio rotundo de gran importancia
para nuestro tema: Todos los que habis sido bautizados en
Cristo, habis sido revestidos de Cristo. Ya no hay distincin
(...) entre varn o mujer, porque todos vosotros sois uno en
Cristo Jess (Gal 3,27-28). Esto tiene suma importancia.
Como vimos, en el judasmo nicamente el varn era conside-
rado como miembro del pueblo elegido, porque slo l poda
ser circuncidado. En cambio, en el cristianismo, al ser el bau-
tismo accesible a todos, varones y mujeres se encuentran en
pie de igualdad.
Sin embargo, en otros lugares Pablo se muestra muy duro
con las mujeres y parece contradecir el principio que acaba-
mos de recordar:
77. BERNAB, Carmen, Entre la cocina y la plaza. La mujer en el primitivo
cristianismo, SM, Madrid 1998, p. 33.
En 1 Cor 11,2-16, donde Pablo habla del orden en las reu-
Iliones litrgicas, aconseja seguir la costumbre tradicional: los
hombres, con la cabeza descubierta, y las mujeres cubiertas
l'( 1I1 el velo. Llega a decir con inusitada dureza: Si una mujer
110 se cubre la cabeza, que se rape (v. 6). Para justificar esa
lIorma, aduce dos razones: como seal de sumisin y por
I'lIzn de los ngeles (v. 10). Esta ltima razn, un tanto mis-
lcriosa, es posible que aluda a una interpretacin segn la cual
uquellos hijos de Dios que se unieron con las hijas de los
hombres, engendrando los nephilim (gigantes) y provocando
'1 diluvio (Gn 6,1-4), fueron ngeles. De ah la preocupacin
de los hombres por sustraer a las mujeres a las miradas y la
lividez de los seres misteriosos que pueblan el cielo. No hace
I'alta decir que esa idea mitolgica sobre la concupiscencia de
los ngeles carece de cualquier valor para nosotros. Vamos a
i,;onsiderar el otro argumento:
Pablo dice: El varn no debe cubrirse la cabeza, porque
'S imagen y reflejo de la gloria de Dios. Pero la mujer es glo-
ria del varn, pues no procede el varn de la mujer, sino la mu-
jer del varn; ni fue creado el varn por causa de la mujer, si-
110 la mujer por causa del varn (1 Cor 11,7-9). Como vemos,
no se apoya en el primer relato de la creacin, que es absolu-
lamente igualitario (Gn 1,26-27), sino en el segundo (Gn 2,7-
23), que, como vimos ms arriba, es asimtrico, con lo cual
inevitablemente tie su argumentacin de un cierto tono mis-
gino. Pero inmediatamente, como si cayera en la cuenta de que
eso se separa abiertamente de la concepcin cristiana, aade
lIna correccin importante que pone en crisis toda su argu-
mentacin: Sin embargo, en el Seor, ni hay mujer sin el
hombre, ni hombre sin la mujer. Pues, aunque es verdad que la
mujer sali del hombre, tambin es cierto que el hombre nace
de la mujer; y todo viene de Dios (1 Cor 11,11-12). Claro que
en seguida retrocede de nuevo: Juzgad vosotros mismos: es
decoroso que la mujer ore a Dios con la cabeza descubierta?;
,no os ensea la misma naturaleza que es una afrenta para el
varn llevar el pelo largo, mientras que para la mujer es una
gloria llevarlo as? (vv. 13-15). Y, por fin, dando la impresin
de que no est nada seguro de haber dicho algo convincente,
concluye: De todos modos, si alguien quiere discutir, no es
sa nuestra costumbre, ni tampoco la de las iglesias de Dios
(v. 16).
ste no es el nico lugar en que Pablo arranca de un dato
sociolgico y tradicional; pero, al analizarlo en el Seor, lo
modifica profundamente. En la Carta a los Efesios escribe:
Que las mujeres se sometan a sus maridos como al Seor, por-
que el marido es cabeza de la mujer como Cristo es Cabeza de
la Iglesia (Ef 5,22-23). Pero relativiza esa argumentacin ha-
ciendo figurar antes un principio esencialmente cristiano: Sed
sumisos unos a otros en atencin a Cristo (Ef 5,21). Por lo tan-
to, la sumisin no es solamente una obligacin de la mujer, si-
no que se convierte en un deber recproco. En la misma poca,
Pedro adoptaba una solucin parecida. Se refiere primero a las
disposiciones jurdicas de su tiempo: Que las esposas obedez-
can respetuosamente a sus maridos (1 Pe 3,1), y las suaviza
luego con un matiz ms cristiano: De modo semejante, voso-
tros, los maridos, convivid sabiamente y mostrad el debido res-
peto a la mujer, que es un ser ms delicado y est llamada a he-
I redar con vosotros la gracia de la vida (l Pe 3,7).
Volvamos a Pablo. En la Primera Carta a los Corintios nos
ofrece un excelente pasaje sobre la igualdad en la vida conyu-
gal: Que el marido cumpla su obligacin conyugal con la mu-
jer, e igualmente la mujer con el marido. La mujer no es ya
duea de su cuerpo, sino el marido; como tampoco el marido
l
es dueo de su cuerpo, sino la mujer. No os privis el uno del
otro, a no ser de comn acuerdo y por cierto tiempo, para de-
dicaros a la oracin (1 Cor 7,3-5). Aqu la igualdad parece
perfecta, y el marido comparte la obligacin de la mujer, sin
que pueda decirse que uno dispone de una iniciativa que le es
negada al otro.
Mayor trascendencia tiene 1 Cor 14,33b-35, donde Pablo
prohbe que las mujeres hablen en las reuniones litrgicas:
Como en las dems comunidades cristianas, que las mujeres
guarden silencio en las asambleas; no les est permitido tomar
la palabra; sino que deben mostrarse recatadas como marca la
1'y. y si quieren aprender algo, que pregunten en casa a sus
Inaridos, pues no es decoroso que la mujer hable en la asam-
hlea. Muchos comentaristas contemporneos piensan que es-
lamos ante una interpolacin tarda
78
Hay razones poderosas
para ello: En primer lugar, no cuadra con el pensamiento ex-
presado slo tres captulos antes, donde Pablo admite que las
mujeres hablen en las asambleas litrgicas, siempre que lo ha-
gan con la cabeza cubierta (1 Cor 11,5), Ytampoco cuadra con
Sll prctica constante de aceptar mujeres como predicadoras
del evangelio y lderes de comunidades cristianas (Rm 16,1-
16; Flp 4,2-3). En segundo lugar, si omitimos esos versculos
(34-35) resulta un discurso mucho ms coherente que ellos in-
Icrrumpan. Y, en tercer lugar, esos dos versculos aparecen en
algunos cdices despus del v. 40, lo cual es un indicio de in-
seguridad textual.
Ms tarde, en las epstolas pastorales, se reafirma esa prohi-
hicin. Dirigindose a uno de sus ms fieles discpulos, Pablo
-o quienquiera que escribiera en su nombre- dice con acritud:
Que la mujer aprenda sin protestar y con gran respeto. No
'onsiento que la mujer ensee ni domine al marido, sino que
debe comportarse con discrecin. Pues primero fue formado
Adn, y despus Eva. Y no fue Adn el que se dej engaar, si-
no la mujer, que, seducida, incurri en la transgresin. Se sal-
var, sin embargo, por su condicin de madre, si perseveran
'on modestia en la fe, el amor y la santidad (1 Tm 2,11-15).
Siempre ha llamado la atencin a los intrpretes ese plural'
del verso 15b: si perseveran (ean menosin). Es verdad que
algunos cdices latinos tienen el verbo en singular (<<si perse-
vera), y casi todas las traducciones a las lenguas modernas
utilizan el singular; pero el plural est firmemente atestiguado
en los manuscritos griegos, que son ms antiguos, lo que hace
pensar que los cdices latinos decidieron eliminar por las bue-
nas la dificultad que representaba ese verbo en plural.
7H. FURNISH, v.P., The Moral Teaching of Paul, Abingdon, Nashville 1979,
pp. 91-92; BYRNE, B., Paul and the Christian Woman, Liturgical Press,
Col1egeville, Minn., 1989, pp. 62-64.
Debemos buscar una explicacin a ese plural. En los ver
sos 9-10, Pablo est hablando de las actitudes que deben tener
las mujeres, y stas aparecen en plural. En los vv. 11-l5a
(cuando les manda callarse), de repente pasa al singular. Por
qu? En el v. 15b vuelve otra vez al plural. Por qu esos cam-
bios del plural al singular, y otra vez al plural? Lo ms proba-
ble es que los versos intermedios, que prohfben ensear a la
mujer, sean una interpolacin tardfa cuyo ajuste no se cuid
demasiado. Originariamente, los vv. 9-10 empalmarfan direc-
tamente con el15b, ya que tanto los unos como el otro van en
plural. Adems, asf resulta ms coherente el discurso, puesto
que tanto l5b como el v. 9, que en esta hiptesis habrfan esta-
do originalmente unidos, recomiendan la sophrosyne, es decir,
la modestia. En opinin de Jos Alonso, la adicin pudo tener
lugar hacia mediados del siglo II para frenar la desmedida in-
tervencin de la mujer en la predicacin y en o t r a ~ responsa-
bilidades eclesiales que propugnaban los montanistas
79

Desde luego, el que esos versos sean una adicin tardfa, si


bien les resta autoridad, no significa que no sean cannicos.
Debemos, por tanto, analizarlos. Su autor vuelve a los argu-
mentos sacados de Gn 2-3, que Pablo haba utilizado en otras
ocasiones, pero esta vez sin aportar los correctivos que intro-
duda el Apstol, con lo cual toda la misoginia del relato yah-
vista estalla ahora sin retencin. Vemos que el autor acusa ade-
ms a la mujer de haber introducido el pecado en el mundo. Y
dice claramente la mujer, y no solamente Eva, generalizan-
do asf la falta de una sola. Por otra parte, qu valor tiene la re-
ferencia a la tesis de Gn 2-3, segn la cual el hombre ha sido
o creado el primero, y la mujer ha introducido el pecado en el
'" ~ mundo? Los conocimientos de la paleontologfa actual y la mo-
~ derna exgesis de los gneros literarios nos ponen en guardia
~ contra cualquier interpretacin literal de dicho relato. En fin,
"l
Q proclama que la maternidad es la manera ideal de salvarse la
~ -? mujer. Qu va a ser entonces de las vfrgenes, a las que Pablo
hllba alentado (1 Cor 7)? Quizs el autor slo pretendfa hacer
1111 elogio de la maternidad frente al gnosticismo, que despre- ,
'jllba el matrimonio.
No obstante, conviene hacer notar que incluso estos dos
t 'xtos -los ms antifeministas del corpus paulino- admiten
Ulla participacin de las mujeres en la comunidad cristiana mu-
'110 mayor de la que era usual en las asambleas de las ciuda-
des griegas -tan democrticas-, en las cuales no es ya que se
llegara a la mujer el derecho a tomar la palabra, sino que ni si-
quiera podfa asistir. Aristfanes, en una de sus comedias, cuen-
111 que las mujeres, preocupadas por la posibilidad de una gue-
rra, preguntaban a sus maridos, cuando regresaban de la asam-
blea, por el resultado de sus deliberaciones. La respuesta de s-
tos consistfa en mandarles callar y seguir haciendo los trabajos
uomsticos
8o
.
'onclusiones
Despus de este recorrido a travs de los libros sagrados, no
puede negarse que los adversarios de la emancipacin de la
mujer pueden aducir unos cuantos textos que parecen darles la
razn. Pero no es menos cierto que otros muchos textos per-
miten fundamentar teolgicamente la igualdad entre el varn y
la mujer.
En cierta ocasin, Santa Teresa se preguntaba si tendrfan
razn quienes criticaban su actuacin basndose en las pala-
bras de Pablo: Que las mujeres guarden silencio en las asam-
bleas; no les est permitido tomar la palabra, sino que deben
mostrarse recatadas como marca la ley.... (1 Cor 14,34-35).
Haciendo oracin, oy esta respuesta: Diles que no se siganI/ o
. 5
por una sola parte de la Escritura, que miren otras, y que SI po- "l
dran por ventura atarme las manos81. ~
'"
o
~
\ 79. ALONSO DAZ, Jos, Antifeminismo y feminismo en la Biblia, Casa de la
Biblia-Ppc, Madrid 1978, pp. 26-29.
80. ARISTFANES, Lisstrata (Vv.AA., Teatro griego, Edaf, Madrid 1968, pp.
1.846-1.847).
81. TERESA DE JESS, Cuentas de Conciencia, 16 (Obras Completas, BAC,
Madrid 19744, p. 463).
Cuando analizamos los textos bblicos en su conjunto, co-
mo hemos hecho aqu, sacamos las siguientes conclusiones:
1. A medida que progresa la revelacin, los textos son ms
favorables a la emancipacin de la mujer; esto se ve en el
interior del Antiguo Testamento y, sobre todo, al pasar del
Antiguo al Nuevo Testamento.
2. Dentro del Nuevo Testamento, los testimonios relativos a
la igual dignidad entre el varn y la mujer son inequvocos,
como ocurre con el principio paulino: Ya no hay distin-
cin (...) entre varn o mujer, porque todos vosotros sois
uno en Cristo Jess (Gal 3,27-28). En cambio, los que
mantienen a la mujer en actitud de subordinacin con res-
pecto al varn -aparte de tener a menudo una autenticidad
discutible- se caracterizan siempre por la ambigedad.
Suelen basarse en un dato cultural y son inmediatamente
suavizados por la novedad que aporta el cristianismo.
As, pues, la revelacin cristiana permite fundamentar la
igualdad de derechos entre el varn y la mujer. Acierta, sin du-
da, la liturgia ortodoxa cuando, en un expresivo rito de la ce-
remonia nupcial, el sacerdote suspende sobre las cabezas de
los esposos dos coronas de oro para exaltar la dignidad supre-
ma e idntica de ambos.
FUENTE: GONzALEZ-CARVAJAL, Luis. En defensa de los humillados y ofendidos.
Los derechos humanos ante la fe cristiana, Sal Terrae, Santander, 2005.