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GUSTAV SIEWERTH www.gustav-siewerth.

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DER THOMISMUS ALS IDENTITTSSYSTEM Gesammelte Werke BAND II

TRIALOGO Verlag D-78421 Konstanz

Print-On-Demand-Version Auflage : 2003/06 Alle Rechte vorbehalten! Copyright 2003 by TRIALOGO

EINLEITUNG
Das Denken hat seine eigene Zeit. Es erscheint in seiner Epoche, hat darin seine Gegenwart und ist doch von ihr verschieden. Darum wartet es auf seine Stunde. Gustav Siewerth hat in seinem Hauptwerk Der Thomismus als Identittssystem Grundfragen der Metaphysik entworfen, entfaltet und vergegenwrtigt. Siewerth selbst besitzt fr die ausgearbeitete Problementfaltung seines Identittssystems hellste Wachheit. Das bezeugen die Vorworte zur ersten und zweiten Auflage. Der Autor gibt sich darin Rechenschaft ber seinen von ihm erffneten und beschrittenen Weg; er durchschaut seinen Anfang. Als Ausgang ist er ihm um so gewichtiger und gegenwrtiger, je grer die eigene Distanz zur ersten Ausarbeitung wird, je entschiedener er sich seiner Zeit stellt. Das Werk beansprucht fr sich, das erste und grundlegende Werk zu sein, da das System des Aquinaten aus seinen eigenen metaphysischen Prinzipien heraus fortentfaltet hat, es behauptet nicht weniger, die spekulativen Wurzeln des deutschen Idealismus freigelegt zu haben, die erste und bislang einzige spekulative Auseinandersetzung mit Hegels Logik zu sein, die nicht selbst im Geschick der rationalistischen Subjektivitt' oder ihrer empiristischen und phnomenologischen Gegenstze steht. Siewerth gibt in den Texten, welche in diesem Band zum erstenmal erscheinen, entscheidende Hinweise zur Selbstinterpretation und Wrdigung seines Hauptwerkes. Er wehrt vor allem Miverstndnisse aus den eigenen Reihen (Auseinandersetzung mit E. Przywara) ab. Der Auszug aus der Habilitationsschrift verdeutlicht den Ort des Identittssystems innerhalb des Systementwurfs, den Siewerth in seiner Habilitationsschrift gegeben hat. Die mannigfachen Mglichkeiten der Aneignung und Begegnung mit Siewerths Gedanken und Werk sind noch kaum wahrgenommen. Deshalb blieb auch sein Identittssystem, trotz vieler Anste zur Thomasinterpretation, fr die Gegenwart unentdeckt. Es knnte aber gerade unserer Zeit wegen seiner befremdlichen spekulativen Kraft die Augen ffnen, gesetzt den Fall, da gerade der Nerv einer Zeit zugleich der blinde Fleck ist, durch den sie fr sich selbst am meisten verschattet blieb. Siewerths Hauptwerk wartet auf seinen Leser. Es erffnet ihm fr die Begegnung, Aufarbeitung und Auseinandersetzung mit den Problemen unseres gegenwrtigen Zeitalters neue Perspektiven und Horizonte. Der jetzt erscheinende Text des Thomismus als Identittssystem zeigt alle Texterweiterungen der zweiten Auflage (B) gegenber der ersten Auflage (A) durch eckige Klammern < > an. Alle brigen Textvarianten und Verdeutlichungen erscheinen in den Funoten. Textsperrungen der ersten Auflage (A) sind in der zweiten (B) in Kursivschrift wiedergegeben. Die Seitenzahlen der ersten Auflage (A) und der zweiten Auflage (B) erscheinen am Rand. Dadurch sind Zitate aus Siewerths Hauptwerk rasch auffindbar. Jedem Leser wird jetzt in die Augen springen, in welcher Richtung sich Siewerths Gedanken entwickelten, was sie verdeutlichen, worauf sie vor allem abzielten. Die Absicht dieser Ausgabe ist nicht, Siewerths Denken nur piettvoll zu bewahren, vielmehr seine Fragen unserer Zeit zu vergegenwrtigen, damit eines Tages unvermutet die Quellen wieder flieen und das Gesprch mit Siewerths Denken beginnen kann. Frau Elisabeth Siewerth (Konstanz) und Herrn Prof. Dr. W. Behler (Freiburg Br.) danke ich fr mannigfache Hilfe. Sie haben das Ihrige dazu beigetragen, damit dieser Band jetzt erscheint. Franz-A. Schwarz

VORWORT ZUR ZWEITEN AUFLAGE Nahezu 30 Jahre trennen den Verfasser von der Arbeit an dem hier vorliegenden philosophischen Entwurf. Diese zeitliche Ferne vertiefte sich durch die Last und Wirrnis des Zeitenganges. Die mit diesem Werk vollzogene Habilitation kam infolge des bald einsetzenden Kulturterrors nie zur Verwirklichung. Eine zweijhrige Beschftigung als Statistiker und eine fnfjhrige als Wirtschaftsprfer in der Industrie, schlielich eine elfjhrige Beanspruchung durch den Aufbau und die Leitung einer Pdagogischen Akademie schenkten jenen inneren Abstand, der auch durch eine Zuwendung in den letzten Jahren nicht in seiner unpersnlichen Objektivitt gemindert wurde. Diese sachliche Distanz schien die Aufgabe zu erleichtern, das Identittssystem fr eine seit langem von verschiedenen Seiten gewnschte zweite Auflage zu berprfen und in Teilen neu zu fassen. Dieser Absicht widersetzte sich jedoch die aufs neue erfahrene Strenge des systematischen Gedankenganges. Er zwang, sich dahin zu bescheiden, einige Aussagen zu verdeutlichen und durch Ergnzungen die Ergebnisse in ihrer geistesgeschichtlichen Bedeutung und im Rahmen der angezielten, aber vielfach nur angedeuteten Auseinandersetzung mit Hegel und dem neuzeitlichen Nominalismus aller Spielarten hervortreten zu lassen. Um so dringlicher wurde es, das Werk im Hinblick auf sein im Durchdenken Hegels immer wieder erfahrenes Gewicht zu wrdigen, soweit dies in einem Vorwort mglich ist. Wie das Vorwort der ersten Auflage zeigt, war sich der junge Verfasser offenbar der Tragweite seiner Arbeit bewut. Die ungewhnlichen Dimensionen der Fragestellung, die die zentralsten Positionen der griechischen, der mittelalterlichen und der deutschen idealistischen Metaphysik umgriff, muten sich im Vollzug der systematischen Bewltigung wie der philosophiegeschichtlichen Erschlieung der thomistischen Aussagen unmittelbar enthllen. Dennoch erinnere ich mich, da der junge Verfasser in scheuer Betroffenheit im Jahre 1937 eine Wrdigung von Bernhard Rosenmller empfing, der nach einer ersten Lesung der Arbeit schrieb, er knne sich des Gedankens nicht erwehren, da hier ein Schritt in der Philosophie geschehen sei. Ein Schritt in der Philosophie meint nicht ein interessantes Ergebnis irgendeiner historischen oder teilhaften Untersuchung einer Sachfrage, sondern eine Bewegung im Ganzen der transzendentalen Seinserhellung. Eine solche Bewegung findet nun immer statt, wenn der Philosophierende eine Seite der transzendentalen Bestimmungen akzentuiert und dadurch das Gesamtgefge des Systementwurfs abwandelt oder durch Vernachlssigung anderer Seiten verengt. Die dann notwendig entstehende Dialektik hervortretender Gegenstze, eines universalen (durchgngigen) Scheins oder der Widersprche kann fr das Denken eines Zeitalters von groer forttreibender Anregung sein, kraft deren eine Flle von Phnomenen in den Blick kommen oder als geistesgeschichtliches Verhalten gestiftet oder erzeugt werden. Aber eine solche Bewegung innerhalb der bereits geschehenen Seinsentfaltung ist nicht ein Schritt in der Philosophie. Dieser bedeutet der gekennzeichneten Bewegung gegenber eine tiefere Einigung und Erhellung des transzendentalen Bereichs mit allen seinen wesenhaften Bestimmungen. Sofern aber in dieser Einigung die Differenzen tiefer aufspringen und neu in die Frage kommen, werden mit den umfnglicheren Dimensionen zugleich die Merkmale reicher. Also ergibt sich fr das systematische Gefge, da der Versuch der Einigung zugleich den Umkreis der Erstreckung, Anzahl und Gewicht der Differenzen, die dichtere Verwobenheit der reicheren Bestimmungen sowie die spekulative Flssigkeit der denkerischen Bewegung steigert. Demgem bedeutet ein philosophischer Schritt ein Ein-rcken gegen das Sein (Heidegger) und die reflexive Rckschau auf die ermglichenden Grnde dieses Vollzugs. Dies besagt, innerhalb des Entwurfs des aristotelischen Thomismus oder der Metaphysik ber10

haupt, da der rationale Diskurs nicht mehr in der dem unmittelbaren Denken gemen endlichen Substanz, der res, terminiert und von ihr her durch die abstrakte Auflsung in die konstituierenden und effizienten Grnde vorstt, die sich nur in steigender analoger Vermittlung des Begreifens erffnen. Das Denken verlt vielmehr die Sprdheit der rationalen oder abstraktiv-begrifflichen Differenzen und entfaltet sich als spekulativer Proze im zwar rational vermittelten und zureichend erschlossenen Bereich der transzendentalen einigen Grnde, in denen keine Bestimmung mehr treffbar ist, ohne im Einigen des Seins alle brigen mitzubewegen. Das summarische Denken wandelt sich in spekulative Systematik. Die Entfaltung der Fragen geht nicht auf die entia, auf das ens qua ens oder das ens commune, sondern auf das esse entium (das Sein der Seienden), auf das esse ipsum (das Sein selbst) und damit zugleich auf das esse qua esse oder das esse absolutum. Im Mae aber das Sein selbstin den Blick kommt und Form und Inhalt der Philosophie wird, gewinnt diese ihre Gestalt durch die verdichtende Einfalt, durch die vermittelnde Flssigkeit und die spiegelnde (spekulative), analoge Transzendenz ihres zugrunde liegenden Gegenstandes (subiectum). Sie gewinnt ihre Wahrheit und Gewiheit nur durch den geordneten Vollzug der Ausfaltung des Ganzen. Das Wahre ist das Ganze. Dieser Satz Hegels gilt nicht nur fr den Inhalt der spekulativen Philosophie, sondern fr ihre kreisende Bewegung und ihren der indefiniten und undefinierbaren Sache selbst angemessenen Vollzug, der sich nur durch seine innere Dieser spekulative Vollzug setzt den summarischen einer Philosophie des ens qua ens Vollendung ausweist. voraus und lebt von deren fundierender Gewiheit; ja er hlt sich immer zugleich im Bereich der ursprnglichen Ausgnge und der vermittelnden Bewegungen eines rezeptiven Verstandes, dessen Erffnungen er nicht schlechthin negiert oder aufhebt, sondern in ihrer ursprnglichen, menschengemen Weise und Notwendigkeit begrndet. Auch das Sein des Seienden hlt das Seiende im Blick wie das Sein das Sein des Seienden. Aus den Erkenntnissen, die ich im Werk Das Schicksal der Metaphysik aufwies, ergibt sich fr dieses Einrcken in den Grund, da die durchhaltende Verdichtung und Bewegung spekulativen Denkens an der unerreichbaren Transzendenz des absoluten Seins, an der Erfahrung des welthaften Seienden und seiner essentiellen und materiellen Zerstreutheit, mehr noch am Ungeordneten des Seienden wie am Todesgeschick und an der Verschuldung der menschlichen Existenz ihre geschichtliche Grenze hat. Es ergibt sich von dorther die Begrndung der geistesgeschichtlichen Tatsache, da die idealistische Systematik in ihrer ganzen Breite - sowohl bei Leibniz, bei Kant als auch bei Hegel - theologisch vermittelt ist. Es ist die Onto-theo-logik (Heidegger) einer theologisch ermchtigten Ratio, deren apriorische, formelle Begriffe Gott und die Seienden umfassen, so da der erste und vorzglichste Gegenstand der Philosophie Gott selber ist (Suarez). Also stand die vorliegende Arbeit sowohl von Thomas als auch von Hegel her im Raum der Theologie. Whrend jedoch die im Geschick des Nominalismus stehenden Idealisten auch Kant in seiner Kritik der reinen Begriffsvernunft - kraft der Seinsvergessenheitihres Denkens unfhig sind, ihre theologischen Prmissen und Determinanten, also ihren geistesgeschichtlichen Dogmatismus zu durchschauen, ist der Aquinate der letzte abendlndische Metaphysiker und Philosoph, der ein helles und geklrtes Bewutsein vom Wesen, von den Grenzen wie der zugleich unbegrenzbaren Potentialitt der das Seiende als solches denkenden menschlichen Vernunft besitzt. Deshalb kann auch nur innerhalb der theologisch bewegten Metaphysik des Aquinaten der Ort ausgemittelt und bestimmt werden, an dem sich das aristotelische Denken des ens qua ens in eine das esse qua esse denkende spekulative Metaphysik wandelt. Wiewohl sie unter dem durchhaltenden Impuls der Theologie, unter der theologisch vermittelten Klrung und Wegweisung der Schpfungslehre steht, ist sie dennoch ein strenger metaphysischer Vollzug, der als solcher im Werk der aristotelischen Metaphysik philosophisch geschehen mu, soll diese nicht in der Differenz
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einer logischen abstrakten Begrifflichkeit, einer platonischen Idealitt und einer unbereinigten Mannigfaltigkeit der ousiai, der Substanzen, stehen bleiben. Thomas hat diesen Schritt, der in der Differenz von esse und ens, von ens und res sein entscheidendes Merkmal hat, auf summarische Weise vollzogen. Damit ist zugleich der Grund ausgesprochen, warum sein Denken nur eine begrenzte Wirkung ausgebt hat, whrend der hereinbrechende Nominalismus und essentialistische Rationalismus alsbald die alles beherrschende Richtung abendlndischen Denkens wurde und bis heute geblieben ist. Johannes Hegyi hat in den Pullacher philosophischen Forschungen, Band IV, die Bedeutung des Seins bei den Kommentatoren des Aquinaten Capreolus, Silvester von Ferrara und Cajetan in einer wertvollen Untersuchung herausgearbeitet. Er erhrtet die Tatsache, auf die ich in meinen Arbeiten wiederholt hingewiesen habe, da die deutende Kommentierung des Aquinaten sich steigend dem rationalen Essentialismus und damit einem durch Avicenna und Duns Scotus vermittelten konservativen Aristotelismus zuneigte. Schon bei Capreolus1, dem Princeps Thomistarum, der das esse rerum mit Thomas als actus essendi, als actualitas oder actualissimum real gegen die Wesenheit distinguiert und dieses esse rerum als incommunicabile, als transzendental und als aliquid absolutum bezeichnet, enthllen sich groe Schwierigkeiten der spekulativen Bewegung. Sie treten beim Begriff der Person so deutlich hervor, da es schwierig wird, die eigentliche These des Capreolus zweifelsfrei herauszuarbeiten. Diese Schwierigkeit scheint mir darin zu grnden, da das incommunicable esse nicht in der Essenz oder der Form zur Subsistenz kommt, weil dann diese als der eigentliche Realitts- oder Realisierungsgrund fungierte, sondern durch die Form, in einer der Natur der endlichen Wesenheiten selbst nicht mehr unmittelbar zugnglichen Tiefe in sich selbst reflektiert ist. Diese Reflexion des Seins in die Subsistenz, derzufolge die endliche geistige Natur sich in ihren Potenzen ausfaltet und in die Transzendenz wie in die notwendige Partizipation des Seins und der Ersten Wahrheit bergeht, bleibt offenbar fr Capreolus verborgen. Seine Thomas verdankte Formel, da die Einheit von esse und natura magis propie dicitur compositio cum his, quam compositio ex his betont nach Hegyi, da dabei keine Verschmelzung der beiden Ordnungen stattfindet.2 Dieses ungeklrte Verhltnis zeigt jedoch, da Capreolus offenbar der Frage spekulativ nicht mehr gewachsen ist, wie die Konstitution der subsistierenden res, die ihre Einheit in der Natur, ihre Subsistenz aber im Sein hat, in ihrer Notwendigkeit und Mglichkeit zu denken ist. Aus dem Unbereinigten dieser Problematik aber erklrt sich das scheue Zurckweichen des spteren Thomismus in die positiv gesetzte Natur oder Essenz, wobei die Existenz als bloes, je schon vereinzeltes Dasein, trotz ihrer realen distinctio gegen das Wesen, von der scotistischen und suarezischen Deutung faktisch nicht mehr weit entfernt ist. So kommt Hegyi dem einflureichen Cajetan gegenber zu der Feststellung: Er ist sicher kein bewuter ,Essentialist`; ebenso sicher aber ist, da er dazu beigetragen hat, einem entleerten essentialistischen Thomismus den Weg zu bereiten.3 Diese Entwicklung kennzeichnet die gesamte neuzeitliche Scholastik, die im Zurckweichen vor der thomistischen Seinsmetaphysik und im Abbau der platonisierenden, augustinischen Partizipation des Scotismus durch den gewaltigen Einflu des Aristoteleskommentars und der Logik Fonsecas, mehr noch durch die Disputationes Metaphysicae des Suarez in die formale Universalitt des apriorischen Begriffs, der intentio intellecta und damit ber die Logisierung des Seins als eines begrifflichen ens ut sic in die Objektivitt des Denkens auswich. Die Zerspaltung der menschlichen Erkenntnis in eine intuitive Unmittelbarkeit der intellektuellen Erfassung des Individuellen und einen rationalen
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Die Bedeutung des Seins S. 30 f. Ebd. S. 50 Ebd. S. 150

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Nominalismus apriorischer Konzepte hat das Schicksal der abendlndischen Philosophie besiegelt und die idealistische kritische Skepsis Kants wie die absolute Widerspruchslogik Hegels hervorgetrieben. Die essentialistische, phnomenologische oder rationalistische Scholastik schwankte frder, wenn sie nicht einem Synkretismus von Lehrmeinungen huldigte oder in historische Forschung auswich, in ihren wesentlichsten Versuchen zwischen einem partizipativen Platonismus des Seins mit der Gefahr des Ontologismus (Rosmini) oder einem apriorischen Dynamismus des nominalistischen Begriffssubjektes, dem sich Wahrheit und Wirklichkeit nur noch aus dem eigenen Grunde erschlossen (Marechal). Im Schicksal der Metaphysikhabe ich die Frage beantwortet, die auch Hegyi am Schlu seiner Untersuchungen stellt, worin denn die fortschreitende Verflachung und Verflschung thomistischen Denkens grnde. Wenn Hegyi drei wichtige Grnde nennt: die Abwandlung der Terminologie vom esse als actus essendi zur existentia, die Betonung des antiplatonischen Aristotelismus des Aquinaten und den der menschlichen sinnenhaft vermittelten Erkenntnis angemessenen Primat der quidditas sive natura in materia corporali existens als obiectum proprium, so bleibt der eigentliche Grund doch ungenannt. Dieser liegt in der dem dritten Gesichtspunkt Hegyis entsprechenden spekulativen Unvollendung der summarischen Entfaltung der Metaphysik und der so schwer vereinbaren Weite und Gegenstzlichkeit der thomistischen Aussagen. Je mehr man aber die Lehre des Thomas als absolutes, in exemplarischer Vollkommenheit ausgebautes System begriff, mute die Tendenz an Gewicht gewinnen, dieses Systemganze im Sinne der Ausgewogenheit der Wesensordnungen und im Hinblick auf die zeitgenssischen Tendenzen rational zu bereinigen und zu gltten. Jeder Versuch einer metaphysischen oder spekulativen Einigung der Aussagen wre nmlich auf eine bewegende Problematik, ja auf zum Teil kaum vereinbare Stze gestoen, wie ich sie in meinen Arbeiten ber die Selbigkeit der Transzendentalien ens-verum und ens-bonum herausgearbeitet habe. Liegt aber diese Problematik schon in den transzendentalen Prinzipien, dann kann es nach der Lehre des Aquinaten selbst keine weitere Ausfaltung der Metaphysik geben, die nicht von dieser Ungeklrtheit affiziert wre. Man braucht nur auf die Grundweisen des Seins hinzuweisen, um sofort vor erregenden Fragen zu stehen, angesichts deren nur eine metaphysische Ahnungslosigkeit behaupten kann, da der Aquinate eine schlechthin vollendete Lsung bte oder auch nur in alle ihnen adquate Fragen aufgebrochen sei. Dieses Fragen aber geht auf das Sein als individuelle Substanz, auf die intelligible Aprioritt des ens im Erkennen, auf die Differenz von ens und res und die Denomination des ens vom esse her, auf das Verhltnis des Seins zum Begriff und zur apprehensio simplex quidditativa, auf die tiefere Erhellung des ens commune in seiner generischen, seiner analogen, seiner comprehensiven und potentiellen Universalitt. Zugleich aber geht es auf das Sein in der conceptio entis der ersten Urteile, auf den Primat des intuitiven Urteils vor der apprehendierenden Abstraktion, auf die in der Abstraktion unlschbare Subsistenz und Inkommunikabilitt des Seins und ihr Verhltnis zur individuatio per materiam signatam, schlielich auf die bisher nirgends beachtete Differenz von Akt und Subsistenz. Die Frage geht des weiteren auf die absolute Positivitt des esse, das in attributiver Direktheit alle spekulativen Aussagen von Gott vermittelt und ermglicht; es geht auf das Ungegrndete im Sein wie im Seienden, auf die ihm entsprechende absolute Transzendenz des reinen gttlichen Seinsprozesses und des in ihm waltenden absoluten Entschlusses. Von dorther aber wird die Frage nach dem actus essendi und seiner formalen Causalitt, die das Sein selbst als entuerte (differente) Sphre und als eigentliches Ziel der Schpfung in den Blick bringt, um so dringlicher. Was aber ist das Sein als erstes Zugrundeliegendes, als formalissimum et perfectissimum in rebus, als actualitas omnium actuum? Was ist es um seine Universalitt, seine Einfachheit und Unendlichkeit, wenn es nur als Sein des Seienden und im Seienden anwest und wirklich ist?
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Die Frage geht ferner auf die Emanation des Seins, auf das Entspringen der Essenzen bis zur materia prima und ihre processio ex deo, auf die akt-potentielle compositio und die Entuerung des Geschpfes. Wie ist die Einfachheit und universale Unendlichkeit mit der divisio, der contractio und modalen diversificatio des Seins zu vereinen? Was bedeuten diese Differenzen im Sein, da sie keinen formalen Charakter mehr haben? Wie steht es um den Grund- und Seinscharakter der potentiellen Essenz und ihre Nichtigkeit, wie um die Nichtigkeit des nichtsubsistierenden Aktes? Zugleich geht das Fragen auf den exemplierten Gleichnischarakter des Seins des Seienden. Wie ist es mglich, wenn es nichts zwischen Gott und den geschaffenen Seienden gibt, da das ens die Erkenntnis in den Grund vermittelt? Wie ist es als seiend zu kennzeichnen, wenn es im Ganzen seiner selbst erwirkt und geschaffen ist und doch zugleich den ungeschaffenen Grund manifest macht? Worin liegt der Abbildcharakter des ens begrndet, da es den Grund in den ersten Prinzipien so weit spiegelnd enthllt, da Gotteserkenntnis mglich ist, ohne sich in der formalen Begrifflichkeit des nur Mglichen zu verlieren? Wie wre es mglich, von der defizienten Andersheit und Vielheit des Seienden auf die transzendente Einfachheit des actus purus zu schlieen, wenn die Differenz, die innerhalb des Seienden zwischen Sein und seiend oder zwischen Akt und Subsistenz waltet, nicht selbst seinshaften Charakter htte? Wie ist folgerichtig die Differenz zu bestimmen, wenn sie nicht nur der Defizienz oder der Verendlichung des Seins entspringt, sondern einen transzendentalen Charakter hat? Ist dann Gott selbst noch zu denken ohne reale Differenz, in der dann notwendig der Grund zu suchen ist fr die Vermittlung des transzendenten Einen zur Andersheit? Was aber bedeutet die entscheidende Erkenntnis der Metaphysik, da das Sein als solches in seiner Universalitt alles Seiende begrndend umschliet und nichts auer sich hat als das Nichtsein? Ist es dann nicht folgerichtig und zwingend, nach dem Wesen dieses Nichtseins zu fragen, das ursprnglich vom Sein negiert wird, ohne da zugleich das Sein erkannt werden kann auerhalb dieser Negation? Bedeutet dies nicht zugleich, da das vom Sein negierte Nichtsein zur Wahrheit und Offenbarkeit des Seins gehrt? Ist aber das Nichtsein dann vom Sein und von der in ihm waltenden Differenz zu lsen? Ist es aber vom Sein als Akt wie als Subsistenz schlechthin negiert, hat es dann einen anderen Ort als den der Wahrheit und der vermittelnden Idealitt des Seins? Entspringt es dann nicht wesenhaft dem Geist als Geist, wenn es in der Wahrheit und Idealitt des Seins wurzelt? Ist das Nichts oder Nichtsein aber ein ideelles Produkt der gttlichen Vernunft, ist es dann nicht ineins ein innerer Grund fr die Selbstdurchdringung Gottes wie fr die Mglichkeit der gttlichen rationes? Ist daher die Nachahmbarkeit Gottes anders zu denken denn als Entwurf der das Sein wie das Nichtsein denkenden gttlichen Vernunft? Kann man aber dem platonischen ordo essentiarum und mit ihm der oppositionellen Verendlichung oder Begrenzung Gottes berhaupt entgehen, wenn nicht die Mglichkeiten Gottes mit der radikalen, schlechthin vom Akt ausgeschlossenen Nichtigkeit des Nichtseins identisch sind? Was aber ergibt sich dann fr das Nichtsein der potentiellen Essenzen oder der Materie? Mu es nicht ebenfalls vom Sein irgendwie ausgeschlossen sein? Was aber bedeutet dann die Nichtigkeit des nicht subsistenten Seins und umgekehrt der Grundcharakter der Wesenheiten? Mu nicht, um die Identitt von Sein und Nichtsein im Hegelschen Sinne zu vermeiden, es dem ausschlieenden Sein zukommen, als Akt und durch die Subsistenz alle Nichtigkeit zu tilgen und das Sein in reiner Positivitt hervortreten zu lassen? Wie aber ist dann die Partizipation der endlichen Vernunft an der Wahrheit Gottes, wie ist ihr wesenhaftes In-der-Wahrheit-Sein zu begreifen? Wie ist der Lichtcharakter des Seins und der aktiven Intelligenz aus der Konstitution des Seienden zu denken? Ist dann das der menschlichen Vernunft entspringende Nichtsein nicht notwendig mehr als die Enthllung ihrer Potentialitt? Ist es nicht eine apriorische Teilhabe an der trans14

zendentalen (ideellen) Nichtigkeit schlechthin? Mu daher nicht das Sein in der Wahrheit, die Erkenntnis der Prinzipien, innerlich durch diese Nichtigkeit ermglicht sein? Lt sich die Synthesis apriori der logischen Satzwahrheit berhaupt berwinden, wenn nicht im Erkennen des Seienden die rationale Vermittlung des Urteils und seiner begriffichen Synthese radikal negiert und zugleich als Wahrheit positiv bejaht wird? Gilt es also nicht, den intellectus dividens et componens aus dem Wesen der Wahrheitsrelation und damit das metaphysische Wesen des Urteils neu zu fassen? Was bedeutet daher im Sein in der Wahrheit das ist im Urteil des Geistes? Was bedeutet ferner das esse oder ens commune, wenn es als solum in intellectu oder gar in ratione bestimmt wird? Wie verhlt sich diese Abstraktheit zur Realitt des actus essendi und seiner Differenz zu Gott und den Wesenheiten? Kann berhaupt die Transzendenz des Erkennens und Strebens in ihrer metaphysischen Mglichkeit aus dem Horizont der vermittelnden Idealitt und der Seinskonstitution gerckt werden? Liegt es nicht am Verhltnis des actus essendi zur Essenz, kraft welchen sie sich zum ordo universi ausfaltet, da sie zugleich das subsistierende Seiende aufbricht in die Dimension der transzendierenden Ermglichung? Ist diese resultatio naturalis der Potenzen, ist das ganze Gefge der kategorialen Ausfaltung der res nicht als notwendige Folge der Seinskonstitution zu erhellen? Ist dieses Aufbrechen des Seienden, insbesondere das des Geistes, d. h. ist die Entfaltung des Wesens zur apriorisch ermchtigten Natur nicht eine notwendige Folge der Tatsache, da in der Subsistenz das esse reale emanatum zur Realitt kommt? Mu dieses Seiende dann nicht wesenhaft begriffen werden als transzendierende Ek-sistenz? Ist daher diese Transzendenz nicht ebenso wesenhaft wie die Subsistenz fr die Person konstitutiv? Ist nicht wiederum diese Transzendenz in das esse ipsum durch das Nicht-sein des Aktes gefordert, das sich solchermaen selbst als vermittelnder ideeller Proze in den absoluten Grund enthllt? Mu daher die Analogie des Seins nicht neu aus der Dimension der Seinskonstitution und ihrer ideellen Vermittlung entfaltet werden? Die Dimension und Einheit dieser Fragen kennzeichnen das Wesen einer spekulativen Metaphysik. Wiewohl der Aquinate in der bewundernswrdigen Hellsicht des Genius aus der inneren Einheit des Seins des Seienden spricht, sind seine entscheidenden Aussagen in seinem reichen Werk doch so verstreut und aus den verschiedenen Weisen des Seins heraus geschehen, da es fast notwendig eintreten mu, da bestimmte Seiten auf Kosten anderer betont werden oder die verschiedenen Merkmale des Seins in begrifflicher Weise einander zugeordnet werden. Die Geschichte des Thomismus, die kommentierende und die sptere lehrbuchmige Vereinfachung, schlielich die nominalistische oder essentialistische Deutung des Aquinaten sind ein einziger Beweis fr das Gesagte. Sie stellen deshalb den Philosophierenden vor die Aufgabe, die der junge Verfasser im vorliegenden Werk vor 30 Jahren angetreten hat. Unter dieser Sicht darf man wohl sagen, da diese Arbeit der erste Versuch ist, die Metaphysik des Seins des Seienden als spekulatives System zu entfalten und das summarische, prvalent rationale Gefge einer Metaphysik des ens qua ens aus seinen Grnden her in eine tiefere Einheit zu bringen. Sie lie damit zugleich eine Flle von neuen Einsichten und Fragen aufspringen, die das philosophische Denken ebenso erweiterten wie bereicherten. Durch die spekulative Einigung der thomistischen Lehren und Positionen auf den real distinkten actus essendi, durch die Ausfaltung der Seinskonstitution und ihre Ermglichung aus der vermittelnden Idealitt hat sie mit einem Schlag die Horizonte des herkmmlichen Thomismus erweitert, die Verharmlosung und Gewichtslosigkeit der Seinsdifferenz aufgehoben, Gefahr und Wesen des Begriffsrationalismus und der Essenzenmetaphysik enthllt und die Partizipation an der Wahrheit aus dem platonisierenden Apriorismus wie aus der Dynamik der begriffsversperrten Subjektivitt gelst. Sie hat vor allem durch die exemplarische und ideell vermittelnde Struktur des esse ipsum den Aufweis erbracht, da bei Thomas eine vollendete, bislang verborgene Synthese von Platon und Aristoteles vorlag, und gezeigt, wie sie zu denken sei.
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Sie hat enthllt, da es unfruchtbar, ja sinnlos ist, Thomas schlechthin im Gegensatz zu Augustinus zu sehen und zu deuten. Sie hat damit die Forderung erhoben, die Historie der Lehrmeinungen durch den Gang des Seinsdenkens zu ersetzen, das freilich nur im Vollzug selbst sich in seinen wesenhaften Schritten erhellt. Zugleich hat das Identittssystem die spekulativen Wurzeln des deutschen Idealismus freigelegt, der wesenhaft als kritisches Selbstverstndnis des dogmatischen Begriffsrationalismus oder als die radikale Metaphysizierung seiner Widerspruchslosigkeit verstanden werden mu. Es ist daher die erste und bislang einzige spekulative Auseinandersetzung mit Hegels Logik, die nicht selbst im Geschick der rationalisierten Subjektivitt oder ihrer empiristischen oder phnomenologischen Gegenstze steht. Die Enthllung der transzendentalen Differenzen, die Konstituierung des Seienden und der endlichen Vernunft aus dem Sein, der transzendentale Charakter der Nichtigkeit, die unbezogene Transzendenz Gottes wie zugleich die Einheit von Selbsterschlu und Schpfung in der Gottheit lassen ebenso die Wahrheit wie die Verkrzungen und falschen Identifizierungen der geistesmchtigen Gnosis Hegels sichtbar werden. Die kritische Durchlichtung Hegels, die ich im Schicksal der Metaphysik durchfhrte, war nur mglich durch die spekulative Seinsmetaphysik des Identittssystems. ber das Verhltnis der Arbeit zu Martin Heideggers Philosophie ist viel Unsinniges gesagt worden. Schon in der ersten Besprechung wurde sie ohne jeden Grund von Erich Przywara, der selbst bei aller anerkennenswerten vorantreibenden Weite seines Denkens doch einem unspekulativen Essentialismus und platonisierenden Begriffsrationalismus verhaftet blieb, der Schule Heideggers zugerechnet. Der junge Verfasser stand schon jahrelang in der Problematik der analogia entis und anderer zentraler Fragen der thomistischen Metaphysik, bevor er mit Werk und Person des verehrten Freiburger Meisters in Berhrung kam. Er hat auch in der zweijhrigen Mitarbeit im Seminar von 1929 bis 1931 stets in wacher und fruchtbarer Auseinandersetzung mit Heidegger gestanden und von der ersten Stunde an geltend gemacht, da die Kluft zwischen Ontologie und Theologie in aristotelischem Sinne keineswegs erst durch Hegel, sondern bereits durch Thomas berbrckt wurde, ohne da das ens durch den Vorstellungscharakter eines ens creatum offenbarungs-theologisch schlechthin vorgedeutet und damit aus der philosophischen Explikation herausgerckt worden sei. Was das Philosophieren in den dreiiger Jahren Martin Heidegger zu danken hatte, war vor allem dies: Er hat in Sein und Zeit die Seinsfrage im Entgleitenlassen des Seienden wie des Seienden im ganzen aus der ausgelegten und sich im Vorlaufen auslegenden Ek-sistenz des Daseins oder des In-der-Welt-Seins in ihrer ganzen Weite aufbrechen lassen. Er lie sie zugleich im unaufhebbaren Verknpftsein mit der fragenden, vorlaufenden Existenz in der Offenheit und Vorlufigkeit eines wesenhaft ungeklrten letzten Horizontes und als Grund der Mglichkeit der existentiellen Transzendenz stehen. Ja, er artikulierte in den in jenen Jahren erscheinenden Arbeiten Vom Wesen des Grundes und Was ist Metaphysik? die Frage nach dem Sein als dem Geschehen der Transzendenz, das wesenhaft aus dem Hineingehaltensein des menschlichen Daseins in das Nichts, entspringt und nur auf diese Weise ein Verhltnis zu Seiendem mglich macht. Es ging wesenhaft um den Einsprung der Existenz in die Grundmglichkeit des Daseins im ganzen, um das Raumgeben fr das Seiende im ganzen, sodann um das Sichloslassen in das Nichts.4 hnlich wurde das Wesen des Grundes als transzendental entspringende dreifache Streuung des Grndens in Weltentwurf, Eingenommenheit im Seienden und ontologische Begrndung des Seienden5 gefat. Immer ging es dabei darum, das Wesen der Trans4 5

Was ist Metaphysik? S. 22 Vom Wesen des Grundes S. 50

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zendenz als des Grundes der Mglichkeit fr das Verhltnis zu Seiendem zu erhellen, und zwar so, da in der Aufhellung der Transzendenz der Horizont gewonnen werden soll, in dem sich erst der Seinsbegriff - auch der viel berufene natrliche - als Begriff philosophisch begrnden lt.6 In diesem Aufsatz wie auch in Vom Wesen der Wahrheit erscheint die Eingelassenheit in die Entbergung des Seienden, die Offenheit des Offenen 7 oder das Seinlassen des Seienden als die Freiheit oder als das eksistente, entbergende Da-sein, das den Menschen besitzt.8 Also ging es Heidegger immer noch wesenhaft um die transzendentale Verfassung des Daseins oder der Existenz, die als solche den einzelnen Menschen in die Offenheit seines In-der-Welt-Seins und damit erst in den Gebrauch seiner Vermgen bringt. Erst in der Einfhrung in die Metaphysik, die zum Teil als Vorlesung 1935 gehalten, aber erst 1953 in vollendeter Ausarbeitung erschien, tritt das Sein als solches in der Auseinandersetzung mit Parmenides und der griechischen Philosophie als das berwltigende Erscheinen hervor, das die Sammlung, die das Menschsein innehat und grndet, erntigt.9 Auch hier scheint das Sein noch zwischen einer transzendentalen Verfassung und einem waltenden Transzendenten zu schwanken, da es bald durch die (menschliche) Gewalttat in seiner Gesammeltheit gesammelt wird, bald aber den Zusammenri des Seienden in die (offenbar schon vorgegebene) Gesammeltheit seines Seins10 ermglicht. An diesen Vorlesungen hatte der Verfasser des Identittssystems nicht mehr teilgenommen. Betrachtet man nun den von M. Heidegger ausgearbeiteten Stand der Seinsfrage, so lt sich ohne Zweifel eine zu tiefstem Dank verpflichtende fundierende Anregung feststellen fr das zentrale Thema der Dissertation, die den sinnlichen Erkenntnisakt errterte und fr das In-der-Welt-Sein von Sein und Zeit die metaphysische Begrndung durch die habituell vollendete Unmittelbarkeit des sinnlichen Gewahrens aus thomistischen und aristotelischen Prinzipien beibrachte. Dieses gestimmte In-derWelt-Sein hat der Verfasser als Sein in der Wahrheit und im Guten in den transzendentalen Dimensionen der apriorisch verfaten, habituell durch die intelligiblen und sittlichen Prinzipien ermchtigten Natur tiefer ausgefaltet. Dies geschah in mehreren seiner philosophischen und pdagogischen Arbeiten. Besondere Erwhnung verdienen hier die Metaphysik der Kindheit und der Aufsatz ber Reife und Begabung in metaphysischer Sicht und Deutung. Denn hier wurde in der Konzeption des Reife- oder Wohnrings des Herzens die Gestimmtheit aus der welthaft waltenden, die gttliche Tiefe des Seins exemplarisch reprsentierenden zeugenden Liebe zum erweckenden, einstimmenden, sammelnden und spannenden Ruf der mgend-vermgenden Natur, die nur in dieser Erffnung und Transzendenz in den innerlich incarnierten Wohnraum ins Reifen kommt. Bei diesen Arbeiten stand der Verfasser in der metaphysischen Vertiefung thomistischer Lehren in dauerndem inneren Gesprch mit Martin Heidegger. Eine Anregung besteht auch noch fr eine unverffentlichte Untersuchung ber die Wahrheitsverfassung der menschlichen Vernunftserkenntnis, die das von Karl Rahner spter entwickelte Thema Geist in Welt im Intuitus principiorum behandelte. Auch die Aprioritt der menschlichen Erkenntnis nach Thomas v. Aquin, in der es um die apriorische Verfassung der sinnlichen Vermgen und ihre Einheit geht, gehrt noch in diesen Problemkreis, wiewohl sie den vermittelnden Schematismus der Erkenntnisvorgnge ganz von den metaphysischen Seins- und Erscheinungsweisen der Dinge her aufbaut und

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dabei den unmittelbaren Phnomenalismus wie auch den kantischen Apriorismus entschieden hinter sich lt. Die Thematik des Identittssystems aber entzndete sich an der Frage nach der Mglichkeit der Gotteserkenntnis. Sie steht in schrfster und bewuter Auseinandersetzung mit der Hegelschen Identitts- und Differenzthese. Sie erfat daher das Sein des Seienden wie zugleich das Sein selbst (in Einheit mit den mitgegebenen Modi des Nichtseins) in seiner aktuierenden Begrndung der subsistierenden res, in seiner universalen Aktualitt und modalen Division; darber hinaus aber geht es sowohl um die transzendentale Verfassung der aus dem Sein und auf es hin ereigneten Existenz als auch um die vermittelnde Idealitt des Seins selbst, um seine nicht-subsistierende Nichtigkeit und seine transzendendierende Verweisung in den Grund oder in Gott. Fr das beraus reiche Gewebe der Seinsbestimmungen und ihre vielschichtige Ordnung gibt es bei Heidegger keine Analogie. Vergleichbare Aussagen aber treten bei Heidegger erst im Humanismusbrief auf, der offenbar nicht zufllig die Erinnerung an scholastische Positionen aufnimmt, um das Sein als vermgend-mgende Mglichkeit gegen die essentia als potentia abzuheben. Dieser Brief aber wurde im Herbst 1946 geschrieben, whrend das Identittssystem bereits 1936 der Fakultt in Freiburg vorgelegen hatte und 1939 als Buch erschien. In diesem Brief aber heit es in bereinstimmung mit dem zentralen Thema des Identittssystems, da die in ihrer Wesensherkunft verborgene Unterscheidung von essentia (Wesenheit) und existentia (Wirklichkeit) das Geschick der abendlndischen und der gesamten europisch bestimmten Geschichte durchherrscht.11 Gegen Ende aber wird gesagt: Gleichwohl ist das Sein seiender als jegliches Seiende, und zugleich im gegenstzlichen Sinne betont: Weil das Nichten im Sein selbst west, deshalb knnen wir es nie als etwas Seiendes am Seienden gewahren.12 Diese Aussage ist weit unterschieden von allem, was Heidegger frher ber das Wesen der Nichtigkeit gesagt hatte. War es frher das Hineingehaltensein des Daseins ins Nichts, das die Offenheit ins Seiende und die Transzendenz ins Seiende im ganzen und darber hinaus ermglichte, so scheint jetzt das Sein selbst vom Nichten durchwest. Zugleich aber ist das Sein seiender als das Seiende. Leider findet sich keine Spur eines metaphysischen Erweises, der diesen erstaunlichen Verhalt einsichtig oder berhaupt nur fabar machte. Er ist in der Tat nur begreifbar aus der Dimension der thomistischen Metaphysik, in welcher das Sein als Akt seiender ist als das von ihm her aktuierte Seiende. Zugleich aber ist es als vermittelnde, nicht subsistente Emanation aus dem Grund an sich selbst nichtig, so da es in der intellektuellen, der distinctio realis gemen Abhebung in der Tat nichtend west. Denn in dieser Differenz nicktet es sich in die Nichtsubsistenz und die Seienden ins Ideelle des blo Wesenden. Weder von Parmenides her noch aus der Seinslehre, die das Sein selbst als ein Letztes und Hchstes sich wesenhaft und notwendig im Seienden erwalten lt, ist dieser Doppelcharakter des Seins zu erhellen. Denn wre das Sein schlechthin nur im Seienden und durch es, dann wird es sinnlos, von ihm zu sagen, da es seiender sei, weil es keinen Grund gibt, von dem her das Seiend- und Seiender-Sein dem Sein zukommen knnte, da es ja nur im Seienden seiend wird. Nur wenn es aus dem Seiendsten, aus Gott her, west, kann es trotz seiner Nichtigkeit seiender sein als das Seiende. Auch wenn das wesende Nichten gem den spteren Holzwegen als Verweigerung und Entzug gedacht wrde, so wrde doch, wollte man dieses Geschehen vom Irrtum des denkenden Subjektes abheben, die Verbergung des Seins aus der nichtenden Differenz gegen das Seiende entspringen. Da das Sein aber nur im Seienden seiend
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ist, bedeutet diese den Entzug tragende und ermglichende Differenz notwendig ein Nicht-seiend-Werden des Seins. Nur dann West das Nichten im Sein und durchwest es nichtigend in dem Mae, wie es sich gegen das Seiendsein des Seienden abhebt und verbirgt. Dies aber besagt auch, da der das Nichts aufbrechen lassende Raum der Differenz zugleich das Sein als von Nichtigkeit durchwest erscheinen lt und es in die Verborgenheit des bedeutungslosen Nichtseins bringt. Wie aber kann dann noch gesagt werden, da es seiender sei als das Seiende? Es scheint mir daher berechtigt, zu fragen, ob und wie weit die Seinsmetaphysik des Identittssystems auch Heideggers Denken auf verborgene Weise bestimmt, ohne da damit dessen Ursprnglichkeit und Eigenwchsigkeit angetastet oder angezweifelt wrde. Aber der Strenge der spekulativen Seinsentfaltung des Identittssystems wird sich keiner entziehen, der ihm als ein Denkender folgt. Es war zu allen Zeiten eine hohe Auszeichnung fr die denkenden Meister und ein Zeichen ihrer Gre, da sie der Wahrheit ihrer Schler die Ehre gaben, die aller Wahrheit gebhrt. Die Aufnahme des Werkes entsprach seiner geistesgeschichtlichen Stellung. Schon der Titel drfte viele beirrt haben. Zudem lie der bald ausbrechende Krieg und der sich steigernde Geistesterror die philosophische Diskussion erlahmen. Eine Dissertation Illumination oder abstraktive SeinsIntuition des Schweizers Josef Rttimann, die sich als Untersuchung zu G. Siewerth 'Der Thomismus als Identittssystem` bezeichnete und in der Schweiz 1944 erschien, zeigte nur ein geringes Vermgen, dem spekulativen Gedankengang zu folgen. Zudem lie sich der Doktorand von der einerseits verworrenen, andererseits den Text verflschenden Stellungnahme Erich Przywaras fhren. Interessant ist es, wie z. B. auf S. 111 gegen das Identittssystem Aussagen geltend gemacht werden, die in ihm selbst zurckgewiesen werden. Dabei wird das Zitat dadurch verndert, da drei Thomaszitate als solche nicht mehr gekennzeichnet, sondern als Aussagen Siewerths unterschoben und als Lehre verworfen werden. Man erkennt daraus, wie schnell der Aquinate von seinen offizisen Neothomisten verurteilt wird, wenn seine Wahrheiten unter einem anderen Namen vorgelegt werden. Um so nachhaltiger war die Wirkung des Identittssystems wohl bei allen, die unvoreingenommen seinen Gedanken folgten. Arbeiten von Clemens Kaliba, Karl Rahner, B. Weite, von Joh. Lotz, Caspar Nink, von Max Mller, die Thomasdeutung Et. Gilsons, die tiefe Denkarbeit Hans Andrs, viele seit 1940 ansteigende Untersuchungen in den romanischen Lndern ber das Sein und die Partizipation bei Thomas sind offenbar von ihm direkt oder indirekt angeregt oder beeinflut. Am tiefsten aber war die Wirkung auf die Jngeren, die nicht nur fr ihre Arbeiten, sondern vor allem bei der unumgnglichen Auseinandersetzung mit Hegel mit ergriffener Hingabe das Werk studierten und immer wieder den Verfasser in Gruppen aufsuchten, um die zentralen Fragen der Metaphysik und der dialektischen Logik mit ihm durchzuarbeiten. Unter den Arbeiten, die dem Identittssystem besonders verpflichtet sind, nenne ich vor allem die von Alma von Stockhausen, von Ferdinand Ulrich, Heinrich Beck, D. Wendland, Ludger Oeing-Hanhoff, Karl Lehmann, Thomas Prufer. Da das Werk trotzdem - in einer seinem Einflu und Gewicht unangemessenen Weise oft in Bibliographien der von ihm angeregten und indirekt hervorgerufene Arbeiten nicht genannt wird - wie z. B. in der Untersuchung Hegyis, der, ohne seine erste Quelle zu nennen, die thomistische Synthese von Platon und Aristoteles beschwrt und den Essenzialismus seiner eigenen Schule scharf negiert -, hat vielerlei Grnde. Der junge Verfasser hatte sowohl den stark von Cajetan bestimmten Thomismus, den nominalistischen Rationalismus, die historisch ordnende Einstellung der Thomasphilologie als auch den phnomenologischen Essentialismus weit hinter sich gelassen, whrend im Raum des Neukantianismus schon die Fragestellung nicht mehr begriffen wurde. Die strenge Systematik und ihre entsprechende spekulative erneuernde und vertiefende Verwandlung der her19

kmmlichen thomistischen Positionen erschwerte die Zitation, wie es andererseits leicht verstndlich ist, da manche des guten Glaubens waren, sie selbst htten bei Thomas das gefunden, was das Identittssystem sehen gelehrt hatte. Man fragte nicht mehr, woher es wohl komme, da Thomas auf einmal allenthalben anders interpretiert wurde, als es 700 Jahre lang geschehen war, und da selbst Scotisten begannen, eine aktpotentielle Seinskonstitution mit realen Differenzen zu entwickeln. Man beruhigte sich damit, da man glaubte, von Heideggers Seinsfrage her Thomas neu aufzuschlieen, und nahm die von Freiburg ausgehenden Impulse allesamt als eine Folge der Seinslehren Martin Heideggers. Als wenn nicht immer die Thomisten, die Scotisten und Suarezianer nach dem Sein gefragt htten und des guten Glaubens gewesen wren, Thomas richtig zu interpretieren. Ich glaube indessen, da ohne die spekulative Synthese des Identittssystems und seine nicht mehr bezweifelbare Herausarbeitung der Differenz von Sein, Wesen und Realitt, ihrer Tragweite und ihres entscheidenden Gewichtes das Unternehmen am Gegenstzlichen und Unvereinbaren der thomistischen Aussagen schnell in alte Bahnen abgeglitten wre. So tief ansetzende bedeutende Arbeiten wie die von Joh. Lotz und anderen beweisen ja, wie schwierig es ist, auch unter Berufung auf Thomas und unter Beschwrung des Seins des Seienden dem sich anbietenden Begriffsapriorismus und damit der Logik Hegels auszuweichen. Wenn es so leicht wre, wie man heute allenthalben zu glauben scheint, dann wre es nicht ntig gewesen, das Schicksal der Metaphysik mit seinen unabsehbaren geistesgeschichtlichen Konsequenzen zu enthllen. Mge deshalb die zweite Auflage dazu beitragen, da der erffnete Weg weiter beschritten werde. Vielleicht ist man angesichts der Erneuerung der spekulativen Metaphysik bereit, dem jungen Verfasser den Enthusiasmus seiner Wahrheitsliebe und die Khnheit zu verzeihen, mit der er einen Schritt in der Philosophie tat. Gustav Siewerth

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VORWORT ZUR ERSTEN AUFLAGE

Das hiermit erscheinende Buch ist ein Teil einer greren Arbeit, die unter dem Titel: Die Aprioritt der menschlichen Erkenntnis als Einheitsgrund der philosophischen Systematik des Thomas von Aquin als Habilitationsschrift der philosophischen Fakultt zu Freiburg i. Brg. vorgelegt wurde. Sie ist ein systematischer Versuch. Das Wort systematisch kennzeichnet nicht nur die wesenhafte Einheit und Ordnung der philosophischen Entfaltung, sondern schliet immer einen bestimmten Anspruch ein. Dieser Anspruch ist begrndet in der Vorstellung von Ganzheit und zusammenfassender Mitte, die den Bau der Gedanken trgt. Ist dieser Einheitspunkt vllig identisch mit dem des geschichtlichen Systems des Aquinaten, so kann die Entfaltung der Gedanken wesenhaft nicht ber eine neue Ordnung und Angleichung philosophischer Teile, ber eine Klrung, Vereinfachung oder Erneuerung des sprachlichen Ausdrucks hinausgehen. Ein solcher Nachvollzug hat vor allem den Sinn, das von Thomas Gelehrte in seiner ursprnglichen Gestalt wiederzugewinnen, oder den Gedanken des Meisters in seiner geschichtlichen Wirklichkeit, d. h. mglichst so, wie er gedacht wurde, wieder zutage zu bringen. Eine solche Neubelebung oder Vergegenwrtigung ist hoch zu veranschlagen. Sie hat jedoch die Gefahr des Epigonentums bei sich. Diese Gefahr stellt sich dann leicht ein, wenn ein Systemgefge in dem Sinne als vollendet begriffen wird, da es eine Entfaltung nur noch als teilhafte Ergnzung oder als eine Anwendung zult, aber jede Bewegung im ganzen als eine Verirrung von sich weist. In diesem Falle wird der klassische Systembau des Frsten der Scholastik zur absoluten Hhe der philosophierenden Menschheit, auf der sich menschliches Bemhen nur noch erhalten oder aber von ihm abgleiten kann. Es wird dabei kaum in Rechnung gestellt, da die einmalig groartige Leistung der summarischen Einigung und Durchdringung des philosophischen Fragebereiches eine unendliche Bewltigung der philosophischen Aufgabe darstellt. Selbst unter der Voraussetzung einer mit vollendeter Meisterschaft geleisteten Entwirrung, Verknpfung und sprachlichen Fassung der Probleme ist es gerade die summarisch ganzheitliche Vollendung und ihr harmonischer Ausgleich, welcher jene mavolle Beschrnkung der Problemfhrung bedingt, jene herkmmliche Umreiung der Probleme, jene lose Besonderung der Fragegebiete und jene weithin formale Lockerheit der summarischen Explikation, jene oft ungeklrte oder nicht hinreichend differenzierte Allgemeinheit der ontologischen Bestimmungen, jenen immer wiederholten Rckgriff auf die einfachsten ontologischen Bestimmungen des Seins, der nach Mglichkeit jede Verwicklung vermeidet, schlielich jenes reife entsagende Offen lassen entscheidender Entfaltungsmglichkeiten, die dem Werk des Aquinaten zu seiner reprsentativen Gre eine nicht minder auszeichnende systematische Potentialitt verleihen. Die vorliegende Arbeit bedeutet einen Versuch, das Systemganze auf eine ihm immanente Mglichkeit hin fortzuentfalten. Ist diese Entfaltung dem Werk des Thomas gem, so hat sie an diesem ebenso ihr eigentliches Fundament, auf dem sie aufruht, wie sie es neu erschliet und durchdringt. Diese Erschlieung braucht vielfach nicht ber das von Thomas Gesagte hinauszugehen. Sie gibt aber mancher in gewissem Sinne unbewuten Formulierung, dem einzelnen vielleicht nur geschichtlich bernommenen Ausdruck, dem in den Stzen oft nur Mitgesagten seine philosophische Rechtfertigung. Dies vermag sie dadurch, da sie die unmittelbare Gestalt der mannigfaltigen Seinsbestimmungen als systematische Einheit apriorisch, d. h. aus einem Grunde her abzuleiten und in ihrer Notwendigkeit zu verstehen sucht. Sie versucht mit anderen Worten, innerhalb des aristotelischen Denkens den Systembegriff des deutschen Idealismus, soweit dies mglich ist, zu erfllen.
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Das aufgegebene Problem ist das der Transzendenz. Diese Transzendenz ist im Philosophieren des Aquinaten nicht nur faktisch verwirklicht, sondern im Gedanken der Teilhabe ontologisch begrndet. Die Entfaltung braucht also in ihrem Ausgang nicht ber die Thomistische Lehre hinauszugehen. Ihre Eigenart besteht vielmehr darin, da sie das Ganze des Systems aus dem durchgeklrten Teilhabegedanken apriorisch neubestimmt. Sie ist eine Rckbesinnung des Philosophierens auf sich selbst, das in der Frage nach der Mglichkeit der Transzendenz ber deren unmittelbare Wahrheit und Gewiheit hinausgeht und eine tiefere Seinsschicht, jene des Grundes, hypothetisch tiefer erschliet als die unmittelbare Erfassung. Ihre Methode tritt im philosophischen Vollzug zutage. Sie besteht darin, da nach der ersten Wesensbestimmung der Transzendenz die innere Struktur jenes transzendentalen Bestimmens geklrt wird, kraft dessen eine endliche Vernunft von endlichen Gegebenheiten her das unendliche, absolut einfache Sein Gottes erschliet und anspricht. Dies fhrt zur Aufdeckung des Mglichkeitsgrundes in der exemplarischen Identitt von absolutem und endlichem Sein, die beide in der analogen Einheit eines Begriffs zusammenerfat werden knnen. Diese identische Positivitt des Seinsbegriffs verlangt hinwiederum ihre Klrung, um die ontologistische Identitt einerseits und die widerspruchsvolle Verendlichung (Durch-nichtung) des absoluten Seins im Sinne des Hegelschen Denkens andererseits auszuschlieen. Dabei wird sich zeigen, da eine berwindung der Hegelschen Identitt von Nichts und Sein nur mglich ist, wenn die Andersheit der endlichen Wesen nicht nur durch das Nichts, sondern ursprnglicher durch die Differenz der Gottheit selbst vermittelt ist. Das Wesentliche der Methode besteht dann darin, da wir uns innerhalb der Identitt der Transzendenz halten und ihre Momente aus dem gttlichen Einheits- und Mglichkeitsgrund her entwickeln. Die zentrale Erkenntnis ist, da die Aprioritt oder Teilhabe des Denkens identisch ist mit seiner Idealitt. Idealitt aber bezeichnet sowohl bei der Gottheit als auch beim Menschen jene Seinsweise, wodurch das endlich Seiende in seiner Mglichkeit und Positivitt aus dem unendlichen Grunde vermittelt ist. Die Idealitt des Denkens und Seins ist zugleich ihre exemplarische Identitt, der eigentliche Einheitspunkt der ganzen philosophischen Systematik. Indem der Versuch gemacht wird, alle ontologischen Bestimmungen des Seins aus dieser Mitte her zu entfalten, gewinnen sie eine innere systematische Konsistenz und wurzelhafte Lebendigkeit, die ihre allgemeine transzendentale konstitutive Kausalitt und innere Notwendigkeit auflichtet. Dabei besttigt sich die Tiefe und Echtheit des Ansatzes durch die Erschlieung des vollen Bereiches der Transzendenz, durch die Aufhellung der inneren Struktur der Seinskonstitution in der Schpfung, durch die schrfere Fassung der berlogischen (berwesenhaften) Bestimmungen der Kontraktion, der Modalitt, Division, der Resultation und Komposition etc. des Seins, durch die Grundlegung einer transzendentalen Logik und die Erfassung des Kausalprinzips als Widerspruchsschlu der exemplarischen Identitt. Die Auseinandersetzung mit Josef Geyser zeigt, wie die exemplarische Seinslehre mit Sicherheit Klarheit in schwer umstrittene Fragen der Grundlegung aller Ontologie zu bringen vermag. Wer den deutschen Idealismus kennt, wird diese Arbeit als Versuch zu einer inneren Begegnung wrdigen knnen. Es war nicht mglich, die Auseinandersetzung an den Brennpunkten der Seinslehre jetzt schon zu leisten, allein die Erkenntnis von der apriorischen Idealitt und katalektischen Produktivitt der menschlichen Vernunft, von dem Vorrang der unendlichen Teilhabe vor der endlichen Rezeptivitt, die ungeheure Breite und Vielgestaltigkeit der Transzendenz, die in den letzten Kapiteln zusammenfassend dargestellt wird, wird uns instand setzen, die deutschen Idealisten von Kant bis Hegel innerlich zu deuten und den Reichtum ihrer echten oder aber teilhaften oder symbolischen Wahrheit zu eigener Befruchtung zu heben. Es wird sich zeigen, da die Wahrheit der intellektuellen Anschauung oder der absoluten Vernunft die bergeschpfliche Allgemeinheit oder die Subjekt-Objekt22

Identitt des exemplarischen ideellen Seins ist, dessen systematische Entfaltung Sinn und Begrenztheit des idealistischen Standortes sichtbar macht. Die grte Aufgabe der abendlndischen Philosophie, die innere Begegnung zwischen Scholastik und deutschem Idealismus, drfte nur auf diesem Boden ihre echte Erfllung finden. Auch manche Seite im Werke Hegels verliert ihre rgerniserregende Hybris, wenn seine absolute Identitt in der exemplarischen unendlich-endlichen Einheit der menschlichen Vernunft neugewonnen und seine gewaltige philosophische Leistung positiv gewrdigt wird. Selbst das rgernis der Lehre vom absoluten Widerspruch bekommt in der berlogischen und berwesenhaften Indifferenz des Seins eine gewisse Rechtfertigung. Aber auch innerhalb des scholastischen Denkens drfte dieser Arbeit einige Bedeutung zukommen. Es ging mir wesentlich darum, den vielberufenen Gegensatz zwischen Thomas und Augustinus oder das Unbereinigte ihrer Synthese in Thomas aufzuheben. Es kam deshalb darauf an, die aristotelischen Kategorien des Aquinaten, ohne ihren Sinn aufzuheben und zu beschrnken, mit der zwischen Unendlichkeit und Endlichkeit vermittelnden Idealitt zu vereinigen. Das Ergebnis ist alles andere als ein Neuplatonismus, eine Verflchtigung des Formbegriffes oder des Aktsinnes, sondern ihre ideelle Konstituierung, dergestalt, da das konkrete Einzelding immer nur eine reale Zusammensetzung mit einem allgemeinen, aber ideell kontrahierten und dadurch vereinzelten Aktgrund darstellt. Es gibt daher keine neuplatonischen Emanationen, sondern nur die unmittelbare schpferische Setzung der Einzeldinge. Die ideelle Emanation des Aktes und der resultative Hervorgang des Wesens sind keine fr sich begreifbaren Vorgnge. Sie sind berhaupt nur symbolisch als Geschehen auffabar. Die Emanation hat vielmehr in der Konstitution des Dinges statt und ist von dessen Realitt immer gleichsam verschlungen. So lebt und terminiert das Denken vllig in der Realitt und hat dort Halt und Sinn. Es gibt daher auch in der konstitutiven Aktualitt keine Differenzierung nach Akt und Potenz, so da hier von hchsten und hheren vermittelnden Sphren die Rede sein knnte, es gibt vielmehr als Potenz nur das Wesen, mit ihm aber immer auch schon die volle Vereinzelung. Das geringste der Dinge ist daher so unmittelbar geschaffen wie das hchste. Gerade dieses Verschlingen des Ideellen durch das Reelle und dessen bergewicht (umgekehrt wie bei Hegel) sichert die theistische Transzendenz und vermeidet einen platonischen Spiritualismus oder den rein regulativen Vernunftgebrauch der Ideen bei Kant. Diese gekennzeichnete Entfaltung des Thomistischen Denkens fhrt damit zu einer systematischen Klrung der Position des Meisters Eckhart. Alois Dempf nennt diesen Denker geradezu den hheren Dritten ber Augustin und Thomas, der dialektisch den platonischen Ideenbegriff mit dem aristotelischen Formbegriff vereinigt. Es ist kein Zweifel, da es die exemplarische Identitt ist, die dem groen Dominikaner den konstitutiven Aufbaucharakter der Transzendentalien enthllte, die ihn ber die Unmittelbarkeit der Seinsontologie zum Vorrang der existentiellen Wahrheits- und Geistlehre fhrte, die ihn die formale Emanation des partizipierten gttlichen Seins, der Wahrheit und der Gnade und damit die mystische Tiefe des Erkenntnis- und Gnadenlebens des Gerechten begreifen lie, kraft welcher der Mensch mehr Gott selbst und Seinem Sohne als sich selber angehrt. Werden die Lehren des Meisters wirklich von Dempf zu Recht als eine Vertiefung und Erhhung hochscholastischen Denkens angesehen, dann scheint damit zugleich eine groe Aufgabe aufgewiesen: die Bruchstcke dieses gewaltigen Erbes im Ausbau des Thomismus wieder zum systematichen Ganzen zu fgen und ihre Verbindlichkeit erneut zu erhrten. berdies dringt nur die Aufhellung der echten philosophischen Mglichkeit in die Mitte des geschichtlich gegebenen Gedankens vor. Die vorliegende Arbeit liefert daher die philosophischen Mittel, die Lehren des mittelalterlichen Mystikers zu erschlieen. Nach dem Worte Dempfs ber Meister Eckhart und dessen Bedeutung kann es nun nicht als eine leere bertreibung aufgefat werden, wenn gesagt wird, da das System23

gefge der exemplarischen Identitt die volle Breite der scholastischen Erkenntnis- und Seinslehren in systematischer Einheit zusammenfat. Der Apriorismus Augustins, der Exemplarismus und der bergeschpfliche contuitus in das obiectum fontanum der ewigen Grnde des Bonaventura, die Abstraktion des ttigen und die Empfngnis des mglichen Verstandes bei Thomas, die univoke Rationalitt des metaphysischen Seinsbegriffs bei Dun Scotus, ja sogar die komplikative Totalitt des Cusanus stehen nicht mehr als ausschlieende oder doch wesensverschiedene Philosopheme nebeneinander, sondern erscheinen als wesentliche Momente einer umfassenden geistigen Einheit, deren innerer Reichtum der systematischen Strenge und Notwendigkeit nicht zuwider ist. Auch hier ist erst eine Aufgabe angezeigt, die nur in einer spekulativen Deutung des geschichtlichen Erbes geleistet werden knnte. Die vorliegende Arbeit ist ein Versuch. Sie kann nichts anderes sein wollen, gerade weil ihr Ziel so hoch liegt. Nur nach mhevollen, umfangreichen Vorarbeiten konnte der Systementwurf in Angriff genommen werden. Es kam vor allem auf den Nachweis an, da er sich unmittelbar aus der Thomistischen Gedankenwelt ergibt, wenn sie als System sich selbst zu verstehen trachtet. Darum galt es, so viel wie mglich Thomas selbst zu Wort kommen zu lassen und das volle Gewicht seiner unbertrefflichen, verbindlichen Meisterschaft zur Geltung zu bringen. Auf den Einwurf, da das Ergebnis, eine einzelne Bestimmung oder Deutung nicht mehr Thomistisch seien, ist mit dem vorher Gesagten schon die Antwort gegeben. Selbstverstndlich knnen Irrtmer unterlaufen sein. Es kommt aber nicht mehr allein darauf an, was Thomas in terminis hat sagen wollen, sondern ebensosehr, was eine Stelle unter der Sicht der Teilhabe an Wahrheit enthlt. Da zudem grundstzlich die exemplarische (ideelle) Identitt, die Teilhabe der Vernunft und die Resultation der Wahrheit Thomistische Grundlehren sind, wird nicht bezweifelt werden knnen. Naturgem entbehrt ein erster Versuch der letzten Reife. Er findet sich erst im Vollzuge tastend zu der ihm gemen Methode. Im Ringen um die Erschlieung des neuen Bodens mu immer manche Dunkelheit der sprachlichen Fassung in Kauf genommen werden. Das Ungewhnliche neuer Ausdrcke entspricht aber vielfach der Neuheit und Eigenart des Gedankens. Wem die Entfaltung der Gedanken zu formal vorkommt, bersieht vielleicht ihren fundierenden Charakter, sofern ihm nicht der Sinn abgeht fr die plastische Gediegenheit und Tiefe, fr die innerliche, alles erschlieende Bewegtheit und Potentialitt transzendentaler Bestimmungen, die allerdings nur zu leicht rationalistisch formalisiert und entleert werden. Es handelt sich um eine Grundlegung nicht in dem Sinne, als seien neue Prinzipien der Philosophie aufgedeckt, sondern im Sinne einer spekulativen (kritischen) Begrndung dieser Prinzipien. Begrndung hat hier nicht die Bedeutung, eine Ungewiheit aufzuheben, sondern fr die Wahrheit der Philosophie den ihr immanenten Grund der Mglichkeit und ihrer nicht zu erhhenden Gewiheit aufzuzeigen. Als Grundlage ist die Arbeit ein Anfang, der freilich ber die hier verffentlichten Teile weit fortgeschritten ist. Diesen voraus gingen Untersuchungen ber die Aprioritt der ganzen sinnlichen Erkenntnis, des erkenntnisvermittelnden Schematismus des Gemeinsinnes und des partikulren Verstandes, Abhandlungen ber das Wesen der Wahrheit, ber Wesen und Logik des Irrtums, ber die Selbsterkenntnis der Seele. Unmittelbar zum System gehren nicht verffentlichte Abschnitte ber die Division und Kontraktion der Essentialitt und ber das Individuationsprinzip. Die nchste Aufgabe wre nun, die metaphysische Konstitution des Menschen zum totum potestativum exemplarisch zu entfalten, Wesen und Notwendigkeit der geistigen Vermgen zu begreifen, die Spontaneitt und Abstraktion, den inneren Bau der Erkenntnis- und Willensttigkeit, schlielich die Grundzge der menschlichen Existenz exemplarisch zu entwickeln. Es soll nicht unerwhnt bleiben, da jede echte Entfaltung
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der Philosophie sie als Instrument der Theologie erhht und das ihre zur Klrung und Vertiefung theologischer Fragen beitrgt. Dem allzu leicht gemachten Vorwurf des Pantheismus sollte die Arbeit nach der Kontroverse ber Meister Eckhart, vor allem aber angesichts der bewuten berwindung des Ontologismus im 10. Abschnitt enthoben sein. Die mit solchen Verurteilungen vorschnell bei der Hand sind, geben sich gern den Anschein, als wten sie ihrerseits genau zu sagen, worin denn das Wesen des Theismus bestnde. Sie wissen vielfach nicht darum, da einerseits jeder Pantheismus, wie vor allem Hegel zeigt, die Einheit des Seins radikaler zerspaltet als die theistische Differenz, da aber anderseits die spezifische Identitt des Theismus in ihrer einigenden Tiefe von keiner pantheistischen Lehre erreichbar ist, und in ihrer Vollendung in der Offenbarung kaum geahnt werden kann. Darum mssen alle Bestimmungen der Einheit zwischen Mensch und Gott immer im Ganzen des Systems gesehen werden, wo sie durch die geschpfliche Differenz dialektisch bestimmt und ergnzt werden. Ohne die philolsophische Schau des Ganzen ist es leicht, alle Denker bald in den Schein des Pantheismus oder des Deismus zu bringen. brigens ist der Irrtum des rationalistischen Deismus durchaus nicht geringer zu werten als jener des Pantheismus. Er zerstrt nicht nur allmhlich die lebendige Flle, Tiefe und Geistigkeit des Denkens, sondern hat geschichtlich meistens erst den Boden geschaffen, auf dem sich im dialektischen Gegenzug die gnostische Identitt von Gott und Mensch entfaltete. Zum Schlu mchte ich nicht versumen, Herrn Prof. Dr. Martin Honecker fr die grndliche Durchsicht der Arbeit, die zu mancherlei Verbesserungen und Anregungen fhrte, herzlich zu danken. Die Drucklegung wurde durch namhafte Beitrge der Freiburger Wissenschaftlichen Gesellschaft und der Grresgesellschaft erleichtert. Frankfurt a. M., den 12. November 1938.

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LITERATURANGABEN Die Werke des Aquinaten sind in den Funoten in neuer Abkrzung angefhrt. Zu ihrer hinreichenden Kennzeichnung gengt oft der Anfangsbuchstabe des Hauptwortes des Titels. Die innere Einteilung der Werke nach Quaestionen, Artikeln, Antworten, nach Teilen, Bchern und Lektionen ergibt sich an Hand der Zahlen fr den Nachschlagenden von selbst. Auf ihre besondere Benennung wurde deshalb verzichtet. Folgende Abkrzungen seien hier genannt: Summa Theologica = Th. Summa contra Gentiles = G. Quaestiones de Veritate = V. Quaestiones de Potentia = Pot. Quodlibeta = Qdl. Compendium Theologiae = Comp. de Anima = An. de Substantiis separatis = Sbs. s. de spiritualibus Creaturis = Sp. cr. de Ente et Essentia = E. et E. de Natura Generis = N. G. de Unitate Intellectus = U. I. de Divinis Nominibus = Div. Nom. In libros de Anima = In An. In libros Metaphysicorum = Met. Mit dem Identittssystem stehen folgende Arbeiten des Verfassers in Zusammenhang, die zur Klrung und Erweiterung der gebotenen Thomasdeutung herangezogen werden knnen: 1. Die Metaphysik der Erkenntnis nach Th. v. Aquin, 1. Teil: Der sinnliche Erkenntnisakt. 1933. Ges. Werke, Bd. I. 2. Die Aprioritt der menschlichen Erkenntnis nach Th. v. Aquin. Sonderdruck aus Bd. 1 d. Symposion. 1948. Ges. Werke, Bd. 1. 3. Der Mensch und sein Leib. 1953. 4. Thomas von Aquin, Die menschliche Willensfreiheit. 1954. Ges. Werke, Bd. V. 5. Das Sein als Gleichnis Gottes. 1958. (D. S. a. Gl. G.) Ges. Werke, Bd. I. 6. Die Abstraktion und das Sein. 1958. Ges. Werke, Bd. I. 7. Die Metaphysik der Kindheit. 1957. 8. Andrs Philosophie des Lebens. 1959. 9. Die Freiheit und das Gute. 1959. 10. Das Schicksal der Metaphysik. Von Thomas zu Heidegger. 1959. (Sch. d. M.) Ges. Werke, Bd. IV. 11. Wagnis und Bewahrung. 1958. Darin besonders die Arbeiten a) Vom Wesen der Bildung. b) Von der Bildung des Gewissens. 12. Definition und Intuition, in: Studium Generale, 10. Heft, 1956. Ges. Werke, Bd. I. 13. Was ist Wahrheit? in Lebendiges Zeugnis. 1959. 14. Die transzendentale Selbigkeit und Verschiedenheit des ens und verum bei Th. v. A., in Philos. Jahrbuch der Grresges. 1958. (D. tr. Selb. u. Versch. d. ens u. verum) Ges. Werke, Bd. I. 15. Die transzendentale Selbigkeit des ens und des bonum. Philos. Jahrbuch derGrresges., 68. Jahrgang. Ges. Werke, Bd. I.
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16. ber die transzendentale Struktur des Raumes. Kapitel VII in Natur und Mysterium, von Hans Andr. Ges. Werke, Bd. I. 17. Reife und Begabung in metaphysischer Sicht und Deutung; im Jahrbuch fr Psychologie, Psychiatrie und Medizinische Anthropologie. 1960. 18. Wort und Bild. 1952. Ontologie du langage, deutsch u. franzsisch. 1958. 19. Die Sinne und das Wort. 1956. 20. Das Wesen der Sprache in Erbe und Entscheidung. 1960. 21. Martin Heidegger und die Frage nach Gott; Hochland 1961. Ges. Werke, Bd. III. Fr die Literatur zu den Hauptthemen des Identittssystems verweise ich auf den bibliographischen Anhang in der genannten Arbeit von Joh. Hegyi: Pullacher philosophische Forschungen Bd. IV. Die Bedeutung des Seins.

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I. DIE FORMEN DER APRIORITT DER ERSTEN WAHRHEIT

Die Teilnahme an der ersten Wahrheit bedeutet eine wie immer geartete Einheit der endlichen Vernunft mit der unendlichen. Sie bedeutet eine Beziehungseinheit zweier wirklicher, irgendwie geschiedener Substanzen. Die befragten Substanzen sind jedoch in ihrer Seinsart, in ihrem Seinsrang und damit in ihrer Substantialitt selbst verschieden. Daher ist die Substanz erst dann zum tragenden Beziehungsgrund fr die Teilhabe der Wahrheit erhebbar, wenn das Seins- und Substanzverhltnis in seiner Einheit und Andersheit geklrt ist. Die tragende Substanz der Wahrheitsbeziehung ist das geistige Subjekt. Sofern es erkennend in gewisser Weise an die gttliche Substanz rhrt (pertingere)1 , ist das endliche Subjekt notwendig so weit determiniert, da es sich selbst berschreitet oder in seinen Grund transzendiert. Der Grund fr ein solches Verhalten kann jedoch nur in der Einheit der endlichen Substanz selbst ontologisch ausgemittelt werden. Dieser Grund ist identisch mit dem apriorischen Prinzip der absoluten Wahrheit und damit der Vernunftwahrheit berhaupt. Wie mu dieser Grund ursprnglich als Ursprungsort der unendlichen Wahrheit gekennzeichnet sein? Die Antwort enthlt mehrere Mglichkeiten, die im folgenden kurz und allgemein dargestellt werden sollen. 1. Die These der absoluten Identitt Die vorausgesetzte substantiale Differenz, wird in der Lsung getilgt. Beide Substanzen fallen unter die Aussage der absoluten, idealen Substantialitt und damit schon in das geistige Geschehen des absoluten Lebens. In diesem Leben sind sie ebenso ursprnglich in ihrer Andersheit und Verschiedenheit gesetzt wie negiert. Diese Negation geschieht daher auch in der geistigen Selbstbestimmung der endlichen Substanz, insofern diese ja nur die Endlichkeit der unendlichen Substanz selber ist. Endlichkeit und Unendlichkeit, Differenz und Einheit sind so absolut geeinigt in der absoluten Bestimmung des Geistes als der Identitt der Identitt und der Nichtidentitt (Hegel). Dieses Zusammenfallen von Endlichkeit und Unendlichkeit zur Einheit des absoluten, sich entfaltenden Lebens bedeutet in thomistischer Formulierung, da die endliche Form des denkenden Subjektes den absoluten Seinsakt, statt ihn endlich zu rezipieren, wesenhaft vollkommen erfllt. Hieraus folgt einerseits, da der Seinsgrund, das ipsum esse, selbst nicht mehr durch die Form verendlicht, spezifiziert2 oder modal eingeschrnkt wird, wie andererseits, da zugleich das Subjekt als absolut schrankenloses gegen die Form als endliche Wesenheit zur Seite tritt. Diese Differenz aber wird absolute Differenz. Als solche aber ist sie durch die unscheidbare Einheit und Reinheit des reinen absoluten Seinsaktes und seiner Identitt mit der Form gleich ursprnglich schlechthin negiert, so da die Setzung einer endlichen <Geistforma> in der Tat sich als absoluter Widerspruch offenbart. <Das Denken des Menschen wre in Wahrheit wie bei Averroes der Akt Gottes oder einer forma separata.> Ein solcher Widerspruch ist fr Thomas Ma und Anzeige einer Destruktion des Seins und seiner Wahrheit, eine Frivolitt und Unmglichkeit3. Denn die ursprngliche Seinsaussage <erfolgt aus dem endlichen Geist, von dem gilt, da der Intellekt im Akt und das actu
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G. 3. 25 G. 1. 26 a A: Form 3 G. 2. 59

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Erkennbare so eines sind wie die aktuelle Wahrnehmung (sensus) und das, was aktuell wahrgenommen wird3. Sie> geht unmittelbar auf das endliche Sein der Wesenheiten und bestimmt sie in ihrer Substantialitt und Individualitt. Sie setzt die identische Form, wie sie als Substanz in ihrem Sein subsistiert4 und irgendwie fr sich selbst oder in sich selbst unmittelbar da ist. Wird aber der absolute Akt des Geistes zum identischen Seinsakt aller Subjekte und Wesenheiten, so zerstrt und verflssigt er das Seiende, dem gerade der Seinsakt als Festes und Ruhiges5 innewohnt. Die absolute Affirmation 6 in der einfachen Wesensaussage bestndeb also nur zum Schein, da sie sich unmittelbar widerspricht und aufhebt. Wird aber an der Absolutheit ihrer Setzung festgehalten, so wird sie unmittelbar zum Irrtum. Die Identittsthesis der absoluten Aprioritt des Geistes erweist sich so von vornherein als unvereinbar mit thomistischen Grundthesen. Damit ist jedoch nicht gesagt, da auch die Problematik, die sie aufgibt, schon erledigt sei und da auch nur die thomistischen Gegenthesen widerspruchsfrei und gltig seien. Das kann erst dann behauptet werden, wenn der Nachweis erbracht ist, da die Unmittelbarkeit der Seins- oder Daseinsaussagen endlicher Wesenheiten mit der Sinnflle des absoluten Seins in der endlichen Vernunft in einer begrifflichen Einheit geeint sein knnte, ohne einerseits die Bedeutungseinheit selbst aufzuheben und andererseits eine der angesprochenen Wesenheiten zu zerstren, d. h. ohne erneut dem zurckgewiesenen Widerspruch zu verfallen. 2. Die These der absoluten Differenz Die vorausgesetzte Differenz zwischen endlicher und unendlicher Vernunftsubstanz wird absolut gesetzt. Diese Setzung bedeutet keine Bestimmung der absoluten Einheit selbst, wodurch der Unterschied sich als absoluter wieder aufhbe, sondern die Differenz hlt sich gegen die absolute Einheit aufrecht. Dann aber folgt mit Notwendigkeit, da die absolute Einheit in ihrer in sich selbst wesenden Realitt von ihm berhaupt nicht betroffen ist. Damit fllt jegliche wirkliche, d. h. aus dem absoluten Sein her seinshaft begrndete Beziehung7 oder Abhngigkeit Gottes gegen das endliche Geschpf, d. h. dessen, was einfachhin wirklich ist, gegenber dem, was nicht wirklich, sondern mglich ist7 (quod non est actu sed potentia). Anderseits entbehrt auch die endliche Form jeder wirklichen Berhrung mit dem unendlichen Akt, da Gott die Fhigkeit der Vernunft und die Form, in welcher der Mensch erkennt, vllig berschreitet (excedit).8 Was aber die Grenzen einer Natur berschreitet, das kann ihr nicht von ihr aus zukommen, sondern nur durch die Ttigkeit eines andern.9 Die endliche Form steht daher in dieser Betrachtung in absoluter gegenseitiger Isolierung gegen das Unendliche. In dieser allgemeinen Form scheint die These der absoluten Differenz mit der Lehre des Aquinaten identisch. Fr einen schrferen Zublick erweist sie sich jedoch von vornherein als problematisch. Schon der Charakter der negierten Relation der verschiedenen Seienden ist verschieden, eine Anzeige dafr, da <mit den zitierten Stzen> das Wesen der Differenz berhaupt nicht geklrt und letztlich bestimmt wurde. Denn der negierten Seins- und Abhngigkeitsbeziehung von seiten Gottes steht auf seiten des Geschpfes die negierte Beziehung einer Berhrung oder Erreichung gegenber, d. h. einer Beziehung effizienten oder formalen Wirkens.
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V. 27. 1. 8 G. 1. 20. 6 V. 1. 1. b A: besteht 7 G. 2. 12.


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V. 8. 1. 8. 9. G. 3. 52.

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Setzen wir jedoch eine allgemeine Abgeschiedenheit und Seinsverschiedenheit voraus, so gewinnt die Frage der absoluten Erkenntnis ihre spezifische Schrfe. Denn die reine endliche Form vermittelt sich dann notwendig aus sich selbst, aus ihrem endlichen substantiellen Grund und dessen endlicher formaler und materialer (individueller) Bestimmung ohne vermittelnde Einflsse zum absoluten Gegenstand. Sie entschrnkt sich nicht nur in eine ihr nicht geme Sphre, sondern berspringt dabei sich selbst, dergestalt, da alles, was sie, ihrer eigenen Form entnehmend, sich selbst vor-wirft und vorhlt, ihr zum Gegen-wurf und Gegenstand, zu einem sie absolut bindenden Anderen wird. Darin erweist sich die endliche Form als unendlich produktiv, als ein sich selbst negierendes Streben, als ursprngliche Vermittlung zwischen sich und ihrer absoluten Andersheit oder aber als leere, formelle Subjektivitt, die das Unendliche im Modus und als Prdikat der Endlichkeit als <adquates Objekt> setzt und es zum bloen Schein der Realitt herabwrdigt. Es ergeben sich so drei Weisen zur Bestimmung der absoluten Transzendenz, die bei Thomas unentschieden bald hier, bald dort anzuklingen scheinen, geschichtlich aber als systematische Grundpositionen hervortraten. a) Das unendliche Streben als Grund der Transzendenz Die endliche Form ist ursprnglich unendliches Streben. Als strebende ist sie unvollendetes endliches Wesen, das sein Ziel auer sich hat, denn dasjenige, zu welchem etwas hinstrebt, wofern es nur auer ihm liegt, ... ist sein Ziel.10 Sofern aber die Form unendlich strebt, negiert sie notwendig alles Endliche und darin das ihr eigene Streben selbst, und transzendiert in das unendliche Sein. Indem er erkennt, sagt Thomas, zielt der menschliche Geist auf Gott hin ab, wie auf sein Ziel (pertingit ad Deum sicut ad finem),11 und die Seele verhlt sich zum Ewigen (der Wahrheit) nicht wie das Subjekt zur Form, sondern wie eine Sache zu ihrem wesentlichen Ziel (ad proprium finem).12 Denn das Wahre ist das Gute der Vernunft und ihr Ziel. 12 Damit wird die Vernunft aufgefat als unendliche Sehnsucht (desiderium infinitum).13 Die vernnftige Sehnsucht aber geht auf den Willen zurck, wie auch das intelligible Gengen (delectatio intelligibilis) durch den Willen ermglicht ist.14 Sofern aber dieses Streben und Sehnen die Unendlichkeit der Vernunft selbst bedeutet, entspringt auch in ihr der unendliche berstieg ber jede endliche Setzung. Die Vernunft hat in ihrem inneren intelligiblen Unbefriedigtsein den Magrund ihrer absoluten Realitt. Ihr eigentlicher Akt, der ihre vernnftige Empfngnis endlicher Wesensformen als uere, seiende, objektive erst ermglicht, ist eine spontane Handlung des Geistes, der sich zur Erfllung seiner Sehnsucht erhebt. Dieser Akt ist das eigentliche apriorische Prinzip der Vernunft und der Grund dafr, da Seiendes als Sein sei. Es ist nicht schwer einzusehen, da wir uns hier in der Nhe des ethischen Idealismus Fichtes befinden. Es bedrfte nur noch des Nachweises, da die Erkenntnissehnsucht bei Thomas keinerlei endliche Affektion, kein blindes Triebverlangen bedeutet, sondern als geistige Neigung der unmittelbare, durch nichts eingeschrnkte Ausdruck einer freien, geistigen Mglichkeit und Mchtigkeit bedeutet. Erst wenn diese Mchtigkeit eingeschrnkt, gehemmt oder in Frage gestellt wird, tritt sie nicht mehr als willentliche Neigung, sondern als gesolltes Gesetz hervor, in dem der Geist sich als unendlicher gegen jedes Absinken ins Endliche und Sinnliche verwahrt. Steht die Unmittelbarkeit der
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G. 3. 16. G. 3. 25. 12 G. 2. 84 13 G. 3. 50. 14 G. 1. 72.

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geistigen Existenz daher bereits im Widerspruch oder auch nur in der Unentschiedenheit einer rein endlichen Annahme, um sich darin zufriedenzugeben, so ist notwendig nicht die Neigung oder die Sehnsucht, sondern das Sollen das apriorische Prinzip des Vernunftwillens. Von neuthomistischer Seite her ist diese Begrndung der Transzendenz durch die absolut zielstrebige Vernunft von J. Marechal S. J. in systematischem Versuch ausgefhrt worden.15 Auf das Unthomistische der Gesamthaltung, die dem Intellektualismus des Aquinaten schroff zuwider scheint, ist wiederholt hingewiesen worden. Das kann nicht hindern, anzuerkennen, da hier zum erstenmal das Problem der Transzendenz der endlichen, in sich selbst isolierten Substanz in voller Schrfe ergriffen und im Problem des substantiellen Akt- und Formgrundes spekulativ ausgetragen wurde. Da Marechal damit zugleich eine Seite thomistischen Denkens grell aufscheinen lt, die eine formalisierte Tradition15a nicht mehr hat sehen knnen oder wollen, macht den Versuch um so bedeutsamer. Wir werden ihm spter in grundstzlicher Auseinandersetzung wieder begegnen. b) Die Transzendenz der modalen Formalitt Die zweite Weise der Begrndung der Transzendenz geschieht durch die modale Formalitt des Subjekts. Dieser Ausdruck besagt, da die Form auf Grund der durch keine Materie eingeschrnkten Allgemeinheit ihres Seins den ihr in der Einbildung dargebotenen endlichen Gegenstand rein und absolut erfat, das heit im Modus der ihr eigenen Geistigkeit. Der Gegenstand wird formalisiert und dadurch als species das Formalprinzip der vernnftigen Ttigkeit.16 Dieses Formalisieren, das notwendig ein Entbinden, Loslsen (Absolvieren), Reinigen von den partikulren Bedingungen17 bedeutet, geschieht im Vorgang der Abstraktion. Wiewohl das Abstrahierte als solches wegen seiner Unbestimmtheit und Allgemeinheit etwas rein Formelles und Unvollendetes18 darstellt, geschieht in ihm doch ein Reze (recessus), ein Rckwrtsschreiten, in welchem wir von dem, was unten ist, an das herankommen, was oben ist.19 Durch das Wirken des ttigen Verstandes wird die Spezies immateriell20; die Abbilder der Dinge werden zu etwas Hherem, als sie von sich aus sind, erhoben (elevantur),21 so da sie schlielich in hchster Reinheit Gott selbst darstellen; denn das abstrakte Sein selbst ist Gott22 (deus est ipsum esse abstractum). Wiewohl dieser These der Satz entgegensteht, da die Vernunft die Weise, in der sie erkennt, den Dingen selbst nicht zuerteilt,23 so konstituiert ihr Vernunftsakt doch schlechthin die volle substantielle Wirklichkeit der intelligiblen Spezies, die, vom ttigen Verstande bewirkt, im mglichen Verstande ihr Subjekt haben, das sie individuiert.24 Es bleibt also schlielich kein anderer Grund fr die transzendentale Allgemeinheit der Begriffe als die formelle Reinheit des Vernunftaktes selbst. Mit diesem Verhalt pflegt sich im allgemeinen die Transzendenzlehre der Neuscholastik zu beruhigen. Sie mildert freilich die Schroffheit der Subjektivitt, die in dieser These enthalten ist, indem sie immer wieder darauf hinweist, da es das Phantasma ist, das dem Erkennen seine Inhaltlichkeit und Objektivitt,
Le Point de Dpart de la Mtapysique , Bd.V. Paris, 1926 <formalisierte Tradition kennzeichnet die Neuscholastik unter der Sicht des Seienden als einfacher for- maler Essenz, deren Begriffe nach Form und Gegenstand allgemeine intentiones intellectae sind> 16 G. 1. 46. 17 V. 2. 9. 18 Vgl. G. 1. 30. 19 G. 2. 74 20 G. 2. 74/75. 21 G. 2. 77. 22 G. 1. 42. 23 G. 1. 36 24 G. 2. 75.
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seine empirische Grundlage gibt.25 Sie vergit dabei offenbar, da diese Charaktere von einem vereinzelten, empirisch vorgefundenen und vorgestellten Seienden nicht ohne weiteres herleitbar sind, und da eine formelle Auflsung des empirisch Gegebenen ber dieses grundstzlich nicht hinausfhren kann, oder aber sich im endlichen Modus des formellen Subjekts verlieren und leerlaufen mu. Analysiert man die Abstraktionsthesis grndlicher, so springt ihre Fragwrdigkeit in die Augen. Denn es wird in ihr gefordert, daa <die formale reine Vernunft das empirisch Gegebene, das im Phantasma erscheint und als subjektive Affektion erfahren wird, als seiend und von ihm her das Sein denkt> und es darin als ein absolut Entgegenstehendes (Gegenstand), als etwas Notwendiges, Gltiges und Allgemeines versteht, das im unendlichen, berformalen Grund wurzelt. Die Allgemeinheit des Vernunftaktes bersteigt sich damit selbst. Da aber dessen Endlichkeit nicht als schrankensprengendes Streben begriffen ist, sondern als endlicher Formakt, fallen Grund und Gehalt jeder mglichen Ganzheit und Allgemeinheit (und darin das Sein des Gegenstandes) in die Immanenz des endlichen, formellen Subjektes zurck, das sich in seiner Entschrnkung durch die Abstraktion in den reinen Schein oder das Nichtsein der Endlichkeit verschrnkt. Halte ich aber an der Mglichkeit des berstiegs in die Wirklichkeit, d. h. ins Sein gegenber einem bloen Gedachtsein, fest, so bin ich gezwungen, die ursprngliche Endlichkeit des formellen Subjektes aufzuheben und es in Einheit mit dem Unendlichen zu denken; d. h. ich mu die Form als vernnftiges Subjekt, sowohl in ihrem Wesensakt als auch in ihrer Bestimmtheit durch ihren Gegenstand, von einem dritten Grunde geprgt und bewegt sein lassen. Dieser absolute Grund ist dann der eigentliche Trger und das formgebende Prinzip der Abstraktion, die sich so als Geschehen der transzendentalen, unendlich-endlichen Subjektivitt erweist. Das gekennzeichnete Problem und der Widerspruch der formellen Abstraktionsthese konnten daher auch im Denken der Neuscholastik nicht verborgen bleiben. Es kommt am klarsten in einem Brief des Franziskanerpaters Ignatius Jeiler zum Ausdruck, den Grabmann wiedergibt.26 Jeiler schreibt: Es ist mir immer ein Rtsel gewesen, wie wir durch bloe negative Bestimmungen (gemeint ist die Abstraktion, insofern sie die materiellen Bedingungen negiert. Anm. d. Verf.) jene idealen Proprietten aus Begriffen vollkommen erklren, oder aus den kontingenten Wahrheiten allein (unser geschaffenes Vernunftslicht mit eingeschlossen) unseren Geist in seinen Akten zum Spiegel der unendlichen, ewigen, notwendigen Wahrheiten aus uns selbst machen knnten. Und weiter unten: Da ja das menschliche Erkennen vom Unvollkommensten anhebt, so habe ich nie begreifen knnen, wie schon die unvollkommensten Akte des erwachenden Geistes so die Signatur der ungeschaffenen Wahrheit an sich tragen knnten, wenn nicht in unseren Akten Gott selbst sein Siegel auf irgendeine Weise einprgte. Mit diesen letzten Worten ist unzweideutig die formelle Subjektivitt verlassen. Es bleibt jedoch offen, wie und ob die Versiegelung des Geistes zu verstehen sei und wie sie ontologisch ber diese bildliche Kennzeichnung hinaus entwickelt werden knnte. Die Thesis der modalen Formalitt der Transzendenz erweist sich daher als Ausdruck fr die bloe Forderung der Transzendenz auf Grund einer ursprnglichen Einsicht, nmlich des Seins und seiner mitfolgenden Wesensbestimmungen.27 In ihrer Folgerung aber fhrt sie zur dritten Weise der Transzendenzbegrndung, in welcher die Unendlichkeit als Idee und Kategorie, als regelnder Grund des endlichen Erkennens erscheint.

M. Grabmann, Der gttliche Grund menschlicher Wahrheitserkenntnis nach Augustinus und Thomas. 1924 p.48 A: da die formale Reinheit des Vernunftaktes das empirisch gegebene, das im Phantasma zunchst nur einfach dasteht, als Sein setzt und es darin 26 Ebd. S. 85. 27 G. 2. 83.
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c) Die Unendlichkeit als Form des endlichen Subjekts Die dritte Weise der Transzendenz sei die des endlichen oder abstrakten Idealismus genannt. In ihm ist das Subjekt als theoretisch erkennendes eingeschrnkt auf die kategorialen und ideellen Bedingungen des objektiven Denkens. Sie kommt innerhalb des thomistischen Denkens dadurch zustande, da zunchst das Sein als Magrund und Vollendetstes des ganzen genus28 der Seienden begriffen wird. Alle vernunftgeme Begrndung und Zurckfhrung mu beim Sein stehenbleiben29 (reductio oportet stare ad ens), das in den ersten Prinzipien als fest gegrndetes Gewissestes und Unbewegliches30 offenbar ist. Obgleich dieses Sein alle Unterschiede und Arten der mglichen Seienden umgreift und als allgemeinster Erkenntnisgrund die Erkenntnis aller Dinge der Mglichkeit nach enthlt,31 <scheint>- es doch trotz seines universalen, erkenntnisgrndenden Wesens nicht als subsistierende Realitt ursprnglich offenbar. Die Prinzipien sind irgendwie die unvollkommensten Erkenntnisse,31 ihre abstrakte Allgemeinheit ist mehr materiell, d. h. bestimmungsbedrftiger als jede andere Erfassung, da sie rein formell und unvollkommen ist.32 Der Ausgang der Erkenntnis stellt sich vom empirisch Gegebenen, individuell Vereinzelten als negativer Reze33 dar in die unkonkrete Reinheit der Vernunftsform selbst. Dasjenige aber, das die Bezeichnung der konkreten Substanz als Sein mglich macht, ist das Sein selbst (ipsum esse).34 Dieses Sein aber bedeutet in seiner begrndenden Allgemeinheit zwar etwas Vollkommenes und Einfaches, aber etwas, was nicht subsistiert.35 Auf jenes Allgemeine und Einfache geht daher schlielich die grndende Aussage zurck, wenn sie das Sein selbst als Akt36 prdiziert und als das, wodurch etwas ist; so wie das Weisein nur den Wesensgrund vermeint, wodurch etwas wei ist, nicht aber ein subsistierendes Wesen.37 Diese formale Seinsheit (scheint)a daher ebenso wie das allgemeine Sein selbst (ipsum esse commune) <etwas auerhalb aller existierenden Dinge38 und deshalb> nur in der Vernunft <zu sein>. Sofern nun dieses esse abstractum als nur ein einziges39 und als einfachstes in uns40 zugleich der Sache ein Sein hinzufgt (rei aliquid esse),40 konstituiert es die transzendentale Allgemeinheit, Einheit, Realitt und Objektivitt aller Erkenntnis. Das heit: es stellt Gottes Wesen als Form der endlichen Vernunft dar, da Gott das abstrakte Sein selbst ist.41 So stellt die abstrakte Allgemeinheit und formale Begrifflichkeit des Seins offenbar als Seinsheit so etwas dar wie eine absolute Synthesis42 der Anschauungen, eine regulative Vernunftbestimmung zur Ermglichung objektiver Erkenntnis oder die Allheit oder Totalitt der Bedingungen zu ihr. Als vollkommenstes, einfachstes, allumfassendes Wesen, als Grund und Ma alles Seienden bezeichnet die Seinsheit nicht ein Wirklichseiendes, sondern nur eine Bedingung der Mglichkeit objektiver Aussagen. Wre sie nur dies, so kme sie in der Tat mit dem berein, was Kant ein transzendentales Ideal nennt, welches der durchgngigen Bestimmung, die notwendig bei allem, was existiert, angetroffen wird, zum Grunde liegt und
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G. 1. 28. und 62. N.G.2. 30 V. 16. 2. 31 G. 3. 37. 32 Vgl. G. 1. 30. 33 G. 2. 74. 34 G. 2. 54. 35 Pot. 1. 1. 36 G. 2. 54. 37 Th. 1. 13. 1. 2. a A: ist 38 G. 1. 26. 39 G. 1. 42. 40 G. 1. 26. 41 G. 1. 42. 42 Kant, K.d.r.V. B 393, A 336

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die oberste und vollstndige materiale Bedingung seiner Mglichkeit ausmacht, auf welches alles Denken der Gegenstnde berhaupt ihrem Inhalt nach zurckgefhrt werden mu.43 Sofern das Sein aber einerseits ein Ganzes44 und das Allgemeinste in sich selbst45, andererseits aber gegenber jeder blo formellen Allgemeinheit das eigentliche Prinzip der Individualitt46 bedeutet, so trifft auch von ihm zu, was Kant fortfahrend sagt: Es ist aber auch das einzige eigentliche Ideal, dessen die menschliche Vernunft fhig ist, weil nur in diesem einzigen Falle ein an sich allgemeiner Begriff von einem Ding durch sich selbst durchgngig bestimmt und als die Vorstellung von einem Individuum erkannt wird. Das Sein selbst kann als reine Allgemeinheit vorgestellt werden. In der urteilenden Prdikation aber vermeint es den Aktgrund, wodurch etwas ist. Diese Aussage folgt daher der Kontraktion des Aktes zu einer bestimmten Wesenheit. Das allgemeine Sein wird determiniert und kontrahiert. Diese Kontraktion fgt zwar dem Sein nichts uerlich hinzu, so wie ein aktuales Seiendes zu aktualem Seienden tritt, sondern es ist eine innerliche Entfaltung, wie ein Akt durch seine Mglichkeit47 sich ausbreitet. Durch seine Mglichkeit aber wird ein Akt nur das, was er irgendwie immer schon ist. Es kann also nichts zum Sein hinzugefgt werden, das nicht an ihm selbst partizipierte,48 so da es sich in sich selbst durch den Modus seiner Spezifizierung und Mitteilung an die verschiedenen Naturen49 zusammenzieht. Dennoch aber bedeutet dieses Geschehen eine Begrenzung durch etwas anderes (limitatio per aliquid aliud).50 Um dieser Begrenzung willen erweist sich das Sein selbst als verschieden von der Idee eines reinen absoluten Wesens, das keinerlei Hinzufgung, weder innerlicher noch uerer Art, vertrgt. 51 Es ist aber auch kein Gattungsbegriff, weil es die letzte und hchste Gattung der Substanz bersteigt.52 Darum ist es nicht blo ein Begriff, der alle Prdikate ihrem transzendentalen Inhalt I unter sich,53 sondern eine Vorstellung des Inbegriffs aller Realitt, der sie in sich begreift.54 Die Idee des Seins zielt daher ursprnglich gar nicht auf das hchste Wesen, wiewohl es dieses irgendwie darstellt, sondern steht im eigentlichen Sinne als hchster Inhalt des formellen Vernunftsubjektes ursprnglich nur im Dienste der Bestimmung der Seienden als bestimmter einzelner einer durchgngig bestimmten allgemeinen Ordnung aller Seienden. Das reine Sein oder das Ideal der Vernunft ermglicht dieser die Erkenntnis von Seienden berhaupt, insofern diese nur als mangelhafte Kopien eines absoluten Urbildes54 auffabar sind, d. h. als in sich gegrndete, seiende Wesen. Alle Mannigfaltigkeit der Dinge ist nur eine ebenso vielfltige Art, den Begriff der hchsten Realitt, der ihr gemeinschaftliches Substratum ist, einzuschrnken, so wie alle Figuren nur als verschiedene Arten, den unendlichen Raum einzuschrnken, mglich sind.55 Aber auch bei Kant tritt die Dialektik des reinen Seinswesens und seiner kontrahierten Mitteilung an die Seienden hervor. Denn weil das Wesen aller Wesen56 schlechthin einfach gedacht werden mu, kann zugleich von einer Einschrnkung seiner hchsten Realitt, die gleichsam als eine Teilung derselben angesehen werden knnte, nicht die Rede sein.
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Ebd. B 604, A 576. N. G. 3. N. G. 2. 46 Vgl. Sp.cr. 8. 4.; Pot. 2. 1. 47 Vgl. Pot. 7. 2. 9. 48 Pot. 7. 3. 4. 49 Vgl. G. 1. 26. 50 G. 1. 43. 51 Vgl. G. 1. 26. 52 G. 1. 25. 53 K.d.r.V. B 605, A 577. 54 Ebd. 55 Ebd. S. 606. 56 Ebd.

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Es versteht sich leicht, da diese formelle Subjektivitt sich in einen unauflsbaren Zirkel begibt, wenn sie sich unterfngt, die prdikative Bestimmung der Substanzen durch das Sein zur Prmisse eines transzendentalen Schlusses auf das Unbedingte und Absolute zu erheben. Denn dieses Absolute ist als formgebende Bestimmung der Aussage immer schon vorausgesetzt, und zwar nicht als absolute Realitt, sondern als abstrakte Formbestimmung der Vernunft. Die Realitt, die prdiziert wird, ist notwendig nie mehr als die Erkenntnisform des endlichen Subjektes selbst, die sich durch ihre formelle Allgemeinheit, Ganzheit und Einheit (die sich als Ideal jeder sinnlichen Bestimmung entgegenhlt) ihr intelligibles Leben ermglicht, ohne die ihr wesensnotwendige Immanenz jemals zu bersteigen. Die Lehre Kants stellt, in diesem Zusammenhang gesehen, die notwendige und unentrinnbare Folgerung der formellen Abstraktionsthese der Neuscholastik dar, welche freilich, wie unsere Ableitung aufweisen sollte, einen Bestandteil thomistischer Denkweise auszumachen scheint.56a Die Verfolgung der dritten Weise der Transzendenzbegrndung zeitigt jedoch ein weiteres Ergebnis. Das reine Sein nmlich als hchstes Wesen erhebt sich nicht nur ber den endlichen Gegenstand der Erkenntnis, sondern ber das Subjekt selbst, sofern es auf die Bedingungen eines endlichen Verstandes eingeschrnkt ist. Damit gert die These der endlichen Form mit sich selbst in Widerstreit, nicht nur indem sie etwas entwirft, was sie selbst inhaltlich und formell gar nicht sein oder aus sich urbildlich vorbilden oder prgen kann, sondern indem sie sich selbst in den Schein der reinen Endlichkeit begibt. Indem sie nmlich die Realitt des absoluten Wesens nicht aufzuweisen vermag, gert ihr die Vorstellung der reinen Seinsheit oder des Seins selbst als des Inbegriffs aller Realitt in den bloen Schein eines Unbegriffes, der sich selbst widerspricht, da er notwendig ber seine bloe Mglichkeit hinaus verlangt; oder aber er stellt in Wahrheit die Idee des Seins gar nicht dar, sondern macht nur die Vorstellung des reinen Scheines vom absoluten Wesen aus. Zugleich aber hlt dieser absolute Schein als Bedingung objektiver Erkenntnis diese selbst unter dem Stachel seines bergewichts und damit in die Mglichkeit einer haltlosen Irrealitt, aus der es kein Entrinnen mehr gibt. Insofern aber die Vernunft die Idee als Bedingung objektiver Erkenntnis faktisch zum unerreichbaren Ideal ihrer Verstandesbestimmung eines Gegenstandes erhebt, wird die Objektivitt als absolute individuierte Individualitt am Ernst und am Impuls dessen gemessen, der diese Aufgabe auf sich nimmt. So fllt die dritte Transzendenzbegrndung als wirkliche Erkenntnis mit der ersten zusammen. Die Idee erweist sich als Forderung57 und absolute Aufgabe, und die Anerkennung von Objektivitt berhaupt wird zur Setzung eines ursprnglichen theoretischen Wollens und trgt in den Begriff der Erfahrung das praktische Moment hinein.58 Umgekehrt aber knnte auch der Nachweis erbracht werden, da die intelligible Sehnsucht der ersten These als vernnftige Neigung nicht begrndet werden kann, wenn ihr das Ideal ihres Strebens nicht in irgendeiner Weise apriorisch innewohnte.

56a <Die hier aufgewiesene Vielseitigkeit thomistischer Aussagen enthllt zugleich die Mglichkeit verschiedener Deutungen. Die Vielfalt scholastischer Entwrfe, die sich auf Thomas berufen, ist der z.T. unbereinigten Komplexitt der summarischen Seinsentfaltung bei Thomas zu danken.> 57 R. Kroner, Von Kant bis Hegel, Tbingen 1924, S. 124. 58 Ebd. S. 125

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3. Die Transzendenz des unendlich determinierten Subjekts Die absolute Abscheidung des denkenden Subjektes vom unendlichen Verstande vermag also rein theoretisch weder die Objektivitt der Dinge noch die Aufhebung der endlichen (subjektiven) Immanenz zu leisten. Es wird daher eine weitere Bestimmung des Verhltnisses zwischen Gott und dem geschaffenen Geist gefordert, welche geeignet ist, die unendliche Kluft zu berbrcken. Diese dritte Weise der Einigung habe Namen und Begrndung durch die unendlich determinierte Form. Sie kommt dadurch zustande, da in der schpferischen Setzung den Geistern und ihren Gegenstnden nach- oder mitfolgend eine Bestimmung beigegeben oder eingefgt wird, welche die unendliche Erkenntnis vermittelt. Sie stellt entweder eine geschaffene, Gott darstellende Wesenheit dar oder eine nach auen hin geschehende Kontinuation des gttlichen Geistes, in welcher dieser das endliche Subjekt berhrt und zu sich heraufhebt. Diese Ausbreitung und Mitteilung Gottes gleichsam durch den ganzen Raum der endlichen Wesenheiten hat von jeher Darstellung und Namen im Gleichnis des Lichtes gefunden. Das gttliche Licht wird ber die Geister ausgegossen und bersteigt (in seinem Wesen) das Seiende59 Denn wie das irdische Licht den Dingen die Sichtbarkeit verleiht,60 so ist das geistige Licht ein Eindruck der ersten Wahrheit (impressio veritatis primae), durch welchen wir erkennen, welcher jedoch selbst nicht erkannt wird.61 Unter Voraussetzung der Mglichkeit einer solchen Lichtmitteilung ergeben sich wiederum drei Weisen der Transzendenzbestimmung. a) Die Erkenntnis im ungeschaffenen Licht Das vernnftige Licht, durch dessen Teilnahme wir alles erkennen und beurteilen,622 ist ein Schauen in Gott und ein Urteilen gem diesem selbst,63 denn das intelligible Licht, das in uns ist, ist nichts anderes als eine gewisse Teilnahme am ungeschaffenen Licht, in welchem die ewigen Wesensgrnde (rationes aeternae) enthalten sind.63 In dieser Teilnahme wird das Geschpf auf gewisse Weise vom Licht der unvernderlichen Wahrheit berhrt (tangitur),64 wie Augustinus sich ausdrckt. Malebranche, welcher als Hauptvertreter dieser ideellen Identittsthese gelten darf, folgert aus dieser Stelle als Lehre des Heiligen: Die Wahrheit ist ungeschaffen, unvernderlich, unermelich-ewig und ber alles erhaben. Sie ist wahr ihrer selbst wegen. Sie bekommt ihre Vollkommenheit von keinem anderen Ding in der Welt ... Aber nur Gott allein kann diese Vollkommenheit besitzen. Folglich ist die Wahrheit Gott. Wir sehen aber diese unvernderlichen und ewigen Wahrheiten. Folglich sehen wir Gott. 65 Der Verstand sieht nach Malebranche alle Dinge in einem einzigen beschlossen,65 er hat einen sehr deutlichen Begriff von Gott, den er jedoch blo durch die Vereinigung mit ihm haben kann, weil es sich nicht denken lt, da der Begriff eines unendlich vollkommenen Wesens, so wie wir ihn von Gott haben, etwas Erschaffenes sei.65 Diese These erhlt jedoch ihre notwendige Einschrnkung: Man mu sich aber hten, daraus, da die Seele alle Dinge in Gott auf diese Art sieht, den Schlu zu machen, da sie nun auch das Wesen Gottes erblicke. Das Wesen Gottes besteht in einem schlechterdings notwendigen Dasein: Die Seele sieht aber nicht die gttliche Substanz an und fr sich betrachtet, sondern nur insofern, als sie zu den

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Div. Nom. 4. 4. Comp. 88. 61 Th. 1. 88. 3. 1. 62 Th. 1. 12. 11. 3. 63 Th. 1. 84. 5. c. 64 de Trinit. 7.15. 65 N. Malebranch, Erforschung der Wahrheit I.3., S.380, ebd. S.377, bers. von Buchenau, Mnchen 1920

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Kreaturen einiges Verhltnis hat und dieselben ihrer teilhaftig sein knnen. Was die Geister in Gott sehen, ist hchst unvollkommen, er aber ist der allervollkommenste.66 Eine solche Deutung der Lehre des hl. Augustinus und die Lehre der unmittelbaren Schau der Ideen und durch sie ist geschichtlich als Ontologismus gekennzeichnet und umstritten worden.67 Sie ist thomistisch gesehen in der Tat problematisch. Denn die Idee als ungeschaffene Wahrheit ist mit dem Erkenntnisakt der gttlichen Wesenheit eins, da in Gott der Erkennende, der Akt der Erkenntnis und das Medium der Erkenntnis identisch sind.68 Von seiten des gttlichen Erkenntnisaktes her gesehen erkennt Gott daher sich und die anderen in der gleichen Weise (eadem ratione).69 Die Ideen sind in sich nicht ungleich, sondern sie sind die Ideen Ungleicher (ideae non sunt inaequales, sed inaequalium),70 d. h. die Ideen aller Dinge.71 Daher bedeutet das Erkennen der gttlichen Substanz und der in ihr resultierenden Erkenntnisformen nichts anderes, als da sie in sich selbst und als bezogen auf anderes erfat wrde. Frher aber ist die Erkenntnis einer Sache in sich selbst als ihre Vergleichung mit anderen, so da die Anschauung Gottes als Bild (species) der Dinge jene voraussetzt, in der er als in sich seiende Wesenheit, sofern er Gegenstand seligen Lebens ist, angeschaut wird.72 Eine solche Erkenntnis ist jedoch weder mit der christlichen Lehre noch mit der erfahrungsgemen Aposterioritt unserer Seinsauffassung vereinbar. Denn da die Idee sich auf die Sache bezieht, insofern sie ins Dasein hervorgebracht werden kann (secundum quod producibilis in esse),73 enthlt sie mit der Substanz auch die Akzidentien.74 Sie ist die bewirkende Ursache des ganzen Dinges, sowohl hinsichtlich seiner Form als auch seiner Materie,75 so da eine mitwissende Teilnahme an ihrem urbildlichen Wesen den ganzen Kosmos der Dingwelt apriorisch einschlsse und zu entwerfen vermchte. Die Problematik der Mglichkeit dieser These aber ist in den Worten enthalten, da die Seele nicht die gttliche Substanz an und fr sich betrachtet sieht, sondern nur insofern, als diese zu den Kreaturen einiges Verhltnis hat. Worin besteht dieses einiges Verhltnis haben, wenn es eine Seinsweise der gttlichen Wesenheit selber sein soll? Ist diese vielleicht in sich selbst, so wie sie an sich ist, auf den geschaffenen Geist hin bestimmt und verendlicht, d. h. nach bestimmten Hinsichten und Weisen zusammengezogen oder kontrahiert? Wie aber sollte dieses mglich sein? Wird damit nicht die kreatrliche Endlichkeit zu einer Seinsweise der gttlichen Substanz, so da der endliche, partizipierende Geist, insofern er berhrt und von der gttlichen Wahrheit unmittelbar belebt wird, im Grunde doch nichts anderes darstellt als die Endlichkeit des absoluten Geistes selbst und schlielich notwendig im Sinne der ersten Identittsthesis mit ihm einsgesetzt wird. Denn ist das Gottwesen in sich selbst irgendwie verendlicht, so ist es nicht mehr notwendig oder sinnvoll, den endlichen Geist als schpferische Entuerung aus Gott hervor gehen zu lassen, sondern er stellt sowohl in seinem Sein als auch in seiner Wahrheit nur das Gottleben selber dar, dem es zukommt, in sich selbst uerlich, d. h. endlich und sich entuernd, zu sein. Der Thomistische Einwurf ist also wesenhaft einer und als solcher in sich gedoppelt, da nmlich die absolute Transzendenz Gottes vom Ursprung weg aufgehoben sei. Einmal nmlich wird die Beziehung Gottes zum endlichen Sein76 eine reaEbd. S. 375. Anmerkung: Steph. Gilson behauptet, da Malebranch nicht unter die Ontologisten gerechnet werden drfe. Da dessen Stellungnahme in der Tat nicht eindeutig ist, geht schon aus dem angefhrten Text hervor. Das Problem kann hier nicht weiter verfolgt werden. Vgl. Der heilige Augustin von Steph. Gilson, S. 433, deutsch bei Hegner, Leipzig, 1930 68 V. 2. 3. 6. 69 V. 2. 36. 70 V. 3. 2. 5. 71 V. 3. 2. c. 72 V. 12. 6. 73 V. 3. 5. c. 74 Vgl. V. 3. 7. 75 V. 3. 5. c. 76 G. 2. 13.
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le Bestimmung des Gottwesens selbst, was von Thomas scharf negiert wird;76 zum anderen aber wird aus dem Wahrheitsverhltnis des endlichen zum unendlichen Geist die geschpfliche Differenz ausgelscht. Es ist aber auch die Wahrheit wie das Sein gescha f f en, 77 und ihre endliche Weise zu sein vergeht mit dem Hinscheiden des Geschaffenen. Was nach dem endlichen Geiste aber ewig whrt, ist nichts als die Wahrheit des gttlichen Geistes.78 Noch deutlicher ausgeprgt und auch bestimmter behauptet ist die Endlichkeit des Lichtes der offenbarerischen Macht jeder Erkenntnis.79 Denn das Licht wird im eigentlichen Sinne von den geschaffenen Lichtern ausgesagt,80 und wir sprechen nicht so von einem Licht, wie wir von einer Wahrheit spre chen.80 Indem so das Geschaffensein irgendwie auch dem Lichte zukommt, darf jedoch, soll die Betrachtung nicht wieder in die errterten Differenzthesen zurcksinken, keineswegs der Charakter einer bersubjektiven Mitteilung oder Teilhabe ausgelscht werden. Vielmehr bleiben die scharfen, die Einheit betonenden uerungen des Aquinaten vom Eingang dieses Abschnittes richtunggebend und sinnfhrend fr das Gesagte und das Folgende. Wird das Licht aber eine in sich selbst intelligible Qualitt, welche wie das Naturlicht durch sich selbst sensibel81 ist, oder wird es gar irgendwie als hchstes geschaffenes Wesen gedacht, das als allgemeine Ursache erleuchtet,82 als ttiger, erster und allgemeiner Intellekt (wie ihn die Araber als ungeschaffenen behaupteten), so springt die Fruchtlosigkeit solcher Ausflchte unmittelbar in die Augen. Denn sie verschieben das Problem nur rtlich, nmlich aus dem endlichen Subjekt auf ein anderes endliches Geschpf, und tragen nicht nur nichts zur Lsung bei, sondern verlassen ganz ohne Grund und Vorteil den eigentlichen Ursprungsbereich der Problematik, nmlich das denkende Bewutsein. Die These von einer geschpflichen Emanation oder Kontinuation der Ideen im Modus der Dinge selbst verliert daher in diesem Zusammenhang Sinn und Bedeutung. Wollte man aber den Lichtbereich sowohl auerhalb des ungeschaffenen und des geschaffenen Bereiches als eine mittlere, durch die genannten Bestimmungen nicht charakterisierbare Seinsart einschieben, so begibt man sich nicht nur ins vllig Begrifflose und Unbegreifliche, sondern stellt sich vor die unlsbare Aufgabe einer Klrung der ontologischen Beziehung des Geschaffenen und Ungeschaffenen zu ihrer Mitte. Was jedoch an sich selbst nicht ontologisch geklrt werden kann, mu als ungeeignet gelten, die befragte Beziehung der Transzendenz zu fundieren. Eine Wesenheit solcher Art und Bedeutung ist jedoch berhaupt als unmglich abzutun, denn zwischen dem Geschaffenen und Ungeschaffenen kann es ein Mittleres berhaupt nicht geben.83 Denn Gott wirkt nicht durch eine mittlere Ttigkeit, welche als von Gott ausgehend und auf das Geschpf abgezielt begriffen werden knnte, sondern seine Ttigkeit ist seine Substanz, und was auch immer in dieser sei, ist schlechthin auerhalb der Gattung geschaffenen Seins (extra genus esse creati), durch welches das Geschpf auf Gott bezogen ist.84

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V. 1. 44. V. 1. 4. 3. 79 Th. 1. 6. 7. 1. c. 80 V. 1. 4. 7. 2. 81 Sp. Cr. 8. 12. 82 Th. 1. 79. 4. c. 83 V. 8. 17. 84 Pot. 7. 10.

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b) Die Erkenntnis im eingeborenen Licht So bleibt uns fr den Fortgang nur die Folgerung, da das Licht eine vom Absoluten her gesetzte Wirkung innerhalb des endlichen Subjektes sei, keine vermittelnde Qualitt physischer, substantieller Natur, sondern ein Eindruck der ersten Wahrheit,85 etwas dem Geiste von Gott Eingeprgtes (impressum a Deo)86, das als solches auf die Gattung des Akzidentellen zurckzufhren ist.87 Denn all das, was ein Ding von einem anderen her hat, gehrt ihm so zu, da es auerhalb seiner Wesenheit steht (est ei praeter essentiam).88 Das Geschpf aber hat Sein und Licht und Wahrheit von einem anderen, ohne welches es Nichts und Finsternis und Irrtum ist.89 Darum kann Thomas sagen: Die Vernunft hat eine Beimischung des Lichtes (lucis admixtionem).90 Das vernnftige Licht aber ist, hnlich dem sinnlichen, ein Mittel, wodurch wir sehen;91 es ist eine Kraft des Geistes zur Erkenntnis, oder aber auch dasjenige, das uns etwas offenbar macht.91 Darum besagt Erleuchten so viel wie ein Mittel (Mittleres, medium) beibringen, wodurch die Vernunft gestrkt wird, anderes zu erkennen.92 Da dieses Mittel aber keine endliche Wesenheit darstellt, sondern die Beziehung zum Unendlichen und darin die Vernunftserkenntnis selbst ermglichen soll, mu es ein Ausflu der gttlichen ideellen Wahrheit im Inneren des denkenden Subjektes selber sein. Und in der Tat sagt Thomas bei der Behandlung der Erkenntnis des reinen Geistes, da die ewigen Gedankenformen (rationes aeternae) selbst ausflieen (effluere), und zwar nicht zur Erwirkung der Dinge, sondern der Erkenntnis. 93 Die Wesensgrnde in Gott sind Licht und Leben; Leben sind sie, sofern sie hervorgehen zur Konstituierung der Dinge im Sein, Licht, insofern sie gewisse sich selbst hnliche Eindrcke in den Geistern der Engel erwirken.94 Darum erkennt der Engel Gott durch ein Abbild Gottes (per similitudinem), das im Engel selbst aufleuchtet (refulgere).95 Von der menschlichen Vernunft aber gilt das gleiche: denn so wie von der Wahrheit der gttlichen Vernunft in den Engelgeist Abbilder der Dinge als eingeboren (species rerum innatae) hervorflieen, denen gem dieser alles erkennt, so geht von der Wahrheit des gttlichen Geistes in unsere Vernunft die Wahrheit der ersten Prinzipien urbildlich hervor (exemplariter procedit), der gem wir ber alles urteilen.96 Daher ist die Wahrheit nicht so in der Seele, wie man sagt, da Gott durch seine Wesenheit allen Dingen innewohnt, auch nicht nur in der Weise, wie er in allen Dingen durch seine hnlichkeit (similitudo) ist ... denn in dieser Hinsicht hat die Seele anderen Dingen nichts voraus. Sie ist also auf besondere Weise in der Seele, insofern diese die Wahrheit erkennt...97 ,und zwar ist dasjenige, was durch die Seele erkannt wird, dadurch wahr, da von jener gttlichen Wahrheit, die Gott erkennt, ein Abbild in der Seele existiert.97 Dieses Bild ist eingegeben (inditum)98 oder eingeboren (innatum).99 In unserer Vernunft aber sind es die ersten Prinzipien, zu denen wir uns so verhalten wie der Engel zu allem, was er naturhaft erkennt;100 denn mit dem Hchsten unserer Natur (nmlich
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Th. 1. 88. 3. 1. Sp. Cr. 10. c. et 1. 87 V. 9. 1. 7. 88 V. 8. 8. 89 V. 8. 7. 90 V. 8. 16. 1. 91 V. 9. 1. 92 ibid. 93 V. 8. 10. 94 V. 8. 8. 95 Th. 1. 12. 4. 1. 96 V. 1. 4. 5. 97 G. 3. 47. 98 G. 8. 46. 99 V. 1. 4. 5. 100 V. 8. 15.

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den Prinzipien) erreichen wir in gewisser Weise das Niedrigste der Natur der Engel.100 Deshalb ist im Lichte des ttigen Verstandes uns alle Wissenschaft ursprnglich eingegeben,101 so da Thomas sagen kann: Insofern jeder Geist etwas mit Gewiheit erkennt- und es in den Prinzipien anschaut, bedeutet dies ein Schauen in der gttlichen Wahrheit oder in den ewigen Gedanken.102 Diese Lehre von der lichtartigen Eingeburt der die Transzendenz begrndenden Wesensoder Seinsgrnde ist jedoch in der dargestellten Form beraus problematisch. Es fragt sich, wie sie ontologisch zu begreifen sei. Ist das Licht wirklich etwas, was auerhalb der Wesenheit der Vernunft 103 steht, so mu es wohl, da es von Gott her zustrmt oder ausfliet, eine auer- oder bernatrliche Weise der Mitteilung und Empfngnis der Seele sein. Die Vernunft aber (als Vernunft) empfngt nur dann bernatrlich, wenn sie die intelligiblen (bernatrlichen) Substanzen durch ihre Wesenheit schaut; denn ihr wesentlicher Gegenstand ist die Substanz.104 Hierzu kann sie jedoch niemals gem der Kraft ihrer Natur gelangen.104 So bleibt nur die Mglichkeit, da der bernatrliche Zustrom eine Empfngnis in einer einbildungsartigen Schau105 darstelle. Solche, nicht von den Sinnen empfangene, aber durch eine Kraft der Seele gebildete Abbilder105 sind jedoch selbst wiederum nur zufllige Eindrcke des endlichen Subjektes. Sollen diese aber nicht eine beliebige Zugabe, sondern den Grund der Transzendenz darstellen, so mssen sie nicht nur eine ursprngliche und notwendige Mitgift jeder Vernunft sein, sondern sich ebenso ursprnglich und notwendig als Abbild gttlicher Wahrheit kundtun und ausweisen. Wie aber soll in einer durch die Einbildungskraft vermittelten Vorstellung sowohl der absolute Wahrheitsgrund als auch das Ausstrmen und Hervorgehen, d. h. der Vorgang des Leuchtens selbst, sichtbar zugegen sein. Wenn dieser aber selbst nicht abbildbar und ausweisbar ist, was vermag denn dann ein solches in seinem gttlichen Ansich-Sein gnzlich unerkennbares Mittel, wodurch wir erkennen, zur Begrndung der Transzendenz beizutragen? Mu nicht schon die Frage nach dem Ausweis solcher Erscheinungen wieder auf etwas Ursprnglicheres zurckgehen, an dem die Empfngnis selbst und ihr Inhalt gemessen werden? Was aber ist dieses Ursprnglichere, wenn nichts gegeben ist als das endliche Subjekt, dem die Erleuchtung zustrmen soll? So fllt der bernatrliche Vorgang notwendig auf ein Frheres zurck, das nur die Vernunftnatur selbst sein kann. Das Licht selbst aber als Zugabe und Akzidenz des Geistes erweist sich als zuflliger, bestimmter, als in sich haltloser und als irrealer Modus der reinen Form, auf den sie als seinen Magrund zurckgehen mu. Soll also das Licht ber eine Gabe und Zugabe der empirischen Einbildungskraft hinaus berhaupt etwas bedeuten, so mu es notwendig in seinem Wesen tiefer gefat werden, und der Ausdruck fr etwas sein, was die transzendentale Konstituierung der Vernunftnatur in ihrer Einheit mit Gott und ihrer Abhngigkeit von ihm betrifft. Und in der Tat ist es nicht schwer, diesen Zusammenhang aus den angefhrten Texten selbst sichtbar zu machen. Denn es war gesagt, da das Geschpf nicht nur sein Licht und seine Wahrheit, sondern auch sein Sein von Gott empfngt, ohne welche es nichts als Finsternis und Irrtum ist. 106 Wenn es nun mglich ist, die Empfngnis des Seins in derselben Weise zu kennzeichnen wie die des Lichtes, so wird die Mitteilung beider ontologisch auf gleiche Stufe gestellt und mitten ins Innere der metaphysischen Ermglichung dessen gerckt, was er kennende Vernunft berhaupt bedeutet. Aus einer dem endlichen Geiste zustrmenden Form aber wird ein Wesensteil und Wesensgrund seiner Mglichkeit und Wirklichkeit. Es kann ja auch keine blinde Zusammenstellung sein, wenn uns oben
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V. 10. 6. G. 3. 47. 103 V. 8. 8. 104 V. 12. 7. 105 ibid. 106 V. 8. 7. 3. 2.

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Licht, Wahrheit und Sein miteinander genannt werden, was schon aus der unmittelbar fhlbaren Verwandtschaft der Nichtigkeit, der Finsternis und der Verirrtheit des Geistes nahegelegt wird. Es sind aber, wie Vernunft und Licht, so auch das Wesen und das Sein wie mehrere Zusammengehende (ut concurrentia pluria),107 sowohl im Verstande des Nebeneinander- wie des Ineinandergehens. Daher hat nicht nur die Vernunft eine Beimischung des Lichtes (lucis admixtio),108 sondern das Sein und das Wesen sind eine Zusammensetzung109 und als solche eine Vermischung eines Potentiellen mit seinem Akt (commisceri).109 Wie aber das Licht eingegeben ist, so ist das endliche Sein nicht schlechthin subsistierend,110 sondern wird als einwohnend (inhaerens)110 erkannt; daher gibt es notwendig etwas, welches das Sein wie das Licht empfngt 111 und an ihm teilhat 111, und wie das Licht durch den ttigen Verstand mitgeteilt wird, so hat ein jedes das Sein durch seine Form.112 Unter Voraussetzung einer solchen Gleichheit der Seins- und Lichtmitteilung ist es nun nicht schwer, die Lichtcharaktere als solche der Vernunftnatur selbst zuzuweisen, so wie sie als apriorisch erkennende ttig ist. Der ttige Verstand ist es nmlich selbst, der als Licht in der Seele von Gott hervorgeht, als von seinem ersten Ursprung,113 oder in anderen Worten: Das vernnftige Vermgen wird intelligibles Licht genannt, als wre es vom ersten Licht hergeleitet (quasi a prima luce derivatum).114 Das Licht ist daher eigentlich die Kraft (vigor) 115 der Vernunft, durch die sie zu mehreren Schlufolgerungen gestrkt,116 d. h. ermchtigt wird, so wie die Vernunft als ttige das Medium selber darstellt, in dem wir erkennen.117 Von dem Inhalt des Lichtes aber ist dann zu sagen, da das Erkannte selbst (sofern es nmlich erkennbar ist) das Licht als partizipiertes einschliet, aus dessen Kraft es ihm zukommt, die Vernunft zur Erkenntnis stark (d. h. befhigt) zu machen.118 Unter dieser Blickrichtung stellt die Lichtlehre des Aquinaten eine ontologische Bestimmung des Vernunftswesens selber dar. Die Kennzeichnung aber nach dem Typus einer Eingeburt von ursprnglichen Wesensformen bedeutet weder ein bloes Gleichnis noch eine vorstellungsgeme, defiziente Ausdrucksweise fr einen ontologisch nicht hinreichend geklrten Verhalt, sondern weist zurck auf die ursprnglichste Charakteristik der endlichen Daseinsweise, insofern sie nicht schlechthin seiend, sondern nach Wesen und Sein zusammengesetzt ist. Damit ist freilich nicht gesagt, da es eine Eingeburt abbildartiger Eindrcke und deren Hervorgang aus den urbildlichen Formen gar nicht geben knnte, es wird nur gefordert, da diese Eingeburt, soll sie die Transzendenz wirklich begrnden, keine Zugabe zum endlichen Geiste darstelle, sondern sein Wesen selbst konstituiere. Als Zugabe aber mu sie zurckfhrbar sein auf den transzendierenden Vernunftsakt selbst, durch welchen die Notwendigkeit, Absolutheit und Gttlichkeit der naturhaft gegebenen (eingeborenen) Erkenntnisinhalte irgendwie unmittelbar offenbar ist. Wie solches mglich ist, ist freilich problematisch und bedarf einer eingehenden Errterung. c) Die Transzendenz des urbildlich geprgten Subjektes Mit dieser ontologischen Kennzeichnung des Lichtes haben wir den zweiten Transzendenztypus der bestimmten Form innerlich wesenhaft umgewandelt und sind zu einer weite107 108

G. 1. 22. V. 8. 16. 1. 109 Pot. 7. 1. 110 Pot. 7. 2. 111 Sp. Cr. 1. 1. 112 Comp. 85. 113 V. 10. 6. 114 Th. 79. 3. 2. 115 V. 9. 1. 116 V. 8. 9. 5. 117 Th. 79. 3. 2. 118 V. 9. 1. 2.

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ren Fassung des erkennenden Formengrundes fortgeschritten. Die Bestimmung der Form, welche, von Gott ausgehend, ihr die Transzendenz ermglichen soll, wird zum Wesensgrund der Form selbst, welcher so, wie sie als endliche und geschaffene ist, das Siegel ihrer gttlichen Geburt eingeprgt ist. Die Prgung aber ist nicht ein Anderes neben ihr, sondern sie selbst, die in der Andersheit, d. h. der Zwiespltigkeit oder Differenz ihres ursprnglichsten und ersten Seins sich selbst als das, was sie ist und vermag, empfing und daher schlechthin ein gttliches, d. h. absolutes Geschpf darstellt. Wir nennen aber das Wahrheitssubjekt, unter diese Betrachtungsrcksicht gestellt, die urbildlich geprgte Form, weil sie selbst in ihrem Wesen das Siegel gttlicher Abkunft trgt. Damit ist zunchst gesagt, da die menschliche Vernunft, als das intelligible Licht, von sich aus (d. h. ohne gttliche Hinzufgung) hinreichend ist, Erkennbares zu erkennen (de se sufficiens est ad quaedam intelligibilia cognoscenda).119 Durch die Vernunft ist es uns natrlich, sowohl die individuelle Natur120 als auch die Sache im allgemeinnen120 zu erfassen, also eine Erkenntnis wirklich seiender Dinge zu erlangen. Aber diese Mglichkeit begrndet sich daher, da das intelligible Licht (die Vernunft selbst) ein partiziertes Abbild des ungeschaffenen Lichtes darstellt.121 Das gttliche Licht aber ist die reine Identitt des Erkennens und des Erkannten,122 so da der Lichtcharakter die endliche Vernunft wesentlich als aktuelle Einheit mit dem Sein selbst erscheinen lt. Ist es aber das Vernunftprinzip selbst, das die Transzendenz begrndet, so mu das Licht die Vernunft als seinsausbildende und -vorbildende kennzeichnen. Wie aber sollte sie Seiendes je fr sich setzen, wenn es in ihr nicht ursprnglich enthalten wre? Darum verhlt sich das Erkennen zum Erkannten nicht nur wie der Seinsakt zum wirklich Seienden, d. h. als die das Ganze erwirkende und ermglichende Macht, sondern sie enthlt in sich ein Abbild alles Seins und aller seiner Unterschiede.123 Dieses die Transzendenz begrndende Prinzip aber mu einerseits vom Wesen der Seele, ja der Vernunft selbst, sofern sie empfangend ist, irgendwie verschieden sein, wenn gesagt werden kann, die Seele empfange das Licht von Gott, andererseits aber mu es der Seele wesenhaft einwohnen und doch in besonderer Weise gttlich erwirkt sein. Als dieses Prinzip nennt Thomas den ttigen Verstand. Er ist es, von dem er immer wieder sagt, da sein Licht vom ersten Ursprung her stamme,124 da er die Kraft sei, die von einer hheren Substanz, nmlich von Gott, partizipiert sei;125 er ist die zweite Ursache des Erkennens, whrend Gott die erste ist,126 d. h. jene, die unmittelbar in ihr wirkt. Daher ist er notwendig dasjenige, das die Wissenschaft in uns erwirkt (causat),127 und die Ursache der unbeweisbaren ersten Einsichten,128 eine Ttigkeit und Vollkommenheit des Ewigen129 gegenber den zeitlichen Phantasmen. Zugleich aber wird gesagt, da der ttige Verstand ein Teil und ein Vermgen130 der Seele sei und daher notwendig mit den anderen Vermgen aus ihrem Wesensgrund resultiere131 oder ausfliee131. Daher ist die Erkenntnis der ersten Wesensgrnde eine Ttigkeit, die der menschlichen Art als solcher wesentlich mitfolgt132

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Th. 1. 2. 109. 1. Th. 1. 12. 4. Th. 1. 84. 5. 122 Th. 1. 14. 4. 123 G. 2. 99. 124 V. 10. 6. 125 An. a. 5. 126 Th. 1. 2. 109. 1. 127 Sp. cr. 9. 7. 128 An. a. 5. c. 129 G. 2. 73. 130 G. 2. 76. 131 Th. 1. 77. 6. 132 Th. 1. 79. 5. 3.

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Diese These enthlt jedoch weitere Folgerungen. Unser Geist empfngt nmlich die Wissenschaft vom sinnlich Wahrnehmbaren her133, und er erkennt nichts ohne Phantasma134, ja das Phantasma ist gegenber dem mglichen Verstande der bewegende Gegenstand- und verhlt sich daher zu ihm wie ein Ttiges zum Leidenden135 . Diesem leidenden Verstand aber kommt es wesenhaft zu, das Wesen zu erkennen und Stze zu formen136. Da nun jede Erkenntnis durch eine Spezies137 vom Sinnlichen her bewirkt wird, so ist die Vernunft, bevor sie aktuell erkennt, in ihrer Aktualitt nichts von dem, was ist138. Sie ist wie eine Tafel, auf welcher nichts geschrieben steht139, daher ist es notwendig, da wir auch die unbeweisbaren Erkenntnisgrnde selbst nur erkennen, indem wir sie von den einzelnen Dingen abstrahieren140, was nicht mglich ist ohne Vermittlung der Sinnlichkeit. Wenn daher die Wahrheit im Hinblick auf zwei Charaktere in uns resultiert, nmlich auf das Licht als Vermgensaktualitt und auf die durch sich selbst bekannten Prinzipien141, so folgt notwendig, da die aposteriorische, durch die Sinne vermittelte Erkenntnis einbegriffen wird in die urbildliche Prgung des Geistes. Darum ist der Eindruck der ewigen Wesensgrnde in unseren Geist, durch welche die Seele mit den ewigen Gedanken verbunden ist (connectitur), nichts anderes als die naturhaft erkannten Prinzipien142. Das heit aber, da die aposteriorische Empfngnis der Seinsgrnde ontologisch identisch ist mit dem Eindruck der ersten Wahrheit in unserer Seele. Da aber das Phantasma, ursprnglich von den Dingen her bewirkt, bei der Beeindruckung des mglichen Verstandes durch eine wesenseigene und ihm selbst natrliche Ttigkeit143 bestimmend ist (dergestalt, da Thomas es das eigentliche Objekt der Vernunft144 nennt), so mu die urbildliche gttliche Prgung sich auch auf die Sinnlichkeit und ihren Grund, die Realitt selbst, erstrecken. Und auch dies behauptet Thomas, indem fr ihn die Sache von Gott abhngt durch ihre Vollkommenheit und Form, insofern sie von ihm zur Ttigkeit bewegt wird 145 . Denn vom gttlichen Geiste entflieen die Formen in alle Geschpfe; wie daher das Wissen in uns ein Siegel (sigillatio) der Dinge in unserer Seele ist, so sind umgekehrt die Formen nichts als ein Siegel des gttlichen Wissens in den Dingen.146 So erweist sich die Teilnahme an der ersten Wahrheit oder die Erkenntnis im ungeschaffenen Licht als das Sein von Vernunft und Welt in ihrer erkenntnisbegrndenden Ttigkeit. Diese Ttigkeit aber geht auf das Sein dieser Wesenheit selbst zurck, nicht freilich auf dieses, sofern es als endliche, in sich seiende Substanz, sondern sofern es gttlich bewirkt, urbildlich geprgt, intelligibel geformt und in der Einheit mit dem gttlichen Ursprung ttig ist. Die Einheit der nachbildlichen Prgung und Ttigkeit enthlt daher in sich die absolute Differenz des Geschpfes zu seinem Schpfer, sie bezeichnet aber genau jene Weise von Einssein, worin sich die Differenz als solche nun nicht aufhebt, sondern sich ebenso als Differenz manifestiert wie als Ursprungseinheit. Jedes endliche Wesen ist daher unendlich bestimmt, sofern es erkennbar oder erkennend ist. Daraus aber folgt, da ein Seiendes, dem es wesentlich ist, erkennend zu sein, schlecht133 134 135

V. 10. 6. G. 3. 41. G. 2. 73. 136 Th. 1. 85. 2. 3., Th. 1. 14. 14. 137 In Mag. I sent. 3. 1. 3 et ad 3. 138 U. I. 39. 139 G. 2. 62. 140 An. a. 5. c. 141 Qdl. 10. 4. a. 7. 142 V. 8. 7. 3. 3. 143 G. 2. 21. 144 G. 2. 96. 145 Th. 1. 2. 109. 1. 146 V. 2. 1. 6.

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hin unwesentlich oder defizient bestimmt ist, wenn es neben oder gegen seinen partizipierten Grund gestellt wird. Die Endlichkeit des Geistes ist daher vom Ausgang weg immer schon unendliche Endlichkeit oder das Leben in der durch die Formen der Zeit durchscheinenden Ewigkeit. Da es aber eine Teilhabe an der ersten Wahrheit ist, der es zukommt, alle ihre Andersheit in der Einheit ihrer selbst anzuschauen, so folgt notwendig, da sich diese alle Andersheit transzendierende Einheit selbst im endlichen Bereiche ursprnglich ausprgt und die Seele zum eigentlichen apriorischen Ort aller wirklichen Dinge macht. Dies ist der tiefste Inhalt der hufig wiederholten Formel, da der Mensch in gewisser Weise das ganze Sein ist 147 , wobei wir das ist jetzt als ursprngliche Prgung der intelligiblen Substanz als solcher verstehen drfen und mssen; denn die Sache ist das, was sie ist, der Geist aber als allgemeine Ursache ist die anderen Dinge (est alia)148. Darum fllt die Seele, die alles ist 149 , notwendig in die ontologische Thematik der Transzendentalien, und zwar als Grund der transzendentalen bereinstimmung eines Seins mit dem anderen 149 (secundum convenientiam unius entis ad aliud).. Diese bereinstimmung aber knnte gar nicht sein, wenn nicht etwas angenommen wrde, dem es ursprnglich eigen ist (quod natum est), mit jedem Sein bereinzukommen149 . Da es aber dem gttlichen Geiste zukommt, kraft seiner Wahrheit schlechthin mit dem transzendentalen Sein durch Wesensaussage (per praedicationem)150 vertauschbar zu sein (denn die ontologische, prdikative Wahrheit kommt dem Ding nur zu, weil es von Gott notwendig gedacht ist), mu die Vertauschbarkeit der bereinkunft (per convenientiam)150, d. h. die Vertauschbarkeit durch eine Beziehung auf anderes hin, die von der Seele aussagbar ist, auf Grund der Teilhabe am ungeschaffenen Licht selbst <entweder> a im Sinne der wesenhaften substantiellen Identitt begreifbar oder doch auf diese hin entwerf bar sein. Denn alle Erkennenden erkennen in jedem Erkannten auf unentfaltete Weise Gott151, weil nichts erkennbar ist ohne seine Abbildlichkeit von der ersten Wahrheit151. <Substantielle Identitt besagt hier wie im folgenden nicht die Einheit und Selbigkeit einer Substanz, sondern da in der Subsistenz des endlichen, geschaffenen Seienden, wie auch im konstituierenden Akt, der absolute Grund aufscheint, und zwar deshalb, weil das Sein des Seienden aus der absoluten Einheit resultiert und auf sie hin auch entworfen ist. Die substantielle Differenz steht so in einer ideellen (exemplarischen) Einheit, die ihr, wie des Seienden Wesen, von Grund aus bestimmt.> Darum ist es sinnlos, von einem endlichen Geiste zu reden, im Sinne der Abgrenzung und Abscheidung von jeder absoluten, gttlichen Unendlichlichkeit. Mit dieser Unendlichkeit des Geschpfes ist also nicht mehr ein Merkmal der reinen Formalitt als solcher gemeint, sofern sie durch keinen empfangenden Grund begrenzt und verendlicht ist nach der Fassungskraft der aufnehmenden Natur152, auch nicht, sofern sie als hheres Vermgen unendlich ist im Hinblick auf die diesem untergeordneten Gegenstnde(respectu suorum inferiorum153, sondern es ist <die Unendlichkeit des absoluten Wahrheitsgrundes selbst, in dem die Seele ihr Erkenntnisleben lebt, weil sie aus ihm ist und als bewirktes Geschpf dem verursachenden Schpfer wesenhaft mehr verhaftet bleibt als sich selbst.>b Denn keine geschaffene Substanz verbindet sich mit der geschaffenen154 Substanz im Hinblick auf ihr Inneres als Gott allein. Die gttliche Gte aber ist das erste Prinzip in den
147 148

In An. 3. 13. (790) In An. 2. 5. (283). Vgl. auch lib. De causis: c. 14. 149 V. 1. 1. 150 V. 1. 2. 1. a A: irgendwie 151 V. 22. 2. 1. 152 E. et E. 6. 153 Sp. cr. 6. 8. b A: Inhalt <> gesperrt gedruckt 154 G. 3. 88.

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ttigen Dingen.155 Es ist in unserem Willen ttig wie in unserer Natur, und alle natrliche Ttigkeit ist von Gott.156 Daher steht es fest, da Gott allein uns innerlich und ursprunghaft (principaliter) belehrt, so wie die Natur selbst innerlich und ursprunghaft heilt157. Jede Verhnlichung mit dem ttigen Grunde geschieht jedoch durch einen Akt. Die Angleichung aber einer jeder geschaffenen Substanz an Gott ist durch das Sein selbst (ipsum esse)158. Dieses Sein aber, das Erste und Hchste in den Dingen159 und unter allen das Vollkommenste, dem nichts als formreiner zugefgt werden kann160, ist in den geschaffenen Substanzen als ihr Akt161. Es ist die allgemeinste Wirkung, die erste und innerlichste von allen anderen Wirkungen, und kommt daher allein Gott zu. 162 Ist aber das Geschpf alles, was es ist, durch sein Sein, d. h. ist jede Natur wesenhaft ein Seiendes163, ohne da sie ihr Sein selbst wre164, so ist sie in ihrem vollkommensten, reinsten und einfachsten, das Wesen selbst konstituierenden Grunde irgendwie auerhalb ihrer selbst. Daher ist das Geschpf unmittelbar durch seine Seinsheit (entitas) auf Gott bezogen, wie auf seinen bewirkenden Grund165. Das Sein ist die eigentliche Wirkung des ersten ttigen Prinzips166, so da das Geschpf nicht eigentlich seiend ist, sondern am Sein teilhat167. Durch dieses Sein aber ist Gott in den Dingen als Ursache des Seienden, die in keiner Weise ihrer Wirkung abgeht168 (quae nullo modo suo effectui deest). So ist jedes Seiende als solches durch seinen Aktgrund absolut bestimmt. Der Geist aber ist hher169 als die brigen Seienden, und daher im Mae als er seiender ist, auch mehr in der Wahrheit170. Wird daher die endliche Form ontologisch auer Gott gestellt, so ist kein Grund mehr aufzufinden, wodurch der Geist formiert werden knnte. Deshalb ist er ohne diese ihm wesenseigene gttliche letzte Prgung (ultima forma) auch als endlich erkennender nicht mehr begreifbar, sondern er wird, welche anderen Formen er immer auch innehabe, als formlos angesprochen; denn er entbehrt jener ursprnglichen Bestimmung, durch die allein eine vernnftige Natur als wesenhaft geprgt bezeichnet werden kann171. Deshalb ist fr Thomas ein Denken in der reinen Endlichkeit eine wesenswidrige Setzung, das alle Formen, welche immer es auch innehabe, d. h. alle seine intelligiblen Gehalte, in seine ursprngliche Ungeformtheit, in seine Grund- und Haltlosigkeit mitfortreit. Wo immer solches Denken Seiendes whnt, ist es Nichtigkeit, wo ihm Seiendes erscheint, ist es Finsternis, und wo es etwas fr wahr achtet, hat es der Irrtum geboren.172 Denn die Endlichkeit des Geistes ist wesenhaft die, dem Unendlichen zu entstammen, und er besitzt das eigene Wesen nur im Siegel seiner Geburt. Jede andere Endlichkeit aber ist nur das Ende seiner wesenhaften und allerhchsten Kraft, der Vernunft. Sie ist reine Verstndigkeit, d. h. ein haltloses Sich-Umtreiben (discurrere ohne intellektuellen Ausgang und Terminus) und Fortschreiten vom Unwirklichen zum Un155 156

G. 3. 97. V. 22. 8. 157 V. 11. 1. 158 G. 2. 53. 159 Vgl. Sbs. S. 8. 160 Pot. 7. 2. 9. 161 G. 2. 53. 162 Pot. 3. 7. 163 V. 1. 1. 164 V. 1. 4. 4., <vgl. auch Th. 1. 104. 1.> 165 V. 1. 4. Obj. 7 ctr. 5. 166 G. 3. 66. 167 Th. 1. 12. 4. 168 G. 1. 26. 169 G. 2. 49. 170 Sbs. S. 3. 171 V. 11. 1. 15. 172 V. 8. 7. 2.

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wirklichen173 oder der uere Schein der Einbildungskraft 174 , die nicht ins Wesen der Dinge dringen kann174. Diese letzte These der urbildlich geprgten Form umfat notwendig den vollen Wahrheitsgehalt der vorausgehenden Lehren, das heit, sie beansprucht, nicht nur der einzig mgliche, sondern der universellste Ausgangspunkt fr die Bestimmung des denkenden Subjektes zu sein. In ihm mssen daher die vorausgehenden Weisen der Differenz und Einheit einen hinreichenden Grund ihrer Mglichkeit besitzen, sofern es eben wahr ist, da das bel (d. h. hier der Irrtum) gegen das Gute (oder Wahre) nicht kmpft, es kmpfe denn in der Kraft des Guten175 . Die Wahrheit aber ist stets ein Mehr an Erkenntnis und allgemeiner als der Irrtum, auch dann, wenn dieser whnt, der absolute Geist selber zu sein, denn der Irrtum ... kommt nicht dadurch zustande, da im mglichen Verstande irgendwelche Erkenntnisse obwalten, sondern daher, da ihm einige fehlen176. Deshalb mu sich notwendig die Lehre des Aquinaten als die wesenhafte Mitte zwischen reiner Endlichkeit und Unendlichkeit erweisen, und beide Thesen sind, obwohl sie nichts miteinander gemein zu haben scheinen, <doch nur der sie ermglichende Schein einer alle Gegenstze an sich bindenden ursprnglicheren Einheit.> a. Alle diese Aussagen haben zunchst rein thetischen Charakter. Ihre philosophische Bedeutung hngt von der Mglichkeit ab, die letzte Form der Transzendenz nicht nur im Denken des Aquinaten systematisch begrndend nachzuvollziehen, sondern ihre Notwendigkeit und Fruchtbarkeit an der Problematik der Vernunftserkenntnis berhaupt zu messen und auszuweisen. Der Weg hierzu ist durch die Aufgabe selbst vorgezeichnet. Die apriorische Prgung der Vernunft zwingt uns, den Ausgang vom ursprnglicheren Grunde selbst zu nehmen und das Verhltnis dieses Grundes zu dem, was ihm entspringt, sichtbar werden zu lassen. Die exemplarische oder urbildliche Prgung ist durch die Idee in Gott vermittelt. Diese ist daher stets angesprochen, wenn gesagt wird, das endliche Ding prexistiere177 in seiner Ursache. Die Idee selbst vermittelt die Schpfung und damit zugleich die Realitt der Dinge. Die schpferische Setzung der Dinge aber bezieht sich zuerst und eigentlich auf ihre Substanz. Sofern diese Substantialitt unendlich bestimmt ist, steht ihre Entfaltung zum vermgenden Wirkganzen, d, h. zum Hervorgang ihrer wesenseigenen Akzidentien, unter der gleichen absoluten Prgung. Zu diesen Akzidentien aber sind schlielich auch die Akte selbst zu zhlen, sofern sie den Vermgen als ihren Grnden entflieen. Da aber die unendliche Teilhabe nicht nur ursprngliche Einheit, sondern ebenso den Grund einer sich vollziehenden Einigung darstellt, wird diese Einigung in ihrem Fundament, der Gotteserkenntnis selbst, mit in die Errterung einbezogen und als ursprngliche Teilhabe enthllt werden. Unter der Rcksicht einer solchen unendlichen, d. h. gttlichen und absoluten Bestimmung des endlichen Geistes und der zu ihm gehrigen Welt der Dinge aber entfaltet sich die urbildliche Prgung und Konstituierung des Seins zum apriorischen System der Philosophie. Sofern jedoch der Verlauf der Entfaltung an die Konstituierung vermittelnder oder tragender Seinsbestimmungen, Weisen, Schichten, Stufen oder Phasen gebunden ist, gliedert sich die Thematik der Gesamtaufgabe nach diesen ontologisch begrndeten Einschnitten oder Abgrenzungen des Seins selbst. Auf Grund dieses allgemeinen Vorblicks aber sind thematisch uns zur Errterung gestellt: 1. Gott oder der absolute Geist als der urbildliche Grund des Seienden. 2. Die Konstituierung der gttlichen Idee und die Idealitt des Seins. 3. Die Schpfung oder die Konstituierung der Substanz.
173 174

Vgl. Th. 1. 79. 4. c. Th. 1. 57. 1. 2. 175 G. 3. 9. 176 G. 2. 76. a A: Inhalt von <> gesperrt gedruckt 177 G. 1. 49.

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4. Die Entfaltung des substantiellen Grundes zum transzendentalen Subjekt.

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II. DER GRUND DER MGLICHKEIT DER ENTUSSERUNG DES EINFACHEN ABSOLUTEN SEINS

1. Der Grund der Mglichkeit der Erkenntnis und Bestimmung der einfachen gttlichen Substanz Das Denken Gottes ist seine Substanz. Denn wenn das Denken Gottes etwas anderes wre als seine Substanz, so wre gefordert ..., da auch der Akt und die Vollendung der gttlichen Substanz etwas anderes wren, zu welchen sich die gttliche Substanz wie die Potenz zum Akt verhielte; dies aber ist schlechthin unmglich. Denn das Erkennen ist die Vollendung und der Akt des Erkennenden. 1 So aber erhellt. .., da in Gott der Erkenntnisgrund, der Erkennende, das, was erkannt wird, die erkenntnisbewirkende Form und das Erkennen selbst, schlechthin eines und dasselbe sind. Damit aber ist offenbar, da dadurch, da Gott erkennend genannt wird, keine Mannigfaltigkeit in seine Substanz gesetzt wird1. Der Grund fr die notwendige Setzung dieser ungeschiedenen und unscheidbaren Einheit ist fr unser endliches Erkennen, wie der obige Text offenbar macht, in der Einsicht dessen vermittelt, was Sein, Wirklichkeit und Aktualitt bedeutet. Das Sein oder das Wirkliche enthlt von sich aus keine Negation oder Einschrnkung. Denn das Sein, sofern es Sein (esse) ist, kann nicht in sich verschieden sein.2 Daraus aber folgt, da das allgemeine Sein als Gattung, und zwar als abgeschiedene, nur eines sein kann. Wenn es aber nicht in sich in Artunterschiede wie eine Gattung aufgeteilt werden kann, sondern dadurch, da es das Sein dieses oder jenes Seienden ist, so ist dies noch mehr wahr, da es an sich selbst nicht sein kann, es sei denn als eines.3 Daraus erhellt, da es keine Hinzufgung zum Sein geben kann; sondern es kann nur geschieden werden durch etwas, was auerhalb des Seins ist4. Smtliche Setzungen also, die gegenber dem Sein als solchem die Form der Andersheit aufweisen, verlieren im reinen Sein den Modus ihrer Differenz. Das Sein des Endlichen wird zwar durch etwas anderes begrenzt. 5 Wird aber die Andersheit negiert so entschrnkt sich jede endliche Bedeutung zur Reinheit des unbeschrnkten Seins, so da das gttliche Sein notwendig begriffen wird ohne Hinzufgung im Denken und in der Natur der Sache selbst6. Daher entspricht den verschiedenen und mannigfaltigen Begriffen unserer Vernunft ein schlechthin Einfaches, das durch Begriffe dieser Art auf unvollkommene Weise gedacht wird7. Ist aber Gott seine Wesenheit, so ist er auf gleiche Weise, wie er das Sein selbst ist, schlechthin einfach und selbig und damit jede andere Bestimmung, die das Wesen selbst kennzeichnet. In diesem Sinne fallen daher Erkenntnisgrund, Erkenntnissubjekt, Erkenntnismedium, Erkenntnisgegenstand und das Erkennen selbst in die reine Einfachheit des gttlichen Seins.8 Daraus folgt, da nicht nur in Gott selbst die Wahrheit sei, sondern da er selbst die hchste und erste Wahrheit sei. So ist auch die gttliche Macht nichts anderes als Gottes Sein selbst; Gott ist sein Sein, also ist er auch seine Macht9, nicht anders als er seine Gte ist.10 Von Gottes Willen aber ist zu sagen, da er seine Wesenheit selber ist11.
1 2

Th. 1. 14. 4. c. G. 2. 52. 3 G. 2. 52. 4 ibid. 5 G. 1. 43. 6 G. 1. 26. 7 Th. 1. 13. 4. 8 Th. 1. 14. 4. 9 G. 2. 8. 10 G. 1. 91.

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Mit dieser Feststellung ist die Einheit Gottes fr und durch unsere menschliche Vernunft bestimmt worden. Es scheint daher mglich zu sein, unmittelbar aus der transzendentalen Mannigfaltigkeit unseres Denkens zur absoluten Einheit fortzuschreiten und diese als Einheit in ihrer geeinten Flle zu begreifen. Allein in Wahrheit ist weniger positiv gewonnen, als es den Anschein hat. Denn von Gott knnen wir nicht fassen, was er ist, und wie sich andere Dinge zu ihm verhalten.12 Die obigen Bestimmungen stehen daher der Weise ihres Bezeichnens nach (modus significandi)13 (d. h. gem ihrer Weise, wie sie ihren Sinngehalt vor- und darstellen) gnzlich auf seiten der geschpflichen Andersheit. Daher entgeht uns nicht nur ihr eigentlicher Inhalt als gttliches Prdikat, sondern auch die Weise, wie sich die essentielle Prdikation14 selbst als reale Darstellung des Wesens vollzieht, d. h. wie sie die endliche Bestimmtheit im gttlichen Sein aufhebt. Sofern nmlich in Gott ursprnglich jede Weise der Unterscheidung zu negieren ist, so fllt auch die Form der prdikativen Einigung und Identifizierung der Wesensbestimmungen gnzlich auf die Seite des denkenden Subjekts, so da in der eigentlichen Sinnrichtung der Worte (nominis ratio)15 Sein und Einheit, welche die affirmative Setzung der Bestimmungen fhrt und ermglicht,15 auf etwas abgezielt wird, was selbst gar nicht mehr der Form der Endlichkeit angehrt und daher nicht mehr vorgestellt oder begriffen wird. Die Einheit des gttlichen Seins steht also jenseits jener Einigung, die der prdikativen Darstellung seines Wesens analog auffabar ist, so da uns auch notwendig die Bedeutung dessen entgeht, wie berhaupt in der Differenz einer endlichen Aussage die absolute Einheit ansprechbar sein soll. <Deshalb ist die Einheit ein durch und durch negativer Begriff (indivisum, in-dividuum).> So gesehen liegt der Grund zur Wesensaussage zwar gnzlich in der inneren Notwendigkeit der geschpflichen Ordnung. Ihre Inhalte aber mssen ber sich hinaus in eine Bedeutungsrichtung fortbewegt werden, deren eigentliches Wesen vllig im Dunkel liegt. Damit tritt die Milichkeit zutage, da die Wesensbestimmung der Gottheit in die Leere einer reinen Einheit und Ungeschiedenheit fllt und deshalb der endlichen Bedeutung und Verschiedenheit der Aussageform ledig wird. Was bleibt, ist nur noch ein zuflliger und bedeutungsleerer Wortgebrauch. Die Ausdrcke sind vom Ursprung an in der unendlichen Spekulation synonym. Sie als verschiedene anzuwenden, scheint eine sophistische Erschleichung. Dies wre nun in der Tat dann der Fall, wenn das Sein selbst und seine Einheit nicht in die Differenz von Sinnrichtung und Bezeichnungsweise gestellt wren. Dadurch bleibt die Mglichkeit bestehen, da sich die spekulative Entfaltung des Gedankens nur auf die Weise des Vorstellens bezieht, nicht aber auf das in der Bedeutungsrichtung Angesprochene. Denn die Hinzufgung zum Sein setzt die Unterscheidung voraus16 . Das Sein selbst ist also irgendwie von diesem Unterschiedensein betroffen. Deshalb ist es in der Form seiner Erfassung seiner eigenen Bedeutung irgendwie entgegengesetzt; dieser Gegensatz oder diese Unvollkommenheit ist ein Grund der Mglichkeit und Notwendigkeit der spekulativen Ergnzung. Aber mit dieser Antwort ist im Grunde nicht viel gewonnen; denn die Aussagen beziehen sich ursprnglich nicht auf die Erkenntnisweise des Subjektes, sondern auf das absolute Sein selbst. Der Seinssinn selbst wird in seiner Bedeutungsrichtung wie in seinem Vorstellungsgehalt irgendwie getroffen, wenn Gott als Wille oder Vernunft bestimmt wird. Wenn Thomas auch sagt, da die transzendentalen Bestimmungen nur dem Ver11 12

G. 1. 73 G. 1. 30. 13 ibid. 14 G. 1. 32. 15 G. 1. 30. 16 V. 2. 1. 1.

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stande gem (secundum rationem) etwas zum Sein hinzufgen17, weshalb sie es auf dieser Ebene determinieren und informieren17, und so seiner absoluten Aussagerichtung entfremden, so mu es doch einen Grund der Mglichkeit geben, einmal dafr, da diese Beschrnkung die Seinsnatur und Bedeutungsrichtung nicht zerstrt, zum andern, da sich die hinzugefgte Bestimmung ohne Widerspruch dem Sein einfgen und sich zu dessen universaler Einheit und Weise entschrnken lt. Htte diese Aussagemannigfaltigkeit als solche keine ursprngliche Beziehung auf das reine oder absolute Sein, so wre entweder die Mannigfaltigkeit ein leerer Wortgebrauch gegenber dem unendlichen Meer der Substanz 18 , das als Sein schon hinreichend enthllt ist, oder aber sie bedeutete eine Verflschung des spekulativen Denkens. Sofern aber beides nicht zutrifft, mu es einen Grund in der Einheit und Einfachheit des Absoluten selbst geben, da es sich sinnvoll von der endlichen Vernunft als Einheit aufbauen oder konstruieren lt. Dieser Grund kann nur darin liegen, da die Mannigfaltigkeit der transzendentalen Wesensbezge und die endlichen Dinge selbst, welche diese Mannigfaltigkeit begrnden, in sich selbst ursprnglich auf die absolute Einheit bezogen und darin Sein oder Seiende sind, und andererseits, dass die absolute Seinseinheit als absolute und transzendente Einfachheit doch so geartet ist, da sie in einer Mannigfaltigkeit sinnvoll darstellbar ist. In diesem Sinne finden wir bei Thomas: Daher ist unsere Vernunft, sofern sie von Einem vieles erfat, weder irrig noch leer; denn jenes einfache gttliche Sein ist dergestalt, da ihm einige gem vielfltigen Formen angleichbar sinda . . . Unsere Vernunft aber findet, ihren verschiedenen Erfassungen gem, auch verschiedene Bezeichnungen (secundum diversas conceptiones diversa nomina adinvenit).19 Es gibt daher fr die gttliche Einheit trotz ihrer transzendenten Einfachheit eine mgliche Vermannigfaltigung in der Endlichkeit, und zwar so, da das, was im hchsten Seienden Eines ist, in den geringeren als Vielfltiges angetroffen wird20, ohne da es deshalb berhaupt ausgelscht wre. Die Mannigfaltigkeit aber bleibt an ihr selbst auf die Einheit bezogen, wofern es ihr eben zukommt, da sie, wie in jeder Seinsgattung, aus der Einheit hervortritt21. Diese Einheit aber, notwendig das Vollkommenste in der Gattung22, erhlt sich als Urbild und Ma aller, die jener Gattung angehren22, d. h. sie manifestiert sich irgendwie in ihrer transzendentalen Einfachheit. Die Weise und Mglichkeit dieser Bekundung gilt es im folgenden schrfer zu fassen. Sie stellt uns vor die Aufgabe, darzutun, wie sich das absolut Einfache zu anderen Wesen verhlt.

17 18

Th. 1. 13. 11. Pot. 7. 5. a B: kursiv 19 G. 1. 35. 20 G. 3. 20. 21 G. 1. 42. 22 G. 3. 24.

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2. Das absolute Sein und das Andere; das Sein und das Nichts Nichts ist in Gott, was nicht das gttliche Sein selber wre. 23 Deshalb scheint es unmglich, die Kategorie der Andersheit, die ja der Mannigfaltigkeit und Geschiedenheit des endlichen Seins entspringt, in irgendeinem Sinne auf Gott anzuwenden. Auch indem Gott seine Wesenheit um ihrer selbst willen will und liebt 24 , ist es doch unmglich, da sie an sich selbst vermehrt oder vervielfltigt werden knnte 24. Sofern aber Gott der Quellgrund alles Seienden (fontale principium) 25 ist, ist es dennoch notwendig, alle mgliche Mannigfaltigkeit aus ihm selbst herzuleiten, oder anders gewendet: jedes Andere ist eine gewisse Teilnahme an seinem Sein 26 . Da es aber auer Gott ursprnglich vor aller Mannigfaltigkeit nichts gibt, so fllt notwendig jede Vielfltigkeit irgendwie in die Einheit des Gottwesens zurck, so da gesagt werden mu, da die Einfachheit Gottes zugleich die Vielheit aller Wesen irgendwie in sich schliet. Wie aber ist dies mglich? Nach dem Vorausgehenden ist jede substantiale Differenz schlechthin ausgeschlossen. Eine bersubstantiale reale Entfaltung zu einer wirklichen innerlichen Vielheit bleibt aber notwendig der Einheit und Einfachheit selbst untergeordnet und ist daher als Mannigfaltigkeit nicht mehr zu bestimmen. Damit aber fllt sowohl die Mglichkeit als auch die Wirklichkeit dieser Differenz wie des sie begrndenden absoluten Aktes aus dem Bereich philosophischer Besinnung. So bleibt fr die Herleitung der Mannigfaltigkeit nur die These, da der Hervorgang die Einfachheit und Reinheit des Wesens selbst berhaupt nicht berhrt. Das Andere wird gesetzt mit dem Charakter eines Entuerten, dergestalt, da Sein und Wesen des Einen und des Anderen sich nicht wesenhaft ergnzen und zum Ganzen einer Substanz zusammenschlieen. Von dieser Verschiedenheit trifft in gewisser Weise zu: Verschieden wird etwas in absoluter Weise genannt, demzufolge nmlich, da es nicht dasselbe ist. Die aber in keiner Weise bereinstimmen, sind nicht zu befragen, wodurch sie verschieden sind, sondern sie sind in sich selbst verschiedene.27 Damit aber wird ursprnglich eine absolute Grenze errichtet, die als Grenze bestimmend bleibt fr jede mgliche Einigung beider Wesen und im gleichen Sinne, wie sie Grenze ist, nie aufgehoben werden kann. Es ist dies die absolute Differenz des endlichen und unendlichen Seins, die weder das absolute Sein begrenzt, noch es, wie den absoluten Geist Hegels, erst zu sich selbst kommen lt. Sie kann auch niemals durch die absolute Beziehung des Endlichen auf seinen Grund in eine Sphre ideeller oder reeller Identit aufgelst oder verflssigt werden. Das heit: die Realitt des Anderen entspringt einem, das schlechthin nur seine und nicht des Anderen Realitt ist, weshalb die Beziehung des Grundes zum Andern selbst nicht als reell begriffen werden kann.28 Tritt jedoch das Andere aus dem Einen hervor, so ist zu fragen, was es auer dem sei, da es Anderes ist. Denn das Eine enthlt nur das, was es selber ist,29 so da notwendig auch nichts aus ihm hervorgehen kann, das nicht von der Selbigkeit des Einen irgendwie bestimmt ist. Deshalb ist das Andere des absolut Einen notwendig irgendwie dasselbe wie dieses Eine, so da sich jedes Andere als einzelnes und bestimmtes irgendwie auf die Einfachheit und Selbigkeit beziehen mu. Darum ist jede Substanz, sofern sie geschaffen ist (d. h. aus dem Einen hervorgeht), ein Gotthnliches30,
23 24

G. 1. 32. G. 1. 75. 25 G. 1. 58. 26 G. 1. 75. 27 G. 1. 17. 28 G. 2. 13. 29 G. 1. 32. 30 V. 8. 3.

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und selbst die erste Materie, die nur ein schwaches Sein hat, ist dennoch eine Nachbildung des ersten Seienden und vermag eine hnlichkeit in Gott zu haben (potest habere similitudinem in Deo) 31 . Gott aber vermag nichts hervorzubringen, das ihm gleich wre. 32 Denn wre dies mglich, so wre er an sich selbst nicht einfach, sondern nur ein Proze der reinen produktiven Mannigfaltigkeit, das heit, er wre als Einheit nur die Produktion der Mannigfaltigkeit, whrend sein Wesen wre, ursprnglich nur mannigfaltig zu sein. Was aber der Zahl nach in Mannigfaltige auseinandergeht, ist weder einfach noch berhaupt eins. Dies aber widerspricht schlechthin dem Sein als reiner Wirklichkeit. Damit aber fllt die Andersheit des Geschaffenen wiederum notwendig aus der Bestimmung der Selbigkeit heraus und wandelt sich auf etwas zu, was nicht Gott ist. Da aber dem Sein als solchem ursprnglich nichts uerlich ist als Nichtsein33, ist es notwendig, da das Andere als das Andere des absoluten Seins vom Nichts irgendwie betroffen ist. Vom Nichtsein zum Sein aber gibt es keine Beziehung34 , so da es gar nicht mglich ist, das Sein als solches durch das Nichts bestimmt sein zu lassen. Das Nichts wre nmlich ursprnglich selbst irgendwie als Sein bestimmt, wenn Seiendes von ihm affizierbar wre, whrend umgekehrt das Seiende als solches und damit das absolute Sein in sich selbst nichtig wre. Eine solche Annahme zerstrte das Denken nicht minder als das Sein und risse jegliche Bestimmung in die Grenzenlosigkeit des Unbestimmten, jedes Sein aber in den Widersinn und die Uferlosigkeit des schlechthin Nichtigen. Wrde aber gesagt, da das Nichts eben mit dem Sein zusammenfalle und deshalb seinshaft seia, <weil es das Sein bestimmt, d. h. begrenzt und vom Sein als Nichts bestimmt wird>, so ist es seiner absoluten Nichtigkeit enthoben und zur einfachen Andersheit geworden, das Sein aber zur einfachen Mannigfaltigkeit des Verschiedenen. Denn das begrenzte Nichts ist notwendig als Nichts selbst bestimmt. Was aber bestimmt ist, ist als solches schon nicht mehr Nichts, sondern Seiendes, das sich vom Sein nur noch durch die Kategorie der Andersheit abheben lt. Wird also Sein und Nichts identisch, so ist in Wahrheit nur die reine Andersheit gesetzt, die als absolute Andersheit zum Widersinn der absoluten Mannigfaltigkeit Verschiedener wird und die Einfachheit, Einheit und Selbigkeit des Seins schlechthin zerstrt. <Hegels Denken ist durch und durch von diesem unaufhebbaren Widerspruch durchherrscht. Ist die Mannigfaltigkeit in die absolute Einheit aufgehoben, so ist die Nichtigkeit getilgt, und das Resultat kennzeichnet die einigende Einheit des absoluten Denkens als Ausgang des Prozesses als eine dem Nichts schlechthin transzendente . Verliert sich der Proze ins Mannigfaltige, so ist die Einheit getilgt, so da die Beziehungslosigkeit und Besonderung der Vielen im Undenkbaren eines auf alle Weisen nichtigen Prozesses ausluft. Bleibt der Proze in der Schwebe von aufhebender Einigung und bermchtigem Auseinandergehen, so ist in der Identitt von Einheit und Nicht-Einheit, von Sein und Nichtsein jede Aussage gegen- und widersinnig. Es ist keine Feststellung mehr treffbar ohne ihr Gegenteil, so da die aufhebende Absolvenz zugleich auch die sich fortwlzende Selbstentfremdung als absolutes Werden impliziert, ein verborgener Wahnsinn des Absoluten, der das ganze Hegelsche Denken durchherrscht und zerrttet. Nur weil Hegel die behauptete Identitt von Sein und Nichts schon in den ersten Kapiteln der Logik preisgibt und mit dem Sein die Identitt gegen das Nichts absolut ermchtigt, kann er berhaupt seinen Entwurf durchhalten. Das Unbereinigte und Unspekulative der Grundpositionen erlaubt ihm eine kaum auflsbare Sophisterei, weil er beliebig in jede der drei gekennzeichneten Positionen ausweichen kann, womit er sich die logische
31 32

V. 3. 5. 1. G. 2. 25. 33 Pot. 7. 2. 9. 34 Sbs. S. 8. a A: und begrenzt

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Berechtigung zu jedem seiner dialektischen Schritte sichert. Diese Logik und ihre Richtigkeit lebt von einer tiefen metaphysischen Verstrung, die aufzudecken ber die Kraft jener geht, die in der Gefangenschaft des modernen, vom Mittelalter her logisierten Denkens die philosophische Besinnung auf ihren Schulen verweigern. (Vgl. Sch. d. M., S. 277-287 [Ges. Werke, Bd. IV].) Es ist unmglich, das Sein innerlich in seiner Realitt und Aktualitt zu nichtigen, d. h. es vom Nichts irgendwie vllig durchdrungen und bestimmt sein zu lassen. Ebensowenig aber geht es an, das Seiende als solches durch die Grenze der Andersheit oder Verschiedenheit zu konstituieren. Beides ist nmlich identisch. Denn ein substantiell nichtiges Sein kann sinnvoll nur begriffen werden als ein Wesen, das sich aus seiner Einheit wesenhaft zur Mannigfaltigkeit und Andersheit seiner selbst abstt und darin erst sich auf sich selbst bezieht, das also durch das ist und eines ist, was es zugleich nicht ist. Darum ist nach Thomas das Sein absolut in sich selbst gesetzt. Die Verschiedenheit ist nicht von der Begrenzung des Einfachen, oder von der konstitutiven innerlichen Grenze des Seinsgrundes ontologisch herzuleiten. Denn es gibt verschiedene, die sich nicht durch etwas (d. h. auf Grund eines Gemeinsamen) unterscheiden und dadurch sich aufeinander beziehen oder bewegen, sondern die <durch>b sich selbst verschieden sind35 Was damit gesagt ist, wird spter deutlich werden. Fr uns erhellt zunchst, da das Sein nichts sei denn lautere Positivitt, die weder von sich her noch durch das Nichts beschrnkbar ist. Da aber gezeigt wurde, da ein dem' Sein ueres nur das Nichtsein sei, so mu es ein Mittleres geben, das Sein und Nichts ursprnglich einigt, ohne dem Sein seine Positivitt, dem Nichts aber seine Nichtigkeit zu nehmen. Dieses Etwas aber kann wiederum nichts anderes sein als das Sein selbst, sofern es das Nichts setzt und sich darauf bezieht. Dieses Wesen aber ist die Vernunft oder der Geist.c a) Die Vernunft als Grund des Nichts; die absolute Andersheit ber das Verhltnis der Vernunft zum Nichtsein hat sich Thomas an mehreren Stellen klar ausgesprochen. Nach dem Aquinaten ist das Sein und jedes Wirkliche als solches etwas Positives, d. h. etwas, das kein Verhltnis zum Nichtsein hat36. Diese seine Wirklichkeit ist auch der Grund seines wirkenden Sichverhaltens. Da aber ein Seiendes nur erkannt wird, sofern es sich selbst den Sinnen vorstellt, dieses sein Erscheinen aber durch seine wirkttige Urschlichkeit vermittelt wird, knnen die Dinge folgerichtig sich nur sichtbar und erkennbar machen in ihrer positiven Wesenhaftigkeit. Darum hat eine Sache, die etwas Positives auer der Seele ist, etwas in sich, wodurch sie wahr genannt werden kann37. Sofern aber die Dinge begrenzt oder privativ bestimmt sind, und ihnen so eine Weise des Nichtseins zukommt, kann diese Nichtigkeit nicht dem Wirklichsein oder Seinsakt der Dinge entspringen. Notwendig mu sie von Anderem hergeleitet werden, und nur durch dieses Andere kann das Wirkliche auf das Nichtsein bezogen sein. Da dieses Andere irgendeine Weise von Vernnftigkeit ist, kann hier vorwegnehmend gesagt werden. Der Blinde ist eben auf das privative Nichtsein seiner Blindheit nur bezogen, weil er erkennend ist, whrend er ohne Erkenntnis, trotz seiner Beraubung, ein einfaches positives Leben oder Wirkliches darstellte, das nur von auen negativ gekennzeichnet werden knnte. Des weiteren gilt, da dieses Nichtsein keine Erkenntnis zu stiften vermag, weil ihm keine positive Bestimmung entspringt. Darum wird das Nichtsein unmittelbar nur erb

A: in G. 1. 17., vgl. G. 1. 25. c B: kursiv 36 Vgl. Pot. 7. 9. 8. 37 V. 1. 5. 2.


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kannt, sofern es ein positives Wirkliches darstellt, also das Dunkel nicht als Beraubung des Lichtes, sondern als eine Weise schwarzer oder grauer Farbigkeit. Darum sagt Thomas: Das Nichtsein, das auer der Seele existiert, ist nicht die Wirkursache der Wahrheit, sondern seine quasi-exemplarische Ursache.38 Denn das Nicht-sein hat nichts in sich, wodurch es erkannt werden knnte.39 Ja, er sagt sogar: Das Nichtsein auer der Seele hat nichts, wodurch es der gttlichen Vernunft angeglichen werden knnte, und auch nichts, wodurch es seine Erkenntnis in unserem Geiste erwirken knnte (unde faciat cognitionem sui in intellectu nostro).40 Trotzdem aber wird das Nichtsein erkannt und dem Seienden irgendwie zugesprochen (nicht freilich dem Sein). Unsere Erkenntnis ist daher auf etwas am Ding bezogen, worauf dieses selbst in seinem einfachen Wirklichsein nicht hingeordnet ist. Wie aber ist es mglich, da wir das Nichtsein des Wirklichen erfassen, da doch vom Ding selbst her nichts in unserem Vorstellen erscheint oder erwirkt wird und unser Erkennen sich rein hinnehmend zu ihm verhlt? Es ist dies das Problem der Angleichung der Vernunft an das Nichtsein, das auerhalb der Seele existiert41 . Diese Frage nach der Wahrheit des Nichtseins kann an dieser Stelle nicht entwickelt werden. Was uns hingegen hier angeht, ist die Darstellung, Erwirkung und Erfassung des Nichtseins als solchen, von dem wir hrten, da es dem Geist vom positiv Wirklichen her nicht erscheine. Wenn dies aber zutrifft, so bleibt nur die Mglichkeit, da der Geist in seinem ideeierenden, erkennenden Durchblick die positive Erscheinung unter ein Ma hlt, durch welches einmal die Positivitt des Wirklichen sich als das, was sie ist, dem Erkennen darstellt, zum anderen aber die der Erscheinung mitfolgende Nichtigkeit des Seienden ansichtig wird. Denn die Nichtigkeit, Begrenztheit oder Beraubung ist dem Seienden nur zusprechbar, wenn es auf Anderes hin bezogen ist, whrend es als Wirkliches nur einfaches unbezogenes, positives In- und Durch-sich-selbstsein bedeutet. Daraus aber folgt hinwiederum, da die Vernunft selbst diese Beziehung stiftet, durch welche das Wirkliche in seiner Endlichkeit sich enthllt. Da jedoch das Nichtsein des Wirklichen von sich her durchaus unkrftig ist zur Selbstdarstellung, das Wirkliche also sich nur in seiner Positivitt erwirkt, so folgt, da der eine Terminus der genannten Beziehung, das Nichtsein, von der Vernunft selbst herstammt. In der Tat sagt denn auch Thomas, da die Seele selbst das Nichtsein erwirkt (facit),42 da sie es in gewisser Weise als Sein erst bildet (fingit),43 so da in seiner Erfassung ein Sein des Verstandes (ens rationis) erwirkt wird (efficitur).43 Sie selbst gleicht sich dem Nichtsein, das auer der Seele ist, an.42 Das heit: die Vernunft hlt im ihr allein zugehrigen spontanen Vollzug des Urteils die unmittelbare Positivitt der Erscheinung unter ein Ma, das diese ebenso als Sein enthllt wie in ihrem Nichtsein bestimmbar macht. Deshalb macht die Vernunft erst das Nichtsein erkennbar44 , und sie vermag dem Sein Bestiglmungen zuzusprechen, die es nur hat, weil es erkanntes Sein ist, d. h. weil es gemessen, bezogen und beurteilt ist. Die Vernunft stiftet von sich aus diese Beziehungen, die nur deshalb dem Sein selbst notwendig und mglicherweise zukommen, weil dieses das Sein der Vernunft selbst ist, das als solches an sich selbst erkennbares, vernunftgemes, mebares Sein ist. Hierher gehren alle Beziehungen, welche zwischen Sein und Nichtsein statthaben, welche der Verstand stiftet (bildet, format), indem er das Nichtsein als etwas uerstes auffat (apprehendit ut quoddam extremum).44 Es versteht sich von selbst, da er dieses uerste nicht als eine Anschauung vor sich hat, weil das absolute Nichtsein eine
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V. 1. 8. 7. Th. 1. 16. 3. 2. 40 V. 1. 5. 2. 41 V. 1. 8. 7. 42 V. 1. 8. 7. 43 N. G. 1. 44 Th. 1. 16. 3. 2.

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reine Fiktion darstellt, nmlich nur die uerste Grenze der Seinsverminderung, oder die Negation des endlichen Seins. Dieses uerste ist daher ein reines Produkt der Vernunft, vllig unwirklich, wenn auch als Magrund fr die Durchleuchtung des Seins von hchster Bedeutung. Wenn also die Vernunft sich von sich aus selbst dem Nichtsein angleicht und das Wesen des Nichtseins in sich selbst empfngt (rationem non entis accipit in seipso),45 so kann dieses Empfangen nicht bedeuten, da das Nichtsein als Eigenschaft oder als Inhalt in der Seele liege und im aktuellen Erkennen dem mglichen Verstande zugnglich werde; das ist nicht nur durch Thomas ausdrcklich zurckgewiesen, indem er von einem Machen des Nichtseins (facere) spricht,46 sondern es ist auch auf Grund der unmittelbaren Positivitt des Seins vllig unmglich. Denn die Seele ist wie jedes Seiende positive Aktualitt und daher in ihrer Selbstdarstellung so positiv wie dieses in seiner Erscheinung. Es ist daher unmglich, da ihr das Nichtsein innerlich als eine Eigenschaft anhafte. Deshalb bedeutet die Empfngnis des Nichtseins durch die Vernunft (ex se ipso intellectu) notwendig ein produktives Bilden oder ein Entspringenlassen aus ihrer wesenhaften Ttigkeit. Diese Ttigkeit aber ist ursprnglich die Auffassung des Seins als solchen. Wenn in diesem Akt aber das Nichts im Geiste miterfat wie gesetzt wird, so erhellt zugleich, da es sich beim Bilden der Vernunft nicht um eine vorstellungsgeme, phantastische Ausgeburt handeln kann, in welcher das Nichtsein bildgem in die Anschauung gebracht wrde. Denn das widerspricht nicht nur dem Nichtsein selbst, sondern auch der Vernunft, die sich apriorisch keinen Inhalt der Anschauung vorgibt. Trifft dies zu, so folgt notwendig, da die Nichtigkeit im Akt der Seinserkenntnis selbst entspringt und nicht als Idee, Anschauung, Wesenheit (ratio) neben dem Sein, sondern als ein fr jedes Erkennen als solches konstitutives Ma der Seinserkenntnis selbst. Dieses Nichtsein ist nicht etwas neben dem Sein, sondern leuchtet in der intelligiblen Erfassung der Positivitt und Identitt des Seins unmittelbar auf. Denn die notwendige Einheit und Sichselbstgleichheit des Seins ist nur erkannt und urteilsgem in ihrer Wahrheit gesetzt, wenn sie sich innerlich gegen die Mglichkeit des grundlosen Umschlags und der sinnlos zuflligen Verschmelzung aller Bestimmungen erhlt. Nicht anders kann auch von Positivitt nur gesprochen werden, wenn zuvor jedes Verhltnis zum Nichtsein ausgeschlossen wurde. Erkenntnis geschieht also jeweils durch einen durchmessenden, anmessenden Durchblick oder Einblick durch oder in das Seiende, in welchem die Vernunft in ursprnglicher Spontaneitt von sich aus als Antwort auf die positive Bestimmung vom Wirklichen her und in eins mit dieser ihrer Empfngnis das Nichtsein sich in den Blick bringt und beides, Sein wie Nichtsein, ursprnglich durcheinander erleuchtet. Da dieses Nichtsein in der Vernunft nicht einfachhin ihrer Endlichkeit entspringt, erhellt daraus, da es das Sein in seinem Seinsein oder in seiner Positivitt sichtbar werden lt, und nicht etwa in seiner Endlichkeit. Des weiteren wird die Nichtigkeit dem Seienden selbst zu- oder abgesprochen, und keineswegs der Weise seines Erkanntseins, wenn es auch zutrifft, da in diesem Erkanntsein die Mglichkeit des Zusprechens grndet. Schlielich wre, wenn das Nichtsein dem endlichen Denken als solchem entsprnge, das Absolute selbst lautere Positivitt, reine Sichselbstgleichheit, die aus ihrer Unendlichkeit nicht nur nichts Endliches entspringen lassen knnte, sondern das Unendliche im spezifischen Sinne der Nicht-endlichkeit gar nicht zu denken und zu verstehen vermchte. Deshalb ist die Annahme notwendig, da es zum Wesen der Vernunft als solcher gehre, das Nichtsein im Seinsverstndnis irgendwie mitzuverstehen. Das aber bedeutet, da das Nichtsein von den Dingen selbst nicht herkommt47, da es der Ttigkeit der Ver45 46 47

V. 1. 5. 2. V. 1. 8. 7. V. 1. 5. 2. et N. G. 1.

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nunft als solcher entspringt, so da sie es in sich selbst und aus sich selbst empfngt (accipit)47 In diesem ursprnglichen Verstndnis oder in dieser Empfngnis hat das Nichtsein eine gewisse Wirklichkeit. Deshalb ist denn auch das Sein in gewisser Weise vom Nichtsein aussagbar, sofern das Nichtsein von der Vernunft erfat ist.48 Ist aber das Sein als solches reine positive Einfachheit, die jede Andersheit ausschliet, so kann im gttlichen Sein kein Grund zur Setzung anderer Wesen auffindbar sein. Thomas sagt daher folgerichtig, da Gottes Wesenheit nicht als Wesenheit die Idee der Dinge sei, sondern sofern sie erkannt ist 49 In ihrem Ansichsein liegt keine Beziehung zu anderen Wesen. Was aber folgt daraus fr das Wesen der Vernunft, wenn jetzt in ihr eine Differenz zutage tritt, diejenige nmlich, da sie etwas in sich empfngt oder entspringen lt, das nichtseiend ist? Was bedeutet es, da sie etwas setzt, das doch nicht ins Sein tritt oder irgendwie als zum Sein gehrig begriffen werden kann, whrend die Vernunft es dennoch irgendwie darauf bezieht? Es ergibt sich zunchst, da die Vernunft, sofern sie in ihrer Vernnftigkeit begriffen wird, nicht einfachhin auf die Kategorien des Seins als lauterer Aktualitt und Positivitt rckfhrbar ist. Sie ist jedoch auch nicht vom Sein loslsbar und dem Nichtsein zuzuzhlen. Trfe das erste zu, so wre alles, was der Vernunft entspringt, in sich positiv und seiend, und das Nichts fiele als solches in den Akt der Wirklichkeit, was unmglich ist. Ebensowenig ist eine vllige Lsung der Vernunft vom Sein sinnvoll vollziehbar. Denn das Erkennen ist selbst aktuell und darum als Sein auffabar. So bleibt nur die Folgerung, da die Vernunft jene Bestimmung des Seins ist, durch welche der lautere uneingeschrnkte Seinsakt sich in das absolut Andere seiner selbst produktiv bersteigt und darin in sich selbst irgendwie anders wird. Er wird anders, nicht im Sinne einer irgendwie gearteten Gegenstzlichkeit, sondern als lautere positive Resultation, in welcher keinerlei Verminderung angetroffen wird50. Die Vernunft trgt daher ursprnglich eine Bestimmung in sich, die nicht so wie das Sein in lautere Einheit und Aktualitt lsbar ist, sondern sich gegen die reine Positivitt erhlt und durchhlt, ohne diese selbst dabei irgendwie seinshaft zu begrenzen oder aufzuheben. Darin aber wird die Vernunft jene Bestimmung des Seins, worin dieses gegen sich selbst anders wird, als Andersheit aber wiederum nichts ist denn lautere positive Einheit mit sich selbst, weil sonst das Wesen des Seins in sich zerstrt wre. Die Andersheit des Vernunftseins ist daher die lautere Positivitt des Seins selbst, sie bedeutet einen Unterschied in ihr, ohne ihr zugleich etwas zuzufgen, d. h. der Akt des Seins ist als vernnftiger einfach positiv er selbst; indem er aber diese seine Positivitt in der Form der vernnftigen Erkenntnis ist, fgt er sich selbst kein Sein oder Seiendes hinzu, sondern er ist als erkennend-erkannter immer nur das, was er als Sein ist. Dies aber ist mglich, weil das Resultat der Vernunft (d. i. das Sein, sofern es anders ist) keine Hinzufgung bedeutet, sondern das Sein nur es selbst sein lt,oder das Sein zwar als Sein, aber nicht im Modus des Seins erfat. Der Modus aber, der neben jenem des Seins diesen Charakter aufweist, ist jener, durch welchen die Vernunft das Nichtsein in sich bildet, ohne es ins Sein zu berfhren. Indem die Vernunft solches vermag, erstreckt sich ihr Leben ursprnglich nicht nur auf das Nichts, sondern ursprnglicher auf das Sein selbst, um es in seiner Andersheit nur es selbst oder lautere Wirklichkeit, Einfachheit, Selbigkeit und Positivitt sein zu lassen50a.
V. 1. 1. 7. V. 3. 2. 50 G. 4. 24. 50a <Vgl. hierzu die Abhandlung ber Die transzendentale Selbigkeit und Verschiedenheit des ens und des verum bei Thomas von Aquin in: Philos. Jahrbuch der Grres-Gesellschaft, 1958 (jetzt in Gesammelte Werke I, 621-636; hier ist gezeigt, dass das Nichtsein, das der Potentialitt der menschlichen Vernunft entspricht, nicht begreifbar ist ohne eine Participation am Nichtsein in der absoluten Vernunft! Zugleich wird offenbar, wie die Wirrnis des modernen Denkens aus der vlligen Vernachlssigung dieser Fragestellung stammt und sich das
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b) Das Andere als das Mgliche; das Sein als freie schpferische Intelligenz In der Vernunft ist das Sein nicht als Sein oder Akt, sondern als Wesen, d. h. als etwas, was mit dem Sein ebenso identisch wie von ihm verschieden ist. Dies reine Wesen ist nur mglich, wenn die Vernunft sich ursprnglich auf das Nichtsein bezieht. Indem aber die Vernunft das Nichtsein in sich bildet und darin gerade Erkenntnis des Seins als Sein ist, ist notwendig eine Beziehung des Nichts auf das Sein, sofern es erkannt ist, gesetzt. Denn indem die Vernunft das Nichtsein in sich entspringen lt, um als Vernunft berhaupt sein zu knnen, stellt sich durch sie zugleich das Sein als reine, absolute, vom Nichts unberhrbare Identitt dar. Das heit, die Vernunft erst macht das Sein als Sein absolut positiv<, sofern darin zugleich seine absolute Intelligibitt und Wahrheit inbegriffen ist>. Dies geschieht dadurch, da sie einerseits die reine Identitt selbst ist und sie andererseits als das, was sie ist, ermit. Dadurch wird das Sein Magrund seiner selbst und verhlt sich als einfaches Sein zu sich selbst in seiner Andersheit. Das Sein aber ermit sich in seiner Tiefe, Innerlichkeit und Unermelichkeit dadurch, da es sich fr sich selbst als vom Nichts absolut unberhrbare Unendlichkeit, d. h. als lautere Positivitt, erkennt. Sofern aber die Vernunft nur dadurch Vernunft ist, da sie das Nichts in sich entspringen lt, unterscheidet sie sich vom Sein als einfacher Positivitt. Trotzdem ist dieses Sein in der Vernunft nie anders denn als lautere Identitt und Selbigkeit mit sich, so da die Vernunft hier als das Wesen hervortritt, welches seine Anders- und Eigenheit zur Selbigkeit des erkannten Seins bersteigt, d. h. transzendiert, oder diese Selbigkeit aus der Andersheit intendiert. Die transzendierende Intentionalitt alles Erkennens oder die Identitt des Seins der Wahrheit mit dem Sein schlechthin ist in diesem Charakter der Vernunft fundiert. Indem nun die Vernunft die reine einfache Positivitt ermit, wird diese in der Vernunft vom Nichtsein affiziert, da es das Nichtsein ist, das den Modus der Vernnftigkeit gegen das lautere Sein innerlich ausprgt. Da es als solches nicht ins Nichts zu sinken vermag, wenn nicht der lautere Widerspruch hervortreten sollte, wandelt es sich zur Mitte, die ebenso seiend ist, wie sie nichtseiend ist. Was aber nicht Nichts und nicht seiend ist, kann nur mglich sein. Wird diese Mglichkeit aber betrachtet, wie sie in sich ein Eigenes und Anderes im Sein und gegen es ist, so ist zu sagen, da sich die Vernunft im bloen Wesenoder in der Idealitt des Seins hlt. <Wird dies gedacht, so folgt, da es gar nicht mglich ist, da Gott sich denkend durchdringe, ohne da das Nichtsein, das Nicht Gottsein oder das Nicht-Unendlichsein sich dem durchdringenden Blick erffne. Also grndet die Nachahmbarkeit Gottes nur insofern in seiner Wesenheit, als es zu dieser gehrt, sich als Geist zu durchdringen und die Dimension der Nichtigkeit entspringenlassend zu erffnen. Insofern diese Nichtigkeit nichts ist als erffnende Relationalitt, die vom Seinsakt selbst negiert wird, sofern sie zugleich aus dem Inneren der mit dem Sein identischen Geistaktualitt hervorgeht, so west sie in doppelter Weise aus der Tiefe der gttlichen Wesenheit, ohne auch nur im mindesten im Modus endlicher Sichten und Wesensbilder an ihr zu hngen. Sie ist durch und durch Produkt, nichtiges Resultat und steht deshalb Gott nicht etwa als ein ewiger ordo essentiarum objektiv gegenber. Im Rckfall auf diesen Vorstellungsplatonismus liegt eine der Wurzeln der modernen Essenzenmetaphysik, die seit dem spten Mittelalter das Denken bestimmt. (Vgl. Das Schicksal der Metaphysik, besonders das Kapitel ber Suarez) Ges. Werke, Bd. IV.) Die Vernunft aber hat notwendig einen Widerspruch vollzogen oder ein Unsein und Unwesen gesetzt, in dem Sinn etwa, wie wir gewohnt sind, vom Sein als unwirkliWesen der Seinserkenntnis, der Wahrheit, der Intellectio und Ratio im menschlichen Denken nur in der sorgsamen Ausfaltung aller metaphysischen Bestimmungen klren lsst.>

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cher Abstraktion zu sprechen, wenn dieses Mgliche nicht durch das Sein, das es darstellt, auch in die Wirklichkeit gerufen werden knnte. Das Sein der Vernunft ist daher notwendig als lautere Identitt mit dem Sein von diesem her belebt und als wesendes oder ideelles Wesen nur auf seine mgliche Wirklichkeit hin verstehbar. Das heit, die Vernunft erkennt, sofern sie die absolute Wesenheit erfat, diese zugleich in ihrer Idealitt, welche die wirkliche Andersheit einschliet. Dies ist bei Thomas so ausgedrckt, da die gttliche Wesenheit nicht nur erkannt werden kann, sofern sie in sich ist, sondern sofern sie von den Geschpfen (den Andern) partizipiert wird. 51 Ist nmlich das Sein lautere Positivitt, so ist es durch seine einfache Mglichkeit nicht beschrnkbar, so wenig wie es mit der Mglichkeit identisch gesetzt werden kann; oder anders ausgedrckt: es wird von der Mglichkeit der Andersheit weder affiziert noch beschrnkt in seiner Positivitt. Im ersten Sinn ist es lautere absolute Identitt, die keine Beziehung zum Nichts und zum Andern als Anderen aufweist als diejenige, da er dieses aus sich selbst hervorgehen lt in der Selbsterkenntnis. Deshalb sagt Thomas, da die Beziehung zwischen Gott und dem Geschpf nur seiner Vernunft gem sei (nicht seinem Sein), sofern er nmlich deren Bezogenheit auf seine Wesenheit erkennt52. Im zweiten Sinne ist das Sein nicht absolut gegen das Wesen, das vllig unwirklich nur in sich west, abgrenzbar, sondern es ist jene Aktualitt, die alles, was der absolute Intellekt in seiner Andersheit ideell entwirft, ins Sein zu rufen vermag, indem das Sein sich selbst irgendwie mitteilt. <Wird diese Differenz nicht gesehen, sondern Erkanntsein, Mglichkeit und Wirklichkeit (logisch) identifiziert, so ergibt sich die Position des absoluten Idealismus Hegels. Ihr Irrtum besttigt den Satz des Aquinaten, da jede Wirrnis im Denken darin ihren Grund hat, da ihm einige Erkenntnisse fehlen. Ihre Wahrheit aber besteht darin, da im erkennenden Geist das Wirkliche und das Mgliche in einer absoluten Wesenheit einig sind.> Die Einheit dieser beiden Gesichtspunkte ist nur herstellbar, wenn das Absolute begriffen wird als freie schpferische Intelligenz; als Intelligenz, sofern sie die Andersheit ursprnglich als Vernunft in sich ist und als reines Wesen oder Idealitt in sich ausbildet oder entwirft; als schpferisch, sofern sie alles andere ins Positive des Seins zu setzen vermag und daher nicht als Sein vom Anderen begrenzt wird; als frei, sofern diese Positivitt der Mitteilung oder Ausgieung des Seins nicht von den Dingen her erwirkt oder auch nur angeregt wird. Denn in diesem Fall trte das in sich Nichtige von sich her seinshaft dem Sein entgegen und bestimmte es, was vllig unmglich ist.

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Th. 1. 15. 2. V. 3. 2. 8.

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3. Die Setzung des Anderen durch die produktive Vernunft Wie verhlt sich nun das Andere, sofern es nichtig ist, zum Sein? Das Sein ist nur Sein oder reine Positivitt, insofern es vernnftig ist; als vernnftig aber ist es dies nur, sofern die Vernunft das Sein im Modus des Nichtseins, nmlich ideell in sich bildet. Wird damit aber nicht doch das Nichts in der Vernunft zum Grund der Wahrheit oder Vernnftigkeit des Seins? Wie aber soll das, was von sich her das Sein berhaupt nichts angeht, als Grund begriffen werden? Fallen wir damit nicht notwendig in den bereits abgetanen Widerspruch des in sich selbst nichtigen Seins zurck? Wie soll dasjenige die Positivitt des Seins in irgendeinem Sinn mitbestimmen, das als beziehungslos neben das Sein als Sein gesetzt wurde? Wie soll es berhaupt ein Mittleres geben zwischen unendlich, d. h. schlechthin und in jeder Hinsicht Verschiedenen? a) Das Andere als das Nichtangemessene oder das Nichtidentische der absoluten Erkenntnis Die Antwort legt Gewicht auf die Formulierung, da die Vernunft das Nichtsein in sich selbst empfange (accipit in se ipso), bilde (fingit, format) oder mache (facit). Das Nichts ist daher kein ursprngliches Prinzip, das von sich her sich zur Vernunft verhlt, sondern es ist etwas, was der Vernunft entspringt. Nicht die Vernunft ist daher durch das Nichts bestimmt, oder nicht das Nichts ist ontologisch frher als die Vernunft und eine Bedingung ihrer Mglichkeit, sondern das Nichtsein leitet sich von der Vernunft hera. Es ist daher kein Prinzip fr die Vernunft, sondern seine Setzung durch die Vernunft ist nur eine Anzeige fr ein ursprnglich Eigenes des Vernunftseinsb, wodurch sich dieses vom reinen positiven Seinsakt fr uns abhebt. Deshalb ist nicht die Vernunft durch die Bildung des Nichtseins irgendwie vom Sein geschieden, sondern umgekehrt liegt es in der Positivitt des Seins als solchen beschlossen, da es durch seine Vernnftigkeit sich differenziere und das Nichts entspringen lasse. Dies geschieht, indem die Vernunft das positive Sein in seiner Unendlichkeit ermit und dabei an sich selbst jenes Ma darstellt, auf Grund dessen sich das Absolute in seiner unbeschrnkten Aktualitt und Vollendung offenbart. Die absolute Andersheit ist daher ursprnglich mit der sich durchdringenden Selbigkeit des absolut Einfachen identisch und von keiner Nichtigkeit bestimmt. Diese Selbsterkenntnis ist daher selbst reine Positivitt, trotz der Unterscheidung, von welcher oben die Rede war. Sie ist der Akt des Absoluten selbst, durch welchen es als sich selbst durchdringende Einheit ist, sich produktiv entfaltet und ermit. Indem sie <fr sich unendliche Positivitt> ist, ist sie eine sich durchdringende und durchmessende Einheit. Es ist aber unmglich, da sich eine Positivitt oder Vollkommenheit berhaupt erschlsse, wenn sie sich nicht gegen das Nicht-Positive oder Unvollkommene abheben liee. Deshalb ist es notwendig, da sich die sich erkennend durchdringende Identitt auf seiten des intelligiblen Magrundes (und zwar durch das Nicht-angemessene des Maes) in sich vermannigfache, wenn berhaupt das Absolute in seiner vernnftigen Identitt sich als absolute Positivitt und Unendlichkeit begreifen soll. Dieses Nichtangemessene aber ist ein Produkt der absoluten Vernunft, sofern sie ihr eigenes Wesen grndend ermit, und deshalb in ursprnglichster Selbstzeugung52a auch das Andere, Nichtidentische ihrer selbst als Nichtiges gebiert. Die Vernunft aber vermag notwendig dieses Andere zu erzeugen, sofern sie als Vernunft in sich selbst lautere Positivitt und in ihren wesenhaften Mglichkeiten nicht begrenzt
A: gesperrt A: gesperrt 52a <Der Ausdruck Zeugung ist hier nicht theologisch gebraucht, sondern zur Kennzeichnung des immaneneten, entspringenlassenden Prozesses der Selbstdurchdringung.>
b a

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ist. Ihre Positivitt besteht gerade darin, da sie einerseits das Andere ihres Seins und Wirkens schlechthin in der Identitt des Absoluten gleichsam auslscht und nur die reine unendliche Identitt ist und ermit, anderseits aber zugleich ursprnglich das Andere dabei setzt und es unendlich in sich selbst entfaltet. Es ist jene Vernunft, von der Thomas sagt, da sie sich selbst komprehensiv erkennt,53 da sie aber als Idee der Dinge nicht in ihrem absoluten Ansichsein bestimmbar sei, sondern nur, sofern sie erkannt ist54. Deshalb ist die gttliche Wesenheit, die nicht absolut genommen wird, sondern gem jener Beziehung, welche die zu schaffenden Dinge zu ihr haben54, irgendwie verschieden von dem reinen Sein als solchem. So kann gesagt werden: Das Ma der Unendlichkeit ist nicht die Andersheit, sofern sie in sich anders und nicht-seiend ist, sondern die Unendlichkeit selbst, sofern sie sich unendlich durch sich selbst ermit und darin als produktive Vernunft die Andersheit als solche aus sich hervortreten und als das Nichtangemessene und Nichtpositive nichtig oder seinslos zur Seite stehen lt. <Besser sagt man noch: Das Ma ist nicht die Andersheit in ihrem Frsichsein, sondern sofern sie je schon aus dem absoluten Denken entsprang und so in der Durchdringung nicht nur auf die Positivitt des Seins hin, sondern noch ursprnglicher von dieser her im Durchdringen mitgedacht wird.> Dies ist der Inhalt des Satzes, da Gott sich selbst erkennt wie ein zuerst und durch sich Erkanntes55, das heit, die absolute Erkenntnis ist nicht durch die Anderen vermittelt, so als wren diese frher als das Absolute selbst in seiner Erkenntnis, sondern die produktive, absolute Vernunft ist nur die Identitt von Ma, Wesen, Sein, Modus und Akt,56 sofern sie das Nichtidentische zu produzieren und als Andersheit ursprnglich in der Selbsterkenntnis des absoluten Seins als Nichtsein zu setzen vermag. Daher erkennt die Gottheit die anderen Wesen als Abbilder, nicht aber als Prinzipien ihrer Wesenheit.57 <Dabei ist zu beachten: Die Differenz von Prinzip und Abbild darf nicht dazu fhren, das gewonnene Resultat wieder vorstellungshaft zu trben. Die Anderen sind nicht Prinzipien in dem Sinne, als grndeten sie die positive Aktualitt in ihrem Sein, wie in der trinitarischen Spekulation der Vater Prinzip des Sohnes genannt wird, wohl aber sind sie mitbedingend fr die erkennende Durchdringung, sofern diese nicht statthaben kann, ohne da das Nichtsein gebildet wird und die Mglichkeiten resultieren. Als Abbilder sind sie der notwendige Reflex, ja der Horizont der komprehensiven Erffnung der schpferischen Unendlichkeit Gottes; also folgt:> Diese Anderen sind, wenn auch nicht der erste, so doch ein notwendiger Inhalt der absoluten Erkenntnis, denn sie sind in der Wesenheit Gottes geschaut58, d. h., sie sind identisch mit der gttlichen Vernunft, sofern sie die Tiefe, Einheit und Unendlichkeit des Seins ermit. Die produzierte Andersheit aber vermittelt durch ihre Nichtigkeit das Nichtsein berhaupt. Das Nichts ist ideell, weil das Sein ursprnglich nicht durch seine Andersheit Sein ist, sondern durch seine Selbigkeit, als solche aber seine Andersheit aus sich heraus setzt. Das Nichts ist daher keine Grenze des Absoluten, sondern es entspringt daher, da die Vernunft das Andere als begrenzt und nichtig produziert. Es ist nichts denn die Andersheit selbst, sofern diese als solche ideell, das heit neben das Sein als Sein gestellt wird. Das Nichts selbst aber zeigt sich in dieser Betrachtung einmal als die Unendlichkeit der Produktivitt, insofern diese durch nichts, d. h. durch nichts anderes, begrenzt ist und deshalb alle Andersheit aus sich hervorgehen lassen kann, des weiteren aber als die Andersheit selbst, sofern sie erst aus dem Sein als Sein hervorgeht und gegen dieses wie gegen sich selbst als anderes nicht-seiend oder begrenzt ist.
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Th. 1. 14. 3. c. et ad 1. V. 3. 2. 55 G. 1. 49. 56 V. 2. 3. 6. 57 G. 1. 82. 58 G. 1. 49.

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b) Die absolute Macht als Grund der Andersheit Die produktive Vernunft erzeugtea jedoch in Wahrheit gar nicht die Idealitt des Absoluten als Einheit aller Andersheit, wenn das Andere als vllig seinslos begriffen wird. Denn dann wre es gar nicht das Andere des Seins als solchen, noch wre berhaupt einzusehen, wie dies rein Ideelle je der Vernunft des absolut Wirklichen entspringen knnte, noch wre schlielich dieses selbst unendliche Positivitt, wenn es eine Weise von Andersheit gbe, die als Nichtsein das Sein innerlich ausschlsse und dieses so beschrnkte. Darum ist diese die Ideen entwerfende Produktivitt der Vernunft nur eine Anzeige fr ein ursprnglicheres und allgemeineres Schpfertum des Absoluten, das zwar seinshaft mit jenem der Vernunft identisch ist, aber doch nicht fr uns einfachhin mit ihm zusammenfllt. Denn das Seiende (andere) ist Gott nur hnlich, sofern es das Sein hat 59 , oder gegen den Sinn des Seins kann eine hnlichkeit mit dem ersten Sein nicht aufrechterhalten werden 60 . Darum kann es ein Anderes berhaupt nur geben, weil die Idealitt der produktiven Vernunft in sich selbst, da sie das Andere entwirft, doch wiederum nur Seiendes setzt und entwirft, so da in der Einheit dessen, was Sein schlechthin genannt wird, jede Weise von Andersheit ebenso entspringt wie untergeht. In der Idealitt entfaltet sich daher nur das Sein selbst, so da diese, als Anderes des Seins begriffen, doch nichts ist denn reine Vermittlung fr die Ausbreitung des Seins als solchen. Der eigentliche Grund fr die Produktivitt der Vernunft ist daher die Produktivitt des schaffenden Geistes, sofern er in sich selbst nicht nur die reine Positivitt erkennt oder ausmit, sondern sie wirklich ist und sein Erkenntniswesen ursprnglich mit seinem Sein erfllt. Darum ist es zugleich wahr, wenn Thomas sagt, da Gott die von ihm verschiedenen Anderen erkennt, sofern er seine Macht vollkommen erkennt61 , denn seine Macht erstreckt sich auf Anderes als die erste bewirkende Ursache aller Seienden61. Diese Macht aber wre nicht, was sie ist, wre sie nicht die unbeschrnkte Positivitt des Seins. Als diese aber ist sie die gttliche Wesenheit selbst, von welcher in der Selbigkeit von unbeschrnkter Aktualitt, von unendlicher Erkenntnis und absoluter Macht gilt, da sie als einfaches gttliches Sein dergestalt ist, da ihm gem vielfltigen Formen einige Dinge angeglichen werden knnen62. Sofern also das Sein als Geist seine eigene Positivitt fr sich selber ist, schliet es seine Andersheit als Idealitt in seiner Selbsterkenntnis ein, insofern es sich in durchaus identischer Weise zu sich selbst und dem Medium seiner Erkenntnis (der Wesenheit als intelligiblem Ma seiner selbst) verhlt;63 es erkennt diese Anderen aber zugleich insofern auf andere Weise63, als diese Anderen die Selbsterkenntnis nicht konstituieren,64 sondern aus ihr als einer unendlichen und unbeschrnkten hervorgehen und als solche aus dem Sein als Sein herausfallen. Diese Anderen sind das eigentliche Nichts des gttlichen Seins, der gttlichen Erkenntnis wie der gttlichen Macht, insofern sie aus dem ersten herausfallen, die zweite nicht normieren oder bestimmen und die dritte nicht beschrnken. Wenn das Sein als Macht sie daher ins Positive, d. h. ins Wirkliche, kehrt, so liegt in dieser allein der Grund dafr, da das Nichtige seiend wird, whrend die Anderen selbst von sich her Gott nicht bestimmen. Die Positivitt des Seins ist daher nur dann von den Anderen
a

A: erzeugt G. 2. 22. 60 G. 1. 84. 61 Th. 1. 14. 5. 62 G. 1. 35. 63 V. 2. 3. 6. 64 G. 1. 82.


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aussagbar, wenn Gott zum Sein entschlossen ist, hierin in sich selbst jede Grenze von sich aus negiert und das Nichts oder Andere seiner selbst ins Positive kehrt. Da also Gott die Dinge will, das macht nicht, da das Nichtige ihm zum Vorwurf wird, sondern umgekehrt ist das Nichtige berhaupt als Nichts wie als Mglichkeit nur, weil Gott sich aus der Unendlichkeit seiner Einheit und Selbigkeit, d. h. aus dem Ma seines absoluten bermaes zu sich selbst und damit auch zu Endlichem und Nichtigem, entschlossen hat. Deshalb geht das All der Dinge aus dem ersten Grund wie aus einem erkennenden und wollenden hervor65. Das gttliche Wollen aber wird nicht durch die zeitlichen Dinge, sondern durch die Ewigkeit gemessen66, d. h., Gott konnte niemals nicht wollen, was immer er wollte67 , weil der eigentliche Grund der Dinge im schpferischen Wesen der Gottheit und nicht in irgendeiner absolut supponierten Mglichkeit liegt. Indem Gott aber das Andere auf diese Weise setzt, da dieses auch seine Nichtigkeit und Mglichkeit ihm verdankt, wird er als absolute Freiheit bestimmt, die durch nichts und damit auch nicht durch das Nichts selbst bestimmbar oder begrenzbar ist, so da jenseits der Andersheit der Dinge nichts steht als die gttliche Positivitt, Produktivitt, Intellektualitt und Freiheit. Deshalb sagt Thomas zu recht: Das Geschpf im Schpfer ist die schpferische Wesenheit.68 <Dies aber besagt auch, da dem ordo idearum der determinierende, der auswhlende und begeistende schpferische Entschlu Gottes vorausgeht. Die Erffnung der Nachahmbarkeit Gottes durch die Bildung des Nichtseins, die sich in der intelligiblen Selbstdurchdringung Gottes notwendig ereignet, kann deshalb nur als der Heraufgang des unendlichen Abgrunds aller Mglichkeiten oder der rationes bezeichnet werden, der sich gegenber der Idee oder dem ordo idearum wie eine unendlich unbestimmte Materie verhlt. Er wird erst durch Gottes Freiheit und seinen ewigen Entschlu zur Idee der zu schaffenden Dinge.> Wenn der schpferische Akt aber das Leben der gttlichen Wesenheit ist, so folgt, da die Andersheit als solche den Entschlu selbst weder hervorruft noch terminiert; denn der gttliche Wille als lautere Positivitt hat keine Mglichkeit zum Nichtsein69. Damit aber fllt die Andersheit der Geschaffenen als solcher vllig aus dem Bereich des gttlichen Lebens, so da keinerlei reale Beziehung zwischen Schpfer und Geschpf statthat,70 nicht anders als die Andersheit als Idealitt aus der Erkenntnis des absoluten Seins herausfiel. Das Andere tritt also dadurch als Geschpf hervor, da Gott sich zu seiner Positivitt entschliet, d. h. da er sich selber will als unendlicher, schpferischer Wille. Dieser Wille aber ist identisch mit der Setzung des Geschpfes. Es ist daher dasselbe zu sagen, da Gott seiner selbst wegen schuf ... und da er die Geschpfe ihres Seins wegen gemacht habe71, denn mit einem Akt seines Willens will Gott sich und die Anderen, die Anderen aber will er nur, insofern er sich selber will72. <Diese Lehre des Aquinaten ist von sehr groer Bedeutung. Sie verneint mit Entschiedenheit eine Differenz zwischen einem inneren und einem nach auen gerichteten Willensoder Wesensakt (wie J. v Kuhn und Oischinger sie vertraten). Sie scheint sich fr eine uere Betrachtung der Position Hegels anzunhern. Der Unterschied liegt jedoch darin, da der Geschaffene weder das Wesen noch den Entschlu Gottes kennt, so da er auch nichts darber ausmachen kann, welche Weise von Einheit der Geschpfe mit Gott sich geschichtlich ergibt, auch wenn Gott das Geschaffene nur bejaht, sofern er zu sich selbst erschlossen ist. Man kann daraus nicht folgern, da das Geschpf von Gott bis zur Identitt
65 66

Sbs. S. 7. G. 1. 83. 67 Sbs. S. 7. 68 V. 8. 16. 69 Vgl. Pot. 3. 1. 7. 70 V. 3. 2. 8. 71 Pot. 5. 4. 72 G. 1. 76.

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mit ihm selber aufgehoben werde. Die Erffnung des gttlichen Entschlusses und die Weise der Einigung des Geschpfes mit Gott ist in ihrer geschichtlichen Entfaltung nur durch Offenbarung und Glaube gegeben, freilich zugleich in der Verhlltheit eines Mysteriums, dessen Erffnung auch der theologischen Durchdringung Schranken setzt. Diese spekulative Grenze ergibt sich einerseits aus der seinshaften Beziehungslosigkeit Gottes zum endlichen (nichtigen) Seienden, wie anderseits aus der Unfhigkeit des Geschaffenen, den absoluten Akt Gottes seinshaft zu berhren.> <Deshalb ist auch die Nivellierung der Schpfung und Erlsung in einem Willensakt Gottes unter Unterdrckung der Zweiturschlichkeit des Geschpfes in der Theologie Barths eine verflschende oder beirrende Spekulation. Wenn gesagt wird, da das Schaffen Gottes in seinem Wesen sich auf Golgotha enthllt oder der Wille des Schpfers dort geschieht, so wird nicht nur wie bei Hegel der Wesensakt Gottes in die Zeit verstrickt, sondern es wird dem einen Willensakt Gottes auch eine absolut einfache Wirklichkeit auf seiten des Geschpfes zugeordnet. Das aber ist unstatthaft. Denn der eine (schaffende und erlsende) Willensakt Gottes scheidet sich im Hinblick auf seinen Terminus und enthllt sich in seiner Flle nur im vollendeten Austrag der geschaffenen Freiheit, ihrer Snde wie ihres Glaubens. Er kann deshalb auch von einer von Menschen gemachten Theologie nur im Hinblick auf das je Ungeschuldete und Unableitbare des jeweiligen geschichtlichen Geschehens und nur als je ursprngliche und freie Setzung bestimmt werden. Der eine Akt Gottes enthlt unter der Rcksicht des zugelassenen Geschehens eine Flle von vorweg beachteten Ereignissen und ihre freien unableitbar ursprnglichen Antworten. Sie lassen sich daher von uns aus nicht auf einen Akt reduzieren oder aus einem Grunde ableiten, aus dem sie mit innerer Notwendigkeit entspringen. Diese differente Ursprnglichkeit hindert nicht zu sagen, da von Gott her alles in einem Willensentschlu vereinigt sei. Man mu vielmehr sagen: Gott sei in einem Akt zur unableitbaren Flle seiner Freiheit (d. h. seiner die geschpfliche Freiheit verantwortenden und sie beantwortenden Freiheit) entschlossen, die dennoch auch als antwortende durch nichts auf seiten des Geschpfes gentigt oder determiniert ist. Die Gnade bercksichtigt den natrlichen oder gefallenen Status des Geschpfes und bersteigt ihn zugleich unendlich. (Vgl. Das Schicksal der Metaphysik, besonders das Kapitel ber Barth, Ges. Werke, Bd. IV.) 4. Die Identitt der transzendentalen Aussagen und Attribute Damit schliet sich in der Tat der Kreis gttlichen Lebens, sofern er fr uns fabar ist, wieder in sich selbst, wie er ursprnglich als Sein und Positivitt nichts war denn lautere Selbigkeit mit sich selbst. Die transzendentalen Bestimmungen der Gottheit aber erweisen sich als solche, die sich gegenseitig ebenso voraussetzen wie begrnden und als selbig erweisena. Das Sein ist nur positiv, weil es erkennend ist, es ist aber als erkennendes nur selbig, indem es die Anderen schpferisch ideell entwirft. Diese Anderen aber sind das, was sie sind, nur, weil das Sein zugleich absolute Macht ist; es ist aber absolute Macht hinwiederum als lautere Positivitt des Seins, so da die Vernunft ursprnglich das Sein ideell nur vermannigfachen konnte, weil es <im Wesen>b und durch seine Macht nachahmbar ist. Es ist aber nachahmbar, weil es sich absolut zu sich als Positivitt entschlossen hat. Das heit: Gott ist nur schpferisches Sein, weil er absolut er selber ist; er ist aber absolute Einfachheit, weil er die Mannigfaltigkeit aus sich hervorgehen lassen kann; denn vermchte er dies nicht, so wre er durch die Mannigfaltigkeit begrenzt und darin weder unendlich noch eines, weil es ihm wesentlich wre, dem ideellen Wesen nach
a b

A: gesperrt A: als Essenz

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ursprnglich Anderes zu sein; oder aber seine Einheit wre grenzenlose Selbigkeit, die ohne Andersheit in sich selbst lautere Nichtigkeit wre. Denn es gbe nichts, das Sein an sich selbst als Unendlichkeit, d. h. als Sein, zu messen. Damit hat sich ergeben, da die transzendentalen Attribute in ihrem wesentlichen Verstande nichts auer der Wesenheit des Schpfers enthalten, weshalb sie auch nicht vermannigfaltigt wer den73. Sie sind auch in unserem Erkennen ursprnglich eine Einheit, so da sich der wesentliche ursprnglichste Sinn des einen nur erfllt, sofern er sich in sich und aus sich zum Sinngehalt des anderen entfaltet und sich als reine Identitt mit ihm enthllt. Zugleich aber erweist sich ihre ursprngliche Einheit und Selbigkeit getragen und konstituiert durch einec Differenz, auf Grund welcher es berhaupt erst mglich war, von Anderem und Andersheit neben dem reinen Sein (mit dem Seinssinn von Aktualitt und Positivitt) zu sprechen. Auf diese letzte, von der absoluten Einheit schlechthin verschlungene und berstiegene Andersheit der Selbsterkenntnis geht daher ontologisch alles zurck, was als Anderes auer Gott gefunden werden knnte. Nur deshalb aber, weil die Differenz der Andersheit berhaupt die Einheit absolut nicht zerstrt und ihrer Reinheit und Einfachheit nicht zuwider ist, ist es mglich, aus der Sphre der geschpflichen Andersheit her die absolute Einheit berhaupt anzusprechen. Obwohl deshalb die transzendentalen Attribute in Gott absolut eins sind, ist es nicht notwendig, sie ob ihrer Verschiedenheit als falsch oder ob ihrer Einheit als synonym oder leer zu erklren. Denn das gttliche einfache Sein ist derart (huiusmodi), da ihm Anderes angeglichen werden kann.74... Mit dieser Erwgung ist weder eine Herleitung der geoffenbarten Dreifaltigkeit geleistet, da uns das Gefge und das Wesen derd Differenz selbst vllig entgeht, noch ist berhaupt gesagt, da sich die gttlichen Attribute des Seins, der Erkenntnis, der Macht und des Willens wesentlich und eigentlich auf die Differenz der Einheit beziehen, was ja nur die Einheit Gottes schlechthin destruierte und deshalb mit Recht von Thomas zurckgewiesen wird,75 sondern es ist gesagt, da die Mglichkeit vom Anderen her oder aus der Differenz der Endlichkeit die absolute Selbigkeit anzusprechen und die Vielheit der Aussagen zur Einheit und Einfachheit des Gemeinten und Angesprochenen zusammengehen zu lassen, dadurch gewhrleistet ist, da die absolute Einfachheit und Selbigkeit des Seins, des Erkennens und der Freiheit (gleich ursprnglich wie sie der Sache und der Bedeutung nach eines, selbig, gleich und einfach sind) eine seinshafte begrndete Differenz in sich schlieen, die alle Andersheit (der Sache und der Erkenntnis gem) auf die absolute Einheit hin vermittelt. Diese Voraussetzung scheint mir notwendig gefordert, wenn die transzendente Einfachheit von der endlichen Mannigfaltigkeit unseres Begreifens her sinnvoll angesprochen werden soll; wenn ferner das Andere als das aus sich selbst Nichtige keinen Prinzipcharakter gegenber dem Absoluten gewinnen soll. Ohne diese produzierte Sichselbstgleichheit des Absoluten der Natur und der Macht gem76 ist keine Andersheit als endlich Seiendes spekulativ setzbar, es sei denn, das Nichts sei so ursprnglich wie das Sein selbst und der Tod oder die Austilgung seiner selbst als Andersheit sei das eigentliche Leben des Absoluten, seine Einheit aber nichts als die am Widerspruch ihrer selbst ersterbende Mannigfaltigkeit, wie es im System Hegels mit zwingender Notwendigkeit entfaltet ist.

73 c

V. 3. 2. 2. A: eine absolute 74 G. 1. 35. d A: der reellen 75 V. 1. 1. 5. 76 G. 4. 24.

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Sage ich aber, die reale Differenz76a oder der sich seinshaft und ideell differenzierende Proze der gttlichen Einheit und Selbigkeit stehe schlechthin jenseits der menschlichen Vernunft,a so entfllt auch die Idee der Schpfung selbst aus dem Bereich philosophischer Betrachtung. Die Erkenntnis des Gott-Welt-Verhltnisses schwankt dann unentschieden im sich widersprechenden Grenzbereich der deistischen Differenz und einer pantheistischen Identittb.. Einer solchen endlichen Position gegenber gilt die Lehre des Vatikanischen Konzils, da die creatio ex nihilo nicht zum Bereich des philosophischen Gottesbegriffes gehrt (Coll. Lac. VII. 79). 77 Hieraus <wrde folgen>c, da das Verhltnis des Absoluten zum Endlichen philosophisch berhaupt nicht zu bestimmen sei. Es scheint uns jedoch philosophisch keinen Grund zu geben, eine Forderung abzuweisen, deren Mglichkeit und Unmglichkeit zwar nicht einsehbar ist, die aber als Voraussetzung der einzige Grund der Mglichkeit ist, die <vielfltigen Bestimmungen vom Sein, vom Nichts zur Einheit zu denken, die Aporien der Gotteserkenntnis aufzulsen und>d die leere Identitt transzendentaler Bestimmungen des Denkens auf einen mglichen Sinn hin zu erfllen oder zu klren. Wenn daher in diesem Zusammenhang von Dialektik des endlichen Denkens die Rede war, so hat dieses Wort nicht nur die Bedeutung, da sich die spekulative Vernunft immerfort gegen die Form ihrer Endlichkeit oder die Weise ihres Bezeichnens78 bewegt, nicht nur, da sie den Proze des Anderswerdens der Dinge gegenber Gott (wie die verschiedenen Dinge auf verschiedene Weise Gott nachahmen)79, auf den Nachgeahmten hin zurckluft, den Proze der Emanation von Gott her in seinem Ursprung einigt80 oder die Beziehungen der gttlichen Wirkungen als auf Gott selbst abgezielt erkennt81. Sie stellt vielmehr zudem an sich selbst, ohne sich vor sich selbst in diesem Sinne unmittelbar auszuweisen oder darzustellen, eine nachbildliche Weise des gttlichen Lebens dar, welches seine Identitt und Selbigkeit durch seinen reellen Unterschied iste. Denn die Aussage des Seins bezeichnet Gott in seinem Ansichsein (substantialiter)82, die brigen Attribute aber werden ebenso von Gott wesenhaft ausgesagt (praedicantur essentialiter),83 das heit, sie werden in die Allgemeinheit, Einheit, Einfachheit und Selbigkeit des Seinssinns hinein entschrnkt und geeinigt. <Sofern sie aber als ens und verum uns nur zugnglich sind in der realen Differenz von Seiendem und anima, ist es unumgnglich, zu zeigen, da die endliche Differenz nicht der absoluten Identitt zuwider ist, was nur geschehen kann, wenn sie auch als Differenz etwas enthllt, was das absolute Sein durchwaltet. Thomas drckt diesen Verhalt dadurch aus, da er die relatio veritatis als Angleichung Verschiedener ein Bild der Trinitt nennt.83a>

A: < Das, was reale Differenz genannt wird, hat seine Anzeige an der Scheidungvon absoluter Seinsaktualitt, die jeden Bezuig zum Nichtsein negiert, von dem denkenden Geist, der das Nichtsein entspringen lsst und es positiv als unendliche possibilitas der rationes entfaltet, ohne einfachhin mit ihr identisch zu sein. Wiewohl das Wesen dieser Differenz in Gott im Dunkel bleibt, so kann doch nicht ausgeschlossen werden, dass auch die distinctio realis (zwischen Akt und Wesen) wie das Eine und das Sein in Gott ihre urbildliche Realitt besitzt, zumal im Bereich der uns offenbaren Transzendentalien die Differenz zwischen Akt und Subsistenz im Sein selbst angetroffen wird. Sie kann daher der Mglichkeit nach als in Gott bestehend angenommen werden. Erst aufgrund dieser Annahme ist der Weg von der reinen Einfachheit Gottes zu den endlichen Wesenheiten und umgekehrt spekulativ zu durchschreiten, ohne in Widersprche zu geraten oder in gefhrdende Extreme abzugleiten.> a A: dergestalt, dass er nicht einmal hypothetisch oder als philosophische Forderung in die Errterung des Seins aufnehmbar ist, so b A: gesperrt 77 E. Przywara, Analogia Entis, Mnchen 1932, S. 44 c A: folgt aber d A: in sich haltlosen und widerspruchsvollen Setzungen der Vernunft aufzuhalten oder 78 G. 1. 30. 79 V. 3. 2. 80 G. 4. Prooem. 81 G. 2. 13. e A: gesperrt 82 Th. 1. 13. 2. 83 G. 1. 32. 83a <Qdl. 7. 1. a 4.>

76a

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5. Wesen und Bedeutung der Nichtigkeit Gesagt war, da die Nichtigkeit nie als Ma und Eigenwesen neben das Absolute trete, sondern diesem mit allem, was ihr zukommt und nicht zukommt, erst entspringt. Sie enthlt daher nie etwas, was sich vor dem Absoluten als bestimmte Besonderung durchhielte. Wie aber kann dieser Charakter des Nichts aufrechterhalten werden? Wenn gesagt wird, der Stein ahmt Gott als seinen Grund dem Sein und der Gutheit gem und durch anderes dieser Art nach84, so scheint es zunchst, als enthalte sein Steinwesen als besondertes und vereinzeltes in Wesen und Existenz etwas, was auf die Allgemeinheit der genannten transzendentalen Vergleichsbezge nicht rckfhrbar ist. Trfe dies zu, so stnde die Partikularitt unableitbar vor und neben jenen Charakteren, die vom Absoluten her Ma, Vorbild und Sein haben. Allein eine solche Annahme wird schon durch die berlegung hinfllig, da die transzendentalen Bestimmungen sich nicht gegen das spezifische Wesen noch gegen die Vereinzelung abgrenzen lassen, sondern diese in die Einheit und Allgemeinheit ihrer Bedeutung einbeziehen. Das aber ist Anzeige und Aufweis dafr, da auch die Partikularitt und individuelle Begrenztheit der absoluten Positivitt als solcher entspringt, ohne ihr von sich aus irgend etwas hinzuzufgen. Sie ist daher keineswegs als eine Bereicherung, ein Zuwachs, eine Entfaltung des Absoluten anzusehen. Deshalb sind die Geschpfe dem Ziel des gttlichen Wollens (der sich selbst darstellenden und offenbarenden Gte) nicht in der Weise zugemessen, da ohne sie die gttliche Gte sich nicht offenbaren knnte85. Sie enthalten also nichts, was Gott ursprnglich bestimmte und begrenzte, weder in ihrem Sein noch in ihrem Nichtsein. Wenn daher von einer Schranke oder einem Ma der gttlichen Macht die Rede ist, so liegen diese nicht auf seiten der Geschpfe, sondern im Absoluten selbst, in dem Sinn etwa, wie Thomas sagt, da Gott nichts hervorbringen kann, das ihm gleich wre86. Hierin liegt jedoch keine uere Beschrnkung des Absoluten, noch der Grund der Begrenzung der endlichen Wesen, dergestalt, da Gott, gleichsam im vergeblichen Versuch, das Gleiche seiner selbst hervorzubringen, das Geschpf als eine einzige und hchste Mglichkeit und absolute Grenze seiner Macht resultieren lie. Denn das Unmgliche bedeutet nicht die Begrenzung einer gttlichen Anstrengung, sondern es ist als absolute Unmglichkeit neben der Macht berhaupt nicht da. Was aber jenseits der Macht liegt, ist auch gar nicht auf diese bezogen und daher auch nicht als bestimmte Grenze begreifbar, die das Hervorgehende zu dem macht, was es ist. Die Andersheit tritt daher ursprnglich nicht neben das absolute Ma der gttlichen Selbigkeit, um es als Ma selbst zu bestimmen und als hchsten Grad zu ermglichen, sondern sie ist das Nichtige und Andere des Maes selbst und das Andere der Positivitt, das sich zum Absoluten selbst ohne jedes Ma und ohne jede Bestimmtheit verhlt. Deshalb ist dies nicht nur in unendlichen Weisen nachahmbar87, und daher auch auf andere Weise als von den Geschpfen, die jetzt sind87, sondern auch die Bestimmungen der endlichen Wesen und ihre graduelle Stufung und Unterscheidung vom hchsten zum niedrigsten sind wie nichts, verglichen mit dem Verhltnis des hchsten Geschpfes zu Gott.88 Das bedeutet, da jegliche Bestimmung des Geschpfes, seine Nichtigkeit wie seine Grenze vor Gott an sich selbst nichtig sind und ihre Mglichkeit und Wirklichkeit aus dem Sein als lauterer Wirklichkeit zu Lehen haben, ohne von sich her weder ideell oder wirklich Gott zu begrenzen. <Diese Formu84 85

G. 1. 31. Pot. 1. 5. 86 G. 2. 25. 87 G. 1. 81. 88 G. 3. 57.

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lierungen zeigen, wie unendlich die thomistischen Lehren von jenem ordo essentiarum ad esse entfernt sind, der seit Suarez das Endliche auf verborgene Weise gegenber Gott verabsolutiert und deshalb dazu fhren mute, da Gott sich und das Sein im Schaffen zu der ihm edeell eigenen Vollendung brachte. Hegels Logik erweist sich ebenso als Austrag neuscholastischer Positionen, wie er in jedem metaphysischen Prinzip schon von Thomas berwunden ist.> Je radikaler <etwas>a nichts ist, um so weniger besteht es an sich selbst, sondern mu in seinem Nichtsein b aus dem Nichts oder aus dem Sein des Absoluten hervorgehen. Aber auch das Hervorgegangene ist keine begrenzende Wesenheit, sondern als ideelles Nichts nur der bergang ins Sein der Dinge selbst. Deshalb ist es auch nicht die Grenze der <Bestimmtheit>c der seienden Dinge, sondern etwas, was durch diese negiert oder aufgehoben wird. <Sein Bestehen oder sein sogenanntes Wirklichsein liegt also nur>d darin, da es von den Geschpfen negiert wird und diese durch die Negation des Nichts als nichtig bestimmt sind. Deshalb ist das Nichts gerade dann als absolute Nichtigkeit schlechthin gesetzt, wenn es nicht begrenzend ins Sein oder ins Absolute fllt, sondern so absolut nichtig ist, da es selbst als Nichts erst aus der Nichtbeziehung des Absoluten zum Nichts als in sich selbst Nichtiges hervorgehen mu, wobei es selbstverstndlich nicht als Nichts, sondern als Nichtigkeit der Andersheit oder des an sich Positiven hervorgeht. Deshalb ist es im Seienden als Seienden berhaupt nicht vorhanden als eine Seite, Grenze, als Un-wesentliches oder Un-wirkliches des Seins, wenn dieses als Sein bestimmt und in dieser seiner Selbigkeit festgehalten wird. Was uns dann entgegentritt, ist vielmehr die lautere Selbigkeit und Positivitt des Seins, das als solches im gleichen Sinne, wie es ist, nie auf anderes oder das Nichts bezogen ist; es ist daher in dem Sinne selbig, da es jede Andersheit als seinen Widerspruch absolut von sich weist und darin die Wahrheit des Widerspruchssatzes konstituiert. Die Substanz einer Sache selbst wird nicht ausgesagt durch irgendein Sein, das sie selbst nicht wre, weil ihr Sein nicht durch ein Sein seiend genannt wird, das gegen sie selbst ein anderes wre (per esse aliquid aliud ab ipso)89. Denn das Sein, sofern es Sein ist, kann nicht verschieden sein, es kann aber unterschieden werden durch etwas, was auer dem Sein besteht (quod est praeter esse)90. <Fr Hegel ist folgerichtig nichts wirklich, das nicht durch Beziehung auf anderes das ist, was es ist. Wiederum ergibt sich, da die Differenz der Systeme mit den Prinzipien durch alle Positionen durchluft. Da jedoch auch fr Thomas die Relation erstens eine transzendentale Bestimmung ist (relatio est perfectio ultima), zweitens im endlichen Bereich aus der Endlichkeit der Substanz resultiert, so ergibt sich das uerst differenzierte Problem, die absolute affirmatio der res oder der Substanz mit ihrer transzendentalen und kategorialen Ausfaltung zu verknpfen. Ganz allgemein kann gesagt werden, da das Seiende in dem Mae durch Relationalitt bestimmt ist, als es durch Potentialitt oder durch eine Weise von (nichtiger) Mglichkeit im Wesen gekennzeichnet ist, was im hchsten Mae von einer receptiven Intelligenz zu sagen ist. Da es im geschaffenen oder im endlichen Bereich nichts gibt, was nicht auch potentiell wre, betrifft Hegels Seinsdeutung in der Tat das Seiende in einem weiten Umkreis. Um so wichtiger ist es, die Modi der Potentialitt sowie die nicht relationale Positivitt der Substanz wie des Wesens (res) sorgsam auseinanderzufalten und zugleich die spekulative Einheit der divisio entis secundum actum et potentiam und die transzendentale Relationalitt der res nicht aus dem Auge zu verlieren. Kostbarkeit und Vollkommenheit wohnen
a

A: es A: noch c A: Bestimmung d A: Seine Wirklichkeit oder Wesenhaftigkeit besteht also allenfalls 89 V. 21. 5. 8. 90 G. 2. 52.
b

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einer Sache inne, sofern sie ist, jeder Mangel aber ist ihr inne, sofern sie irgendwie nicht ist (G.1.27).> Der Sinn von Nichtigkeit ist nach dem Vorausgehenden durch eine innere Mannigfaltigkeit von Bezgen konstituiert. Als nichtig in sich selbst fllt das Nichts in den Abgrund der Positivitt, von der als unbegrenzter, sich selbst ermessender, produktiver Selbigkeit es seine Nichtigkeit erst erhlt. Es erhlt diese Nichtigkeit jedoch nicht als eine positive Bestimmung, sondern als etwas, was in dem, was es ist, oder nicht ist, das Absolute selbst nicht affiziert oder bestimmt, sondern als nichtig in der Selbsterkenntnis der absoluten Realitt irgendwie zur Seite bleibt oder dem Absoluten gar nicht zugehrt. Diese Nichtigkeit lt sich jedoch wiederum nicht als absoluter Charakter aufrechterhalten. Denn sie ist zugleich das Nichts der Begrenzung der Positivitt als absoluter Macht, in dem doppelten Verstande, da sie diese nicht bestimmt (affiziert), noch als Anderes begrenzt. Das Nichts ist daher immer zugleich produzierte, ideelle (unwirkliche) und nicht beschrnkende Nichtigkeit. Darber hinaus aber ist es das Nichts des Anderen selbst und dies wiederum in dem doppelten Verstande, da es eben in ihm gar nicht ist, wie es zugleich die Andersheit durch die Negation der Nichtigkeit erst zu dem macht, was sie ist. Denn die Dinge sind nur dadurch, da sie aus dem Nichts gerufen oder dieses durch sie negiert wurde. Diese immanente Nichtigkeit des Anderen gehrt ihm jedoch nicht zu, sofern es seiend und darin schlechthin positiv ist, sondern sofern es das Andere des Absoluten ist. Als dieses letzte trgt es die gekennzeichnete Struktur der Nichtigkeit an sich selbst. Darum hat es als Anderes keine absolute Bestimmtheit, weder gegen das Absolute noch gegen sich selber, zu eigen. Hierin wurzeln die Charaktere der Nichtigkeit, die allem endlich Seienden zukommen und alle seine Verhltnisse innerlich bestimmen. Aber was immer auch als nichtig an ihm befunden werde, niemals lt sich aus ihm das Wirklichsein der Dinge selbst herleiten oder ontologisch bestimmt denken. Denn die Nichtigkeit macht in keiner Weise das Positive zu dem, was es ist, sondern lt es immer in irgendeiner Weise sein, was es ist; sei es, da es das Absolute nicht affiziert und bestimmt oder aber das ins Sein Gerufene nicht absolut begrenzt, konstituiert und erfllt. Deshalb scheint die Substanz als Sein an sich selbst nur eine (schlichte) Verneinung bei sich zu haben; sie wird nmlich deshalb Sein an sich selbst genannt, weil sie nicht in einem anderen ist, was einfachhin eine Verneinung bedeutet, die weder den Begriff (ratio) noch die Natur einer Gattung ausmachen kann 91 . Das heit: das Sein als Substanz ist nicht erst durch seine Abgrenzung gegen das andere Sein in sich selbst positiv bestimmt, weil es schon ursprnglich lautere Positivitt bedeutet, die durch ein Anderes, als es selbst ist, gar nicht bestimmbar und spezifizierbar ist. Es wird deshalb auch nicht durch die Differenz der Seinsgrade, also durch seine Beziehung zu Anderem in seinem Sein bestimmt, sondern empfngt als Substanz weder ein Mehr noch ein Minderes92; denn vor dem einfach Positiven ist alle Andersheit und Nichtigkeit nichtig, da es mit sich selbig ist durch seine Wesenheit93 und nicht durch seine beziehende Begrenzung; nicht anders als es als verschieden absolut ausgesagt wird, von daher nmlich, da es nicht dasselbe ist94. Es ist dies eine Dimension der Seinsbestimmung, die als die Unendlichkeit, d. h. die Nichtnichtigkeit aller endlichen Wesen, zutage tritt. Darum ist bei solchen, die in nichts bereinkommen, nicht zu fragen, wodurch sie sich unterscheiden, sondern sie sind an sich selbst (in se ipsis) verschiedene95, d. h. das substantielle Sein ist in seinen Bestimmungen so positiv, da es nicht angeht, sie in lautere Relativitt aufzulsen.

91 92

G. 1. 25. G. 2. 19. 93 G. 4. 11. 94 G. 1. 17. 95 G. 1. 17.

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6. Die Idealitt oder Produktivitt der spekulativen Vernunft. Die Positivitt der Seinsbestimmungen Die Errterung verlangt jedoch an dieser Stelle eine Reflexion auf unser Tun. Indem wir vom Nichtsein sagen, da es nicht von den Dingen her genommen sei96, ist unser Denken selbst, soweit es die Struktur der Nichtigkeit des Seins entwirft, um gerade darin zu dessen Positivitt durchzustoen, offenbar nicht ursprnglich nur vom Sein als einfach positivem bestimmt. Wre sie nur die Vernunft des Seins, so wre unser Sprechen ber das Nichts leer, deshalb geht notwendig unsere Vernunft in ihrer Empfngnis des Seins in dessen Idealitt zurck, d. h., sie ist an sich selbst ideell bildende oder produktive Vernunfta. Als solche ist sie vom Sein nur bestimmbar, sofern sie in sich selbst, d. h. in der Erkenntnis des Seins, das Nichts bildet, um sich dadurch die Bestimmtheit oder Endlichkeit des Seins in spontaner Ttigkeit fr sich selbst darzustellen und das Sein als Wesen zu begrenzen oder zu definieren. Alle Erkenntnis geht daher notwendig hinter das endliche Sein, in dessen lautere Positivitt und Unendlichkeit zurck, sofern es das Sein selbst ist, durch welches die Substanz Sein genannt wird97. Das bedeutet: sie entfaltet sich aus jenem Bedeutungsganzen und einen, von welchem gilt, da das absolut vollendete Sein Gott und den Geschpfen gemeinsam istb, nicht aber das Sein, das auf diese oder jene Weise vollendet ist98. <Hier ist das esse absolutum nicht nur als abgelster Begriff verstanden, sondern in jener partizipierten Tiefe, in welcher das endliche Denken und Sein mit der eigenen zugleich die absolute Positivitt des Seins schlechthin und Gottes ausdrckt. Man kann auch sagen, da der letzte und hchste Terminus der conceptio entis als solcher im Blick ist, oder wie der erste Terminus (die Substanz) am letzten (ipsum esse subsistens) partizipiert und deshalb in exemplarischer Identitt ausgesprochen wird. Auf keinen Fall aber darf der Text im Sinne der Scotistischen Univozitt oder der formellen Einfachheit des ens ut sic bei Suarez verstanden werden.> Jede Erkenntnis folgt daher notwendig jenem Geschehen, wodurch die lautere Selbigkeit und Einfachheit durch ihre Negation sich produktiv entuert und ber sich hinaus entfaltet, d. h., sie <partizipiert notwendig am Gttlichen und Absoluten>c, wenn berhaupt Erkenntnis des Seienden bestehen soll. Als absolute Erkenntnis ist sie innerlich ermglicht durch die ideelle Bewegung der das Nichts bildenden Vernunft, durch welche sie sich spekulativ zu jeder Setzung des positiv Endlichen vermittelt. Als ideelle Vernunft ist sie ursprnglich vor aller Bestimmtheit durch ihre Seinsempfngnis im Absoluten selbst begrndet und als Vernunft formiert. Denn nur dann sagt Thomas zu Recht, da alle erkannten Wahrheiten in einem Ewigen grnden: sie grnden aber in der ersten Wahrheit selbst als in jenem allgemeinen Grunde, der alle Wahrheit umfat 99 . Die Aprioritt der Erkenntnis ist daher identisch mit ihrer Idealitt. Idealitt aber bezeichnet sowohl bei der Gottheit als auch beim Menschen jene Seinsweise, durch die das endliche Seiende in seiner Mglichkeit und Positivitt aus dem unendlichen Grunde vermittelt ist. In ihr mu daher der eigentliche Grund der Vermittlung zu suchen sein, durch welche eine aposteriorische Erkenntnis in den absoluten Grund transzendiert. Der eigentliche Grund der Vermittlung ist jedoch nicht das ideelle, in sich beziehungs-, seins- und bedeutungslose Nichts, sondern das Sein, das als produktives alle Nichtigkeit
96 a

V. 1. 5. 2. A: gesperrt 97 G. 2. 54. b A: gesperrt 98 V. 21. 2. 8. c A: ist notwendig unendlich oder absolut 99 G. 2. 84.

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nichtig sein lt, indem es seine Andersheit ins Sein herauffhrt. Das Sein ist also die Unendlichkeit, die alle Positivitt in sich birgt und entfaltet und daher alle Nichtigkeit immer hinter sich gelassen hat, so wie auch die absolute Vernunft primr Selbsterkenntnis und darin erst das die andern Wesen bildende Prinzip ist. Die Vernunft, die das endliche Sein als Sein entwirft, denkt daher spekulativ nicht in der Form, da sie das Nichts zunchst dem Sein entgegensetzt und dieses dann nachtrglich in dessen Positivitt umkehrt, sondern sie ist immer die Vernunft des Seins oder seinsverstndiges Denken. Als solche bestimmt sie das Vermittelte wie auch die Weisen der Vermittlung stets durch das Positive des Seins, d. h. als dessen Weise sich zu konstituieren, dazusein und sich darzustellen. Die Idealitt ist daher vom Sein nicht abtrennbar, wie es umgekehrt keine Realitt gibt, die nicht ideell, d. h. nicht als produktive oder produzierte durch und durch bestimmt wre. Ideelle Vernunft besagt daher nichts, was neben dem Seinsverstndnis einhergeht, sondern meint dieses selbst, sofern es das Sein in seiner Einheit und Andersheit als Sein anzusprechen vermag. Deshalb ist das Sein als Inhalt einer Vernunft das eigentliche Problem der alle Andersheit vermittelnden Idealitt. Es ist jene Urbestimmung unserer Vernunft, der auer dem Nichtsein nichts uerliches hinzugefgt werden kann100, und ist daher nur bestimmbar als Akt (oder Wirklichkeit) durch seine Mglichkeit100, d. h. durch etwas, was es schon enthlt und was seinem ganzen Wesen nach auf es zurckgeht. Indem das Sein seine Andersheit also notwendig in sich birgt, ist das Problem der Konstituierung der Idealitt wesenhaft nicht, was das Andere als das Nichtige des Seins, sondern immer positiv, was es als das nichtige Selbige, nmlich was es als Sein sei, d. h. inwieweit es ein Abbild des Absoluten und als solches urbildlich geprgt sei.101 ;a Das Problem der Urbildlichkeit lt daher das Seiende nicht sehen als endliche Wesenheit, sondern insofern es an seinem unendlichen Grunde partizipiert. Es war schon gesagt, da die Positivitt des Seins erst darin ihren Sinn erflle, da sie als erkennender, bildender, schpferischer Geist begriffen erde. Die Positivitt erweist sich in dieser Betrachtungshinsicht als der Grund der Idealitt, auf den alle Andersheit sowohl als Idee wie als endliches Sein zurckgeht. Sofern sie aber selbst als Idee gesetzt wird, mu sie, da sie als Positivitt jede Andersheit ausschliet, in irgendeiner Hinsicht mit dem Sein als solchem zusammenfallen. So gesehen ist unser Denken nur dadurch ideell, da es ursprnglich Denken des Seins als unendlicher, unbeschrnkter Positivitt ist. Es ist dies aber nur mglich, weil es in seinem Sein wie im Sein des Erkannten in seiner letzten Tiefe an der absoluten Positivitt teilhat, d. h., da die Vernunft als geistige, seinsverstndige Substanz eine durch keine Nichtigkeit und Andersheit gebrochene oder unterbrochene Kontinuation, ein verborgener Durchklang des gttlichen Seins durch alle seine Geschpfe bedeutet. <Diese Formulierung darf nicht miverstanden werden. Sie setzt selbstverstndlich das ber die reale Differenz Gesagte voraus. Was hier Kontinuation und Durchklang besagt, wird deshalb erst im folgenden zu klren sein.> Das Problem der Idealitt ist also wiederum ursprnglicher das der Ausgieung des Seins selbst. Da aber alle Idealitt nichts ist denn Vermittlung von Sein zu Seiendem, so ist sie selbst ursprnglich nichts als eine Form und Weise des Seins, sofern es sich entuert und mit sich selbig ist b. Das System der Ontologie der absolut geprgten endlichen Vernunft ist daher nur in Gang zu bringen, wenn die vermittelnde Form der Idealitt als Entfaltung und Kontinuation des Seins als solchem zur Darstellung kommt.c Denn dann erst werden Weise, Mglichkeit und Bedeutung des absoluten Seinsverstndnisses
100 101

Pot. 7. 2. 9. <Vgl. hierzu: Das Sein als Gleichnis Gottes, S. 60-62> Ges. Werke, Bd. I, 675 f a A: gesperrt b A: gesperrt c A: gesperrt

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fabar sein, wenn das Endliche nicht begriffen wird, wie es vom Nichtigen her sich zum Absoluten, sondern wie es sich selbst von diesem her und auf es hin verhlt. <Nur wenn das emanierte Sein selbst ideell ist und als solches alle vernnftige Idealitt und Begrifflichkeit um- und bergreift, kann von einer vollendeten Synthese zwischen Aristoteles und Platon, zwischen Thomas und Augustinus gesprochen werden.>

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III. DAS SEIN ALS ABSOLUTE AUSSAGE

1. Das einfache absolute Sein Wenn von Gott gesagt wird, er sei der seiende (qui est) 1 oder das Sein (esse ipsum), so erfllt sich, da die endliche Vernunft in gewisser Weise an die gttliche Substanz selbst 2 rhrt. Denn je weniger ein Wort in sich begrenzt und allgemeiner und losgelster (absoluta) ist, um so mehr wird es von uns im eigentlichen Sinn von Gott ausgesagt3. Alle Worte aber sind weniger allgemein als das Sein3, so da sie es notwendig in gewisser Weise informieren und bestimmen3 und daher die endliche Vernunft irgendwie vom Absoluten weg in die Endlichkeit, d. h. in die Weise ihres Bezeichnens und Mitbezeichnens4, versenken. Das Sein allein begreift daher das Unbeschrnkte, es spricht das Absolute an, wie es an sich selbst ist, und bezeichnet unmittelbar die gttliche Wesenheit5, d. h., es wird von Gott substantiell ausgesagt6. Dasselbe gilt zwar auch vom Guten und von anderen transzendentalen Ausdrcken,6 aber das Wort gut ist die wesentlichste Bezeichnung Gottes, sofern er Ursache ist, nicht aber schlechthin (d. h. sofern er an sich selbst bezeichnet wird), denn das Sein wird absolut vor dem Ursachesein erkannt (esse absolute praeintelligitur causae).7 Es spricht daher das unendliche Meer der Substanz selbst an.8 Das Sein ist daher nicht nur das Allgemeinste, sondern unter allen das Vollkommenste9, so da Thomas sagen kann: Das, was ich Sein nenne, ist die Aktualitt aller Akte (die Wirklichkeit aller Wirklichkeiten) und deshalb die Vollendung aller Vollkommenheiten, und es ist nicht einzusehen, da dem, was ich Sein nenne, etwas hinzugefgt werden knnte, was formreiner (formalius) sei als es und es bestimmte.10 Wenn daher dem Sein nichts hinzugefgt werden kann, was ihm uerlich ist, da ihm nichts uerlich ist als das Nichtsein11, so folgt, da dem, was am meisten Sein genannt wird,12 auch am wenigsten etwas hinzugefgt werden kann, so da das Sein selbst als subsistierendes auf alle Weisen unbestimmt12 und am meisten unteilbar ist12, d. h., es ist in allen Weisen einfach12. Deshalb enthlt das Sein als Vollendung aller Vollkommenheiten bereits alle auszeichnenden Aussagen, die Gott beigegeben werden knnen, so da den verschiedenen und vielfltigen Begriffen unserer Vernunft ein schlechthin einfaches Eines entspricht13. Denn das gttliche Sein ist ohne Hinzufgung sowohl im Denken als auch in der Natur der Dinge14. Der Ausdruck Sein als schlechthin einfacher, unbeschrnkter reiner Akt bezeichnet daher mehr als irgendein anderes Wort das Absolute, sofern es reiner, nur auf sich selbst bezogener Geist ist, wenn auch andere Worte das Leben des Geistes ausdrcklicher, aber dafr auch mit grerer Einschrnkung bezeichnen. Diese Worte sind demzufolge als absolute Aussagen alle durch die einfache Affirmation des Seins vermittelt, durch welche un1 2 3

Th. 1. 13. 11. G. 3. 25. Th. 1. 13. 11. 4 ibid. ad 1. 5 Th. 1. 13. 7. 1. 6 Th. 1. 13. 2. 7 Th. 1. 13. 11. 2. 8 ibid. c. 9 Pot. 7. 2. 10 ibid. 11 Pot. 7. 2. 9. 12 Th. 1. 11. 4. 13 Th. 1. 13. 4. 14 G. 1. 26.

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sere Vernunft die Weise ihres Begreifens15 als eines zusammengesetzten bersteigt und das Einfache, das ber ihr ist, erkennt15. Sagt sie also aus, in Gott sei Erkenntnis, so vermag sie das nur, sofern sie das Erkennen zuvor durch die Unbeschrnktheit und Vollendung des Seins gemessen hat. Erst wenn sie einsieht, da die Natur eines Nichterkennenden mehr eingeschrnkt und begrenzt ist16, whrend jene erkennender Dinge eine grere Weite und Erstreckung hat18, vermag sie das Erkennen absolut und positiv auszusagen. Durch die Einfachheit des Seins wird daher die Aussage der Erkenntnis entscheidend neu formiert, und mehr, als sie es selbst in sich enthlt, wird die ihr anhaftende Differenz einer Beziehung zu anderen Wesen (da der Erkennende ja die Form eines anderen Dinges innehat)17 zur einfachen Identitt mit sich selbst gewandelt a . Nicht anders verhlt es sich mit den anderen Attributen der Gottheit, die deshalb Wille genannt werden kann, weil sie nicht von einem Anderen ihrer selbst bewegt18 und darin eingeschrnkt wird, sondern nur durch sich selbst18. Das Sein als Wirklichkeit aller Wirklichkeiten19 und als Vollendung aller Vollendungen19 bezeichnet also das Absolute in der Einheit und Ganzheit seiner selbst, das unendliche Meer der Substanz20 als schlechthin einfachen, an sich seienden, durch sich subsistierenden, sich selbst denkend wollenden, allgemeinen Geist. <Im Sein als Aussage von Gott liegt daher ein modus attributiver Analogie, der alle proportionale Analogie auf Gott hin vermittelt.> 2. Das Sein als Grund seiner selbst Das Sein ist unter allen das Vollendetste 21 , ein jedes Ding aber ist durch sein Sein22. Da nun das Allgemeinere frher ist gem der Natur 2 3 , das Sein aber, absolut ausgesagt, das in sich Allgemeinste ist 24 , mu im Sein gegenber jeder anderen Aussage so etwas wie ein Begrndendes angesprochen werden. Denn sonst wre es nicht mglich, da das Sein, als Einfachstes in uns 25 , sich gegen die vollkommene, d. h. die ganze Sache 25 abscheide und dennoch dabei als ein Abbild des gttlichen Seins befunden werde26. Denn im Fall einer absoluten und schlechthin undifferenzierbaren Einheit und Einfachheit des reinen Seins bedeutet das abscheidbare Einfachste in uns als Teil gerade das, was die Abbildlichkeit <des Ganzen in Frage stellte> b die als Zusammensetzung eine gewisse Nachahmung der Einheit ist und daher auch Einigung genannt wird 27 . Das Sein als Element der Einigung wre dann weder das Ganze noch Bild des Absoluten, und es ist nicht mehr einzusehen, warum gerade das Seiende Gott hnlich sein soll, insofern es das Sein hat28. Dieser Widerstreit hebt sich indes auf, wenn im Sein eine in sich seiende einfache c Einheit angesprochen wird, die sich, in sich selbst grndend, gegen sich verhlt und daher auch das eigentliche Prinzip der Einigung gegenber jeder Weise von Anders15 16 17

Th. 1. 13. 12. 3. Th. 1. 14. 1. ibid. a A: gesperrt 18 Th. 1. 19. 1. 3. 19 Pot. 7. 2. 20 Th. 1. 13. 11. 21 Pot. 7. 2. 22 G. 1. 22. 23 Th. 1. 85. 3. 1. 24 N. G. c. 2. 25 G. 1. 26. 26 ibid. b A: zerstrte 27 V. 2. 7. 3. 28 G. 2. 22. c A: einfache ganzheitliche

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heit bedeutet. Dann ist es allerdings mglich und notwendig, das Sein zum Grund der Abbildlichkeit zu erheben, da Gott alles zur Einigung bewegt, insofern er nmlich das Sein gibt und die brigen Vollkommenheiten 29 . Denn durch das Sein streben die Dinge aus der Zusammensetzung in die Einfachheit, die am hchsten in Gott ist 30 , und das Sein ist nicht nur ein Teil der Zusammensetzung 31 , sondern es ist eine Bestimmung des Zusammengesetzten selbst (esse est ipsius compositi)32. Das Sein als erste und wesentlichste Aussage von Gott ist also nicht nur als Ganzes und Einfaches die unbewegliche Einheit aller anderen mglichen Aussagen und Vollkommenheiten, sondern es vermag seinen Vorrang vor diesen nur dadurch zu behaupten, da es schlechthin (auch in seiner Einfachheit) sich grndend auf sich selbst bezieht und als Vollkommenheit aller Vollkommenheiten einig ist und sich ursprnglich in sich einigt. Sofern also eine wie immer geartete Differenz in das Sein gesetzt wrde, so bezge sich das Sein in der ausgezeichneten Eigentlichkeit seines Sinnes vor allen anderen Aussagen auf das Erste und Begrndende des Ganzen wie auf dieses selbst. Das Sein bezeichnet also das Absolute vor allen anderen Bestimmungen, sofern es die Wirklichkeit seiner Wirklichkeit, den Grund seiner selbst oder das Seiende aus sich selbst (ens a se) bedeutet. 3. Das Sein als Ursache (das Sein der Seienden) Dadurch, da der Seinssinn vom Akt des Seins her genommen wird, nicht aber von dem, welchem der Akt des Seins zukommt 33 , gewinnt er zugleich den Charakter, nicht nur Grund seiner selbst zu sein, sondern ein Anderes zu begrnden und auf sich zu beziehen. Das heit: es trifft von seiner Allgemeinheit nicht nur zu, da sie Gott substantiell anspricht, sondern es wird, wie in jeder transzendentalen Allgemeinheit der Worte, die Ordnung der Ursache und des Verursachten betrachtet 34 , und Gott wird erkannt, wie in der Wirkung die Ursache gesehen wird 35 . Darum kann auch gesagt werden, da die Seinsheit auf Gott bezogen wird wie auf die bewirkende Ursache (entitas refertur in deum ut in causam efficientem)36. Indem Gott in diesem Sinne Sein genannt wird, wird er nicht das Sein schlechthin und an sich selbst, sondern das Sein der Seienden genannt. Dieses Sein bezeichnet das Absolute als ttigen, allgemeinen Grund des Seins 37 , als das Grte in der Gattung des Seins, das als Grund vermgender (seinsmchtiger, potior) ist als seine Wirkung 38 . Diese transzendentale Einheit von Ursache und Wirkung aber ist grundgelegt und vermittelt in der konstitutiven Urschlichkeit des Seinsaktes. Sofern nmlich das Sein berhaupt vom Akt des Seins her genommen wird (actus essendi)39, ist es ganz ursprnglich auf die konstituierende Ttigkeit eines verursachenden Prinzips bezogen. Denn das Wort res drckt die Wesenheit des Seins aus39, whrend das Sein (ens) vom Akt des Seins her einer Sache zugesprochen wird 40 . Das Sein der Sache aber ist Akt, weil es ein konstituierendes Prinzip der Sache bedeutet, zu welchem sich
29 30

G. 1. 91. Div. Nom. 1. 2. 31 G. 1. 21. 32 E. et E. 2. 33 V. 1. 1. 7. 3. 34 G. 1. 33. 35 G. 3. 49. 36 V. 1. 4. obj. 7. 5. 37 G. 2. 23. 38 G. 1. 41. 39 V. 1. 1. Met. 4. 3. 553. 40 Met. 4. 3. 553.

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die Wesenheit wie die Potenz verhlt41 . Da es aber zugleich das ganze Wirkliche bezeichnet41, wird im Seinsakt vornehmlich das Ding angesprochen, sofern es sich aus seinem konstituierenden Grunde her erwirkt. Der actus essendi vermag also gegenber dem bloen Sein (esse) oder Seienden (ens) die konstituierende Urschlichkeit eines Grundes oder einer Ursache auszudrcken. Der Akt des Seins ist daher, auf ein Ding hin ausgesagt, immer auch irgendwie der Akt des Seinserwirkens. Auch der Satz, da jedes Wirkende nur wirkt, sofern es wirklich ist, kann nicht nur den Sinn haben, da das Ttige nur insofern ttig ist, als es selbst ein tatschliches (d. h. ein nicht blo mgliches Sein) hat. Dieser Tatbestand ist schon durch die Tatschlichkeit des Wirkens selbst unmittelbar offenbar, wie das mgliche Sein von sich aus das Wirken unmittelbar ausschliet. Die Beziehung der Ttigkeit auf ein nur mgliches Subjekt ist deshalb a priori widersinnig und ausgeschlossen, so da der Prinzipcharakter des Satzes schwerlich erklrbar wird. Der Satz erhlt vielmehr seine Bedeutung durch den fundierenden Charakter der Wirklichkeit des Seienden zu seinem Wirken. Unter dieser Betrachtungsrcksicht kann auf die wrtliche Entsprechung der Satzteile abgehoben werden, da nmlich jedes Wirkende nur wirkt, sofern es wirk-lich ist (actu, griechisch en-ergeia), d. h., sofern es in seiner Realitt der Mglichkeit nach das Wirken schon ist und so dessen apriorische Wirklichkeit ausmacht. In diesem Zusammenhang wird das Sein und die Natur seiner Sache als erste Vollendung in den Dingen angesehen, die Ttigkeit aber als zweite Vollendung (perfectio secunda)42, die wesenhaft aufeinander hingeordnet sind. Die Wirklichkeit der Dinge ist nmlich wegen der Ttigkeiten43, d., h., sie ist auf diese innerlich hingeordnet und hingeneigt, whrend die Ttigkeiten als Akzidentien aus den Prinzipien der Substanz erwirkt werden 44. Die Substanz (das In-sich-Wirkliche) ist die Ursache des Akzidenz, wie das Vollkommene die des Unvollkommenen45. Es ist aber notwendig, da eine akzidentelle Form in der Kraft einer substantiellen wie deren Instrument ttig sei46, weshalb die Seele auch das erste (nicht das nchste) Prinzip des Handelns genannt wird (primum principium operandi, non proximum)47. Daher wird die Ttigkeit, wiewohl sie als Akzidenz irgendwie dem Seinsgrund entfliet, zur Anzeige der Subsistenz, weil sich in der Ttigkeit unmittelbar das An-sich-sein manifestiert. Thomas kann daher sagen: Die Substanz ist an sich selbst subsistierend (per se), da sie durch sich selbst (per se) eine Ttigkeit hat.48 Diese innige Beziehung lt daher den Satz, da jedes Wirkende nur wirkt, sofern (inquantum) es wirklich ist49, dahin erweitern, da es nur wirkt, gem dem (secundum quod) es wirklich ist50. Daher ttigt jedes Ttige ein sich hnliches.50 Die erste Formulierung aber erweist sich bei schrferem Hinsehen als Sonderfall dieses Prinzips, sofern eben der Tatschlichkeit der Ttigkeit notwendig die Tatschlichkeit des Ttigen entsprechen mu. Da aber Thomas stets den inneren Fundierungszusammenhang von Grund und Folge oder umgekehrt im Auge hat, mag der Satz dartun: Ein jedes ist ttig, sofern es ist (secundum quod est) (d. h. gem seinem Sein); die nmlich durch sich selbst das Sein haben, sind auch durch sich ttig.51 Oder je vollendeter eine Form ist, die das Sein gibt, um so grer ist ihre Kraft im Handeln52. Das Wirken entspringt daher der Wirklichkeit, und Wirklichkeit bedeutet soviel wie Hinsein
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Met. 4. 3. 558. G. 2. 46. 43 G. 2. 50. 44 G. 3. 7. 45 G. 3.97. 46 An. 12. 47 An. 12. 10. 48 G. 2. 91. 49 G. 1. 73. 50 An. 12. 51 An. 14. 52 An. 9.

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auf ein Wirken. <Nur aus dieser unauflslichen Einheit, in der alles Wirken immer schon wirklich und aus Wirklichem erwirkt ist oder besser gewirklicht ist, wie alles Wirkliche irgendwie wirkt, lt sich die Aprioritt des rezeptiven Denkens begrnden, welchem die Substanz das Erste ist im Werden wie im Erkennen.> Die Weise oder der Charakter des Wirkens zeigt auch den Charakter des fundierenden Seins an, dem das Wirken zugehrt. Weil also zum Sein die Urschlichkeit in einem allgemeinen Sinn zugehrt, kann gesagt werden, da jedes wirklich Seiende ursprnglich befhigt ist (natum est), etwas wirklich Existierendes zu ttigen (agere aliquid actu existens)53. Ja, etwas sich hnliches hervorbringen zu knnen ist selbst ein Zeichen der Vollendung eines Wesens54. Wie freilich die allgemeine Urschlichkeit des Seins durch die konstitutive Aktualitt vermittelt wird und mit ihr in gewisser Weise eins ist, wird spter aufgezeigt werden. Die transzendentale Allgemeinheit des Seins, welche die Ordnung der Ursache und des Verursachten irgendwie einschliet, bestimmt daher Gott in seiner Beziehung zu den Anderen. Das heit: sie geht nicht auf seine Wesenheit an sich selbst, sondern sofern diese irgendwie als Vollkommenstes55 das Ma einer Gattung55 bedeutet und diese im Hinblick auf ihr Mehr oder Weniger56, d. h. in ihrer gestuften Mannigfaltigkeit, konstituiert. Sie bezeichnet die seiende Einheit einer Gattung, aus der wir ihre Vielfltigkeit heraustreten sehen57. Die Wesenheit Gottes wird daher nicht absolut genommen, sondern wie in dem Verhltnis, welches das zu erwirkende Geschpf zu ihr aufweist.58 Da aber das absolute Sein durch seine Einfachheit reell nicht auf das Geschpf bezogen ist,59 der Ausdruck Sein aber Gott auch als Ursache in seiner Wirklichkeit anspricht und nicht nur als irrealen Terminus unseres beziehenden Denkens, so bezieht es sich auf etwas, was Gott, wiewohl er sich auf Anderes bezieht, doch wiederum nur fr sich selber ist. Das heit: es setzt die Urschlichkeit in Gott nach der Weise der Intelligenz, daher nmlich, da andere Dinge auf ihn bezogen werden60. Dieser Modus der Intelligenz aber ist nicht, wie schon gesagt wurde, die leere Form der endlichen Vernunft, sondern eine Bestimmung des absoluten Denkens,61 insofern es nmlich seine Wesenheit als Urbild622 innehat, d. h. als erkannte Wesenheit81, die nicht nur erkannt werden kann, sofern sie in sich ist, sondern sofern sie von den Geschpfen nachahmbar ist. Der Ausdruck Sein als Ma aller Seienden63 bezeichnet also wesenhaft Gott in seiner Idealitt und nicht schlechthin in seiner Wirklichkeit. <Wre es nicht so, so wrde unsere Erkenntnis Gott und das Sein unaufhebbar mit den Dingen verspannen. Da wir Gott als Ursache des Seienden erkennen, setzt daher voraus, da die spekulative Bewegung den Ursach-bezug selbst aus der Verspannung mit der Endlichkeit lst. (Vgl. Das Schicksal der Metaphysik, S. 471-493, Ges. Werke, Bd. IV).

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G. 2. 6. G. 1. 37. 55 G. 1. 62. 56 G. 1. 28. 57 G. 1. 42. 58 V. 3. 2. 59 G. 2. 13. 60 ibid. 61 V. 3. 2. 8. 62 V. 3. 2. 63 G. 1. 28.

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4. Das ideale Sein Damit sind wir zu einer vierten Weise des Seins vorgestoen, zum Sein als gttlichem Gedanken. Gott ist das Sein des Seienden nur, sofern er seine Nachahmbarkeit denkt. Indem er diese denkt, denkt er freilich nichts als seine Wesenheit, aber er denkt sie nicht in ihrer selbigen Einfachheit, wie zuerst und durch sich selbst erkannt64, sondern er denkt sie in der Mglichkeit einer Unterscheidung, sofern sich die Anderen nicht auf dieselbe Weise zum Medium seiner Erkenntnis (nmlich seiner Wesenheit) verhalten wie er selbst65. Sofern nmlich andere Dinge als Gott gar nicht sind, sondern erst dadurch Mglichkeit haben, da Gott von sich selbst erkennt, da er von den Geschpfen partizipierbar ist66, fllt notwendig die Beziehung dieser Dinge zu Gott in die gttliche Wesenheit selbst. Die Vielheit wird aus dem Sein erwirkt 67 ; doch auch die Differenz selbst, durch welche die Seienden (entia) sich untereinander (also auch von ihrem Grunde) unterscheiden, ist ein gewisses Sein67. Als Sein aber ist sie immer wieder die Aufhebung der Unterscheidung. Gott selbst unterscheidet sich und macht dabei die ununterscheidbare Einfachheit, Selbigkeit und Einheit seiner Wesenheit als Einfachheit und Einheit zum Grund der Andersheit und Vielheit. Der Ausdruck Sein in der Ursachenordnung besagt also immer ein Vierfaches: erstens das Sein in seiner unbeschrnkbaren und unbeziehbaren Selbigkeit, das Sein einfachhin und absolut ausgesagt68, das als solches nur vom gttlichen Sein verstanden wird68; zweitens dieses Sein selbst, sofern es als eine einfache Sache69 in sich selbst erkennt, worin seine Wesenheit nachgeahmt wird und wodurch ein jedes Wesen von seiner Vollendung zurcksteht70; drittens die anderen Wesen, sofern sie in der Wesenheit selbst gesehen sind71 und als solche seinshaft sind, dieweil sie ins Sein herauffhrbar (producibiles) sind72; viertens die Idealitt selbst, sofern dieser ganze Proze der Differenzierung die ursprngliche Selbigkeit und Einfachheit nicht berhrt, sondern wieder nur sie selber ist. Das heit, sofern es nur eine Idee gibt von seiten der Idee73 und alle Unterscheidung in die Identitt und Selbstgleichheit des ansichseienden Absoluten eingeht, in welcher der Erkennende, die Ttigkeit des Erkennens und das Mittel der Erkenntnis dasselbe sind 74 . Die hnlichkeit als eine gewisse Beziehung75 ist daher als Beziehung zwischen Gott und den Dingen nur der Vernunft gem76 . Sie fllt daher ursprnglich in das Sein der absoluten Selbigkeit, in welcher nichts ist als das gttliche Sein selbst77. Je hher nmlich eine Natur ist, um so mehr innerlich (magis intimum) ist das, was aus ihr hervorfliet.78

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G. 1. 49. V. 2. 3. 6. 66 Th. 1. 15. 2. 67 Pot. 3. 16.3. 68 V. 2. 3. 16. 69 G. 1. 35. 70 G. 1. 54. 71 G. 1. 49. 72 V. 3. 5. 73 V. 3. 2. 74 V. 2. 3. 6. 75 G. 2. 11. 76 V. 3. 2. 8. 77 G. 1. 32. 78 G. 4. 11.

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a) Die Idealitt oder die Geistinnerlichkeit des ueren Seins In dieser Idealitt oder absoluten Innerlichkeit des Seins als Sein liegt nun der Grund, weshalb das Sein als Realitt zugleich aus seinem Grunde herausfllt. Denn das, was uerlich gegenber Gott genannt wird, bedeutet nichts als ein ideell Wirkliches und Innerliches. Nur ist es von sich her nicht so mit Gott identisch, wie dieser es auf sich selbst zurckbezieht und es in gewisser Weise selber ist. Sofern es nmlich vom Absoluten her entfaltet ist, ist es diesem schlechthin innerlich, so da die Weise seiner uerlichkeit von Gott her gesehen nur eine Bestimmung der Innerlichkeit Gottes selber ist und in dieser aufgeht. Darum erkennt Gott nicht nur das Sein, das die Dinge in Gott selbst haben, sofern sie eins mit ihm sind, sondern auch das Sein auer ihm selbst79. Die uerlichkeit ist selbst eine Weise der Andersheit und darin, wie jede Unterscheidung, ein gewisses Sein80 und als Sein Gott hnlich81. Als hnliches aber ist es in Gottes Wesenheit und wird erkannt, wenn Gott erfat, worin seine Wesenheit nachgeahmt wird82. Dadurch wird die Idealitt noch einmal in sich selbst unterschieden, sofern wir nmlich die Ideen singulrer Wesen setzen83. Das heit, sofern die gttliche Selbsterkenntnis die Totalitt der Andersheit so in ihrer Einfachheit einschliet, da sie diese als Anderes gerade darin in ihr Selbstsein fallen lt und sich nicht mehr durch ihre Selbigkeit darauf bezieht. Die Ideen sind das Schpferische und Produktive der Dinge84, sofern sie selbst nicht von auen geworden und im Materiellen zeugend sind (non generatae nec generantes)85, d. h., sofern sie alle uerlichkeit als Inneres des gttlichen Wesens sind. Die Idee unterscheidet sich daher von der Sache dadurch, da sie den Unterschied vom ueren und inneren Sein auf absolute Weise in sich trgt, d. h., sofern er der Selbigkeit entspringt und im Modus der Innerlichkeit mit ihr einig und darin nichtig und aufgehoben ist, whrend er auf seiten der ueren Sache besteht. Es erhellt daraus, da das uere Seiende nicht auer seiner Idee wirklich ist, da also sein Ursprung irgendwie seine Wirklichkeit ist. Wenn aber sein Ursprung in ihm als Grund und Ziel zum Leben kommt, mu es auch mglich sein, da in diesem Leben die Differenz von Idee und Sache in der Sache selbst irgendwie zum Schwinden gebracht wird und das uere im Modus absoluten Lebens, d. h. als geistiges oder innerliches Leben, gesetzt wird. <Die uere Sache ist also stets im Ma ihres Anteils an der Idee unendliches, die eigene uerlichkeit aufhebendes Leben.>a b) Das Wesen der Idealitt als Vermittlung Das ideelle Sein bedeutet also das absolute Einfache und Selbige, wie es durch sich selbst zu aller Andersheit und darin zu sich selbst als reinster Innerlichkeit wie zu den Anderen als ueren vermittelt ist. Es enthlt in sich die absolute Differenz der Andersheit, so da das Absolute durch es bestimmt ist als der absolute Grund. Indem so die Identitt als sich vermittelnde Idealitt begriffen wird, erhellt, da alles Sein, das in irgendeinem Sinne von der absoluten Einfachheit des Seins selbst abgelst gedacht oder gesetzt wird, primr und eigentlich ideelles Sein und nur mglich ist, sofern das Sein als Sein sich selbst denkende und grndende Vernunft ist, die dadurch, da sie ein Anderes als das Sein denkt, doch Denken von Sein ist und nicht als Denken der
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V. 2. 3. 2. Pot. 3. 16. 3. 81 G. 2. 22. 82 G. 1. 54. 83 V. 3. 7. 84 V. 3. 1. 5. 85 V. 3. 1. 5. a A: gesperrt

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Andersheit im leeren Raum des nur Wesenden oder nur Ideellen verschwebt. Vielmehr ist Idealitt nur als produktive Vermittlung des Seins zu sich und seiner Andersheit als <den>b Seienden und ist abgelst von diesem Zusammenhang vllig leer und ohne Sinn. c) Die Idealitt des menschlichen Denkens: die Forderung der Teilnahme Daraus aber folgt hinwiederum, da auch unsere jetzige Betrachtung, sofern sie das Sein als absoluten Grund anspricht (und das tut die endliche Vernunft immer, dieweil sie nur als Geschpf und Erwirktes denkt), das Sein primr denkt in seiner Idealitt. Denn dchten wir nur, wenn wir Gott als Sein und Sein der Seienden bezeichnen, die Beziehung zu Ende, welche dinglich (res) im Geschpf ist86, wodurch die Geschpfe wirklich (seinshaft, reell, realiter) auf Gott bezogen sind98, so wrden wir, da ja die Beziehung schwcheren Seins ist als die brigen Kategorien87 und auf das substantielle Sein als auf ihren Grund zurckgeht88, <im rein Geschpflichen eingeschlossen bleiben und den Grund ganz nach dem Mae der Wirkung bestimmen>c. Das Geschpf fiele dann selbst in die Einheit des Seins, worauf es sich bezieht, und wre nichts als das Mannigfaltige des absolut Einen selbst. Denn es wre gnzlich unmglich, das Sein als Ansichsein von jenem abzutrennen, in das sich die endliche Wesenheit hineinbezieht. <Gott wre ein Entwurf der endlichen Vernunft oder das seinshaft gleiche Korrelat der endlichen Dinge.> Das ndert sich indessen, wenn sich die an sich wirkliche Ordnung des Geschpfes zu Gott als seinem Grund und Ziel89 auf etwas hin bezieht, das in seinem unmittelbaren Intendiertsein, so wie es als terminus in der vom endlichen Sein her getragenen Beziehung steht, gar nicht wirklich und an sich selbst ist. Es ist etwas, was gar nicht reell berhrt wird in einer wirklichen und wirkenden Kontinuation, sondern in seinem Ansichsein durch das Sein in der Vernunft erst vermittelt wird. Die Bezeichnung eines Namens wird nicht unmittelbar auf die Sache und auch auf Gott bezogen, sondern durch die vermittelnde Vernunft.90 Der Mensch bezieht sich daher immer zunchst auf ein ideelles Bild oder Moment seiner Endlichkeit, sofern er vielfltig den einen Gott erfat 91 . Aus der Forderung der Reinheit und Einfachheit des Seins (die als solche auch auf seiten des Endlichen liegt) bezieht es dieses Ideelle auf das absolut Eine und negiert es in seiner endlichen Form, d. i. in seiner Weise des Bezeichnens. Diese Mglichkeit der hinbeziehenden Einigung aber beruht darauf, da Gott sich selbst als Grund aller Mannigfaltigkeit schaut und ideell darstellt. Dadurch ist es mglich, da, wie verschiedene Dinge einer einzigen einfachen Sache, welche Gott ist, hnlich werden durch verschiedene Formen, so unsere Vernunft ihr durch verschiedene Begriffe irgendwie hnlich wird92. Daraus folgt, da all unser Denken, sofern es das Sein in seiner absoluten Seinsweise denkt, irgendwie an jenem metaphysischen Ort steht, wo das Absolute ideell vermittelt ist. Es steht als Denken grundstzlich jenseits der Differenz, in der die Idealitt das uere sich selber berlt, so da dieses als ueres zunchst und eigentlich nur es selbst ist und unbezogen neben der Idee steht. Es bezeichnet genau jenen bereits angedeuteten unmittelbaren Zusammenhang von Idee und Sache. Darum spricht Thomas davon, da in den Geistern der Menb

A: einem Pot. 7. 9. 87 ibid. 88 Vgl. ibid. c A: gesperrt 89 Pot. 7. 9. 90 Pot. 7. 6. 91 Th. 1. 13. 4. 3. 92 G. 1. 35.
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schen eine Art Bild der gttlichen Wahrheit resultiert93, d. h. sich unmittelbar mitteilt, und da von der Wahrheit der gttlichen Vernunft urbildlich die Wahrheit der ersten Grnde auf unsere Vernunft hin hervorgeht94. <Das aber besagt, da wir Gott nicht denken knnen, ohne das Seiende in seinem actus essendi zu bersteigen. Da dieser actus essendi fr sich nicht subsistiert, wird er notwendig ideell im Sinn der Vermittlung des Denkens in den subsistierenden Grund. (Vgl. Das Sein als Gleichnis Gottes, Ges. Werke, Bd. I.) Die Wesensgedanken (rationes) sind daher in der Vernunft wie in ihrem Subjekt, in Gott aber als ihrer bewahrheitenden Wurzel (in radice verificante).95 Sie knnen daher nur Wahrheit offenbaren oder das Sein als Sein ansprechen, weil ihre Andersheit, die als subjektive Form sich gegen alles Seiende heraushebt, in der partizipierten Idealitt schlechthin auf das Sein als unendliches und endliches hin vermittelt ist. 1. Die Analogie des Seins Sofern nun aber das Sein als allgemeines Wort die Ordnung der Ursache und des Verursachten96 enthlt und das Absolute als Grund dennoch in seinem Ansichsein anspricht, ist es eine rein ideelle Einheit, die als Einheit im selben Sinne, wie sie ist, nicht wirklich ist. Darum mu die <hnlichkeit>a, der Seienden als eine Ordnung des Geschpfes zu Gott wie zu seinem Grund und Ursprung 97 in ihrer Unmittelbarkeit des Ansichseins geschieden werden von der Analogie als <denkender>b Beziehung, also von der Auffassung des wirklichen Verhaltes, welche die eigentliche Analogie des Seins ausmacht. <Similitudo und Analogie sind>c insofern identisch, als die wirklichen Dinge sich im Denken selbst auf Gott beziehen, wobei dann freilich in die Wirklichkeit die Idealitt des Seins in der Vernunft einbegriffen wird. Diese Identifizierung kann freilich nicht unmittelbar geschehen, sondern nur, sofern das <Sein>d auf das Sein in der Vernunft hin ausgedehnt wird. Gott und ein Ding sind analog kann daher besagen: sie sind in ihrem Ansichsein bezogen. Des weiteren aber: diese Beziehung ist in der Einheit eines Begriffs ideell vermittelt und daher, weil die Vermittlung als solche die Einheit vor die Differenz setzt, in einem Ausdruck Sein geeinigt. Schlielich aber kann es die Einheit beider bezeichnen, insofern <die Vernunft als seiende> a durch die Idealitt ihrer Wahrheit und ihres Begreifens in ihrem Ansichsein auf Gott hin bezogen und bewegt wird. <Diese innere Einheit der Analogie besagt daher, da die auf Gott verweisenden Proportionen erstens durch den Bezugsterminus der Proportion und zweitens durch den attributiven Terminus des Seins zur Sinneinheit transzendierenden Begreifens kommen. (Vgl. Das Schicksal der Metaphysik, S. 335f. [Ges. Werke, Bd. IV].) Analogia entis schliet daher stets Attribution, Transzendenz, Negation und Proportion zugleich ein.)

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G. 3. 47. V. 1. 4. 5. 95 Pot. 7. 6. 96 G. 1. 33. a A: Analogie 97 Th. 1. 13. 3. b A: begrifflicher c A: beide Analogien sind nur d A: Sein der Vernunft a A: eine Sache als Vernunft

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2. Die Transzendenz des Seins Mit dieser Kennzeichnung der Idealitt des Seinsbegriffs als eines analogen Allgemeinen98, die ganz anderer Art ist als eben jene unmittelbare Einheit der Seienden mit ihren Urbildern, sofern sie durch die Idee ins Sein bergefhrt99 und von Gott erkannt wurden, 100 ist zugleich das Sein schlechthin transzendent geworden. Dieses Sein ist das Sein der Wahrheit oder das Sein im Verstande und als solches gegen das Sein, das in die zehn Kategorien aufteilbar ist, geschieden101. Denn es ist weder Sein noch berhaupt etwas, wenn es nicht Vermittlung zum absolut Einfachen oder zu den wirklichen ueren Dingen ist. Diese letzten begreift es so in sich, wie das uere selbst zur Idealitt gehrte. Darum schliet das allgemeine Sein als ideell vermittelter Inhalt der Vernunft weder die Hinzufgung ein noch schliet es sie aus102. Das heit: es enthlt in sich gleichursprnglich die Idee des Seins als solchen wie der vielen Seienden und vermag so schlechthin auf alles hin <zu> vermitteln. <Fr das intuitive Erkennen der Prinzipien gilt freilich, da am Ausgang unseres Erkennens das Sein nie als actus essendi im Blick ist; die Abstraktion ist vielmehr immer schon urteilend auf das Seiende in der Welt vermittelt, so da das Denken am Ursprung nicht mit einem apriorischen Begriff, sondern mit einem begreifenden Urteil beginnt. Vgl. Das Sein und die Abstraktion.> (Ges. Werke, Bd. 1, 581 ff.). Diese Charaktere des Seins werden im Fortgang immer wieder in die Errterung aufgenommen und weiterhin geklrt werden. 3. Endliche Idealitt Da Gott alle anderen Dinge in seiner Wesenheit sieht103, und es nur der gttlichen Vernunft wesenseigen ist, das subsistierende Sein als solches zu erkennen104, folgt, da die Idealitt des endlichen Seinsverstndnisses nicht mit jener Weise einfachhin identisch gesetzt werden darf, die der absoluten eigen ist. Die Resultation der Idee <als erleuchtendes Licht ist>b nicht identisch mit der Setzung eines an sich seienden Geschaffenen, aber sie kennzeichnet auch nicht einfachhin eine bergeschpfliche Wirklichkeit. Ist sie aber nicht bergeschpflich in jedem Sinn, so ist sie notwendig von der gttlichen Idee irgendwie verschieden. Was diese Verschiedenheit angesichts der hervorgetretenen Einheit bedeutet, wird die Problementfaltung aufweisen. Das Sein, das die endliche Vernunft denkt, ist daher, so sehr es auch das gleiche Absolute anspricht und auf dasselbe hinzielt, durch die Form seiner Vermittlung vom Absoluten geschieden; es ist nur insoweit identisch, als die Vernunft Inhalt und Form ihrer Anschauung, ja sogar die Weise ihrer transzendierenden Intention verneint.

98 99

Met. 11. 1. (2170) V. 3. 5. c. 100 Vgl. Th. 1. 15. 1. 101 Pot. 7. 9. 102 E. et E. 6. 103 G. 1. 49. 104 Th. 1. 12. 4. b A: in der Endlichkeit ist zwar

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4. Die ideelle Einheit von Grund und Wirkung Etwas ideell begreifen heit also, es in der Einheit mit seinem Grunde ansprechen. Das Seiende in der gttlichen Idee zu denken, besagt, sein Wesen zu fassen, wie es vom Grunde <her irgendwie>a mit ihm identisch ist, denn die Wesenheit Gottes ist die Idee der Dinge105 . Zwar ist sie diese nur, sofern sie erkannt ist105, aber die Erkenntnis und ihre Weise fllt in die absolute Einfachheit des <Wesens>b zurck. Ihre Urbildlichkeit bedeutet daher, da sie als gttliche Essenz selbst die Idee eines jeden Dinges ist106, d. h. da sie das Einzelne und Andere so aus sich entspringen lt, da es in allem, was immer es ist, auf das Ganze und Einfache des Seins bezogen bleibt. Denn das Sein, das eine Sache im Wort Gottes hat, ist nicht verschieden vom Sein des Wortes Gottes selbst107. Desgleichen bedeutet das Vermitteln der Idee zur Andersheit ebenso ursprnglich die Setzung einer innerlichen Einheit mit den Anderen, dieweil die exemplarische Vorbildlichkeit der Idee, durch die sie als Form von dem, dessen Form sie ist, geschieden ist108 zugleich der Grund der Erkenntnis der anderen Wesen ist109 . Dadurch fllt das Andere selbst in den Inhalt des absoluten Denkens. Der Proze der Vermittlung ist also absolut einigend, beziehend und umschlieend. Aber auch dann, wenn die Idee die verschiedenen Verhltnisse der Dinge110 auf das Eine hin ausdrckt und in dieser Hinsicht durch die Beziehung auf die Verschiedenheit der Dinge in sich selbst verschieden gedacht wird, so da notwendig mehrere Ideen sind110, ist die Verschiedenheit vllig im Modus der absoluten Einheit, von deren Seite her es nur eine Idee gibt111, aufgehoben. Die Verschiedenheit erweist sich also als Weise der Einheit, die so verschieden ist, da sie die Einfachheit des gttlichen Gedankens gar nicht berhrt, whrend umgekehrt die Einfachheit so einfach ist, da das Verschiedene, aus ihr hervorgehend, doch in ihr vllig eingeschlossen bleibt. Deshalb ist auch die faktische Setzung der Dinge in der Schpfung keine Aufsplitterung eines ursprnglich Einen, sondern sie ist ein Ausgehen der Mannigfaltigkeit aus der Einfachheit eines Aktes, der sich primr nur auf seine Einfachheit bezieht. Denn mit dem einen Akt seines Willens will Gott sich und die anderen Wesen, diese aber will er nur, sofern er sich selbst will112. Daraus aber folgt, da auch das Andere in seinem Ansichsein so geartet sein mu, da es die Einfachheit und Allgemeinheit des Absoluten nicht schlechthin auer sich hat, sondern in seiner Mannigfaltigkeit immer nur die Mannigfaltigkeit eines Einen und Einfachen ausmacht, das an ihm selbst zutage tritt. Denn sonst wre es berhaupt nicht denkbar, die Andersheit als solche in die der reinen Einfachheit aufzunehmen oder in ihr auszudrcken. Der wirkliche Unterschied ist daher, aus dem einfachen Grunde her vermittelt, in ein ursprnglich Einfaches gesetzt, und seine Wirklichkeit ist so, da er nur auf ein Einfaches hin zu sein vermag. Deshalb bezeichnet das Wort Urbildlichkeit nicht etwas, was nur der gttlichen Wesenheit als solcher zukme, sondern der ganze Proze der Setzung der Anderen ist urbildend, indem er sowohl seinen Grund, seine Vermittlung, sein Resultat als auch sein
a

A: her und irgendwie V. 3. 2. b A: Wesens selbst 106 ibid. 107 V. 8. 16. 108 V. 3. 1. 109 Vgl. Th. 1. 15. 1. 110 V. 3. 2. 111 ibid. 112 G. 1. 76.
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Erzeugnis im Urbild hlt, um es nur durch die Einheit mit ihm in seine Andersheit zu entlassen und diese in ihrer Einheit zu halten.

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IV. DAS SEIN ALS AKTUALITT

1. Die Vermittlung in der Form des Seins Das Sein als absolut gedachte Vollkommenheit ist Gott und allen Geschpfen gemeinsam.1 Es ist zugleich jener Ausdruck, der unter allen anderen Worten im eigentlichen Sinn Gott bezeichnet2, weil das Sein unter allen das Vollkommenste ist3 . Darum ist notwendig die Vollendung in einer Sache, sofern sie ist4. Wenn daher das Sein auf das Unendliche beziehbar ist, und zwar eigentlicher und wesentlicher als alle anderen Worte, so mu auch die ideelle Einheit beider Wesen entscheidend im Sein selbst aufzuweisen und zum Ausdruck zu bringen sein. Dann aber ist dasjenige, was das Seiende in seinem Ansichsein setzt und bestimmt, ganz in bereinstimmung mit den vorausgehenden Betrachtungen gerade das, was es absolut bezieht; darum sagt Thomas: Das Seiende ist Gott hnlich, sofern es das Sein hat 5 , oder die Verhnlichung auf den ttigen Grund hin geschieht durch den Akt. Die Verhnlichung aber jeder geschaffenen Substanz mit Gott geschieht durch das Sein selbst6, und Gott bewegt alles zur Einheit, sofern er das Sein gibt und andere Vollkommenheiten7. Wenn daher das Geschpf selbst von der Urbildlichkeit her bestimmt werden soll oder wenn nach dem gefragt wird, was Urbild und Abbild zur Einheit eines ursprnglichen Wesens- und Begrndungszusammenhangs einigt, so ist es nichts anderes als das Sein. Das Sein bezieht sich daher nicht nur auf Gott oder das Geschpf, sondern ist als Sein zugleich die Ordnung beider, ihre Beziehung und ihr Zusammenhang und kann daher unter dieser Rcksicht betrachtet werden. Daher ist das Sein als erster Inhalt des Denkens zugleich die Form der Vermittlung der Idealitt, und es mu mglich sein, das Sein in seiner begrndenden und vermittelnden Struktur in der Mannigfaltigkeit seiner Weisen aus der Idealitt her aufzuzeigen. a) Das Sein als Kennzeichnung der Emanation aus dem ersten Grund Das Wort Sein spricht die gttliche Wesenheit als absolute, reine, einfache Wirklichkeit an, denn das Sein kann nicht, sofern es das Sein ist, verschieden sein8. Wird aber das Andere als Sein gesetzt, so folgt zunchst, da es unter der Rcksicht des Seins ein einfaches, allgemeines, unbeschrnktes und wirkliches Wesen ist. Denn so, wie Gott einer ist, hat er auch eines hervorgebracht9. Es war aber oben schon gezeigt worden 10 da Gott an sich selbst nicht vermehrt oder vermannigfacht werden kann 11 , so da das einfache, allgemeine Sein als anderes sich als verschieden gegen das Absolute erweist. In seiner Einfachheit ist es jedoch nicht von diesem zu unterscheiden, so da es sich ursprnglich notwendig scheidet in die Hinsichten der Selbigkeit und der Andersheit.

1 2

V. 21. 2. 8. Th. 1. 13. 11. 3 Pot. 7. 2. 4 G. 1. 28. 5 G. 2. 22. 6 G. 2. 53. 7 G. 1. 91. 8 G. 2. 52. 9 Pot. 3. 16. 1. 10 Vgl. S. 33. 11 G. 1. 75.

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Setze ich nun beide je fr sich selbst, so zeigt sich die reine Unmglichkeit. Denn das in sich einfache ist als Sein mit dem Absoluten identisch, whrend das Andere, auer das Sein als solches gesetzt, keine Wirklichkeit hat. Setze ich also das Sein als solches als einfaches Wesen gegen seine Mannigfaltigkeit und Andersheit, so fllt es entweder in das Absolute selbst und ist mit diesem identisch, oder aber es wird notwendig, wiewohl es doch den Grund aller Wirklichkeit bedeutet, etwas Unwirkliches. Da das erste die Andersheit vllig negiert, das letzte aber sinnlos ist, so fllt es notwendig in die Idealitt Gottes und ist, auf das Andere bezogen, nur noch als vermittelnde Form begreifbar. Das heit: Sein ist im eigentlichen Sinne nur das, was das Andere vom absolut Einfachen her mglich macht. In diesem Falle bezeichnet das Sein nur eine Weise, wie der einfache Aktgrund als esse actuans, durch welches Sein ein jedes ist 12 , in der Idee bestimmend ist fr die Art der Setzung des Anderen und darin fr dieses Andere selbst. Es besagt also zunchst nicht, wie das Andere in sich ist, sondern wie es begrndet und durch diese Grndung ist. Indem es das Andere als Einfaches und Allgemeines anspricht, bezeichnet es in irgendeinem Sinne dessen Kontinuation mit dem ersten Grund, d. h., es bestimmt das Heraustreten der Andersheit nach dem Modus der Einheit des ersten Grundes als Herausstrmen (emanatio) des ganzen Seins aus dem allgemeinen Sein13 oder als Hervorflieen aus dem gttlichen Willen 14 , oder es fat das Geschehen der schpferischen Urschlichkeit durch das Einflieenlassen des Seins (per essendi influxum)15. Derartige Ausdrcke erweisen sich in diesem Zusammenhange nicht als zufllige Bilder, sondern als sinnbildliche Worte, sofern sie die Einheit und unteilbare Einfachheit des Hervorgangs des Anderen bezeichnen, durch welchen dieses selbst als einfach und als Sein in irgendeinem Sinn zu bestimmen ist. Eigentlich aber zielt diese Seinsaussage auf die schpferische Idee, von seiten des Anderen aber ist es vor allem eine Bezeichnung fr die Weise des Erwirktseins der Dinge als einfaches, ununterscheidbares Flieen eines Elements oder in einem Element aus Gott als dem Quellgrund des ganzen Seins(fontale principium).16 b) Das Sein als erstes Zugrundeliegendes Setze ich das Sein jedoch als wirkliches Andere, so ist notwendig damit seine Einfachheit modifiziert oder gar ausgelscht, indem es nur noch ein Moment oder Teil eines umfassenderen Ganzen zu sein vermag, nmlich der Realitt aller anderen Dinge in ihrer Andersheit. Als Einfaches, Allgemeines und Selbiges aber begegnet es dann notwendig als das allen Dingen gemeine Sein 17 , oder als das Sein selbst, das als das erste Erwirkte allen Wirkungen zugrunde liegt 18 , oder als die erste allgemeinste Wirkung, die innerlicher ist als alle anderen Wirkungen und daher Gott allein zukommt 19 . Was es heit, das Sein sei in diesem Sinne ein Teil des Anderen, mu freilich noch ausgemacht werden.

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G. 1. 22. Th. 1. 45. 4. 1. 14 G. 3. 112. 15 Sbs. s. 7. 16 G. 1. 16. 17 Pot. 3. 5. 18 Pot. 3. 4. 19 Pot. 3. 7.

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1. Der allgemeine Aktgrund in seiner urbildlichen Einheit mit Gott Wird aber an der Allgemeinheit und Einfachheit des Seins festgehalten, so scheint es ursprnglich von keiner Differenz betroffen, die selbst den Charakter des Seins aufweist. Ist es aber in sich selbst nicht unterschieden, so ist es notwendig unbeschrnkt und unendlich. Deshalb wird das Sein eines endlichen Wesens durch etwas anderes begrenzt, als es selber ist. 2 0 Dieses Sein als das eigentliche Sein selbst (esse ipsum) wird deshalb nicht durch irgendwelche hinzugefgte Artunterschiede artlich unterschieden (specificari), so, da den verschiedenen Dingen ein nach der Art Verschiedenes zukme, sondern die Dinge unterscheiden sich dadurch, da das Sein selbst (ipsum esse) den verschiedenen Dingen ihrer Art gem zukommt 21 . 2. Der grndende Akt Wie aber das einfache Sein als Form der Idealitt nichts war als eine Kennzeichnung des schpferischen, vermittelnden Prozesses, so ist auch dieses Sein selbst nicht anders begreifbar denn als in sich einfaches Medium, das zwischen der Einfachheit und Unbeschrnktheit des reinen Seins und den endlichen, vielen Dingen vermittelt. Als solches steht auch es unter dem Bilde der Bewegung, die sich ttig auf ein Anderes bezieht. Man begreift es am ehesten als Einflieen22, das soviel heit wie Ttigsein auf dasjenige hin, was sich in der empfangenden Mglichkeit befindet (esse in potentia)23. Deshalb ist es eine Bestimmung des Aktes, da er Akt oder Ttigkeit genannt wird24 . Die Einheit beider Bedeutungen (Akt als Sein und Ttigkeit) in einem Ausdruck ist (trotz ihrer Verschiedenheit) keineswegs zufllig,25 da das aktive Vermgen nicht schlechthin gegen den Akt als Sein geschieden wird; vielmehr grndet es in ihm, da jedes Wesen wirkt, sofern es wirklich (in actu) ist (agit, secundum quod est in actu) 26 . Wirklich (actu) zu sein, ist daher eine Bestimmung, die sich sowohl auf ein ttigendes Grnden als auch auf ein In-sich-selbst-Grund-sein bezieht, wobei dies letzte In-sich-selbst-Akt-undGrund-sein nicht anders fabar ist als unter dem Bilde des Sich-selbst-Ttigens oder des auf sich selbst hin Gettigtseins (Gewirktseins). Vom Sein einfachhin gilt daher, da es einzig im Akt Wirklichkeit hat27, oder das Sein bezeichnet den Akt, denn es ist nicht daher Sein, da es sich in der empfangenden Mglichkeit befindet, sondern daher, da es als Akt wirklich ist (quod est actu)28. Ja, das Sein ist in allen Ttigen das Vollendetste29. Das seinshaft ungeschiedene Sein selbst bezeichnet also zunchst eine von keiner Differenz betroffene, allgemeine Wirklichkeit, die in sich selbst Wirklichkeit ist, aber als solche sich notwendig auf ein Anderes ihrer selbst grndend bezieht. Obwohl es also eine Weise ursprnglicher Wirklichkeit bedeutet, ist es doch als einfaches, ungeschiedenes Allgemeine nichts als vermittelnder Grund. Wird dieser Charakter der grndenden Vermittlung auer acht gelassen, so fllt freilich das Ontologische, d. h. das an sich selbst ideell Wirkliche des Seins, weg. Die Allge-

20 21

G. 1. 43. G. 1. 26. 22 Qdl. 3. 3. a. 7. 23 ibid. 24 Met. 9. 5. (1828) 25 Vgl. III. 2. und 3. 26 Th. 1. 25. 1. 1. 27 Sbs. s. 5 28 G. 1. 22. 29 G. 3. 66.

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meinheit wird sprde und unbezogen, so da sie so, wie sie dann vorgestellt wird, als allgemeines Sein nur noch im Verstande ist30. 3. Die Einheit mit dem absoluten Grund Dieses ontologische Sein selbst ist es, von dem gesagt wird, da es das Einfachste in uns ist, nicht so sehr das vollkommene (ganze) Ding als vielmehr ein gewisses Sein des Dinges31. Dieses Sein hat in gewissen Dingen etwas an sich wie ein Prinzip (habet aliquid quasi principium)32, als Grund aber ist es der Natur nach frher als dasjenige, dessen Grund es ist32. Das aber, was der Akt selbst ist, ist vollkommener als dasjenige, dem der Akt zukommt.33 Wird aber dieses einfache Sein unter dem Charakter der Vollkommenheit betrachtet, so ist leicht einzusehen, da <es als ein Einfaches, Allgemeines, Wirkliches und Ttiges, an sich selbst betrachtet, fr ein endliches Denken von Gott selbst gar nicht mehr unterscheidbar ist, da ja unsere smtlichen Aussagen ber Gott durch die Charaktere dieses Seins vermittelt sind.>a Das, was teil hat, ist in Mglichkeit, das Sein aber ist in Wirklichkeit34, so da es als dieses, sofern es in der Sache selbst gegen deren Potentialitt und Mglichkeit (und damit gegen deren Endlichkeit) geschieden wird, irgendwie mit dem absoluten Sein zusammenfllt.
a) Inder Idealitt

Erst durch seine Beziehung auf die Anderen als deren Aktgrund differenziert sich das Sein gegen das Absolute selbst. Als in sich wesender Akt spricht es daher immer das Absolute selber an, da das, was sich vom Absoluten nicht unterscheidet, notwendig mit ihm zusammenfllt. Wird aber dann seine Beziehung auf die Anderen hinzugedacht, da es ja immer irgendwie das Sein anderer Dinge, also das Sein des Seienden ist, so bezeichnet es das Absolute in seiner schpferischen Entuerung. Entuerung aber soll hier bewut in ihrem doppelten Verstande begriffen werden, in dem sie sowohl den Akt der Entuerung als auch das Entuerte in sich begreift. Diese Einheit von Entuerung und Entuertem ist aber meist keine zufllige Worteinheit, sondern bedeutet als Charakter des Seins die exemplarische Einheit von absoluter Ttigkeit und dem Gettigten. Das Sein erscheint hier in seiner in sich selbst noch undifferenzierten Mitte, aus der der absolute Unterschied als mgliche Bestimmung endlichen Denkens erst entspringen soll. Man kann daher sagen, da sich das Absolute in seine Wirkung hinein so weit kontinuiert oder, da das Wort Kontinuation den milichen Schein einer bei Gott unmglichen Erweiterung, oder Ausbreitung seiner selbst auf das Endliche hin bei sich fhrt, da das Absolute seine Wirkung in ihrer hchsten, einfachen Einheit seinshaft insoweit unmittelbar mit seiner Seinsund Wesenstiefe erfllt, als die Wirkung keine absolute Begrenzung enthlt <und an der Wurzel des Ausgangs aus Gott vor seiner modalen Kontraktion irgendwie in dessen Wesenseinfalt steht. Wie die Ideen als die unmittelbaren Grnde der endlichen Wesen mit Gottes Wesen und Denken eins sind, so ist die Idee der Ideen, das Sein als verwirklichender actus essendi, zugleich in Gottes Macht und Wille verwurzelt und in dieser Hinsicht wesenseinig. Gottes Macht ist dieser innere einflieen lassende berflu im Sinne der Unerschpflichkeit wie des
30 31

G. 1. 26. ibid. 32 ibid. 33 G. 2. 25. a A: gesperrt 34 G. 1. 38.

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Quellgrundes. Sind die Ideen in Gott Licht und Leben, so ist das Sein das Leben dieses Lebens.> Diese Betrachtung zielt auf jene absolute, gttliche, gottartige Mitgift alles Seins, wodurch es in seinem Grunde immer in absoluter, unvermehrbarer und unwandelbarer Vollendung wirklich ist, so da auch eine substantielle Erhhung und Verwandlung des Geistes (wie etwa in der Gnade oder Verklrung) diesen Grund nicht aufhebt oder ihn gar zerstrt, wie die Geistform die sinnliche Form beim substantialen generativen Werden des Menschen vollstndig austreibt oder vernichtet. Wenn Thomas sagt: Der gttlichen Liebe, die dem Geschpf Gutes will, folgt ein Gut im Geschpf35, so bedeutet das in diesem Zusammenhang, da Gott, der ja Anderes nur setzt und liebt, sofern er sich selbst will und liebt, auch die Einfachheit, Allgemeinheit und Gttlichkeit dieser Liebe irgendwie als Gut im Geschpf ausprgt und folgen lt. <Das mitgeteilte Sein als actus essendi schlgt daher in den endlichen Formen keine Wurzeln, sondern verwurzelt die Formen in ihm selbst, indem es sie zur Subsistenz im Sein bringt. Der actus essendi aber hngt immer von Gott herab (dependet). Das heit, er ist eigentlicher in Gott selbst als in den Dingen. Erst dieses In-Gott-sein, das der konstituierenden emanatio des Aktes keine mittlere Seinsart zwischen den Geschpfen und Gott gibt, lt das Geschaffene an Gott durch das Sein partizipieren und grndet es auf gttliche Weise, d. h. unaufhebbar in sich selbst, ein. Es ist die gttliche Wurzel der Seinsmitteilung, die die Person selbst in der Anschauung Gottes nicht in sich verschweben lt, wie etwa in der indischen Mystik, sondern sogar zu eigener Ttigkeit ermchtigt. (Vgl. Th. 1. 104.1.)> Damit ist, wie schon erwhnt, selbstverstndlich das gttliche Sein nicht in sich selbst irgendwie vermehrt oder bereichert oder a gar zum zweitenmal gesetzt worden, sondern es ist nur ausgesagt, da die Wirkung der schpferischen Idee, sofern sie ideell vom Absoluten her vermittelt und nach der Weise dieser absoluten Vermittlung auch erwirkt ist, irgendwie in die Tiefe und Einfachheit Gottes hineinragt, so da sie nicht nur an deren Wesen durch ihre Abbildlichkeit, sondern auch an deren Sein durch ihr Ent-strmtsein oder Erwirktsein teilhat. Denn die Einfachheit Gottes vermittelt sich selbst dergestalt, da ihr hchstes Bild in den Anderen von diesen her keine Unterschiede gegen den Grund aufweist. Dieses Sein ist wie Gott selbst gegenber den Dingen Grund. Als vollkommener und einfacher Grund aber ist das Sein selbst seinem Gehalt wie seiner Form nach unbeschrnkt, so da es fr sich selbst betrachtet alle Vollkommenheiten enthlt, die es als Akt in die Dinge hinein wirkt, und notwendig mehr als diese. Wichtig scheint ferner noch der Hinweis, da die fr das endliche Denken gegebene Ununterscheidbarkeit nicht als absolute Gleichheit miverstanden werden darf, wenn es auch zutrifft, da diese Ununterscheidbarkeit ihren ontologischen Grund in der urbildlichen Gemheit des Seinsaktes <und seiner Verwurzelung in Gottes Macht> als solcher hat. <Denn in Gottes aktiver Potenz sind alle Wirkungen wie in ihrer Ursache enthalten (V. 2.4.7.).> Es kann aber gesagt werden, da alles von Gott Verschiedene nur an dessen Einheit und Einfachheit wie an seiner Wirklichkeit teilnimmt, weil der informierende Akt des Seins endliche und doch unbeschrnkte Allgemeinheit und Einfachheit bedeutet und dadurch den absoluten Grund auf die spezifische Differenz der Dinge hin vermittelt. Die Geschpfe gehen dadurch auf ihren Grund zurck, sofern sie gem ihrem Sein die hnlichkeit mit dem Grunde haben und auch gem ihrer Natur36, oder Gott bewegt alles zur Einigung, sofern er das Sein gibt und die anderen Vollkommenheiten37.

35 a

Th. 1. 2. 110. 1. A: oder dadurch gttlich oder gotthnlich und urbildlich gottbezogen 36 G. 2. 46. 37 G. 1. 91.

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Gott aber handelt nicht durch eine mittlere Ttigkeit, die auf die Geschpfe abgezielt wre. Vielmehr ist sein Handeln seine Substanz38, so da es kein Mittleres gibt zwischen dem Geschpf und dem Schpfer39. Als reine, einfache Allgemeinheit ist das Sein daher keine Realitt neben Gott, sondern es ist notwendig eine Idee, deren Wirklichkeit in das gttliche Denkenb <und in die gttliche Macht> fllt. Seine Struktur aber ist, ideelle Vermittlung zu sein. Als solche bezeichnet es im Denken jenen allgemeinsten Inhalt, der, mit der Form des allgemeinen Denkens einfachhin identisch, dieses auf das Einzelne bezieht und das urbildliche Denken der Einzelnen ermglicht. Als unendliche Idee und unendlicher Akt der wirklichen und endlichen Seienden ist das Sein selbst daher in seiner Einfachheit und Vollkommenheit die Einheit von Grund, Form der Vermittlung und dem Begrndeten, eine durch keine Bestimmung beschrnkbare Flssigkeit des Absoluten, sich als Einfaches auf jede Vereinzelung und Mannigfaltigkeit zu beziehen, oder besser, diese sich entspringen zu lassen. Es darf als das eigentliche Leben der Wesengrnde gelten, sofern sie geartet sind, die Dinge ins Sein zu setzen (ad constituendas res in esse)40. <Das Sein ist solchermaen das formalissimum und das maxime communicabile (An. a. 1.17.).>
b) In der Realitt

Als wirklich Seiendes aber scheint das Sein selbst notwendig in die Mannigfaltigkeit der Dinge ausgebreitet. Aber wie es hier durch den Artunterschied sich differenziert und erst durch die Form zusammengedrngt (coarctari), begrenzt (limitari), empfangen (recipi) wird41 und durch ein anderes endlich wird,42< so erhlt es sich doch als Akt irgendwie in seiner unendlichen, grndenden Tiefe als unteilbare Einheit.>a Auf Grund dieser Einheit unterscheidet es sich gegen seine Mannigfaltigkeit in den Dingen nur durch die Weise (modus), in welcher es den verschiedenen Naturen zukommt45. Als diese Tiefe ist das Sein irgendwie identisch <mit dem Sein>b, das Thomas etwas Festes und Ruhiges im Seienden44 nennt, welches das Formreinste und Einfachste in der Sache ist45. Der Akt des Seins oder das Sein selbst trgt daher in seiner Weise, als Akt ununterscheidbar in allen Dingen zu sein, etwas von der Flssigkeit der Idee, sofern diese das Allgemeine zum Einzelnen hin vermittelt; er unterscheidet sich aber von dieser dadurch, da er in der Mannigfaltigkeit der einzelnen Dinge wirklich ist, whrend er ihr darin gleicht, da er diese einzelnen irgendwie in seine Allgemeinheit erhebt und auf seine Einfachheit hinbezieht. Fr ein endliches Denken oder fr das Aufden-Grund-hin-sein der endlichen Dinge verluft seine Vermittlung aber in umgekehrter Richtung wie bei der Idee. Er ist als Sein die erste und allgemeinste Wirkung46 in den Dingen, d. h. dasjenige, das unmittelbar an sich selbst den Zusammenhang mit der Einheit und Einfachheit der Idee aufweist, um freilich sich als einfaches Sein in seiner Setzung in die Wirklichkeit gegen den Modus der Idealitt zu zerstreuen oder auf das Mannigfaltige hin zu sein und in dieser Zerstreuung oder besser in diesem Sich-Ergieen erst seine Wirklichkeit zu haben.
38 39

Pot. 7. 10. V. 8. 17. b A: Denken selbst 40 V. 8. 8. 41 Sp. cr. 1. 1. 15. 42 G. 1. 43. a A: gesperrt 45 G. 1. 23. b A: oder doch unmittelbar bekundet durch das Sein 44 G. 1. 20. obj. 4. 45 G. 1. 23. 46 Pot. 3. 7.

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Sofern er aber nicht einfachhin von der Mannigfaltigkeit gleichsam verschlungen wird, sondern in seiner ideellen oder vermittelnden Struktur als Aktgrund fortwhrt, ist er auch an sich selbst in seinem Akt- und Grundsein wirklich zu nennen, und seine sich erhaltende Differenz gegen die ermglichende Form ist von gleicher Wirklichkeit wie das konstituierte Ganze selbst. Denn sie begrnden sich selbst in ihrem Wirklichsein, so da ihr Gegeneinandersein wie ihre Einheit notwendig den gleichen Charakter der Wirklichkeit aufzuweisen hat. Ohne ihre Verschiedenheit ist nmlich ihre Wirklichkeit und Einheit so wenig zu begreifen wie ohne ihre Einheit. <Das bedeutet nicht, da das Sein in der Wirklichkeit der Dinge gegen diese einen in sich geschlossenen Kosmos darstellt und sich wie eine einige Kugel ber sie erhebt, weil es dann neben der Subsistenz der einzelnen Wesen noch eine Seinssubsistenz gbe im Sinne des Parmenideischen esti gar einai. Diese durchaus begrndete archaische Aussage impliziert in ihrer Wahrheit unentfaltet die Subsistenz des unscheidbar Einen Seins im gttlichen Grunde. Es mu jedoch mit Entschiedenheit gesagt werden, da jedes endliche Wesen mehr ist als seine Wesensform, weil diese in der unbetretbaren Tiefe des Seinsaktes zur Subsistenz kommt und durch den Akt ber sich hinausweist in jenes Einfache und Einige des emanierten Seins, das durch die modale Kontraktion nicht aufgelst ist. Dieses Einige erffnet sich solum in intellectu. Soll dies keine falsche Verbegrifflichung des Seins bedeuten, so besagt es, da die an der Ersten Wahrheit teilhabende Intelligenz des Menschen im Unscheidbar-Einigen des real dividierten Seinsaktes bis an seine in der gttlichen Idealitt vermittelte Tiefe vorstt (die noch im Hchsten der endlichen Entuerung exempliert) und im Haltlosen des nichtsubsistenten Aktes in seine Verwurzelung in Gott verwiesen wird. Das heit: Da wo die Wesen im Sein zusammenlaufen in ein Real-Einiges, sind sie in Gott geeint: Deshalb kann Thomas sagen, da die in der modalen Kontraktion gegebene Participatio am Sein ein allerletztes ist, zwischen welcher und Gott nichts Mittleres mehr anzutreffen ist: Das Sein ist der letzte Akt, der von allen partizipierbar ist, er selbst aber partizipiert an nichts (An. 6.2.).>

2. Das Sein in der Aussage a) Das Sein als Vermittlung in der endlichen Vernunft Die Aussage der endlichen Vernunft setzt daher dieses Sein selbst ursprnglich unentschieden sowohl in die Idee wie in die Dinge. Es bezeichnet deren Idealitt, ohne darin die Differenz der endlichen und unendlichen Realitt schlechthin auszulschen. Das Sein ist different als gearteter Akt. Sofern aber die Artung auer es fllt und es sich zugleich als seinssetzender Grund oder vermittelnder Akt so ursprnglich von der zusammengesetzten Sache abscheidet, wie es in und mit ihr wirklich ist, vermag es das das Sein ansprechende Denken ganz ursprnglich auf seine Einfachheit zu sammeln. Die reale Differenz ist jedoch nur eine Seite des Seinsgrundes im Verhltnis zum Wesen, da er als Sein immer auch das ganze subsistierende Seiende47 irgendwie selbst ausmacht, oder das Sein des Zusammengesetzten selbst ist48. Zwar wird die Substanz der Sache ausgesagt durch ein Sein, das sie selbst nicht ist 49 , aber zugleich
47 48 49

Pot. 3. 1. E. et E. 2. Vgl. V. 21. 5. 8.

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gilt, da ihr Sein (esse) nicht Sein (ens) genannt wird durch ein Sein, das von der Substanz geschieden wre50. Die Differenz ist daher nicht dadurch reell, da sie zwei gleichgltige Seiende schiede, sondern die Wesensgrnde sind so gegeneinander geschieden, da sie sich als verschiedene einigen und ihre Wirklichkeit setzen. Geschieht diese Einigung nicht, so ist auch ihre Realitt schlechthin aufgelst. Das grndende reine Sein ist daher fr sich selbst betrachtet reine Unwirklichkeit. Da das Denken diesen Widerspruch jedoch nicht zu vollziehen vermag, fllt das Sein notwendig im Denken in dieIdealitt als deren reine vermittelnde Form und vermittelt darin fr das Denken die Endlichkeit mit dem Unendlichen. Wird also die Einzelheit aufgehoben, so ist damit auch die vermittelnde Kontraktion des Allgemeinen geschwunden, die Realitt wird ihres endlichen Charakters beraubt und fllt als allgemeine und wirkliche, als welche sie von keinem Geschehen berhrt wird, notwendig in das einfache Absolute. Die ideelle Vermittlung durch die vermittelnde Vernunft 51 ist also nur dadurch als ontologisches Problem aufzeigbar und in ihrer Mglichkeit darzutun, wenn das Sein in sich selbst, sofern es als Realitt angesprochen wird, als einfache, selbige Aktualitt eine vermittelnde Bewegung erhlt, auf Grund derer es als Realitt sich selbst und seine Andersheit in einer ursprnglichen Einheit erhlt und sich als Einfachheit nicht auf lst. Weil es dieses Einfache bleibt, vermag es aus seiner Andersheit herauszufhren. Es fhrt jedoch nicht auf uerliche Weise heraus, so als ob dem endlichen Sein durch das Denken etwas angetan oder auf abstrakte Weise hinzugefgt wrde. Vielmehr ist der Seinsakt als solcher das Ursprnglichste, das Einfachste, Vollkommenste und Bestimmende des zusammengesetzten Ganzen selbst. Als solcher trgt er Sinn und Richtung der Seinsaussage, denn das Sein wird vom Akt des Seins hergenommen 52, und das Sein selbst ist es, woher die Substanz Seiendes genannt wird (quo substantia denominatur ens) 53 . Die ideelle Vermittlung durch das Sein oder der Verhalt, da sich das Sein als solches in der Abscheidung vom einzelnen Wesen erhlt, grndet darin, <da dieses Sein, welches das Seiende in der Aussage selbst bestimmt, im zusammengesetzten Einzelnen irgendwie einer Herabminderung der Realitt anheimfllt, wie es zugleich als Seiendes sich verwirklichtl> a . Hierber wird spter zu handeln sein. Wird es daher auf seinen reinen Sinn hin angesprochen, so geht es als Einzelwesen und endlich Seiendes zugrunde, um fr sich selbst die Bedeutung reinerer Wirklichkeit zu erlangen. Hierdurch kontinuiert das Sein unmittelbar in die Idealitt, ohne diese selber zu sein, wiewohl es nie ohne sie und ohne die schpferische Potenz der Gottheit, die den Akt als Akt wirklich sein lt, begreifbar ist. Durch die Nichtwirklichkeit der gegenber den einzelnen Dingen berwirklichen Weise des Aktgrundes ragt die reine Wirklichkeit in die endliche Ordnung, um durch die Einfachheit und Allgemeinheit des berwirklichen Aktes offenbar zu werden. Denn das Seiende ist, sofern es das Sein hat, Gott hnlich 54 . Das Sein als reine, unendlich-endliche Aktualitt ist die einfachste, ursprnglichste Entuerung und Andersheit des Absoluten. Als unmittelbar Ausflieendes ist es so sehr dem Ersten und Einfachen selbst nah und hnlich, da es als Sein schlechthin ein Abbild des Ungegrndeten ist und deshalb das Denken in dieses berzufhren vermag. Denn dem Sein kommt sofern es Sein ist, nicht zu, von einem Anderen verur50 51

ibid. Pot. 7. 6. 52 V. 1. 1. 53 G. 2. 54. a A: gesperrt 54 G. 2. 22.

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sacht zu sein55 . Unter dieser Rcksicht kann gesagt werden, da die Dinge nur dadurch Wirkungen und Abbilder des absoluten Grundes genannt werden knnen, weil sie auch als Geschaffene das Siegel des Ungeschaffenen tragen und ursprnglich auf dieses hin angesprochen werden. Darum sind sie nicht als Seiende, wohl aber als Sein gerade dadurch ungeschaffen, da sie geschaffen sind. b) Die endliche Vernunft als vermittelnder Grund Vorausgehend war davon die Rede, da sich das Sein als ungeartete Aktualitt und aktuierender Grund, fr sich selbst im Modus endlichen Denkens vorgestellt, widerspricht, sofern es als leere, allgemeine Form des Denkens den Seinssinn selbst nicht mehr enthlt. Da unser Denken aber diese leere, formelle Allgemeinheit notwendig denkt, macht das Sein erst dann das Denken auf den absoluten Grund hin transzendieren, wenn sich die Widersinnigkeit und Nichtigkeit des blo gedachten allgemeinen Seins enthllt hat. Da sich das Denken also nicht im einfachen, allgemeinen, abstrakten Seinswesen, wie in einer absoluten, ersten, nicht weiter rckfhrbaren Urgegebenheit (wie bei einer Art absoluter Kategorie) aufhlt und beruhigt, sondern das endliche Seiende, statt in das blo Wesende ideeller Kategorien, auf die absolute Realitt hin auflst, hat notwendig nicht nur seinen Grund im ursprnglichen Sinn des Seins selbst, sondern auch in der Vernunft, sofern sie den absoluten Seinscharakter des Seins durch den Entwurf der sich herausstellenden Nichtigkeiten und Widersinnigkeiten erhrtet und sich dadurch unter dem Stachel ihrer ursprnglichen Transzendenz hlt. Der eigentliche Umschlag des endlichen Seins in seinen unendlichen Aktsinn, und der Absprung des endlichen Geistes aus der Sphre jeder endlichen Bestimmung, sei es der wirklichen einzelnen Dinge oder des nur Wesenden, Abstrakten und Formellen, leitet sich also nicht vllig her aus der urbildlichen Kontinuation des Seinsaktes, sondern nicht minder aus der Vernunft selbst, sofern sie sich messend gegen das Sein verhlt und die Idee des Nichts als etwas uerstes bildet56. Nur dadurch vermag sie ursprnglich das ungeartete Sein als in sich selbst nichtig zu denken, wenn es nicht auf den absoluten Grund zurckgeht oder wenn es nicht als Weise einer Vorstellung in der endlichen Vernunft, die sich im Seinssinn selbst transzendiert, begriffen wird. So kommt die Vermittlung des Denkens vom endlich Seienden in den absoluten Grund sowohl durch die Idealitt des Seins zustande, als auch durch das spontane, auf das Sein und seine Enthllung bezogene Bilden der Vernunft. <Auch das Bilden des Nichtseins ist daher eine Weise der Partizipation an der gttlichen Vernunft, wie das Sein als Akt an Gottes Macht partizipieren lt. (Vgl. Die transzendentale Selbigkeit und Verschiedenheit des ens und verum bei Thomas von Aquin in: Phil. Jahrb. d. Grresges. 1958.)> (Ges. Werke, Bd. 1, 621 ff.)

55 56

G. 2. 52. Th. 1. 13. 7.

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c) Das Sein als Gattung Als einfache, endliche Wesenheit hat der Akt des Seins keinerlei Wirklichkeit, es sei denn, er habe sich als Grund auf eine besondere Wesenheit hin geartet oder spezifiziert. Sein eigentliches Wesen ist es daher, der Akt der Seienden zu sein, d. h. die Realitt der einzelnen Dinge zu vermitteln. In seiner Wirklichkeit ist er daher nur fr diese Dinge. Er ist in ihnen, mit ihnen und sogar in gewisser Weise durch sie. Darum tritt zunchst in dieser Wirklichkeit seine in sich unendliche Allgemeinheit vllig zurck. Denn die einzelnen Dinge stellen ganze, seiende Substanzen dar, die in sich selbst subsistieren57 und als solche das Denken ursprnglich bestimmen. Die Allgemeinheit des Seins, die aus der Mannigfaltigkeit der partikulren Substanzen entspringt, ist daher notwendig eine Art Gattung (similitudo generis)58 und als solche die erste und vollkommenste Gattung, auf welche hin wie auf das erste und hauptschlichste Prinzip alle anderen (Bestimmungen, Gattungen des Denkens) bezogen werden59. Als Gattung aber ist das Sein notwendig ein Sein des Verstandes, welches die Vernunft in den Dingen findet, das aber nicht in der Natur der Dinge angetroffen wird60. Von diesen Einzeldingen her gibt es daher im Sinne ihrer partikulren Wirklichkeit keine unmittelbare Fortsetzung auf den allgemeinen Grund hin. Sie stellen in dieser Rcksicht in sich selbst gegrndete Seiende dar, die eigentliche unmittelbare, intelligible Wirklichkeit. Wre der Seinsakt also der Akt der Vereinzelung selbst und das Einzelne seine eigentliche Wirklichkeit, so wre das Seiende schlechthin auf seine Endlichkeit hin beschrnkt und die verallgemeinernde Vernunft setzte nur den leeren Schein der modalen Form. Aber auch dann, wenn der Seinsakt als allgemeine Wirklichkeit in der Vereinzelung begriffen wird, ist das Sein so lange in seiner Endlichkeit befangen, wie seine Bekundung oder Erscheinung nur durch die Einzelheit und fr eine solche gedacht wird. Erst wenn das Allgemeine selbst sich vom Sein her erwirkt und bekundet und es eine Vernunft gibt, die diese Wirkung oder Bekundung aufzunehmen vermag, ist es mglich, da das Endliche sich auf das Unendliche hin <bezieht>a oder da das Sein sich <darstellt>b, wie es nicht in der Gattung der Substanz steht61. Damit aber ist verlangt, da der die Bekundung aufnehmende Geist <nicht nur allgemeine, sich auf alle Einzeldinge beziehende Form sei, sondern da seine Empfnglichkeit sich ursprnglich auf die urbildliche Unendlichkeit und den urbildlichen Sinn des Seins als einfacher Realitt erstrecke.>c Wre die Erkenntnis nur auf die Wirklichkeit der einzelnen Substanzen und ihre allgemeine Mannigfaltigkeit gerichtet, so zerstrte sich der Seinssinn in dem Mae, wie er seine Allgemeinheit ins blo Abstrakte einer formellen Vernunft hineinwirkte. Denn das Wirklichste, die reine Aktualitt, oder das einfache Sein wre nie mehr als ein nur wesendes Gebilde der endlichen Vernunft, das vor der Unmittelbarkeit der endlichen Substanz verblassen mu. <Aus dieser Erwgung ergeben sich alle Konsequenzen des modernen Denkens, die mit der Leugnung der realen Differenz von Akt und Wesen und Wesensform und Materie als des individuierenden Prinzips durch Scotus und Suarez gegeben sind. Der Gang in die Rationalitt der Begriffe und damit in den Idealismus ist schlechthin unvermeidlich. Siehe Das Schicksal der Metaphysik> (Ges. Werke, Bd. IV.)
57 58

G. 2. 91. Met. 4. 4. (583) 59 Met. 4. 1. (543) 60 N. G. 4. a A: beziehe b A: darstelle 61 G. 1. 25. c A: gesperrt

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Der eigentliche Seinssinn erhlt sich aber sowohl gegen die unmittelbare Realitt als auch gegen die Abstraktion. Denn er ist das, was die Dinge berhaupt erst als Dinge ansprechbar macht. Deshalb sind, mit ihm verglichen, die Dinge irgendwie weniger seiend, die abstrakte Allgemeinheit aber vllig unwirklich. Sofern die Vernunft aber diesen Seinssinn fat, ist gefordert, da ihre Empfngnis so unendlich sei wie das Sein, d. h., da sie ein gttlicher Grund ist, in welchem die Dinge nicht nur in ihrer generischen, sondern in ihrer exemplarischen Allgemeinheit erfat werden. d) Das Sein fr den Geist Aus dem Gesagten ergibt sich, da der Sinn des Seinsaktes sich nur erfllt, wenn er ber die Bestimmung, das Sein der einzelnen Seienden zu sein, hinaus durch die Vereinzelung hindurch seine ideelle Allgemeinheit und Unbeschrnktheit erwirkt und bekundet, weil er ohne diese Reflexion seiner ursprnglichen Struktur in der Helle geistigen Lebens nicht urbildlich geprgt genannt werden knnte. Das Sein selbst ist daher immer Sein fr den Geist, es ist ideell in seiner Ermglichung, in seiner Wirklichkeit und in seiner Bekundung oder Erwirkung. Es ist daher immer wesentlich und notwendig in seinem eigentlichen Sinn ber die Unmittelbarkeit seines endlichen Daseins hinaus eine Manifestation des schpferischen absoluten Geistes fr den endlichen Geist. Darum ist das Sein als erkannte Natur immer von dreifacher Bedeutung: das Sein im einzelnen Ding62, das Sein in der Seele62 als einfache Gattung oder als Gedanke, d. h. als formelle Struktur der Transzendenz, und schlielich das Sein an sich selbst (secundum se)62, das heit jenes Sein, das ursprnglich in seinem wirklichen, allgemeinen Wesen grndendes Sein fr die einzelnen Dinge und deren ideelle Bekundung bedeutet. Es ist das Seiende als Abbild Gottes, in seiner urbildlichen Prgung und in der Unmittelbarkeit seines exemplarischen Ausstromes aus dem gttlichen Grund. Der eigentliche Proze der Konstituierung der Seienden von ihrem Aktgrund her ist daher nicht in formeller, generisch-ontologischer Betrachtung auszumitteln, sondern manifestiert sich in der ideellen Tiefe des Geistes, da er in der Erfassung des Seins das Allgemeinste und Einzelne als eine Wirklichkeit erfat und sich den Sinn dieses Wirklichseins enthllt. <Die sich gegenseitig fundierende Einheit von vernnftiger Transzendenz und exemplarischer, ideell vermittelnder Aktualitt des Seins ist das Sein der Wahrheit.>

62

N. G. 7.

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V. DIE ESSENTIALITT DES SEINS

1. Die Scheidung der Aktualitt als Selbigkeit. Die Setzung des Wesens Das Sein als allgemeinste Wirkung ist einfache Aktualitt. Es ist jedoch nach dem Vorausgehenden unmglich, es in dieser seiner ursprnglichen grndenden Einfachheit als wirklich zu denken, weil die unendliche, einfache Aktualitt, die es darstellt, als uere und grndende gesetzt, sich ursprnglich nicht auf sich bezieht, sondern irgendwie nach auen gekehrt sich verstrmt oder einfachhin von sich selbst hinweg ist. Dieser Akt bedeutet daher gegenber dem sich schlechthin innerlichen, d. h. sich selbst geistig durchdringenden Gott nicht ein hchstes Gleichnis, sondern irgendwie dessen eigentlichen Wider-sinn. Daher kann der Akt nur dann als urbildlicher Ausstrom der Gottheit begriffen werden, wenn er sich als Leben in fr sich seiender Einheit konstituiert, d. h. wenn er in sich seiende Individualitt oder in sich selbst reflektiertes und seiner selbst teilhaftiges Wesen ist, wenn er gem dem Gleichnis seiner Natur auf Gott zurckgeht 1. Der Akt wird also dem vorausgehenden gem als selbiges, fr sich seiendes, wirkliches Wesen begriffen. Als solches mu er jedoch notwendig die bereits entwickelten urbildlichen Charaktere bewahren. Er ist also einfache allgemeine Einheit und als solche das absolute Gleichnis Gottes. Als einfache, allgemeine Individualitt aber lt er sich von Gott berhaupt nicht mehr unterscheiden. Also folgt, da er entweder Gott gleich ist oder wiederum als vermittelnde ideelle Form begriffen wird. Beides aber ist unmglich. Denn das letzte widerspricht der Voraussetzung, da der Akt wirkliches, fr sich seiendes Leben sei. Das erste aber bedeutet so viel, wie Gott habe sich in der Schpfung zum zweiten Male gesetzt. Gott aber vermag nichts zu schaffen, das ihm gleich wre.2 Der wirkliche Akt ist daher notwendig irgendwie von Gott verschieden. Da er aber in seiner Universalitt und Aktualitt das reine Gleichnis des Absoluten darstellt, kann hierin diese Verschiedenheit nicht angetroffen werden. Da sie aber notwendig zutage tritt, wenn der Akt als ganzes, selbiges, fr sich seiendes Wesen begriffen wird, mu in der Selbigkeit und reflektierten Einheit das eigentliche Prinzip der Ungleichheit gefunden werden. Diese Ungleichheit aber besteht nicht nur gegenber dem Absoluten, sondern auch gleichursprnglich gegenber dem das Absolute rein darstellenden Akt. Es gibt also im wirklichen Sein etwas, was sowohl von Gott als auch von der Aktualitt des Seins verschieden ist. Wir nennen dieses Verschiedene, sofern durch es der Akt ganzes, fr sich seiendes Wesen wird, das Wesen des Seins. Wird also das Sein als individuelle Realitt gesetzt, so tritt es als einfache Aktualitt zur Seite gegen das, was seine Selbigkeit, Ganzheit und Wesenheit konstituiert, da es aus sich selbst nicht in sich selbst ist und west. Diese Wesenheit ist jedoch notwendig zugleich identisch mit dem Akt, sofern es ihm als Gleichnis und Ausflu des Absoluten selbst zukommt, ein Ganzes und Eines zu sein, denn die Dinge haben das Sein in dem Mae, wie sie die Einheit besitzen3, und ein jedes ist ein Vollendetes (und darin ein Ganzes), sofern es wirklich ist 4. Die Unterscheidung aber, durch die die Seienden gegeneinander (und auch gegen den Akt) geschieden werden, ist selbst ein Sein5 und geht als solches wesentlich auf den ursprnglichen Seinssinn mit zurck.

1 2

G. 2. 46. G. 2. 25. vgl. II.2. 3 G. 1. 42. 4 G. 1. 28. 5 Pot. 3. 16.3.

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Das Sein ist also aus demselben Grund, da es gegen Gott ursprnglich als ueres und anderes gesetzt wird, in sich selbst geschieden, wofern nur in der Entuerung die Beziehung auf die absolute Einheit aufrechterhalten wird. Es ist also am Sein als Aktualitt selbst gelegen, da es sich in sich selbst ursprnglich entzweit, um der Akt seiner Wirklichkeit zu sein, d. h. um sich als Einheit und Selbigkeit zu verwirklichen. Denn es kann zum Sein nichts ueres hinzugefgt werden, es sei denn das Nichtsein6; oder es kann zum Sein nichts hinzugefgt werden, das nicht an ihm schon teilhtte7. Jede Hinzufgung zum Sein setzt nmlich eine Unterscheidung voraus8, was hier besagt, da die ursprnglichste Andersheit des Seins in ihrer Unterschiedenheit immer schon irgendwie im Sein selbst vorauszusetzen ist. Sofern also vor das Sein als lautere Aktualitt nichts gesetzt werden kann, fllt die Unterscheidung notwendig in das Sein-sein selbst. Es erfllt sich hier, da die Einheit des Seinssinnes als grndenden Aktes nur aufrechterhalten werden kann, wenn er in sich selbst seinshaft, d. h. wirklich unterschieden ist. Denn dasjenige, was alle Wirklichkeit ermglicht und begrndet durch seine Differenz, hat diese selbst notwendig in der Weise der Wirklichkeit. Darum ist es notwendig, da einem Wesen der Grund des Seins und der Unterscheidung derselbe ist 9. Denn der Seinsgrund ist nur unterschieden gegen seine Andersheit, weil er weder Sein noch einer sein knnte, wenn er nicht gegen sich geschieden wre. Darum kann gesagt werden, da das Eine und das Viele an sich selbst Mitfolgende (accidentia, hier nicht im Sinn von zufllig, sondern von consequens) sind des Seins, insofern es Sein ist10 Wird die Wesensunterscheidung aber nicht vollzogen, so kann das Sein selbst im eigentlichen Sinn weder eines noch vieles genannt werden, sondern es steht vllig jenseits dieser Bestimmungen. a) Die Nichtigkeit des Aktes und des Wesens gegen ihren Grund. Die Gradualitt des Seins Das Vorausgehende stellt uns vor die Frage, wie sich das Wesen zum Akt verhlt oder wie es aus ihm her zu bestimmen sei. Der Akt gilt uns als der feste, unbewegliche11 Urgrund des Seienden, als das Sein selbst, als erstes Gewirktes, das allen anderen Wirkungen zugrunde liegt und das selbst nicht irgendeine Wirkung voraussetzt12 Von ihm ist zu sagen, da es ein Einfacheres und Formreineres13 nicht gebe. Soll dieser Akt sich verwirklichen, so mu er sich in sich scheiden, um durch sein Wesen ein Ganzes zu werden. Denn Sich-verwirklichen heit hier so viel wie Sich-verendlichen. Dieses Wesen geht aus dem Akt selbst hervor, sofern dieser in sich selbst das Sein selbst ist und darin die Einheit und Wirklichkeit zum Zielgrund seiner selbst hat. Er ist jedoch diese ganzheitliche Einheit fr sich selbst nur, sofern er auf Gott bezogen ist. Wird er daher fr sich selbst betrachtet, so ist es gerade seine Beziehung auf den absoluten Grund, die ihn mit sich selbst in den Widerspruch oder in die Entzweiung bringt. Denn er ist gerade wegen seiner Einfachheit, sofern sie in sich seinslos ist, der absoluten Wirklichkeit absolut entgegengesetzt. Als Entgegengesetztes gegen das schlechthin Einfache ist er aber notwendig in sich selbst absolute Mannigfaltigkeit oder doch eine Weise von Nichteinheit. Er ist also gleichursprnglich Einheit wie Nichteinheit. Soll das aber nicht ein einfacher Widerspruch sein, so ist es notwendig, die Einheit als einigenden Grund der ihr gleichursprnglichen Nichteinheit oder Mannigfaltigkeit zu begreifen. Darum ist Einheit
6 7

Pot. 7. 2. 9. Pot. 7. 3. 4. 8 V. 2. 1. 1. 9 G. 2. 41. 10 G. 1. 50. 11 G. 1. 20. 12 Pot. 3. 4. 13 G. 1. 23.

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im Seinsakt eigentlich nur als Vermgen oder Macht zur Einigung. Was er aber einigt, das ist notwendig er selbst, sofern er in sich unbestimmt und unwirklich oder nur wesend ist. Das Andere erweist sich so in dieser Betrachtung als der Akt selbst, sofern er in sich selbst als Mglichkeit, er selbst zu sein, sich entgegengesetzt wird. Ist er aber unendlicher Akt, so ist seine endliche Mglichkeit, Wesen zu sein, nicht schlechthin von ihm her bestimmt, sondern nur in einiger Hinsicht, weil das Unendliche nicht auf ein bestimmtes Endliches notwendig beziehbar ist. Eine solche Hinsicht ergibt sich zum Beispiel dadurch, da der Akt als entuerte Aktualitt sich nichtig gegen seinen Ursprung verhlt, sofern er dessen Selbigkeit und Subsistenz nicht teilt. Sofern er also ursprnglich die nicht-selbige Einheit alles Seins ist, ist er weniger seiend als die absolute reine Aktualitt. Er ist etwas Vollendetes und Einfaches, aber nicht Subsistierendes14, und seine Wirklichkeit ist, nur das Sein dieses oder jenes (huius vel illius esse) zu sein15. Dadurch aber ist er notwendig weniger seiend als das subsistierende Sein, das selbst sein Sein ist16. Dieses weniger Sein ist identisch mit seiner absoluten Nichtigkeit. Diese bedeutet jenen Charakter, da es sich dann, wenn es am seiendsten gesetzt ist (d. h. wenn es als Geschpf als einfacher Akt begriffen wird und unmittelbar unter die Sicht der hchsten Form des Seins berhaupt gestellt wird), als nicht subsistierend erweist. Sofern aber der Charakter des Seins als Wirklichkeit sich an ihm erhalten lt, ist es notwendig weniger seiend als der absolute Grund. So bewahrheitet es sich, da das Sein vom gttlichen Sein gem einer nachstehenden Angleichung abgeleitet wird (secundum quandam deficientem assimilationem).17 Dieses weniger Sein bedeutet die absolute Differenz, d. i. jene, durch welche das absolute Einfache und Selbige radikal und einzigartig unterschieden wird gegen das Bild seiner selbst, nmlich gegen den selbigen und deshalb nicht einfachen Akt. Diese Unterscheidung ist die erste und hauptschlichste, so da sie alle anderen begrndet, ohne selbst einfachhin mit diesen verglichen werden zu knnen; denn ihr Abstand ist unendlich, welchem gegenber jede andere wie nichts (quasi nihil)18 ist. Sofern aber der absolut unterschiedene Akt dennoch das Erste und Einfachste ist und am meisten das Gleichnis Gottes besitzt, ist notwendig dasjenige, was als seine Mglichkeit zum Selbstsein aus ihm hervorgeht, weniger einfach und deshalb weniger seiend als er selbst, ohne durch dieses weniger in seinem Wesen absolut bestimmt zu sein. Es tritt aber somit eine innere Abstufung der Seinsprinzipien zutage, die Grund und Anzeige dafr ist, da jede Hinzufgung zum Sein den Charakter eines Seinsgrades (gradus entitatis)19 und die Arten der verschiedenen Dinge gradweise (gradatim) die Natur des Seins besitzen20. Woher indessen die eigentliche Bestimmtheit des Wesens sich herleitet, wird spter offenbar. So viel ist jedoch klar, da sie aus dem Akt als solchem nicht einfachhin als notwendiges Ergebnis resultieren kann, weil er eine unendliche Dimension besitzt, welcher nur unendliche Bestimmtheiten entsprechen. Die Bestimmtheit selbst aber ist als weniger seiende gegennber dem einfachen, allgemeinen Akt schlechthin endlich.

14 15

Pot. 1. 1. G. 2. 52. 16 Th. 1. 12. 4. 17 Div. Nom. 1. 1. 18 G. 3. 57. 19 V. 1. 1. 20 G. 2. 95.

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b) Die absolute Bestimmtheit des Wesens Der Akt lt also seine Wesensbestimmtheit aus sich hervorgehen, um darin seine Einheit als Selbigkeit zu erhalten. Unter dem Blickwinkel dieser Einheit ist das Hervorgegangene irgendwie seiender als der auf diese Einheit hin seiende Akt. Deshalb ist es auch unmglich, da das Wesen seine Einheit schlechthin aus dem Akt gewinnt; sie entspringt ihm nur insofern, als er sich auf das absolut Eine und Selbige bezieht und sich darstellen will, so da von dorther (also durch seine Beziehung auf die absolute Selbigkeit) die Einheit gesetzt wird. Daher ist die Wesenheit einer Sache eine durch sich selbst, nicht wegen ihres Seins (non propter esse suum), sie ist nicht eine durch Teilnahme, wie es beim Sein und Guten geschieht21, d. h., die Einheit des Seinsaktes, die unmittelbar vom Absoluten hergeleitet ist und daher von diesem her schlechthin als Einheit geformt und bestimmt ist, ist nicht mehr jene, welche der Wesensform als solcher zukommt. Die Einheit des Aktes ist daher nicht jene der endlichen Wirklichkeit, sondern die innere Einheit ihres Hinseins auf das Absolute. Damit ist das Sein als der die Einheit des Wesens aus sich entlassende Akt gegen dieses geschieden. Da er aber schlechthin der Grund dafr ist, da das Wesen wirklich ist, enthlt er notwendig bei dieser Scheidung den Akt der Wirklichkeit selbst in sich zurck, wodurch er es ist, der sich im Wesen verselbigt und das Wesen aktualisiert, dieweil ja der Sache die Vollendung zukommt, sofern sie ist22; denn es ist ja ein jedes vollendeter im Akt, sofern es eben der Akt selbst ist, als dasjenige, was den Akt fr sich hat23. c) Der Akt als formaler Grund. Die zweite Unterscheidung im Akt Schlielich ist es notwendig, den Akt als solchen in sich selbst zu scheiden, sofern er sich als Akt auf das Wesen bezieht, denn der Akt bezieht sich als solcher auf seine Potenz24, d. h. auf seine Mglichkeit, er selbst zu sein, oder darauf, da er seinen Akt fr sich durch seine Wesenheit oder als Wesen habe. Das Akthaben ist eine Weise von Selbigkeit, die das einfache Aktsein nicht in sich trgt. Indem sich der Akt aber auf sein Wesen bezieht, wird er selbst in sich wesenhaft oder formhaft, da es ja sonst nicht mglich wre, da er die Wesensform bestimmte. Denn jeder einem Anderen einwohnende Akt empfngt eine Bestimmung von dem, in dem er ist, weil das, was in einem Anderen ist, in ihm nach der Weise des Empfangenden ist25. Diese Empfngnis aber setzt voraus, da er auf sie hin bestimmt ist und als eigener Akt eine eigene Mglichkeit erfordert.26 Denn das Ttige und das Leidende mssen einander zugeordnet sein wie die Materie und die Form (debent esse ad invicem proportionata)27. Diese Eigenbestimmtheit des Aktes aber macht den Akt selbst irgendwie formell und wesenhaft, so da Thomas sagen kann: Dasjenige, wodurch etwas ist und Sein genannt wird, nenne ich nicht einen wirkenden, sondern einen formalen Grund.28 Darum ist das Sein das erste formelle Prinzip 29 und kann nach der Weise der formalen Ursache29 betrachtet werden. Damit ist der Akt als entuerte Aktualitt zweifach in sich geschieden, gegen die Wesensform als den Grund seiner selbigen Einheit und gegen sich selbst als den aktualisierenden Akt dieser Selbigkeit. Zugleich aber ist damit eine formale oder wesenhafte Beziehung zwischen Akt und Wesen gesetzt, was den ontologischen Grund enthlt fr die Tatsache, da
21 22

V. 21. 5. 8. G. 1. 28. 23 G. 2. 52. 24 G. 2. 53. 25 G. 1. 43. 26 Sp. cr. 1. 1. 27 Comp. 86. 28 G. 2. 68. 29 Th. 1. 2. 9. 1. c.

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der Akt und seine Potenz immer einer Gattung sind 30 . Es ist indessen zu bemerken, da die Weise der Unterscheidung im Akt jeweils eine andere ist; ist er im ersten Falle entlassender Seinsgrund, der sich in seiner absoluten Einfachheit erhlt, so ist er im zweiten Falle in sich selbst geschieden und darin nicht mehr schlechthin einfach zu nennen, dieweil er sich in sich selbst zusammenzieht. Sofern er dabei seine Weite und Einfachheit als Akt nicht vllig einbt, ist die Unterscheidung im Akt selbst irgendwie ebenso berwesenhaft (berlogisch), wie sie den Akt verwesentlicht. Ich nenne aber diese Weise des Seins, sein Wesen als Grund seiner selbst aus sich hervorgehen zu lassen und in sich selbst zu behalten, und dieses Wesen selbst irgendwie zu sein, und schlielich das Wesen als geschiedene Mglichkeit selbst gegenber der einfachen Aktualitt die Wesentlichkeit oder Essentialitt des Seins. Das Sein folgt an sich (per se) auf die Form hin (esse per se consequitur ad formam)31, wobei das consequi im doppelten Verstande begriffen werden mu, wie der Akt die Form als Folge hat, d. h. wie die Form aus ihm erfolgt, und wie er diesem Erfolgten folgt. Wir nennen nmlich (per se) an sich das, was sich selbst gem ist (quod est secundum se ipsum)32.

30 31 32

V. 8. 3. G. 2. 55. ibid.

99

VI. DAS SEIN ALS REALITT

1. Das Sein als Einigung Die Urstruktur des Seins enthlt indessen eine weitere Unterscheidung. Sofern der grndende Akt und das Wesen als seine verselbigende Mglichkeit aufeinander bezogen werden, sind sie irgendwie wirkend gegeneinander. Das, was sie erwirken, aber ist die Einheit beider. Diese Einheit, das eigentliche Sein, ist als zusammengesetztes spter gegenber seinen Zusammensetzenden1; oder anders ausgedrckt: die beiden Seinsgrnde sind als Teile des zu Begrndenden irgendwie in Mglichkeit zum ganzen Zusammengesetzten2. Sie sind damit geschieden gegen das Ganze selbst. Diese Mglichkeit aber wird verwirklicht und darin die Scheidung getilgt, wenn die Zusammensetzung geschieht; denn die Zusammensetzung ist eine gewisse Nachahmung der Einheit, weshalb sie auch Einigung genannt wird3. Als einigende aber waren vorher der Akt und das Wesen bestimmt. Im Modus des einigenden Grndens sind also beide selbig mit der begrndenden Einheit. Denn sie sind von sich her berhaupt nichts als ihre Einigung oder ihr Einigen, d. h. als die Fortsetzung ihrer selbst in das Geeinigte. a) Der Akt als einigender Grund Sofern sie aber ursprnglich andere gegeneinander sind, folgt notwendig, da sich ihre Andersheit in der Einigung austrgt, so da sie selbst in der Einheit des Einigens wie auch als Geeinigte oder als zusammengesetztes Ganzes anders gegen sich sind und bleiben. Denn eine Zusammensetzung ist nur mglich aus Verschiedenen4. Diese Verschiedenen waren jedoch als Aktualitt und Wesen nichts als die Prinzipien der sich verselbigenden Einheit des Seins. Indem sie ursprnglich die einfache Aktualitt selbst zum Selbstsein vermitteln, ist es notwendig, die Einigung und das Geeinigte wiederum auf den ersten Aktgrund zu beziehen, dessen wesenhafter Seinsakt im Ganzen wieder zur Geltung kommt. Darum ist das geschiedene dritte Ganze oder Zusammengesetzte als Wirklichkeit doch in ausgezeichneter Weise Sein, weil der Akt als solcher in ihm selbst zu sich und damit irgendwie zu seiner frheren Einheit kommt. Denn die Verschiedenen bedrfen eines Ttigen dazu, da sie geeinigt werden5. Dieses Ttige, das frher ist, vermag dem Zusammenhang gem nur die Aktualitt selbst zu sein, sofern sie eben ursprnglich nur anders gegen sich wurde, um durch ihre Andersheit mit sich selbig zu werden. Der Akt ist nmlich schlechthin das Prinzip der Einigung, die Potenz (d. h. hier seine Mglichkeit) aber wird als das Prinzip der Mannigfaltigkeit und Teilung befunden6. Darum bestimmt sich die gesetzte Wirklichkeit als Sein nicht von der Form oder der Sobestimmtheit ihres Aktes, sondern es ist das Sein selbst, woher die Substanz Seiendes (ens) genannt wird7. Die Bedeutung des Seins wird vom Akt des Seins (essendi) genommen, nicht von jenem, welchem der Akt des Seins zukommt. 8

1 2

G. 1. 18. G. 1. 27. 3 V. 2. 7. 3. 4 Pot. 7. 1. 5 ibid. 6 V. 8. 10. 7 G. 2. 54. 8 V. 1. 1. 7. 3.

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b) Der Akt als unendliche Bestimmung der Form. Die Einzigkeit oder Individualitt des Seins Freilich ist damit die Einigung und das Geeinte selbst als Wirkung und Fortsetzung des Aktgrundes ganz ursprnglich auf diesen bezogen und nicht durch das Wesen bestimmbar, es sei denn, das Wesen sei so geartet, da es die Dimension des Seinsaktes voll in sich zur Geltung kommen zu lassen vermag. Irgendwie aber mu von jedem Seienden gelten, da seine Form durch ihre Einigung mit dem Seinsakt aus der Unendlichkeit des Seinsaktes eine Bestimmung gegen und ber alle formale Bestimmtheit hinaus erlangt, so da, sofern der Akt ber die Einheit der vermittelnden Form hinaus das Ganze zum eigentlichen Selbstsein fhrt, auch die Einheit des Seins als Wesensbestimmtheit eine absolute Prgung erfhrt und <subsistente> Einzigkeit wird. Darum hngt das Sein eines jeden Dinges von dem ab, wovon seine Individuierung abhngt9, was in diesem Falle der Seinsakt als einigender ist, nicht aber die Wesensform als solche. Die Ableitung der absoluten Einzigkeit aus der Aktualitt geschieht auf folgende Weise: Indem der reine Akt keine Bestimmtheit an sich trgt, wird die Gegenbestimmung gegen die Wesensbestimmtheit, welche vom Akt herkommt, keine schlechthin formelle oder wesenhafte Beziehung zur Bestimmtheit haben und deshalb nur die Bestimmtheit sein, sich gegen jede Bestimmtheit unbestimmt zu verhalten. Dadurch aber ist das selbige Ganze schlechthin einzig geworden, weil es in der Andersheit, durch die es als bestimmt gedacht wird, sich zugleich als unbestimmt behauptet. Eine unbestimmte Andersheit aber ist mit einem Anderen nicht in jedem Sinne vergleichbar und auf dieses als anderes hin beziehbar. Es ist deshalb notwendig absolute Individualitt <oder die durch die Form und das Wesen nur vermittelte, aber nicht begrndete Subsistenz. (Vgl. Das Sein als Gleichnis Gottes, S. 61 u. 63 ff., Ges. Werke, Bd. 1, 676 f.) Individualitt ist hier nicht im Sinne dessen gebraucht, was mit der Materie als principium individuationis gemeint ist. Diese Individualitt hat als Gegenbegriff die allgemeine, unbestimmte Form. Sie ist jedoch ursprnglich umgriffen von einem Umfassenderen, nmlich dem Bezug alles Seins zur Einzigkeit Gottes. Dem Sein als solchem kommt zu zu subsistieren, was seiner Verendlichung in der Form oder im materiellen Wesen zugleich eine unendliche Seinsbestimmung gewhrt, die es absolut vereinzigt.> Diese <Subsistenz>a macht das Seiende gegenber aller Andersheit unbezogen. Deshalb scheint die Substanz als Sein an sich selbst nur eine (schlichte, unbezogene) Verneinung bei sich zu haben. Sie wird nmlich Sein an sich deshalb genannt, weil sie nicht in einem Anderen ist, was einfachhin eine Verneinung bedeutet, welche nicht das Wesen oder die Natur einer Gattung aufzubauen vermag 10 . In diesem Zusammenhang heit dies, sie ist wie die reine Form nicht geartet, in einem Anderen zu sein11, sondern nur durch und in sich selbst, dieweil sie nmlich Sein ist. Durch diese absolute Selbstbestimmung des Aktes als Einheit seiner selbst oder durch die Herleitung der Einzigkeit <und Subsistenz> aus der bestimmenden Aktualitt fllt auch die Seinsaussage vom Akt auf das wirkliche Wesensganze. Einerseits wird die Substanz einer Sache zwar ausgesagt durch ein Sein, das sie selbst nicht ist (per esse aliquod quod ipsa non sit). Andererseits aber wird das Sein der Substanz (esse) nicht Seiendes (ens) genannt durch ein Sein (esse), das von ihm verschieden wre12 . Denn das Sein eines Dinges darf nicht, wiewohl es gegenber der Wesenheit etwas anderes ist, begriffen werden als sei es nach der Weise eines Akzidens hinzugefgt worden,12a sondern als sei es durch die Prinzipien der Wesenheit konstituiert.
9 a

G. 2. 75. A: Individualitt 10 G. 1. 25. 11 Sp. cr. A. 3. 12 V. 21. 5. 8. 12a <Diese Lehre hebt sich deutlich ab von der Meinung des Avicenna, auf die sich die scotistische Kritik sttzt.>

101

Deshalb bezeichnet das Wort Seiendes (ens), das vom Sein selbst her (ab ipso esse) (einer Sache) beigelegt wird, dasselbe wie das Wort, das ihr von der Wesenheit herbeigegeben wird (gemeint ist das Wort Wesenheit selbst).13 Zugleich aber ist nach dem Vorausgehenden daran festzuhalten, da keine Sache ihr Sein sei14, sondern etwas, was der Sache durch die Form zukommt15. 1. Die Einigung im Akt als das absolut Positive der Seinsaussage Diese absolute Bestimmung des Wesens, die zugleich eine endliche Nichtbestimmtheit bedeutet, ist das eigentlich Positive der Seinsaussage, die auf Nichts zurckfhrbar ist. Ein jedes Seiende ist in sich ein affirmativ ausgesagtes Absolutes, das in jedem Sein angenommen werden kann.16 Wenn diese Aussage in diesem Zitat auf die Wesenheit bezogen ist, so nicht, sofern sie gegen den Akt eine andere, sondern sofern sie eben Sein, d. h. absolut eine Sache ist. 17 Darum fllt auch die ursprnglichste Negation des Seins als solchen nicht in die Wesenheit, um sie als Bestimmtheit gegen eine andere zu scheiden gem der Ordnung der einen zur anderen18 (was hier mit der Trennung der einen von der anderen18 identisch wre), sondern die Negation, die jedem Sein absolut folgt, ist die Ungeteiltheit (negatio quae est consequens omne ens absolute, est indivisio)19. Diese Ungeteiltheit ist die Verneinung jeden Teiles und jeder Beziehung auf den Teil als Teil und ist deshalb nichts als die reine Positivitt selbst, sofern sie auf Teile oder Anderes denkend bezogen wird. Darin erweist sich ihre Einheit als schlechthin durch sich selbst begrndet und als lautere Einfachheit, Selbigkeit und Einzigkeit. Es ist nicht mehr Einigung (unio) noch auch Geeintes (compositum), sondern (sofern durch die Einigung die ursprngliche Einheit der Aktualitt in ihrer unendlichen Unbestimmtheit hergestellt ist) ein reines Eines (unum)20 als Grund, Ziel und Form der Zusammensetzung. Die Einheit hingegen, die das Wesen gem der Teilung eines vom anderen20 bestimmt, drckt das Wort irgend-eines (aliquid) aus20, was so viel bedeutet wie irgendein anderes (aliudquid)20, d. i. eines unter anderen. <Da das Ganze immer mehr ist als die Teile, sammelt sich in der Konstitution in diesem Mehr dasjenige, was die Konstitution als Grndung durch Teilprinzipien in der Realitt oder Subsistenz der res bersteigt.>

13 14

Met. 4. 3. (558) V. 1. 4. 4. 15 Sbs. s. 6. 16 V. 1. 1. 17 ibid. 18 V. 1. 1. 19 ibid. 20 ibid.

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2. Die absolute Substantialitt Diese Einheit subsistiert schlechthin in sich selbst (ens per se) und bedeutet daher die eigentliche Substantialitt des Seins21. In ihr ist der Akt er selbst und dadurch auch wesenhaft aus der Unendlichkeit seiner Aktualitt in sich selbst gefestigt21a. Unter dieser Rcksicht ist die Substanz oder das Seiende als Einheit ein festes und solides Sein 22 und gegenber allen anderen Weisen des Seins schlechthin ausgezeichnet. Sie bedeutet irgendwie die vollendetste Gattung, auf welche alle anderen zurckgefhrt werden wie auf ihren ersten und hauptschlichsten Grund22. Sie ist Gattung, sofern ihr Sein durch die Bestimmtheit (Endlichkeit, Mannigfaltigkeit) der Wesensform vermittelt ist, sie ist jedoch am vollendetsten und der erste und hauptschlichste Grund, sofern in ihr erst das gesetzt ist, was alle Aktualitt als Ausflu und Gleichnis des hchsten Seins oder des konkreten Allgemeinen23 schlechthin ist und sein mu: In sich selbst wirkliche Einheit und Selbigkeit. Sie ist daher nichts gegen die Aktualitt, sondern deren reine Kontinuation und daher Aktgrund wie diese auch. Aber auch als Form und Ziel der Seinskonstitution fllt sie immer wieder in den Akt zurck. Darum ist sie das eigentliche und ausgezeichnete Sein, das zuerst und hauptschlich Vermeinte (principalis intentio)24 und Angesprochene in der analogen Allgemeinheit und Vielfalt des Seins (ens)25. Sie ist der Zielgrund (terminus) der Analogie des Seins <und das erste, das vor allen blo apprehendierten Begriffen das menschliche Denken ins intuitive Urteil ntigt>. Es ist freilich wichtig, im Auge zu behalten, da hier die Substanz betrachtet wird unter der Rcksicht ihrer Einheit und Identitt mit dem Akt als dem eigentlichen Prinzip der Einigung. Indessen bedeutet das Wort Substanz nicht nur Ansichselbstsein in einem absoluten Sinn. Denn dasjenige, was das Sein ist, kann nicht (wie die Substanz) an sich selbst eine Gattung (Einheit vieler) sein26. Die Substanz bezeichnet daher nicht das absolute Wirklichsein der Sache, sondern die endliche Wesenheit, der es zukommt, so zu sein, d. h. das Durch-sich-sein 27 , im Gegensatz zum Sein durch anderes. Als solche bezeichnet sie die Wesenheit als das, worin die Akzidentien grnden28. Wir hingegen betrachten hier das Zukommen und das Konstituierte nicht in seiner Verendlichung, sofern es als Durchsichsein Grund und Trger des Seins durch anderes ist, sondern in seinem Seinsein, sofern die reine Aktualitt sich durch die Wesenheit selbst auswirkt und ihr Sein als wirklich setzt, <d. h. in ihrer Subsistenz>. Die Substanz ist daher nicht schlechthin Ausdruck fr das Positive, Eine und Absolute, weil sie als solche dem Sein als Sein nicht folgt.29 Der Ausdruck Sein als Sein aber bedeutet hier, da das endliche Sein, unter der Rcksicht seiner Einheit mit dem Absoluten, als dessen Gleichnis und Ausstrom betrachtet wird. Wir nennen daher das ontologische Geprge des Seins, als Einheit ber die Zusammensetzung und Andersheit hinauszugehen und rein positiv nur es selbst zu sein, die Realitt des Seins.. Diese Bezeichnung meint nicht etwas anderes, als mit dem Thomistischen Ausdruck realis gesagt wird; wohl a-

21

Vgl. G. 1. 25. <Vgl. Th. 1. 104.1.c. et ad 1 und 3 und Das Schicksal der Metaphysik, S. 383-386.> 22 Met. 4. 1. (543) 23 Vgl. G. 1. 65. 24 Met. 5. 7. (842) 25 Met. 7. 1. (1246) 26 Th. 1. 3. 5. 1. 27 ibid. 28 Vgl. Th. 1. 3. 6. 2. et G. 3. 7. 29 Vgl. Pot. 1. 1.
21a

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ber wird mit ihm stets auch die explizierte philosophische Deutung mitverstanden, die in dem Gebrauch des unmittelbar auffabaren reale nicht notwendig eingeschlossen ist. Diese Realitt <oder Subsistenz> ist eine unendliche Bestimmung und darin das reine Gleichnis des absoluten Grundes <,der schlechthin subsistierender realer Akt ist>. So sehr ist das Seiende in seiner Positivitt gegen jede Weise von Bestimmtheit nur es selbst, da es selbst sein Gegrndetsein durch das Absolute nicht schlechthin in sich trgt, d. h. es ist als Realitt auch in dieser Hinsicht ein Gleichnis des absolut Unbegrndeten selbst. Deshalb sagt Thomas: Das von einem anderen Gewirktsein kommt dem Sein (ens!) nicht zu, sofern es Sein ist; denn sonst wre jedes Sein von einem anderen gewirkt.30
30a

2. Das Wesen als Grund der Einigung Die Einheit oder Positivitt der Realitt ist jedoch durch das Wesen vermittelt. Sofern aber das Wesen verselbigend ist, geht seine Bestimmtheit notwendig in das ein, was Realitt genannt wird, zumal sie selbst als Einheit nicht einfachhin vom Sein her abgeleitet ist, sondern eine durch sich selbst ist.31 Als solche ist sie selbst schon als Bestimmtheit schlechthin positiv, d. h. nicht nur eines gegen ein anderes, sondern aus sich selbst einig. Darum wird die Form wie der Akt als Grund der Einigung befunden32. <(Vgl. Das Sein als Gleichnis Gottes, S. 60-62; Ges. Werke, Bd. 1, 675-77.)> a) Die Einheit als Vermischung Sofern aber die Form anders ist gegen den Akt, wird auch die Einigung und das Geeinigte von ihrer Andersheit betroffen. Es behlt in sich irgendwie den Unterschied, wie es sich selbst als gegrndete Einheit von den Grnden abhebt. Unter dieser Rcksicht ist die Zusammensetzung eine Vermischung eines Aktes mit seiner Mglichkeit zu sein (potentia)33. In dieser Vermischung erhlt sich die Bestimmtheit der Form irgendwie gegen das Sein und stellt es vor die Notwendigkeit, nicht nur als <ihre>a Aktuierung, sondern auch als Einheit in sich selbst endliche Wesenheit zu sein. Dadurch wird der Seinsakt als unendlicher empfangen, begrenzt und verendlicht (limitatum et finitum) gem der Fassungskraft der aufnehmenden Natur34. Er wird darin zugleich der Akt dieser Wesenheiten Denn das partizipierte Sein wird auf die Fassungskraft des Anteilnehmenden hin verendlicht. (Th. 1. 75. 5. 4.) Wenn aber die Scheidung beider Grnde in der Vermischung nicht schlechthin das Ganze durchherrschen soll, wodurch die positive Einheit des Seins zerstrt wre, mu in beiden die Andersheit so grundgelegt sein, da sie von der Einheit aufgesogen und verschlungen wird. Damit aber wre der Akt, so wie er sich frher als berwesentlich (berlogisch) in sich zusammenzog, zugleich irgendwie berwesenhaft einigend, d. h., er bringt die Andersheit in der Tiefe seiner Einheit zum Ausklingen, ohne sie jedoch zu tilgen und sich an ihre Stelle zu setzen. Vielmehr ist seine Einheit als Realitt nur, sofern sie in der Andersheit verselbigt und zusammengeG. 2. 52. <Im Schicksal der Metaphysik ist der Gleichnischarakter des Seins durch die reale (seinshafte) Differenz von Akt und Subsistenz um eine neue Dimension erweitert, die erst der Auseinandersetzung mit Hegel ihre durchschlagende berlegenheit verleiht, und der theologischen (trinitarischen) Gotteslehre ihre spekulative Mglichkeit gewhrt. In dieser Arbeit wird diese Differenz als solche durch die Termini Aktualitt und Realitt herausgearbeitet, ohne schon das sptere entscheidende Gewicht zu erlangen. Sie kommt aber im folgenden unter 3 a B 104 deutlich zur Aussage.> 31 V. 21. 5. 8. 32 V. 8. 10. 33 Pot. 7. 1. a A: seine 34 E. et E. 6.
30a 30

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drngt wurde, um er selbst zu sein und darin auch das Andere zur schlechthin positiven Einheit eines Seins wieder zu entschrnken. Darum sagt Thomas: Die Dinge streben auf dem Wege der Auflsung von der Zusammensetzung in die Einfachheit, welche am hchsten in Gott ist (res tendunt a compositione in simplicitatem).35 Deshalb bedeutet die Realitt als einigende, geeinigte und einige eine Mitte zweier geschiedener Einheiten (des Wesens und des Aktes), eine Mitte, in welcher die Andersheit ebenso als ein- und durchklingende oder zusammengezogene gesetzt oder als ausklingende und entschrnkte Realitt aufgehobenb ist. <Diese Aufhebung des Wesens ins Sein ist Anzeige dafr, da die Subsistenz oder Realitt nicht als Verwurzelung des Aktes im Wesen sich ereignet, sondern in der Tiefe des Aktes selbst durch das Wesen geschieht. Also reflektiert sich der Akt durch das Wesen irgendwie in sich selbst. Die unmittelbar verborgene Entschrnkung des Wesens tritt hingegen metaphysisch in seinen Potenzen fr es selbst hervor, durch die es schlechthin in die Transzendenz entschrnkt wird und so erst im Geiste (Person) die volle Reflexion in den Akt ermglicht. (Vgl. Das Sein als Gleichnis Gottes, S. 68-70; Ges. Werke, Bd. 1, 679 f.) Diese Entfaltung in die Potenzen grndet metaphysisch im berwesenhaften der Konstitution35a. Denn das Wesen oder die Natur ist als ens schlechthin aus dem Akt und auf diesen hin. Der Essentialitt des Seins folgt daher notwendig die Ermglichung des Wesens durch seine Potenzen und seine Ermchtigung als Natur durch seine habituelle Aktualisierung.> b) Das Wesen als einigendes Es setzt dieses Geschehen freilich nicht nur eine berwesenhafte Bewegtheit und Differenziertheit des Aktes voraus (der ebenso wie er bestimmt wird, auch nicht bestimmt ist und bewegungslos als etwas Festes und Ruhiges36 nur er selber bleibt), sondern auch das Wesen ist irgendwie in sich selbst ein Anderes, wenn auch in ihm sich die verselbigende Einheit absolut in der Entschrnkung irgendwie erhlt und so dieser selbst und damit dem Akt seine Schranke zuweist. Die reine Entschrnkung, die in den Akt zurckgeht, bedeutet daher zugleich eine Auflsung oder Lsung der Realitt in Aktualitt und ist, wofern das Selbstsein des Wesens hinweggenommen wird, nicht mehr das Ganze und Ursprngliche des Seins als solchen. Es ist reine Allgemeinheit, die sich durch eine Beziehung auf das Endliche oder vom Endlichen her zu ihm hin wieder als wirklich setzen mu. Darber wird spter zu betrachten sein. Das Wesen aber ist notwendig als Einklang, Durchklang und Ausklang in den Akt in sich selbst auf den Akt hin differenziert, wenn auch seine Einheit als Wesen davon nicht betroffen oder gestrt wird. Wie es nmlich aus der Aktualitt entlassen war, so trgt es ursprnglich in sich selbst die Beziehung auf das Ganze und Eine des Aktes. Wenn seine Einheit daher auch nicht durch Teilnahme37 am Absoluten unmittelbar verstanden werden kann, <so ist sie doch durch das teilnehmende Eine des Aktes vermittelt und daher ein Ausstrom und Abbild dieses Aktes>a 38, dessen ganzes Wesen darin besteht, das Sein auf sich selbst hin zu vermitteln. Als dieses Vermittelnde aber ist das Wesen in seiner Einheit mit dem Akt mehr als es selbst, dieweil es von vornherein die Einheit in, durch und fr das Andere bedeutet. Daher gibt es eine hnlichkeit zwischen Potenz und Akt39, und zwar ist die Potenz dem Akte hnlich39.
35 b

Div. Nom. 1. 1. A: aufgehoben und verschlungen 35a <Vgl. Die Metaphysik der Erkenntnis nach Th. V. Aqui, S. 22-32.> (Ges. Werke, Bd. I, 67-77) 36 G. 1. 20. 4. obj. 37 V. 21. 5. 8. a A: gesperrt 38 Vgl. II., 4. et 5. 39 In An. 2. 11. (366).

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c) Die Identitt von Wesen und Akt An dieser hnlichkeit oder ursprnglichen Bezogenheit ist es gelegen, da das Wesen mit der Realitt schlechthin identisch gesetzt werden kann, wiewohl es den Akt empfngt. Es ist eben als Begrenzung die eigentliche Realitt der Aktualitt, indem sie gleichsam mit ihrer Schranke die Aktualitt absolut und positiv bindet, wie sie sie ebenso positiv zu sich selbst kommen lt und darin sich zur Realitt entschrnkt. Sie vermag dies freilich nur, sofern sie selbst in sich gegen die eigene Schranke bezogen ist. Gerade in dieser innerlichen bersteigung aber ist sie Wesen, d. h. eine Weise des Seins. Darum kann der Ausdruck Sache (res), der vom Sein (ens) unterschieden wird, dennoch als affirmative Aussage absolut genommen werden40. Denn das Sein (ens) wird vom Akt des Seins hergenommen, das Wort Sache aber drckt die Washeit oder Wesenheit des Seins aus40. Das Wort res aber enthlt in sich eine ausdrckliche Beziehung auf die Realitt und besagt daher im Deutschen nicht eigentlich Sache, sondern so viel wie das Wirkliche oder doch das wirkliche Ding. 3. Die Realitt der Differenz Das endliche Sein erweist sich daher seiner urbildlichen Prgung gem als bestimmt durch die Kategorien der Aktualitt, Essentialitt und Realitt. Jede von diesen ist ebenso eins mit der anderen, wie sie von ihr verschieden ist. Das Sein aber entfaltete sich in diese seine ursprnglichste Prgung nur, sofern es als Gleichnis des Absoluten und damit irgendwie von diesem selbst her begriffen wird. Seine Differenzierung ist daher ebenso wie seine ursprngliche Einheit nur im Hinblick auf das Absolute und darin schlechthin positiv. <Denn der Akt scheidet sich nicht um der Essenz willen, also nicht, damit er sich unterscheide, sondern damit er er selbst, also seine einfache Einheit sein knne>b. Darin liegt es begrndet, da gesagt werden kann, da auch die Unterscheidung ein gewisses Sein ist41 Als Sein aber sind daher nicht nur die geschiedenen Prinzipien, sondern auch die Scheidung selbst auf das Absolute bezogen. Diese ist nmlich in sich selbst durchaus positiv, d. h., sie ist ursprnglich so auf die Einheit hin, da gesagt werden kann: Die Scheidung ist nur, um zugleich irgendwie nicht zu sein, d. h. als Scheidung in der Einheit getilgt zu werden. Nur weil dies letzte mglich ist, kann im Sein alle Mannigfaltigkeit und alle Unterschiedenheit auf das Absolute hin geeinigt und in ihrer Negativitt aufgehoben werden, so da das Gleichnis in sein Urbild zurckentworfen werden kann. a) Das absolut Positive der Differenz In der spekulativen Tiefe dieser Zusammenhnge liegt zugleich der Grund dafr, da das absolute Sein selbst der Mglichkeit nach schlechthin positiv different sei, ohne da damit seine absolute Einheit irgendwie getroffen oder aufgelst wre. Ja, man knnte umgekehrt sagen, nur weil das Absolute die wirkliche Differenz als positive Bestimmung seiner Einheit in sich trgt, ist es mglich, alle Unterschiedenheit und Negativitt in der Schpfung positiv und absolut bezogen zu begreifen. Wre das Absolute nur einfache Einheit, so wren der Unterschied und das Nichtsein und auch die Mannigfaltigkeit aus dem gleichnishaften Bezug ausgeschlossen. Deshalb liegt in der Positivitt der Differenz die
40 b 41

V. 1. 1. B: kursiv Pot. 3. 16. 3.

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Mglichkeit beschlossen, die absolute Einheit gem der Unterscheidung des endlichen Wirklichen anzusprechen, <da ja das Unterschiedene nur auf die Einheit hin unterschieden ist und deshalb als Unterschied die Einheit selbst positiv betrifft und zum Ausdruck bringt> a. Darum ist die aus dem Unterschied geeinigte Einheit, wiewohl sie dasselbe ist wie die Einheit des einfachen Grundes, doch zugleich, rein positiv gesehen, das Eins- und Selbstsein des Einen und damit eine tiefere Dimension als das ursprngliche Einfache. Es betrifft diese Betrachtung jene Mglichkeit der transzendentalen Attribute <ber das>b hinaus, da sie das allgemeinste Sein informieren und bestimmen42, d. h. irgendwie verendlichen), das Sein in sich selbst positiv zu begrnden und andeutend zu sagen, wie es als Einheit in sich selbst mglich sei. Wre dies nicht so, so wre es nicht nur gnzlich unerfindlich, wie das Sein als Aktualitt gerade durch eine Scheidung Realitt werden und als solche in sich absolut positiv und ohne Einschrnkung Seiendes oder Sein genannt werden knnte, wie umgekehrt eine der Unterscheidung entspringende Mannigfaltigkeit von Aussagen auf die absolute Einheit hin nicht zu einigen wre, ohne falsch oder leer43 zu werden. b) Der Akt als vorausgesetzte Einheit aller Verschiedenheiten Das Positive der Differenz ist jedoch nur zu begreifen, wenn das, was durch sie gesetzt werden soll, irgendwie immer schon ist. Denn weder die Aussage Sein (esse) noch die des Seienden (ens) duldet eine Hinzufgung, da sie schlechthin das ganze Wirkliche betrifft. Es kann eben zum Sein nichts uerliches hinzugefgt werden.44 Wird sie aber innerlich, so ist sie als Hinzufgung nur zu begreifen, wenn das Sein sich selbst innerlich entfaltet, d. h. wenn sein eigenes Sein-sein von sich aus, d. h. aus seinem Innern her sich ermglicht. Darum bedeutet jede Hinzufgung zum Sein nie die Bestimmung eines Mglichen durch ein wirkliches Anderes, sondern sie hat mehr den Charakter einer Bestimmung des Aktes durch die Potenz45. Die Mglichkeit aber kann selbst nicht hinzugefgt werden, wenn sie nicht an ihm (dem Akt) teil htte46. Sie hat aber nur als Mglichkeit am Sein teil, wenn sie selbst seiend ist. Das aber ist nur mglich, wenn sie der Akt selbst ist, oder in ihm entspringt. Deshalb sind Akt und Potenz immer einer Gattung 47 ; d. h. im ursprnglicheren Verstande des Wortes (genus): sie sind einer Herkunft, eines Ursprungs, eines Werdens und eines Seins. < Das Sein ist daher als Aktualitt ursprnglich immer irgendwie schon das, was es durch seine Essenz werden kann, nmlich selbige Einheit>a. Nur weil es diese Einheit schon ist, kommt es durch seine Mglichkeit, es selbst zu werden, eigentlich zu sich selbst. Die Differenz ist daher nichts denn die Einigung des Aktes zu dem, was er als Einheit ist. Wiewohl daher die Unterscheidung wirklich ist, ist es doch unmglich, da sie je aus der Einheit herausfalle und die Unterschiedenen wie Dingeinheiten oder Teile auseinandergenommen werden knnen.47a Der letzte Grund des ermglichenden Wesens und seiner Unterscheidung liegt daher immer jenseits aller Verschiedenheit in der Einheit verschlossen, so da auch die wirkliche Differenz immer wieder nur der reine Durch- und Einklang der Verschiedenen in ihren
A: gesperrt A: darber 42 Th. 1. 13. 11. 43 G. 1. 35. 44 Pot. 7. 2. 9. 45 ibid. 46 Pot. 7. 3. 4. 47 v. 8. 3. a B: kursiv 47a <Vgl. hierzu die Auseinandersetzung mit Heideggers Abweisung des Grndungscharakters des Seins in Schicksal d.M., S. 469 f.> Ges. Werke, Bd. IV.
b a

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einfachen Grund ist. Diese unberhrbare Einheit aber ist der seine Mglichkeit erst entlassende Akt als solcher. Er ist daher als Einheit immer schon seine Selbigkeit, durch die er das werden soll, was er immer schon ist. Deshalb sind die Charaktere der Differenz, die Essentialitt und Realitt so positiv wie die Aktualitt, in dem sie sich immer auf des Aktes Einheit und Ganzheit beziehen und auf sie hin sind. c) Die Seinsbestimmungen als positive Aussagen vom Absoluten Um dieser ursprnglichen Einheit willen sind die Urbestimmungen des Seins auf das Absolute selbst hin beziehbar, da Einheit, Selbigkeit und Wirklichkeit doch nur das ausdrcken, was Aktualitt schlechthin sei. Die Differenz von Akt, Wesen und Wirklichkeit ist daher, auch wo sie unterschieden erscheinen und Grund mannigfacher Aussagen sind, nicht nur Anzeige eines sich Begrndenden, sondern des Grundes selbst, sofern er die absolute Einheit bezeichnet, <die im Begrnden nur das bleibt, was sie ist>b. Indem wir nun aber die verschiedenen Prinzipien des endlichen Seins auf das Absolute hin beziehen, sagen wir: Gott ist Aktualitt, sofern er lautere Positivitt und der Grund seiner selbst ist. Gott ist Essentialitt, sofern er nur er selbst ist und darin sein Wesen als Ganzes fr sich und durch sich selber hat. Gott ist Realitt heit: er ist durch seine Einheit nicht gegen andere bestimmt, sondern der von keiner Andersheit weder positiv noch negativ affizierbare schpferische Geist, reine unbeschrnkte Wirklichkeit oder absolute Subsistenz. Aktualitt, Essentialitt und Realitt sind daher trotz ihrer Geschiedenheit als Charaktere des Seins fr den endlichen Geist ein schlechthin positiver Ausdruck fr die Einheit, Selbigkeit, Einfachheit und Unendlichkeit des absolut aus sich seienden, sich selbst erkennend durchdringenden, schpferischen Geistes. Wenn nach dem Gesagten auch in dessen Einfachheit und Positivitt alle Verschiedenheit schlechthin getilgt ist, so bleibt er doch der Grund, aus welchem Geschiedenes gerade dadurch, da es sich seiner Selbigkeit wegen scheidet, absolut positiv bezogen bleibt. An dieser Positivitt, auch der Scheidung und des Geschiedenen, ist es gelegen, da das menschliche Sprechen, das ja von den mannigfaltigen endlichen Dingen her anhebt, in seinen Aussagen vom Absoluten nicht vllig leer oder gar falsch ist. Wir knnen indes nach dem Gesagten folgern, da es keine Mannigfaltigkeit geben wird, die nicht positiv in sich Einheit und Selbigkeit ist, weil sonst das Gleichnis des Seins zerstrt wre. So leitet das Gesagte unmittelbar dazu ber, die Mannigfaltigkeit des Seienden zu begreifen, wie sie mit dem Unterschied selbst dem Sein entspringt.

B: kursiv

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VII. DIE VERMANNIGFALTIGUNG DES SEINS

1. Die Vermittlung der Zusammengesetzten zur Mannigfaltigkeit Betrachten wir die Essentialitt oder die Mglichkeit des Aktes, er selbst zu sein, so zeigt sich, da sie nicht unmittelbare Teilnahme ist und eine nur vermittelte Mglichkeit darstellt. Sie ist nichtiger als der Akt, wiewohl sie als Grund der Selbigkeit zugleich seiender genannt werden mu. Desgleichen ist sie aus sich irgendwie nicht Einheit, sofern der Akt als solcher ja die Einfachheit des Absoluten partizipiert und gleichnishaft in sich trgt, whrend sie selbst nur um dessen Nichtselbigkeit willen gesetzt ist. Daher ahmt der Stein Gott als seine Ursache nicht nach durch sein Wesen (durch seine Steinartigkeit), sondern durch sein Sein, sein Gutsein und andere dergleichen Bestimmungen1. Die Einheit der Essentialitt ist demzufolge notwendig anders und weniger eins als die nachbildliche Einfachheit des reinen Seins. Sie ist aber aus dem gleichen Grund mehr eins als die Aktualitt, sofern ihre Einheit den Akt zu seiner Selbigkeit vermittelt. Darum ist jedes Geschaffene auf irgendeine Gattung oder Art bestimmt2, wobei das Bestimmtsein ebenso eine Weise der Einigung auf ein Wesen wie im Hinblick auf die partizipierte Einheit eine Vermannigfaltigung oder Zerstreuung bedeutet. Das Wesen hat seine Wirklichkeit durch seine Zusammensetzung mit dem Akt. Als Zusammensetzung holt es jedoch nicht den ganzen Akt zu sich zurck in seine Selbigkeit, weil es sonst gegen ihn nicht anders wre, als lautere selbige Aktualitt aber wiederum mit Gott zusammenfiele, was unmglich ist. Darum vermag es dessen Einfachheit nicht in seiner Einheit darzustellen und geht so ber sich als Einheit hinaus zur reinen unbegrenzten Mannigfaltigkeit. Als Mannigfaltiges aber ist es als Beziehung zur reinen Einfachheit niemals bloe Zerstreuung, sondern die Einheit der Mannigfaltigkeit oder das Ganze geordneter Teile. So wie Gott einer ist, so hat er auch eines hervorgebracht ..., weil alle in gewisser Weise ein vollendetes Eines sind, welche Einheit eine Verschiedenheit von Teilen erfordert.3 a) Das Sein als mgliche Mannigfaltigkeit des Wesens Warum aber ist die Essentialitt notwendig Mannigfaltigkeit? Gengt es schon, zu sagen, weil sie nur in der Zusammensetzung Mglichkeit und Sein hat und dann ber sich hinausgeht? Warum aber ist dieses bersichhinausgehen eine Entfaltung zur Mannigfaltigkeit? Das entuerte Sein ist gegenber seiner Ursache eine abfallende Wirkung (deficiens) und kommt mit ihr weder im Namen noch im Wesen berein4. Deshalb mu sich auch in der Bezeichnung des Seins als solchen, sofern es von den Geschpfen her genommen ist, eine absolute Ungleichheit gegenber dem schpferischen Grunde aufzeigen lassen. Dies trifft in der Tat zu, sofern das reine Sein oder der Akt als solcher nicht subsistiert und daher seinslos ist. Als solcher ist er sogar ungleicher mit Gott als alle wirklichen Dinge. <Das Ungleiche aber lt sich weder als Teil, noch als Folge, noch als Resultat im Sinne einer notwendigen Fortsetzung oder Entfaltung des Grundes bestimmen>a. Das Sein aber ist ungleich mit Gott, sofern es irgendwie geringer
1 2

G. 1. 31. G. 3. 49. 3 Pot. 3. 16. 1. 4 G. 1. 29. a B: kursiv

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oder unvollkommener ist. Deshalb ist es notwendig in seinem Geringersein nicht absolut eindeutig aus Gottes Wesen ableitbar. Es ist daher nicht notwendig so, wie es ist. Also ist es der Mglichkeit nach anders als es ist. Als Sein aber ist es nicht durch irgendeine Weise von Andersheit arthaft zu differenzieren5, sondern nur dadurch, da es das Sein dieses oder jenes ist5. Alle Andersheit tritt also im eigentlichen Sinne erst auf der Seite der Essentialitt zutage. Diese ist daher von dem einfachen ununterschiedenen Akt als nichteinfach und unterschieden abzuheben. Die mgliche Andersheit des Aktes tritt deshalb als mgliche Mannigfaltigkeit am Wesen des Seins heraus. b) Die Vielheit als Bestimmung der Endlichkeit Der absolute Grund setzt in seiner Andersheit das Gleichnis oder das Abbild seiner selbst. Dieses Andere ist jedoch nicht dasselbe wie der Grund. Die Verschiedenheit aber kommt dem anderen nicht uerlich zu, sondern das Verschiedensein ist eine absolutea Bestimmung des Anderen. Sie betrifft also die Abbildlichkeit schlechthin. Sofern aber das Andere Abbild des absolut Einen und Einfachen ist, folgt aus seiner Verschiedenheit, da es notwendig zusammengesetzt und vielfach sei. Dasselbe ergibt sich auch durch folgende berlegung: Das Seiende ist Gott hnlich, sofern es das Sein hat. 6 Da das Sein als solches aber als endliches keine Subsistenz hat, kann es als Subsistierendes auch nicht eines und einfach sein. Denn wre es dies, so wre kein Grund einzusehen, warum das endliche Wesen nicht als Sein schlechthin (esse ipsum) bezeichnet wrde, da es ja auer seiner Einfachheit nichts gbe. Die Aussage Sein selbst aber geht auf kein endlich Seiendes, so da dasjenige, was das Endliche als Realitt ist, notwendig aus der Einfachheit und Einheit des Seins herausfllt und Anderes und Vieles ist. 1. Die Nachahmbarkeit Gottes Hieraus folgt notwendig, da eine endliche Natur kein allgemeines Abbild des ganzen Seins zu sein vermag7, weil sie nicht die Vollendung dessen Einheit hat. Darum ist kein Ding zur Vollendung (ad plenum) Nachbild Gottes, weil so nur eine Nachbildung mglich wre8. Daher findet Gott, wenn er sich selbst denkt, in sich zugleich verschiedene Weisen der Nachahmung seiner selbst, in welchen die Vielheit der Ideen besteht.9 Denn er ist von sich her ebenso unbegrenzt nachahmbar oder mitteilbar, wie das Andere in seiner Beziehung zu ihm absolut unbestimmt ist. Zugleich folgt, da die Verschiedenheit der Dinge Gott selbst nicht differenziert, da er die Flle aller Mannigfaltigkeit nicht in der Weise einer Zusammensetzung10, sondern in der Weise der Vollendung10, d. h. in seiner Weise, einfach und selbig zu sein, innehat; er hat sie freilich so inne, da die Andersheit als sein Abbild zu entspringen vermag. <Es folgt des weiteren, da es keinen fr sich bestehenden ordo essentiarum gibt, eben weil die Dimension der Mannigfaltigkeit in unendlichen Richtungen unendlich ist. Deshalb mu der ordo idearum von Gott produktiv ideeiert werden, was Gott als ars divina als immanente unendliche Freiheit erscheinen lt. Der ordo ad esse des Sua-

5 a

G. 2. 52. A: absolute, ganzheitliche 6 G. 2. 22. 7 G. 2. 98. 8 V. 2. 4. 2. 9 V. 3. 2. 6. 10 G. 1. 54.

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rez erscheint solchermaen als ein Rckfall in einen absoluten Platonismus, da er das Vermitteltsein der Idee berspringt.> 2. Die Mannigfaltigkeit als Defizienz des Seins Schlielich aber ist zu erkennen, da die Vermannigfaltigung die Defizienz selbst innerlich konstituiert; denn die Vollendung besteht gerade darin, da sie reine Einfachheit ist, d. h., da alles Positive und Auszeichnende in der Einheit und Ganzheit eines Aktes wirklich und fr sich selbst da ist. Jede Mannigfaltigkeit zerfllt daher notwendig nicht nurb die Einfachheit, sondern auch das Einige und Geeinigte und lst dessen Vollendung irgendwie auf; unter der Voraussetzung freilich, da es als Mannigfaltigkeit auf Einheit bezogen bleibt. Weil also die Ursache die Wirkung bertrifft (vollkommener ist), wird dasjenige, was in der Ursache einfach und geeint ist, in der Wirkung zusammengesetzt und mannigfaltig angetroffen11. Jede Wirkung, die nicht dem Vermgen des ttigen Grundes gleichkommt, nimmt das Bild des Ttigen nicht in der gleichen Weise, sondern unvollkommen (deficienter) auf, und zwar so, da dasjenige, was getrennt und vielfltig in den Wirkungen ist, im Grunde auf einfache Weise ist.12 c) Die Mannigfaltigkeit als positives Nachbild der absoluten Gte und Vollkommenheit Die Mannigfaltigkeit der Andersheit resultiert jedoch schon aus ihrer Mglichkeit. Denn ihre Setzung setzt an sich selbst eine Unterscheidung voraus, d. h. der Grund, der die Andersheit setzt, ist als schpferisches Sein unterschieden; zwar nicht in sich selbst, wohl aber, sofern er das Andere auer sich hat. Ist das Andere aber das Gleichnis des Grundes, so bezieht es sich notwendig nicht nur auf dessen Einfachheit, sondern auf die Weise, Grund von einem Anderen zu sein. Gott aber wird in dieser Hinsicht Gte genannt. Ist er als Gte aber die Ausgieung seines Gutseins in Andere13, so mu das Nachbild selbst sich auf Anderes in der Weise der Selbstmitteilung und Beschenkung beziehen knnen. Dies aber ist nur mglich, wenn es Anderes seiner Art gibt. Es folgt also notwendig, da es Mehrere gibt, weil Gott in seinem Abbild die gttliche Gte darstellt (repraesentat).14 Daraus aber folgt wiederum, da die Mannigfaltigkeit nicht nur den Modus der Defizienz hat, sondern in gleicher Weise in sich positiv geartet ist und als Mannigfaltigkeit eine Weise der Angleichung (assimilatio)15 bedeutet, die soviel besagt wie eine Bewegung zur hnlichkeit (zu einem immer tieferen Gleichnis) hin (motus ad similitudenem).16 ber diesen Charakter wird eigens zu handeln sein. Denn er besagt nichts anderes, als da die Mannigfaltigkeit des Geschpfes eine Weise der Einfachheit selber ist und auerhalb dieses Bezuges <metaphysisch>a irrelevant wird.

A: nur in G. 2. 45. 12 Th. 1. 13. 5. c. 13 G. 2. 45. 14 G. 2. 33. 15 Vgl. G. 2. 46. 16 G. 1. 29. a A: ontologisch
11

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2. Die Weisen der Andersheit a) Die Andersheit des einfachen Aktes Sofern das Sein einfach ist und nur Eines sein kann, als Entuertes jedoch kein notwendiges Resultat des Grundes bedeutet, ist es als reiner vermittelnder Akt fr sich selbst ebenso unbestimmt, wie er das eine und einzige Gleichnis des Absoluten bedeutet. Wie daher Gott auf unendliche Weisen mitteilbar ist oder als Anteil gewonnen werden kann (participabilis), und daher auch auf andere Weisen als von den Geschpfen, die jetzt sind17, so ist auch der Aktgrund als der Grund dieser Geschpfe nicht notwendig der, welcher er ist. <Dennoch ist er als Akt berhaupt nicht durch etwas anderes ersetzbar. Also ist er fr jede mgliche Schpfung auch selbig. Daraus folgt (wie fr alle Transzendentalien), da das Sein nie zu den rationes als solchen gehrt, die erst zu Ideen begeistet werden mssen. Das Sein ist vielmehr schlechthin die Idee der Ideen, ja der metaphysische Grund aller Idealitt in Gott.> Sofern er aber zugleich das einfache ganzheitliche Gleichnis des Absoluten bedeutet, folgt, da er in sich selbst die Andersheit ebenso einschliet, wie er ber sie erhaben ist, d. h. er ist die reine allgemeine Flssigkeit zu seiner eigenen Bestimmtheit und Andersheit, ohne je durch diese wirklich schlechthin einfabar zu sein. Es begegnet uns hier die ontologische Struktur der Kontraktion des Seins, deren Mglichkeit und Bedeutung noch problematisch ist. Nur weil das Sein in sich selbst diese Weise der endlichsten Endlichkeit, der vllig unbestimmten Einzigkeit und Einfachheit ist, kann nmlich von ihm gesagt werden, es sei als Gleichnis kein Prinzip der gttlichen Wesenheit18, weil ein absolutes Gleichnis, in welcher Form auch immer, notwendig immanenter Magrund der gttlichen Wesenheit selber wre. b) Die Andersheit der Essentialitt Zweitens scheidet sich die Aktualitt gegen die Wesenheit, wodurch die Realitt als Zusammensetzung und darin als in sich und gegen und durch sich anders erscheint. Aber auch diese Andersheit ist ebenso eine Weise der Verendlichung des Seins, in dem Sinne, da jedes Geschpf auf eine Art und Gattung hin bestimmt 19 (eingeschrnkt) ist oder da das Zusammengesetzte sich gegen den einfachen Grund als das schwchere vervielfltigt. Denn was im Hchsten geeint ist, wird bei den seinshaft Schwcheren vielfltig angetroffen.20 Zugleich ist die Essentialitt dadurch, da sie auf die Unendlichkeit und Unausschpflichkeit des einfachen Aktes bezogen ist, selbst die Einheit ihrer Mannigfaltigkeit und Andersheit und, so wie der Akt, Bestimmungsgrund gegen jede Weise der durch sich selbst vermittelten Einzelheit. Als solche ist sie eben niemals einzelnes Wesen oder auch nur Gattung oder Art, sondern stets das Wesensganze einer geordneten Mannigfaltigkeit, die als solche eine ausgezeichnete Weise der Nachahmung Gottes bedeutet, denn das Gute der allgemeinen Ordnung bertrifft das Einzelgut; es ist nmlich bestimmend gegenber den Einzelnen (formale), so wie es die Vollendung des Ganzen gegenber den einzelnen Teilen ist21.

17 18

G. 1. 81. G. 1. 82. 19 G. 3. 49. 20 G. 3. 20. 21 G. 2. 45.

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1. Die Essentialitt als notwendige Einheit und Ordnung aller Wesen Das Wichtigste ist, da diese Einheit, als Vermittlung des reinen, ganzheitlichen Aktes zur Einzelheit, im Verhltnis zu dieser die Allgemeinheit des Aktes widerspiegelt. Sie stellt daher schlechthin die Ganzheit, Allgemeinheit, Einheit und Einzigkeit aller Mannigfaltigkeit dar, die, so wenig sie absolut in sich bestimmt, notwendig und einzig ist, dennoch die faktische gesetzte Ordnung zur einzigen vermittelta, neben welcher es eine andere nicht geben kann. Um dieser Einheit und Ganzheit willen werden daher alle mglichen Wesen in der Ordnung der Dinge angetroffen, denn sonst wre das All (als All) unvollkommen22. Die Ordnung des Alls vermag diese Bedeutung indes nur dadurch zu wahren, da in ihr alle Mannigfaltigkeit auf die Einheit des absoluten Grundes zurckgefhrt wird, so da ein Wesen, das sich auf die Ganzheit der Essentialitt bezieht, auf das Absolute bezogen ist. Denn die Ganzheit der Essentialitt ist weder durch den einfachen Akt, der keine Subsistenz hat, noch durch die vielen Einzeldinge, die keine notwendige Einheit konstituieren, zu begreifen, es sei denn, man setze sie als Verschiedene des Seins selbst, durch welche Bestimmung alle Verschiedenheit auf das Hchste und Erste dieser Vielheit, nmlich auf Gott, zurckgefhrt wird. Denn das Erste und in hnlicher Weise auch das Hchste stiften eine gewisse Beziehung23, mit welcher jene des Grades und der Zahl gemeint ist. Als das Andere der Aktualitt, jenem ersten und hchsten Gleichnis des Absoluten, ist die Essentialitt daher eine nicht minder ideelle Struktur aller Wesenheiten, wodurch sie als absolute Einheit und Ganzheit bestimmt werden. Diese Bestimmung geschieht freilich so, da diese Ganzheit wiederum fr die Einzelnen nur Vermittlung und eine Weise der Beziehung auf den Grund und das Erste dieser Ordnung bedeutet: Denn das hchste Gut in allen geschaffenen Dingen ist die Ordnung des Alls, in welcher eben das Gute des Alls berhaupt besteht. Daher ist es notwendig, die Ordnung des Alls auf Gott als ihre erste Ursache zurckzufhren24. 2. Die Allgemeinheit der Wesensformen Durch diese zweite Weise der Andersheit ist jede Wesenheit verschieden nicht nur gegen das Absolute, gegen ihren Akt, sondern gegen ihre Seinsweise, als Wesen bestimmt geartet und gesondert zu sein. Denn die Essentialitt als Kategorie des Seins entspringt aus der Einheit und Allheit des Seins und geht auf dieses zurck. Sie ist daher selbst eine Allheit aller Wesen. Jedes Wesen ist daher nicht nur als Akt, sondern auch als Wesensform irgendwie aus einem Allgemeineren her formiert und einbezogen. Dies kann einfach so ausgedrckt werden, da die besonderen Wesen um der allgemeinen Natur willen da sind25, die Individuen fr Art und Gattung, diese aber fr das Ganze. <Insofern also jedes Wesen als Teil aus dem ordo des Alls ideeiert ist, ist die Wesensstufung immer auch eine ideelle Komposition aus einem Allgemeinen und Besonderen, so da es in dieser Dimension in jeder Essenz eine distinctio formalis gibt, die freilich nur in der Ideation statt hat und mit der metaphysischen Seinskonstitution nichts zu tun hat. Diese scotistische Verwechslung und Vereinfachung ist fr die Geschichte des Denkens folgenschwer geworden.>
a

A: notwendig vermittelt G. 2. 91. 23 G. 2. 11. 24 G. 2. 42. 25 G. 3. 75.


22

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c) Die Andersheit der Realitt Diese Weise der Andersheit mu drittens scharf geschieden werden von der Mannigfaltigkeit der einzelnen, sofern jedes individuelle Wesen gegen ein anderes geschieden ist. Denn jedes Einzelne geht darber hinaus, da es Teil einer Ordnung ist, ganz ursprnglich durch sich selbst auf die Einheit zurck und ist als Realitt schlechthin Einzigkeit. Denn ein jedes wird dadurch seiend, da es ein in sich ungeteiltes Eines und von den anderen geschieden ist26 Diese Einzigkeit ist wiederum eine Bestimmung des Seins selbst und teilt sich jeder Weise von Andersheit mit. So ist die Aktualitt schon durch ihre absolute Beziehung einzig genannt, so nicht nur die Essentialitt als Ordnung, sondern auch die durch sie vermittelte Wesenheit selbst. Denn es ist unmglich, da das schlechthin Einzige (unter mglichen) als einziges und einheitliches, das alle seine Teile auf sich selbst als einziges und auf einzige Weise bezieht, schlechthin gleiche Bestimmungen als Wesen in sich trge. Daher kann in den Formen keine Verschiedenheit sein, es sei denn, eine Form sei vollkommener als die andere.27 Das heit, jede Form unterscheidet sich von der anderen als Grad. Zu dieser Differenz der Essentialitt kommt nun noch die Einzigkeit schlechthin, die mit der Realitt gesetzt ist, welche alle Ordnung und Beziehung ebenso trgt und ermglicht, wie sie sie in der reinen Positivitt irgendwie aufhebt. Diese Mannigfaltigkeit ist der absolute Unterschied der Dinge, durch den sie schlechthin einzelne und in sich einige und dadurch erst seiend sind. Deshalb ist das hchste Gut in den geschaffenen Dingen ihre Unterschiedenheit und Ordnung28, und der erste Seinsgrund (prima ratio) in den Geschpfen ist ihre Zhlbarkeit (numerositas), auf deren Erhaltung und Ermglichung alles andere hingeordnet scheint29. ber diese Positivitt der Realitt war bereits gehandelt.30 Hier, unter der Rcksicht der Andersheit, bedeutet sie eine Weise dieses Andersseins selbst. <Dadurch nmlich, da das Wirkliche gegen seine Essentialitt anders wird, berantwortet es diese einerseits der Gleichgltigkeit einer einfachen Verschiedenheit, wie es andererseits positiv die Vermittlung des Einzelwesens auf die Gesamtordnung und das Absolute jenseits der Essentialitt unmittelbar durch sich selbst herstellt.>a Es ergibt sich dann, da die gttliche Wesenheit selbst ... die Idee eines jeden einzelnen Dinges ist31. Dies ist auch der letzte Sinn dessen, da alle Dinge nach dem Wesen der Zahlen gebildet zu sein scheinen32, die ebenso gleichgltige Verschiedenheit wie wesenhafte Bezogenheit aufeinander wie auf die Eins bedeuten. Jede einzelne Zahl ist ebenso absolut Einheit und Einzigkeit, wie sie auf die erste Einheit und alle anderen bezogen und von dort herstellbar ist. Darum gibt es letztlich keinen Grund fr das Seinsein der einzelnen Dinge, da keines von ihnen schlechthin auf das einfache Andere des Seins oder des Wesens rckfhrbar ist. Das ergibt sich schon daher, da eben nicht die Andersheit als solche, sondern zunchst und eigentlich die Einheit und Selbigkeit Grundbestimmung des Seins ist. Darum ist der letzte Grund des Seins der Einzelnen und des Ganzen das grundlos setzende, freie Wollen des Absoluten.33 <Aus dieser Erkenntnis erhellt, wieweit Hegels dialektische Relationalitt des (endlichen) Wesens berechtigt ist und wieweit er das Seinsein oder die vereinzelte Subsistenz in ihrer nicht-bezogenen Unableitbarkeit verkennt. Der Suarezische oder Spinozistische ordo essentiarum sive idearum sive rerum macht die
26 27

G. 2. 40. G. 3. 97. 28 G. 2. 42. 29 G. 3. 97. 30 Vgl. Abschn. II, 6. a B: kursiv 31 V. 3. 2. 32 G. 3. 97. 33 Vgl. G. 3. 97.

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Hegelsche Konstituierung des Wesens durch den Bezug zur Andersheit freilich zu einer notwendigen Folgerung, weil sich sonst ein ordo ad esse nicht sichtbar machen lt. Er ist schon bei Leibniz ber die Unendlichkeit des Ganzen und die universale Bezogenheit der Monaden vermittelt.> 3. Das Wesen der Andersheit Aus dem Gesagten ergibt sich fr das Wesen der Andersheit, da sie keine gleichgltige Zufgung zum Sein darstellt, sofern dieses neben das Absolute gestellt und dadurch gegen es anders wird. Vielmehr betrifft das Anderssein das Ganze des Seienden als Geschaffenen, und es gibt berhaupt nichts, das nicht in sich selbst oder zum All oder zum Absoluten oder zu seiner Gattung sich verhielte wie zu einem anderen. Diese Andersheit aber hat immer notwendig eine dreifache Struktur: Einmal bedeutet sie den absoluten Unterschied, denn alles ist Sein und darin auf das Absolute als Gleichnis bezogen und ursprnglich unterschieden; zweitens bedeutet sie den Unterschied der ontologischen Differenz von Aktualitt und Essentialitt, von All und Artung, von Vollendung und Grad; und drittens die absolute Verschiedenheit der nur durch sich selbst einigen Substanzen, die Andersheit der Realitt, von welcher gilt: Als verschieden wird etwas absolut ausgesagt, daher nmlich, da es nicht dasselbe ist.34 a) Die Aufhebung der Andersheit durch ihre Positivitt Aber wie in der vollendeten Realitt das Sein seine Zusammensetzung zur Einheit transzendierte und irgendwie in den reinen Akt zurckging, dergestalt, da ihm als Sein nicht einmal ursprnglich das Verursachtsein und damit die Geschpflichkeit zukam, so bedeutet auch die Substanz oder Realitt, die im Gegensatz zur ideellen Abstufung der Wesenheiten kein mehr oder minder empfngt35, irgendwie gerade darin die Aufhebung aller Andersheit, wie sie als absolute Differenz gegenber aller Wesensbeziehung erscheint. Was daher zunchst begegnet als Verneinung der geschpflichen Ordnungseinheit, ist doch wiederum nichts als die absolute Beziehung jedes Einzelnen, wodurch es, unbeschadet seiner Beziehung auf Mannigfaltiges, ebenso nur es selbst ist und durch seine unmittelbare Beziehung zum Absoluten alle Andersheit positiv berwindet und hinter sich lt. b) Die Dialektik und Bestimmung der Andersheit Die Andersheit ist eine Weise des Einsseins. Ihr ontologischer Charakter ist daher nur ablesbar an der Weise, wie und warum das Sein eines und vieles zumal ist. Sofern das Sein als reiner Akt nur dadurch vom Absoluten verschieden gesetzt ist, da es nicht in sich subsistiert, bedeutet seine Andersheit gegenber dem Absoluten seine innere Unbestimmtheit. Wird nun der Akt durch die Essenz zur Realitt vermittelt, so wird das Andere der Aktualitt zur Bestimmung eines Unbestimmten. Das Andere aber bestimmt den Akt zunchst zu sich selbst, so da es so den schlechthin positiven Charakter der Selbigkeit an sich trgt. Das Andere aber ist das Selbige, sofern es, selbst der Aktualitt entspringend, nichts ist denn dessen eigene Mglichkeit, da zu sein. Diese Mglichkeit aber erstreckt sich niemals auf den ganzen Akt, da das Sein als solches berhaupt keine Mglichkeit der Subsistenz besitzt. Es ist entweder schlechthin und dann als absolute Wirklichkeit ohne Mglichkeit, oder aber es ist unmglich, was ebenso die Mglichkeit
34 35

G. 1. 17. G. 2. 19.

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ausschliet. Die bestimmende Mglichkeit, Wesen zu sein, d. h. das Selbstsein durch seine Andersheit, trifft also den Akt nur, sofern er sich innerlich gegen seine Einfachheit und Unendlichkeit bewegt, d. h., sofern er zusammengezogen, kontrahiert, verendlicht ist. Der Akt wird also nur dadurch Wirklichkeit, da er durch die Weisen der unbestimmten und bestimmenden Andersheit endliche Einheit wurde, d. h., da es herabstieg vom Allgemeinen und Einen36. Durch dieses Herabsteigen von der Einheit des Aktes zur Einheit der Wesenheit hat das Wesen jedoch notwendig <etwas> von jener Unbestimmtheit bei sich, die es dem Akt gegenber auslschen sollte, da es nicht die ganze Dimension der Aktualitt zur Darstellung bringen kann. Damit aber verfllt es selbst der Dialektik der Andersheit. Diese vermag nmlich die ursprngliche Beziehung zur absoluten Einheit und Ganzheit nur dadurch herzustellen, da sie die eigene Unbestimmtheit bestimmt, d. h., da sie in sich selbst anders und mannigfaltig wird, damit das Bild der gttlichen Gte vollkommener den Dingen mitgeteilt werde37. Denn was von einem Einzigen nicht vollkommen dargestellt werden kann, wird durch Verschiedene auf verschiedene und vollkommenere Weise dargestellt37. Wird das Wesen aber als hchste Mglichkeit des Aktes betrachtet, so bedeutet die Mannigfaltigkeit ebenso eine Bestimmung seiner Unzulnglichkeit wie die Bestimmungen selbst weiterhin vom Bild Gottes sich entfernen oder abstehen38, je grer die Mannigfaltigkeit wird. Es liegt also letztlich in ihnen als anderen nie ein erschpfender Grund ihrer Notwendigkeit, da das Bild Gottes nicht nur unausgeschpft bleibt, sondern seine Spuren sich mit der Steigerung seiner Ebenbildlichkeit ebenso verwischen. Alle Andersheit ist daher so betrachtet in sich selbst unbestimmte Bestimmung eines Unbestimmten. c) Die Bestimmung der Unbestimmtheit der Andersheit Da jedoch das erste Unbestimmte das absolute Gleichnis des Gttlichen bedeutet und das Andere ursprnglich nichts ist, da es auf sein Urbild hin es selbst sein knne, mu das Andere doch letztlich ber seine Unbestimmtheit hinausgefhrt werden. Denn je mehr vom ersten Grund her fortgeschritten wird, um so grere Verschiedenheit und Mannigfaltigkeit wird in den Dingen angetroffen. Daher ist es notwendig, da der Proze des Ausstrmens von Gott in seinem Grunde geeint werde, da er aber sich vervielfltige, sofern er auf die niedrigsten Dinge hin abzielt39. Der Proze des Ausstrmens ist daher, soll sich nicht die Unbestimmtheit sinnlos mehren, notwendig immer einige Mannigfaltigkeit, denn wie Gott einer ist, so hat er auch notwendig Eines hervorgebracht40. Die Einigung oder Aufhebung der Andersheit geschieht auf dreifache Weise. 1. Die Setzung der Seienden als Stufen einer endlichen Stufenreihe. Das hchste Seiende als <Stufenma>a Erstens ist die Mannigfaltigkeit nichts denn die Ergnzung eines vollendeten und hchsten, Gott mehr angenherten und vom Nichtssein zurcktretenden41 Wesens auf eine ursprnglichere Ganzheit hin, nmlich auf die hnlichkeit mit der gttlichen Gte hin,

36 37

G. 3. 98. G. 3. 97. 38 G. 3. 72. 39 G. 4. Prooem. 40 Pot. 3. 16. 1. a A: Stufungsma 41 G. 2. 30.

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soweit es berhaupt mglich ist (inquantum possibile est)42. Diese Ergnzung hlt sich notwendig in der Einheit sowohl des Urbildes als auch des endlichen Urmaes, so da jedes einzelne Wesen frderhin notwendig eine graduelle Verminderung darstellen mu. Denn das Abbild, auf ein Einfaches hin betrachtet, kann nur vervielfltigt werden, wenn das Abbild mehr oder weniger nah oder entfernt gesetzt wird42. Es ist indes selbstverstndlich, da diese Einheit der Wesenheiten nicht jedes Seiende absolut bestimmt und es sozusagen zum Organ eines universellen Organismus herabminderte. Es ist vielmehr nur so viel gesagt, da es kein Wesen geben knnte, das nicht als Grad auf andere Stufen und das Grundma der Stufung berhaupt bezogen wre. <Diese Stufung oder graduelle Defizienz enthllt, da die Nachahmbarkeit Gottes in der Tat durch die Idee des Nichts vermittelt ist. Gott ist daher nicht nachahmbar, sofern die Essenzen wie ein ewiger ordo an seiner Wesenheit hngen, sondern sofern er sich selbst produktiv durchdringt und das Nicht-Gottsein oder das Nichts in sich bildet oder entspringen lt42a.> 2. Die Setzung der Seienden als Teile eines geordneten Ganzen Zweitens ist die Vielheit aufgehoben und das Geschpf der Einheit Gottes angeglichen ..., insofern alle Wesen eins sind, durch die Einheit der Ordnung 43 . Diese Ordnung ist die letzte und hchste Bestimmung der Essentialitt berhaupt oder mit ihr identisch, sofern sie die letzte Form und das hchste Gut im All44 darstellt. Sie konstituiert das Universum in seiner Totalitt45, whrend ohne sie das All unvollendet wre 46 . Sofern aber diese Einheit fr die Mannigfaltigkeit konstitutiv ist, folgt, da die Einzelwesen nicht nur Grade einer Stufenfolge, sondern Teile sind, deren Wesen darin besteht, auf die Vollendung des Ganzen hingeordnet zu sein47. Keine der Wesenheiten bezieht also alle anderen schlechthin nur auf sich selbst, sondern sie sind ursprnglich nur Eines, sofern die Mannigfaltigen auf etwas, was jenseits ihrer Besonderung liegt, geeinigt sind. Diese Hinordnung ist freilich keine uere Zurichtung, sondern die notwendige Folge des abbildlichen Geprges des Seienden, wodurch dieses immer schon die Einheit seiner Mannigfaltigkeit bedeutet. 3. Die unmittelbare Beziehung der Seienden auf den absoluten Grund Drittens ist die Andersheit aufgehoben durch die Beziehung alles Geschaffenen auf seinen Grund. Diese dritte Weise nimmt die beiden anderen in sich auf, insofern Gott in der gestuften Abfolge das hchste und erste Sein48 ausmacht und sofern die Ordnung des Alls selbst auf Gott als ihren ersten Grund als auf ihr eigentliches Ordnungsprinzip zurckgeht.49 Sie fgt dieser Bezogenheit jedoch hinzu, da jedes Seiende als solches, sofern es eben das Sein hat, schon Gott hnlich50 und daher absolut auf Einheit und Ganzheit hin ist; denn Gott bewegt alles zur Einigung, insofern er das Sein gibt ..., er einigt aber alles mit sich selbst, soweit es berhaupt mglich ist51 Es kehren aber die ein42

G. 3. 97. <Vgl. Das Sch. D. M. S. 393> Ges. Werke, Bd. IV. 43 Pot. 3. 16. 2. 44 G. 2. 42. 45 G. 2. 39. 46 G. 2. 91. 47 G. 3. 112. 48 Vgl. G. 2. 11. 49 G. 2. 42. 50 G. 2. 22. 51 G. 1. 91.
42a

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zelnen Dinge und alle Geschpfe zu ihrem Grund zurck, insofern sie das Bild ihres Grundes tragen gem ihrem Sein und gem ihrer Natur, in welchen sie eine gewisse Vollendung haben.52 Die Aufhebung der Andersheit oder Unbestimmtheit bleibt also von seiten der Mannigfaltigkeit selbst immer unmglich. Sie wird nur durch das Andere der Vielheit, nmlich die gttliche Einheit selbst, schlielich ihrer Unbestimmtheit und Andersheit enthoben, wobei Einheit, Grund und Wesen dieser Aufhebung immer in der Tiefe des gttlichen Ratschlusses und in der Individualitt der Einzelwesen verborgen wie begrndet bleiben. Diese letzte Weise der Aufhebung lockert daher irgendwie das Ordnungs- und Stufengefge des Alls in gleichem Mae, wie sie es begrndet, erfllt und berhht. Denn indem Gott die Idee eines jeden einzelnen Dinges ist, ist jedes ebenso absolut besondert, wie ber alle endliche Beziehung hinaus Einheit mit Gott, welcher ebenso, wie er das All schuf, schpferischer Grund jedes einzelnen Wesens ist. Denn die absolute Vollendung der gttlichen Wesenheit kann als der eigentliche Grund der Einzelwesen angesehen werden53.
a) Die Bedeutung der formalen Angleichung nach dem Mae des Mglichen

Wenn von einer formalen Angleichung an Gott nach dem Mae des Mglichen54 die Rede ist, bedeutet dieses Ma keine absolute Bestimmung des gttlichen Schaffens. Es kann sinnvoll nur besagen, da jedes bestimmt gesetzte Wesen irgendwie die Stufung, Ordnung und Bewegung eines mannigfaltigen Ganzen herauffhrt, wenn wirklich das Gleichnis Gottes sich vollenden soll. Diese Ganzheit und Vollendung beschrnkt indes in keiner Weise jene unendliche Unbestimmtheit jeder endlichen Nachahmung gegenber dem Absoluten. Denn wenn gesagt wird, Gott sei auf unendliche Weise als Anteil gewinnbar55, so betrifft diese Unendlichkeit ganz ursprnglich auch die Vollkommenheit dieser Anteilgebung, weil dann, wenn es eine vollkommenste gbe, Gott nur eine Mglichkeit des Schaffens htte. Denn da er das Gleichnis seiner Gte, soviel es immer mglich ist, den Dingen aufprgt56, so wre er durch das vollkommenste Geschpf absolut determiniert. Diese vollkommenste Schpfung aber gibt es berhaupt nicht. Es mu vielmehr gesagt werden, da auch das Vollkommenste als solches unendlich variabel ist, ohne den Sinn hchster Vollendung einzuben.
b) Die Notwendigkeit der Schaffung der vollkommensten Welt

Deshalb kann von keiner absoluten Beziehung Gottes auf das Seiende hin die Rede sein. Die wirkliche Ordnung hat vor mglichen anderen gar nichts voraus, so da Thomas sagen kann: Gott ist nicht anders bezogen auf das Wirkliche als auf das Mgliche, weil er dadurch, da er Anderes hervorbringt, nicht gendert wird.57 Er ndert sich aber wiederum nicht, weil das Seiende weder eine notwendige noch die einzige Mglichkeit fr ihn bedeutet, so da auch der Entschlu zu dieser Welt so grundlos ist von seiten dessen, was auer Gott liegt, da gar keine Bestimmung in Gott zu fallen vermchte. Denn das schlechthin Unbestimmte fgt einem Wesen keine Bestimmung hinzu. Der Grund des Daseins dieser Welt fllt also vllig in den Ratschlu des absoluten Wollens, das, so sehr es immer notwendig nur es selbst ist, und daher niemals nicht wollen konnte,

52 53

G. 2. 46. G. 1. 54. 54 G. 2. 46. 55 G. 1. 81. 56 G. 3. 97. 57 G. 2. 12.

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was es wollte58, doch als absolute Selbstbestimmung lautere Freiheit ist. <Die vollkommenste Welt des Leibniz grndet im ordo essentiarum ad esse des Suarez wie in der Unendlichkeit der Welt des Cusaners. Es ist evident, da diese Vollkommenheit allein das Hinsein der Welt auf die Verwirklichung begrnden kann, wie es zugleich unmglich ist, sie ohne eine extensive wie intensive Unendlichkeit in ihrer Notwendigkeit zu denken. Durch diese Unendlichkeit der Welt verschwindet fr Leibniz der Unterschied zwischen Idee und ratio, wie die rationale (ideelle) Mglichkeit mit der Realitt identisch wird. Das Nichts der rationes aber determiniert von sich aus Gottes Denken und Schaffen, womit der Schritt in Hegels Dialektik unvermeidlich geworden ist. (Das Schicksal der Metaphysik, S. 169-175.)> (Ges. Werke, Bd. IV.)
c) Die logische Unableitbarkeit des Einzelnen. Das gttliche Wissen als Freiheit

Jede Weise von Andersheit ist berhaupt notwendig die unbestimmte Bestimmung eines Unbestimmten und daher selbst wiederum jener letzten Bestimmtheit des Seins oder der Realitt bedrftig, die als solche nicht mehr schlechthin anders ist, sondern die Weise des absoluten Einsseins in der Verschiedenheit bedeutet. Jede Bestimmung eines unbestimmten Ursprnglicheren ist daher nie dessen einfaches Resultat, sondern bedeutet wie dieses selbst, wenn es auch als Mglichkeit dem frheren entspringt, doch <zugleich ein unableitbar Erstes>a, das nur vom Absoluten her in seinem So-sein zu begreifen ist. Wie daher das Ganze des Alls auf Gott bezogen keine absolute Notwendigkeit aufweist, so auch keine Essenz zu ihrem Akt und schlielich auch kein Wesen gegenber dem Ganzen. Wo immer daher auch Anderes angetroffen wird, widerstreitet es seiner Unbestimmtheit und Defizienz wegen der einfachen Errechenbarkeit oder einer Logisierung. <Die Dinge sind vielmehr als andere aus der Freiheit geboren und tragen in ihrem Dasein das Siegel ihrer Geburt>b; denn sie sind unableitbar einzige und einzelne. Darum ist auch ihre Beziehung zueinander bestimmt durch das Urverhltnis des Ganzen oder Ersten zu Gott. Denn in allen recht Geordneten ahmt das Verhltnis des Zweiten zu den Letzten das Verhltnis des Ersten zum Zweiten und Letzten nach59 <(vgl. hierzu das ber die Grundlosigkeit des Seins bei Heidegger Gesagte in Sch. d. M., S. 469).> (Ges. Werke, Bd. IV.) Sofern es fr die Bestimmung des Anderen keinen Grund gibt als das gttliche Wollen selbst, fallen in dieser Hinsicht Wissen und Freiheit zusammen. Denn es kann etwas als Idee eines Seienden nur gewut werden, sofern es durch das Wollen als Idee bestimmt ist, und nur insofern es so und nicht anders gewollt wird, ist ein Sein gegen seine nachbildliche Unbestimmtheit absolut bestimmt.59a 4. Folgerungen a) Die ideelle oder vermittelnde Struktur der Andersheit Durch den positiven Charakter der Andersheit als Weise und Mglichkeit der Einheit und Selbigkeit ist zugleich die Idealitt alles endlich Seienden offenbar geworden. Denn sofern die seienden Dinge andere sind, in sich selbst, gegen andere und gegen das Absolute, geht ihre Bestimmung notwendig ber sie hinaus in die begrndende und tragende Einheit zurck. Diese Einheiten aber sind keine Substanzen, sondern WesenheiG. 1. 83. B: kursiv b B: kursiv 59 G. 2. 46. 59a < Die menschliche Willensfreiheit vom Verf. S. 114: Die Ordnung der Dinge ist nicht dem Wissen oder der Macht Gottes zuzuschreiben, sondern allein dem gttlichen Willen. V. 23. 2. 3.>
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ten, die durch die Bezogenheit der Substanz zum Absoluten entspringen und deren Mglichkeit und Wirklichkeit begrnden. Darum geht alles Denken des Seienden notwendig ber dieses selbst hinaus in seine begrndende Tiefe. Die vermittelnden Strukturen aber haben ihre Wirklichkeit nur in ihrer Vermittlung, d. h., sie fallen, da es ein Mittleres zwischen dem Absoluten und dem Geschpflichen nicht gibt, entweder als konstitutive Grnde in die Einheit der Substanz oder in die gttliche Idealitt. Die Einheit beider aber ist als urbildliche Prgung der Substanz in ihrer Konstitution gesetzt. So vermittelt durch das schlechthin Positive des Seins alle Andersheit die Selbigkeit, alle Vielheit die Einheit, jeder Grad das Vollkommenste, jeder Teil das Ganze, das Wesen den Akt und die Aktualitt die reine absolute Wirklichkeit. Sie vermgen indes diese Vermittlung nur zu leisten, wenn Denken berhaupt nichts anderes besagt als das Sein in seiner Idealitt. So gesehen, erweist sich das Sein schlechthin als ideell, und zwar nicht nur deshalb, weil es dem absoluten Denken entsprang und eine Idee ber oder hinter sich hat, sondern <weil es als endliche seiende Einheit berhaupt nicht entfaltbar oder begreifbar ist, wenn es nicht aus den allgemeinsten Grnden her denkend abgeleitet und aus der Freiheit endgltig bestimmt wirdl>a. Dieses Geschehen ist nirgends einfaches Resultat und noch weniger eine unmittelbare Kontinuation eines Aktes, sondern irreal, dieweil es ideell ist. Wre es real, so wre das Seiende nur eine Weise des absoluten Seins, was unmglich ist; als ideell aber ist das Sein vom Absoluten her zu sich selbst vermittelt, und daher ist auch seine Wirklichkeit als konstituierte Wesenheit schlechthin ideelles (vermittelndes) Grnden in sich selbst. b) Die Idealitt oder urbildliche Bezogenheit der unbezogenen Realitt Dies trifft auch noch zu fr die Realitt oder Substantialitt des endlichen Seins, das schlechthin in sich selbst terminiert, dieweil es eben Wirkliches, Seiendes ist. Diese absolute Sichselbstgleichheit und Positivitt des Seienden ist zunchst nur sie selbst, da es ihr als solcher berhaupt nicht zukommt, gegrndet zu sein.60 Darum ist auch die Schpfung oder Geschpflichkeit im Geschpf nur eine gewisse Beziehung zum Schpfer61 und ist als Beziehung irgendwie geringeren Seins62 als die brigen kategorialen Bestimmungen der Substanz82. Sie setzt daher die Substanz als den Grund der Beziehung irgendwie voraus.63 Es ist daher nur folgerichtig, wenn das Geschpf das Subjekt der Beziehung64 genannt und als frher im Sein 84 bezeichnet wird als die Geschaffenheit. Diese kann daher als Akzidenz 65 angesehen werden, das dem Verstande und der Natur nach spter ist als das Subjekt65, wiewohl es nicht aus den Prinzipien des Subjektseins erwirkt wird 65. Dennoch ist sowohl das Sein als auch die Wesenheit ein Geschpf66, so da notwendig auch die Realitt ursprnglich in die Beziehung zum Schpfer, also in die Idealitt fllt. Deshalb kann Thomas sagen, da die Beziehung der Geschaffenheit das Geschpf selber ist67, aber als etwas, was sowohl mitgeschaffen ist67 und dem Subjekt folgt, als auch frher ist als das Subjekt, sofern es eben wie das Subjekt selbst der Ttigkeit des ttigen Grundes68 entspringt. <Das Geschaffensein ist also frher und

A: gesperrt Vgl. G. 2. 52. 61 Th. 1. 45. 3. 1. 62 Pot. 7. 9. 63 Pot. 7. 9. 4. 64 Th. 1. 45. 3. 3. 65 Pot. 3. 3. 3. 66 Pot. 3. 5. 2. 67 Pot. 3. 3. 7. 68 Pot. 3. 3. 3.
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spter als das Subjekt>b. Die Einheit dieser beiden Gesichtspunkte oder Gegenstze lt sich nur herstellen, wenn die Realitt selbst, sofern sie Subjekt und ungegrndet aller Beziehung voraus ist, gerade um dieser absoluten Bestimmung willen geschaffen ist und als solche in die Idealitt und das Andere ihrer selbst fllt. Denn wenn gesagt wird: das erste der geschaffenen Dinge ist das Sein (esse), so bedeutet das Sein nicht geschaffene Substanz, sondern den eigentlichen Charakter eines Gegenstandes der Schpfung69. Denn deshalb wird etwas geschaffen genannt, weil es Sein (ens) ist, nicht aber deshalb, weil es dieses Sein (hoc ens) ist: da die Schpfung der Ausstrom des ganzen Seins vom allgemeinen Sein her ist.69 Das heit: Im Geschaffensein ist das Ding mehr als bloes Einzelwirkliche, weil es notwendig in der Einheit der Schpfung steht und durch diese auf die Allgemeinheit der schpferischen Ursache bezogen ist. Es ist aber das Geschaffensein deshalb nicht Zielgrund der Schpfung, weil alle Wirklichkeit Gleichnis des Ungeschaffenen und daher in sich selbst ursprnglich irgendwie jenseits seiner Geschaffenheit geschaffen ist. So ist die Realitt in sich selbst absolut positiv, Sein, <Subsistenz,> Substanz, Individualitt, Dasein, weil sie ideell ist und durch ihre ursprnglichste Beziehung auf das <unbeziehbare> Absolute das Bezogensein als erste und substantielle Bestimmung negiert. c) Der Grund der Mglichkeit der Analogie des Seins. Die Identitt von Endlichkeit und Unendlichkeit Durch diese Analyse ergibt sich fr uns das innerste Wesen der Analogie des Seins. Denn die Einheit des Seinsbegriffs ist nur dadurch gewhrleistet, da der die analoge Vielfalt tragende Grund in jeder Aussage ursprnglich mitgesetzt ist. Sofern aber die Analogie ursprnglich in der endlichen Substanz ihren Terminus hat (ens absolute dicitur de substantiis)70, wre die begriffliche Einheit unwiederherstellbar zerstrt, wenn der Beziehungsgrund als solcher (d. h. als Sein) endlich beschrnkt oder als Geschpf bestimmt wre; andererseits aber bezge er sich nicht ursprnglich und eigentlich auf das Seiende, wenn er es nicht in seiner endlichen Substantialitt vermeinte. Beides zu einen aber ist nur mglich, wenn es das Wesen der Endlichkeit ausmacht, darin, da es fr sich Seiendes, Selbiges und einiges Dasein ist, Bild des Unendlichen zu sein, so da das einfache Dasein ebenso das einzelne Wesen besondert und beschrnkt, wie ursprnglich ber alle Besonderung und Vereinzelung hinaus zur reinen Positivitt der Realitt absolut entschrnkt. Beide Momente aber sind ursprnglich unzerreibar identisch, dieweil Realitt gerade dadurch, da sie sich gegen die Idealitt sondert, in sie zurckfllt, oder anders ausgedrckt: Alle Endlichkeit und Individualitt, so sehr sie schlielich auch in der untersten Seinsstufe der Materialitt und Seinsnichtigkeit entspringt, bedeutet doch zugleich als Sein der Dinge eine in sich bestimmte Einheit und darin etwas absolut Positives. Darum unterscheiden sich die Einzelwesen einer Gattung durch ihre Materialitt, es kann aber ebenso gesagt werden, da jedes Wesen einer Gattung sich gem seinem Sein (secundum esse) von den anderen derselben Gattung unterscheidet71, so wie sich Platon und Sokrates durch ihr Sein unterscheiden72. Denn der Grund des Seins und der der Unterscheidung von anderen sind fr ein Wesen dasselbe.73 Wenn daher die Wirkungen mit ihren Grnden nicht bereinstimmen im Namen und im Wesen74, so ist doch beim Sein gegenber jeder anderen Ursache jenes Moment entscheidend, da es, so sehr es
b

B: kursiv Th. 1. 45. 4. 1. 70 E. et E. 2. 71 G. 1. 25. 72 Pot. 2. 1. 73 G. 2. 41. 74 G. 1. 29.


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auch die Wesensdifferenz der Andersheit in seiner begrifflichen Einheit trgt und hierin noch weiter geht als jede andere Bestimmung (da ja das Nichtwesenhafte, nmlich die Materie, noch das unvollkommenste Sein [ens in-completissimum]75 genannt wird), da das Sein dennoch zugleich alle Differenz ursprnglich negiert, dieweil es die Differenz der reinen Endlichkeit nur durch seine unendliche Positivitt und Selbigkeit ermglicht. Denn die Unterscheidung selbst, durch welche die Dinge gegeneinander geschieden sind, ist ein gewisses Sein76 und darin die Einheit und Aufhebung aller Unterscheidung. Dieser Verhalt kann auch so ausgedrckt werden: Da jedes endliche Wesen fr seine Wirkung ein Anderes voraussetzt, 77 ist das Erwirkte nicht schlechthin Abbild des Grundes, da ja das Vorausgesetzte die Wirkung irgendwie mitkonstituiert. Das Ausstrmen des ganzen allgemeinen Seins setzt jedoch nichts voraus78, so da es berhaupt nichts geben kann, was aus der urbildlichen Beziehung des Erwirkten zum Grunde herausfiele. Daraus aber folgt, da auch die Bestimmung der Endlichkeit selbst irgendwie <aus einem Unendlichen erfolgt, das im Endlichen empfangen wird>a wie <auch> nach dem Vorausgehenden eine endlichere Endlichkeit in der Vermannigfaltigung aller Dinge nur gesetzt werden kann, damit darin eine Weise der Endlichkeit negiert79 <und Gottes Gleichnis reicher ausgefaltet> werde. So ist die Analogie des Seins immer ursprnglich, worauf auch immer die Aussage gehe, unmittelbare Vermittlung des endlichen Terminus zu seiner positiven Unendlichkeit. Sie bedeutet daher keine Beziehung mehrerer auf ein drittes hin80, sondern ist eine innere absolute Bestimmung des Seins als eines endlichen auf seine Unendlichkeit hin, die ihr so wesentlich ist, wie es sich selbst wesentlich ist. Das Sein ist immer die Analogie zweier auf eines der beiden hin81; d. h. in diesem Zusammenhang, es ist unmittelbar durch sich selbst auf seinen Grund hin vermittelt und bezogen. Es gibt daher endlich Seiendes nur, weil die Endlichkeit eine Weise ist, wodurch das Sein auch unendlich genannt werden kann. <Das heit, weil ein Wesen nur deshalb endlich ist, damit ein Unendliches durch die Endlichkeit zur Subsistenz komme.> Das ist die letzte Folgerung daraus, da das Sein gleichursprnglich und wesenhaft ideell und reell genannt werden mu.

75 76

Sp. cr. 1. 1. Pot. 3. 16. 3. 77 Th. 1. 45. 5. 78 Th. 1. 45. 1. a A: in sich unendlich ist 79 Vgl. III. 4. c. 2. et 3. et 4. 80 G. 1. 34. 81 ibid.

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VIII. DIE KONTRAKTION UND DIVISION DES SEINS

1. Das Wesen der Division Wir nannten die Weise, wie das Sein als endliches vieles wird, die Multiplikation des Seins. Diese Bestimmung sei abgehoben gegen die Division des Seinsa. Sie besagt aber hier jene innerliche Scheidung des Seins (das als Sein nicht verschieden sein kann),1 sofern es sich als Sein oder Akt auf das bezieht, was auer dem Sein liegt 2 . Es bezeichnet eine Beziehung der Einheit auf das Mannigfaltige, ohne da die Einheit in ihrem eigentlichen Wesen davon betroffen wrde, eine Unterscheidung ohne Unterschied, eine Bestimmung ohne Prgung, eine Seinsweise ohne bestimmte Wesensdetermination. Es ist dies ein Charakter jedes Unendlichen, sofern es auf etwas Mannigfaltiges bezogen und hingeordnet gedacht wird. a) Die Modalitt der Idee Dieser Charakter begegnet zuerst in Gott selbst, sofern ihm die Idealitt entspringt. Diese Idealitt enthlt und vermittelt alle Mannigfaltigkeit, ohne selbst vielfltig zu sein. Alles, was sie enthlt, enthlt sie also in der Weise der Einheit, und sie vermag das Enthaltene nur auf diese Weise zu erfassen, weil dieses selbst ursprnglich seine Verschiedenheit nur als Einheit hat. Da aber das Wesen durch sich selbst Grund der Unterscheidung ist, ist seine Einheit in der Idee notwendig eine andere Bestimmung, die nicht mehr in das Wesen als solches fllt. Diese Einheit bezeichnet vielmehr jenen Charakter der unterschiedenen Wesen, aus einem ursprnglichen Einfachen her zu sein, und stellt den Proze der Resultation der Mannigfaltigkeit dar, wie sie aus der Einheit hervortritt3 . Da aber das Wesen die Unterschiedenheit, das Absolute aber die reine Einfachheit bedeutet, mu es ein Mittleres geben, das sowohl Unterschied als auch Einfachheit ist. Dieses Mittlere ist die Weise oder der Modus. Er bezieht sich ursprnglich auf das Wesen, sofern die Dinge Gott auf verschiedene Weise nachahmen4, wie er auch irgendwie auf das absolut Einfache geht, da Gott bei der Betrachtung seiner Wesenheit ... verschiedene Weise b der Nachahmung findet5. Diese Weise aber ist es, welche im eigentlichen Sinne die vermittelnde Struktur der Ideen selbst ausmacht, die, sofern sie eben nur Weise sind, das Absolute selbst nicht verendlichen, und daher in seiner Einheit bleiben, whrend sie dennoch aus dieser Modalitt heraus die Mannigfaltigkeit aus der Einheit hervorgehen lassen. Denn geht berhaupt das Viele aus dem Einen hervor, so gibt es notwendig eine Einfachheit und Einheit der Vielheit, welche die modale Struktur des Seins bedeutet. <Gbe es diese Einheit oder diese Resultation nicht, so wre es unmglich, Verschiedenes in einem Akt der Vernunft zu denken.>

A: ein Ausdruck, der bei Thomas in seiner hier abgegrenzten Bedeutung kaum begegnen drfte G. 2. 52. 2 ibed. 3 G. 1. 42. 4 G. 1. 50. b B: kursiv 5 V. 3. 2. 6.
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b) Die Division der Aktualitt als solcher Diese Modalitt findet sich jedoch notwendig auch auf seiten der Dinge, die das Bild des Grundes bedeuten und daher ursprnglich ber die Verschiedenheit des Wesens hinaus einig sind. Sie tritt am deutlichsten hervor, wenn das Ding Sein genannt wird, denn mit dem Sein ist einmal das ganze subsistierende Seiende gemeint6, zum anderen aber jene Allgemeinheit, die ber jede Gattung hinausreicht,7 d. h. eine Bestimmung, die durch keine weitere beschrnkbar ist, sondern sich ber alles hin ausbreitet. Deshalb ist durch sie das Einzelne auf das Ganze hin bezogen. Das Sein selbst aber bezieht sich ursprnglich auf die Aktualitt des Seins,8 denn der Seinssinn entspringt dem Akt des Seins (essendi), nicht aber demjenigen, welchem dieser Akt zukommt9. Der Akt als Akt aber schliet die Potentialitt aus, denn das Sein ist nicht Akt, insofern es in Mglichkeit, sondern sofern es wirklich ist 10 . Diese Wirklichkeit oder Aktualitt ist nun nicht mehr das Ding, sondern etwas, das der Sache durch die Form zukommt 11 Da nun alle Unterscheidung durch die Form geschieht, fllt der Akt als solcher, neben oder ber die Form gestellt, in eine reine Einheit zusammen, die durch keine Vielheit mehr unterscheidbar ist. Wir nannten diesen Seins- oder Aktgrund aller Dinge die Aktualitt schlechthin. Die Aktualitt war zugleich als das reine Gleichnis des absoluten Aktes bestimmt, als dessen unmittelbare Entuerung. Da ihr als Akt jedoch keine Wirklichkeit zukommt, es mte sich Gott denn zum zweiten Male gesetzt haben, ist sie berhaupt nur bestimmbar als reine Vermittlung der reinen Einfachheit zur Mannigfaltigkeit des Seienden. Diese Vermittlung ist nicht etwas, was sich auf ein ueres bezieht, sondern es war bereits gesagt, da es dem Akt als solchem ursprnglich eigen ist, Wirklichkeit zu sein, da er ja der absoluten Wirklichkeit entstrmt. Was er vermittelt, ist daher nur er selbst als wirkliche Einheit. Durch diesen notwendigen Bezug auf die Subsistenz oder Realitt enthlt der Akt irgendwie als Gleichnis des absolut Selbigen die Mannigfaltigkeit der Dinge. Er enthlt sie freilich nicht als wirkliche Wesen, sondern in der Form seiner Idealitt. Die Idealitt bedeutet hier, da der Akt gerade dadurch, da er einfache Wirklichkeit ist und sein mu, aber von sich her nicht subsistiert, die Vielheit als wirkliche unterschiedene Andersheit entlt und sie also gerade in seiner Ununterschiedenheit irgendwie enthlt und voraussetzt. Wre er nicht einfache, entlassende Aktualitt, so wre die Verschiedenheit ursprnglich unbezogene Mannigfaltigkeit und darin ohne Ma und Grund, so da eine Einheit berhaupt nicht herstellbar wre. Im Akt aber ist die Einfachheit schlechthin vor allen anderen Wesen und fr sie gesetzt. Daher ist sie als einfacher Akt das Andere immer schon durch seine innere Unbestimmtheit. Es erfllt sich hier, da sie Potenz oder Mglichkeit, als das eigentliche Prinzip der Mannigfaltigkeit und Teilung12, als Bestimmung des Aktes selbst das <metaphysische>a Prinzip der Ununterschiedenheit wird,13 wie es Thomas hier fr die intelligible (logische) Bestimmung behauptet. <Das bedeutet, da der Akt durch das, was er an Mglichkeit enthlt, in seiner nicht explizierten Einfalt vor der Setzung der Wesen alles auf ununterschiedene Weise in sich
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Pot. 3. 1. V. 1. 1. 8 Sb. s. 5. 9 V. 1. 1. 7. 3. 10 G. 1. 22. 11 Sbs. S. 6. 12 V. 8. 10. a A: ontologische 13 N. G. c. 9.

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birgt, so wie sogar von der potentiellen Vernunft gilt, da sie von ihrer Erkenntnis virtuell oder ununterschieden alle Dinge ist (De causis, lect. 14. ).> Diese ideelle Division des Seins als Akt beruht also in seiner Beziehung auf den absoluten Grund wie auf sich selbst, was urbildlich betrachtet identisch ist. Sie ist der reine Modus der Aktualitt, die Weise nmlich, als Einfachheit alle anderen Wesen zu sein und zu vermitteln <, so wie die Dinge in einer universalen Form in einer quasimaterialen Mglichkeit sind (in potentia quasi materiali) (V. 2.4.7.)>. c) Die modale Resultation aus dem Akt Eine weitere modale Teilung fllt in den Akt, sofern er sich in die Andersheit der Wesenheiten kontinuiert und sie irgendwie in sich behlt. Es war schon gesagt, da der Akt nur anders wird, weil er reell oder er selbst werden mu. Die endliche Form, die diese Mglichkeit bedeutet und vermittelt, ist daher nie vom Sein vllig ablsbar. Sie ist als Anderes oder Nichtakt doch nur aus diesem und fr den Akt und daher eine Weise des Seins selbst. Denn am Sein selbst kann nichts teilhaben, was nicht seines Wesens ist14. Sofern aber alle Wirklichkeit ursprnglich auf den Akt zurckgeht und es das Sein selbst ist, wodurch die Substanz Seiendes genannt wird15, geht auch notwendig das Wesensein als endliche Bestimmtheit auf den Akt zurck wie auf einen Grund. Wenn auch gesagt wurde, da das Wesen nicht einfachhin unmittelbar, notwendig und eindeutig resultiert, so ist es doch nie schlechthin auer der ideellen Dimension der Aktualitt ansetzbar. Immer ist es notwendig Wesen des Aktes, nmlich Mglichkeit eines <Wirklichen>a und dadurch ein Sein nennbar. Denn das Sein ist berhaupt nur bestimmbar als Akt durch seine Mglichkeit16. Die Einheit der transzendentalen Bezeichnung grndet also darin, da alle Wesenheit als Seinsmglichkeit in der modalen Einheit des Aktes gehalten ist und dadurch als Mglichkeit bestimmt ist. Das Entscheidende ist, da diese Mglichkeiten ursprnglich den Akt nicht aufspalten in ihre multiplizierte Vielheit, sondern da er sie in seiner Einfachheit hlt. Er selbst aber, als die Einfachheit der Verschiedenen, ist als ihr Grund nur als unendliche Bewegung verstehbar, die im Entflieen der Wesen sich mit ihnen ausbreitet, ohne sich dabei an sie vllig zu verlieren.<Es ist das, was mit dem Ausdruck Resultation bezeichnet wird.> 2. Die Kontraktion des Seins Die Einheit des Aktes wird jedoch auch nicht vllig aufgehoben, wenn er als Akt seine Mglichkeit verwirklicht. In diesem Falle tritt das ein, was die eigentliche modale Kontraktion des Seins genannt wird. Die Kontraktion ist ein der Division korrespondierender Begriff. Ist in der Division die Einfachheit des Aktes, die sich in sich teilt, das Primre, so ist umgekehrt in der Kontraktion das einzelne, endliche Wesen primr das<jenige, was> das Allgemeine des Aktes zusammengedrngt enthlt.

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G. 1. 23. G. 2. 54. a A: Wirklicheren 16 Pot. 7. 2. 9.

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a) Die Kontraktion des Aktes Die Kontraktion vollzieht sich zunchst gnzlich auf seiten des Seins und von ihm her, dieweil es der Akt seiner je bestimmten Mglichkeit ist; denn das Ttige und das Leidende mssen aufeinander hingeordnet sein wie die Materie und die Form 17 . Durch diese Hinordnung ist das Sein einfachhin endlich (finitum simpliciter) als nicht subsistierendes18, da es eben auf die Natur hin, welcher es zukommt, begrenzt wird. Im Grunde fgt diese Weise der Differenz der unter 1 c gekennzeichneten nichts Neues hinzu, da sie, wie diese die Mglichkeit ursprnglich im Aktgrund fundierte und diesen auf die Mglichkeit hin ursprnglich kontinuierte, so den Akt als bestimmenden (nicht als entspringen lassenden) Grund gegen seine Potenz hin ausrichtet. Dieser kontrahierte Akt ist das Sein selbst, wodurch etwas ist (ipsum esse quo aliquid est)19, sofern er in seiner Aktualitt und seiner Geschiedenheit gegen die Form, aber in ursprnglicher Beziehung auf sie verstanden wird. Diese Differenz findet sich bei jedem endlichen Wesen, sofern es eben auer dem Sein selbst steht (praeter esse ipsum), denn ein anderes ist die Substanz selbst und ein anderes das Sein der Substanz20. Als diese Kontraktion oder Begrenzung auf die mgliche Form ist der unendliche Akt, genau wie oben ausgefhrt wurde, ein reiner vermittelnder Proze. Es ist die Aktualitt einmal als Abbild Gottes und daher als reine Unendlichkeit, zugleich aber als endliche und partizipierte Aktualitt, die immer auch schon bestimmt ist auf die Weise des Teilnehmenden hin21. Weil sie reine Vermittlung ist, enthlt sie in der unscheidbaren Einfachheit ihres Aktes ideell gleich ursprnglich den Terminus der reinen Unendlichkeit und Endlichkeit. Wird sie daher als unendlich angesprochen, so ist sie reines gttliches Gleichnis, das als Realitt schlechthin mit dem Absoluten zusammenfllt, spricht man sie aber als endliche an, so erscheint sie in der modalen Differenz der Kontraktion und hat keine Wirklichkeit, es sei denn als einwohnender Akt22, d. h., sofern sie sich ber die Mannigfaltigkeit der Substanzen ausgebreitet hat. Deshalb ist durch den Akt nicht Gott in einem Teil ergriffen, d. h., Gott wird nicht wie ein Teil seiner selbst partizipiert, sondern gem der Zerstreuung seines Heraustretens (secundum diffusionem processionis ipsius)23, womit die ungeteilte Ausbreitung einer allgemeinen Flssigkeit bezeichnet wird. In dieser Ausbreitung aber ist das Sein notwendig in verschiedenen Akten wirklich. Darum sind die empfangenen Akte, wiewohl sie vom ersten unendlichen Akt ausgehen und <eine> gewisse Teilnahme an ihm sind, verschieden24.

Comp. 86. Th. 1. 50. 2. 4. G. 2. 49. 20 G. 2. 52. 21 G. 1. 32. 22 Pot. 7. 2. 23 Th. 1. 75. 5. 1. 24 Anmerkung: Die Lesart secundum diffusionem et processionem ipsius" scheint nicht unbedingt den Vorzug vor der hier angefhrten zu verdienen. Denn sowohl der bildhaften Vorstellung als auch dem spekulativen Sinn gem mte der Text secundum processionem et diffusionem" heien. Denn es ist nicht sinnvoll, das Zerstreutwerden" vor dem Hervorgehen" zu nennen. Auch die Tatsache, da es sich um ein Wort des Areopagiten handelt, vermindert kaum seine Bedeutsamkeit. Denn einmal stimmt es vllig zu den vielen rein thomistischen Stellen ber die Teilhabe am Sein, wie ja auch der Kontext in rein thomistischer Terminologie den gleichen Sachverhalt entwickelt. Zum zweiten ist es gerade der Sinn dieser Arbeit, aufzuzeigen, wie eine systematische, spekulative Zusammenschau und Deutung der thomistischen Philosophie diese notwendig in einer vermittelnden Emanation" des Endlichen aus dem Unendlichen begrndet sein lt, wenn sie auch nirgend diese Vermittlung zu einem dinghaften, realen Proze erhebt. Angesichts der systematischen Notwendigkeit der Gedankenfhrung darf daher die geschichtliche Beeinflussung durch den Neuplatonismus im Sinne einer mehr uerlichen Aufnahme und nachtrglichen Angleichung nicht berschtzt werden. berdies finden sich die Ausdrcke diffundere, procedere, fluere, manare hufig genug in rein thomistischen Stellen.
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b) Der Akt als Grund der Teilnahme am Sein selbst Weil dieser Akt reine Vermittlung ist und er irgendwie den unendlichen Terminus durch urbildliche Prgung rein in sich enthlt, mu sich die Teilnahme primr in ihm begrnden. So wie die Dinge nicht Gott selbst nachahmen in seinem Ansichsein, sondern sofern er erkannt ist25, also durch die Vermittlung des gttlichen Gedankens, so bezieht sich die Teilnahme des Seins auch nicht ursprnglich auf den an sich seienden Grund, sondern auf seine urbildlich geprgte Entuerung, die freilich fr die Endlichkeit selbst den absoluten Grund vermittelt. Darum sagt Thomas, da das Sein (esse) partizipiert wird vom (ab) allgemeinen Grund des Seins her26, durch einen Einstrom (oder ein Einstrmenlassen = influentiam) von seiten des hheren Seins, oder: das Sein selbst kommt dem Anderen zu durch eine Teilnahme vom ersten Ttigen her (per participationem a primo agente)27 . Das heit aber, da die Teilnahme selbst etwas ist, was von der absoluten Ttigkeit her erst entspringt, und daher keine einfache unmittelbare Beziehung bedeutet. Deshalb ist es notwendig, das eigentliche Prinzip der Teilnahme, die Aktualitt, ebenso wie sie als unmittelbares Gleichnis Gottes herausgestellt wird, und als solches fr endliches Denken reine Selbigkeit ist, doch zugleich als endliche Entuerung zu begreifen. Es ist dies freilich nur mglich durch die Seinsweise der unendlich-endlichen Kontraktibilitt und Flssigkeit. Freilich ist diese Endlichkeit nicht der Aktualitt als solcher zugehrig (so verfiele nmlich das absolute Gleichnis), sondern nur im Hinblick auf die modale Bewegung auf die Potenz hin, d. h. also, sofern der Akt nicht subsistiert28. Diese Bewegung, also die Teilnahme oder besser hier das Einstrmenlassen (influentia) geschieht nmlich nicht nach dem ganzen Vermgen des Seins (secundum totum posse)29, weil die einfache Unendlichkeit gar nicht in eine endliche Beziehung eingehen kann, sondern durch eine besondere und sehr unvollkommene Weise (modus particularis)29. Darum nennt Thomas die reine geistige Form auch von seiten ihres Seins begrenzt, nicht als ob der Akt als solcher endlich wre, sondern sofern er auf besondere Weise (modus determinatus) partizipiert ist30. Das eigentliche partizipierte Sein ist nicht Gott, sondern das Sein selbst, wodurch etwas ist31, weil ein jedes Wesen in dem Mae wirklich ist, wie es am Sein selbst teilhat. Dieses Sein ist es, von dem gesagt werden kann, da sich alles Partizipierende zum Partizipierten wie eine Potenz zum Akt verhlt; denn durch das, was partizipiert wird, wird das Partizipierende verwirklicht32. Gott selbst aber ist nicht unmittelbar der Akt einer Potenz, sondern der reine absolute Akt, der eine Potenz nur bestimmt durch eine verendlichte Aktualitt. Der Ausdruck am Sein selbst bezeichnet also nicht nur den Akt gegenber dem Wesen, sondern vermeint ursprnglich das ganzheitliche Gefge der Seinsvermittlung, das, durch keine Wesensbestimmung mehr treffbar und unterscheidbar, ebenso <reines Gleichnis des Grundes und reine Einheit mit ihm ist, wie eine auf das Wesen hin sich verendlichende Allgemeinheit.>a Auch diese modale Kontraktion des Aktes ist ein rein ideelles Geschehen, und zwar aus Grnden, die oben schon dargelegt wurden.33 Seine Seinsweise ist als modale Unterschiedenheit nur unter dem Bilde der Flssigkeit zu
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V. 3. 2. Sbs. s. 7. 27 G. 2. 52. 28 Th. 1. 50. 2. 4. 29 G. 1. 28. 30 Sbs. s. 6. 31 Sp. cr. 1. 8. 32 G. 2. 53. a B: kursiv 33 Vgl. 128/9.

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verstehen, die sich in ihrem einfachen Element hin mannigfaltig bewegt und ausbreitet, ohne dabei ihre Einheit aufzuheben. <Sie ereignet sich daher in jener Tiefe des Seins, da es aus Gott ausgeht, whrend es in der Realitt des Seienden immer schon geschehen ist. Daraus ergibt sich, da alle Divisionen und Kontraktionen im Sein von Gott selbst erwaltet werden.> c) Die Kontraktion des Seins in der Zusammensetzung mit dem Wesen Der Akt aber bildet schlielich eine vollkommene Einheit mit seiner Mglichkeit und wird Realitt. Damit aber wird er selbst substantiell vermannigfaltigt, denn die Substanz wird vom Sein selbst her seiend genannt34. Das Wort Seiendes (ens), das vom Sein selbst her (ab ipso esse) einer Sache beigelegt wird, bedeutet jedoch dasselbe wie das Wort, das ihr von der Wesenheit her beigegeben wird. Das Sein ist also das ganze wirkliche Wesen.35 Diese Vermannigfaltigung ist die eigentliche Kontraktion des Seins. Der Akt wird gegenber einer wesenseigenen Potenz wesenseigener Akt (proprius actus)36, der als solcher immer der Form folgt (esse semper consequitur formam)37. Da er selbst aber von sich her keinen Unterschied aufweist, geht die wirkliche Unterscheidung vllig von der Form aus; sie entspringt daher, da die endliche Form den Akt nach der Weise ihres Seins bestimmt und ihn sich irgendwie einprgt. Denn wenn das Sein (esse) eines Wesens endlich ist, so ist es notwendig durch etwas Anderes begrenzt38. Daraus aber folgt, da das Andere irgendwie einen Grund jenes Seins oder das Empfangende des Seins darstellt38. Das Grnden aber bedeutet erstens ein Einengen (coarctare)39, sofern nmlich das allgemeine und einfache Sein in sich besondert wird. Zweitens ein Bestimmen oder Begrenzen (limitare)40, sofern einerseits die unbegrenzte (wirklichkeitslose) Allgemeinheit selbige Einheit wird, andererseits aber begrenzt wird auf die Natur des Empfangenden 41 . Drittens ein Empfangen (recipere)39, sofern das Sein einmal irgendwie von auen ergriffen, gehabt wird und daher in der Einheit mit dem Wesengrund seine Andersheit bewahrt (esse praeter essentiam)42, zum anderen aber im eigentlichen Sinne aufgenommen wird von einem Ganzen, ohne dessen endliche Prgung der Akt als wirklichender ins vllig Leere und Nichtige ausginge. Viertens bedeutet es ein Teilhaben (participare)39, sofern die Form ebenso, wie sie den Akt zu sich bestimmt, nicht nur diesem assimiliert wird, sondern auch die Macht ihres Bestimmens irgendwie von ihm zu Lehen hat, d. h., die ursprngliche Gattungs- oder Ursprungseinheit des Aktes mit seiner Mglichkeit wird in der Zusammensetzung zu einer fortschreitenden, rckholenden Angleichung an den ttigen Grund durch den Akt43. Denn es ist von gleicher Bedeutung, da die Wirkung nach dem Bilde des Ttigen strebt und da das Ttige sich die Wirkung angleicht 1144. <Also ergibt sich, da etwas von der Einfachheit des Aktes als solchen sich gegen die Wesensform erhlt. Ja, sofern es der Akt ist, der das Ganze zur Subsistenz bringt, ohne selbst im Rezipieren des Wesens in diesem Wurzel zu schlagen, ergibt sich, da er selbst es ist, der in der Aktuierung der Form deren Wirksamkeit erst hervorruft und zum Austrag bringt. Der Akt unterfat die Form, wie
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G. 2. 54. Met. 4. 3. (558) 36 Sp. cr. 1. 1. 37 Comp. 74. 38 G. 1. 43. 39 Sp. cr. 1. 1. 15. 40 ibid. 41 E. et E. 6. 42 Vgl. G. 2. 52. 43 G. 2. 53. 44 G. 3. 22.

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diese die Materie durch Unterfassung erst zu ihrer konstitutiven Wirksamkeit vermittelt. (Siehe D. S. als Gl. G. S. 61, Ges. Werke, Bd. 1, 676, und Th. 1.104.1.)> 1. Der formal bestimmte Akt als Grund der Seinseinheit Einengung, Bestimmung, Empfngnis und Teilhabe erweisen sich so als allgemeine Charaktere jedes endlich Seienden. Es ist ihnen jedoch wesentlich, da sie als Grnden ihren eigentlichen Ausgang von seiten der Form nehmen und daher den Akt immer nur durch deren Vermittlung mitbetreffen. <Das heit: Der Akt verendlicht oder realisiert sich selbst nur im Medium der Form.> Wird daher das reelle Ganze der Substanz Seiendes genannt, und soll zugleich einerseits diese Bestimmung vom Sein selbst herrhren, andererseits aber nicht von einer Wirklichkeit auerhalb der Substanz, so ergeben sich zwei Mglichkeiten. Entweder ist das Sein, von welchem die Bestimmung ursprnglich herkommt, der formal bestimmte und geprgte Akt. Dann bedeutet Sein schlechthin immer und notwendig nur die Gattungseinheit vieler Akte und ist als solches in sich selbst als Sein irgendwie potentiell oder nichtig, da die Potenz das Prinzip der Vielheit und Teilung ist45 . Als Gattungseinheit aber kann das Sein die mannigfaltigen Dinge nicht mehr zur Einheit eines Wesens und eines Grundes hin vermitteln oder sie von dorther herleiten. Darum ist eine solche formale Bestimmtheit des Seins nicht der Ausgang und Grund der Seinsaussage. Es erhellt freilich, da es unmglich sein wird, das Sein berhaupt aus seinem Geprgtsein als wesensbestimmten Akt vllig herauszunehmen, weil es sonst nicht mehr in die endliche Substanz als solche fiele. 2. Das Sein als die Einheit der Seienden Die zweite Mglichkeit besteht darin, da der Akt durch die Form zwar bestimmt und begrenzt wird, da er aber die Substantialitt nicht nur durch diese Verendlichung begrndet, sondern dadurch, da er zugleich die unmittelbare Kontinuitt und Einheit mit dem Akt berhaupt bewahrt. Das wrde bedeuten, da all seine Mannigfaltigkeit, so sehr sie auch substantielle Verschiedenheit und als solche eine Verschiedenheit des Seinsaktes selbst bedeutet, doch irgendwie in einem letzten Grund wie in eine Mitte hin zusammenginge, eine Mitte freilich, die niemals fr sich seiende Aktualitt, sondern nur die Einheit vieler wre und daher in die Bestimmung jedes Einzelnen als solchen hineinfiele. Es ist aber keine Ordnungseinheit vieler Substanzen, die sich durch ihre Ttigkeit aufeinander beziehen, sondern eine Einheit durch die konstitutive Grndung. Durch die vermittelnde Bewegung und Einheit der Aktualitt bedeutet es daher keinen Widerspruch mehr, wenn sie sowohl in die Substanz als Sein als auch auer sie als Wesen fllt, sofern eben Akt wesenhaft eine analogische Kategorie bedeutet. 3. Der Akt als analoge Einheit Analogie bedeutet hier ebenso berlogische Bestimmung (ana-), sofern sie die unmittelbare Identitt oder die Einheit des Wesens als Prinzip des Logos bersteigt, wie zwischen-logische Vermittlung, sofern in der Einheit eines Wortes und seiner Erfassung sowohl die endliche Wesensform des actus proprius als auch die berwesenhafte Einheit des Seinsgrundes, nmlich das Sein selbst angesprochen wird.
45

V. 8. 10.

129

Ist der Akt aber ursprnglich als analoge Einheit begriffen und darin durch den Logos im Modus seiner Erfassung (also in der Einheit eines Denkaktes und -sinnes) gehalten, so ist die Vermittlung noch nicht in die Termini auseinandergegangen, sondern eigentlich die unentschiedene Mitte der Vermittlung, zu welcher Ausgang und Ziel ebenso gehren, wie sie nicht dazugehren. Darum fllt die spezifische Form der endlichen Substanz ebenso in das Sein selbst, wie sie nicht dazugehrt, wie umgekehrt der Akt ebensosehr reine Wirklichkeit wie verendlichte Aktualitt bedeutet. <Dieses Unentfaltete, das im Wort ens sowohl die reale res anspricht, wie es vom actus essendi her spricht, ohne ihn eigentlich im Blick zu haben, kennzeichnet die ersten intuitiven Urteile, die principia intelligendi, in welchen die ganze mgliche Wissenschaft enthalten ist (in quibus tota scientia continetur).> Der Akt aber, der sowohl Besonderung als auch Allgemeinheit ist, kann nur als Flssigkeit oder Proze (eben als Akt) verstanden werden, die Bestimmung aber wird dann zur innerlichen Prgung seines Verlaufs, d. h. zu einer Weise der innerlichen Wandlung von reiner Allgemeinheit zur Besonderung, die immer in jeder ihrer Phasen oder Momente ebenso gegen beide termini different ist, wie sie sie enthlt. Darum wird das Sein selbst nicht spezifiziert durch einige hinzugefgte Artunterschiede, dergestalt, da es bei den verschiedenen Dingen verschieden sei gem dem Artunterschied, sondern die Dinge unterscheiden sich (seinshaft) dadurch, da das Sein selbst den verschiedenen Naturen gem ihrer artunterschiedenen Prgung zukommt. Es bleibt also die Folgerung, da die Dinge sich dadurch unterscheiden, da sie verschiedene Naturen haben, zu denen das Sein in verschiedener Weise (diversi-mode) hinzuerworben wird46.
a) Die Substanz als Einheitsgrund Vieler Sofern der allgemeine Terminus der Aktualitt, also die Beziehungsmitte aller mglichen Akte, selbst in das Ganze fllt, welches Substanz genannt wird, fllt auch der modale Proze der Seinskontraktion in die Einheit der endlichen Substanz. Dadurch aber werden die Substanzen als Seiende, schlechthin durch das, was sie selbst sind, innerlich geeint. Dann aber kann gesagt werden: die Substanz ist nicht einig mit anderen Substanzen durch etwas, was sie selbst nicht wre, sondern durch ihre eigene Substantialitt. Sie ist indes ebenso durch ihr Sein substantiell verschieden, insofern die Beziehungsmitte aller Akte nur als Ausgangspunkt der modalen Kontraktion, also nur als Beziehungspunkt eines Geschehens in Frage kommt, welches als Ganzes in 47 der vollendeten Einheit mit dem aktuierten Wesen eine verschiedene Weise zu existieren bedeutet. Einig sind die Substanzen daher durch etwas Hintergrndiges, sofern eben durch die Zusammendrngung die exemplarische Weite und Tiefe des Aktes zunchst vor der endlichen Ausprgung abgedrngt zu werden scheint. <Dieser Verhalt ist von grter Wichtigkeit: Jede Substanz geht daher im modus ihrer Kontraktion von sich aus auf die partizipierte gttliche Wurzeltiefe des einfachen Aktes zurck und luft nicht mit den andern Substanzen in ein reines substanzartiges totum wie in eine geschaffene subsistente Seinskugel zusammen. Es ist das Problematische der Seinslehre Heideggers, da bei ihm im Rckgang auf Parmenides diese Frage im Unentschiedenen bleibt, wenn man nicht im Ereignischarakter des waltenden Seins und seiner Nichtigkeit eine Anzeige sieht, da im Verborgenen der Seinswahrheit unausgesprochen die gttliche, subsistente Tiefe des Seins sein gelassen wird (vgl. Sch. d. M. S. 452460).> (Ges. Werke, Bd. IV.)

46 47

G. 1. 26. G. 1. 50.

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b) Die graduelle Verschiedenheit der Kontraktion

Diese verschiedene Weise zu existieren ist indes als Verschiedenheit einer intensiven Einheit und Einfachheit notwendig graduelle Verschiedenheit, so da sich durch die modale Differenz verschiedene Grade der Seienden konstituieren48. Denn die verschiedenen Arten der Dinge besitzen gradhaft die Natur des Seins (gradatim)49. Aber auch diese Gradualitt ist nicht mehr wie bei der graduellen Differenz der Formen absoluter qualitativer, spezifischer Sprung, sondern notwendig der gleitende bergang von Grad zu Grad, der nie aus seinem ursprnglichen Element heraustritt. Denn dieses Element ist das Sein, das sich nicht mehr absolut differenziert. Es ist einfache Kontinuation eines einfachen Elementes bis in seine schwchste Ausstrahlung hinein, der reine Durchklang des absolut geprgten Aktgrundes durch alles Sein und darin der Durchklang des <absoluten influxus (der einflieen lassenden Be-einflussung)>a durch alle seine Andersheit. 3. Der metaphysische Ort der Kontraktion a) Die Kontraktion in der Idee Es ist jedoch zu fragen, wo der gekennzeichnete Proze verluft und was er als solcher zu bedeuten habe. Sofern er als Vermittlung der Partizipation zwischen dem absoluten Grunde und der endlichen Form betrachtet wird, ist die Antwort unmittelbar gegeben, da es zwischen Gott und seinem Geschpf ein Mittleres nicht gibt. Es ist notwendig eine ideelle Konstituierung der Substanz. In der Tat bezieht sich ja die Idee nicht etwa auf das Wesen oder den exemplarischen Akt, sofern sie verschieden sind, sondern sie bezieht sich auf das ganze Zusammengesetzte, welchem eine Idee entspricht.50 Denn die Idee ist Wirkgrund des ganzen Dinges sowohl hinsichtlich seiner Form als auch seiner Materie50. Bezieht sie sich aber auf das ganze Ding, dann auch notwendig unmittelbar auf dessen Realitt, d. h., sie setzt das Ding in seiner wesenhaften Einheit, wodurch es in sich selbst ungeteilt und von anderen geschieden ist 51 Darum ist notwendig die erste Schpfung mit dem Unterschied behaftet gewesen52, und die Formen der unterschiedenen Dinge sind als Ordnung in der Vernunft Gottes 53 . Denn der Grund der Verschiedenheit der Formen in den Dingen ist aus dem Ziel (der Schpfung) herzuleiten54 welches wesenhaft mit der gttlichen Idee zusammenfllt. Als ideelles Geschehen bedeutet die Kontraktion des Seins eine urbildliche Beziehung der ins Sein zu setzenden Sache auf den absoluten Grund, sie bedeutet zugleich den eigentlichen Grund der Mglichkeit dafr, da die Idee, welche mit dem absolut Einfachen identisch ist, reine Mannigfaltigkeit enthlt, dieweil die reine Flssigkeit des Seins die reine Vereinzelung in der Weise eines einfachen ungeschiedenen Elementes vermittelt. Trte der Unterschied real im Akt als solchem auf, d. h., wre er frher als die Einheit im endlichen Sein, so wre nicht mehr einzusehen, wie die Idee dieses Seins, eine sei von seiten der Idee55. Oder aber es gbe berhaupt keine Einheit des Seins als sol48 49

G. 1. 50. G. 2. 15. a A: Absoluten 50 V. 3. 5. 51 G. 2. 40. 52 G. 2. 39. 53 G. 2. 42. 54 G. 3. 97. 55 V. 3. 2.

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chen, und unsere Kategorien verflchtigen sich in einem substanzlosen Idealismus <,der die absolute Mannigfaltigkeit der Formen unmittelbar Gott als ewige Ideen gegenbersetzt, dergestalt, da Gottes Einheit sich substantiell zu dieser Mannigfaltigkeit verhlt und durch sie im Denken wie im Sein zu sich selber kommt>. Denn es bliebe schlielich keine andere Mglichkeit, als die Idee als solche schlechthin zum ersten Grund des Seins und nicht als Vermittlung von Sein zu Sein anzusetzen. Die Idee selber aber wre dann nicht als Sein bestimmbar, oder aber, falls unser Sprechen der Idee als solcher entsprche, betrfe es niemals die Vielheit der endlich Seienden <,sondern immer das eine einfache absolute Denken selbst, das schlechthin nichts wre als Denken der Mannigfaltigkeit. Gott und Welt fielen unscheidbar zusammen>. Ist das Sein aber im gekennzeichneten Sinn kontraktibel, so enthlt es in sich selbst die modale Bewegung der Idee und entfaltet sich in dieser zu seiner Mannigfaltigkeit. Ist es aber mit der Idee identisch, so ist es zunchst die Einheit Gottes in seiner Abbildlichkeit und enthlt die Mannigfaltigkeit im Modus der ideellen Einheit. Es ist deshalb nicht ntig, da die Idee, sofern sie die Mannigfaltigen enthlt, diese notwendig in ihre substantielle Vielheit auseinandergehen lasse. Denn diese Vielheit ist als Aktualitt wie auch in ihrer Essentialitt aus dem Einfachen her entworfen und daher im Einfachen selbst darstellbar. b) Die Kontraktion in der Wirklichkeit Das geschaffene Seiende ist aber immer reale Substanz und dadurch geschieden von der Idee und ihrer Einfachheit. Es wurde indes schon gesagt, da es gar nicht mglich ist, die Realitt einfachhin aus der Idee herauszunehmen,56 denn dann entginge der Vermittlung ihr eigentlicher Terminus und es mte etwas geben, was nicht gedacht werden knnte. Eine solche Annahme aber widerstreitet wieder der Einfachheit des Absoluten, das als Geist reine, sich selbst durchdringende und besitzende Selbigkeit, nmlich Vernunft bedeutet und als solche den umfassenden Grund ihrer Andersheit darstellt. 1. Die Realitt als Einheit von Idealitt und Wirklichkeit Die Realitt aber bedeutet die eigentliche Verselbigung des Aktes durch die Zusammensetzung mit seinem Wesen. Diese Einigung knnte nun rein in die Idee gesetzt werden im Sinne einer bloen Mglichkeit. Aber es ist klar, da dann weder Realitt noch berhaupt etwas gesetzt ist, denn Wesen und Akt bedeuten ja in der ideellen Vermittlung zu ihrer Besonderung nichts denn mgliche Einigung zur Realitt. Damit aber wird notwendig ein drittes gefordert, das als solches der Idee, sofern sie Erkenntnis mglicher Wesen ist, nicht zukommt; darum kann sie ohne dieses dritte im eigentlichen Sinne auch nicht Idee genannt werden, sondern sie ist einfacher Wesensgedanke oder ratio, der nicht zur schpferischen Erkenntnis (cognitio practica)57 gehrt. Die Idee aber ist im eigentlichen Sinne der schpferische oder hervorbringende Grund der Dinge58. Ihre eigentliche Bestimmung ist daher, eine Form zu sein, die ein Ding nachahmt aus der Absicht eines Ttigen heraus, der sich ein Ziel setzt59. Damit aber gehrt zur Idee die Realitt der Dinge selbst, aber als eine Bestimmung, die als dasjenige, welches die Idee zu vermitteln hat, dieser als vermittelndem Prinzip auch nicht zugehrt. Ihr eigentlicher Grund ist vielmehr die Freiheit Gottes, die als absoluter

56 57

Vgl. Abschn. II.1. und IV. 3. b. Th. 1. 15. 3. 58 V. 3. 1. 5. 59 V. 3. 1.

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Wille, auch wenn er sich auf die Realitt der Dinge erstreckt, durch die Ewigkeit gemessen wird60 und niemals nicht wollen konnte, was er wollte60. Sofern aber dieses Wollen sich im eigentlichen Sinn gar nicht auf das Andere und dessen Realitt erstreckt (weil es dann eine reelle Beziehung gbe), sondern das Andere seiner selbst nur will, insofern er sich selbst will61, gibt es aus der Freiheit, als dem Willen Gottes zu sich selbst, eine schlechthin einfache, absolute Beziehung zu den endlichen Wesen, ohne da diese Beziehung auf etwas anderes rckfhrbar wre als auf die reine Grundlosigkeit des gttlichen Entschlusses. Dieser Entschlu hat darin, da er sich selbst will, alle Indifferenz der bloen Mglichkeit ausgelscht. Diese Grundlosigkeit aber ist als Entschlu ebenso das freiheitliche Wesen selbst, wie ein notwendiger und darin intelligibler Grund der Idealitt und deren eigentlich schpferisches Wesen, wie schlielich als Realitt eine absolute Bestimmung der Dinge selbst. Es ist eine Einheit, die nicht zerreibar ist, weil eines im anderen notwendig und absolut gesetzt ist, die reine Resultation des vermittelnden Prozesses in seinen absoluten Terminus. <Da dieser Entschlu erst den Dingen ihre Realitt gewhrt, ist die reale Ordnung der Welt nicht im gttlichen Wissen oder in seiner Allmacht gegeben, sondern allein im gttlichen Willen (V. 23.2.3). Also wei Gott die Realitt nur, weil er sie will, nicht aber will er sie, weil er sie wei.> Realitt blo in der Idee ist ein sinnloser Widerspruch, weil die Idee Realitt nur enthalten kann als die Wirklichkeit, die ihre Mglichkeit schon hinter sich hat, oder aber als absoluten schpferischen Entschlu des absolut wirklichen Grundes, durch welchen die Schpfung gleich ursprnglich und notwendig gesetzt ist. <Sie ist als Inhalt der Idee der reinste Ausdruck fr deren schpferische Transzendenz in ihrer Andersheit>a. Wie daher die Aktualitt als kontrahierte oder dividierte eine Art Kontinuation eines einfachen Elementes in seine Ausstrahlungen darstellte, so bedeutet Realitt den einfachen Durchsto des absoluten Wollens als des Grundes aller Realitt und aller seiner Wirkungen. Denn mit einem Akt des Willens will Gott sich und die Anderen62. Es ist dies aber nur mglich, wenn auch der Zielgrund irgendwie mit dem schpferischen Grunde geeint ist, so da der Wille zur absoluten Realitt zugleich Ausstrom (emanatio), Ausflu ist in alle Weise von Wirklichkeit. Zugleich aber ist die Einheit der Realitt mit ihrem Grunde keine andere als die der Aktualitt, sofern sie eben nichts ist als der Akt selbst, der als Bild des Absoluten aus seiner reinen Unbeschrnktheit zu sich selbst verselbigt und verwirklicht wurde. Ist aber die Realitt so nichts als die Aktualitt selbst, des weiteren aber selbst Form und Inhalt der Idealitt, <so kann es mit Fug keinen Grund mehr geben, die Realitt als wirkliche schlechthin neben ihre Seinsweise in der Idealitt zu stellen.>b Trgt ja schon notwendig jedes Erwirkte das Bild seines Grundes, so kommt hier hinzu, da die Idee nichts ist als Vermittlung des Urbildes in sein Abbild und als solche selbst das Abbild in sich darstellt. Die Kontraktion oder divisive Modalitt des Seins aber war gerade gefordert, weil das endliche Sein eben Abbild war. Sie gehrt also gleichursprnglich zur Urbildlichkeit der Idealitt wie zur Abbildlichkeit des Terminus. Darum ist es unmglich, den Proze auf die Idealitt zu beschrnken. Notwendig ist er vielmehr ein Geschehen, durch welches die konstitutiven Grnde der Substanz in der Einheit mit dieser sich von der Mitte ihres Ursprungs her zur Individualitt besondern und bestimmen. Er ist also wirkliches Geschehen <,in welchem die ideelle Konstitution sich im Ganzen ihrer selbst aus ihrer Aktwurzel realisiert>.
60 61

G. 1. 83. G. 1. 76. a A: gesperrt 62 G. 1. 76. b A: gesperrt

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Die Idealitt des Seins bedeutet daher nicht nur eine Form, die ber dem Seienden schwebt, sondern die innerlichste Struktur des Seins als Sein. Denn das Sein bedeutet notwendig selbst als Wirklichkeit, so wie es ist, als Ganzes und in allen Teilen eine vermittelte, endliche Substanz, die als vermittelte selbst von der Vermittlung her geprgt und dadurch unendlich ist. Realitt und Idealitt sind daher konvertible Bestimmungen, sowohl durch die bereinstimmung der Beziehung, sofern sie nmlich verschieden sind, als auch die bereinstimmung der Identitt. 2. Die Realitt als einfache Wirklichkeit Es gilt freilich, die Verschiedenheit nicht aus dem Blick zu verlieren, denn wenn auch die Substanz Resultat eines konstitutiven Prozesses ist, dessen vermittelndes Wesen dem Ziel selbst aufgeprgt bleibt, so da notwendig immer das Ziel als erzieltes, das Zusammengesetzte aber von den Zusammensetzenden gesichtet wird, so ist es doch das Wesen der Realitt, ursprnglich Besonderung und Sein an sich selbst zu sein. Die ideelle Allgemeinheit und abbildliche Bezogenheit des Seins ist daher im Resultat zwar immer wirklich oder mitverwirklicht. Aber sie ist als solche selbst nicht selbig oder mit sich selbst einige Einheit geworden. Sondern das, was eines und selbig und fr sich vernnftig ist, ist zunchst nur die unmittelbare Besonderung. Dazu aber, da sich auch die exemplarische Struktur in der Einheit der Besonderung selbst offenbare, dazu bedarf es eines weiteren Schrittes der Seinsbestimmung. Dieser besteht darin, da die Selbigkeit oder Besonderung fr sich selbst wiederum auf den Akt als ganzen bezogen wird und dessen Totalitt fr sich selbst ihrem Erkennen und Wollen gem gewinnt. Sofern diese Totalitt aber wesenhaft ideelle Allgemeinheit bedeutet, ist gefordert, da das Besonderte von sich den ideellen Proze der Vermittlung zurckzulaufen vermag. Sofern aber die Vernunft den eigentlichen Grund der ideellen Vermittlung ausmacht, folgt, da das Sein nur dann mehr ist als einfache vermittelte Realitt, d. h. mehr als bloes Resultat, wenn es vernnftiges Sein ist, das als solches ursprnglich selbst ein partizipiertes Abbild der ersten Vernunft ist 63 <,und deshalb im realen Akt des konstituierten Seienden fr sich die grndende Konstitution erkennen und sich darin in den Grund oder in Gott zurckbewegen kann>. Aber auch das vernnftig Seiende kann nicht mit der absoluten Idee einfach identisch gesetzt werden. Denn was ihm gegeben ist, ist zunchst nur das exemplierte Resultat, welches die Vermittlung und darin die Dimension des allgemeinen Grundes und die inneren Zusammenhnge mit dem Ganzen nicht vllig widerspiegelt. Darum hat ein Wesen, das sich selbst in seiner Besonderung (in seinem Selbstsein) vllig durchschaute, doch nicht seine Idee erkannt. Denn die Idee ist als Vermittlung unendliche Beziehung zum Grund und zur Totalitt der Aktualitt und der Essentialitt, d. h. zu Gott und dem All der Dinge. Darum erkennt ein Engel (eine reine Vernunft) sich selbst, indem er sich vllig begreift (comprehendendo), aber er erkennt nicht, wie er urbildlich geprgt und bezogen ist64. Was durch diese berlegung erhellt, ist die Unterscheidung zwischen ideeller und wirklicher Wesensform, die durch eine unmittelbare Vollendung eines Wesens nicht aufgehoben wird. Ihre Aufhebung hat vielmehr erst dann statt, wenn der ideelle oder exemplarische Urstand (d. h. die volle innere Tiefe der Herkunft des Seins) in seiner allgemeinen Bezogenheit in der endlichen Substanz im Modus des Selbstseins sich offenbarte und das endliche Wesen seinen ideellen Endstand, d. h. sein absolutes Ziel, erreicht hat.
63 64

Th. 1. 12. 2. V. 8. 6. 1.

134

Denn die letzte Vollendung der Geschpfe besteht darin, da sie in ihren Grund zurckgehen65. Aber diese Entfaltung wre gar nicht mglich, wenn die Idealitt nicht irgendwie von vornherein irgendwie das Wirkliche erfllte, d. h., wenn das Seiende nicht in seinem Grunde auf das Ziel hin geprgt wre. Die Bestimmungen aber, durch welche die Einheit der Identitt von Idee und Wirklichkeit hergestellt ist, sind Aktualitt und Realitt, welche beide, die erste durch ihre kontraktible Einfachheit und die zweite durch ihren ontologischen Sinn, gleich ursprnglich in die Idealitt wie in die endliche Substanz fallen. Deshalb ist es ntig, da jedes Wirkliche in seinem allgemeinen Aktgrund irgendwie an der ganzen ideellen Weite und Allgemeinheit teilhat. <Seine Entfaltung oder sein Rckgang in den absoluten Grund bedeutet so immer auch irgendwie die Selbstbekundung und Selbstdarstellung seiner eigenen Seinstiefe>a. <Wird das Wirkliche wie in den Systemen der neuzeitlichen Phnomenologie von der an sich selbst geltenden Idealitt geschieden und diese als nur wesendes Ansichsein begriffen, so ist eine ebenso widerspruchsvolle wie unaufhebbare Differenz gesetzt, die das sittliche Streben wie auch das Denken gefhrdet. Wre die Wirklichkeit selbst nicht schon wahr, gut oder friedlich, so fiele alles sittliche und politische Streben einer verkrampften Vergeblichkeit anheim (vgl. Die Freiheit und das Gute). Mit dieser seinshaften konstituierten Subsistenz oder Realitt sowie mit der vernnftigen Rckbewegung in die Grnde und der Transzendenz in die Idee und in Gott tritt das hervor, was in der Theologie als Person (Subsistenz und relatio) begegnet. Wenn die Neuscholastik in Aufnahme thomistischer Definitionen diese einseitig als individuelle rationale Substanz bezeichnet und hierin glaubt, ihr volles Wesen gefat zu haben, ist nicht nur damit der Zugang in die Mysterien des Glaubens (Trinitt und hypostatische Union) gefhrdet, sondern es ist der Grund gelegt fr den modernen Individualismus, der das abendlndische Denken beirrt (vgl. D. S. a. Gl. G., S. 68-70; Ges. Werke, Bd. 1, 679 f.; und Sch. d. M., S. 396-398) Ges. Werke, Bd. IV.>

65 a

G. 2. 46. A: gesperrt

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IX. SCHPFUNG UND KONSTITUIERUNG DES SEIENDEN

1. Die dreifache Grundstruktur der Idee Die Idee ist als Vermittlung des Absoluten zu den Geschpfen der schpferische und hervorbringende Grund der Dinge1. Als solche lt sie sich in dreifacher Weise betrachten: Erstens als die Urbildung selbst, sofern sie die eigentliche Erkenntnis der Nachbildung Gottes und eine innerliche Bestimmung der gttlichen, sich zu sich selbst entschlieenden Freiheit bedeutet 2 . Zweitens als das Urbild oder als die Form, auf welche hin etwas gebildet wird,3 d. h. als die eigentliche, exemplarische Form, auf deren hnlichkeit (mit Gott) hin etwas <gefgt>a wird (ad cuius similitudinem aliquid constituitur). Drittens als die Idee, welche das Ding bercksichtigt, sofern es ins Sein setzbar ist4, also die Idee als <ein> unmittelbarer wirkender schpferischer Grund. Bezieht die erste Betrachtung die gttliche Wesenheit auf die mannigfaltigen Einzelnen in der Idee, so hlt die zweite das zu setzende (oder auch das gesetzte) Einzelding in die Dimension seiner urbildlichen Allgemeinheit, d. h., sie bezieht das Besondere durch seine vermittelnde Form auf den absoluten Grund; die dritte aber bezieht die ideelle Besonderung, also die Idee des Einzelnen oder des Zusammengesetzten5, auf das wirkliche Einzelwesen selbst. Nur dann ist nmlich dieses wahrhaft mglich, wenn es in seiner Besonderung zum Ziel der Schpfung wird. Denn ein jedes ist dadurch Seiendes, da es ein in sich ungeschiedenes Eines und von den anderen verschieden ist6. Die Formen der unterschiedenen Dinge aber sind als solche in der gttlichen Vernunft7. Urbildung, Urbild und ermglichendes Vorbild sind jedoch nur drei Seiten des einfachen wirkenden oder schpferischen Grndens; sie stellen eine ontologische Struktur dar, die, wenn auch in entsprechender Abwandlung, fr alle Weisen wirkender Urschlichkeit Geltung beansprucht. Ihre Einheit ist in diesem Zusammenhang deshalb von Wichtigkeit, weil die exemplarische Zusammensetzung und Besonderung der Dinge in der Idee nie einfaches Resultat ist, das die Weise seiner Exemplierung oder ideellen Grndung einfach hinter sich lt, sondern im Gegenteil nur als Weise des allgemeinen Grundseins wirklich und darin mit ihr identisch ist. Deshalb ist es auch nicht mglich, die dritte Betrachtungsweise, in welcher die besondere Idee einfaches Vorbild des besonderen Seienden war, zu isolieren, und dadurch das gesetzte Wirkliche absolut unter die Besonderung zu stellen, die das Allgemeine einfachhin hinter sich hat und selbst von ihm nicht mehr bestimmt wre. (In der scotistischen Theologie gibt es durch die Verneinung der realen Konstituierung nur die formelle Kompositio der Wesen, die ihrer Graduierung im Kosmos der Essentialitt entspricht. Die Urbildung liegt daher ganz im endlichen Kosmos der Essenzen. Da die transzendentale Dimension des Seins entfllt, gibt es berhaupt keine ideelle Vermittlung zwischen Gott und den Ideen, so da der absolute Wille oder die Freiheit Gottes im Setzen der Ideen schrankenlos wird. Diese Seinsvergessenheit bestimmt frder das moderne Denken, das im Nominalismus des Ockham und bei Descartes alle Wahrheit aus Gottes Wille und Willkr ableitet. Da die Urbildung in der distinctio und compositio formalis des Scotus keine con-stitutio mehr einschliet, fallen Urbildung, Urbild und Vorbild mit dem formell individualisierten We1 2

V. 3. 1. 5. Vgl. V. 2. 3. 3 V. 3. 1. a A: aufgebaut 4 V. 3. 5. 6 G. 2. 40. 7 G. 2. 42.

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sen (also dem reale) schlechthin zusammen. Die Schpfung mte sich daher vllig in Gott, d. h. in seinem Denken vollziehen, ein theopanistischer Idealismus, der die nominalistisch-idealistische Theologie des Protestantismus bis in unsere Zeit durch und durch bestimmt und bei Karl Barth zu einer gnostischen Rationalisierung der Theologie gefhrt hat (vgl. Sch. d. M., S. 311-357). Scotus selbst sucht dieser Position zu entgehen, indem er die absolut perfekte besonderte Idee im Schaffen extraponiert. Also setzt er notwendig ein nicht ideelles Auen neben Gott und den Ideen, einen leeren Abgrund auer Gott, wohin die Ideen versetzt werden. Die Ungereimtheit dieser Vorstellungsmetaphysik ist nicht ohne Peinlichkeit. Nicht nur ist es unmglich, dieses nicht ideelle Auen zu konzipieren, noch problematischer ist es, da das reale nicht distinkte Sein der Dinge, also das Schaffen, sich dadurch ereignen soll, da die Wesen von Gott weggerckt werden. Also bedeutet Realisierung notwendig soviel wie Entgttlichung. Was wunder, da die nominalistischen Theologen dies mit dem Sndenfall gleichsetzen! Noch ungereimter aber wird diese Thesis, wenn das esse real indistinkt mit der Idee immer schon gegeben ist. Dann bleibt nichts brig, als im extra selbst den Grund der Verwirklichung zu suchen. Der Abgrund neben Gott ist dann der eigentlich schpferische Grund, in dem und aus dem die Ideen Leben und Dasein gewinnen. Man sieht leicht, da das subtile Begriffsdenken ins Hausbackene ordinren Vorstellens fhrt, wenn man seine metaphysischen Folgerungen zieht. Sofern man den Willkressentialismus des Scotus nicht mitmacht, bleibt nur die Mglichkeit, die Ideen unmittelbar aus Gottes Essenz zu deduzieren, was freilich nur gelingt, wenn Gott mit dem nichtsubsistenten Akt identisch wird, der durch die Verendlichung des Wesens durch die absolute Differenz zu sich selber kommt. Hegels Philosophie kann daher im Ganzen auf die Formel gebracht werden, da er den konstituierenden Akt, die Konstitution und die transzendierende Reflexion mit Gott schlechthin identisch setzt. Oder man sagt, da Gott nichts sei als seine Idealitt. 2. Das Problem der schpferischen Setzung Wie kommt es nun aus der so bestimmten Idee zur Setzung der Seienden? Lt sich darber berhaupt etwas aussagen, wenn es keine wirklichen Beziehungen von Gott zu den Dingen gibt?8 Wenn nmlich zugleich gilt, da Gott Anderes nur will, sofern es sich selbst will9, folgt dann nicht notwendig, da der Ausflu der Dinge aus seinem Leben in gewisser Hinsicht nur nebenbei und beifllig erfolgt, ohne fr das Leben berhaupt etwas zu bedeuten. Und wenn des weiteren dieser Ausstrom nicht selbst das Leben Gottes darstellt, fllt dann nicht umgekehrt das Ding nur sich selbst anheim, und ist es nicht damit durch eine absolute Kluft von seinem Grunde geschieden? Wenn der schpferische Akt mit der gttlichen Wesenheit identisch ist, diese sich aber denkend und wollend nur auf sich selbst beziehen kann, folgt dann nicht, da er das Ding berhaupt nicht eigentlich wirkt, sondern, da es ihm entfllt oder entstrmt, d. h. einfach ins Dasein tritt, zwar von Gott her, aber nicht eigentlich durch Gott, sondern allenfalls aufgrund des Gottseins? Wenn dieser Gott Ursache der Dinge ist, so ist doch sein Leben gar nicht auf dieses sein Ursachesein bezogen, sondern auf etwas anderes, dem es freilich durch diese Beziehung zukommt, da ihm das Seiende entstrmt. Daher kann Thomas sagen, da Gott ohne alle Vernderung das Vernderliche wirkt; woraus folgt, da in ihm keine wirkliche Beziehung zum Geschpf sei, wenn es auch eine solche Beziehung des Geschpfes zu ihm selbst gbe10.
8 9

10

G. 2. 13. G. 1. 76. Pot. 7. 10.

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Gottes Ttigkeit ist seine Substanz10. Alles aber, was in ihr ist, steht schlechthin jenseits der Gattung des Geschaffenen, durch welches das Geschpf auf Gott bezogen ist.10 Seine Ttigkeit ist daher im hchsten Mae frei.10 Die Frage ist, was aus diesen in ihrem Niveau und ihrer Tragweite bedeutsamen Thesen folgt. a) Die Beziehungslosigkeit Gottes zu den Dingen Zunchst ist mit der Beziehung auch jede Ordnung von Gott zu den Dingen hin aufgehoben. 11 Damit aber wird Gott als auerhalb jeder Gattung der Seienden zum schlechthin Anderen, auf den hin es folgerichtig auch keine Ordnung geben kann. Es gibt keinen Vergleich zwischen Gott und den Dingen, weil es keine bestimmte Weise der bersteigung (excessus) Gottes gegenber dem Geschpf und darin berhaupt kein bestimmtes Verhltnis gibt.12 Zweitens ist der Schpfungsakt durch das Ding nicht begrenzt; oder er terminiert berhaupt nicht im endlichen Sein. Das heit: er zielt weder auf es hin, noch endigt er in ihm. Dadurch aber, da die Begrenzung oder Bestimmung fllt, kann nicht mehr gesagt werden, da das Sein des Schpfungsaktes gegen das Geschpf hin ein Ende habe oder aufhre, noch da es sich einfach in es hinein fortsetze. Daraus aber folgt drittens, da das Geschpf im eigentlichen Sinn auerhalb des Aktes steht, ein Verhltnis, wodurch im eigentlichen Sinne die uerlichkeit der Dinge gegenber ihrem Grund sich ontologisch bestimmt. Auensein ist keine Sphre, in die hinein etwas gesetzt wird, sondern kennzeichnet das Sein als Geschaffenes selbst. Es besagt jene Beziehungs- oder Verhltnislosigkeit des Schaffens zum Geschaffenen, die so geartet ist, da sowohl die Einheit als auch der Unterschied zwischen beiden vom Wirklichen als solchen her nicht sichtbar werden kann; es ist eine Unterscheidung ohne Ma und Artung eines Unterschiedes selbst; denn wie Gott schlechthin auer der Gattung des Seienden steht, so steht er auch berhaupt jenseits einer bestimmten Unterscheidung. Sage ich aber, der Unterschied sei unendlich, so bedeutet dieses Wort eben wiederum nichts anderes, als da ich den Unterschied selbst in die absolute Andersheit des unendlichen Seins verlege, worin er von seiten des Unendlichen als wirkliche Unterscheidung eben aufgehrt hat zu sein. Vorstellungsgem stellt sich diese Auerlichkeit oder Beziehungslosigkeit im Bild des Abgrundes oder der Kluft dar, in den hinein oder jenseits welcher die Dinge ins Sein gerufen werden. Indem der Irrtum der pantheistischen Emanation, d. h. der unmittelbaren Selbstentfaltung des absoluten Lebens zu sich selbst als vielfltiger Mannigfaltigkeit, zurckgewiesen wird, wird zugleich vielfach das Bild des Ausstroms oder des Ausflusses als dem Schpfungsproze zuwider gemieden. Damit aber tritt der Unterschied in der Form der wirklichen Entfernung hervor, der absolute Grund ist im Sinne des Abgrundes, oder der Kluft, oder der absoluten Seinserhhung selbst irgendwie dem Sein uerlich; er wird deistisch gegen die Schpfung isoliert, und diese selbst in jenes (raumartige, entfernungsgeme) Auen versetzt, das so absolut neben Gott und vor die Dinge tritt. Wird nun aber die absolute Unbezogenheit des Unendlichen auf das Endliche als absoluter Unterschied festgehalten und vom Endlichen her behauptet, so ergibt sich eine in sich widerspruchsvolle Position. Denn dieses Endliche ist gerade um des absoluten Unterschiedes willen nur es selbst und sonst nichts. Wird also von ihm her ein absoluter Unterschied behauptet, so hebt es durch sich selbst diese Behauptung wieder auf. Denn was nur dieses endliche Andere ist, ist gar nicht befhigt, von
11 12

Vgl. ibid. Pot. 7. 10. 9.

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sich aus weder positiv noch negativ ein Urteil ber das absolut Andere zu fllen. Sagt es also aus, das Absolute sei unendlich und in jedem Sinne von ihm verschieden, so ist auch diese Verschiedenheit, die ja im Wesen des Absoluten selbst gegrndet ist, als Aussage des absolut Anderen in sich ohne jedes Gewicht. Denn es entgeht ihm jedes Ma, um die Einheit wie den Unterschied berhaupt zu bestimmen. Darum ist der absolute Unterschied als Aussage vllig leer und wesenlos. Ja, diese kann, angesichts der Nichtigkeit des geschpflichen Anderen, unmittelbar einen entgegengesetzten Inhalt haben und als absolute Einheit verstanden werden. Eine Theologie, die diese These der absoluten Unterscheidung zum echten und einzigen Prinzip der Beziehung zu Gott aufstellt, ist daher in die peinliche Lage versetzt, nicht nur das Gegenteil ihrer eigenen Intentionen hervorzubringen, sondern, was freilich dasselbe ist, Gott und Nichtgott keinen Augenblick unterscheiden zu knnen. Ja, es ist offenbar sinnlos, angesichts der behaupteten absoluten Differenz berhaupt von Andersheit zu sprechen, denn das absolut Andere hat keine Kenntnis von seinem absolut Entgegengesetzten und kann sich daher nicht einmal als anderes bestimmen; es ist notwendig ein vllig in sich geschlossenes, endliches Wesen, dem berhaupt das Organ mangelt, sich zu unterscheiden. Es folgt aber aus dieser Betrachtung, da es auerhalb des exemplarischen Ausstromes der Dinge und ihrer darin begrndeten positiven Andersheit eine Beziehung zum Absoluten nicht geben kann. Eine absolut negative Theologie, die die ideelle Analogie des Seins verneint, ist ein barer Widersinn, weil sie den Grund der Mglichkeit von Offenbarung berhaupt aufhebt. <Vergleiche hierzu die theologische Dialektik Barths, die das Gesagte in erregender Weise besttigt, sofern seine Positionen fortgesetzt in das absolute Gegenteil umschlagen. Es ergibt sich das wahrhaft Groteske, da das absolut verworfene Snder-Subjekt zugleich hyperpelagianisch der absolute Partner Gottes ist, dem Gott sich im Bilde der Snde unmittelbar zu erkennen gibt. So aber wird die absolute Andersheit des Bsen zur Identitt mit Gott (vgl. Sch. d. M., S. 311 ff.) Ges. Werke, Bd. IV.> b) Die absolute Einheit von Gott und Geschpf Angesichts der oben behaupteten absoluten Nicht-beziehung Gottes zur Welt kann gesagt werden, da der Unterschied von seiten der gttlichen Realitt zu den Dingen vom Endlichen her berhaupt nicht mebar und bestimmbar ist und daher als Unterschied nicht zum Prinzip der Unterscheidung oder Beziehung gemacht werden kann. Oder aber die Formulierung htte so zu lauten, da wir es mit dem Unterschied der realen Unbezogenheit zu tun htten, der notwendig ebenso einen unendlichen wie berhaupt keinen Unterschiedscharakter mehr aufweist, wenn er auch, vom Endlichen her gesehen, jeden mglichen Unterschied der Vollkommenheit enthlt. Als solcher aber meint er gerade jene Weise absoluter Unterscheidung, die im Vorrang einer ebenso ursprnglichen Einheit steht oder welche als absolute Unterscheidung nur die Seinsweise der absoluten Einheit als solche meinen kann, die ebenso ursprnglich jeden absoluten Unterschied negiert. Reale Bezogenheit meint eben eine Ordnung, die im Seinsganzen selbst begrndet ist und es als Ganzes nach dem Mae dessen mit oder bestimmt, auf das hin es bezogen ist. Insofern diese in Gott seinen Geschpfen gegenber negiert wird, ist gerade wesensgem der Unterschied verneint und nicht die Einheit; denn die negierte Einheit ist doch nur jene der Identitt mit der wirklichen Mannigfaltigkeit der Dinge, welche, falls sie die gttliche Einheit oder ihre Realitt als Realitt bestimmten, diese auch mit ihrem Unterschiedensein absolut belasteten und damit in Wahrheit jede echte Einheit mit dem Grunde und im Grunde aufhben. Darum ist es notwendig zu sagen, die Beziehungen vom Schpfer zum Geschpf seien nicht wirklich, es mu aber hinzugefgt werden, da sie ihm zukommen gem der Weise der Vernunft (secundum intelligentiae modum), darin nmlich, da andere Wesen auf ihn hin be139

zogen werden13. Da aber diese Beziehung (des Anderen auf Gott) auch in der gttlichen Vernunft ist und Gott die Dinge auch auf diese Beziehung hin wollte, sind die Dinge gerade darin in einer wesenhaften realen Einheit mit ihm, da Gott sie unendlich erkennt und unendlich will, d. h. in seiner Idealitt und Freiheit, worin er schlechthin eins mit ihnen ist. Wenn also Gott reell nicht auf das endliche Wesen beziehbar ist, so ist es eben das endliche Wesen, das diese Beziehung unmglich macht. Sofern es aber als Endliches auf das Unendliche bezogen wird, ist es selbst auf die Einheit des Absoluten bezogen; es kann sich aber nur dann auf diese beziehen, wenn es ursprnglich unendlich oder nach der Weise dieser Einheit gesetzt ist. Ist es aber nach dieser Weise gesetzt, so ergibt sich notwendig, da es auch durch sie, in ihr, wie aus ihr gesetzt ist, d. h., die Beziehung Gottes zu sich selbst und zum Geschpf ist identisch, die des Geschpfes zu ihm aber hat teil an dieser Identitt. Aus dieser Teilhabe aber folgt, da die Endlichkeit der Dinge nur eine Seite ihres Seins ausmacht, whrend ihre Unendlichkeit irgendwie so etwas wie ein Ausflu oder Ausstrom, also eine unmittelbare Mitteilung und Offenbarung der Identitt oder Gottes selber sind. <Diese Mitgift des Geschpfes besagt nicht, da es von sich den unendlichen Bezug in jeder Weise erfllen knnte. Da Gott sich in Freiheit auch zu sich selbst entschliet und das Geschpf nur im Gleichnis das Ungeschaffene zu eigen hat, ist die Stiftung einer realen Einheit mit Gott nur aus dessen freiem, gnadenhaftem Wirken mglich, das freilich das Geschpf durch seine unendliche Transzendenz immer zu mitwirkender Freiheit begabt.> Deshalb ist es notwendig gleich wahr, zu sagen, der Schpfungsakt sei, da er ja die gttliche Substanz selbst ist14, ohne jede wirkliche Beziehung zum Ding und terminiere im Unendlichen, wie da er das Sein zum Gegenstand (obiectum)15 habe; denn im Wort Sein ist ursprnglich jene unendliche, ideelle Einheit enthalten, wodurch das Ding in seiner notwendigen endlichen Verselbstigung nur wie eine Phase und doch zugleich auch als wesentliche, sich selbst tragende Substanz im Proze der unendlichen Selbstverwirklichung Gottes steht; ein Proze, der freilich im absoluten Grund selbst reine Wirklichkeit bedeutet, der aber im Leben des endlichen Dinges als seine Geschichte zutage tritt. Nur so enthllt sich die folgende Stelle in ihrer vollen Tiefe: Wenn gesagt wird, das erste der geschaffenen Dinge sei das Sein, so geht das Wort Sein nicht auf die geschaffene Substanz, sondern es geht auf das eigentliche Wesen eines Gegenstandes der Schpfung. Denn deshalb wird etwas geschaffen genannt, weil es Sein ist, nicht daher, da es dieses Seiende ist, die Schpfung ist nmlich das Ausstrmen des ganzen Seins vom allgemeinen Seienden her (emanatio totius esse ab enti universali).16 Damit aber ist ausgesprochen, da es nicht angeht, die Differenz vom Ding zu Gott spekulativ mit dem Unterschied zu belasten, der von der Endlichkeit her entworfen ist, wodurch <nur der (endliche) Unterschied gesteigert und jener Charakter von uerlichkeit erzeugt wird,>a der die Dinge wie sprde Vereinzelungen als starre Gebilde neben ihren Grund setzt; vielmehr gilt es zu begreifen, da der ursprnglichste Unterschied mehr als alle anderen eine Weise des Seins und deshalb auch mehr eine Weise des Einsseins bedeutet. Gerade weil diese Einheit nicht erfat werden kann, geht der Versuch, sie vom Endlichen her darzustellen, in die Zerstrung der schpferischen Beziehung ber, nmlich in die schlechte Unendlichkeit der bloen Differenz. Die Unterscheidung vom Schpfer und Geschpf hat es aber auer der Seite, unendlicher Unterschied zu sein, an sich, als unendlicher der erste und hchste aller wirklichen Unterschiede (vom innengttlichen abgesehen) zu sein. Dann aber gilt von ihm, da je frher eine Unterscheidung ist, da sie um so nher der Einheit ist und da sie deshalb ganz gering sein
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G. 2. 13. Pot. 7. 10. 15 Th. 1. 45. 4. 1. 16 ibid. a A: gesperrt

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mu 17 ; das heit: Es gibt in der irdischen Ordnung keine Einheit, nicht einmal jene eines Wesens mit sich selbst, die jener gleichkme, kraft welcher Gott in den Geschpfen wirkt oder sie ursprnglich erwirkend bei sich hlt. Denn je hher eine Natur ist, um so mehr ist das, was aus ihr herausfliet, ihr innerlich.18 Darum ist es folgerichtig, da keine Substanz in den Geist eindringt (illabitur) auer Gott allein, welcher in allen ist durch seine Wesenheit, seine Gegenwart und seine Macht19. Damit ist die Frage von jener Vorbelastung befreit, die ihr aus der rein endlichen, verstandes- oder vorstellungsgemen Betrachtung anhngt. Der Blick ist zugleich frei geworden fr die Bedeutung der Einheit oder Vermittlung zwischen Gott und Geschpf, eine Vermittlung freilich, deren Bestimmung zugleich die Charaktere der nicht zu vermittelnden Unbezogenheit und unendlichen Unterschiedenheit zwischen Schaffen und Geschaffenem ebenso nicht antastet, wie sie sie irgendwie aufhebt. Denn Gott wirkt nicht durch eine mittlere Ttigkeit (actio media), welche auf das Geschpf hin abgezielt wre (in creaturam terminata)20. Die Charaktere der exemplarischen Vermittlung sind indes sowohl in der Idee als auch auf seiten der Dinge durch ihre urbildliche Ermglichung schon herausgearbeitet. Worauf es also noch ankommt, ist der Charakter der Setzung selbst, also die Einheit und Differenz von schaffender Idee und erwirkter Wirklichkeit. 3. Schpfung und Zusammensetzung a) Die Schpfung als unmittelbare Setzung der individuellen Realitt Die aufgeworfene Frage beantwortet sich am einfachsten dadurch, da die Schpfung nur als bergang von der besonderten Idee, also vom einfachen Vorbild, zur besonderten Sache hin geschieht. Dieses Vorbild ist, da es die Idee von seiten der zu schaffenden Dinge her betrachtet, mit dem besondernden Unterschied und darin irgendwie mit der Mannigfaltigkeit behaftet. Denn die Vielheit kommt der Idee von Seiten der verschiedenen Beziehungen der Geschpfe zu ihr hin21 zu. Das aber, was geschaffen wird, ist dann im eigentlichen Sinne die subsistierende Sache, der im eigentlichen Sinne das Sein und Werden zukommt22. Damit ist gesagt, da nicht nur das Sein, sondern die Wesenheit selbst geschaffen zu nennen ist23, ja, da am Anfang des Seins immer die schlechthin ganze, zusammengefate, individuelle Realitt angetroffen wird. Daraus folgt, da das Wirkliche in seinem Wirklichsein notwendig einfaches, unzerteilbares, einiges Wesen ist, hinter das nicht zurckgegangen werden kann. Was Zusammensetzung genannt wird, geht das endliche Sein selbst gar nichts an, sondern bedeutet entweder eine Zutat der denkenden Vernunft, d. h., es ist eine Bestimmung der Erscheinung des Seins, oder aber es vollzieht sich rein in der Idealitt. Was zusammengesetzt ist, wre dann nicht das Sein, sondern die Urbildung vermittelte sich aus dem einfachen Akt und der mannigfaltigen Wesensform zu einer in der Wirklichkeit schlechthin einfachen Wesenheit. Indem aber die Realitt die Differenz schlechthin hinter sich lt, ist sie absolute, unauflsliche, einfache, endliche Einheit. Es gibt dann kein Wesen mehr, welches das Sein empfngt, noch gibt es eine Aktualitt, die, gegen das Wesen geschieden, die endliche Besonderung auf das Unendliche hin vermittelt, sondern das Ding ist einfaches,
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Th. 1. 40. 2. 3. G. 4. 11. 19 G. 2. 98. 20 Pot. 7. 10. 21 V. 3. 2. 22 V. 27. 3. 9., Vgl. Th. 1. 45. 4. 23 Pot. 3. 5. 2.

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absolutes, unmittelbares Dasein, als Besonderung absolute Endlichkeit. Es ist Individualitt, die nicht minder gegen das Andere, wie gegen ihren Grund isoliert ist. Das Sein ist schlechthin nur Realitt, unmittelbares Dasein, absolute Vereinzelung, eine Einheit, hinter die im Sinne des Seins nicht zurckgegangen werden kann. Darum ist es nicht mehr das Sein, welches den unendlichen Grund bekunden kann, sondern, wenn solches berhaupt mglich wre, nur das Denken selbst, und zwar aus der ihm eigenen Weise des Begreifens. Eine These also, welche die ontologische, wirkliche Zusammensetzung des Seins einfachhin berspringt und das einfache Dasein zum apriorischen Grund der Seinsbestimmung berhaupt macht, ist daher in absolute Endlichkeit verkehrt und festgehalten. Es gibt in ihr nur eine einfache Darstellung und Bekundung unmittelbarer, absolut besonderter Monaden, deren Sein nichts ist als das Dasein ihrer besonderten Wesenheit, nicht im Sinne einer Zufgung zum Wesen, sondern als einfache ursprngliche Einfachheit, in der das Wesen so einfach und besondert ist wie das Dasein. Akt und Wesen fallen daher in die einfache Realitt oder Akt und Realitt in das einfache Wesen. Das Allgemeine aber wird damit entweder zum leeren Schein, oder aber es fllt in den Modus des Denkens selbst. Da aber auch dieses als Geschaffenes besondert ist, ist seine Allgemeinheit notwendig gar nicht mehr auf Realitt bezogen, sondern west im rein Abstrakten und Unwirklichen. Da es aber zugleich nicht mglich ist, da das Denken als Geschaffenes aus der gttlichen Realitt her sein Leben im Sinne rein unmittelbarer Anteilnahme habe, entschwindet die spekulative (vermittelnde) Mglichkeit berhaupt; der berstieg ber das Sein in den Grund ist ohne innere Rechtfertigung entweder zu einer nominalistischen Grundthesis uerlich hinzugefgt und seines eigenen Vollzugs nicht mehr versichert, d. h. ein sich ohne Bewutsein im Widerspruch bewegendes Denken, oder aber jene Erschleichung, in der ein abstraktes, allgemeines realitts-entfremdetes Denken sich aus sich selbst auf das absolute Sein hin erschlieen will; es ist entweder jene Scholastik, welche das Erkennen unmittelbar und wesentlich auf die Individualitt des Wesens und dessen Realitt hin grndet und entsprechend kein Verstndnis hat fr die seinshafte Scheidung von Wesen und Sein, oder aber jener Rationalismus der Erkenntnis aus bloer Vernunft, die beide nur die notwendigen Folgen aus der Aprioritt des einfachen besonderten Daseins fr das Sein schlechthin darstellen. <Diese spekulative Notwendigkeit hat sich geschichtlich entfaltet und kennzeichnet das moderne Denken vom Grund aus (vgl. D. Sch. d. M., S. 121-188) Ges. Werke, Bd. IV.> Diese These, welche jene der Aprioritt des Daseins genannt werden kann, weil das einfache unmittelbare Dasein als Gegenstand des Schaffens und damit als Seinsbestimmung der endlichen Vernunft erscheint, hat sich demnach als unzulnglich erwiesen. Dagegen vermag auch ein Einwurf nichts, der seine Kraft aus dem systematischen Zusammenhang dieser Untersuchung schpft. Knnte nicht das Allgemeine so im besonderen oder einfachen Dasein sein, wie es in dem sich in der modalen Kontraktion besondernden Akt oder in der sich in die Materie versenkenden Form angetroffen wird, in welcher auch von keiner realen Unterscheidung mehr die Rede sein konnte? Dazu ist folgendes zu sagen: Als wir die Unterscheidung in die Einfachheit des Aktes als solche verlegten, wurde ausdrcklich darauf hingewiesen, da das Sein in seiner ursprnglichen Form das Denken ohne diese seine Unterscheidung bestimmt; wir nannten daher den ontologischen Unterschied des Seins berlogisch. Demnach wrden eine Unterscheidung der modalen oder essentiellen Kontraktion und die dieser entsprechenden Allgemeinheit ein Denken nicht mehr angehen knnen, das ursprnglich auf die einfache Besonderung als solche stiee; sondern sie bliebe an diese verhaftet und vermchte nicht in die ideelle oder modale Flssigkeit und damit in die Allgemeinheit der Seienden einzudringen.
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Es wre berhaupt nie mglich, die Idee der modalen Kontraktion zu gewinnen, weil der spekulative Weg dieser Errterung nicht betretbar ist; denn die Setzung dieser rein ideellen und der endlichen Vernunft unmittelbar nicht mehr sichtbaren Unterscheidung (die hingegen fr eine unendliche sich noch unmittelbar unterscheiden liee) setzt die ontologische Differenz vom Wesen und Dasein voraus. Nur weil es ursprnglich Allgemeines und die geschiedene Besonderung gibt, gibt es die Kontraktion, weil diese als Proze der Besonderung einen allgemeinen Ausgangsgrund und einen besonderen Zielgrund aufweisen mu. Im einfachen Dasein aber sind beide nicht mehr aufzeigbar, so da auch diese Mglichkeit der Begrndung eines spekulativen, vermittelnden Denkens nicht besteht. b) Die Schpfung als Zusammensetzung Wird aber an der Zusammensetzung des Dinges festgehalten, so scheint mit dieser Thesis wiederum die schpferische Setzung mit der Konstitution des Dinges identisch gesetzt. Denn wenn es diese berhaupt gibt, so bleibt ontologisch kein Raum mehr fr sie, es sei denn, man verlege sie in die Schpfung selbst. Schaffen aber wre dann soviel wie Zusammensetzung. Da aber Zusammensetzung immer die Prinzipien voraussetzt, so wren die konstituierenden Grnde irgendwie am Akt der Schpfung als geschieden vorhanden. Damit aber ist etwas Unmgliches behauptet; denn es scheint undenkbar, da die Differenz der Seinsgrnde in Gott selbst <real> aufzutreten vermchte. Fllt aber der Proze der Konstituierung in das Schaffen, so notwendig auch das Ding selbst. Denn es ist nichts als dessen Resultat und Kontinuation. Denn das Sein ist immer auch das ganze, subsistierende Seiende24 oder das Sein des Zusammengesetzten25. Damit aber fllt mit der Konstituierung die Sache selbst in Gott, und das Gottleben htte nicht sich, sondern die Sache selbst zu seinem Zielgrund, womit das Sein Gottes selbst in die Dinge fiele. Darum sagt Thomas zu Recht: Die Schpfung besagt nicht die Konstituierung der zusammengesetzten Sache aus vorher wirklich seienden Grnden, sondern das Zusammengesetzte wird so geschaffen, da es zugleich mit allen seinen Grnden ins Sein berfhrt wird.26 c) Die Schpfung als Setzung der konstitutiven Prinzipien Damit aber ist auch die Gegenthesis abgelehnt, da das Geschaffenwerden sich nur auf die konstituierenden Grnde bezge; so da nicht das wirkliche subsistierende Ding, nicht dieses Seiende zu schaffen wre, sondern etwas, was hinter ihm liegt. Es ist also nicht mglich, in diesem Sinne die Seinsgrnde real gegeneinander zu scheiden und einen wirklichen Akt ohne Wesen und ein wirkliches Wesen ohne Akt als ursprngliche Termini des Schaffens und damit als Weisen von Realitt zu begreifen. Wird die wirkliche Unterscheidung von Wesenheit und Dasein in diesem Sinne gedacht, dann ist sie spekulativ nicht minder zerstrend und im Grunde viel primitiver als die Gegenthese der absoluten Besonderung. Denn sie zerstrt nicht nur die Realitt, sondern hebt den Seinssinn von Aktualitt und der Wesenheit auf, nichts denn aktive oder passive Ermglichung ihrer selbst, d. h. erst auf Realitt hin zu sein. Im Grunde aber ist nichts anderes gesagt als mit der ersten These, denn die seinshaft besonderte einfache Wesenheit wie auch der Akt sind fr sich selbst nichts anderes als unmittelbares einfaches Dasein, also absolute endliche Setzung und mit der unmittelbaren Realitt identisch. Dies aber ist unmglich.
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Pot. 3. 1. E. et E. 2. Th. 1. 45. 4. 2.

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d) Die Schpfung als Setzung der Realitt Die Setzung ist also weder absolute Besonderung in der Idee und als Wirklichkeit einfaches Dasein, noch liegt sie schlechthin vor der Konstituierung, als wre sie Verwirklichung allgemeiner Grnde. Da aber demjenigen im eigentlichen Sinne das Werden und Geschaffenwerden zukommt, dem das Sein zukommt27 , und da dieses im eigentlichen Sinne den Subsistierenden zukommt, seien sie nun einfach oder zusammengesetzt27, so ist offenbar der eigentliche Terminus der Schpfung metaphysisch irgendwie spter als die Grnde, das heit: er liegt hinter ihnen.Denn die Schpfung zielt auf das Sein ab als auf die ihr wesenseigene Wirkung.28 Zwar ist alles Sein von der Form her 29 . Doch nicht die Formen sind es, die geschaffen werden,30 wiewohl sie frher sind als die Materie und frher als das Zusammengesetzte,31 denn das Sein ist das Sein des Zusammengesetzten32. Daraus folgt also zuerst, da das Schaffen unmittelbar auf die Realitt gerichtet ist. Deshalb ist es richtig zu sagen, da nicht nur das Sein, sondern die Wesenheit selbst, also das ganze Wirkliche geschaffen wird33. Das gesetzte Ganze aber ist das reale Wesen oder einfach die Realitt. Realitt aber ist jener unmittelbare Seinscharakter, der, absolutes Abbild des reinen (subsistenten) Seins, an sich selbst nichts ist denn reine Positivitt. Es ist das Seinsein des Seins und so schlechthin Kennzeichnung des Seins als solchen, da es in keinem Sinne mehr in die Sphre des nur Vermittelnden, weder in die Idee noch in die konstitutiven Grnde als solche fallen konnte. Es ist reiner Terminus als solcher, der in der Idee nichts bedeutet als deren reine Transzendenz zur Wirklichkeit und daher ihr nur zugesprochen werden kann, sofern sie sich auf das Ziel der Verwirklichung auer ihr bezieht. Im Charakter der Realitt als solcher ist daher, von ihr her gesehen, der Unterschied zwischen ihr und dem Wirklichen nicht mehr vorhanden, sofern sie die Realitt nur im Wirklichen und durch dieses begreift. Wir hatten deshalb gesagt, da die Realitt der absolute Durchsto sei des absoluten Grundes in alle Wirklichkeit.34 Indem uns dieses Wirkliche hier als das Einfache, Unmittelbare und Positive begegnet, das zunchst nicht mehr den Charakter der Vermittlung oder Grndung an sich trgt, 35 ist es notwendig, wie es oben geschah, alle vermittelnde Zusammensetzung in die Einfachheit der Realitt aufzulsen,36 d. h. ber sich hinauszufhren. Das ist aber nur mglich, wenn die konstitutiven Grnde ursprnglich selbst <mehr sind als nur Teile, sondern irgendwie das Ganze und Einfache der Realitt in sich selbst verkrpern.>a Als solche aber sind sie entweder im eigentlichen Sinn selbst reell, oder aber sie <sind in der Konstitution und vom Ganzen her als Realitt,>b d. h. als einfaches unmittelbares Dasein bestimmt. Trifft das Erste zu, so wren sie keine das Wirken konstituierenden Grnde, sondern einfache Seiende, aus denen bestenfalls ein drittes Seiendes hervorging. Das aber widerspricht dem Sinn der konstitutiven Seinsermglichung. So bleibt nur das Zweite, da Realitt in einem gewissen Sinne zur Vermittlung apriorisch sich verhlt und damit gegen sich selbst, d. h., Realitt ist jene Bestimmung, die den Akt erst zum Akt und die
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Th. 1. 45. 4. Th. 1. 45. 5. 29 Sbs. s. 6. 30 V. 27. 3. 9. 31 Met. 7. 2. (1279) 32 E. et E. 2. 33 Pot. 3. 5. 2. 34 Vgl. VIII. 3. b. 1. 35 Vgl. G. 2. 52. 36 Div. Nom. 1. 2. a A: gesperrt b A: gesperrt

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Form zur Form macht, die als solche das vorausgesetzte wirkliche Ganze ist (und zwar in den Grnden), von dem her und auf das hin sich die Grnde konstituieren. Das Wirkliche ist daher immer einfache Setzung und eine Vermittlung, die wieder in diese Setzung untergeht, d. h., Realitt ist als solche in sich gedoppelte Identitt, die des Grndens und des Gegrndetseins als einfache unmittelbare Wirklichkeit. Ist aber dann nicht doch eine doppelte Realitt gesetzt? Zum wenigsten eine entfaltete und unentfaltete, und gibt es nicht damit doch die einfache Unmittelbarkeit des Daseins der Grnde? Die Antwort lautet: ja, aber als Realitt, die das unmittelbare Realsein des Ganzen in seiner Einheit einschliet und sich nur darin irgendwie gegen sie scheidet. Realitt bedeutet dann jene Einfachheit, deren Wesen und Leben darin besteht, ursprnglich die Einheit zweier oder mehrerer Grnde zu sein, und als solche sowohl deren Differenz als auch deren Einheit und Einigung zu tragen, ohne dadurch in ihrer Bestimmung selbst gewandelt zu werden. Es ist jener unendliche Charakter, der immer nur unmittelbares Dasein ist und in der Vermittlung nur mit sich selbst als unmittelbarem Dasein zusammengeht. Es ist nicht die Aktualitt, sondern deren Wirklichsein, nicht das Wesen, sondern das Wirkliche der Ermglichung, und es ist das Zusammengesetzte nur, sofern es einfache Wirklichkeit ist. Indem der Akt verwirklicht, ist er selber wirklich, und indem das Wesen ermglicht, ist es selbst ermglicht, und indem sie sich einigen, geht ihr ursprngliches Wirklich- und Ermglichtsein, also ihre Realitt, unscheidbar zusammen mit der Realitt des einfachen Zusammengesetzten. Ist aber Realitt im eigentlichen Sinne immer dieses letzte zusammengesetzte Einfache und wollte man die reale Aprioritt der Grnde als solche nicht zuerkennen, so mte umgekehrt gefolgert werden. Realitt wre dann nicht der einfache Durchsto oder Durchklang durch Akt, Wesen, Form, Materie in ihre einfache Unmittelbarkeit, sondern sie wre der bestimmende Rcksto aus dem Einfachen in seine Teile. Das heit: die Teile wren als solche nur das unwirkliche allgemeine Leben in der Idealitt; und erst wenn diese sich absolut ent- oder erschliet und, die Realitt begreifend, zugleich in sie als einfache Wirklichkeit setzend transzendiert, wirkt das aus der vermittelnden Idealitt her gesetzte Einfache auf das an sich selbst nur Ideelle zurck und begeistet oder bewegt oder strkt es zum Sein in der Wirklichkeit oder entfaltet sich aus der Einfachheit einer ursprnglichen Setzung zur zusammengesetzten Ganzheit. Es ist klar, da es dies nicht vermag, wenn es nicht in der Idealitt selbst gesetzt wre. Sofern es aber als wirkende Bewegung begriffen wird, wre es doch auch zugleich nicht ideell, da es ja auch die ideellen Grnde realisieren soll; zugleich aber wrde eine solche rcklufige Realisierung doch nur wieder, da ja die Grnde ermglichend sind, eine zweite Weise von Realitt herauffhren. Damit aber erwiese sich der Rcksto doch nur als die mit dem Durchsto identische These und vermchte zur Klrung nichts beizutragen. 1. Die Realitt als Transzendenz der Idee Damit wre folgendes Ergebnis gezeitigt: Realitt ist ursprnglich als Inhalt der Idee nichts als deren unmittelbare schpferische Kontinuation, die ebenso ideell wie wirklich, ebenso innerlich wie auen ist. Dies mu von ihr gesagt werden, sofern sie sich apriorisch zur Aktualitt, dem unmittelbaren Ausstrom der Idealitt, verhlt. Diese Realitt ist erste apriorische einfache Setzung, von der oben die Rede war; sie erweist sich jetzt irgendwie als die Idealitt selbst, sofern diese als schpferisches Prinzip nicht schlechthin gegen ihre Entuerung abgegrenzt und geschieden werden kann, genauso wenig, wie sie als Erkenntnisgrund gegen das uere Sein als solches einfachhin geschieden war. Alles uere ist und bleibt vielmehr auch stets Inhalt der gttlichen Idee. Indem es aber deren urbildliche Allgemeinheit in der Form unmittelbarer Besonderung darstellt, scheidet
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es sich zugleich von ihr ab, <so da die Realitt als Inhalt der Idee, diese selbst irgendwie in sich unterscheidet.> a Es kann deshalb gesagt werden, da die Idee darin schpferisch wird, da sie in der Dimension ihrer Innerlichkeit in den Unterschied ihrer selbst aufbricht, sich unterscheidet und darin das uere und Wirkliche setzt. Dessen uerlichkeit ist nichts als das Bestehen der inneren, ideellen Differenz als solcher. Die gesetzte Realitt ist zwar von sich her durch die Besonderung absolut gegen die Idee geschieden, whrend von seiten der Idee dieser Unterschied nicht aufrechterhalten werden kann. Vielmehr ist das Seiende als Realitt die Transzendenz, Kontinuation und Selbstunterscheidung der Idee in der Schpfung. Es ist jene wirkliche Innerlichkeit und Nhe, mit der Gott in allen Dingen37 ist: durch sein Wesen (Idee), durch seine Gegenwart (Innerlichkeit der Entuerung), durch seine Macht37 (Kontinuation der Idee in der Realitt). <Hier ist zu erinnern, da die Ideen in Gott Licht und Leben sind, da daher die konstituierenden Grnde in Gott auseinander- und zusammengehen und da erst in dieser von Gott ausgehenden Zusammensetzung das Ding entspringt, mit dessen Realitt es erst das gibt, was man Anderes und ueres nennen kann. Nicht die res oder Idee wird extraponiert, sondern die Realisierung als compositio und positio lt mit dem Frsichsein der Sache das extra entspringen.> 2. Realitt und Aktualitt Wird indes der urbildliche Ausgang, also der einfache Seinsakt, mitrealisiert, so ist er notwendig als Akt besondert. - Sofern aber Besonderung und damit alles unmittelbare Dasein durch das Wesen und die konstitutive Einigung geht, kann die erste Besonderung gar nicht begriffen werden, wenn sie nicht gerade jenes Moment des Seinsaktes trifft, wodurch er aus sich, d. h. aus der Notwendigkeit und Unmittelbarkeit seines Seinsseins, gegen seine nur wesende Allgemeinheit bewegt und konstitutiver Akt ist. Zugleich ist sie jenes Moment, kraft dessen er als Akt seine Ermglichung und alle Mglichkeit nicht nur irgendwie als ideelle Forderung, sondern als ttiger Grund enthlt, weil das Resultat der Konstitution nicht jenseits der Grnde selber liegen kann. Indem also der Akt wirklich gesetzt ist und die Besonderung enthlt, enthlt er zugleich den Aufbruch zur konstitutiven Bewegung, und dadurch ebenso ursprnglich sein Mglichsein selbst. Denn er ist nur besondert, um es durch seine Mglichkeit oder sein Wesen zu sein. Darum ist in der Urscheidung der Idee (Entuerung), da der Akt als Besonderung oder als Wirklichkeit gesetzt ward, aus der Gewalt dieser Setzung jeder Unterschied in der Idee an sich seiend oder wirklich geworden, und der besonderte Akt hat notwendig aus seiner ideellen Tiefe sein Wesen in seiner Besonderung als wirkliches Mglichsein. Was hier reell ist, ist jedoch nicht einfach der Akt und das Wesen, sondern das Realsein des Aktes ist die Realitt des Wesens, oder die absolute Besonderung (Realitt, Entuerung der Idee) besondert und realisiert alle Differenzen der Idealitt in der Einheit der Aktualitt. Darum ist die schpferische Setzung immer ursprnglich so etwas wie ein Aus- und Aufbrechen der Idealitt im konstitutiven Anbrechen der reellen Aktualitt. Die Realitt ist daher nicht nur der Akt und seine Bewegung, sondern zugleich seine Begeistung oder Erweckung in der Form, und darin die Realitt der Form selbst. Die Einheit beider aber ist nur insofern die Realitt, als der besonderte Akt in ihr absolut bewegt ist und als entspringenlassender Akt gesetzt ist, der sich selbst in der Einheit mit der realisierenden Idee begeistet.
a

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B: kursiv G. 2. 98.

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Ist aber die Realitt der Proze der Aktualitt selbst, so ist sie als gesetzte ursprngliche Totalitt sowohl Ziel als auch Ausgang als auch die Mitte des Vollzugs. Denn sie kann nicht sein, wenn der Akt sich nicht gleichursprnglich als besonderter und wirklicher durch das Wesen setzt, weil seine Wirklichkeit das Setzen durch und im Wesen selber war. Der Vollzug dieser Setzung aber ist auch das Resultat des komponierten Ganzen und Wirklichen; so da die Besonderung ebenso Resultat, wie Ausgang, wie Mitte war und ist. Sie ist berhaupt nur wirklich als die immer in jedem Moment sich konstituierende und in der Konstitution erhaltende und unmittelbar seiende Wirklichkeit. Das Wirkliche als besonderes, unmittelbares Dasein ist daher sowohl Grund als auch Folge, als auch Zusammensetzung (als Vollzug) und darin eigentlich wirk-lich, nmlich gesetzte unmittelbare (ungegrndete), grndende, zusammensetzende und gesetzte Wirklichkeit, als Einheit von Wirken und Gewirktsein. Zugleich aber ist das Vorwegsein des wirklichen Aktes als konstitutiven Grundes ebenso ein Ausgehen aus seiner Allgemeinheit, wie da er sich aus seiner (immer schon gesetzten) Besonderung zu sich zurckholt, sofern er aus seinem Seinsein (Realitt) in seine Einheit als die Einheit beider durch das Wesen zurckgeht. Die Wirklichkeit ist daher dieser kreisende Kreis des Seins, die Unmittelbarkeit der wirklichen, als Akt wirklichenden, als Wesen erwirkten, als Grund verwirklichenden, als Ding verwirklichten Wirklichkeit. In der Realitt aber ist das Sein sowohl als Ausgang wie als Resultat doch immer nur die im Grnden resultierende, ungegrndete Unmittelbarkeit, wodurch der Satz mglich ist: Das Sein hat keine Urschlichkeit, es sei denn jene der Urbildlichkeit38 <(vgl. hierzu: Sch. d. M., 5.461)a.> Von dieser Realitt aber hat zu gelten, da das Sein im eigentlichen Sinne jenem zukommt, welches das Sein innehat und subsistierend ist in seinem Sein39. Das heit: die Seinsaussage als Bestimmung des Aktes entuert ihn ursprnglich in seine konstitutive Subsistenz, in welcher er durch das Wesen innegehabt ist. Weil aber das Besonderte ebenso wie der Akt einfaches (kontinuiertes), unmittelbares Sein ist, jenes als Realitt, dieser als Aktualitt, so ist das Resultat des Prozesses ursprnglich nicht Konstitutiert, Gesetzt - oder Geschaffen-Sein, sondern immer primr das Sein selbst, die einfache Wirklichkeit. Nichtb das Geschpf wird geschaffen, sondern <das subsistierende Seiende40> c , und das erste der geschaffenen Dinge ist das Sein (esse) 41 .

38 a

V. 21. 2. 2. Ges. Werke, Bd. IV. 39 Th. 1. 45. 4. b A: Denn nicht 40 Pot. 3. 3. 7. c A: das Sein 41 Th. 1. 45. 4. 1.

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3. Das Wesen der Realitt als Terminus der Schpfung Was diese Realitt als ersten Terminus des Schaffens kennzeichnet, ist, da sie die durch die Idee vermittelte Besonderung des endlichen Seins und alle seine Teile ursprnglich so eins setzt, da diese Einheit als das Erste des gesetzten Ganzen dieses Ganze selber ist. Als diese Einheit enthlt sie ursprnglich die Differenz selbst in ihrer ganzen Dimension, um sich so aus der Einheit in die sich einigende Differenz wie aus der Differenz in die sich einigende Einheit zu entfalten und als konstituierte Konstitution beide zumal und zugleich als einfache Einheit im Ausgang wie im Resultat keine von beiden zu sein. Als ursprnglichste Einheit ist die Realitt daher nicht eigentlich gegen andere in sich selbst abgeschiedene und fr sich selbst gesetzte Individualitt, sondern der in sich selbst unbewegliche, unendliche, ideelle und wirkliche Durchsto, Anteil und Fortgang des Schaffens in alle seine gesetzte Wirklichkeit. Dieser gttliche Anteil trgt alles Sein. Er bestimmt das Sein als Sein wesentlich und primr und ist von keiner Allgemeinheit auflsbar und durch keine Besonderung beschrnkbar. Weil in dieser Realitt das Besonderte so wirklich ist wie das Allgemeine, ist sie nicht eigentlich aktuierender Grund, noch sich auf sich beziehende Individualitt, sondern der einfache ther oder das reine Element des Seins, das die Besonderung so ist wie die Allgemeinheit, Gott in den Dingen oder das In-Gott-Sein der Dinge. <Es ist die seinsbegrndete Subsistenz, die als Person durch keine sptere Bestimmung mehr auslschbar ist. Die Person wurzelt daher im Ungegrndeten des erst in der Konstitution grndenden Seins, in der Partizipation an Gott und ist so sehr Sein in sich selbst und Hervorgang aus sich selbst, da sie durch keine Wirksamkeit, auch keine gttliche - auch nicht in der Anschauung Gottes -, mehr zum Erlschen kommt. Sie ist die zur Freiheit gefreite Tiefe des Seins selbst, dessen personales Wesen alle endlichen Formen und alle Mannigfaltigkeit, den Gattungs- und Artproze der Humanitas bersteigt und selbst den gnadenhaften Einigungsweg zu Gott nur in freier Selbstbestimmung und Hingabe gehen kann (Sch. d. M., S. 470) Ges. Werke, Bd. IV.> Diese Realitt hat daher den konstituierenden Proze nicht eigentlich vor sich, noch schlechthin hinter sich, noch steht sie einfachhin in dessen Mitte. Dennoch aber ist sie nichts neben diesem Proze, sondern sie ist dessen Ausgang und Vollendung, doch nicht so, da sie selbst erst vollendet wrde. An ihrer reinen Vollendung aber ist es gelegen, da der Proze selbst auerhalb jedes zeitlichen Vorgangs stehend immer schon gettigt ist, so da es richtig ist zu sagen, der schpferische Akt setze das ganze individuelle Sein, wiewohl es sich als solches konstituiert. Das aber, was sich konstituiert, steht vor dem Grnden, im Grnden und im Gegrndeten, so da es nicht notwendig ist, den konstitutiven Proze nur in die Idealitt zu versenken, und das Resultat als einfaches Sein als geschaffen zu setzen. Was geschaffen ist, ist vielmehr die ganze subsistierende Sache42, ebenso aber auch das Sein 43 wie das Wesen44 und damit das Grnden selbst. Von den Grnden als solchen wie berhaupt von jedem Moment, wenn es als Teil begriffen wird, aber hat dann notwendig zu gelten, da sie wie die subsistierende Form nicht eigentlich geschaffen, sondern mitgeschaffen sind45. Im eigentlichen Sinn geschaffen ist daher nur das ganze subsistierende Sein, sowohl in seiner Begrndung als auch in seiner partizipierten Realitt.

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Vgl. V. 27. 3. 9. Pot. 3. 5. 2. 44 Pot. 3. 5. 2. 45 V. 27. 3. 9.

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Es geht daher nicht an, das Wesen oder den ermglichenden Grund ursprnglich neben den Akt in ein von diesem geschiedenes Element zu setzen, um es dort irgendwie als ein Zugrundeliegendes (subiectum suppositum) fr den Einstrom des Seins bereit zu halten. Denn eine solche Voraussetzung gibt es nicht.46 Damit aber auch die gekennzeichnete Realitt nicht dem Miverstndnis anheimfllt, irgendwie als Trger und Voraussetzung des Aktes angesehen zu werden, ist daran zu erinnern, da es nichts gibt, was dem Akt als solchem ontologisch vorgeordnet werden knnte. Dann aber fllt die Realitt mit dem Akt selbst zusammen, d. h., sie bedeutet dessen ursprngliches, selbsteigenes Wirklichsein und ist nicht frher als dieses. Es ist jedoch nicht mit dem Aktgrund als solchem identisch, sondern bezieht sich gleichursprnglich auf das Wirklichsein des Wesens oder der Ermglichung und des Zusammengesetzten, eben weil es die Wirklichkeit des Aktes ist. Sofern Wesen und Ermglichung dem Akt selbst ideell entstammen, geht also die Realitt schlechthin mit diesem zusammen; sofern sie aber erst im Akt selbst durch die Setzung der Realitt entspringen, bedeutet das Realsein des Aktes zugleich dessen hchste Differenz, ihre Einigung und das Geeinte selbst, oder: die Differenz ist selbst eine Seinsweise der Realitt. Durch die einfache Allgemeinheit des Aktes bedeutet die Realitt daher das Sein selbst, die erste Wirkung, die allen brigen zugrunde liegt und selbst keine Wirkung voraussetzt47, jene allgemeinste und erste Wirkung, die innerlicher ist als alle anderen Wirkungen und Gott allein zukommt48. Ist sie aber nicht einfachhin geschieden gegen die Vielheit und Mannigfaltigkeit der Seienden, so ist sie als Realitt gleich ursprnglich auch die Vollendung der urbildlichen Explikation der Aktualitt und daher deren Besonderung in der Mannigfaltigkeit der Seienden wie die Explikation selbst. Wenn also frher gesagt war, da die Setzung des Aktes ideell sich nicht einfach in ihr Resultat, das Wesen, kontinuieren liee, sondern dieses selbst eine ursprngliche, freiheitliche Determination darstellt, so umfat die Realitt als wirklicher Ausdruck der einfachen absoluten Realisierung oder Schpfung die doppelte Setzung, sowohl des Aktes als auch seiner Mglichkeit. Sie enthlt indes notwendig ihre Einheit, da der Akt selbst in seinem Aktsein auch schon die Aktivierung selbst bedeutet. Der Akt der Schpfung ist also immer gleich ursprnglich und unscheidbar <Verwirklichung der Aktualitt und damit die Begeistung oder Erweckung der Form im Schoe des Aktes, und schlielich ebenso die Einigung beider; >a denn die Zusammensetzung bedarf eines Zusammensetzenden, das Zusammensetzende aber ist die Wirkursache des Zusammengesetzten49. Da diese Wirkursache aber Gott ist, erweist sich hier erneut, da die Realitt zugleich auf den schpferischen Akt wie auf seine entuerte (schpferische) Kontinuation im Seienden selbst bezogen ist. Denn das Zusammensetzende liegt nicht nur auf seiten des Schaffens, sondern des Aktes einerseits, sofern das Sein in der Gattung der formalen Ursache50 liegt, des Wesens anderseits, sofern es durch sich selbst eines ist, und nicht wegen seines Seins51. Es tritt daher in der Sache selbst hervor, und zwar notwendig hier wesentlich, sofern das Gesetzte Kontinuation der Idee, also Realitt ist. In der Realitt ist also die Andersheit des Wesens ursprnglich als seinshaft- oder reellAnderes gesetzt, um gerade durch die Realitt der Differenz zur Einheit dieser gleichen, schlechthin positiven Realitt zusammenzugehen und wirkliches Ding zu werden. Realitt bedeutet ontologisch die Einheit von Explikation und Komposition in der Seinsbegrndung, und zwar so, da
46 47

Sbs. s. 7. Pot. 3. 4. 48 Pot. 3. 7. a A: gesperrt 49 G. 1. 18. 50 Th. 1. 2. 9. 1. c., vgl. G. 2. 67. 51 V. 21. 5. 8.

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die Einheit der explikativen Aprioritt, die vom Akt ausgeht, gleichwirklich ist wie die Teilung und Einigung der zusammensetzenden Grnde. Wird unter dieser Rcksicht auf das reflektiert, was die Realitt als Besonderung oder Individualitt ist, so ergibt sich, da in ihr nicht nur die endliche Bestimmtheit verstanden wird, sondern zugleich jener Seinscharakter, wodurch Gott selbst, der absolute Grund, die allgemeine Ursache, und daher auch das allgemeinste Sein, absolute Individualitt <und Subsistenz> ist. War sie daher vorausgehend als das In-Gott-sein der Dinge herausgearbeitet, so enthllt sich diese Bestimmung zugleich als Anteil an seiner absoluten <Einzigkeit und Subsistenz>a. Diese absolute Individualitt <oder die einfltige Einzigkeit> aber ist jene Innerlichkeit des Aktes selbst, die ihn, auf da er auch wahrhaft das sein knne, was er als Abbild und Wirklichkeit ist, in die Konstitution hineinbewegt und die Bewegung selbst erhlt. Das Resultat aber ist daher als konstituierte <subsistente> Individualitt, wie schon in der Analyse der Realitt sich ergab, gleichursprnglich sowohl diese gleiche absolute Besonderung wie auch die endliche Individuatio und beide zugleich in der Einheit und Differenz der urbildlichen Entfaltung. Individualitt ist daher, <auch wenn sie durch die materia quantitate signata vermittelt ist,> ein absolut positiver Charakter und wie das Sein selbst affirmativ auf Gott aussagbar. 4. Die Gesamtstruktur des geschaffenen Seins Wird aus dieser neuen Sicht her auf die Gesamtstruktur der Wirklichkeit reflektiert, so ergibt sich erst jetzt ihr ganzheitliches Wesens- oder Seinsgefge. 1. Der Terminus der Schpfung, die Realitt, ist ursprnglich das ganze besonderte Seiende; sie ist unteilbar und doch so geartet, da sie sowohl die Teilung, die Teile, als auch ihre Einheit durch das einfache Wirklichsein immer sowohl als Einheit selbst wie auch als Verschiedenheit ist. Zugleich ist sie die eigentliche bewegende Tiefe der einfachen Allgemeinheit der Aktualitt. 2. Ursprnglich ist sie als einfache, schlechthin ungeschiedene Einfachheit die Realitt des Aktes, was sie jedoch nur vermag, wenn sie sich gleichursprnglich von ihm unterscheidet. Ist der Akt aber Realitt, so ist er in ihr an sich selbst die Ganzheit seiner Mglichkeit. Als diese Ganzheit aber ist er gerade durch sein Ganzsein in sich geschieden. Er ist zugleich seine Einheit mit dem Wesen oder das Wesen nur, indem er sich und aus sich selbst das Wesen hervorgehen lt. Sofern dieses Geschehen aber aus der Einheit von Realitt und Aktualitt hervorgeht, so kann diese ursprnglichste Resultation und Kontinuation des Aktes in seine Andersheit auch mit Zeugung bezeichnet werden ,wenn dieses Wort soviel besagt wie immanentes Erwirken seiner selbst im Modus der Andersheit 51a> Indem nun dieser Proze anhebt, steht er immer im schon verwirklichten Ganzen und kann dessen Wirklichung genannt werden. Indem der Akt sich selbst aus seiner Wirklichkeit her wirklicht, hat er das zu verwirklichende Ganze schon als sein erwirklichtes Wesen, als Ziel und als sein Wirklichsein. Als einfache Einheit und Kontinuation mit dem Wesen aber ist er in seiner zeugenden Wirklichung zugleich die Entfaltung, Bewegung, Begeistung (Erweckung, Disponierung), die einigende Verwirklichung des Wesens, indem es in ihm ber es hinausgeht. In diesem einigenden Proze aber ist er selbst als verwirklichte Wirklichkeit das eigentliche Ziel, so da das Ganze darum doch nur

A: Individualitt <Die theologische Sicht der Seinskonstitution, in der die Differenz von Akt und Subsistenz sowie auch die Scheidung zwischen Akt und Essenz aus dem Seinsabfall Sein und Nichtsein, Akt und Potenz herausgerckt und ins absolut Posotive gewendet sind, ist im Sch. D. M. schrfer akzentuiert worden. (S. 386 f. und besonders S. 389-392 und S. 497/98.> Ges. Werke, Bd. IV
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er selbst ist in seiner wirklichen, wirklichenden, erwirklichten, verwirklichenden und verwirklichten Wirklichkeit. 3. Indem der Akt als Realitt das Wesen sich entspringen lt, besondert er sich darin in seiner Realitt. In ihr ist sowohl er als auch sein Wirklichen als auch das erwirklichte Wesen irgendwie besondere Realitt und hat seine Einheit und Andersheit im Element der ursprnglichen Realitt. Als besonderte Realitt aber ist das Wesen an ihm selbst wiederum das Ganze. Als solches ist das Wesen erstens der Akt, und zwar als unmittelbare Kontinuation, als Ausstrom und kontrahierter Teil und Grad seiner Totalitt, als die Entuerung der Seinstiefe des Aktes selbst und seine eigene Mglichkeit selbst zu sein. Zweitens ist es das Ganze selbst, und zwar sowohl als Ziel (indem der Akt sich selbst nur so in seiner Wirklichung erzielt, da er durch das Erwirklichte die Verwirklichung im Wesen habe) als auch als die Mitte des Prozesses der Realisierung, die als Mitte die Extreme der Aktualitt und der Einigung enthlt und sie als wirkliche Potenz immer schon ist. Deshalb ist auch das Ziel des Aktes, ermglichte und darin im eigentlichen Sinn selbsteigene Wirklichkeit zu sein. Das Wesen ist aber als diese Mitte zugleich nur es selbst, insoweit es selbst als besonderte Realitt sein Aktsein vom Akt her partizipiert und im Ziel die Wirklichkeit seines Wesens innehat. Als Mitte aber ist es selbst verwirklichend, d. h. an sich selbst ermglichend, sich erschlieend und einigend <,was sich in der Ausfaltung der seienden Substanz zum totum potestativum und zur natura existens ereignet>. 4. Zugleich verwirklicht das Wesen im Akt die einfache ganzheitliche Wirklichkeit. Als solche aber ist diese das zusammengesetzte Ganze und daher eine wirkliche Andersheit gegenber den konstitutiven Grnden. Sie ist als solche einfache unmittelbare Besonderung und so primr und eigentlich in sich selbst Realitt. Sie ist nicht einfachhin Akt und auch nicht einfachhin Wesen, und auch nicht Akt und Wesen, sondern das geeinigte Ganze. Als dieses aber ist es zugleich der Akt, denn es ist dessen Reflexion, er selbst zu sein; er ist das Wesen, denn es ist dessen Aktualisierung, und es ist das Ganze als das Sich-Durchdringen aller Seinsbestimmungen zur Einheit der Individualitt. Wird auf diese Urstruktur der konstitutiven Wirklichkeit, wie sie sich aus der urbildlichen Prgung des Seins und der schpferischen Setzung als wirkliche, wirklichende und erwirklichte Konstitution ergibt, reflektiert, so enthllt sich eine auffllige Parallelitt zur trinitarischen Gottes- und Geisteslehre der Theologie. Sie ist philosophisch ermglicht und gefordert durch die Idee der schpferischen Setzung der Wirklichkeit. Wrde dieselbe als nicht zur Philosophie gehrig zurckgewiesen, so knnte auch die Unterscheidung des Seins nur ideell genannt werden, und das Sein wre nicht urbildlich, sondern nur vorbildlich geprgt, die Unterscheidung der Wirklichkeit aber wre nicht <metaphysisch>a, sondern nur jene der abstrahierenden Vernunft, deren Wahrheit dann aber nie die Wahrheit des Seins, sondern die der Idealitt oder aber nur ihres abstrakten Produzierens wre. Wird aber der Akt schon Sein genannt und wird er gerade, um Sein sein zu knnen, geschieden, <so ist sein Fr-sich-sein, seine Differenz (Andersheit) und seine Einigung so wirklich wie er selbst, und die Setzung des Seins weist auf eine absolute Differenz der absoluten Einheit.>b Die <subtile> Entfaltung dieser beraus schwierigen Seinskonstitution war notwendig, um die plastische Einheit aller bisher gewonnenen Bestimmungen des Seins herzustellen und die Dingwirklichkeit in ihrer substantiellen Tiefe philosophisch zu verstehen. Ihr gilt um
A: ontologisch A: Die Kategorie der unmittelbaren Realitt" aber erweist sich als eine Tiefe des Seins, die als Einheit der ganzen Seinsstruktur selbst unmittelbar auf die Einheit des trinitarisclen substantiellen Schpfungsaktes weist, so da die hchste Differenz der entuerten Idealitt in jener Tiefe absolut geeint ist, die nicht Idee", sondern das Sein", die Substanz der Wille Gottes selbst genannt werden mu
b a

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so grere Aufmerksamkeit, als sich an dieser Urstruktur aller Wirklichkeit die Grundgesetzlichkeit aller Wesenheiten ablesen lt, die uns befhigt, von ihr aus zu weiteren Bestimmungen fortzuschreiten und z. B. die innerste Einheit des Menschseins zu begreifen. Was der Widerspruch, die Negativitt oder Gegensatzspannung aller Wirklichkeit in den idealistischen Systemen ist, das ist die exemplarische Zusammensetzung und Grndung des Seins innerhalb der Thomistischen Systematik. Es kann daher keine Wirklichkeit geben, weder in der Natur noch in der Welt des Geistes, die nicht durch das Urbild aller Wirklichkeit in ihrer inneren Baugesetzlichkeit erleuchtet und kategorial erfat werden knnte. Freilich sind wir noch weit davon entfernt, mit Hilfe dieses feinsten aller kategorialen Instrumente an die Lsung konkreter Aufgaben heranzugehen. Die Herausarbeitung des Wesens der Transzendenz wird ein Versuch zu einer solchen systematischen Durchleuchtung eines Problemkreises sein. <Es lge ebenso nahe, das Verhltnis von Form und Materie und die Konstitution des materiellen Kosmos zu entfalten51b.> 5. Die Schpfung als Kontinuation, Ausstrom, Hervorgang und Zusammensetzung Indem Gott ursprnglich das ganze Seiende setzt, kontinuiert die Idee nicht nur in die Realitt, sondern setzt im eigentlichen Sinne den formalen Grund im Scho der Aktualitt. Diese Setzung ist etwas Ursprngliches und Unableitbares. Zwar ist sie ursprnglich in allgemeiner Weise von der Aktualitt umschlossen, aber ihre wesenhafte Bestimmtheit erlangt sie erst durch freie, schpferische Wahl und Setzung. Deshalb ist das Wesen nicht nur eine Resultation des Aktes, sondern etwas Ursprnglicheres, das als solches nicht notwendig auf sein konstitutives Wirken (d. h. auf seinen Hervorgang im Akt) beschrnkt werden kann. Es gibt daher keinen Grund, da der ideelle Wesensgrund als solcher sich nur auf die Aktwirklichkeit beziehe. Deshalb sind die gleichen Wesensgrnde nicht nur Leben, um hervorzugehen zum Aufbau der Dinge52, sondern sie sind auch Licht zur Erleuchtung der Geister52. Dies letztere ist deshalb mglich, weil ja der entlassende Seinsakt selbst ideell ist und sich in den Formen urbildlich entfaltet und sich ausbreitet. Ist dem aber so, so scheidet sich das ideelle Wirken ab von seiner Setzung im Schoe des Seins. Er ist einfache Kontinuation mit dem Wesen, aber doch so, da sich dieses in seiner Einheit mit dem Grund zugleich von ihm ablst. Die Setzung ist also im eigentlichen Sinne ein Hervorgang (processio). Sie ist zudem irgendeine Weise von Zeugung, die in einem belebenden Grund geschieht. Wird die Form daher nicht in das Sein (Realitt) gesetzt, sondern in den erkennenden Geist, so ist der Hervorgang keine Weise des Lebens (vita), sondern des Lichtes (lux). Deshalb sagt Thomas: Durch die ewigen Grnde brachte Gott die Geschpfe hervor, und von diesen flieen auch die Formen aus in den Engelgeist.53 Er spricht von einem Herausflieen der Wesensgrnde (emanatio rationum)54 und sagt, da, wie von der gttlichen Vernunft die Naturdinge der Form und der

51b (Vgl. zu diesem Problem: 1. Der Mensch und sein Leib" 2. Sch. d. M." S. 398-401, Ges. Werke, Bd. IV. 3. Das Sein a. GI. G." S. 71/72, Ges. Werke, Bd. 1, 681 4. Die transzend. Struktur des Raumes", Kap. 7 in Hans Andrs Natur und Mysterium".) Ges. Werke, Bd. 1, 566 ff. 52 Vgl. V. 8. 8. und V. 8. 10. 53 V. 8. 9. 6. 54 V. 8. 10.

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Materie gem hervor flieen, ebenso die Formen des Engelgeistes herausflieen, um Form und Materie zu erkennen55. Das kann auch so verstanden werden: Die Idee selbst wird durch den gttlichen Entschlu transzendierende Idee. Diese Transzendenz ist daher ebenso eine Entuerung wie eine Begeistung der Idee. In der transzendierenden Entuerung ist sie schpferische Idee, sofern sie aber das uere selbst ist oder in der Form der Innerlichkeit ausgeht, ist sie leuchtende oder erleuchtende Idee. Da jedoch die Idee nur eine ist von seiten Gottes, so liegt die Besonderung des Hervorgangs der Formen selbst in ihrer Einheit beschlossen. Es mu also gesagt werden, da die Weise, wie die Idee in ihre Mannigfaltigkeit auseinandergeht, sofern sie in der Idee begriffen und intendiert ist, selbst die Idee nicht scheidet. Darum ist die Idee auch nicht trennbar, sofern sie erleuchtet, sondern die Verschiedenheiten ihrer Wirkung sind in ihrer absoluten Einfachheit nach deren Weise enthalten, so da auch der Hervorgang selbst in dieser Weise der Einfachheit <als emanatio> teilhat. Wenn also von einem Heraustreten der Wesensform <(processio)> die Rede ist, so liegt die Mannigfaltigkeit, die eine solche Redeweise enthlt, immer schon auf seiten der erwirkten Dinge. Sofern aber diese Mannigfaltigkeit zwar im Modus der Einheit durch die Idee selbst begrndet ist, kann im eigentlichen Sinne gesagt werden, da die Mannigfaltigkeit der ideellen Wesensformen aus Gott hervorgehe. Diese Sprechweise ist deshalb mglich, weil alle endlichen Bestimmungen und Seinsweisen irgendwie in der Einfachheit der Idee eingeschlossen sind und bleiben und als endliche unendlich vermittelt sind. Die Schpfung erweist sich also in der Setzung der Realitt als einfache Kontinuation der ideellen Wirklichkeit. In der Setzung der einfachen Aktualitt ist die Schpfung einfacher Ausstrom (emanatio totius esse)56, ein Ausflu aus dem gttlichen Geiste, sofern die Aktualitt im Mae der urbildlichen Prgung an Gott angeglichen ist; in der Setzung der Wesensform aber ist die Schpfung einfaches Hervorgehenlassen57 der Wesensgrnde. Durch den einfachen kontrahierbaren Akt ist sie irgendwie eine Ausgieung (diffusio)58; sofern Akt und Wesen immer zugleich gesetzt sind, ist sie eine Ausgieung des Hervorgangs (diffusio processionis)59. Sofern aber die Schpfung auf das ganze Seiende geht, ist sie im eigentlichen Sinne eine konstituierende Zusammensetzung der Dinge. In diesem Sinne ist der Ausdruck berechtigt, da die Dinge das Sein partizipieren durch den Einflu (influentia) eines hheren Seienden; denn in diesem letzten Falle, da von einem Einflu (im Sinne des Einflieenlassens) die Rede ist, scheint irgendwie etwas vorausgesetzt zu sein. Eine Voraussetzung bei der Schpfung aber hat nur Sinn, sofern ihr Wirken sich irgendwie in die Konstitution des Seins hinein fortsetzt und diese mitbewirkt, indem sie das Sein mit der Form einigt <und diese einigend zur Empfngnis disponiert>. <Kontinuation, Ausstrom, Hervorgang und Zusammensetzung sind jedoch nicht verschiedene Vorgnge, sondern kennzeichnen den einen Akt der Schpfung, der so in sich geartet ist, da aus seiner Einheit die Vielheit der Dinge in ihrer urbildlichen Prgung und Zusammensetzung hervorzugehen vermag. Indem also die Idee zur Wirklichkeit kontinuiert, strmt der Akt des Seins aus, geht in ihm, mit ihm und durch ihn die Wesensform hervor und setzt sich das ganze Ding zusammen. Sofern aber die Zusammensetzung irgendwie zum Akt der Schpfung gehrt und nicht nur auf seiten des Dinges liegt, ist sie immer ein zeitlos vollendeter Proze, der in der einfachen Kontinuation der Realitt immer schon vollzogen ist. Sie ist als Schaffen eine absolut
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V. 8. 11. Th. 1. 45. 4. 1. 57 V. 8. 8. 58 Th. 1. 12. 12. 59 Th. 1. 75. 5. 1.

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vollendete Ttigkeit, innerhalb welcher und in deren Macht das konstitutive Wirken in den Dingen dahin kommt, wo es von seiten des Schaffens her immer schon ist; sowie auch den Prozessen der Resultation, Kontraktion und Division des Seins die absolute Vollendung der Urbildung in der Idee vorausgeht, welche als diese vollendete Einheit alle Mannigfaltigkeit in sich birgt und aus sich entfalten lt.>a 6. Der wirkliche Unterschied von Sein und Wesenheit Das Problem der Konstituierung des Zusammengesetzten stellt unmittelbar die Frage nach der Weise der Verschiedenheit der Grnde. Geschichtlich ist dieses Problem in der Fragestellung zum Austrag gekommen, ob der genannte Unterschied wirklich zu nennen sei, oder ob die Unterscheidung nur auf seiten der erkennenden Vernunft liege, d. h. ob die Unterscheidung nur logisch sei. Der Austrag der Problematik litt gemeinhin darunter, da die ontologische Dimension nicht geklrt war, aus welcher heraus die Frage gestellt wurde. Nicht nur wurde die Untersuchung nach dem letzten Wesen reeller oder logischer Verschiedenheit nicht angestellt, sondern auch die Konstitution des endlich Seienden wurde nie in der ihr angemessenen Dimension der urbildlichen Ermglichung entworfen. Welchen Sinn kann es haben, von einem wirklichen Unterschied von Sein und Wesenheit zu sprechen? 1.Sein und Wesen sind Bestimmungen des Seins als Sein, d. h., sie gehen das Sein in seiner Wirklichkeit an, und zwar geht ihre Verschiedenheit selbst aus der Einfachheit und dem Seinscharakter der Aktualitt hervor, um diese Aktualitt als selbstseiende Wirklichkeit zu ermglichen. Sie ist daher ursprnglich selbst, wie diese, seinsbestimmt. 2. Daraus folgt, die Verschiedenheit ist an sich selbst real oder seiend, wofern der Akt selbst ursprnglich wirklich genannt wird. Die Wirklichkeit der Verschiedenheit bedeutet daher kein Akzidenz am Sein, sondern sie ist konstitutiv fr das Seiende selbst. 3. Die Grnde sind reell geschieden, kann ferner heien, sie sind nicht aus einem substantiellen Ganzen ableitbar. Zwar sind sie an sich selbst als Sache geeint, aber diese Einheit ist nicht der Grund fr das Sein der Grnde selbst. Gbe es einen solchen in der Sache selbst, so wre die Mannigfaltigkeit nur die Explikation einer ursprnglichen Einheit, nmlich jener des Seinsaktes, in welchem alles Mannigfaltige a priori enthalten wre. Da es diese Einheit (wegen der Unbestimmtheit des Seins) nicht gibt, ist es notwendig, die Grnde gegeneinander zu scheiden. 4. Da die Grnde wirklich geschieden sind, erhellt des weiteren aus ihrem Grundsein selbst; denn die Kategorie des Grundes schliet nicht nur die Beziehung auf ein Anderes ein, sondern jede Weise vom Wirken selbst setzt eine selbstseiende Einheit voraus, von der her es erfolgt. Wird aber eingewendet, da in diesem Falle die Wirklichung sich ja nur auf denselben Akt bezieht, so folgt zunchst nur, da die wirkliche Andersheit durch ihr Eigensein gerade konstitutives Moment des Aktes selber ist, so da die Differenz oder Wirklichkeit des Unterschiedes gleichursprnglich in der Einheit untergeht. Nur wenn es diesen Unterschied wirklich gibt, hat es einen Sinn zu sagen, eine endliche Form habe durch ihren (partizipierten) Seinsakt am Sein selbst teil, oder die Form oder das Wesen komme im Sein zu seinem Ansichselbstsein. Nur durch diesen Unterschied ist die Abstraktion der Vernunft ontologisch zu rechtfertigen. Wre der Akt gegen seine Mglichkeit nicht geschieden, so gbe es keinen Grund, da er nicht als einfache Aktualitt und Einheit mit sich selbst absolut zusammengehe, da er ja schlechthin seine Mglichkeit zu sein immer schon ist. Der Akt wre also nicht als Idee, sondern immer nur als
a

A: Die vierfache Bezeichnung des Schaffens als solchen ist jedoch keine bloe Tautologie, sondern weist irgendwie auf eine letzte Differenz der Gottheit selbst, die dem substantiellen Akt in seiner absoluten schpferischen Einfachheit zugehrt.

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Wirklichkeit zu begreifen, d. h. als eine ungeschaffene Wirklichkeit. Zugleich knnte im eigentlichen Sinne von einer Mglichkeit gar nicht mehr die Rede sein. 6. Die Differenz ist reell, weil sie ideell ist; sie ist aber ideell, weil es unmglich ist, da der ideelle Akt als urbildlich geprgter einfachhin sich in seine Mglichkeit fortsetze oder da diese aus ihm unmittelbar resultiere. Darum ist das Wesen eine unableitbare ideelle Setzung. Was aber in der vermittelnden Idealitt geschieden ist, kann nicht in der Wirklichkeit schlechthin identisch gesetzt werden, da ja die Idealitt gegenber der Wirklichkeit schlechthin die Weise der Einfachheit darstellt. 7. Auch die ursprnglich einfache Setzung der Realitt der Dinge verhindert nicht die Mglichkeit einer wirklichen Verschiedenheit, da eine wirkliche Verschiedenheit einer gleichursprnglichen oder ursprnglicherena Einheit nicht widerstreitet. Wre das so, dann knnte auch von keiner wirklichen Verschiedenheit in Gott die Rede sein. Der konstitutive Proze der Substanz ist hinreichende Gewhr fr die Mglichkeit, da in einer ursprnglichen Einheit wirklich Verschiedenes sich zur Einheit zusammenbildet. <Es sei schlielich darauf hingewiesen, da mit der Wirklichkeit der Differenz von Sein und Wesen auch die von Sein (Akt) und Subsistenz gegeben ist, da die letzte ja durch die reale Differenz von Akt und Wesen vermittelt ist, also selbst real genannt werden mu. Erst diese Differenz im unendlichen Sein enthebt uns der Notwendigkeit, mit Hegel die Differenz zwischen Akt und Wesen zur absoluten, gttlichen Differenz zu machen oder aber das Sein und Gott in der Differenzlosigkeit abzuschlieen. Man sieht hieraus, da nur eine allerletzte spekulative Besinnung zu einer Auseinandersetzung und Begegnung mit Hegel befhigt. Eine unspekulative Gegenberstellung einer essentialistischen Analektik gegen Hegels Dialektik zwingt den Denkenden in die Gefolgschaft Hegels, eben weil der spekulative Gedanke schon als solcher der vorstellenden Wesensphilosophie berlegen ist.)

A: ursprnglichen

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X. DIE URBILDLICHE ENTFALTUNG DES SEINS, GEMESSEN AM TYPUS DER IDENTITT

1. Die Einheit des endlichen Seins mit dem unendlichen Grund Hierdurch ist die urbildliche Grundprgung des Seins als ideell vermittelte Endlichkeit herausgestellt. Das Entscheidende dieses Versuchs scheint darin begrndet, da er das Sein ursprnglich versteht von seiner transzendentalen Universalitt und analogen Einheit her, da er die (metaphysische)a Struktur des endlichen Seins durch seine Einheit mit dem unendlichen Grunde aufweist, d. i. als eine Weise von Identitt. <Der Ausdruck Identitt ist wegen seiner pantheistischen Vordeutung im Sinne einer seinshaften Selbigkeit von Gott und Mensch wohl am meisten miverstanden worden. Der Charakter der ideellen Vermittlung verbietet jedoch eine solche Deutung.> <Sie ist nicht einfache Selbigkeit>b, auch nicht eine solche der substantiellen, in ihre Mannigfaltigkeit auseinandergehenden und in ihre Selbstgleichheit sich aufhebend einigenden Entfaltung. Sie ist keine unmittelbare Explikation, aber auch keine uere, durch Tun und Erleiden gesetzte Beziehungseinheit zweier schlechthin verschiedener Wesen, sondern die Entfaltung der Andersheit als solcher aus der reinen Sichselbstgleichheit zum Bilde, zur Nachahmung, zur exemplarischen Einheit mit dem Grund, wobei die Beziehung der Andersheit nicht uerlich an den Grund bindet, sondern das Sein als anderes ebenso ermglicht wie berhaupt ausmacht. Was hier Entfaltung genannt wird, ist in der Einheit des Grundes und des endlichen Wesens angesetzt und daher wesentlich ideell; denn es ist zwar die Konstituierung der Andersheit in der Einheit und Form ihrer endlichen Grnde, aber nie in diesen allein, sondern in jedem Schritt unter der Bestimmung des Absoluten als eines schpferischen Geistes und seiner urbildlichen Intelligenz. Dabei ist das Entfaltete nicht der Grund, sondern dessen Entuerung, sofern es von der Identitt des Absoluten her durch und durch ermglicht, gemessen und entworfen ist. Von einer Entfaltung des Absoluten selbst kann nur so weit die Rede sein, als die Geschpfe wesenhaft an dessen Unendlichkeit partizipieren und aus ihm dadurch hervorgehen, da es sich zu sich selber verhlt, ohne indes in irgendeiner Weise den Grund selbst zu bestimmen. a) Das Sein als ideelle Einheit in der Vernunft Diese Entfaltung ist identisch mit dem <metaphysischen>c Wesen des Seins, auch dann, wenn es die endliche Aussage eines endlichen Geistes bedeutet. Sofern das Sein den absoluten Grund fr die Erkenntnis selbst vermittelt, liegt in ihm die Mglichkeit, das irgendwie vom Grund her angesprochene Wirkliche zum Ausgang der Bestimmung aller mglichen endlichen Wesen zu machen und dadurch die Analogie des Seinsim Modus und nach dem Mae des endlichen Geistes selbst als apriorische Struktur darzustellen, die alle mgliche Mannigfaltigkeit in sich enthlt. Diese Mglichkeit setzt freilich voraus, da die denkende Vernunft in der Form der Unmittelbarkeit das Sein so anschaut, wie es exempliert, d. h. aus dem absoluten Grunde entstrmt ist und darin vermittelnde Einheit zwischen endlichem Sein und dem absoluten Grunde ist.

a b c

A: ontologische A: Diese Identitt ist nicht jene der einfachen Selbigkeit A: ontologischen

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b) Die Aposterioritt der menschlichen Vernunft Da es aber das Sein selbst ist, das sich in der Vernunft manifestiert, ist es nicht ganz angemessen, von der Vermittlung der Vernunft zu sprechen, wenn nicht zugleich gesagt wrde, da es doch nur immer im eigentlichen Sinne das Sein selbst ist, das alles Denken auf sich bezieht und in seiner Identitt hlt. Das Sein wre daher nicht Sein, wenn es nicht jedwede Mannigfaltigkeit im Modus der Einheit darstellte, so da es sich auch noch in seinen geringsten Weisen und Arten in seiner exemplarischen Ganzheit kundtut. Diese Aprioritt der Seinserfassung ist der Aposterioritt der Erkenntnis nicht nur nicht zuwider, sondern fordert sie sogar. Denn da die Dimension der exemplarischen Allgemeinheit des Seins durch die besondere Anschauung nicht erfllt ist, umgekehrt aber vom Allgemeinen her keine Besonderung einfach ableitbar ist, ist es gerade die Aprioritt, die das Erkennen innerlich fr weitere Bestimmungen in der Anschauung wach macht. Diese Einheit des Seins enthlt sowohl den allgemeinen Seinsgrund, der das Denken dadurch bestimmt, da er es als apriorische seinsverstndige Vernunft setzt, als auch die endliche Besonderung der Dinge, welche die Vernunft aposteriorisch dadurch bestimmen, da sie in der apriorischen Einheit des Seinsverstndnisses zur Anschauung kommen. <Das heit, das Erste in unserer Erkenntnis ist ein durch eine apprehendierende Abstraktion vermitteltes Urteil, das unmittelbar nicht das Sein (esse), sondern das subsistente reale Seiende (ens) erfat. Die vorgngige Vermittlung ist keine der Zeit, da es sich um intuitive Urteile handelt, in denen die simplex apprehensio sofort in die Erfassung eines Komplexes oder in eine urteilende Negation bergeht.> 2. Der ontologische Sinn des Seins Da das Sein an sich ebenso ideell wie reell ist, weist notwendig jede Mglichkeit logischer Entfaltung auf eine solche des Seins selbst. Sie stellt zwar nicht einen wirklichen Proze seiender Dinge dar, sondern sie bedeutet eine Art Nachvollzug der ideellen ontologischen Ermglichung und Entfaltung des Seins als Sein, die Bestimmung des Aktes durch seine Potenz, und nicht umgekehrt.1 Das Sein ist daher als sich entfaltender Grund ideelle grndende und darin ungegrndete (unmittelbare) Aktualitt, womit der eigentliche Sinn des Seins getroffen ist. In dieser Bestimmung ist das Sein ebenso Grund des Seienden in der Natur wie des Seins im Verstande und der Einheit beider, und ist immer irgendwie in dieser grndenden Tiefe angesprochen. Die einzelnen Bestimmungen aber, die im Verlaufe der exemplarischen Identitt heraustraten, knnen als Unterschiede oder Urprgungen des Seins betrachtet werden, so wie das Allgemeine und das Besondere an sich selbst Unterschiede und Bestimmungen des Seins sind (sunt differentiae vel per se passiones entis)2. Sie sind indes in ihrer ontologischen Bedeutung, in ihrem eigentlichen ideellen Sinn, nur in der Einheit des ganzen Entwicklungszusammenhangs zu begreifen, durch dessen ideelle und konstitutive Bewegung sie selbst in sich dialektisch oder, was dasselbe ist, ideell oder analogisch, d. h. vermittelnd werden. a) Die Mglichkeit der spekulativen Entwicklung des Seins Als Vermittlung sind die Seinsbestimmungen schlechthin identisch mit dem grndenden Begreifen selbst, das als endliches jedoch die Mglichkeit eines apriorischen Fortschrei1 2

Pot. 7. 2. 9. G. 1. 65.

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tens, d. h. eines kata-logischen Entwerfens der Wirkungen von den Grnden her nur aufweist, wenn ihm ein ana-logisches Bestimmen der Ursache vorausgeht. Darin erweist es sich als endliche Vernnftigkeit. Darum sind alle diese Bestimmungen nachbildliche Zeichnungen des urbildlichen Geschehens, aber als solche weder rein nachbildlich noch rein urbildlich, sondern sie sind ideell. Das heit: sie haben ihren Grund der Mglichkeit in der durch die Idealitt selbst vermittelten (urbildlich-nachbildlichen) Mitte der Seinssphren, in der alle Vernnftigkeit ursprnglich west. Da diese Mitte selbst keine fr jeden Geist <Engel, Mensch)> identische Sphre darstellt, ist dadurch, da sie selbst vermittelt genannt wird, schon verneint, sondern es ist immer nur eine der Seinsart des Geistes selbst zugemessene. b) Das Sein als Ausgang und Mitte der Spekulation Das Sein war als allgemeinste, erste, ganzheitliche und grndende Aussage als diese Mitte herausgestellt. Deshalb war die Entfaltung des Seins von seinem urbildlichen Grunde her immer auch ursprnglich eine Bewegung aus dieser Mitte auf den Grund hin und eine Rckkehr zu ihr als der Einheit seiner mglichen Bestimmungen. Diese Bewegung wurde den Bestimmungen nicht irgendwie angetan, sie wurde nicht an ihnen vorgenommen oder als vernnftige Mglichkeit hinzugedacht, sondern sie war der sich manifestierende Seinssinn selbst. So war die einfache Aktualitt berhaupt nicht begreifbar, wenn sie nicht als ideelle Identitt mit dem Grunde oder aber als in sich selbst kontrahierte und dividierte Einheit einer Mannigfaltigkeit und als diese Mannigfaltigkeit selbst begriffen wurde. Der eigentliche <entfaltete> Sinn des Seins enthlt daher immer sowohl den Grund selbst wie die Begrndeten als auch die modale Entfaltung des Grnden. Das Grnden selbst ist jedoch rein ideell, d. h., es tritt nur hervor, sofern das Sein sich in der Vernunft, d. h. als Seinssinn manifestiert. Dieser aber ist unmittelbar einfache Realitt, das Resultat der ideellen Vermittlung, so da es sich selbst nie im Begrndungszusammenhang erschpft. Dieser tritt im Sein selbst immer zurck vor der Transzendenz des Aktualittssinnes in die einfache absolute unbezogene Realitt. Das heit: nicht das Grnden als Grnden macht das Sein aus, sondern sein Ansichselbstsein <oder seine Subsistenz>, wie ja auch das Sein in der Wirkung primr als einfaches unmittelbares Dasein und nicht als Wirkungsein gegeben ist. Durch das ideelle Grnden aber ist das Sein an sich selbst begreifbar als Entfaltung einer ursprnglichen Einheit, ohne da diese Bewegung schlechthin und in jedem Sinne nur in die Vernunft fiele; denn die Bewegung in der endlichen Vernunft ist ein Nachspiel der absoluten schpferischen Idealitt, die das Seiende in seiner Konstituierung bestimmt. Jede Hinzufgung zum Sein ist daher eine innere Bestimmung und Entfaltung des Seins selbst3, eine Weise (modus) des Seins, die durch das Wort Sein selbst nicht ausgedrckt wird3, verschiedene Grade des Seins3 und schlielich verschiedene Gattungen der Dinge3. 3. Entfaltung, Hinzufgung, Zusammensetzung Die Entfaltung des Seins aus seinem Grunde aber geschieht fr eine endliche Vernunft <nur hinsichtlich seiner allgemeinen transzendentalen Strukturen, da die besonderen Dinge aus dem allgemeinen Sein nicht herleitbar sind, >a schon deshalb, weil das Besondere
3 a

Vgl. V. 1. 1. A: gesperrt

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aus dem Allgemeinen nicht logisch resultieren kann. Die Bedeutung des Seins ist nicht hinreichend zur artgemen Erkenntnis der Dinge, da sie in verschiedenen verschieden geprgt ist.4 Dem wirklichen Besonderen gegenber verhlt sich daher jedes endliche Denken aposteriorisch.b Das, was vom Allgemeinen her resultiert, ist immer nur in sich unbestimmte unendliche Mglichkeit, deren endgltige Bestimmung durch die schpferische Wahl des Absoluten den Charakter der Andersheit gegenber dem entspringen lassenden Grunde einzigartig und ursprnglich prgt, und dadurch erst zur echten Andersheit werden lt. Darum aber ist auch die Einigung des Anderen mit dem Aktgrund nicht einfache Reflexion des Unterschiedes gegen sich selbst als Einheit (Hegel), sondern immer Zusammensetzung (Komposition) Verschiedener. Trotzdem fllt die Zusammensetzung und damit auch die Verschiedenheit nicht schlechthin aus der Einheit der Aktualitt als solcher, sondern sie bedeutet die Verwirklichung deren eigener Mglichkeiten. Dadurch aber ist die Zusammensetzung doch zugleich auch Entfaltung des Grundes zu seiner eigenen Mglichkeit. Sofern aber der Grund in sich selbst unbestimmt ist und berhaupt nur durch seine Beziehung zum Absoluten, dessen ganzheitliches Abbild zu sein, ber sich hinaus bewegt wird, wird das Andere ihm zugleich auch irgendwie hinzugefgt, und er selbst wird bestimmt als etwas dem Seienden Hinzukommendes (aliquid adveniens rei)5. So ist die Entfaltung des Seins innerlich gleich ursprnglich auch einfache Zusammensetzung oder gar Hinzufgung, und ihre Einheit ist nur unter Bercksichtigung dieser Weisen des gleichursprnglichen Unterschiedenseins aufbaubar. Entfaltung, Hinzufgung, Zusammensetzung erweisen sich so als ursprnglichste Bestimmungen der Konstitution der exemplarischen Einheit des Seins und betreffen daher auch das Sein der Wahrheit. Dabei mu es sich erweisen, da die Entfaltung, die immer auf ein ursprngliches Ganzes zurckgeht, nur ein anderer Ausdruck ist fr die Aprioritt des Geistes und der Wahrheit, whrend die Zusammensetzung und Hinzufgung ihre aposteriorische Struktur betreffen. Beide aber sind <metaphysisch> a identisch, weil Entfaltung nur ist durch Hinzufgung und das Ganze sich nur erhlt und vollendet durch Zusammensetzung. 4. Die exemplarische Ursache als Einheit aller Urschlichkeit Die Einheit Gottes mit der Welt, des Grundes mit seiner Wirkung, ist daher unvergleichbar ursprnglichen und einzigen Charakters. Sie ist nicht einfachhin eine aufgelockerte substantielle Einheit oder eine bloe Beziehungseinheit zweier fr sich bestehender Wesen, noch ist sie eine explikative Substanzeinheit, wiewohl Gott dem Geschpfe nher ist als eine Substanz ihren Akzidentien oder sich selbst. Denn keine Substanz vermag so zu sich zurckzukehren6, d. h. sich solchermaen erkennend durchschauen, wie sie von Gott, dessen Erkenntnis sich sogar auf die individuelle Materie erstreckt,7 erkannt ist. Ebensowenig ist sie ihrer selbst willentlich im gleichen Mae mchtig, wie sie von Gott innerlich geneigt, bewegt und erhoben werden kann.8 Was diese Einheit ist, erhellt nur aus der Einsicht in das einzigartige Wesen der urbildlichen Kausalitt. Diese Urschlichkeit hat keine besondere Seinsweise neben der wirkurschlichen Setzung, sondern
4 b

In mag. prolog. q. 1. a. 1. sol. A: in irgendeinem Sinne aposteriorisch 5 Sbs. s. 6. a A: ontologisch 6 Vgl. 1. 9. 7 Th. 1. 14. 11. et 12.; 1. 14. 6. 11. 8 Vgl. Th. 1. 105. 4. c.; 106. 2. c.; 115. 4. c.; 1. 2. 75. 3. c.

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bezeichnet deren wesentliches Verhltnis zum Grunde. Urbildlich geprgt sein heit: schlechthin aus dem Grunde her (dem Sein und Wesen gem) sein und sein Sein als dieses entstrmte, vermittelte, sich selbst vermittelnde, vom Grund her entworfene und auf ihn hin entfaltete Sein zu haben. Wenn also im Hinblick auf die wirkurschliche Setzung gesagt wird, es werde die Wirkung als ein Anderes gesetzt, so ist diese Andersheit stets durch die ursprnglichere Sicht der exemplarischen Einheit mit dem Grunde in ihrer Andersheit selbst nicht absolut, sondern <analog, d. h. als Beziehungsmoment oder unter dem Vorrang der absoluten Identitt bestimmt und dadurch irgendwie aufgehoben>b < oder in eine reflektierende Transzendenz gestellt>. Ist aber die urbildliche Prgung die ideelle Betrachtung der Wirkurschlichkeit selbst und nicht nur dieser, sondern der ganzen Konstituierung des Seins, so ist sie nicht etwas, was ber der Seinssetzung schwebt, noch auch stellt sie eine uere Beziehung zwischen einem Vorbild und einem Nachbild her; <sondern sie bedeutet die wesenhafte Begrndungs- und Seinseinheit beider, die nicht auseinanderzunehmen sind. >c Notwendig folgt daraus, da sie nicht nur die innere Struktur der Wirkurschlichkeit mit bestimmt, sondern berhaupt alle Kausalitt in ihren verschiedenen Weisen erst ermglicht. Nur wenn der absolute Grund sich absolut vermittelt und jene immer vorweg vollendete Einheit von Grund, Idee und Entschlu ist, gibt es jenen einfachen, produktiven Durchsto zu aller und in alle endliche Realitt, und nur wenn dieser Durchsto identisch ist mit dem substantiellen Seinsakt und Leben der Gottheit (das als solches jedoch nie realiter auf die Dinge hin ist, d. h. in ihnen terminiert oder sie zum Gegenstand hat), tritt er als deren einfache Emanation oder Kontinuation, von seiten der Dinge aber als allgemeinster, innerlichster, formellster, vollkommenster, einfachster Aktgrund hervor, der gegen Gott keinen Unterschied aufweist als den, entuerter, abgeleiteter, entstrmter Akt zu sein. Nur weil dieser Akt das absolute Bild gttlichen Seins ist und als solcher nie einfachhin endliche Bestimmung sein kann, tritt er gegen sich selbst, sofern er endliche, selbst-seiende Wesenheit ist, auf die Seite und fllt in die Gattung der formellen Kausalitt, und nur weil der Akt als Akt oder das Sein als Sein nicht teilbar ist, fllt sein Mglichsein irgendwie aus ihm heraus und ist die Einheit mit dem Akt selbst nur, indem der Akt sich wirkend kontinuiert oder indem sie selbst den Akt empfngt und als materiale Ursache gesetzt ist. Nur durch die urbildlichen Bestimmungen der Kontinuation, Resultation, Division, Kontraktion und Komposition lst sich die einfache Emanation ab zur gesetzten Andersheit, deren Wesen es ist, in den Grund als ihr Ziel zurckzukehren. <Wo dieses Verhltnis zugunsten der absolut individuierten Essenz verlassen ist, fllt die Zielursache notwendig aus dem Bereich der metaphysischen Prinzipien, was von Suarez mit Konsequenz gelehrt wird (Sch. d. M., S. 186, Ges. Werke, Bd. IV). Folgerichtig wird das bonum commune rein rational und mte seine Wrde an das bonum individuale abtreten, wenn an der Realitt des bonum festgehalten wrde.> So erweist sich die Mannigfaltigkeit des Grundseins nur als die innerliche Struktur der exemplarischen Kausalitt. Wird aber das Andere in seiner unmittelbaren Realitt betrachtet, so ist sein konstitutives Gegrndetsein notwendig Anzeige und Wesensmerkmal des nachbildlichen Seins der Dinge. <Das Andere west und ist schlechthin in und durch seine vermittelnde Tiefe. Als solche aber ist es ebenso transzendentale Allgemeinheit, Einfachheit und Einheit seines Seinseins wie die Besonderung und essentielle Allgemeinheit seines Wesens wie auch die absolute Individualitt der Realitt.>a. Das endliche Sein ist nichts denn seine exemplarische Grndung und darin Sein an sich selbst.
b c a

A: gesperrt A: gesperrt A: gesperrt

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5. Die Teilhabe am Sein. Die Mglichkeit der Teilhabe In dieser Einigung in sich selbst hat das Sein an Gott teil. Teilhabe ist nur ein anderes Wort fr exemplarische Einheit, nur kommt in ihm unmittelbarer die wirkliche Einheit des Gesetzten mit seinem Grunde zum Ausdruck, whrend die Ur- und Nachbildlichkeit primr auf die ideelle Vermittlung zielt. Teilhabe besagt daher, da Sein und Leben der endlichen Dinge Sein und Leben aus dem Grunde, in ihm und durch ihn sei. Sie ist nur zu begreifen durch die Einheit aller ontologischen Seinsstrukturen, ja, sie ist, sofern sie wesentlich die Wirklichkeit des Gegrndetseins ausdrckt, der umfassendere Ausdruck gegenber dem exemplarischen Hervorgang. Sie meintb das Seiende, sofern seine Wirklichkeit selbst ideell und seine Idealitt wirklich ist, d. h., sie zielt auf jene Seinstiefe hin, in welcher das Sein selbst der Dinge als Ausstrom, Kontinuation, Hervorgang und absolutes Gleichnis der Gottheit wie ein Teil seiner unscheidbaren Einheit und Einfachheit erscheint. Jene Tiefe nennt Thomas das Sein selbst (esse ipsum), den Seinsgrund (essendi principium) der Dinge, wodurch (quo) sie sind oder woher sie als Sein angesprochen werden (quo substantia denominatur ens)9. Das Sein selbst aber ist zugleich fr Thomas ursprnglichste Bezeichnung der Gottheit oder des absoluten Seinsgrundes.10 Darum sind hier alle Bestimmungen von jener ideellen (vermittelnden) Flssigkeit, die in sich selbst keinen Halt haben, die nur in der Einfachheit des absoluten wirklichen Grundes die Erfllung ihres Sinnes haben. Sofern sie aber zugleich als das Sein selbst den Akt der endlichen Dinge oder Wesenheiten bedeuten,11 beziehen sie die Differenz der endlich Seienden unmittelbar ebenso auf Gott wie auf den Aktgrund als solchen. Das Sein selbst ist der letzte (hchste) Akt, an welchem alle teilhaben knnen; er selbst aber hat an keinem teil; wenn es daher etwas gibt wie das subsistierende Sein selbst, wie wir es von Gott annehmen, so sagen wir, es nehme an nichts teil. Es gilt aber nicht das gleiche von anderen subsistierenden Formen, die notwendig am Sein selbst teilhaben und sich zu ihm als Potenz zum Akt verhalten; sofern sie aber in gewisser Hinsicht potentiell sind, knnen sie daher an einem Anderen teilhaben.12 Diese bedeutsame Stelle enthlt zwei wesentliche Gesichtspunkte. Erstens erscheint die Teilnahme am Sein selbst, das in einem Zuge als Akt der potentiellen Formen bezeichnet wird, als unmittelbare Teilnahme an Gott, der als ultimus actus selbst participabilis ist. Zweitens aber bezieht sich die Behauptung, da das Sein selbst an keinem teilnehme, notwendig nicht nur auf Gott, sondern auch auf den Aktgrund der Dinge selbst. Das Sein der Dinge hat nicht teil, sondern die Dinge nehmen durch ihr Sein teil 13 . Diese Charakteristik des Aktgrundes bedeutet wieder ein Zweifaches. Einmal ist sie Anzeige dafr, da das Sein selbst als Aktgrund der Dinge nicht als Teil oder Anteil bezeichnet werden kann. Es ist einfaches, allgemeines Sein. Knnte gesagt werden, es gebe nichts als dieses Sein oder der schpferische Ausstrom der Gottheit mache bei diesem Einfachen halt oder terminiere in ihm, so knnte zugleich von einem Ausgang einer Entuerung gar nicht die Rede sein. Denn das, was uere Wirklichkeit genannt wird, konstituiert sich erst in der konstitutiven Grndung der individuellen Realitt. Fr sich selbst wre es daher einfache Kontinuation oder Produkt des absoluten Grundes und in diesem einfaches, gttliches Leben, kein Teil oder Anderes der Gottheit, sondern nichts als die aus sich selbst entfaltende und mit sich einige Seinsflle des absoluten Geistes. Denn der Akt als solcher widerstreitet der Potentialitt14 und ist so irgendwie jenseits
b 9

A: vermeint G. 2. 54. 10 An. 6. 2. 11 G. 2. 53. 12 An. 6. 2. 13 Vgl. G. 2. 54.; An. 6. 14 Th. 1. 54. 1.

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aller Potenz zu begreifen. Das Sein selbst hat also nicht teil, sondern ist jene ursprnglichste Sphre der innerlichen (schpferischen) Entuerung, in welcher das Gottleben selbst lauterer flieender bergang ist aus seiner allgemeinen, einfachen Seinstiefe zum Wesensakt der Dinge oder in welcher der schpferische Akt den konstitutiven Akt entlt. Zum zweiten fllt bei dieser Kennzeichnung des Aktgrundes das aus, was Vermittlung genannt wird. Denn hat das Sein selbst im eigentlichen Sinne nicht mehr teil, so wird es selbst auch ursprnglich nicht vermittelt. Als das Vermittelnde aber hatte sich uns die Idealitt des Seins enthllt. Dann aber wre zu folgern, da das Sein selbst nicht ideell zu nennen wre. Allein wenn gesagt wird, da das Sein selbst nicht vermittelt sei, so wird damit nur zurckgewiesen, da in irgendeinem Sinne ein Anderes zwischen dem Sein selbst und Gott gedacht werden knnte, nicht aber ist gesagt, da es nicht selbst die Vermittlung sein knne. Ist es aber irgendwie die unvermittelte Vermittlung und zugleich das absolute Gleichnis des einfachen Grundes, so ist es in sich selbst jene einfache, ganzheitliche Tiefe des Seins, die ebenso absolut einfach wie mannigfaltig ist, jener ungeteilte und unteilbare Grund, der dennoch gleich ursprnglich das einfache Ganze zum je besonderen Anteil aller Wesen zerteilt, ohne jenen Teil je aus dem Ganzen zu trennen oder das Ganze hinter einen Teil zurckzuhalten. Wie daher Gott in seiner Einfachheit so geartet ist, da er vielerlei Formen gem nachgeahmt werden kann15 und es im Selbstdenken Gottes ursprnglich enthalten ist, da es seine Einfachheit zur Mannigfaltigkeit der Ideen entfaltet, so gibt es, ist schon das Sein selbst das absolute und hchste Gleichnis Gottes, das reine Widerspiel der inneren Struktur und Entfaltung der Idealitt in der Entuerung. Denn dieses Sein ist nicht nur unter allen das am meisten formelle, d. h. das einfachste und vollkommenste, sondern zugleich nach Thomas im betonten Gegensatz zu dieser Einfachheit dennoch auch am meisten mitteilbar, wenn es auch nicht auf die gleiche Weise den niederen und hheren Wesen mitgeteilt wird16. Denn an sich ist es an der Form gelegen, da sie, je hher sie ist, einfaches, in sich selbst begrenztes, unmittelbares Leben sei. Das Formellste der Dinge aber hat es berdies, da es absolute Einfachheit ist, an sich, zugleich alle Mannigfaltigkeit zu enthalten, zu vermitteln und zu ermglichen. Am Sein teilhaben besagt daher immer erstens: einen Teil des kommunikabelen Aktes haben, zweitens: im Teil das Ganze des Aktes, nmlich das Sein selbst haben, und drittens: im Sein selbst Gott zum Anteil haben. 6. Die Transzendenz durch die Struktur der Teilhabe Dieses Teilhaben kommt nicht uerlich an die Dinge heran, sondern unter allen Bestimmungen ist es das Sein, welches am unmittelbarsten und innerlichsten den Dingen zukommt17. Da das Seiende am Sein teilhat, ist daher nur ein anderer Ausdruck dafr, da es konstitutive Einheit ist oder da sein Wesen in dem, was es ist, in seiner Einheit in der ideellen Differenz des Seins steht. Diese Differenz aber ist nicht neben das Seiende zu setzen. Vielmehr enthllt sie sich durch das Seinsein und den Seinssinn des Seienden als das innerliche Wesen der Einheit selbst, nmlich in sich Teil, Wirkung, Folge oder Bild zu sein, wodurch sie auch das Ganze, den Grund, das Urbild, von welchem her sie das ist, was sie ist, in ihrer Unmittelbarkeit und Wirklichkeit enthlt. Daher ist das Wesen nicht nur eine in sich beruhende Einheit, sondern immer auch ein so bestimmtes Wesen, sofern es nmlich das Abbild dessen trgt, das schlechthin nur seine
15 16 17

G. 1. 35. An. 1. 17. An. 9.

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Einheit ist und deshalb per essentiam angesprochen wird18. Was aber mit seiner Wesenheit benannt wird, wird wahrer benannt als das, was gem seiner Teilnahme benannt wird (verius dicitur quam per participationem)18. Kein Ding aber ist das Sein oder das Wirkliche, sondern hat teil an ihm. Daraus folgt, da das Seiende, die Wesenseinheit, in dem, was sie ursprnglich zum Ganzen, zum Wirklichen und damit auch zum Wesen selbst macht, im Wenigerwahren steht. Damit aber steht jede endliche Erkenntnis in ihrem Ursprung in jenem sich durchdringenden und bedingenden Gegensatz von Weniger-Wahrsein und hchstem Wahrsein, von Realitt und Aktualitt, von Individualitt und Allgemeinheit, von Teil und Ganzheit, von Wesenseinheit und urbildlicher Einheit. Wird daher ein Seiendes Sein genannt, so wird einmal sein Wesen selbst ganzheitlich bestimmt, und zwar so, da es selbst in keiner Hinsicht etwas anderes ist als Sein. Zugleich aber ist damit das Wesentlichste des Wesens selbst genannt, das, was die Wesenseinheit selbst erst ermglicht und ihre innerlichste grndende Tiefe bedeutet. <Das Wesen (essentia, Seinsheit) einer Sache kann daher nie phnomenologisch oder gar logisch, sondern nur metaphysisch aus den Seinsgrnden her von uns erkannt werden (vgl. Sch. d. M., S. 151-154).>a Drittens aber kommt dieses Sein dem Wesen zu, so da es aus seiner Einheit her nicht selbst Sein genannt werden knnte, sondern ebenso nichtig oder nur mglich erscheint wie wirklich. Das Wesen wird also Sein nur genannt, sofern es als Anteil eines Anderen wirklich ist, das alle Mglichkeit und Wesentlichkeit ermglicht. Das Sein selbst ist daher ursprnglich berwesenhaft. Nun war das Sein selbst ursprnglich nur wirklich in Einheit mit dem Wesen, da auerhalb der Realitt keine Wirklichkeit sichtbar ist. Wird es aber als berwesenhaft gesetzt, so verfllt es fr ein endliches Denken notwendig irgendwie der Irrealitt. <Das, was heute Existenz genannt wird und das transzendierende Aus-sichHerausstehen des erkennenden und strebenden Menschen besagt, impliziert daher stets die unentfaltete Idealitt des Seins wie des Guten, das am Ursprung die Entscheidung und Entschiedenheit zum subsistenten Sein noch nicht enthlt. Weil diese Entscheidung selbst denkend und sittlich handelnd zu vollziehen ist, deshalb geht keine phnomenologische Hermeneutik des Daseins ber das hinaus, was man eine durchschnittliche Faktizitt geschichtlichen Menschseins nennt. Die Freilegung der ursprnglichen Gestimmtheit und Befindlichkeit der Existenz hat daher keine Brgschaft bei sich, da sie nicht selbst im Schicksal geschichtlicher Verfallenheit steht.> <Werden aber das Sein und das Seiende bedacht, so>b erhebt sich in jedem Denken der ursprngliche Widerspruch, da das Wirkliche vom Nichtwirklichen her wirklich genannt werde, eine Setzung, die nicht bestehen kann. Indem die Vernunft diesen Widerspruch nicht ertrgt, verzichtet sie mit Kant entweder auf spekulative oder <metaphysische>c Erkenntnis berhaupt (was sie indes nur zum Schein vermag), oder aber sie transzendiert in den Grund der Dinge, der diesen selbst nicht mehr konstitutiv zugehrt. Was diese Transzendenz, diesen Absto vom Endlichen ins Unendliche aber ermglicht und erzwingt, ist wiederum die urbildliche Einheit des Seins. Denn die Setzung der Differenz (von Sein und Wesen) oder die Erzeugung des Widerspruchs der Abstraktion hat doch immer die Erkenntnis hinter oder bei sich, da das Wesen oder die endliche Substanz schlechthin das, was sie ist, dadurch ist, da sie Sein ist. Gibt es aber nichts, was des Seienden ist, was nicht aus dem Sein her sei, so fllt auch notwendig das, was Realitt genannt wird, in den Grund. Ist daher das Ding nicht ohne das Sein

18 a

G. 1. 41. Ges. Werke, Bd. IV b A: Damit aber c A: ontologische

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Seiendes, so ist fr ein endliches Denken das Sein nicht ohne die Realitt <oder Subsistenz> des Dinges. Wenn nun aber bedacht wird, da das Sein doch ursprnglich nichts anderes sei als die Realitt des Dinges, so folgt allerdings, da die Differenz <zwischen Sein und Nichtsein> im Sein selbst gar nicht ursprnglich ist, sondern da es an sich selbst lautere Einfachheit und Einheit mit sich selbst ist und daher auch als Anteil oder endliche Substanz notwendig Eines und Wirkliches und als dieses ganze Eine Sein und Akt ist. Die Differenz von Wirklichkeit und Sein <oder besser die Unwirklichkeit (NichtSubsistenz) des Seins> ist also notwendig etwas, was aus der Differenz von Wesen und Sein her in das Sein selbst hinbergenommen wird, so da das Denken, will es in den einfachen Grund vorstoen, sich <zunchst im Modus seiner Endlichkeit und in der Differenz des Konkreten bewegt, um sich darin allerdings zugleich absolut zu widersprechen und aus diesem Widerspruch zu transzendieren. Die Realitt ist also der eigentliche Grund und die Macht der transzendierenden Bewegung des Denkens,>a und zwar deshalb, weil diese Realitt ebenso vermittelt und ideell <und in den ideell erfaten Grnden oder Phasen>b irgendwie <von Nichtigkeit> behaftet ist, wie sie jenseits aller Vermittlung Grund und Terminus der Vermittlung ist, nmlich einfache Einheit der Aktualitt mit sich selbst <oder unmittelbare Subsistenz, welche die absolute des Grundes widerspiegelt>c. Hier erweist es sich, da die oben entwickelte Struktur des Seins als geschaffener die Transzendenz der menschlichen Vernunft trgt.18a 1. Die Erkenntnis der Wirkursache Wird auf diese Bewegung des Denkens reflektiert, so ergibt sich, da in ihr der Vollzug der Erkenntnis der absoluten Ursache aus der Wirkung geschah. Es lt sich aber leicht ersehen, da das, was wir Wirkursache nennen, aus der Seins- und Wesenseinheit des erwirkten Seins heraus erfragt wird und da der Vollzug der Erkenntnis durch die konstituierende Urschlichkeit und die exemplarische Identitt von Akt und Wesen in der Realitt (worin das Wesen Akt und der Akt Wesen ist) vermittelt ist. Wie daher die exemplarische Urschlichkeit alle Weisen von Urschlichkeit in sich enthlt, und ihre Einheit ausdrckt, <so ist umgekehrt die Darstellung oder Erfassung des wirkurschlichen Verhltnisses an die ganzheitliche Struktur der Urschlichkeit berhaupt und die exemplarische Identitt gebunden. >d Es kann daher so etwas wie ein Kausalprinzip nur geben, wenn in der Wirkung die Ursache wirklich ist, weil sonst eine Erkenntnis, die von den Dingen her ihren Ursprung hat, nicht ber diese hinaus zu gehen vermchte. Ist aber das Kausalprinzip in seiner Erkenntnis wesenhaft geknpft an die exemplarische und konstitutive Kausalitt, so ist es als Prinzip oder Ausgangseinheit der Erkenntnis nur defizient gekennzeichnet, wenn es in dem Satz ausgesprochen wird: Jedes endliche Wesen (jedes Entstandene) habe seine Ursache. Fr die eigentliche Transzendenz der Erkenntnis ist nmlich damit, wie Kant in seiner Kritik des kosmologischen Gottesbeweises dargelegt hat, im Grunde nichts gewonnen. Denn das Hauptmoment der transzendierenden Vermittlung (da das endlich Seiende von einem absoluten und einfachen Sein her sei, das in der Idee des Seins ursprnglich angesprochen ist) ist in diesem Satz nicht enthalten. Deshalb ist auch bei Thomas der Satz Was bewegt wird, wird von einem Anderen bewegt, nur ein Glied in der
a

A: gesperrt A: mit der Differenz (von Akt und Wesen) c A: und einfacher Durchsto des Seinsgrundes in alle seine Mglichkeiten 18a <Die Begrndung der Transzendenz ist differenzierter ausgefaltet in Sch. d. M.", S.473/94.> Ges. Werke, Bd. IV. d A: gesperrt
b

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differenzierten Schlukette des ersten Gottesbeweises19, und dieser selbst nur die Erhebung des Denkens in jenes Sein, das alle Gott nennen, ohne da dessen spezifische Unendlichkeit und Gttlichkeit schon aufgewiesen wre. Soll daher das eigentliche Wesen der Kausalitt als vermittelnder Ursprung des Erkennens gefat werden, so reicht jener Satz nicht aus, dies auszudrcken. Was hier nmlich ursprnglich vorliegt, ist die Einheit von Unendlichkeit und Endlichkeit, der Wirkung und der Ursache, so da der Satz nicht nur lautet jedes Wesen hat eine Ursache, sondern jedes endliche Wesen ist in dem es selbst konstituierenden Mitsein seiner Ursache oder jedes Wesen ist ideell seine Ursache,oder jedes Entstehende oder Entstandene ist im eigenen Entstand. Das heit: sein Ansichselbstsein ist auch irgendwie sein Entstandensein von einem Anderen her. Diese Bestimmungen sind in Wahrheit stets in den herkmmlichen Formeln enthalten oder vorausgesetzt. Wenn gesagt wird, alles Werdende habe eine Ursache, dann mu im unmittelbaren Sein des Entstehenden oder Entstandenen das Sein der Ursache sich mitenthllen, oder aber der Satz ist ohne Grund. Wre es aber an der Vernunft gelegen, die Brcke zur Ursache zu schlagen, so mte, soll der Satz objektive Geltung beanspruchen, zuvor aufgewiesen werden, da das Entstandene als solches sein Sein und Wesen in der Vernunft selber habe, <was im deutschen Idealismus zum Austrag gekommen ist. Folgerichtig hat der Begriffsrationalismus das Kausalprinzip aus den Prinzipien der Erkenntnis verwiesen und es durch das Prinzip der ratio sufficiens ersetzt, durch das er den ordo ad esse aus der perfectio der rationalen (idealen) Konzepte und die Insuffizienz des ens contingens aus dem ens ut sic rein begrifflich deduziert (vgl. Sch. d. M., S. 185/87)a. Da dieses ens ut sic als hchste rationale Gattung nur noch ontologistisch den Grund vermittelt und deshalb einer kritischen Durchleuchtung nicht standhlt, ist durch Kants Kr. d. r. V. offenbar geworden.> Schlielich aber gengt es auch nicht, zu sagen, die Ursache werde allgemein im Entstandensein als solchen erkannt und das Entstandene nur dem in sich selbst offenbaren Prinzip subsumiert. Eine solche abstrakte Erkenntnis des Grundsatzes besagt doch nichts anderes, als da fr das Erkennen dem gleichursprnglich offenbaren Seienden das Sein vorausgeht und da das Seiende durch dieses Sein und in ihm wirklich ist. Das Sein aber, das sich so vorgngig enthllt, ist nichts anderes als entweder die generische Allgemeinheit der Dinge oder ihre ideelle konstitutive Tiefe und darin das Mitsein ihres Grundes. Denn das Allgemeine als solches ist stets die unmittelbare Manifestation des Hervorgehenlassenden oder schpferischen Grundes. Wird es nmlich wesenhaft (per essentiam) angesprochen, so tritt es als die Ursache aller jener Wesen hervor, die als teilnehmende (per participationem) angesprochen werden20. Als teilnehmend aber ist jedes Wesen zu bestimmen, das nicht schlechthin und in jedem Sinne sein Wesen selber ist, dessen Allgemeinheit nicht seine Individualitt und dessen Individualitt nicht seine Allgemeinheit ist. 2. Das Wesen des Kausalprinzips So betrachtet, geschieht im Kausalprinzip die ursprnglichste Erfassung der urbildlichen Identitt. Nur weil das Denken sich notwendig in dieser Identitt hlt, gibt es den Grundsatz der Kausalitt. Nur weil das Seiende in seiner Besonderung Sein genannt wird vom Sein selbst her21 (so da es ursprnglich ideell und allgemein ist), whrend zugleich das Sein einer Substanz nicht Seiendes (ens) genannt wird durch ein Sein
19 a

Vgl. Th. 1. qu. 2. 3. Ges. Werke, Bd. IV. 20 G. 2. 15. 21 G. 2. 15.

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(esse), das von ihm verschieden wre,22 so da das Wort Sein dasselbe bezeichnet wie das Wort Wesen23, ist das Denken befhigt, den Dingen auf den Grund zu kommen. Denn wiewohl das Sein selbst unbegrenzt ist und jede Potentialitt von sich weist,24 steht es dennoch stets im Gewicht der gegenwrtigen, individuellen Realitt und erscheint als reell und individuell. Der Grundsatz der Kausalitt aber bedeutet nichts anderes als die ursprnglichste Folge, Manifestation, Aufweisung, Rechtfertigung und Ermglichung der im Denken sich bekundenden exemplarischen Identitt. Da diese Einheit als expliziertes Gefge jenseits der formellen Identitt der Seienden wie des Erkenntnisaktes einer rezeptiven Vernunft liegt (eine produktive, apriorische enthlt die Wirkung in ihrer Ursache und ist deshalb ursprnglich immer ein ideelles oder exemplarisches Ganze von Grund und Folge), ist sie im Akt der Vernunft zwar immer als Ganze gegeben, aber nicht im eigentlichen Sinne erfat oder ursprnglich gegenwrtig, d. h., sie ist als Form, aber nicht als Inhalt gesetzt, oder sie ist <das Licht>a, aber nicht der Gegenstand <und die Wahrheit> der Erkenntnis. a) Das Kausalprinzip als Erkenntnis des Grundes Wird nun die exemplarische Identitt erkannt, so scheint dies nur mglich in der Erkenntnis des Grundes der Dinge, d. h. in der Erkenntnis Gottes. Die Erkenntnis der Kausalitt fiele so mit dem Vollzug der Gotteserkenntnis selbst zusammen, und es gbe kein Kausalprinzip als Prmisse der Gotteserkenntnis, sondern nur als Ausdruck oder Folge der spekulativen Erkenntnis des Grundes. So wenn etwa die Kausalitt einer zeitlichen Abfolge von Bestimmungen in einem unendlichen Progre zurckgewiesen wird. Denn dessen Unmglichkeit erhellt aus der Einsicht, da endlich Seiendes Seiendes in seiner Wirklichkeit nicht absolut bestimmt, weil es selbst nicht absolut bestimmt ist. Diese Erkenntnis aber ist identisch mit ihrer positiven Fassung, da das absolut Bestimmende das unendliche Sein als solches ist, da ja Seiendes nur durch Sein bestimmt werden kann. Mit diesem allgemeinen, unendlichen, bestimmenden und bestimmungslosen Sein aber ist immer das, was wir Gott nennen, aufgewiesen, und der Grundsatz der Kausalitt entspringt ebenso dem Grunde wie dem Erwirkten. Wenn aber der Grund als allgemeines, bestimmendes Sein ursprnglich offenbar ist, was hat dann der Grundsatz der Kausalitt noch fr einen Sinn? Da er das Erwirktsein des Seienden zum Ausdruck bringt, ist er, ist das Sein des allgemein Bestimmenden schon offenbar, nur eine tautologische Fassung des Seinssinnes oder die Folge eines Ursprnglicheren. Wir stnden jedoch mit einer solchen Annahme notwendig irgendwie im Ontologismus, d. h. in der Lehre von einem unmittelbaren Anblick der Ursache als solcher, wenn wir nmlich zugeben, da es die Wirklichkeit der Ursache selbst ist, die das Erste der Erkenntnis ausmacht. Es mu jedoch gegenber einer solchen These geltend gemacht werden, da die vorausgegangene Zurckweisung eines unendlichen Progresses keineswegs schon die positive Einsicht in die allgemeine Seinsursache bedeutet. Es gengt vielmehr zu sagen, da die Bestimmung durch sich selbst, durch andere gleicher Art oder durch das Nichts nicht hinreicht, die Abfolge wirklich seiender Dinge zu begreifen, so da notwendig eine Ur-sache, ein Ursprnglicheres gefordert wird, ohne da dessen Sein bereits positiv bestimmt wre.24a

22 23

V. 21. 5. 8. Met. 4. 4. 558. 24 Th. 1. 54. 1. a A: die Wahrheit 24a <Vgl. hierzu: Sch. d. M., S. 471-494.> Ges. Werke, Bd. IV.

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b) Die Realitt als Grund der Mglichkeit negativer absoluter Erkenntnis Allein wodurch ist die in diesem Satz enthaltene Negation selbst ausgewiesen? Setzt nicht jedes Negative ein Positives voraus? Welches aber ist die positive Einsicht, welche die Negation ermglicht? Notwendig liegt sie in der Erfassung des Wirklichen als solchen. Im Wirklichen als solchen wre es dann gelegen, da es sich als Entstehendes weder aus sich noch aus einem Andern noch aus dem Nichts begreifen lt. Da aber alle diese Bestimmungen (es selbst, das Andere, das Nichts) das Wesen in seinem endlichen Selbstsein, in seiner konkreten Einheit mit der Welt oder in seiner Seinsgrenze betreffen, so ergibt sich, da das Wirkliche, wiewohl es doch nur je dieses individuelle Wesen ist, doch <ein unbeziehbar Positives>b ist. Was uns hier begegnet, ist <der dialektische Charakter der einfachen Realitt,>c die sowohl den reinen Einklang des Aktes in sich selbst und darin lautere Positivitt, als auch die absolute Individualitt der Besonderung, als auch schlielich die geschaffene Ungeschaffenheit, nmlich das einfach Positive des Seins als solchen bedeutet. Diese ursprngliche Positivitt des Seins eines Seienden ist daher weder bestimmte Einheit noch lautere Unendlichkeit, noch auch die Einheit von Ursache und Wirkung als solche, noch auch schlielich die vermittelnde Mitte dieser Einheit als solche, sondern immer die einfache unentfaltete Einheit aller dieser Charaktere in der Einheit einer ihrer Bestimmungen. Es ist daher eine Bestimmung, die alle Wirklichkeit enthlt und zugleich ist und die in diesem wirklichen Sein nicht aufgeht. Darum ist sie ursprnglich explizit keine der genannten Seinsweisen oder Bestimmungen, d. h. weder Gott noch die Sache, noch die Schpfung, noch das Geschaffensein, noch die ideelle Vermittlung. Wre sie in irgendeinem Sinne primr ausschlielich das Ding oder der Grund, so lge entweder der Grund unerschlielich auer ihr, oder die Sache folgte ihr im produktiven Ausflu und knnte nicht den Grund der Mglichkeit einer aposteriorischen Erkenntnis ausmachen. c) Die Realitt oder Positivitt des Seins als inneres Band der exemplarischen Einheit Die Realitt ist also die Identitt der exemplarischen Einheit des Seins, von der wir wissen, da in ihr und nur in ihr das Sein als endliches, individuelles und besonderes gleich ursprnglich den allgemeinen einfachen Grund selbst darstellt, wie es sich von ihm um des gleichen Charakters willen entfernt. In dieser ana- oder katalektischen Einheit und Differenz des Seins ist das Sein ebenso endliche Setzung wie als diese Setzung unendliche Positivitt, es ist einfache ganze Substanz wie die konstitutive Einigung, es ist individuelle Realitt wie die ideelle Mitte der Vermittlung von Besonderung zur Allgemeinheit, und schlielich: es ist unmittelbares, einfaches Dasein wie die allgemeine grndende Tiefe des Seins als solchen. Diese Einheit ist ursprnglich fr sich selbst als solche nicht offenbar; <dennoch mu sie sich manifestieren,>a wenn sie der bewute Grund der Notwendigkeit aller Erkenntnis ist. Sie kann nicht nur hinter der Erkenntnis als bloe Form oder als vor- oder berbewute Einheit liegen, weil es zum Wesen der Erkenntnis gehrt, sich ursprnglich nur aus sich selbst, d. h. vom Erkannten her, zu entfalten. <Wie aber tritt sie ins Bewutsein,>b oder wie ist das Sein als ursprnglicherc Inhalt unserer Erkenntnis zugleich die Form und Mglichkeit aller Wahrheit?

b c

A: gesperrt A: gesperrt a A: gesperrt b A: gesperrt c A: ursprnglichster

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Im Sein ist ursprnglich nichts gelegen, als da ihm uerlich nichts hinzugefgt werden kann, da es sich daher nur aus sich selbst bestimmt als Akt durch seine Mglichkeit25. Wird es aber als Akt betrachtet, so widerstreitet es der Potentialitt als solcher26, die folgerichtig in ihm als Sein nicht primr gesetzt ist. Das Sein ist also ursprnglich einfache Positivitt. In dieser Positivitt mu daher ursprnglich die Einheit der genannten Bestimmungen vorliegen und die urbildliche Identitt erkannt sein. Wird daher das Seiende als absolut positiv angesprochen, so hat die Vernunft das Seiende als solches aufgefat und steht dabei doch immer schon jenseits des Seienden, wenn sie selbst auch diese Wahrheit nicht erkannt hat. Das Entscheidende ist hier, da dieses Unerkannte bereits Inhalt des Denkens ist, dieweil sich der Sinn der Positivitt im endlich Daseienden als solchen nicht erschpft und sich in der Erfassung des Wirklichen gegen seine Endlichkeit entfaltet. Indem also das Seiende so erfat wird, wird nicht der Grund vor ihm begriffen, noch auch als etwas neben ihm, sondern es selbst ist gerade darin, da es primr einfaches Dasein ist und als solches das Gegrndetsein nicht enthlt27, in sich selbst etwas absolut affirmativ Ausgesagtes28 und so jenseits seiner selbst ergriffen. Da es aber nicht der Grund als solcher ist, der unmittelbar erscheint, das Seiende aber auch ebenso nicht einfachhin auer dem Grunde steht, so sagen wir, das Sein der Dinge sei wirklich sowohl im Selb-stand (an sich selbst Sein, Substanz) als auch im Ent-stand (actus essendi als Konstitutivum) oder im Ursprung, wofern ebendieses Wort nicht den Grund, sondern das Entspringen aus ihm besagt. Der Selb-stand der Dinge aber ist gerade ihr Ent-stand, oder doch: er ist nie mehr oder jenseits des Ent-standes <,weil, wie wir eben sahen, das Sein durch das Wesen zur Subsistenz kommt, ohne in ihm Wurzel zu schlagen. Also hngt die Subsistenz mit dem Akt von Gott ab und herab (dependet, Th. 1. 104. 1)>. Es ist selbstverstndlich, da nach dem Vorausgehenden die Substantialitt, auf welche die Seinsaussage ursprnglich abzielt, nicht nur Grundlage der Akzidentien, also den materiellena Lebensgrund bedeutet,29 noch auch mit dem Wesen oder der Natur einer Sache eins gesetzt werden kann, denn die Substanz (der Seele) ist nicht ihr Sein, sondern steht zu ihr im Verhltnis wie die Potenz zum Akt30. Der die analoge Einheit des Seins tragende Terminus widerstreitet aber ursprnglich irgendwie der Potentialitt, da es dem Sein als solchen primr zukommt, nur wirklich zu sein. Damit aber ist das Sein eine irgendwie berwesenhafte Erfassung der Vernunft. <Die Subsistenz (wie auch die Person) gehrt daher eigentlich nicht ins Wesen, sondern ins Sein..> Da es aber ursprnglich nicht schlechthin alle Wirklichkeit, weder den Inbegriff des Seins, noch eine Idee, noch auch den reinen absoluten Akt vermeint, liegt seine ursprngliche Unendlichkeit darin, da es die einfache, auf das Nichtsein nicht bezogene Positivitt des in der Anschauung unmittelbar gegebenen Wesens bedeutet. In seiner Identitt mit diesem Wesen aber ist es individuelle Realitt. <Diese Positivitt tritt daher im ersten, notwendig negativen Urteil der Vernunft zutage, da das ens notwendig nicht Nicht-seiendes ist (vgl. Die tr. Selb. u. Versch. d. ens und verum)b.> In der Realitt ist es also gelegen, das unendlich Seiende ursprnglich zu manifestieren. Sie ermglicht die ideelle Auflsung der konstitutiven Seinseinheit und widersteht ihr zugleich, so da sie darin in die Positivitt des Grundes transzendiert. Sie tritt damit, wie sie in der Entfaltung der Seinsidealitt als einfacher Durchsto des Absoluten erwie25 26

Pot. 7. 2. 9. Th. 1. 54. 1. 27 Vgl. G. 2. 52. 28 V. 1. 1. a A: materialen 29 Vgl. G. 3. 97. 30 An. 1. 6. b Ges. Werke, Bd. I.

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sen wurde, <nun als einfacher positiver Rcksto hervor, der das endliche Denken und Anschauen ebenso unmittelbar im Daseienden hlt wie ins Sein selbst hinberzwingt.>c Jede Auflsung des entstandenen endlichen Seienden oder seiner exemplarischen konstitutiven Identitt ins nur Ideelle berhrt daher die Tiefe der Realitt berhaupt nicht (Idealismus), oder aber sie wird von ihr ins einfach Positive des Seins selbst hinbergewiesen. Der Widerstand der Realitt gegen jede ideelle, abstrakte oder gar vorstellungsgeme Auflsung des Seins aber bedeutet in der Erkenntnis das Prinzip der Kausalitt. Unter ideeller Auflsung aber verstehe ich hier die erklrende Bestimmung des Seienden durch das Sein als Idee einer transzendentalen Vernunft, unter abstrakter Auflsung die Bestimmung durch das Sein als abstrakten, allgemeinen Vernunftsbegriff, unter vorstellungsgemer die Bestimmung des Seienden durch das Seiende oder gar durch das Nichts, die der Annahme, endliche Dinge seien aus sich oder schlechthin, zugrunde liegt. 1. Die Realitt als Grund aller Theodizee Was ist mit dieser Errterung gewonnen? Als Ergebnis sei zunchst verzeichnet, da die Realitt jener ursprngliche Inhalt der Vernunft ist, der nicht nur die Substantialitt oder das Durch-sich-wirklich-Sein der endlichen Dinge, sondern zugleich ursprnglich die exemplarische Identitt von Grund und Wirkung im Ent-stand der Wirkung selbst bedeutet. Dabei ist es wichtig, da nicht das Sein Gottes als reine Positivitt angeschaut wird, sondern die reine Positivitt des Erwirktseins. Was von Gott erscheint, ist ursprnglich der Durchblickd durch das Nicht-erwirkte des Erwirktseins in die reine Positivitt sowohl des Wirkens oder Wirklichens wie seines Wirklichseins. Darum wird das Seinsein (entitas) auf Gott bezogen wie auf die wirkende Ursache31. Da jedoch das Nichterwirktsein des Erwirkten primr vom Sein des absoluten Grundes her bestimmt ist, ist der einfache Anblick des exemplarischen Widerscheins des Seins im Seienden zugleich ein D u r c h b l i c k und irgendwie auch ein E i n b l i c k in den gttlichen Grund, wenn auch das Gesichtete in seiner Gttlichkeit selbst nicht bestimmbar ist, da es sich als reine Einfachheit nur gegen Endliches abheben lt und dadurch innerlich an sich selbst nicht bestimmt wird. <Vor allem ist jede Berhrung der gttlichen Essenz ausgeschlossen, da diese nur so weit erfat wird, als sie sich im Seienden spiegelt. Da diese Spiegelung freilich exemplarisch und ideell vermittelt ist und der Einfachheit des Seins entstammt, darf man sie auch nicht sinnbildhaft um ihre metaphysische Schrfe und Relevanz bringen. Sie ist im Wesen nur durch sich selbst, d. h. im systematischen Gang der Seinsexplikation, die in diesem Werk zur Darstellung kam, zu erfassen.> Dasa bestimmungslos Einfache ltb sich fr ein Denken, das vom Bestimmten her anhebt, an sich selbst nicht begreifen und daher auch nicht in seinem Ergriffensein bestimmen. Wird es nher zu fassen gesucht, so lt es sich nur negativ gegen begriffenes Endliches abgrenzen, so da es sich in seinem Ansichsein immer wieder entzieht. Das Innere der Gottheit wird also nur insoweit erfat, als es sich in seiner Entuerung als einfache Positivitt an und gegen das endliche Dasein darstellt. Der Seinssinn enthlt daher eine Tiefe, kraft der er substantiell auf Gott geht.32 Als solche ermglicht er affirmative Aussagen ber Gott und ist der innere Grund der Mglichkeit aller negativen Theodizee, auch jener des Seins selbst, indem er sie innerc

A: gesperrt A : ontologische Durchblick 31 V. 1. 4. obj. 7. a B: Absatz b A: aber lt 32 Th. 1. 13. 2.


d

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lich positiv bestimmt sein lt <und attributiv auf den Grund hin sagt>. Seine exemplarische Positivitt ist es, die jede transzendentale Bestimmung des Seins in die absolute Einfachheit Gottes entschrnkt oder einigt und darin, sich selber unbewut, <einen einfachen positiven absoluten Proze>c bedeutet, d. h. die Teilnahme der Vernunft an der Ersten Wahrheit. Die Transzendenz der Vernunft ist daher eine Bewegung aus der exemplarischen Tiefe und Einheit alles Seins. Sie geschieht jedoch zugleich durch diese Einheit und in ihr. <Deshalb ist auch das Licht des ttigen Verstandes, das das ens enthllt und den mglichen Verstand ber sein formal einfaches Apprehendieren in die urteilende intuitive divisio et compositio der Vernunft ntigt, nicht mehr aus der menschlichen Wesensform ableitbar, sondern ein Eindruck der Ersten Wahrheit, durch welchen wir erkennen, welcher jedoch selber nicht erkannt wird (Th. 1. 88. 3. 1).> <Dieses Licht kann daher der konstitutiven Idealitt alles Seienden gem nicht aus dem quod est der essentia, sondern - wie Albert lehrt - nur aus dem quo est des actus essendi entspringen. Denkt man diese im Ganzen des thomistischen Entwurfes zwingende Lehre zu Ende, so stehen wir nicht nur vor der Reflexion des Seinsaktes gegen sich selbst in der Subsistenz, sondern auch gleichursprnglich vor einer lichtenden Zukehr der sich selbst unmittelbar gegenwrtigen Aktualitt, die im verwirklichten Geistwesen durch die Vernunft zu sich zurckkommt. Diese Lichtreflexion durchwaltet als Aktkontinuation in der Vermgensresultation das totum potestativum. Denn nach Thomas wird die aktive Potenz nicht gegen den Akt (der Substanz) geschieden, sondern sie fundiert in ihm; denn jedes wirkt, sofern es wirklich ist (Th. 1.25.1.1.). Als dieses Lichten kommt die Aktualitt durch den wesenhaft und immer ttigen Intellekt in der elevatio, der denudatio und confortatio phantasmatis gegen die empfangende Schaukraft des Geistes und in ihr zum Austrag. In diesem Licht erkennt daher der Geist, ohne es selbst unmittelbar zu erkennen. Nur wenn es aus dem intelligiblen Grunde des ideellen Seins selbst entspringt, ist sein Aktuieren als lichtendes, erhellendes Vergegenwrtigen zu verstehen. Denn nur dann kann es aus der Seinstiefe des Geistes die partizipierte Seinstiefe der Dinge im Geiste ohne Verflschung aufleuchten lassen, weil sie beide in ihrer Wurzel selbig sind. Nur dann ist es verstndlich, da der Geist die res als ens vom actus essendi her benennt, ohne diesen zuerst zu erkennen. Die aus dem konstitutiven Sein des Seienden und seiner Idealitt sich ergebende apriorische Lichtlehre allein vermeidet daher die Peinlichkeit eines besonderen Lichtzustromes neben dem Sein und dem Wesen und den damit notwendig gegebenen Platonismus. Sie gibt zugleich den wesenhaften Grund her fr die Aposterioritt unseres Erkennens. Denn wie das Sein als Akt ohne das Wesen nicht zur Subsistenz kommt, so kann auch das reine, mit und aus dem Akt lichtende Licht nicht dem endlichen, frmlichen Intellekt zum Gegenstand werden. Wie also der Akt des individuierten Wesens bedarf, um in sich zu subsistieren, so bedarf seine den Geist durchwaltende Lichtkraft des individuierten Wesens im phantasma, um durch es und in ihm das Seiende vom Sein her aufleuchten zu lassen und sich in ihm im intellectus possibilis im eigenen Grund zu reflektieren und Wahrheit zu stiften. Denn das Sein in seiner reinen Idealitt und Aktualitt ist nicht nur intelligibel, sondern notwendig intelligent oder auf Intelligenz hin, da jedes Wirkliche auerhalb der Materie intelligent ist (G. 2. 78). Nur wenn es sich so verhlt, sind Platon, Aristoteles und Augustinus wahrhaft vershnt, und die Differenz zwischen Realismus und Idealismus ist gegenstandslos geworden. Auch die Differenz von Aprioritt und Aposterioritt verliert in der lichtenden und subsistenzgebenden Tiefe des Seins ihre beirrende Aporetik. Denn das esse debile der materiellen Dinge, die sich im Phantasma darstellen, grndet in der Rezeptionsschwche der
c

A: selbst einfacher positiver absoluter Proze

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materiellen Form wie in der berfrmlichen Division des den besonderen Formen zugemessenen Aktes. Weil aber diese berfrmliche Division im ens und in der res (die durch die Form intelligibel ist) nicht aufscheinen kann, deshalb und nur deshalb bedeutet das aus der Akttiefe des wirklichen Geistes resultierende Licht trotz seiner erhhenden Verstrkung (d. h. trotz seiner weniger dividierten Aktualitt) nicht die Spur einer Verflschung, wiewohl das seiende Naturding primr aus der apriorisch lichtenden Aktualitt des Geistes zur Erkenntnis kommt. Also ist in den Dingen ohne Materie (beim Sein wie beim Geist) das Erkennende wie das Erkannte identisch (G. 2. 78). Akt und Subsistenz des Seienden oder der Substanz sind daher ebenso aposteriori empfangen wie apriori erlichtet, so da der Substanz immer ein doppeltes prior zu eigen ist: Sie ist prior generatione, d. h., sie ist frher als ihr die Erkenntnis ermglichendes Erscheinen und doch auch prior cognitione, d. h., sie ist frher im lichtenden und erkennenden Geist als ihr Erscheinen, sofern der Geist aus dem Phantasma zuerst das esse erlichtet und das ens erkennt. Diese wunderbare Identitt der ousia als das Erste in der Wirklichkeit wie im Erkennen ist fr Aristoteles das theion und fr Thomas die Teilnahme an der gttlichen Wahrheit.> 2. Die Transzendenz in der Form der Identitt Daraus folgt notwendig, da das Sein und der ganze Proze der spekulativen (exemplarischen) Transzendenz als Identitt darstellbar ist. Denn in der Realitt eines Wirklichen hat der Geist nicht nur dieses selbst, sondern in seiner Positivitt irgendwie den Grund ergriffen. Ist aber der Grund einfache Identitt, so ist er ursprnglich das Seiende als Identitt der Identitt. Da jedoch mit dieser Formel Sein und Seiendes, Grund und Wirkung nicht unterschieden sind, ist es notwendig, die zweite Identitt durch ihre endliche konstitutive Zusammensetzung unterscheidend zu kennzeichnen. Die Formel lautet daher: Das Sein als solches sei implizit stets Identitt der Identitt als der Identitt der konstitutiven Differenz. Sofern aber das Sein doch einfache, ungeschiedene Einheit ist, hat es ursprnglich die Identitt selbst nicht nach Grund und Wirkung geschieden, so da die endgltige Formel lautet: Das Sein ist die Identitt der Identitt als der Identitt der konstitutiven Differenz als einfache (exemplarische) positive Identitt. Diese systematische Urformel bedeutet fr thomistisches Denken das gleiche wie Hegels berhmte: Identitt der Identitt und der Nichtidentitt fr sein System. <Es ist jedoch zu beachten, da die Termini in beiden Formeln nur aus dem Ganzen des Systems ihren Sinn erhalten und deshalb auch im Einzelnen wesenhaft verschieden sind. So ist die erste Identitt die Einfachheit des sich selbst intendierenden schpferischen Aktes, die zweite die emanatio seines reinen vom Endlichen her nicht unterscheidbaren actus essendi (rerum), der sich nur zur vollen exemplarischen Identitt durch die konstitutive Differenz erhebt, wodurch er sich zugleich absolut unterscheidet. In dieser Vollendung ist er positive Identitt mit sich und exemplarische mit dem Grund, so da er notwendig als seiender wesenhaft dadurch bestimmt ist, da er in der Entfaltung dessen, was er ist, die Differenz aufzuheben trachtet und in den Grund zurckgeht, soweit das mglich ist.> 3. Das Wesen des Satzes der Kausalitt und seine Ermglichung Was bedeutet in dieser exemplarischen Einheit des Seins der Satz der Kausalitt? Er bedeutet die einsichtige Forderung, da in der reflektierenden Auseinanderfaltung der Identitt, die als solche unter dem Vorrang der (verstandesgemen) Differenz steht, die
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ursprngliche Einheit nicht zerstrt werden darf oder jederzeit wieder hergestellt werden mu. Dieser Vorgang verluft wie folgt: Das Sein ist in der Anschauung konkrete, endliche Substanz. Diese Substanz ist als Wesen endlich determiniert und in ihrem Sein wandelbar und als solche mgliches Sein. Sie ist nicht einfache Wirklichkeit. Damit aber geht sie in der Reflexion auseinander in Wirklichkeit und Mglichkeit, Dasein und Wesenheit, in die Positivitt als solche und die einfache Faktizitt. Diese Differenz ist eine Scheidung des Seins selbst und hervorgerufen durch ihre wesensinnerliche Vernderlichkeit. Indem aber die Wirklichkeit oder das Dasein auf die Seite tritt, ist das Seiende nur aufgelst und positiv nichts gewonnen, wenn Wirklichkeit als solche oder Sein fr sich selbst (ohne die mgliche Wesenheit) nicht auch in sich selbst wirkliche, ermglichende Realitt ist, welche die Realitt der endlichen Substanz begreiflich macht. Dies ist jedoch zunchst nicht ausgemacht. Was zunchst gesetzt ist, ist die Auflsung der substantiellen Realitt in ihre konstitutiven Prinzipien. Sofern aber das Sein, wiewohl es von sich her nicht potentiell ist, dem Wesen zukommt und im Wesen primr wirklich ist, ist es, da das Wesen selbst konstitutives Prinzip der Realitt ist, fr sich selbst gesetzt, nicht reelle Substanz, sondern etwas, ber dessen Seinsheit nichts bestimmt werden kann. Einfach zu sagen, es sei ideell, hat hier keinen Sinn, da ja zur Idealitt die Vermittlung gehrt und das einfache konstitutive Sein noch nichts vermittelt hat. Ist das Sein aber nicht reelle Substanz, so hat die Reflexion ber das Sein des Seienden dieses nicht nur nicht enthllt, sondern gnzlich zerstrt, wenn dasjenige, was als grndender Akt gegen die mgliche Wesenheit zur Seite trat, ohne diese Mglichkeit in sich selbst wirklichkeitslos wird. Denn damit ist das endliche Seiende in seinem konstitutiven Seinsgrund selbst von der Differenz betroffen und dem Seinssinn der Realitt entfremdet. Da aber das Wirklichsein der Substanz der Grund der Realitt ist, und da sich unter dieser Rcksicht der volle Sinn der Realitt im Sein selbst erhlt, tritt zugleich die exemplarische Identitt in ihrer ontologischen Doppelheit und Tiefe hervor, und der Sinn der substantiellen Realitt bestimmt uneingeschrnkt auch das Sein als solches. So hat sich aus dem ursprnglichen Seinssinn der Substanz durch die Differenz von einfacher Positivitt und Wandelbarkeit nicht nur die Frage nach dem Grund gestellt, sondern die Betrachtung ihres Ent-standes fhrt zunchst zur einfachen Andersheit des aktuierenden Seins und der Substanz selbst. Indem aber das einfache Sein als solches ohne die Substanz nicht wirklich zu sein scheint, entsteht der Schein des Widerspruches, da entweder das wandelbar Wirkliche die Wirklichkeit des einfach positiven Seins ist, oder da das einfach positive Sein als solches ohne Wirklichkeit sei. Indem gegen den ersten Satz die Wandelbarkeit des Daseins sich geltend macht und der zweite dem Seinssinn als solchem widerspricht, tritt das Kausalprinzip in das Bewutsein. Es erscheint hier zunchst als <die Forderung, da Sein und Realitt nie auseinandernehmbar sind, da aber zugleich der Unterschied von einfacher Wirklichkeit und endlicher Substanz aufrechtzuerhalten ist.>a In dieser Forderung aber ist implizit enthalten und eingesehen, da das Sein exemplarische Identitt sei oder da der einfache Seinssinn in der Differenz von Sein und Seienden, von Grund und Wirkung identisch sei. Erst in dieser einsichtigen Notwendigkeit wird das Denken in sich selbst ideell, insofern sich die einfache Allgemeinheit des Seins als vermittelndes Moment dartut. Der konstitutive Seinsakt tritt nmlich, soll sich die Realitt als solche erhalten, aus seiner endlichen oder begrifflichen Bestimmtheit heraus und wird als Sein selbst, das selbst nicht mehr in den Wandel oder unter Bestimmtheiten fllt, zum absoluten Inbegriff aller Realitt oder

A: gesperrt

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zum wirkenden, im Seinsakt der Dinge sich exemplarisch ausstrmenden und in der Realitt sich unmittelbar selbst darstellenden transzendenten Grund. 4. Der Gottesbeweis als Schlu der exemplarischen Kausalitt Dieser letzte Schritt, der eigentliche Gottesbeweis, ist kein einfacher Kausalschlu, dessen Prmisse lautete, da alle Dinge eine Ursache haben. Denn daraus folgte immer nur, da das Seiende eine Ursache hat, whrend das Sein der Ursache selbst im Dunkel bliebe, sondern es ist der Schlu der exemplarischen Kausalitt oder Identitt. Dessen Prmisse lautet, da das Wirken dem Sein folgt (agere sequitur esse) oder jedes Ttige ein sich hnliches ttigt (omne agens agit sibi simile), oder da jedes Erwirkte exemplarisch mit dem Grunde identisch ist, da daher die einfache Positivitt des Seienden auf ein absolut Positives weist, das aller Nichtigkeit und jedem Wandel enthoben ist, oder schlielich: da das Sein eine ursprngliche Einheit ist, auer welcher nichts liegt auer dem Nichtsein, d. h., da alles Seiende als Sein in der Einheit mit dem alles umfassenden Grunde angesprochen wurde. Die Kausalitt ist daher nicht etwas, was als Gettigtsein an den Dingen unmittelbar ablesbar ist, sondern sie enthllt sich daher, da es ihr Geschaffensein ist, gerade dem ungeschaffenen Grunde hnlich, nmlich einfaches positives Sein zu sein. Darum sagt Thomas unter dieser Rcksicht zu Recht, da das Sein (esse) keine Kausalitt aufweise, es sei denn gem der exemplarischen Urschlichkeit33. Daher entspringt das Gesetz der Kausalitt erst durch die Entfaltung der exemplarischen Einheit des Seins, was den Sinn des Satzes erschliet: Das Sein (ens) hat in seiner selbst eigenen Bestimmung (definitio) kein Verhltnis zum Grund, vielmehr folgt dieses aus demjenigen, was zu seinem Sinn gehrt (habitudo ad causam non intrat definitionem entis ..., sed consequitur ad ea quae sunt de eius ratione)34 5. Folgerungen Aus dieser Bestimmung des Kausalgesetzes als Folge, Bekundung und Forderung der exemplarischen Identitt des Seins ergeben sich einige Folgerungen, die unmittelbar in die herkmmliche Problematik des Kausalgesetzes hinberleiten. a) Die Mittelbarkeit der Erkenntnis des Kausalgesetzes. Das Kausalgesetz als exemplarischer Widerspruchssatz Was zunchst folgt, ist, da es eine unmittelbare anschauliche Einsicht des Kausalgesetzes nicht gibt. Es entspringt auch nicht durch eine uere Reflexion, die dem Sein oder dem Seienden angetan wird, sondern es bedeutet die ursprnglichste spekulative Entfaltung des Seinssinnes. Wie aber das erste Begreifen von Sein berhaupt, nmlich der einfachen Positivitt, dadurch sich vollzieht, da diese sich der einfachen Mglichkeit oder dem Nichts, das die Vernunft in sich selbst erfat, widersetzt und sich als Einheit erhlt (Widerspruchssatz), so vollzieht sich die intelligible Enthllung des Ent-standes oder des Gewirktseins des Seienden und die Forderung seines absoluten produktiven Grundes (Transzendenz) aus dem Widerspruch, der aus der ursprnglichsten Differenz des Seins selbst entspringt, wenn es nach Mglichkeit und Wirklichkeit, nach Sein und Wesen
33 34

V. 21. 2. 2. Th. 1. 44. 1. 1.

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auseinandergeht und doch an der ersten einfachen Identitt und Positivitt der Realitt gemessen wird. Es ist also einerseits richtig zu sagen, da das Kausalgesetz nicht aus dem Widerspruchssatz ableitbar ist, da dieser Satz eben nichts enthlt als die urteilsgeme Erfassung der positiven Realitt als solcher. Andererseits ist es jedoch der gleiche Inhalt des spekulativen Denkens, nmlich die positive endliche Realitt, die als solche den Satz der Kausalitt durch das, was sie an sich selbst ist, herauffhrt, und zwar deshalb, weil die einfache Realitt unaufhebbare, absolute Positivitt bedeutet, der sich jede Bestimmung irgendwie unterordnen mu. Sofern aber sie der eigentliche Inhalt des Widerspruchssatzes ist und im Kausalgesetz sich wider die ursprngliche Differenz des Seins erhlt, so erscheint das Kausalgesetz selbst als das Widerspruchsgesetz des endlichen Seinsa, oder als das Widerspruchsgesetz nicht der einfachen, sondern der exemplarischen Identitt, oder als das spekulative Widerspruchsgesetz. Diesem spekulativen (ontologischen) Widerspruch steht gegenber das logische Widerspruchsgesetz, das deshalb auch logisch heien kann, weil es die formelle Identitt der Substanz behauptet, d. h. jene einfache positive Einheit, wodurch etwas berhaupt Inhalt einer (formellen) Vernunft zu sein vermag. Wird aber das Kausalgesetz auf die Vernunft bezogen, so ist zu sagen, da es jene Identitt des Seienden behauptet, wodurch etwas Inhalt einer transzendierenden, exemplarischen, vom gttlichen Licht erleuchteten Vernunft ist. Es ist selbstverstndlich, da diese Vernunft nicht neben oder ber der ersten steht, sondern dasselbe einfache Vermgen bedeutet. b) Die Formulierung des Kausalwiderspruchs. Der spekulative Widerspruchsschlu Der Kausalsatz kann daher als Widerspruchssatz formuliert werden. Der Widerspruch bedeutet hier nicht den einfachen kontradiktorischen Gegensatz eines formellen Wesens gegen sich selbst, sondern die Entgegensetzung einer exemplarischen (analogen) Einheit in sich selbst im Modus der Kontradiktion. Diese Entgegensetzung kann nicht in einem einfachen Satz ausgesprochen werden, weil so immer nur eine formelle Einheit sich kontradiktorisch entgegentritt. Vielmehr wird sie in zwei Stzen ausgesprochen und kann deshalb den Widerspruch der einfachen Identitt wie der Differenz enthalten. Schon daraus ergibt sich, da das exemplarische Identittsprinzip nicht ein einfaches unmittelbares Urteil, sondern irgendwie die Bewegung eines Schlusses ist. Diese Bewegung ist, da sie ja Seinsprinzip sein soll, nicht nur ein rationaler Vollzug (ex parte intellectus), sondern bedeutet die intelligible Erfassung des metaphysischen Zusammenschlusses des Seins, der sich der formellen Einfachheit ebenso widersetzt und daher in dem Widerspruch auseinandergeht, wie er sich als ideelle, analoge, exemplarische Einheit in ihr wieder herstellt. Es kann daher gesagt werden: Das Sein ist in der formellen Einheit der Vernunft ursprnglich nur mglich, wenn es seine analoge Einheit durch einen Schlu herstellt. Die in dieser (formellen) Bewegung aufleuchtende Unmglichkeit (der Widerspruch) bedeutet (um im Gedanken der Bewegung zu bleiben) die Gegenbewegung oder den Gegensto des ursprnglichsten Inhalts der Vernunft, der Realitt, gegen die nur wesende Form und gegen das Sein als Sein nur in der Vernunft. Oder aber, wird die Realitt als Urbestimmung des Geistes mit der (exemplarischen) Vernunft identisch gesetzt, so bedeutet der Widerspruch die bermacht der exemplarischen Vernunft ber die formelle, des ungeschaffenen gttlichen Lichts ber das geschaffene endliche, des transzendentalen, absoluten Subjektes ber das subjektive Denken als solches, des Seins ber das Wesen, der Wahrheit ber den Schein, der Wirklichkeit ber die einfache Mglichkeit, des teilnehmender Geistes ber sein einfaches Selbstsein. Die Formel des exemplarischen Identitts- oder Widerspruchsschlusses lautet:
a

A: Widerspruchsgesetz des endlichen Seins als unendliches Seins

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1. Das endliche Seiende ist einfache unmittelbare Realitt. 2. Das positive Sein ist identisch mit der endlichen Substanz. Daraus folgt: Das positive Sein ist einfache unmittelbare, endliche Realitt. Der damit bereits gesetzte Widerspruch aber tritt formell erst hervor, wenn der Identitt die einfache Verschiedenheit entgegengesetzt wird. b) 1. Das endliche Seiende ist einfache Realitt. 2. Die einfache Positivitt des Seins ist verschieden vom endlichen Seienden als Realitt. Daraus folgt: Das positive Sein ist nicht Realitt. Aus dem formellen Widerspruch dieser Setzungen und Folgerungen erwchst mit Notwendigkeit der berstieg in die volle Dimension der analogen Einheit des Seins. Denn es entsteht die Forderung, da das wirklichkeitslose Sein des Seienden wirklich sei und in seiner einfachen (absoluten) Wirklichkeit zugleich die Wirklichkeit des geschiedenen endlichen Seienden enthalte und dessen Positivitt ermgliche und darin mit ihr identisch sei, wie umgekehrt, da das endlich Seiende so wirklich sei, da sein Ent-stand oder seine Nichtigkeit trotz ihrer absoluten Differenz gegen die Positivitt der Realitt mit ihr identisch sei, d. h., es entsteht die Forderung nach der exemplarischen Identitt mit der real geschiedenen Ursache, worin die Vernunft transzendiert. Damit hat der Inhalt der Vernunft seine absolute Einheit wieder erhalten, und die formelle Identitt der Vernunft selbst ist in die Tiefe ihres eigenen gttlichen Grundes erhoben, in welchem sie immer schon wirklich war, indem sie die Idee des Seins ursprnglich vor aller Differenz gegenwrtig hat oder mit ihr identisch ist. Die Einheit dieser Idee oder der ursprnglichea Inhalt der Vernunft selbst braucht nie zustande zu kommen, weil sie dem <rationalen Diskurs des Denkens>b immer vorausgeht. Sie bedeutet die in der ursprnglichsten Auffassung <(conceptio)>c einfache Einheit von Sein und Geist, die mit beiden immer schon irgendwie verwirklicht ist. Denn alle Erkenntnis assimiliert sich (dem Seienden) durch eine Erkenntnisform (species)35. Es ist aber nicht mehr mglich, das Sein im eigentlichen Sinne durch eine Spezies als einer bestimmten, endlichen Form darzustellen. Darum ist in den Dingen ohne Materie (also auch beim Sein) der Erkennende und das Erkannte identisch: denn die Wissenschaft ist als intellektuell anschauende (speculativa) mit dem, was angeschaut wird (quod speculatur) identisch36. In dieser ideellen Einheit von Geist und Sein aber grndet der Satz: Die Beziehung der Wahrheit (Einheit von Subjekt und Sache) ist nicht in der Seele als in ihrem Subjekt, vielmehr bersteigt sie den Geist (excedit mentem), sofern durch sie etwas vom Geist Verschiedenes erfat wird ... und ist dieser Betrachtung gem ein Bild der Trinitt (imago trinitatis)37. Ein Bild der Trinitt aber steht notwendig im Vorrang einer absoluten, unauflsbaren Einheit. <Da die apprehensio simplex der Vernunft nicht zur Erfassung des actus essendi oder des ens (ab actu sumptum) zureicht, ergibt sich schon daher, da das esse formalius und simplicius ist als die formelle Vernunft. Also reicht ihre apprehendierende Aktualitt gar nicht zu, das ens zu fassen, zumal es sich nicht durch seine Substanz, sondern ihr Wirken darstellt. Deshalb mu der erste Akt des Erkennens, das mit der res subsistens (ens) beginnt, erstens ein intuitiver Durchblick durch das Erwirkte der Akzidentien in den Grund und zweitens eine affirmative conceptio der berwesenhaften, nicht mehr begrifflichen (eidetischen) Subsistenz sein. Dies zweite aber kann nur in einem negativen Urteil geschehen, in dem das ens jede endliche (kategoriale) Relationalitt, d. i. die Identitt mit der Andersheit, mit seiner Erscheinung
a

a)

A: ursprnglichste A: Selbstbewutsein als urteilender Vernunft c A: (apprehensio) 35 Sent. 31. 1. 3. et ad 3. 36 G. 2. 78. 37 Qdl. 7. 1. a. 4.
b

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wie mit dem vom Intellekt gebildeten Nichtsein von sich her abweist (vgl.: Die tr. Selb. u. Versch. d. ens u. das verum, Ges. Werke, Bd. 1, 621 ff., und D. Sch. d. M., S. 251 f. u. 391) Ges. Werke, Bd. IV. Diese intuitive conceptio hat sich immer schon ereignet, wenn der Mensch zu denken beginnt.> c) Die ontologische Bestimmung des einfachen Widerspruchssatzes S teht die Vernunft aber in ihrer ersten Erfassung, oder noch besser in ihrem ersten unmittelbaren Leben und Sein in der exemplarischen Einheit, und ist der transzendentale Widerspruchsschlu des Seinsgrundes die Erhebung der formellen Auffassung der einfachen Realitt in die spekulative intellektuelle Anschauung des exemplarischen (ideellen) Seins, so <scheint>d das einfache Urteil des Widerspruchssatzes als erste Ttigkeit der Vernunft irgendwie eine Erfassung des Seins im Modus des nur formellen Subjekts, die eigentliche Konstituierung fr das endliche Denken des Seins zu bedeuten, in welcher die exemplarische Identitt auf formelle Weise erfat und gedacht wird. Deshalb <scheint>e das Widerspruchsgesetz fr sich selbst einerseits keine Bewegung oder Entfaltung des Seins <zu enthalten>, sondern nur seine unmittelbare Reflexion in der Vernunft. Andererseits enthlt der Widerspruchssatz (wiewohl er keine exemplarische spekulative Bewegung enthlt) doch faktisch das Sein als positive Einheit. Weil er aber unmittelbarf nur die formelle Einheit darstellt, <hat er seine Wahrheit und Gewiheit nur in der Einheit mit der exemplarischen Identitt und ist irgendwie ein Teil aus ihr.>a Darum hat er, wird der Widerspruchsschlu nicht vollzogen und die exemplarische Einheit hergestellt, <als formeller Satz keine Geltung und Wahrheit.> b In der Einheit mit dem Satz der Kausalitt aber schwindet seine Formalitt, und er bekundet sich als das, was er in Wahrheit ist, nmlich als erste Wahrheit und Gewiheit, als die im endlichen Subjekt offenbare absolute Positivitt des Seienden. Ist aber das erste Urteil die Einigung des Seins mit der endlichen Vernunft, so mu sich in der negativen Fassung des Satzes eine ursprngliche Gegenbewegung bekunden, die im Urteil selbst zunichte gemacht wird. Denn im ersten Urteil wird das Nichtsein des Seienden als Sein negiert und darin seine positive Einheit und Realitt gesetzt, denn jede absolute Setzung bezeichnet etwas in der Wirklichkeit der Dinge (in natura rerum)38.
1. Die Aprioritt der einfachen Identitt des Seins

Wie kommt es zu dieser positiven Negation, und was enthlt sie? Dem Vorausgehenden gem ist das Sein als unmittelbare Einheit und Ganzheit exemplarische Identitt. Da es als diese Einheit nicht unmittelbar empfangbar oder auffabar ist (da seine Einheit jenseits der Bewegung und des Seins aller Andersheit steht, in jeder Empfngnis sich aber Anderes zu Anderem verhlt), ist es angemessener, von einer Empfngnis der Vernunft im Sein zu sprechen, in welcher sich ihre eigene Empfngnis des Seins als sekundre Bewegung vollzieht. Diese Empfngnis besagt nicht nur die Resultation der endlichen Vernunft aus dem Sein und ihr Wirklichsein und konstitutives Wesen (als Verb!) im Sein, sondern bedeutet, da ihr intentionales Leben durch ihre Substantialitt, sofern sie wirklicher, teilnehmender Geist ist, irgendwie mitverwirklicht und erfllt wurde. Es wird daher
d e

A: bedeutet A: ist f A: gesperrt a A: gesperrt b A: gesperrt 38 V. 21. 1.

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in der apprehensiven Erfassung des Seins dieser Tiefe nichts hinzugefgt. Vielmehr wird sie nur, sofern das Sein zugleich als endliche Anschauung gesetzt wird, zum reflektierten Leben erweckt, denn in der ununterscheidbaren einfachen Positivitt als solcher hat der Geist kein anschauendes Leben. Was die Vernunft immer eigentlich empfngt, ist daher nicht das Sein, sondern das Sein im Seienden. Dieser Verhalt manifestiert sich unmittelbar am Wesen der Abstraktion, die durch den ttigen Verstand, den exemplarischen Grund der Seele, zustande kommt. Denn hier geschieht eine Erleuchtung der sensiblen Gegebenheit, eine Aktualisierung der Spezies zum Leben der Vernunft, auf da sie den mglichen Verstand bestimmen knne. Die Bestimmung entsteht daher aus der Seele selbst, oder die Empfngnis entspringt dem Empfangensein oder der ursprnglichen Teilnahme des Geistes am Sein. Die Aktualisierung ist einmal Abstraktion, d. h. eine Ablsung (absolutio)39 des Seins als solchen von der Bestimmtheit des Seienden, zum anderen zugleich Erleuchtung, d. h. eine Strkung (confortatio)40, Erhhung (elevatio)41, und darin eine Einigung der Aktualitt des ttigen Verstandes mit jener des Phantasma. Das Ergebnis aber ist die einfache Abstraktion, die im Anschaulichen mitgegebene Einheit des abstrakten Seinssinnes. Dieses Sein ist weder subjektive Aktualitt noch auch das anschaulich Seiende, wiewohl es mit ihm oder durch es gesehen wird, noch die Einheit beider, sondern einfaches Ansichsein, das ens per se. Da es aber faktisch durch eine Einigung zweier Prinzipien zustande kommt, so ist seine Einheit und Einfachheit nur dadurch erklrbar, da < jene Einigung das intelligible Sein als solches nicht erst ermglicht, sondern da es in beiden Aktualitten seiner Bedeutung gem irgendwie enthalten war und von der Einigung beider deshalb nicht erhrt oder gewandelt oder konstituiert wird.>c Was in der Einigung zustande kommt, ist vielmehr <seine Anschaubarkeit>d an einer sinnlichen Gegebenheit; und was gestrkt oder erhht wird, ist das sinnlich Seiende zur intelligiblen (fundamentalen) Anschaubarkeit als Seiendes oder Sein, nicht aber das Seinsein des Seienden. In der Dimension dieser Betrachtung ist der Proze der Rezeptivitt in seiner ontologischen Tiefe vom apriorischen Geistakt bereits berholt und verwirklicht und darin erst ermglicht. Diese Einheit beider ist ihre exemplarische Tiefe, in welcher sie durch den kontrahierten einfachen Akt am Sein selbst, d. h. an Gott und dessen Einfachheit, Sichselbstgleichheit, Einheit und Intelligibilitt teilhaben. Es ist jenes gttliche Licht, das ber die Geister ausgegossen ist und sie bersteigt42. Das Licht jenseits des eigenen Wesens (lumen praeter essentiam)43, ohne welches das Wesen als solches verfinstert ist (tenebrosa)44, das vernnftige Licht, das ein partizipiertes Abbild des ungeschaffenen Lichtes darstellt45, das Licht des ttigen Verstandes, das in der Seele aus dem ersten Ursprung, nmlich von den (von der Materie) geschiedenen Substanzen her hervorgeht46. Dieses Licht ist nicht mehr abstrakt im Sinne einer subjektiven Erhebung ber das materiell Seiende, sondern bedeutet jene Tiefe des menschlichen Geistes, durch welche er in seinem Hchsten an das Sein der Engel heranreicht47. Von der Erkenntnis der Engel aber gilt schlechthin: Der reine Geist hat seine Erkenntnisformen durch seine Angeglichenheit an die erste Erkenntnisform der gttlichen Vernunft, die nicht von den Dingen abstrahiert, sondern die schpferische Urform der Dinge ist48. Deshalb eben ist alle Erkenntnis der Engel den
39 40

V. 2. 9. V. 9. 1. 41 V. 9. 2. 77. c A: gesperrt d A: gesperrt 42 Nom. Div. 4. 4. 43 V. 8. 8. 44 ibid. 45 Th. 1. 84. 5. 46 V. 10. 6. 47 V. 8. 16. 48 G. 2. 100.

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Dingen gegenber apriorisch (formae sunt rebus priores). In diesem gttlichen Licht vollzieht sich daher in jeder empfangenen Erkenntnis ein schpferischer Nachvollzug der Konstituierung des Seienden behufs seiner Erkenntnis. <Vgl. hierzu: Die Aprioritt der menschlichen Erkenntnis nach Thomas v. Aquin, Symposion, Bd. 1, 1948, S. 104106 (Ges. Werke, Bd. 1, 373 f.): Von besonderem Gewicht ist in diesem Zusammenhang der Satz des Albertus Magnus, der die apriorische Lichtverfassung der Seele in ihrem aktuierenden Seinsakt oder im quo est der anima begrndet sieht. Er sagt: Intellectus agens est pars animae fluens ab eo quo est, actus possibilis, sive potentia ... fluens ab eo quod est (S. d. cr. II. q. 55. a. 4. p. 1; vgl. auch a. 6; ferner: Die tr. Selb. u. Versch. des ens u. d. verum und Das Sein und die Abstraktion> (Ges. Werke, Bd. 1, 621 ff. u. 581 ff.). Diese Wahrheit des Geistes ist nicht seine inhrierende Form, sondern es ist sein Wahrsein selbst, der Grund, wodurch er wahr ist und Wahrheit hat, seine Gottesgeburt und darin seine Ungeschaffenheit, d. h., es ist seine exemplarische Form49 <,durch die und in der er erkennt, die jedoch selbst (unmittelbar) nicht erkannt wird (Th. 1. 88. 3. 1), was P. Joh. Lotz in seiner tieflotenden Deutung des Urteils bersehen hat>. Von dieser ursprnglichen Einheit ist <nmlich> zu sagen, da sie so nicht unmittelbar im endlichen Denken erscheint. Indem der empfangende Geist ursprnglich das Sein im Seienden auffat, tritt es ihm in der Form seiner endlichen Anschauung entgegen, in der es einfachhin gegenwrtig ist. Wird nun das Urteil als eine Weise von Einigung begriffen (auch im Negativen wird etwas als mit sich selbst identisch gesetzt), so liegt offenbar eine ursprngliche Differenz vor, die in der Erkenntnis berwunden wird. Da nun aber vom Sein nur das Nichtsein verschieden ist, liegt die ursprngliche Differenz auerhalb des Seins als solchen. Sie entspringt daher notwendig der auffassenden Vernunft, die das Seiende unter die Hinsicht des Nichtseins stellt.
2. Die Negativitt des ersten Urteils

Welchen Charakters dieses Nichtsein sei, ob es das absolute Nichtsein sei, das die Vernunft als solche in sich erfat 50 und das ohne Vernunft im Sein nicht angetroffen wird, oder ob es das Nichtsein der Erscheinung gegenber der Substantialitt oder beides zumal sei, sei hier nicht eigens errtert. Entspringt es dem Denken als absoluter Teilnahme, so bedeutet es jene Bewegung, durch welche der Geist als Geist die einfache Positivitt ermit, indem er das Nichtsein entwirft, um darin die Positivitt als solche zu begreifen. Bedeutet es aber das Nichtsein der Erscheinung, so entspringt es daher, da das Sein in der Form uerer akzidenteller, unmittelbarer Gegebenheit seine intelligible (substantielle) Einheit gegen andere Bestimmungen dadurch findet, da es sich als Wesenseinheit dem gleichgltigen Wechsel widersetzt. Es versteht sich, da dieses Letzte nicht mglich ist ohne die absolute Entgegensetzung von Sein und Nichts, so da auch die rationale Urteilsstruktur in der intellektuellen fundiert ist. Denn die Seinseinheit stellt sich in der Negation als absolut unbezogene Einheit dar (ens per se), die alle Andersheit ausschliet und darin als absoluter Gegensatz von Sein und Nichtsein erscheint. Die Gegenberstellung eines Seienden gegen die gleichgltige Mannigfaltigkeit der Andersheit in der Erscheinung wre also nur eine uere Bedingung oder der Anla fr den tieferen Urteilsvollzug, in welchem die Vernunft das Sein durch das Nichtsein als absolut positiv ermit. Wenn also gesagt wird, da das Sein des Menschen notwendig nicht mit dem Sein der Farbe identisch sei, so steht ein solches Urteil in der absoluten Entgegensetzung von Sein und Nichtsein.
49 50

Vgl. V. 21. 4. V. 1. 5. 2.

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So steht auch dieses erste Urteil in der exemplarischen Teilnahme des Geistes, aber sein Inhalt enthlt nichts von dieser Wahrheit. Denn das Seiende oder Sein ist nicht als Grund oder Wirkung begriffen, sondern in seiner einfachen Realitt. Es enthlt daher keine innere Bewegung etwa vom Seienden zum Sein oder umgekehrt; vielmehr besteht der formelle Charakter dieser Erkenntnis gerade darin, da sowohl das unmittelbar Seiende (als unmittelbare Realitt) als auch das Seiende (als generische Allgemeinheit), als auch das Sein an sich selbst (ens per se) oder schlielich das Sein selbst als in sich positive, unbezogene Setzung begriffen werden, die das Nichtsein ausschlieen. Da die innere Vielfalt des gleichen Urteils in der Einheit des analogen Seins mglich ist, ist nicht zufllig, sondern nur der Ausdruck dafr, da die analoge Einheit und Mannigfaltigkeit als solche dem Urteil nicht zugrunde liegt, sondern nur jener Charakter des Seins, durch den jede der genannten Seinsweisen gleich positiv ist. Weil aber jener Charakter faktisch zugleich die analoge Einheit des Seins trgt und weil die Seinsweisen nur durch ihre exemplarische Identitt je fr sich selbst positiv sind, so ist in der einfachen Unmittelbarkeit der formellen Erfassung doch immer die exemplarische Identitt erfat, wenn auch nicht als solche. Sie als solche zu begreifen, vollzieht sich durch den Satz der Kausalitt. Dieses Begreifen aber wre nicht mglich, wenn ihr nicht die Erfassung der absoluten Positivitt vorausginge und die weitere Entfaltung des Seins fhrte. Denn in der Positivitt ist in der ersten, einfachen Unmittelbarkeit das Seiende nicht nur in seinem Entstand, sondern im An-sichselbst-Sein auch das Sein des Grundes jenseits aller grndenden Beziehung angesprochen. Es ist jener Abgrund aller Erkenntnis des Seins, wodurch jede Erkenntnis von ihrem Ursprung her, sich selber unbewut, Gotteserkenntnis ist; denn alle Erkennenden erkennen in jedem Erkannten auf unentfaltete Weise (implicite) Gott51, da nichts erkennbar ist, es sei denn das Abbild der ersten Wahrheit 51. Dieses Abbild aber bezieht sich nicht nur auf seine vorbildliche, sondern auch auf seine urbildliche Idee, nmlich auf Gott in seinem aller Idealitt vorausgehenden An-sich-selbstSein. Deshalb ist der Widerspruchssatz unmittelbar auch auf Gott anwendbar. d) Die Einheit und wechselseitige Fundierung der Grundstze der Kausalitt und des Widerspruchs Widerspruchsurteil und Widerspruchsschlu sind daher eine innere Einheit und als diese Einheit erst das unzerreibare Ganze der Transzendenz. Als spekulative Stze haben sie fr sich kein Bestehen. Damit ist die These aufgestellt, da der Widerspruchssatz ohne den Satz der Kausalitt keine spekulative Wahrheit enthalte. Diese These besagt nicht, da die Gltigkeit des Widerspruchssatzes nicht unmittelbar in sich selbst einsichtig sei, sondern sie besagt nur negativ, da die Gltigkeit aufgehoben sei, wenn der Satz der Kausalitt nicht anerkannt wird. Denn seine Nichtanerkennung lt einen ursprnglichen ontologischen Widerspruch entstehen.a Sie enthlt also die Behauptung, da das Kausalgesetz negativ erweisbar sei. Dieses Problem hat in neuerer Zeit seit der Kritik des spekulativen Erweises des Kausalgesetzes durch Josef Geyser das neuscholastische Denken vielfach beschftigt. Es sei deshalb an dieser Stelle auf diese Kritik kurz eingegangen.52 Zunchst sei darber reflektiert, wie Geyser die Gltigkeit des Widerspruchssatzes aufrechtzuerhalten sucht, unter der Voraussetzung, da der Satz der Kausalitt nicht gelte. Es wird zugegeben, da das endliche Seiende, um das es im formellen Widerspruchssatz primr geht, kontingent oder indifferent sei, d. h., da es sein knne und auch nicht
51 a

52

V. 22. 2. 1. A: bestehen Vgl. J. Geyser, Erkenntnistheorie, 1922, S. 251 ff.

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sein knne. Indem Geyser die Indifferenz in gleicher Weise fr das Seiende und die nur mgliche Wesenheit behauptet, kommt er zu dem Satz: Wie in der Zeit, wo der Gegenstand nicht existierte, seine Indifferenz oder Kontingenz darin bestand, da zu keiner Zeit seine Wesenheit fr sein Entstehen ein Hindernis bildete, m. a. W. darin bestand, da er zwar tatschlich nicht existierte, dieses sein Nichtsein aber nicht durch seine Wesenheit gefordert war, so legt er auch jetzt, wo er besteht, durch sich selbst seinem jederzeitigen Vergehen keinerlei Hindernis in den Weg und fordert sein Sein und Bestehenbleiben in keinem Sinne und in keiner Weise. Soweit es auf ihn selbst ankommt, kann er, obwohl er tatschlich existiert, doch jeden Augenblick wieder ins Nichtsein zurcksinken53. Trotzdem ist es begriffsunmglich, da etwas zu einer und derselben Zeit sei und nicht sei. Da aber doch nach dem Vorausgehenden das Wesen beides kraft seiner Indifferenz enthlt, so mu Geyser, um berhaupt Wirklichkeit und Nichtsein scheiden zu knnen, schlielich die Indifferenz sowohl aus der Mglichkeit als auch aus der Wirklichkeit ausscheiden und kommt so zu dem merkwrdigen Satz, die Seinsdifferenz kann sich vielmehr nur auf den sukzessiven bergang (hervorgehob. vom Verf.) aus Nichtsein in Sein bzw. aus Sein in Nichtsein beziehen. ber die Notwendigkeit des Widerspruchssatzes aber heit es: Mit Recht sagen wir: was ist, kann nicht zugleich nicht sein. Was ihm aber diese Unmglichkeit auferlegt, ist schlechterdings nichts als die Tatsache, da es ist; denn was existiert, das existiert eben und kann aufgrund begrifflicher Notwendigkeit unmglich sowohl im Sein beharren als auch zugleich in seinem Sein nicht beharren.54 Es kann etwas in eben dem Augenblick unmglich nicht sein, indem es ist oder anders sein als es ist. Zu diesen Ausfhrungen ist zu sagen: Erstens hat Geyser die vorausgesetzte Indifferenz des Seins, die fr das Wirkliche wie fr das Nichtseiende in gleicher Weise gilt, wieder aufgehoben, indem er die Faktizitt des Seienden, die den Widerspruchssatz ermglicht, irgendwie von ihr ausnimmt und die Indifferenz auf den sukzessiven bergang vom Sein in Nichtsein bezogen wissen will. Der bergang aber ist in der Faktizitt selbst nicht anzutreffen. Indifferent wre also dann nur der bergang oder das Sein, sofern es bergeht, wodurch das Sein als einfache Faktizitt einen Charakter annimmt, der die Indifferenz selbst nicht enthlt. Dies ist jedoch den Voraussetzungen zuwider. Wird zweitens das Wesen in seinem Dasein indifferent zu Sein und Nichtsein genannt, so gibt es nichts, was es von seinem Nichtsein als Wesen unterschiede. Denn soweit es auf den Gegenstand (also die daseiende Sache) ankommt, kann er, obwohl er tatschlich existiert, doch jeden Augenblick wieder ins Nichtsein zurcksinken. Wenn dies aber, soweit es auf ihn selbst ankommt (und auf etwas anderes kommt es doch nicht an, da es weder eine unmittelbar gegebene noch eine notwendig zu fordernde Ursache gibt), jeden Augenblick mglich ist, so ist doch offenbar, da wenigstens jeden Augenblick Sein und Nichtsein faktisch oder mglicherweise in einem Wesen zusammenfallen. Der Satz des Widerspruchs aber schliet nach Geyser seiner Formulierung gem gerade die augenblickliche Identitt von Sein und Nichtsein aus, indem er sagt: Es kann etwas in eben dem Augenblick nicht sein, in dem es ist, oder anders sein, als es ist. Er behauptet jedoch zugleich, da dies jeden Augenblick mglich sei. Drittens ist zu fragen, wie Geyser zu den Hilfs-bestimmungen eines sukzessiven bergangs, des Augenblicks und der Beharrung im Sein (die doch immer eine Beharrung in der Zeit ist) komme und was sie im Zusammenhang bedeuten. Kann nmlich etwas, soweit es auf es ankommt, jeden Augenblick wieder ins Nichtsein sinken, so ist doch ein Grund oder Moment aufzuzeigen, das das Sein oder Nichtsein voneinander
53 54

Ebd. S. 252/3 S. 255.

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unterscheidet, weil sonst der Widerspruch ganz formell hervortrte. Dieses Moment ist so etwas wie die Dauer in der Zeit. Sein und Nichtsein liegen also immer irgendwie nacheinander. Es gibt einen Augenblick oder gar einen sukzessiven bergang, der sie unterscheidet, oder schlielich es gibt ein positives Moment im Dasein, das Im-SeinBeharren, welches das Nichtsein ausschliet. Wodurch aber ist es begrndet, da der bergang vom Sein ins Nichtsein augenblicklich oder sukzessiv geschehe, wenn er von seiten der Sache oder des Nichts berhaupt geschehen kann. Da das Sein selbst im Sein zeitlich beharrt, ist doch kein Grund zu der Annahme, da auch sein Verschwinden irgendwie beharrlich, d. h. sukzessiv oder berhaupt zeitlich sei, noch weniger aber liegt sein Erscheinen notwendig in der Zeit, da die mgliche Wesenheit als solche auer aller Zeit liegt. Da es so etwas wie Zeit berhaupt erst gibt, wenn es Kausalitt gibt, soll zudem nicht mit in die Errterung aufgenommen werden. Wenn aber Sein und Nichtsein einer Sache zeitlos sich ablsen, dann ist auch die zeitliche Faktizitt einer Sache kein Grund mehr, da nicht mit demselben Recht das Nichtdasein von ihr ausgesagt werden kann. Denn da die Aussage durch eine wieder nur faktische Dauer widerlegt wird, ist selbst nur eine Zuflligkeit, die das Seinswesen der Sache selbst nicht angeht. Denn mit genausoviel Grund knnte sie auch durch das Nichtdasein besttigt werden. Der Satz vom Widerspruch hat daher keine Geltung. Viertens ist zu fragen, wie so etwas wie das Im-Sein-Beharren als Bestimmung des Widerspruchssatzes Grund einer notwendigen Aussage werden kann. Dies kann es doch offenbar nur dann, wenn das Beharren das Seiende notwendig in seinem Sein bestimmt. Denn ist das Beharren kein Seins- oder Wesensmoment, so bedeutet es gar keine Bestimmung des Seins und ermglicht keine Seinseinsicht. Da Beharren nicht Nichtbeharren sei, dieser Satz bedeutet dann keine Aussage mehr ber das Sein, sondern ber eine zufllige Bestimmung des Seienden. Ist das Beharren aber die Seinsart des Seienden, dann ist es eine positive Wesensbestimmung, die im Seienden das Nichtbeharren ausschliet. Wird also das mgliche Nichtbeharren gedacht, dann fllt diese Bestimmung nicht in das Wesen der Wirklichkeit des Seienden. Was aber nicht zum Wesen gehrt, kann, soweit es auf es selbst ankommt, auch nicht in es selbst gesetzt werden. Es ist hierbei allerdings zu bemerken, da etwas, was aus dem Wesen der Wirklichkeit ausgeschlossen ist, ihm doch unwesentlich oder berwesentlich zukommen knnte. Ist aber das Beharren wesenhaft, und ist das Nichtbeharren ausgeschlossen, dann ist angesichts der Notwendigkeit des Widerspruchssatzes in der einfachen Wesensauffassung des Wirklichen als solchen, d. h. in seinem unmittelbaren, unbezogenen Ansichsein die Indifferenz gelscht, und es ist unmglich, da dieses Seiende als solches nicht sei. Die Indifferenz kommt ihm erst wieder zu, wenn das Wirkliche als Sein, d. h. als Seiendes in seiner passiven Mglichkeit und Bestimmbarkeit betrachtet wird. Diese Mglichkeit aber <liegt nicht in seinem Wesen, sondern kommt dem Wesen erst zu. Das Wesen des Wirklichen als solchen aber ist es, fr sich selbst nur Wirkliches zu sein.>a Kann das Seiende hingegen, falls Entstehen und Vergehen grundlos ber es kommen, aus sich selbst heraus jeden Augenblick verschwinden und wieder erscheinen, dann ist freilich <auch sein unbezogenes Wirklichsein in sich selbst indifferent>b und nicht mehr geeignet, eine notwendige Einsicht zu fundieren. Es ist dann auch vllig unmglich, die Dauer in der Zeit zur Wesensbestimmung des Wirklichen zu machen. Die Umgehung des Satzes der Kausalitt zerstrt also das einfache Wirklichsein in seinem Wesen, weil es nicht notwendig dem Nichts entgegengesetzt wird, und hebt damit die Notwendigkeit des Widerspruchssatzes auf. Diese Ausfhrungen mgen gengen, darzutun, da der Seinssinn des endlichen Seienden seine Positivitt und Notwendigkeit einbt, wenn er aus dem
a b

A: gesperrt A: gesperrt

181

Mitsein des Grundes gerckt wird. Wie schon gesagt, folgt daraus nicht, da seine Wahrheit und Gewiheit etwas voraussetze. Ist aber der Seinssinn ursprnglich einfache Positivitt, die sich durch sich selbst darstellt und gegen das Nichts absolut unterscheidet, so ist ein Widerspruchsgesetz der reinen Faktizitt des Gegenstandes, welche die Indifferenz zu Sein und Nichtsein im Sinne einer gleichgltigen Wechselbarkeit einschliet, berhaupt eine verfehlte Setzung. Denn die Indifferenz ist keine Bestimmung des Seienden, wenn es auf es allein ankommt (im Sinne der vlligen Isolierung auf sich selbst), sondern seiner Beziehung zu anderen oder zu seinem Grunde, d. h. primr eine Beziehung zur Wirklichkeit als solcher und dann erst zum Nichts. Das Geschpf hat nmlich keine Ordnung zum Nichtsein, wohl aber hat es eine Ordnung zum ungeschaffenen Sein55. Das Seiende oder das mgliche Wesen verhalten sich nicht irgendwie aus sich zum Nichts oder zum Sein, so als trage es in sich selbst den gleichgltigen Wechsel von einem zum anderen, sondern ist aus sich selbst je ein absolutera Gegensatz gegen das andere, ja es ist sogar falsch, von einem Gegensatz zu sprechen, sofern der Satz gilt, da es vom Sein zum Nichts und umgekehrt kein Verhltnis gebe (nulla proportio)56. Die von Gott geschaffenen Dinge streben nmlich auf jene Weise ins Nichts, gem der sie aus dem Nichts sind. Das aber hat nur statt gem der Macht des wirkenden Gottes. So ist also in den geschaffenen Dingen keine Mglichkeit zum Nichtsein, sondern dem Schpfer wohnt die Macht inne, da er ihnen das Sein gibt oder aufhrt, ihnen das Sein einflieen zu lassen.56 Die Indifferenz ist daher eine ideelle Bestimmung in der Vernunft, welche das Seiende oder das Mgliche in seiner Beziehung zum absoluten Grunde betrachtet, oder es ist das Faktum des Entstandenseins, das als solches mit der Wirklichkeit des Seienden nicht intelligibel oder wesenhaft vereinigt ist. Auerhalb dieser Faktizitt aber ist das mgliche Nichtsein eine passive Bestimmung des Seienden und geht als solche den Akt der Wirklichkeit nicht an, wenn es auch wahr ist, da er sich ihr nicht absolut und in jedem Sinne widersetzt. So wenig wie es das Tier als solches, soweit es auf es ankommt, etwas angeht, dressierbar zu sein. Jede passive Mglichkeit ist vielmehr auf einen Akt hin ausgesagt, der vom Mglichen selbst verschieden ist. Ohne die Idee des Menschen und seiner Ttigkeit ist daher die Dressierbarkeit des Tieres nicht aussagbar. Wenn daher Thomas die Indifferenz bestimmt als Mglichkeit des Seins, kraft der es sich von sich her (de se) in gleicher Weise zum Sein und Nichtsein verhlt57, so ist dieses de se nicht als grndendes aus sich oder durch sich oder begrndetes in sich, sondern als an sich zu verstehen im Sinne der passiven, wesenlosen oder berwesenhaften Bestimmbarkeit. Es ist eine innere Nicht-Bestimmtheit des Seins, aber nicht gegen das Nichts, sondern gegen das berwesenhafte, schlechthin bestimmungslose mgliche Sein als solches, das jeden Wandel aus- und alles Bestimmen einschliet. Geyser hat sich selbst einen Einwand gemacht, der echt spekulativ ist und der unbezogenen Positivitt des Seins Rechnung trgt: Vielleicht denkt jemand, so sagt er, das Sein sei mehr als Nichtsein und diesem nicht gleichwertig. Darum bedinge der bergang aus Nichtsein in Sein einen zureichenden Grund. Die Antwort Geysers, deren Logik nicht deutlich wird, besteht merkwrdigerweise darin, da er denselben Einwand in seiner Umkehrung wiederholt und verschrft: Mir scheint richtiger zu sein, da der bergang aus Nichtsein in Sein auf der gleichen Stufe steht wie der bergang aus Sein in Nichtsein ... Daraus folgt doch nur, da die Beziehungslosigkeit auf beiden Seiten liegt und da Sein und Nichtsein nichts miteinander zu tun haben; ganz abgesehen davon, da Geyser dem Mehrsein des Seins dadurch ausweicht, da er den bergang von Sein zu Nichts mit seiner Umkehrung vergleicht, statt auf den Seinssinn selbst zu reflektieren.
55 a

Pot. 7. 9. 8. A: absoluter unbezogener 56 G. 2. 30. 57 G. 1. 15.

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Schlielich sei noch ein Blick geworfen auf einen Einwurf gegenber dem zu Geysers Isolierung des Widerspruchssatzes Gesagten. Es knnte nmlich eingewendet werden, da eine Wesenheit auerhalb der Zeit das Denken bestimme und da ihre einfache, zeitlose Bedeutung oder Geltung den Satz des Widerspruchs rechtfertige. Wir knnen, ohne uns auf die Problematik der zeitlosen Geltung einzulassen, diesen Einwurf ruhig zugeben. Es gilt nur zu bedenken, da eine zeitlose Wahrheit einer anderen Seinssphre zugehrt als das dem Wandel oder der Vernichtung ausgesetzte Seiende, und es hat keinen rechten Sinn, das zeitliche Seiende oder eine in der Zeit verwirklichbare Mglichkeit zeitlos zu nennen. Denn nicht wird eine Geltung als solche verwirklicht, wie sie auch nicht schwindet, sondern es kann nur gesagt werden, da etwas durch die Geltung seine Mglichkeit habe, wirklich zu sein und da Seiendes der Geltung gem wirklich sei. Es ist aber selbstverstndlich, da eine solche Geltung das Sein in seinem Wirklichsein nicht bestimmt, sondern nur in seinem Wesen, so da sie zwar an sich selbst absolut gelten mag, whrend das Sein eines Wirklichen gem einer Geltung oder das wirkliche Gelten ebenso auch nicht wirklich gelten knne. Das Widerspruchsprinzip aber ist ein Prinzip des Seins oder des Wirklichen, und nur dadurch ist es spekulatives Prinzip. Macht man aber das Sein oder die Wirklichkeit zur Geltung (und es gibt keinen Grund, sie auszunehmen), so wrde dieses Sein die wirkliche Welt nichts mehr angehen, wodurch zugleich die ganze Fragwrdigkeit des absoluten Geltungsgedankens sich enthllt. Darum kennt Thomas keine abstrakte Geltung als solche. Alle Seinsnotwendigkeit ist ihm vielmehr die Notwendigkeit des absoluten Seins, fr das Geschpf aber die Notwendigkeit der absoluten Voraussetzung (von Gottes Unwandelbarkeit [necessitas suppositionis])58, kraft der es nicht Nichtsein oder anders sein kann, als es ist, oder aber die abgeleitete, relative Notwendigkeit, die ein endliches Seiende dadurch hat, da es auf seine unmittelbaren (endlichen) Grnde zurckgefhrt wird 59 . Denn wenn auch die Grnde selbst geschaffen sind, so hindert doch nichts, da mit Notwendigkeit eine so bestimmte Wirkung aus ihnen folge59. Alle Notwendigkeit geht so auf die Aktualitt des Seins selbst zurck und grndet im Seinssinn als solchem, nmlich in seiner absoluten Positivitt. Wird sie aufgehoben, dann ist alle Notwendigkeit (auch die des Wesensverhaltes) zunichte gemacht. Der Einwand hat also gegenber unseren Erwgungen keine Berechtigung.

58 59

G. 2. 30. und G. 1. 83. G. 2. 30.

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e) Der Vollzug des Widerspruchsschlusses aus der Kontingenz des Seins Neben dem negativen Aufweis des Kausalprinzips durch die Zerstrung des Denkens und des Widerspruchssatzes enthielt die vorausgehende Errterung die These, da die Positivitt des endlichen (kontingenten), zerstrbaren oder entstandenen Seienden im spekulativen Schlu zur Forderung des Kausalsatzes in positiver Einsicht fhre. Wie ist dies aufzuzeigen? Geyser hat am gleichen Ort seiner Erkenntnistheorie auch diese Mglichkeit destruiert, indem er folgendes sagt: Alles, das einmal nicht existiert hat, verhlt sich zum Sein oder Nichtsein indifferent (kontingent). Dadurch da es entsteht, wird ... seine Indifferenz beseitigt. Dazu wrde aber, da kein Indifferentes aus sich selbst seine Indifferenz beseitigen kann, jeder zureichende Grund fehlen, wenn nicht etwas existierte, das ihm sein Dasein gibt. 60 (Nil sine ratione sufficiente.) Diesem Gedanken gegenber wirft G. die Frage auf, ob es richtig sei, da durch das Dasein des Gewordenen die diesem vor seinem Werden eigene Indifferenz zu Sein oder Nichtsein, m. a. W. seine Kontingenz irgendwie aufgehoben oder auch nur verndert sei, und er antwortet mit nein. Denn wie der mgliche Gegenstand von sich aus jederzeit wirklich werden knnte, so legt auch der wirkliche seinem jederzeitigen Vergehen keinerlei Hindernis in den Weg und fordert sein Sein und Bestehenbleiben in keinem Sinn und in keiner Weise 61 . Zu dieser Kritik ist Wesentliches schon gesagt. Geyser sieht nicht, da die Kontingenz im Ausgang der Erkenntnis nur eine Bestimmung des wirklich Seienden ist. Sie ist berdies nicht identisch mit der Gleichgltigkeit, zu sein und nicht zu sein, und ist deshalb nicht gut mit Indifferenz bezeichnet. Denn Kontingenz besagt gerade, da das Seiende als Seiendes, als welches es nicht gleichgltig ist gegen das Nichtsein, sondern es wesenhaft ausschliet,62 dennoch als solches bestimmt ist, das entstanden ist und daher keine absolute Notwendigkeit zu sein in sich schliet. Dieser Widerspruch oder Gegensatz der Aussagen ist nur durch das Wirklichseiende mglich. Wird er aber auf das Mgliche ausgedehnt oder aber als Widerspruch umgangen, so ist das Kausalprinzip immer schon vorausgesetzt und kann nicht mehr erst aufgewiesen werden.62a Denn das Mgliche als solches, das nicht als Potenz eines Wirklichen angesehen wird, also das Nichtwidersprechende (wie ein Mensch in Wolfsgestalt), ist entweder nur Begriffsmglichkeit, d. h. eine Mglichkeit der Vorstellung, oder aber es ist nicht mglich im Sinne der einfachen Auerwirklichkeit. Denn in sich selbst ist es nicht indifferent zum Dasein, so als knnte es, wenn es auf es ankommt, jederzeit im Dasein erscheinen, sondern es hat mit dem Dasein berhaupt nichts zu tun. Wird es aber ontologisch mglich genannt, so wird eine absolute schpferische Potenz, also die positive Realitt vorausgesetzt, die eine solche Mglichkeit der Vorstellung verwirklichen knnte, d. h. eben eine absolute Ursache. Nicht anders ist es, wenn gesagt wird, das Seiende sei kontingent, d. h. der Mglichkeit nach nicht seiend, und zwar deshalb, weil es begrifflich auch nicht sein knnte. Denn dieses begriffliche Nicht-sein-Knnen geht in Wahrheit das Seiende nur dann etwas an, wenn es eine Ursache gibt, die das Sein dem Nichts anheim gibt, und zwar deshalb, weil sie das Sein gesetzt hat. Der Satz der Kausalitt ist daher in der begrifflichen Mglichkeit schon formell vorausgesetzt. Eine Bestimmung des Wirklichen als kontingent hat indes dem Mglichen etwas voraus. Denn das endlich Seiende ist nie so gesetzt, da es sein Dasein durch sich selbst absolut
Erkenntnistheorie, S. 252. Ebd. S. 253. 62 G. 2. 30. 62a <Geyser denkt hier ohne Zweifel in der Tradition des Suarezischen Begriffsrationalismus, dem das ens ut sic wie auch die Realitt reine logische Mglichkeit (Widerspruchslosigkeit) bedeutet. Nichts zeigt deutlicher, da die Schwche der neueren Scholastik in ihren scotistischen Prmissen grndet.>
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begrndet. Sofern es aber den Grund seines Wirklichseins nicht offenbart, besteht die mgliche Annahme, es knnte von sich her dem Nichts anheimfallen. Aber dieses Anheimfallen-Knnen ist dann doch etwas, was aus dem (in dieser Hinsicht unerkannten) Sein hervorgeht und ihm folgt, weil es aus ihm erfolgt, eine Annahme, die gegenber dem Nichtsein oder dem einfachen Mglichen nicht mglich ist. In diesem Falle besteht im Seienden in seiner Natur eine Potenz zum Nichtsein63, also so etwas wie eine Anlage dazu. Bei einer erfolgenden Mglichkeit ist daher wieder der (unerkannte) Grund vorausgesetzt, wenn auch nicht unmittelbar als transzendente Ursache. Darum ist auch nicht das Verschwinden als solches der spekulative Ausgang fr die Forderung des Kausalprinzips, sondern das Entstehen. Soll aber der Satz der Kausalitt erst entspringen, und zwar aus dem unmittelbaren Seienden, so ist dies nur mglich aus dem Widerspruch der auseinandergehenden exemplarischen Identitt. Seine Form begegnete uns bereits unter den Bestimmungen des Seins und der Realitt, ihrer Einheit und Differenz. Er ergibt sich auch aus der Kontingenz des Seins. Mit dieser ist gegeben: 1. Ein entstandenes Seiende ist einfache, positive Realitt. 2. Das Seiende ist als Sein einfache, auf das Nichtsein unbezogene Wirklichkeit. 3. Das Seiende ist als Sein unentstandene Wirklichkeit. Dagegen ergibt sich gleichursprnglich und notwendig: 1. Das entstandene Seiende ist einfache Realitt. 2. Das Seiende ist entstanden und als positives Sein verschieden von seiner (entstandenen) Realitt. 3. Das Sein ist verschieden von seiner Realitt und dadurch irgendwie unwirklich. Diese hier in Urteilsform gesetzten Widersprche sind indes unvollziehbar. Sie sind desh alb durch das Denken und das Urprinzip des Widerspruchs selbst in sich aufgehalten, wenn auch nicht aufgehoben; d. h., das Denken erhebt sich nur erst zu der absoluten Forderung, da das Sein als solches selbst reell sei. Wird aber das Sein als solches, als Wirklichsein des Wirklichen selbst, wirklich gesetzt, so schliet es keinerlei Wandel oder Beziehung zum Nichts mehr ein. Das Wirkliche selbst ist daher trotz seiner Entstehung zugleich irgendwie unwandelbar wirklich. Als solches aber tritt es durch den Wesensunterschied des einfach Wirklichen und in keiner Hinsicht Unwirklichen und des entstehenden (mglichen) Wirklichen hinter sich selbst zurck und wird absolute Urtatsache. Jedes Wirkliche geht also ursprnglich auf dieses hinter ihm liegende Andere seiner selbst zurck. Da dieses Andere aber zugleich identisch ist mit dem entstandenen Seienden, sofern es das Sein des Seienden ist und alle Wirklichkeit enthlt, so ist es auch das Sein des Entstehens des Seienden, d. h., es ist Ursache. Es ist aber damit die (exemplarische) Identitt von Sein und Seiendem wiederhergestellt. Es ist freilich damit eine Setzung vollzogen, <die als Prinzip nur Ausgang einer spekulativen Bewegung ist, und gleichsam erst deren erste Phase.>a Der ganze Vollzug aber ist der Erweis der Wirklichkeit des schpferischen absoluten freien Geistes. Das Kausalprinzip ist nicht nur Prmisse der Erkenntnis, sondern in Wahrheit die Urform oder die unentfaltete Gotteserkenntnis selbst. Der gekennzeichnete spekulative Vollzug kann auch so dargestellt werden: Das wirklich Seiende ist als entstandenes ermglicht und d arum mgliches Seiende; dadurch scheidet es sich als Daseiendes in sich selbst als Wirklichkeit und Mglichkeit, und zwar erscheint
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zunchst das Wirkliche als mglich und das Mgliche als wirklich. Nun aber ist das Dasein oder Sein absolut positive Wirklichkeit, die nicht in Mglichkeit aufgelst werden kann. Dadurch scheidet sie sich in sich selbst in einfache Wirklichkeit und die entstandene (mgliche) Wirklichkeit. Das einfache Wirkliche als solches aber verfllt, wird es von der Realitt des (mglichen, entstandenen) Wirklichen abgelst, irgendwie der Unwirklichkeit (Widerspruch). Als einfacher Seinsakt ist er aber doch zugleich nichts als die Wirklichkeit des Daseienden und wird notwendig an sich selbst Realitt. Das Denken gert in den Widerspruch, weil die einfache Positivitt der Wirklichkeit und das Entstandensein (Mglichkeit) unmittelbar nicht zu einigen sind, ohne den Seinssinn der unmittelbaren Realitt aufzuheben. So tritt die Forderung hervor, nicht nur, da das Sein selbst Realitt sei, sondern auch, da es die Wirklichkeit des Wandels selbst und darin absolute Ursache sei. Der Charakter des ontologischen Widerspruchs und seine Notwendigkeit ist selber ein bedeutsames Problem. Es knnte nmlich eingewendet werden, da so wenig objektiv ein Widerspruch vorliegt, als dieser auch in der Bewegung der Transzendenz gewissermaen als Vehikel (Anreiz, Incitamentum) anzunehmen sei. Das wre richtig, wenn die Idee der schpferischen Urschlichkeit als solche der spekulativen Bestimmung des Seins vorausginge und die einfache Positivitt unmittelbar in ihrer Idealitt, d. h. in ihrer urbildlichen Vermittlung, begriffen werden knnte. Dann freilich wre es mglich, das Sein als solches in der unentschiedenen Mitte von einfacher Realitt, von grndender Aktualitt, ideeller Vermittlung und absoluter Realitt aufzufassen und den Gang der urbildlichen Resultation an ihm zurckzugehen. Dies ist jedoch einer endlichen, rezeptiven Vernunft nicht mglich. Denn fr diese Vernunft, welche erst durch die Positivitt des Seins apriorisch produktiv wird, gilt es, erst die Idee der absolut produktiven Ursache aus der Bestimmung der einfachen Positivitt des Seins und seiner Nichtigkeit her zu entwickeln und in die Mglichkeit einer produktiven Setzung vorzustoen. Das in der Erfahrung vorliegende Ursacheverhltnis ist selbst nur spekulativ aus der ontologischen Urschlichkeit des Seins her in seiner Notwendigkeit zu verstehen und ist deshalb fr die innere Struktur des spekulativen Vollzugs nur soviel wie eine Anregung. Darum sind die ersten Schritte notwendig formelle (unspekulative) Auflsungen des Wirklichen, wie auch das einfache Entstehen und die Positivitt des Seins zunchst formelle, spekulativ unvereinte Apprehensionen sind,63a die zunchst im Schein des Widerspruchs stehen, und es fragt sich, ob da, wo die Vernunft ihr spekulatives Wesen nicht begreifend sichert, sie ursprnglich nicht dem leeren Umtrieb dieser einfachen Widersinnigkeiten verfllt und Sein und Nichtsein beliebig vermengt, was <nicht nur> als Seite in einem primitiven Dasein irgendwie hervortreten mag <,sondern das moderne (logische) Mglichkeitsdenken in erstaunlichem Mae kennzeichnet. Es ist evident, da kein echter spekulativer Vollzug mehr mglich ist, wenn das Sein nicht als Akt gegen die Mglichkeit und das Nichtsein geschieden wird. Wer also mit Scotus das Seinsdenken in der widerspruchslosen Mglichkeit des Begriffs ansiedelt oder mit Suarez die wirklichen und mglichen Wesen real nennt, der hat damit Kants Kritik der Reinen Vernunft schon vorweggenommen, weil er die reine Begriffs- und Mglichkeitsvernunft zum Prior (a priori) des Seins und des Seienden gemacht hat. Jede spekulative Bewegung wie die Logik Hegels aber vollzieht sich frder im logischen Widerspruch von Nichtsein und Sein, von Mglichkeit und Notwendigkeit>. f) Der Schlucharakter des exemplarischen Schlusses
63a

<Dieser Satz scheint dem auf S. 198/9 Gesagten zuwider zu sein. In strenger Deutung kann es sich nur um reflexive Auflsungen der intuitiven (urteilenden) conceptio entis" handeln. Das eigentliche Wesen des intuitus principiorum in seiner Gesamtstruktur ist bisher noch nie in der Scholastik entfaltet worden. Es soll in einer spteren Arbeit geschehen.>

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Indem wir das Kausalprinzip den Schlu der exemplarischen Identitt nannten, ist die Untersuchung in den Problembereich der herkmmlichen Logik eingemndet. Es bestnde deshalb die Forderung, den Kausalschlu selbst den in ihr herkmmlichen Schluformen einzuordnen. Allein einer solchen Forderung kann dadurch begegnet werden, da die erste spekulative Bewegung des Denkens notwendig vor jenen Schluformen liegt, die eine ganz bestimmte Struktur des Seins und der Wesenheiten voraussetzen, nmlich jene der generischen Allgemeinheit, Allheit, Ganzheit oder der subsumierbaren Besonderung oder des Teiles. Ist aber das Kausalprinzip die erste spekulative Bewegung, so wird in ihrem Vollzuge die Struktur erst erschlossen, die alles Schlieen trgt; und nicht nur dies, sondern dasjenige, was philosophisch Schlieen genannt werden kann, gewinnt erst aus ihm Sinn, Mglichkeit und Berechtigung. <Der Kausalschlu ist daher jener philosophische Vollzug, in welchem ursprnglich alle Logik transzendentale Logik wird und aus dem Sein als erkanntem selbst entspringt.> a Das Gesagte, das zugleich die Aufgabe einer metaphysischen Logik enthlt und als solcher der Logik Hegels unmittelbar begegnet, erhellt alsbald, wenn der Versuch gemacht wird, den Schlu der Kausalitt in irgendeine Form herkmmlicher Logik zu bannen. Das Auffllige ist, da er sich vom Ausgang weg einer solchen Formalisierung einfachhin widersetzt. Denn bedeutet Schlieen die Vermittlung einer Erkenntnis durch die Beziehung zweier Gegebenheiten zu einer dritten (Mittelbegriff), so fllt angesichts des Ausgangs des spekulativen Schlusses auf, da eine solche geforderte Dreiheit gar nicht vorliegt. Denn zunchst ist nur das entstandene Wesen (A) gegeben. Das Entstehen aber bedeutet fr die verstehende Vernunft das Nichtdagewesensein, so da die Vernunft zur einfachen Gegenwart eines Entstandenen das vorgngige Nichtsein oder das Nicht-A setzt. Eine Mitte scheint neben diesen Gegebenheiten nicht zu bestehen, so da eine schlieende Bewegung berhaupt nicht in Gang zu kommen scheint. Allein die beiden Termini (A und Nicht-A [Nichts]) sind doch bereits im Vorangehenden nher bestimmt worden, indem sie von der verstehenden Vernunft ergriffen und in irgendeinem Sinn aufeinander bezogen und nicht nur blind nebeneinandergestellt wurden. Was aber hat die verstehende Vernunft verstanden? Etwa die Beziehung der beiden? Offenbar nicht, denn das bloe Nacheinander von Nichtsein und Sein begrndet gar keine wesensbestimmende Beziehung. Warum kommen sie aber berhaupt zusammen? Ist es etwa die Vernunft, die sie zusammenzwingt, weil es ihr Wesen ist, alles als Einheit und Ganzheit zu verstehen? Allein das Gegebene ist durch sich selbst viel eher eine Einheit und gewinnt durch sein Nichtsein nichts hinzu, so da eine solche apriorische, formelle Einheitsschau sich im Unmittelbaren verfngt und keine schlieende Bewegung in Gang bringt. Anders wird es hingegen, wenn im Nichtsein nicht nur das faktische vorgngige Nichts des Entstehens, sondern zugleich der ideelle Abgrund der Vernunft aufleuchtet, in welchem sie das Nichts in sich erfat. Dieses Nichts der Vernunft aber ist nicht mehr nur das faktische Nichts des Entstandes, sondern zugleich jene Nichtigkeit, in welcher das Wirkliche in seinem Wirklichsein oder seiner Positivitt ermessen wird und berhaupt erst fr ein Verstndnis zugngig wird. Indem also das Wirkliche als Realitt begriffen wird, ist es ursprnglich irgendwie als nicht-nichtig gesetzt und wird auerhalb des Entstandenseins angesprochen. Indem nun aber das Sein entsteht, bewegt es sich als Realitt notwendig ber diese seine Daseinsgrenze hinaus und blickt gleichsam aus sich selbst in sein Nichtsein hinber; oder es greift irgendwie hinter sein Entstehen zurck. Insofern es aber als entstandenes doch Nicht-A war, zieht es gleichsam das Nichtsein an seine Positivitt, indem sie es ausschliet und sich selbst irgendwie an seine Stelle setzt. Denn von der positiven Realitt gilt im Verhltnis zum zeitlichen Nichtsein, da sie
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A: gesperrt

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immer schon war, weil sie einfachhin ist. So wird das Nichts zum Nicht-Sein und damit eine Weise des Seins. Das Sein selbst wird nichtiges Seiendes. Das Sein steht so als intelligibler Ausgang vom Ursprung weg im Wunder seines Entstehens, und die Identitt von Sein und Nichtsein ist keine Zutat der Vernunft, keine hypothetische Setzung, sondern das Sein selbst legt sich kraft seiner Positivitt in seinen Grund, das Nichts, zurck, indem es vor das Entstehen als solches, also in sein Nichtsein zurckgeht. Im Grunde ist dies dasselbe, was bereits gesagt wurde, als das Entstandene irgendwie verstanden genannt wurde, denn seine Bestimmung: ein Seiendes, das anfing zu sein, enthlt in sich ursprnglich diese problematische Identitt von Sein und Nichtsein aus dem Sein her. Es ist daher keine Zusammenfgung der Vernunft oder ein einfaches Zusammensehen zweier Gegebenheiten: Nichtsein - Sein. Das Verstehen von Sein ist ursprnglich eine Gegenbewegung gegen dessen Entstandensein. Es erzwingt sich aus sich selbst die problematische Identitt, d. h. seine Fragwrdigkeit. Dies kann auch so verstanden werden. Das Sein liegt in seiner Positivitt irgendwie jenseits aller Nichtigkeit. Indem nun aber die Vernunft das dem Entstandenen Vorgngige als Nichts setzt und begreift, erstreckt sich das Seiende kraft seiner Positivitt in die vorangehende Nichtigkeit hinein und wird mit ihr identisch. Diese Identitt kann indes nicht bestehen, weil sie das Sein zerstrt. Sofern sie aber zunchst notwendig durch die Faktizitt des Seienden als Entstandenes erscheint, geht unter diesem Zwiespalt das Seiende auseinander einmal in se in einfaches Wirklichsein und zum zweiten in sein Entstandensein. Fr die Schlubewegung aber hat sich bis jetzt ergeben, da das Sein sich gegen das Nichtsein hin selbst er-schliet, indem es das Nichtwirklichsein ursprnglich ausschliet, um darin das Nichtsein um so mehr einzuschlieen. Dieser Einschlu aber lichtet das Seiende in seinem Seinsein selber auf, indem es dazu zwingt, Wirklichsein und Entstandensein in der Einheit eines Wesens gegeneinander irgendwie abzuheben, weil sie nmlich ihre einfache Identitt ausschlieen. Indem aber beide durch die Wesenseinheit des Seienden verbunden und identisch bleiben, gewinnen sie ganz ursprngliche Charaktere. Erstens wird nmlich das einfache, vom Nichts unberhrbare Wirklichsein gegen das Seiende so geschieden, da es in dessen Wesen nicht mehr eingeht, und daher eine eigene Seinsoder Wesenheit gewinnt. Zweitens bleibt dieses eigenwesenhaft Geschiedene das Sein des Seienden oder sein Wirklichsein selbst. Drittens aber wird das Seiende an sich selbst etwas, was dem Wirklichsein nur zugehrt und das sich von ihm zugleich durch sein Nichtsein scheidet. Es hat sich aber so etwas Neues erschlossen: nmlich eine doppelte Einheit und Unterschiedenheit; und zwar die Einheit von Sein oder Wirklichkeit und Seiendem und <ihr>a Unterschied und die Einheit von Seiendem und Nichtsein und <ihr>b Unterschied. Zugleich aber enthlt einmal der Unterschied und einmal die Einheit noch den Schein des Widerspruchs, der nicht bestehen kann. Denn durch die wesenhafte Unterscheidung von Sein und Seiendem wird das Sein von der Wirklichkeit irgendwie abgelst, wie das Seiende durch seine Einheit mit dem Nichtsein in seinem Wesen selbst zerstrt scheint; beide stehen so wiederum im immanenten Wandel (Aufschlu, Erschlu) ihres Seinseins. Wird jedoch auf den Schlucharakter reflektiert, so ergibt sich, da mittlerweile ein Drittes sich enthllte, das offenbar die Rolle eines Vermittelnden bernehmen mu, wenn das sich Erschlieende berhaupt zum Schlu, d. h. zum eigentlichen Schluvollzug und Abschlu (Resultat) kommen soll. Dieses Dritte ist das Wirklichsein als einfaches (unterschiedenes) Seinsein und als Wirklichsein des Wirklichen. Im Wirklichsein des Wirka b

A: sein A : sein

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lichen aber ist jene ursprngliche Einheit gesetzt, welche die in ihrer Differenz im Wesenswiderspruch gehaltenen Unterschiedenen: das Sein und das Wirkliche, zu ihrer eigenen Einheit vermitteln soll. Es wird sich jedoch ergeben, da nicht nur dieses Moment vermittelnd ist, sondern da es das Wesen des spekulativen Schlusses ist, die Herstellung einer ursprnglichen Identitt zu sein, in welcher alle Gegebenheiten sich abwechselnd vermitteln, um erst im Ganzen der (exemplarischen) Einheit den geforderten Halt und ihre wesenhafte Mglichkeit zu haben. So kann der Schein des wirklichkeitslosen Seins kraft seiner Einheit mit dem Seienden nicht bestehen; es wird also selbst notwendig als Wirklichkeit begriffen. Durch diesen Zusammenschlu aber erschliet es sich als absolute, von keinem Wandel berhrbare, allem Wandel zuvorkommende Wirklichkeit, da dem Seinsein als solchen weder eine Bestimmtheit noch auch eine Nichtigkeit zukommt. Sie erweist sich aber damit notwendig als das, in welches das Seiende als Sein zurckging, indem es durch seine ungegrndete Positivitt ber die Grenzen seines Entstandenseins in den Abgrund des Nichtseins hineinragte. Dieses Sein bleibt jedoch ursprnglich mit dem Seienden zusammengeschlossen, und zwar als dessen Wirklichsein, so da mit dem realen Sein des Seienden nicht einfachhin Gott oder der Grund als solcher gedacht wurde, sondern es wurde die Wirklichkeit des Seinseins so gedacht, da sie primr das Sein dieses Seienden war. Das erschlossene Sein wird also ursprnglich in seiner eigenen Erschlossenheit oder besser Aufgeschlossenheit gedacht, in der es in seiner Abgeschiedenheit sich nicht ab- oder ausschliet, sondern alles Wirkliche zugleich einschliet. Das Sein als vermittelnde Mitte ist also jene absolute Einheit, in deren reiner Positivitt jede Differenz ebenso mglich ist wie untergeht; es ist das Sein in seiner einfachen und kontraktiblen Einheit oder in seiner vermittelnden Idealitt. Diese neue gewonnene Tiefe des Seins selbst trgt nun auch das Sein sowohl des Entstandenen als auch der Identitt von Sein und Nichts, da es ja die eigentliche, die Entstehensgrenze transzendierende Positivitt war. Als das Erste ist es das Sein des Entstehens oder die (einige und abtrennbare) Wirklichkeit des Entstehens und daher das, was wir Ur-Sache nennen; als das Zweite aber hat es das Nichtsein des Seienden in sich selbst, und zwar als seine Mglichkeit. Denn das absolut positiv Wirkliche ist als Sein des Seienden zugleich die Wirklichkeit jedes mglichen Anderen seiner selbst. Was aber in sich selbst durch seine Einheit mit dem Nichtsein nichtig ist, hat daher auch seine Nichtigkeit aus dem Wirklichsein als solchem. Die Einheit von Sein und Nichtsein aber erweist sich so als Einheit von Wirklichkeit und Mglichkeit, worin zwar nicht das Problem, wohl aber der Widerspruch untergeht. Damit ist aber der Schlu vollzogen, und zwar als Kreisschlu einer ursprnglichen Identitt, deren Teile apriorisch als diese Identitt oder in Einheit mit ihr erschienen und nicht eher zur Ruhe kamen, als bis diese Einheit wesenhaft enthllt oder hergestellt wurde. Der Schlu der Kausalitt erweist sich daher als die explikative Bewegung eines Kreises, dessen Momente sich jeweils gegenseitig in die ihnen allen gemeinsame Richtung gegen die Unmglichkeit eines Abbruchs (der immer zugleich auch ein Ausbruch aus der kreisenden Einheit ist) hin erschlieen und darin schlielich zusammenschlieen. Diesem Geschehen knnen nun weiterhin andere Momente und Probleme eingefgt werden, aber ihre spekulative Entfaltung bewegt sich stets in der vermittelnden Differenzierung und Zusammenschlieung von Endlichem und Unendlichem. Das Prinzip der Kausalitt und alles begrndende Denken vollzieht sich im Kreisschlu der exemplarischen Identitt. Eine weitere Analyse durfte schlielich zur Darstellung einer Logik spekulativen, begreifenden und nicht nur formellen Denkens fhren und diese ursprnglich als exemplarisch erschlieende, das Seiende auf- und zusammenschlieende Bewegung enthllen, die im in189

neren Kreisschlu aller sich bedingenden und sich gegenseitig voraussetzenden Schlumomente steht. Eine solche spekulative oder transzendentale Logik, die in ihrem Wesen Analogik ist, ist in der Scholastik bisher nichts als eine Aufgabe. g) Die Vermittlung und Unmittelbarkeit der Kausalerkenntnis. Die Gesamtstruktur der Transzendenz Ist der Satz der Kausalitt die ursprnglichste Folge und Darstellung der exemplarischen Identitt, und enthlt des weiteren die urbildliche Kausalitt alle anderen Weisen von Urschlichkeit, so scheint es notwendig, da der Aufweis der Wirkursache die konstitutive Kausalitt enthlt oder durch sie erfolgt. In der Tat wre ohne die ontologische Konstitution des Seienden nach Sein und Wesen, Akt und Potenz die Bewegung des Kausalschlusses nicht in Gang zu bringen. Ihr eigentlicher Antrieb aber ist (neben dem ueren des Widerspruchs) die ideelle (vermittelnde) Struktur der informierenden, aktuierenden Seinsursache, die einmal Prinzip der individuellen Realitt ist, zugleich aber als einfacher Akt in der Differenz gegen das Wesen unmittelbar das Sein der Ursache sicht bar werden lt. So lt auch Thomas die Einsicht in das Verursachtsein ber die Teilhabe am Sein selbst zustande kommen.64 Dieses ist in gewisser Weise das Element, in welchem das Denken sich bewegt und die sprden Entgegensetzungen von Sein, Dasein, Nichtsein berwindet und zur Einheit zusammenfgt. Der Grund dieser Mglichkeit aber liegt in der ideellen Kontraktion des Seins, in der Einheit von Unendlichkeit, Allgemeinheit, Bestimmtheit und Besonderung, dem reinen Widerspiel des Verhltnisses des schpferischen Grundes zu den Dingen in den Dingen selbst, des vermittelnden Bandes der Seinsanalogie. Eine wichtige Frage ist jene der Unmittelbarkeit der Kausalerkenntnis. Vorausgehend war gesagt, da der Kausalsatz nicht unmittelbar erfasst werde, sondern als Forderung entspringe. Allein diese Unmittelbarkeit war am Typus der unmittelbaren Erkenntnis des Widerspruchssatzes gemessen. Es wre jedoch mglich, da das Urteil nach der Forderung des einfachen Bestandes des Seins eines Seienden in seiner Ursache zwar eine Entwicklung bedeutet, die aber als unmittelbarer Durchblick durch die Seinsstruktur nicht mehr im eigentlichen Sinne Bewegung genannt werden sollte. Eine solche liegt in der Vernunft, sofern sie diskursiver Verstand ist, jeweils dann vor, wenn mit einer berlegung der Schlieende die Prinzipien anschaut, mit einer anderen die Schlsse65. Sind die ersten Prinzipien aber intuitiv erkannt, so leuchtet ihre Notwendigkeit unmittelbar auf. Das bedeutet, da unser Erkennen einfacher Durchblick (perspicientia)66 ist, entweder unmittelbare Auffassung der Identitt eines Subjektes und Prdikates oder aber der Prmissen samt ihren Folgen.67 Das hindert nicht, da die Stadien des intellektuellen Durchblicks im Modus des diskursiven Verstandes auseinandergenommen und als Prmissen oder Folgerungen formuliert werden. Nur darf dabei nicht vergessen werden, da das, was in Stzen auseinandergefaltet wird, nur Phasen oder Momente eines einfachen Prozesses sind, der, wenn er berhaupt geschieht, stets vollendete einfache Einsicht bedeutet. Dieser Sachverhalt scheint allerdings der Tatsache zu widersprechen, da der Kausalsatz eine Forderung sei, die durch den Widerspruch erzwungen werde. Wer dieses einwendet, betrachtet den Widerspruch offenbar einmal als gesetztes Urteil, zum anderen bersieht er den unmittelbaren Schein des Widerspruchs, in dem das Sein als entstehendes sich unmittelbar vorstellt. Der Widerspruch wird jedoch im Denken nicht formuliert oder gar zuvor als Urteil gesetzt, um dann erst negiert zu werden, sondern die Vernunft hat ihr unmittelbares einfaches Leben darin, da sie den in der Erscheinung des endlichen Seins als solchen nicht ei64 65

Th. 1. 44. 1. 1. G. 1. 57. 66 G. 2. 69. 67 Vgl. V. 8. 4. 12.

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gentlich zutage tretenden, sondern sich nur nahelegenden Widerspruch im Seinssinn ebenso unmittelbar negiert. Das Seiende ist also nicht von Grund aus widerspruchsvoll, noch ist das Denken primr im haltlosen Umtrieb des Widersprechens, sondern sie stehen beide ursprnglich im notwendigen Schein des Widerspruchs, das Seiende in seinem Entstandensein, der Einheit von Positivitt und Nichtigkeit, das Denken als formelle, empfangende Vernunft gegenber dem exemplarischen Sein. Die oben aufgestellten Stze werden daher nicht im Modus der Rationalitt urteilsgem gedacht, sondern es sind nur gleichsam sich andrngende Scheinbezge, von denen her der Intuitus eigentlich anhebt, um im Widerspruchssatz die Positivitt des Seins zu setzen und in der Kausalittsforderung in die exemplarische Identitt vorzustoen. Der Intuitus ist aber an die wesenhafte Einfachheit seines Gegenstandes gebunden. Denn die Einfachheit des Denkens setzt die Einfachheit der das Denken bestimmenden Spezies voraus.68 Soll daher die Kausalitt unmittelbar erfat sein, so mu das Denken in einem Akt der Erfassung des endlichen Seienden, durch den Schein seines Widerspruchs getrieben, die Realitt des Seins selbst als das Sein dieses Entstandenen fordern und setzen. Damit aber wird in gewisser Weise verlangt, da die Ursache in der Wirkung einfachhin erschaut und irgendwie berhrt wird, wenn auch zugleich dieses Schauen von der Wirkung erst in der transzendierenden Komposition von endlicher Realitt mit dem einfachen Wirklichsein sich vollendet und darin als Urteil gesetzt ist. Die Erkenntnis des Kausalprinzips ist daher zugleich irgendwie ein einfacher Anblick der Ursache in der Wirkung, ein Berhren des Grundes selbst (attingere).69 Als solcher wird sie nicht aus fr sich erkannten Prmissen erschlossen, welche je fr sich die Wirkung als Wirkung enthielten, so da zwei Erkenntnisse vorlgen, deren eine der Grund der anderen ist70, sondern die Erkenntnis ist ein Sehen beider (una visio utriusque); zugleich (simul) nmlich, wenn die Wirkung gesehen wird, wird die Ursache in ihr erkannt70. Die Wirkung wird daher nicht als Mittleres70 zwischen sich und einem anderen genommen, sondern sie ist exemplarische Identitt mit ihrer Ursache. Die unmittelbare Beziehung der Wirkung auf die Ursache wird von Thomas als Resultation des Bildes der Ursache in der Wirkung 70 bezeichnet. Diese Resultation begreift die Wirkung gewissermaen als intelligibles Ergebnis des Grundes, dessen erste Prmisse der Grund selber ist. Es ist ein Hervorgang, der aber primr nicht die Setzung der Andersheit als solcher vermeint, sondern sein Sichergeben aus dem Grund, d. h. sein Bereitetsein im Inneren des Grundes selbst, wodurch er Teil des Seins und Lebens des Grundes selber ist. Dies aber ist die ideelle Vermittlung oder urbildliche Grndung des Seienden. Als Resultat ist jede Wirkung offenbarer Entstand oder unmittelbare Einheit mit dem Grund und daher dessen einfache Erscheinung. Vor oder in der Andersheit der Wirkung und ihrer Seinsdefizienz, kraft der sie mit dem Grund nicht Wesen oder Namen gemein hat, steht daher eine Identitt, die als Strukturmoment der Andersheit selbst einfache Identitt ist, wenn sie auch als Moment fr sich nie wirklich ist. Wegen dieses Momentes oder wegen dieser Seite der Ursache-Wirkung-Differenz kann Thomas von der Resultation sagen, da in ihr in der Wirkung das Bild so erscheint, wie ein Mensch im Spiegel durch sein Abbild gesehen wird 71 , d. h. in der Weise der einfachen abbildlichen Identitt. Das Sein, das in diesem Sinne zuerst und unmittelbar erkannt wird, ist daher nicht das Sein der Wirkung in ihrer Andersheit, sondern das Sein als einfaches Resultat. Die Bekundung dieser Identitt aber geschieht nicht als Erscheinung, als apparitio, als einfache Gegenwart des mit sich selbst Gleichen, sondern als ein spiegelndes Rck68 69

Th. 1. 85. 4. Th. 1. 44. 3. 1. 70 G. 3. 49. 71 G. 3. 49.

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strahlen aus dem unmittelbar Gegenwrtigen (resplendatio). Sie ist also eine Erscheinung als stellvertretende Anzeige und Bekundung. Diese Bekundung aber wird nicht durch das Gegenwrtige erst geleistet und als solche ausgewiesen, so wie ein Diener durch Zeichen seinen Herrn bezeugt, sondern seine Gegenwart ist als solche unmittelbare Bekundung und tritt zurck vor dem, was die Kundgabe selbst kundtut. Die Erfassung des Seins ist also zugleich einfache Gegenwart, unmittelbare Erscheinung und unmittelbare Bekundung und schlielich darin Gegenwart, Erscheinung und Bekundung des Bekundeten ber das Erschienene hinaus, aber doch im Erschienenen. So resplendiert im Phantasma die intelligible Verstandesform (und in dieser das erkannte Ding) wie das Urbild im Urgebildeten oder im Abbild (sicut exemplar in exemplato sive imagine)72 , und in gleichem Sinne gibt es einen Hervorgang der Formen in den Geist wie zur Setzung der Dingsubstanzen73. Aber die mit den Formen bermalte Tafel der Vernunft schaut nicht ihre Formen, sondern sie ist ein Spiegel, in welchem die Wesensgrnde der Dinge widerscheinen (resplendent) 73 . <Ohne diese perspicientia der intuitiven Vernunft ist daher auch der Verhalt nicht zu begreifen, da die Substanz nicht nur das Erste im Werden, sondern auch im Erkennen ist. Lehnt man sie ab, so bleibt der Geist in die Subjektivitt eingeschlossen; er wird apriorisch setzende (idealistische) Vernunft oder transzendierende Dynamis, so da die Realitt aus dem Streben und dessen Akttiefe erfolgt. (Vgl. Sch. d. M. das Kapitel ber Marchal, S. 227-262.)> Ges. Werke, Bd. IV. In dieser spiegelnden Bekundung schaut die Vernunft einfachhin den Grund an (videre Deum in speculo) 74 und ist in dieser Berhrung Gottes spekulative75, intellektuell anschauende, transzendente oder ekstatische Vernunft. Sofern aber die Vernunft diese Berhrung unmittelbar nicht als solche nimmt, ist es nicht sie, die an den Grund rhrt, sondern sie wird vielmehr von ihm her angerhrt; sie blickt nicht in ihn ein, sondern er blickt in sie hinein, um sie durch diesen Blick zu sich zu erwecken. Da die erste Bekundung und Gegenwart des Grundes nur die Erscheinung des Seienden oder der Wirkung ist, so geschieht jede Entfaltung dieser Einheit dadurch, da die Vernunft sich dem Bekundenden zuwendet, um es jetzt erst nicht nur als einfaches an sich seiendes Ding zu erfassen, sondern es weiterhin auf den Grund zu befragen. Daher bedeutet offenbar das Spekulative der Vernunft nicht ihre vollendete Anschauung, sondern ihre innere Bewegung zur Vollendung, weshalb die Spekulation auf die Meditation (berlegung) zurckgefhrt zu werden scheint75. In ihrer Bewegung auf die Bestimmung der Sache selbst hin ist die Vernunft jedoch katalektisches, apriorisches, deszendierendes Begreifen, in dem sie die Wirkung, die doch in ihrem An-sich-Sein oder Anderssein mit ihrer Ursache weder im Wesen noch im Namen bereinkommt, dennoch mit dem Namen des Seienden also vom Grund her, benennt und auffat. <Wie diese Benennung zustande kommt, ist ein tiefes Problem. Sicher ist, da sie dem Intuitus des ersten Urteils nachfolgt und erst geschehen kann, wenn die intuitive Vernunft in die Abstraktion bergeht und das esse als actus essendi in den Blick genommen hat. (Vgl. Das Wesen der Sprache. Erbe u. Entscheidung. 1960. Heft 3/4.)> Da sie sich der Bedeutung dieses Tuns selbst nicht bewut ist und den einfachen Anblick des Grundes gegen das Bekundende nicht unterschied und als solchen bewut vor sich hat, sondern vielmehr erst das Daseiende von diesem Blick her auffassend umgrenzt, so ist die Deszendenz als solche selbst nicht bewut und unter dieser Rcksicht kein Begreifen oder Erschauen aus dem Grund, sondern ein Ergreifen oder Schauen unter der von Grund her gesetzten Rcksicht, d. h., es ist ein Schauen im Grund oder durch den
72 73

G. 3. 73. V. 8. 9. 74 G. 3. 47. 75 Th. 2. 2. 180. 3. 2.

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Grund. In diesem Schauen wird das Seiende selbst primr in seinem Begrndetsein oder Entstand angesprochen, freilich immer so, da sich sein Ansichselbstsein und seine unmittelbare Bestimmtheit dabei enthllt. Das ist der Sinn dessen, was Thomas in Gott Schauen (in Deo videre) nennt. Wir schauen aber in Gott und urteilen ihm gem ber alles, insofern wir durch die Teilnahme an seinem Licht alles erkennen und beurteilen76. Das Einzelne leuchtet daher stets in seiner absoluten Positivitt auf und stellt auch seine einfache Andersheit und sein Selbstsein unter die absolute Betrachtungsrcksicht, so da Thomas sagen kann, da das, was in den Erkenntnisgrnden angeschaut wird, alles in der gttlichen Wahrheit gesehen wird oder in den ewigen Wesensgrnden, welchen gem wir ber alles urteilen77, oder er kann sagen mit Gewiheit etwas einsehen (intueri) heit etwas in den ewigen Grnden oder in der ersten Wahrheit sehen 77. Da nur unter dieser Deszendenz des ursprnglich im einfachen (nicht verstehenden) Anblick <transzendierenden>a Geistes Wahrheit, d. h. begreifende Erkenntnis mglich ist, wird die Wahrheit (anders als das Seiende, das primr einfaches Ansichselbstsein und gesetzte Endlichkeit ist) im eigentlichen Sinne nicht geschaffen. Wenn das Geschaffensein sich primr auf den einfachen Selbstand des Seins bezieht (Realitt), so ist das ganzheitliche Wesen der Wahrheit <doch>b das, was am Seienden nur ein vom ganzen Wirklichen unterschiedenes Moment ist: resultierende Resultation. Darum gibt es eine Vielheit der Wahrheit nur als Resultation vieler Wahrheiten in den Geistern von einer Wahrheit her 78 , wobei das von einer Wahrheit im Wesen der Resultation eingeschlossen ist. Das Wesen des endlichen Seins ist, durch die Resultation zu sein, das der Wahrheit, in der Resultation zu resultieren. Daher ist es richtig, da das Allgemeine in den Geistern der Menschen wie ein Bild der gttlichen Wahrheit resultiert78. Oder aber: die Wahrheit der ersten Prinzipien geht unmittelbar wie die Eingeburt der Wahrheit bei den reinen Geistern aus der Wahrheit der gttlichen Vernunft urbildlich hervor (exemplariter procedit)79, was mit der einfachen Resultation, dem rein ideellen Proze identisch ist. Deshalb aber kann Thomas von der Einheit und Unmittelbarkeit des Wahrseins sagen: Die Wahrheit des gttlichen Geistes ist nur eine, von welcher im menschlichen Geist mehrere Wahrheiten sich ableiten (derivantur), so wie von einem Menschengesicht mehrere Abbilder <entspringen>a (resultant)80. <Das aber besagt: Da die Wahrheit wesenhaft im Durchmessen des Seins und des Seins des Seienden durch den das Nichts bildenden Geist als begreifende und sein lassende Angleichung geschieht, liegt in der lichtenden wie erleuchtet leuchtenden Einheit von ttiger Intelligenz und Phantasma eine Resultation aus dem einigen Grunde des Seins des Seienden vor. Es ist die berformal dividierte, unauflsliche Tiefe des Seins, das in seiner Reflexion in die seinshafte Subsistenz der Dinge oder in der lichtenden Reflexion in den Geist seine wurzelhafte Einheit nicht vllig verliert. Dieser einige Wurzelgrund durchwaltet als resultierte (rckspiegelnd entspringende, oder den einigen Ursprung an sich haltende) Einheit die partizipierte Erkenntnis des Geistes, die als Wahrheit aus der einigen Wurzel der gttlichen Resultation und ihrer einigen Division nicht zu lsen ist. Ihr wesenhafter Ort ist daher dem endlichen Wesen oder Seienden transzendent, weil er in der berformalen Division und lichtenden Kontinuation des exemplarisch emanierenten einigen Aktes grndet, der durch die Differenz zu sich selber kommt. Deshalb grndet das

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Th. 1. 12. 11. 3. G. 3. 47. a A: transzendenten b A: schon 78 G. 3. 47. 79 V. 1. 4. 5. a A: sich ergeben 80 V. 1. 4.

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Wesen der Wahrheit mehr im Sein als Sein (esse) als in der Wesenheit der Sache selbst (Sent. 1. d. 19. 5. 7).> Indem aber das Seiende in seinem Entstand aufleuchtet, steht die Vernunft in seiner Erfassung zugleich in der Gegenbewegung zur Deszendenz, in dem sie das Sein des Seienden als entstndige, exemplarische Einheit fr sich herstellt. In diesem Herstellen ist die Vernunft in gewisser Weise reflexiv gegen ihre Deszendenz gerichtet; sie nimmt im Bekundenden jetzt das ursprnglich Bekundete wieder auf, und zwar als solches, das im Seienden erscheint, in ihm selbst Gegenwart und Dasein hat, und sich fortschreitend an ihm enthllt, d. h., sie ist transzendierende Vernunft. Dieses Transzendieren aber hat sein ursprnglichstes Motiv darin, da das endlich Seiende seinem Seinsein entfllt und damit die Vernunft in sich selbst aufhebt, wenn sie nicht aus ihrem deszendierenden Urspruch heraus das Seiende in seinen Ursprung hinein entfaltete und als exemplarische (resultative) Identitt begriffe. Indem dies geschieht, ist sie zunchst fordernde Vernunft, d. h. ein Erkennen, das sein resultatives, ideelles, transzendentes Wesen aus der Unmittelbarkeit des ueren, einfachen Ansichseins zurckholt und gegen den Verfall in die vorstellungsgeme Unmittelbarkeit, Gleichgltigkeit, Zuflligkeit oder abstrakte Unwirklichkeit bewahrt. In der Erfllung der Forderung aber wird der Geist in sich selbst setzend, d. h., er entfaltet aus dem Ansichsein der Dinge und ihrem apriorischen Seinssinn das Sein der Ursache und die Struktur der Urschlichkeit selbst. Dies tut er, indem er das Seiende seinem Seinssinn gem auflst und die aufgelsten Momente im Lichte des gleichen Seinssinnes zu einem Wesensbild des Grundes einigt und fr sich als Wahrheit her- und herausstellt; d. h.: der Geist ist produktiv nachbildende Vernunft. <Sofern der Geist die konstitutiven Grnde gegeneinander setzt und scheidet, nimmt er ihnen zugleich die Subsistenz, so da er sie als intelligible Bilder wie logische Intentionen (wenn auch immer im Widerspruch zum Seinssinn der Subsistenz) in sich selbst hlt und betrachtet. Wenn daher hier das Wort Setzen gebraucht wird, so besagt dies keine urteilende Setzung.> Schlielich aber steht diese Nachbildung von vornherein unter dem bergewicht der ersten, unmittelbarsten und allgemeinsten Bekundung, der Positivitt oder Aktualitt des Seins selbst, deren ungeheure Dimensionen einerseits und unmittelbare Gegenwrtigkeit andererseits im Nachbilden nicht nherrckt oder sich an sich selbst verendlichte und so ausgiebiger darstellt, sondern die ebenso entrckt wie sie ins Licht der anderen Bestimmungen gerckt wird. Das widerscheinende Sein des Grundes erweist sich so unmittelbar kraft seiner Allgemeinheit und Reinheit als alles andere berragend und von allen Dingen fernliegend (supereminens et ab omnibus remotus)81. Deshalb sagt Thomas mit Dionysius, da wir uns mit Gott wie mit einem Unbekannten einigen. Dies aber erfllt sich dadurch, da wir von Gott erkennen, was er nicht ist. Denn was er eigentlich sei, bleibt unbekannt81. Auf Grund der Unwissenheit dieser erhabensten Erkenntnis treten wir daher irgendwie ein in das Dunkel, in welchem Gott ist81. Wir stehen daher im Ursprung unserer Erkenntnis vor der sich uns entziehenden bergewichtigkeit und unerschwinglichen und undurchdringlichen Allgemeinheit und Einfachheit des Seinsgrundes. Sofern er sich aber doch in seiner Wirkung positiv anzeigt, bedeutet die fernliegende Transzendenz Gottes doch keine Schranke, die uns ganz auf uns selbst zurckwiese und uns in unsere trge kraftlose Endlichkeit bannte. Vielmehr ist der Menschengeist nicht nur eine Grenzscheide (horizon)82, sondern immer zugleich eine Nachbarschaft krperlicher und unkrperlicher Wesen82, unter welche auch das Absolute zu rechnen ist. Diese unsere Nachbarschaft zu Gott ist nur ein anderer Ausdruck fr unsere urbildliche
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G. 3. 49. G. 2. 68.

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Einheit mit seinem Wesen. Sie macht uns den absoluten Grund im Dunkel unseres Nichtwissens doch so offenbar, da wir unsere Einheit mit ihm als unvollendet erkennen. Alles aber, was in seiner Seinsart unvollendet ist, sehnt sich danach, die Vollendung dieser Seinsart zu erlangen.83 Deshalb ist das Nichtwissen gegenber Gott doch irgendwie innerlich erfllt und gegen die ihm immanente Schranke irgendwie angespannt. Des Menschen Erkenntnisvermgen bricht nicht an dieser Schranke ab, sondern gewinnt einen innerlichen Antrieb, so da Thomas sagen kann, da keine Sehnsucht so ins Erhabene fhrt wie die Sehnsucht, die Wahrheit zu erkennen84. Denn wer eine unvollendete Kenntnis von einer Sache hat, der wird dadurch angereizt, ein vollendetes Wissen (scientia) ber sie zu ersehnen.84 Aus demselben Grunde aber wird durch die Erkenntnis einer Wirkung das Verlangen (desiderium) zur Erkenntnis der Ursache angereizt (incitatur)84. Wir sehen nmlich, da jene, die kraft ihrer Natur erfassen, da (quia) etwas ist, das Warum zu wissen begehren (propter quid). Also haben auch jene, die erkennen, ob (an) etwas ist, ein natrliches Verlangen zu wissen, was (quid) es sei, d. i. ein Verlangen nach der Erkenntnis des Wesens. Es kommt daher die natrliche Sehnsucht (naturale desiderium) nach Wissen in jener Erkenntnis nicht zur Ruhe, kraft der wir von Gott nur erkennen, da er ist).85 Diese natrliche Sehnsucht ist daher einmal positiv darauf ausgerichtet, jenes Wesen zu erkennen, das von unendlicher Erhabenheit ist, zum andern aber negativ, ihr Nichtwissen auszutreiben86. Dieses Verlangen kommt nun der Vernunft nicht zu, sofern sie ein endliches Wesen ist, sondern sofern sie durch die urbildliche Positivitt des Seins (ihres eignen und jenes der erkannten Dinge) am Absoluten teilhat und von ihm innerlich fortgetrieben und bewegt wird (ab ipso movetur ad agendum)86a. Was nmlich einer hheren Natur eigen ist, das kann eine niedere nicht erreichen, es sei denn durch die Ttigkeit der hheren Natur.87 Durch dieses natrliche Verlangen zur Erkenntnis der Ursache88 ist unsere Vernunft daher in der Erkenntnis des Absoluten und durch sie verlangende und absolut strebende Vernunft. Was aber strebt, erstrebt ein Ziel und Ende, so da es sich als Wesen der transzendierenden Vernunft erweist, zielstrebende Vernunft zu sein. Denn im Erkennen strebt die menschliche Vernunft nach Gott wie nach einem Ziel (pertingit ad Deum sicut ad finem)88 (auch: tendit ad finem)86. Sie ist vernnftige Sehnsucht86, die in ihrem Streben alles Endliche berschreitet. Denn nichts Endliches kann die Vernunft befriedigen. Ist ihr daher etwas Endliches gegeben, so drngt sie danach (molitur), etwas darber hinaus zu erfassen86. Dieses Darberhinausdrngen aber geht nicht uerlich ber die endlichen Dinge hinweg, sondern diese stehen in ihm als die Medien des berstiegs. Sie werden daher selbst irgendwie auf die Unendlichkeit hin entworfen, da ja ihr Grund gesucht wird. Indem das endlich Seiende dem unendlichen Verlangen nicht gengt, wird es zugleich von ihm in der Dimension der Unendlichkeit angeblickt. In dieser Dimension aber hat das Endliche zugleich sein intelligibles Bestehen und wird als Ansichseiendes ebenso positiv gesetzt wie im Verhltnis zum Unendlichen negiert. Die intelligible Sehnsucht ist daher objektivierende Vernunft. <Diese Objektivierung ist keine intelligible Setzung durch das Urteil, sondern folgt ihr nach, sofern das bonum in rebus ist und der strebende Akt im Berhren der Sache zur Ruhe kommt. Also wird die an sich seiende Sache nicht nur das entgegen- und gegenberstehende Korrelat des Strebens (finis), sondern das ausmndende Streben geht irgendwie in sie auf und beschwert sie mit seiner Aktualitt.> Dieses Objektivieren aber ist nicht, wie Marchal wollte, schlechthin
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G. 3. 50. G. 3. 50. 85 G. 3. 49. 86 G. 3. 50. 86a Th. 1. 2. 109. 1. 87 G. 3. 52. 88 G. 3. 25.

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objektiv setzend, so da ihm erst die Idee des Seins entsprnge, sondern es steht immer schon in der Objektivitt der transzendenten und transzendierenden Vernunft. Deshalb liegt das Verlangen auch nicht irgendwie metaphysisch vor der Seinserkenntnis, sondern die Vernunft strebt nach Gott, indem sie erkennt (intelligendo)88. Das Streben ist daher nichts als die Entfaltung und Offenbarung eines vollendeten Ursprungs, der im Streben nicht erst gesetzt oder berschritten wird. Denn was wir von Gott erkennen knnen, das ist in den Prinzipien der Erkenntnis absolut beschlossen, die als absolute Schranke unserer Natur nicht berschritten werden. Was im Verlangen deshalb hervortritt oder zum Ursprung hinzukommt, das ist eine Verinnerlichung des Erkenntnisaktes, sofern er die ihm eigene unendliche Weite und endliche Beschrnkung gegeneinander reflektiert, sie voll ins Bewutsein hebt und aus dem Genu des Gegebenen sich als Sehnsucht ins Nichtgegebene ausspannt. In dieser Reflexion und genieenden Durchdringung ist unsere Erkenntnis daher eine die schon <offenbare>a Objektivitt des Seienden fr sich objektivierende Vernunft. Diese Formel enthlt die Wahrheit der Lehre Marchals, die darin grndet, da der Wille im Verhltnis zu Hherem und Allgemeinerem vor der Vernunft den Primat besitzt. Also ist sein Streben allgemeiner und hher als der Akt der Vernunft (V. 22. 11.). Deshalb ist auch die Objektivierung keine bloe Doppelung (Reflexion) des wirklich <Erfaten>b in sich selbst, sondern eine radikalisierende Verdichtung und Vertiefung. Die Realitt wird irgendwie realer, tiefer, dichter, abgrndiger, und der Intellekt wird <liebend> in den Abgrund des Seins gerissen. Dieser intelligible Genu (delectatio)89 begrndet einen weiteren Wesenszug unserer Erkenntnis. Es zeigt sich nmlich, da eine vernnftige Natur zu dem durch die intelligible Form erfaten Gut ein hnliches Verhalten aufweist, wie das Naturding zu dem, was es erstrebt, da sie nmlich dann, wenn sie es innehat, in ihm ausruht (quiescit), wenn sie es aber nicht besitzt, es sucht. Beides aber erstreckt sich auf den Willen. Daher ist in jedem Wesen, das Vernunft hat, Wille90. Dieser Wille ist im Menschen zwar in von der Vernunft verschiedenes Vermgen. Doch darf diese Verschiedenheit nicht so verstanden werden, als stnde das eine Vermgen vllig auerhalb des anderen. Vielmehr schlieen beide Vermgen in ihren Akten sich gegenseitig ein. Denn die Vernunft erkennt, da der Wille will, und der Wille will, da die Vernunft erkennt. Auf hnliche Weise aber ist das Gute im Wahren enthalten, insofern es ein erkanntes Wahres ist, und das Wahre im Guten, sofern es ein gewisses ersehntes Gut ist91. Das Wahre selbst ist ein gewisses Gut, sofern die Vernunft ein gewisses Wirkliches (res quaedam) und das Wahre sein Ziel ist.92 So wie nmlich eine jede andere Sache gut genannt wird durch ihre Vollendung, so die erkennende Vernunft durch ihre Wahrheit.93 Aus alledem aber geht hervor, da die Bewegung durch den Willen der Vernunft nicht uerlich ist, sondern da ihr Akt selbst aus der Willenstiefe des Menschen anhebt und deshalb immer willentlicher Art ist. Nur deshalb kann nmlich der Wille bewegend, ordnend und regulierend die Vernunft beherrschen, weil er sie immer schon durchherrscht und in ihrem Akt lebt und in deren Denken immer irgendwie mitwollend ist. Ja, das Erkennen ist selbst als zielstrebendes Verlangen ein Akt des Wollens, wie das Wollen als Streben nach einem erkannten Gut eine Art Erkenntnis darstellt. Darum kommt auch der intelligible Genu durch den Willen zustande (delectatio intellectus est per voluntatem)94. Da das Letzte und Vollkommenste unserer Erkenntnis in diesem Leben95 aber die in sich negative und begrenzte Erfassung des una

A: gesetzte A: Gesetzten 89 G. 1. 72. 90 Th. 1. 19. 1. 91 Th. 1. 82. 4. 1. 92 ibid. a. 3. 1. 93 Met. 4. 4. 94 G. 1. 72. 95 G. 3. 49.
b

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endlichen Seinsgrundes ist, so sind auch Genu und Verlangen (delectatio und desiderium) nirgend so stark und zugleich innerlich geeint wie in der Transzendenz der Erkenntnis. Denn die Erkenntnis Gottes ist allgemein und verworren96, wiewohl sie das Vollkommenste unserer Erkenntnis ist97. Die transzendierende Vernunft ist daher willentliche oder praktische Vernunft97a. Das Wort praktisch bedeutet hier nicht, was schon aus dem Vorausgehenden klar hervorgeht, da die Vernunft durch die Erkenntnis der Prinzipien des Guten oder durch die Tugend der Klugheit das ttige Leben begrndet und regelt,98 also praktisch ist analog zur autonomen, gesetzgebenden Vernunft Kants, sondern da sie in sich selbst in ihrem intelligiblen Akt als wahrheitsstrebende Erkenntnis willentlich ist und unter dem Gesetz ihres inneren Lebens steht. Eine reine Vernunft, deren Ttigkeit reine Theorie und interesseloses Anschauen wre, gibt es daher bei Thomas nicht. Denn das vernnftig anschauende Leben hat Ziel und Ende im Genu (terminatur ad delectationem), welcher in jenem Affekt ist, aus welchem auch die Liebe erstrebt wird99. Die Wahrheit ist das Ziel der Kontemplation und hat als solche den Wesenszug eines erstrebbaren, liebenswerten, beseligenden Gutes (boni appetibilis et amabilis et delectantis). In dieser Hinsicht bezieht sie sich auf die Strebekraft (ad vim appetitivam).100 ber dieses Trachten nach Erfllung ihres Wesensgesetzes hinaus aber hat die Vernunft das, was sie erstrebt, immer schon irgendwie gewonnen. Ihre Gotteserkenntnis ist daher nicht nur ein negatives Streben, das seines Gegenstandes nur im eigenen Unvermgen inne wrde, sondern sie ist eine Weise des Anteils an der Seligkeit des hchsten Gutes.101 In diesem Leben kommt uns die vernnftige Anschauung (des Absoluten) zwar nur unvollendet zu, nmlich im Spiegel- und Rtselbild102. Aber dennoch geschieht in uns ein gewisses Anheben der Seligkeit (inchoatio beatitudinis), welche hier beginnt, auf da sie sich in der Zukunft fortsetze102. Denn in den Phantasmen selbst . . . schaut die vernnftige Erkenntnis die Reinheit der intelligiblen Wahrheit.103. Dieser Anteil liegt beschlossen im innerlichen Ergreifen der vollen Tiefe des Seins, die sich auf Grund dessen Positivitt der endlichen Vernunft anteilhaft erschliet. Indem aber die Vernunft dieses Anteils mchtig wird, kraft dessen auch noch ihre erst durch die Teilhabe sich offenbarende Endlichkeit und Armut im Verlangen nach immer grerer Erfllung fr sie kostbar wird, vermag sie das Absolute nach dem Mae ihrer Mglichkeit irgendwie beseligt anzuschauen. Als solche ist sie liebeerfllte (affektive)104, freie105, kontemplative Vernunft. Die ausweisenden Zitate und Texte beziehen sich zwar im eigentlichen Sinne auf die im Glauben erleuchtete Vernunft. Es ist jedoch fr Thomas selbstverstndlich, da auch die natrliche Vernunft in ihrem Verhltnis zum Absoluten analoge Wesenszge aufweist. Wichtig ist ferner noch eine Seite der nachschaffenden Produktivitt der Vernunft. Denn ihre Produktivitt hat darin ihre Notwendigkeit, da die Positivitt des Seins in ihrer vernnftigen Idealitt sich zunchst in der Form des einfachen Begriffs oder der einfachen Mglichkeit darstellt. Dieses immanente Mglichsein des reinen Seins, das jedoch kein Bestehen hat und sich, wenn es berhaupt in die Wirklichkeit gesetzt wird, in die Notwendigkeit des absoluten Seins umkehrt, ist immer nur Anzeige dafr, da die Vernunft in ihrem Vollzug rezeptive Vernunft ist, deren anschaulicher Ausgang immer in der Form
96 97

G. 3. 37. G. 3. 49. 97a <Vgl. Die menschliche Willensfreiheit nach Thomas von Aquin. S. 57/6 und S. 58-63.> 98 Vgl. Th. 2. 2. 181. 2. o. 99 Th. 2. 2. 180. 1 100 ibid. ad. 1. 101 Th. 1. 2. 5. 3. 102 Th. 2. 2. 180. 4. 103 ibid. a. 5. 104 Th. 2. 2. 180. 3. und 182. 1. 2. 105 ibid. 180. 7. et ad 1.

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der Endlichkeit und Mglichkeit gesetzt ist und erst durch eine Verinnerlichung des Seinssinnes am Mae ihrer Nichtigkeit oder durch eine Komposition des Seins mit der einfachen Realitt transzendiert. Das heit also: Der transzendente Anblick des Absoluten spiegelt dieses zugleich in der verendlichenden Form, wodurch es mit dem rezipierten Seienden selbst irgendwie den Modus der Endlichkeit und Mglichkeit bei sich (nicht in sich) hat. Die Vernunft ist daher als produktive immer auch endliche Vernunft, die ihren Seinsmodus nicht einfach berspringt. Sie gewinnt daher die Ursache selbst nie in ihrer verursachenden oder schpferischen Produktivitt, d. h., sie ist nie selbst apriorisch zeugende und darin absolut intuitive, entspringen lassende, schpferische <oder archetypische> Vernunft. Ihr Produzieren ist vielmehr, wenn nicht einfaches Zusammensetzen, eine einfache formelle Kontinuation und Ausbreitung ihrer Inhalte, kraft der sie das Sein in seiner abstrakten Unendlichkeit sich vorstellt, um freilich gerade dadurch eine absolut unbezogene, transzendente Einheit herzustellen. <(Vgl. hierzu: Das Sein und die Abstraktion, wo die Problematik der rationalen und spekulativen Vernunft schrfer entwickelt und gefat ist, S. 74-89; Ges. Werke, Bd. 1, 609-616.) Das hier Gesagte wird dem Problem insofern nicht ganz gerecht, als der berformale und berwesenhafte Seinsakt einer Formalisierung auch widerstreitet. Das Herstellen kann sich daher nur auf die Formalisierung von qualia oder quanta, von species und genera beziehen (wie blau, Blue, Blauheit, homo, humanitas), whrend die Seinsheit weder abstrakter ist als das Sein noch sich von ihm ablsen lt als etwas, was neben dem Sein besteht.> Sie vermag daher niemals den schpferischen Proze als solchen, den eigentlichen Hervorgang zu begreifen, weil ihr eigenes apriorisches Wesen dem widerspricht. Sie erfat ihn daher stets unter dem Bilde des einfachen Flieens oder der formal kontinuierenden Ausbreitung oder Ausgieung, wobei ihr dieses Bild insofern nichts unmittelbar verstellt, als die kontraktive Bewegung des unendlichen Grundes zur bestimmten Wirkung im Flusse selbst mitgedacht zu werden vermag. Sofern aber im Flusse der Sinn der sich kontinuierlich ausbreitenden Einheit (etwa des Seins) sich rein erhlt, so entgeht einer rezeptiven Vernunft in ihrer Anschauung notwendig dies Unterscheidung von einfacher und produktiver Aktualitt. Sie vermag diese Unterscheidung nur zu setzen, indem sie das flieende Sein auf das Ding selbst als Prdikat bezieht, wodurch die einfache Aktualitt zu einer besonderen Bestimmung wird. Die Einheit dieser beiden Bestimmungen aber fat sie im Bilde der Kontraktion. Das, was also in den Kategorien der Kontraktion, der Division und Modalitt des Seins und als flieender bergang gefat wurde und als berwesenhaft, berlogisch bezeichnet wurde, ist jene differente Tiefe des Seins, da es sich als Grund und Grnden unterscheidet; eine innerliche Differenz, welche der rezeptiven Vernunft schlechthin (auch in sich selbst und in der inneren Erfahrung des Geistes) entgeht. Sie besitzt daher nie den apriorisch, intuitiv oder wesenhaft anschaubaren Einheitsgrund des Seins als gegrndeten und kann es daher wohl als Zusammensetzung irgendwie nachvollziehen, aber als zusammengesetzte Einheit nicht, unmittelbar anschauend, einsichtig begreifen. Denn begreift sie das eine Prinzip, so fllt es ihr in das einfache Mglichsein, ergreift sie den Akt, so fllt er in das einfache Wirklichsein. Die eigentliche absolute Einheit von Sein und Nichtsein, von Akt und Mglichkeit begreift sich nmlich nur vom aktuierenden, apriorischen Grunde selbst her. Die Vernunft aber erfat dennoch das Wirkliche (und zwar in allen seinen Formen und Strukturmomenten und Teilen), in dem sie das Aktuelle durch das Potentielle determiniert, kontrahiert, modal beschrnkt und das Potentielle auf den Akt hin disponiert, aktualisiert, einigt und entschrnkt. In diesem Hin- und Hergang, der fr alle Wesensgestalten des Wirklichen gilt, ist die Vernunft dialektische Vernunft. <Dieser Verhalt entspricht dem prinzipiellen Ausgang der Vernunft, deren Urerkenntnis im ens terminiert, das sie vom esse her anspricht. Gleich ursprnglich aber
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bildet sie das Nichtsein, ohne das die erste Einsicht ihr nicht aufleuchten knnte. Die spekulative Bewegung des Denkens zwischen Akt und Potenz, Sein und Nichtsein, sowohl der Proze der Division des Aktes und des Hervorgangs der Wesenheiten (Multiplikation) wie die aufhebende Aktuierung der Potenz, ihre konstituierende Erhebung, Bewahrung und Verwandlung entspricht weithin der dialektischen Bewegung bei Hegel..> Sofern sie aber ursprnglich das Grnden selbst als formale Kontinuation sich vorstellt, stellt sie notwendig das Gegrndete unter einen bergemen Hinblick, wie sie das Absolute selbst ungem erfat. Die Analektik der Vernunft steht also ursprnglich unter dem Vorrang der Extreme, whrend der schpferische Proze, die eigentliche Mitte, die nur ein Intuitus originarius enthlt, nicht gegeben ist. Als vermittelnde Vernunft steht die Vernunft daher nicht nur im Dunkel der sich erst durcheinander erhellenden Extreme, sondern mehr noch in jenem der Einheit selbst. Indem sie diese Einheit wie die Extreme durcheinander zu durchdringen sucht, zeigt sich im besonderen ihre Wesensart, konstruktive und sinnbildliche Vernunft (Flieen, Gieen usw.) zu sein. Aus dem Gesagten aber erhellt, da die Schpfung <als>a Schaffen einer philosophischen Spekulation unzugnglicher <ist>a als b Sein und Wesen der Gottheit, wenn auch von <dieser>c gilt, da wir von Gott nicht wissen, was er ist, sondern was er nicht ist.< d> h) Das substantielle Wesen der Vernunft als resultiertes Licht. Die Gottgeburt der Vernunft Es bleibt schlielich noch zu fragen, was die Vernunft, das Prinzip dieses Geschehens, in ihrem Wesen und Ansichsein selber sei. Gehrt es ihr vielleicht zu, zunchst einfache Setzung, geschaffenes Seiende zu sein, sich in dieser unmittelbaren Setzung als subjektives Bewutsein primr zu finden und dann aus der Subjektivitt, als der reinen Andersheit, in das Allgemeine des Seins zu transzendieren? Dies ist nach dem Vorausgehenden vllig ausgeschlossen. Ist sie aber nicht gesetztes Andere, <das in seine Endlichkeit und Andersheit gebannt wre,> aber dennoch ein Gott entsprungener Grund, dann ist sie notwendig fr sich und in sich selbst primr einfaches Resultat, dem sein Anderssein erst aus der resultativen Bewegung des Erkennens zufllt. Vernunftsein heit schlechthin gottgebrtig wirklichsein und sein Leben als Gottgeburt, d. h. im Aus-Gott-Sein haben. Die Seinsweise aber, wie das einfache Resultat, nun nicht als unmittelbare Andersheit, sondern als einfaches Resultat Sein und im Akt der konstituierenden Grndung des Seins selbst an sich wirklich ist und als Wirklichkeit angesprochen wird, ist das Licht. Da dieses Licht ein Proze der Entuerung der absoluten Wahrheit ist und als solches wirklich (wenn auch nie einfach Anderes) ist, so hat von ihm dasselbe zu gelten, was vom Seinsakt als ideellem, vermittelndem Grunde herausgearbeitet wurde. Es ist einfaches, absolutes, sich in der Einheit seiner selbst dividierendes und in seiner Allgemeinheit unaufgelst kontrahierendes Element, das seine Vielheit immer als unmittelbare Resultation aus einer Wahrheit hat106. Ist dieses Element an sich selbst die Wahrheit oder das gttliche Licht, so wie der Akt an sich selbst der absolute Akt selbst war, so ist das resultierte Licht selbst die einfache Mannigfaltigkeit der Einheit in unmittelbarster Entuerung, so da das Licht im eigentlichen Sinne von den geschaffenen Licha a

A: und das A: sind b A: als das c A: diesem d A: A: Es ist daher berechtigt zu sagen, die Schpfung sei keine philosophische (spekulative) Idee, sondern nur eine Forderung. 106 G. 3. 47.

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tern ausgesagt wird, und wir nicht so von einem Licht wie von einer Wahrheit sprechen107. Es ist aber auch als geschaffenes nicht einfache Andersheit, weil es nicht komponierte, individuierte Realitt ist, sondern einfacher Akt, der als entuerter nur auen ist als Widerspiel und im Mitsein seiner Innerlichkeit, der also immer Ausgang, bergang, eben resultierendes Resultat <oder das Sein des Seienden in der Tiefe seiner berformalen Division> ist. Darum ist das Licht niemals einfache Setzung, es ist kein absoluter Durchsto aus der gttlichen Freiheit, der nur im Rcksto der absolut individuierten (freien) Andersheit in den Grund zurcktranszendiert, sondern als Leben ein Funke gttlichen Geistes, es ist selbst partizipiertes Gleichnis des ungeschaffenen Lichtes108. Nicht einfaches Gleichnis, sondern partizipiertes, d. i. in der Teilhabe als solcher wirkliches Abbild. Darum produzierte Gott durch die ewigen Ideen die Geschpfe, aber das Licht, die intelligiblen Formen, entflieen (effluere) ihnen109, oder sie gehen hervor in den Geist (procedere)110, sowie das Licht des ttigen Verstandes vom ersten Ursprung her hervorgeht 111 . Schlielich gibt es ein Herausstrmen der Wesensgrnde in die reinen Geister (emanatio)112, womit die einfache Flssigkeit und der unmittelbare Zusammenhang des schpferischen Urstromes mit dem Element des Grundes angedeutet wird. Es sind dies dieselben Ausdrcke, die auch fr die Schpfung wesentlich sind, aber sie bezeichnen auch dort den ideellen Ausstrom des Seins und liegen daher irgendwie vor der eigentlichen Setzung. Darum treten die Wesensformen hervor zur Konstituierung der Dinge113, oder sie flieen aus zur Substanz der Dinge114. Das Licht aber tritt aus, um primr Licht zu sein, vermittelndes, resultatives Element, d. h. ein Element, das in die Geister ausgegossen wird und sie bersteigt (excedere)115. Es ist nicht nur als Ausgu, sondern zugleich als alles uere bersteigende Einheit, die als auflsendes und in den Grund zurckbewegendes Fluidum begriffen werden mu. <Wenn daher Thomas auch die actualitas rei Licht nennt, so sagt er damit die den Grund rckspiegelnde Verweisungskraft des Seins aus, das nicht nur in die endliche Vernunft einleuchtet, sondern sie zur Transzendenz in den Grund auflichtet.> Vom menschlichen Geiste aber wird gesagt, da er selbst intelligibles Licht ist und von sich her hinreiche zu einer gewissen Erkenntnis erkennbarer Dinge116. Notwendig ist er daher selbst einfaches, resultiertes Element, das in seinem Geistsein unmittelbar mit der ausstrmenden und in dieser mit der urbildlichen Idealitt kontinuiert und als dieses Leben auch immer schon rckstrmende Ausbreitung ist. Dieses sein Lichtsein ist es, wodurch der menschliche Geist das gttliche Urbild nher (de propinquiore) darstellt117. Wenn es aber vom Lichte gilt, da es den reinen Geistern von der Schpfung her gttlich eingegossen ist,118 und wenn das Licht auer der Wesenheit wie etwas von einem Anderen her (sicut ab alio) liegt119, whrend die Wesenheit als solche finster ist (tenebrosa)119, so ist es das Wesen des Geistes, als Geist seine Wesenheit nur in der Selbstentrckung in sein Lichtsein zu haben. Die Ausdrcke Wesen und Licht sind daher, wenn die Vernunft in sich selbst Licht ist und in sich selbst Wesen ist, <nur dann> identisch,

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V. 1. 4. 7. 2. Th. 1. 84. 5. 109 V. 8. 9. 6. 110 V. 8. 9. 111 V. 10. 6. 112 V. 8. 10. 113 V. 8. 8. 114 V. 8. 9. 115 Div. Nom. 4. 4. 116 Th. 1. 2. 109. 1. 117 G. 3. 47. 118 V. 8. 7. 119 V. 8. 8.

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<wenn die Vernunft ihr Ansichsein und ihr Wesen nur darin hat>a, da sie in sich (ihre formale)b Andersheit in den Grund zurckbewegt, d. h., da sie alle Innerlichkeit, jede intelligible Bestimmung <als real>c erfat, da sie alle ihre Aktualitt <durch ihren Lichtakt>d in das Sein transzendiert, da sie intentionale, seinsverstndige Vernunft ist. <Da ihr diese Bewegung nur zukommt, sofern sie in ihrer Essenz vom Seinsakt aktuiert ist, kann die Seele als essentia intellectualis nur Licht sein, sofern dieser Akt sie lichtend durchwaltet und sie zugleich als ens dieser Akt ist.> Diese Identitt ist von der Schpfung her verwirklicht oder einfach der Ausdruck des Geschaffenseins des Geistes als solchen. Sie ist jene Tiefe der geschaffenen Vernunft, in der sie, aus dem Sein selbst urbildend entfaltet und exemplarisch resultiert, in der konstitutiven Komposition zum Ansichsein doch zugleich die volle Dimension des reinen Seinsaktes in der Zusammensetzung mit ihm von sich her ausfllt oder besser erschwingt (um im Bilde der intendierenden Bewegung zu bleiben), so da die Kontraktion des Seins den Seinsakt nicht hinter die Geistform zurckdrngt in die einfache Unmittelbarkeit des besonderten Daseins. Die Vernunft ist daher unmittelbar als daseiendes Wesen allgemein wie der Seins- und Geistakt selbst und niemals nur einfache Besonderung einer Gattung. Der Geist ist vielmehr in seiner Besonderung und in seinem Leben Licht oder die sich von der Essenz her (!) deckende Einheit von Wesen und Akt. <Nur deshalb kann gesagt werden, da das Sein selbst im subsistierenden Geiste zu sich selbst und als nicht subsistenter Akt in den Grund zurckgeht.119a> Als solcher ist er apriorische Vernunft, die aller Empfngnis vorweg ist und sie darin ermglicht. In der Empfngnis geschieht niemals die Aufnahme des intelligiblen Seins als solchen, weil dieses nicht aufnehmbar ist, sondern immer hinter der Differenz aller Andersheit liegt, sondern es geschieht die Aufnahme der besonderten Seienden und darin irgendwie in der Assimilation der Spezies im Intellekt ein Nachvollzug der Konstitution der Dinge im ideellen Element des Lic htes, in welchem die Realitt im Geiste (durch seine Komposition) als Sein der Wahrheit<hervortritt und affirmiert> a wird. Diese Realitt aber hat in Gott, in den Dingen und im Menschengeist keinen Unterschied, so da der Geist in <seinem immanenten Intuitus>b in die Dinge, und zwar in ihr Ansichsein <oder in ihr archetypisches Gesetzt- und Erkanntsein> transzendiert. <Denn Gott erkennt die Dinge, wie sie in sich sind, d. h. als reale, wenn auch auf andere Weise als der Mensch.> Da <der Menschengeist>c selbst nichts Reelles verwirklicht, liegt <darin>d, da <sein Licht>e die Realitt nur gem der empfangenen Spezies <lichtend aus dem Bilde ins archetypisch gesetzte Dasein erhebt (elevat et confortat). Das heit, da er das im Geiste aufleuchten lt, was das Sein in seiner Subsistenz und Aktualitt als gttliches Resultat zu eigen hat. Denn ipsa actualitas rei est quoddam lumen ipsius (lib. de Causis 6). Er selbst vermag sie urbildend und schaffend nicht zu setzen, sondern sie nur gem ihrem Gesetztsein auszubilden.>f Was <der Geist>g erzeugt, ist daher immer nur das Wahrsein des Wirklichen (aber als Wirklichen!) <aus>h seinem partizipierten, gttlichen Lichte <und aus der lichtenden Macht des Seins des Seienden>.

A: und die Vernunft hat ihr Ansichsein und ihr Wesen, ihre Unmittelbarkeit, Gesetztheit und Begrenztheit nur darin A: die gesetzte c A: objektiv d A: aus dem Sein 119a <Vgl.: D. S. a. Gl. G.", S. 68-70.> (Ges.Werke, Bd. 1, 679 f.) a A: gesetzt b A: seiner immanenten Realsetzung c A: er d A: daran e A: er f A: z eugt", welche er urbildend und schaffend nicht zu setzen vermag, sondern sie nur gem ihrem Gesetztsein in sich ausbildet. g A: er h A: in
b

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Empfngnis bedeutet daher im Hinblick auf das Sein selbst, da entweder das Sein der Dinge, deren Formen Siegel des gttlichen Wissens120 darstellen, im Licht der Vernunft wie im eigenen Grund aufleuchtet, so da dieser Tiefe nichts hinzugefgt wird, oder aber da die dem Sinnlichen zugekehrte Vernunft im Anblick der Dinge das von den Dingen her erschaut, was ihr eigenes Schauen ist, was es apriorisch erfllt, worin und wodurch sie schaut: das vernnftige, intelligible Sein als <Lichtakt>i der Vernunft <und als actualitas rei subsistentis zugleich>. Darum gilt auch von dieser rezeptiven Anschauung, da sie ein exemplarischer Hervorgang in unseren Geist ist, so wie von der gttlichen Wahrheit eingeborene Formen in den Geist der Engel einflieen121, und da wir in der Erkenntnis der Prinzipien an das Niederste der Natur der Engel herankommen122. Diese Tiefe der Vernunft, die im Modus der Geistform das ganze Sein enthlt, in welcher der endliche Geist Sein und das Sein Geist ist (nicht das ganze Sein, der Akt, durchdringt die Form [Realitt], sondern die Form erschwingt irgendwie das Sein [Geist]), ist der ttige Verstand, welcher als solcher Licht ist und vom gttlichen Ursprung hervortrat123, weil er an sich selbst die hchste und zugleich letzte der exemplarischen Seinsweisen des Lichtes <darstellt. Er ist nmlich>j einmal ttiges, konstituierendes, produktives Licht, <das die empfangenen Bilder der Einbildungskraft gem der in ihnen sich abzeichnenden und in ihnen (durch die sinnliche Empfngnis ihrer Akzidentien) fortwaltenden Konstitutionsgrnde seinshaft (archetypisch) nachbildet,> und zum anderen einfache unerfllte Allgemeinheit.

120 i

V. 2. 1. 6. A: Licht 121 V. 1. 4. 5. 122 V. 8. 14. 123 V. 10. 6. j A: darstellt, nmlich

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Das Wesen der Vernunft ist es daher, als wirklicher Geist Resultat, Licht, Transzendenz, seinsverstndige, produktive Vernunft zu sein, die im Anblick des Seienden aus der Tiefe ihrer Gottgeburt das Sein <wie die Subsistenz> erschaut und in <ihren>a Grund hinein durchschaut. Ihre Wirklichkeit ist die Wirklichkeit der Wahrheit. Finis

A: seinen

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DER THOMISMUS ALS IDENTITTSSYSTEM (SELBSTBESPRECHUNG)1

Da ein Buch bersehen wird, ist gewi keine ungewhnliche Sache. Der Grnde dafr gibt es so viele, da es sich nicht lohnt, ihnen nachzuspren und nach ihrer Berechtigung zu fragen. Dennoch sollte ein Verfasser, der zu seiner eigenen Arbeit deshalb Stellung nehmen mu, weil kein anderer diese Mhe auf sich nehmen will, will er selbst nicht unbescheiden oder ungeduldig erscheinen, zu sagen wissen, weshalb er, ohne unmittelbar in ein Gesprch mit einem Freund oder Gegner zu treten, ber sein Werk zu sprechen beginnt. Einem Buche ist es wesentlich, auf eine vorausgesetzte mgliche Antwort hin verfat zu sein. Es hat seine Zeit, seinen wesenseigenen geistigen Raum, der von seinen Spannungen, seinen Fragen, seinen Anliegen erfllt ist. Je ursprnglicher und unmittelbarer es in eine solche Sphre hineingesprochen ist, um so mehr kann man sagen, da es ein Gesprch sei, zum mindesten ein Zwiegesprch, ein Wort, das von Mensch zu Mensch geht. Die Philosophie, ursprnglich die Kunst der Dialektik, also der Kunst, durch das Wort, durch Rede und Gegenrede zum geklrten, offenbaren Wort, zum alethes logos zu kommen, scheint heute nur mehr einen objektiven Bereich gegebener oder als Problem vorliegender Wahrheiten sachlich fortzuentwickeln. Da dies ein Schein ist, daran ist nicht zu zweifeln. Denn was diesen objektiven Bereich in der Spannung einer lebendigen Aufgabe hlt, ist die persnlich vertretene Verpflichtung, die innere Ergriffenheit lehrender Meisterschaft und der wenigstens im Ursprung lebendige Eros beim Schler. Diese Gemeinschaft des Dialegesthai aber hat zwei auflsende Zonen. Die eine bedeutet den leeren Betrieb, das von den ueren Funktionen gesellschaftlichen Lebens aller Art gespeiste und bedingte Fortwuchern bestimmter Fertigkeiten und Leistungen. Die zweite ist die Tiefe der Wahrheit selbst, die sich in ihren letzten Erschtterungen, Ahnungen, Geheimnissen, ihren letzten Gesichten, Zweifeln und Bescheidungen, dem Wort und der Rede entzieht und im Schweigen mndet. Wenn daher ein Werk der Erkenntnis nicht mehr zum Gesprch hinberleitet, so liegt offenbar die Mglichkeit darin, da hier die Strenge des Gedankens in sublimster Fhrung und intuitiver Ballung in eine systematische Tiefe vorstie, die, dem kategorialen Zugriff bisherigen Philosophierens fremd, nur im intuitiven Tiefblick erfat, aber nirgends systematisch geklrt zum Ausdruck gekommen ist. Als ich vor 12 Jahren in einem gemeinsamen Gesprch mit einem Freunde ber die Analogie des Seins die Frage aufwarf, worin am Seinsbegriff es gelegen sei, da er zwei absolut differente Bereiche so in sich schliee, da er unsere Erkenntnis vom Endlichen zum Absoluten zu vermitteln vermag, gab mir der Freund zur Antwort, da man so nicht mehr fragen msse. Es genge, da unser Denken, will es redlich und mit sich selbst im Einklang bleiben, diesen Schritt mit innerer Evidenz tun msse. Fr die Notwendigkeit aber eine Notwendigkeit und Mglichkeit zu suchen, bedeute im Grunde keinen Zuwuchs an Sicherheit und Gewiheit und sei deshalb auch nicht notwendig. Damit wurde ohne Absicht die denkerische Haltung besonders der neuscholastischen Wissenschaft grundlegend gekennzeichnet. Sie ist, um mit Hegel zu sprechen, wesentlich Wissenschaft in der Form der Unmittelbarkeit. Sie bemht sich um die Klrung und Sicherung des unmittelbarsten ersten und ursprnglichsten Seinsbereiches und entfaltet diesen Bereich mittels der aus ihm, mit ihm und durch ihn gegebenen Prinzipien der Erkenntnis zu den letzten Grnden und Konsequenzen. Die Reflexion auf das Tun selbst hlt sich selbst sowohl in der Logik als auch in der Erkenntnis- und Seelenlehre wiederum in der Form des Unmittelbaren, d. h., sie erhellt und klrt die Phnomene und Grn1

Verfat fr die Zeitschrift Schildgenossen; vgl. Auseinandersetzung mit E. Przywara, in diesem Band

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de durch die allgemeinsten und ersten ontologischen, unmittelbar ausgewiesenen Kategorien. Dabei ist geschichtlich immer wieder das Problem aufgegangen, woher denn den ersten Kategorien die Kraft zukomme, die Erkenntnis zur Transzendenz zu bringen oder das Absolute zu erfassen, wiewohl sie ursprnglich auf der Seite der Endlichkeit zu liegen scheinen. Auch die Scholastik hat diese Frage gekannt, und sie hat sie bald augustinisch durch eine Teilhabe an der ungeschaffenen Wahrheit, durch ein Schauen im ungeschaffenen Licht, oder in der Richtung auf Thomas durch die unendliche Aktualitt des ttigen Verstandes zu klren gesucht, welcher den Gegenstand auch von den Bedingungen der Materialitt und Zuflligkeit befreit und das abstrakte, reine, absolut gltige, berzeitliche ewige Wesen im Geiste zur Anschauung kommen lt. Mit diesen Antworten, das hat man immer wieder erkannt, ist das Problem gar nicht gelst, sondern nur verschoben worden. Denn whrend die augustinische Lsung die Ureinsichten der menschlichen Erkenntnis auf die Seite des Transzendenten und Unendlichen zu verlegen scheint, fallen sie bei Thomas wieder, wenn auch der ttige Verstand dazwischen geschoben wird, ganz in die endliche Sphre der geschaffenen Wesen, so da die alte Frage nach der Einheit beider Bereiche und der Ermglichung unserer absoluten Erkenntnis erneut anhebt. Schlielich aber ist zu sagen, da auch diese Antworten ganz in der Sphre des Unmittelbaren bleiben. Die Urkategorie des Seins selbst wird durch diese Bestimmung gar nicht erhellt und durchleuchtet, noch wird ihre ursprngliche Macht aufgewiesen, die den Schritt der Transzendenz trgt. Knnte es aber nicht so sein, da der eigentliche Einheitspunkt endlich-unendlichen Denkens die Seinskategorie erst klrt und als das sichtbar werden lt, was sie berhaupt ist, whrend ohne diese letzte Dimension die verschiedenen Seiten und Momente des unmittelbaren Seinsbegreifens und der unmittelbar gegebenen Prinzipien gar nicht letztlich zur systematischen Einheit verbunden und durcheinander geklrt werden knnen. Vielleicht ist Philosophie als System, als notwendige Entfaltung einer ursprnglichen geschlossenen Einheit, als letzte und hchste Rechtfertigung und Ermglichung transzendierenden Denkens erst aus diesem Grunde selbst her ermglicht. Eine solche Frage philosophierend zu beantworten, ist jedoch ein schwieriges Unterfangen. Als ich vor Jahren das Buch, um das es hier geht, einem namhaften scholastischen Denker vorlegte, schrieb er mir zurck, da er, wenn auch nach oberflchlicher Lektre, den Eindruck gewonnen habe, da hier ein Schritt in der Philosophie voll-getan worden sei. Solch ein Satz kann sehr viel besagen. Ein Schritt in der Philosophie - das bedeutet eben nicht, da irgendein Teilproblem im festgefgten Rahmen eines Systems fortentwickelt wurde, da systematische Positionen in Frage gestellt wurden, da irgendwelche interessanten Beleuchtungen feststehender oder umstrittener Teilprobleme versucht wurden, schlielich da eine systematische Gegenposition, eine vereinseitigende Radikalisierung zu einem neuen Scheinganzen von System fortentwickelt wurde - auch nicht, da ein neuer phnomenaler Bereich mit einer interessanten Belichtung der menschlichen Existenz dargeboten wurde -, sondern ein Schritt getan wurde in der Philosophie, sofern sie als die eine, aus einem Grunde in organischer Einheit fortwachsende geistige Totalitt begriffen wird, deren eigenes ganzheitliches Wesen durch die bunte Vielfalt der Irrungen und Teillsungen, durch die innere Antinomik unbereinigter Antithesen, durch die verschwimmende Tiefe allerletzter und hchster Horizonte nicht ausgelscht oder in Frage gestellt wird. Einen Schritt in dieser Philosophie, das hiee also eine Bewegung tun, die nichts unberhrt liee, die zugleich den innersten, zentralsten Problemkreis klrend durchleuchtete, die die systematischen Ursprnge neu und tiefer mit dem letzten und hchsten Grund verbnde, die als Einheitssicht die disparate Vielfalt des Philosophierens, sofern dieses nichts wre als ein notwendiges Resultat einer immanenten Antinomik innerhalb einer geschichtlichen Phase des Philosophierens, als innerliche sich gegenseitig bedingende und erhellende Einheit darzustellen imstande wre. Ein solches Unterfangen mte in der Tat den Bogen ber den ganzen Raum der Philosophie spannen und das Ge205

sprch der Geister beleben und neu bewegen, die sich bereits als absolut heterogene Positionen mit dem Anathem des Irrtums oder der endlichen Teilwahrheit um den Sinn einer fruchtbaren Begegnung gebracht haben. Systematische Philosophie ist wesenhaft ganzheitlich und absolut. Sie kann daher nur in sich fortentwickelt oder aber destruiert werden. Eine Destruktion oder Widerlegung aber bedeutet nicht ihre berwindung, sofern die eigene Position nicht die gleiche Seinstiefe und Weite enthlt und enthllt, die hier verzerrt und entstellt aufgewiesen wurde. Wie kommt es aber, so knnte man fragen, da die Scholastik wesenhaft im letzten Jahrhundert der Philosophie gegenber destruierend war, da sie aber im Grunde berhaupt nicht mehr fruchtbar mit ihr ins Gesprch kam? Es kann kein Zweifel sein, weil sie es nicht vermochte. Und warum vermochte sie es nicht? Weil sie gerade jenes Problem nicht geklrt hatte, das von der modernen Philosophie des Idealismus, nachdem er den gordischen Knoten der Problematik durchhauen hatte, zum Ausgangspunkt seiner Systematik gemacht worden war, die unendliche Idealitt des Seinsbegriffes, des ersten Inhaltes der intellektuellen Anschauung. Intellektuelle Anschauung bedeutet eine originre menschlichgttliche Anschauung der ursprnglichen Identitt von Gott und Welt, von absolutem und endlichem Sein. Es ist eine ursprngliche Selbsterkenntnis des Erkennens, sofern es transzendentales, alle Objektivitt ermglichendes und produktiv setzendes gttliches Denken ist. Sein wird hier identisch gesetzt mit Geist und Ich und Vernunft. Diese Vernunft empfngt nicht die Gegenstnde ihrer Anschauung von den Sinnen her, sondern sie ist eine ursprnglich entzweite Lebenseinheit, innerhalb welcher sich die Entgegensetzung von Subjekt und Objekt, von Geist und Natur ereignet, um sich an diesem Gegensatz zum wesenseigenen Leben, zur Selbsterfassung der eigenen Flle, zur Wahrheit zu ermglichen und zu entfalten. Die Vernunft hat den Gegensatz von Subjekt und Objekt immer schon hinter sich. Sie ist die umgreifende Seinstiefe aller Wirklichkeit. Sie ist daher der apriorische, produktive, setzende Urgrund aller Wirklichkeit und Wahrheit. Jedes endliche Subjekt, jede individuelle Vereinzelung und Besonderung aber ist instand gesetzt, entweder durch eine ursprngliche Tathandlung seines Bewutseins, oder durch eine ursprngliche, unableitbare Einheitssicht in die ganzheitliche Tiefe des Seins und des Bewutseins am schpferischen ideellen Proze des Absoluten teilzunehmen und ihn fr sich selbst nachzuvollziehen, um so zur Anschauung des Gottlebens selbst zu gelangen. Die Hybris dieser Position scheint von auen her gesehen nicht der Begegnung wert. Allein die wirkliche Entfaltung der Systematik zeigt den denkerischen Ansatz von einer aufwhlenden Fruchtbarkeit und verfhrerischen Tiefe und blendenden Flle der Seinsentfaltung - vor allem aber von einer Energie der inneren geistigen Getriebenheit und logischen Notwendigkeit, da in ihm so etwas wie ein allgemeines, uns alle angehendes und zur Begegnung verpflichtendes geistiges Schicksal in der Geschichte des Philosophierens sich ereignete. Denn in dieser absoluten Systematik ist die innerlich malose, grenzenlose Subjektivitt des barocken Zeitalters philosophisch zum Austrag gekommen. Die innerste Leidenschaft eines ganzen Zeitalters hatte sich eine denkerische Grundposition geschaffen, die schlielich den Geist in die innere Knechtschaft nahm und ihn zur letzten unheimlichen Konsequenz verfhrte, als die religisen und psychologischen Hemmungen einer lteren Zeit kraftlos geworden waren. Man wei, da mit Descartes das ich, in seiner absoluten, aller Inhaltlichkeit entleerten Subjektivitt, in seiner an den bloen Denkakt als solchen verlorenen Einsamkeit zum tragenden Grund aller Gewiheit und verpflichtenden Wahrheit wurde. Nicht mehr das Sein, die Dinge, die Natur, sondern das Denken, das Ich und seine leere, ontologistische Unendlichkeit, seine ideelle Form ist der tragende und vermittelnde Wahrheitsgrund aller Erkenntnis. Die transzendentale, apriorische, intellektuell schpferische Vernunft erschliet sich das Sein und die Wirklichkeit der Dinge und der Natur auf dem Wege der inneren Unendlichkeit und Absolutheit des subjektiven Geistes.
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In der Monade des Leibniz, dem fensterlosen, absolut in sich abgeschlossenen Innenraum, einem aus sich selbst schpferisch drngenden und erdrngenden Einheitsgrund, wird die unmittelbare Position Descartes' systematisch gesetzt und geklrt. Die Prinzipien des Seins, die ganze Objektivitt, der Proze der geistigen Empfngnis der Wahrheit ber die Empfngnis der Sinne wird umgedeutet zu einem aktiv-passiven Widerspiel in einem zu diesem Proze unmittelbar vom Absoluten her ausgestatteten und ermchtigten Subjekt. Die reine, abstrakte Vernnftigkeit der Aufklrung hat die Isolierung und absolute Ermchtigung der Vernunft zum tragenden Hintergrund, einer Vernunft, die insofern mit dem absoluten transzendenten Sein in Verbindung blieb, als sie kraft der ihr immanenten Prinzipien befhigt schien, Gott, den absoluten, transzendenten Grund aller Wesen zu erkennen. Man wei, da die Kritik der reinen Vernunft durch Kant diese Vernunft endgltig entthronte, und man trstete sich mit dem Hinweis, da die grundstrzende Kritik diese besondere geschichtliche Position der Philosophie, nicht aber ihr eigentliches ursprngliches Wesen traf. Kant folgerte zu Recht, da das absolute Subjekt, das doch endlicher Geist war, die unmittelbare Wirklichkeit nur transzendiere kraft der apriorischen Vernunftideen des reinen, allgemeinen, allhaften, unbegrenzten, abstrakten Seins. Da es aber unmglich war, da die kategorialen Urgegebenheiten des spontanen Denkens in einem naturalistischen endlichen Proze sinnlicher Empfngnis beigebracht und erzeugt werden knnen, sondern notwendig im Gemt bereitliegen mssen, so folgerte er, da diese ursprngliche Mitgift einer endlichen, reinen, nur durch sich selbst und aus sich selbst lebenden Vernunft auch nur einen endlichen, formalen Charakter aufweise, der zwar das endliche Wesen zur Objektivitt und Gesetzlichkeit seiner Erkenntnis ermchtigte, der aber nur vermittels einer Erschleichung zur Setzung eines unendlichen Seinsgrundes fhre. Er wies dabei in seiner berhmten Kritik der Gottesbeweise darauf hin, da sie allesamt an der Urform des ontologischen Gottesbeweises partizipierten, weil es immer wieder das abstrakte, reine, ideale Sein war, das den eigentlichen verbindenden Mittelbegriff zwischen endlicher und unendlicher Realitt hergeben msse. Und er behauptete vllig zu Recht, da eine bloe (subjektive) Idee solches berhaupt nicht vermge, sondern das Subjekt immer nur wieder in seinen eigenen formalen Denk- und Wahrheitsgrund einbanne. Es ist von vornherein klar, da der beliebte Hinweis auf die Rezeptivitt des menschlichen Denkens und die abstrahierende Empfngnis der Vernunft, der von seiten der Neuscholastik getan wurde, schon den Problemansatz der Kantschen Kritik verfehlt, weil es ja gar nicht um Auenwelt und sinnliche Empfngnis, noch auch um die Abstraktion geht, sondern um das Sein des denkenden Subjektes berhaupt, dessen apriorisches Wahrheitsvermgen notwendig jenseits dieser endlichen Teilprozesse der Erkenntniskonstitution liegt. Auch der thomistische Intellectus agens, die ttige allgemeine, aus der eigenen Aktund Lebenstiefe das Objekt gestaltende und ausbildende Vernunft bedeutet nicht nur keine Entgegnung, sondern eher eine Erhrtung der Position Kants, weil hier das Sein zur abstrakten, aus der Subjektivitt einer geschaffenen (endlichen) Form gesetzten Idee, zu einem ersten Begriff, zu einer irrealen, allgemeinen, logischen Idee verflchtigt und zum Schein entmchtigt wird. Die Wahrheit der Kantischen Position scheint daher bis auf den heutigen Tag unaufhebbar. Sie wurde zum Schicksal einer redlichen und entschlossenen Spekulation. Und die immanente Konsequenz dieser logisch unerschtterbaren Position mute geschichtlich notwendig zum Austrag kommen, was im deutschen Idealismus geschah. Diese Philosophie hat mit der ungebrochenen Energie einer hohen Selbstgewiheit, eingefangen in die Immanenz der absoluten Subjektivitt, die Philosophie zu einem blendenden Triumph, zu einer zwingenden Systematik und gerade darin zur tiefsten Verfehlung der Wirklichkeit gefhrt, d.
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h. in eine geistgeschichtliche Katastrophe, aus der es bis zur Stunde noch keine Erholung gab. Die alte entmchtigte Tradition aber hat bisher die eigentliche Auseinandersetzung mit ihr nicht zu leisten vermocht. Sie hat sich redlich bemht, in scharfsinniger Kritik die Positionen des Gegners zu destruieren, was sie jedoch gar nicht zu tun brauchte, weil diese Arbeit von der Geschichte von selbst geleistet wurde und zwar von der immanenten auflsenden Dialektik und Sprengkraft der idealistischen Grundpositionen. Was aber zu leisten war, das war eine mit gleicher spekulativer Kraft vollzogene, mit gleicher Leidenschaft und emphatischer Erschtterung, mit gleicher konstruktiver Energie durchgehaltene Entwicklung ihrer Wahrheit in und aus der Sphre der transzendentalen Subjektivitt, aus der Tiefe der transzendierenden, in der Seinserkenntnis ursprnglich an Gott und das Absolute rhrenden Vernunft. Sie hat, sieht man von Marx ab, kaum den Versuch gemacht, ihre unmittelbaren und kategorialen Aussagen und Prinzipien durch den Einheitsgrund der Wahrheit selbst zu durchleuchten und den Vollzug der Transzendenz spekulativ zu klren und in seiner Mglichkeit und Notwendigkeit aufzuweisen. Sie hat sich auch deshalb nicht die Instrumente geschaffen, noch hat sie die Ebene betreten, kraft deren oder auf welcher es zu einer echten, lsenden, sich innerhalb befruchtenden Aussprache und Begegnung mit der absoluten Systematik htte kommen knnen. Sie ist daher auch ohne die bewegende Tiefe und ohne die Leuchtkraft und den Glanz geblieben, den die Wahrheit, die einen Irrtum wesenhaft berwindet und austreibt, ausstrahlt. Es ist unmglich, einen welthistorischen Irrtum einfach sich selbst zu berlassen. Ein Irrtum, wie auch ein Bses, hat nach Thomas keine Kraft, es sei denn in der Kraft der Wahrheit und des Guten. Eine Blendung solch unerhrten Ausmaes, an deren Schicksal wir alle irgendwie teilhaben oder von der wir ergriffen werden, vermochte sich daher nur auszubreiten, weil die dem Irrtum korrespondierende Wahrheit nicht in ganzer Flle offenbar geworden war, so da der Menschengeist in die Gefangenschaft des Scheines geriet. Denn jeder Irrtum hat Kraft durch seine hnlichkeit mit der Wahrheit. Die bloe hnlichkeit, der Schein, das Abgeleitete aber ist nur durch das Urbild selber zu durchschauen und zu entlarven. Tritt es nicht hervor, so behlt der Irrtum auch gegenber den gegebenen Formen der Wahrheit eine beirrende Kraft, sofern er sie in die Rolle der Gegnerschaft der endlichen Gegenposition verweist. Solch eine Rolle aber radikalisiert ihre Gegebenheiten bis zum Irrtum. So ist die Abstraktionsthese, gegen die Position Kants oder Hegels gesetzt, eine glatte Erschleichung, die nicht nur das Anliegen des Gegners verkennt, sondern ihr selbst ein Gewicht und eine Bedeutung zumit, die sie berhaupt nicht haben kann und ursprnglich auch nicht besa. Der Irrtum greift verwirrend in den Bereich der Wahrheit hinber. Die transzendentale Vernunft der Idealisten ist ein schpferischer, apriorischer Seinsgrund. Sie stellt die letzte Folgerung Kants dar, da das Sein nichts anderes sei als eine hchste regulative Idee unserer Vernunft, die sich den Horizont aller Objektivitt selbst vorwirft, denn daraus ergibt sich, da sich dann notwendig die ganze Struktur der Wirklichkeit aus den ersten Inhalten und der ursprnglichen Verfassung der Vernunft in apriorischer Deduktion werde herleiten mssen. Das bedeutet hinwiederum, da unser Denken in der Reflexion auf seine ursprnglichste und allgemeinste Ttigkeit den Proze der ewigen Wahrheit nachvollzieht und die Dinge als Emanationen, Setzungen, Phasen, Momente, Teile des absoluten Lebens selbst begriffe. Diese letzte Position ist dann im Denken Hegels zum Austrag gekommen. Welches ist der Wahrheitsgehalt dieser These? Zum ersten, da die Urerfassung der Realitt und des Seins nicht durch eine zeitliche und sinnliche, eine begrenzte Empfngnis herbeigebracht und konstituierbar sei. Zum zweiten, da die Vernunft in ihrem ursprnglichen Wesen etwas besitze, das nicht schlechthin aus der Erfahrung stammt, sondern diese berhaupt erst ermglicht. Drittens, da die Wahrheit kein Heraustreten
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der Vernunft zu den Dingen, noch ein Hinberwachsen der Dingwelt in den Geist darstellen kann, sondern die Entfaltung einer ursprnglichen umgreifenden Einheit bedeutet, innerhalb welcher sich so etwas wie eine Erfahrung, eine sinnliche Erkenntnis und Empfngnis erst ereignen kann. Viertens, da die Einheit der Wahrheit, die stets die Angleichung des Intellekts an die Sache bedeutet, weder vom Subjekt noch von den Dingen als solchen her konstituierbar sei, sondern wesenhaft auf einen tieferen Grund angewiesen ist. Fnftens, da die ersten Inhalte der Vernunft bereits diese bersubjektive und berobjektive (Objekt im Sinne von Gegenstand) Einheit und Umfnglichkeit aufweisen mssen. Sechstens, da trotzdem in ihnen nicht das Absolute, sondern die Teilnahme des endlichen Geistes am Absoluten und darin dieses selbst zur Erscheinung komme. Siebtens, da dieser Grund aller Wahrheit und Erkenntnis die metaphysische Urstruktur des geschaffenen Seins enthalten und sichtbar werden lassen msse. Achtens, da die ursprnglichsten Inhalte und Prinzipien der Erkenntnis im Modus ihrer begrifflichen Einheit bereits die volle Wesensstruktur der Transzendenz und damit die Einheit und Differenz des geschaffenen und ungeschaffenen Seins enthalten und da sich daher jede Metaphysik als Identittssystem entwickeln lassen msse. Auf diesen Voraussetzungen fuend wurde von mir der Versuch unternommen, diese Identitt zu entwickeln. Dabei konnte von vornherein kein Zweifel bestehen, da die Wahrheits- und Seinslehre des Aquinaten einem solchen Versuch nicht nur nicht zuwider sein knne, sondern da sie ihre tiefste systematische Rechtfertigung und innerliche spekulative Einigung erfahren msse. Mit diesem letzten Satz ist bereits gesagt, was der Systemversuch innerhalb des thomistischen Denkens zu bedeuten habe. War er echt und dem Denken des Aquinaten gem, dann mute er sich als ein fundierender Grund im System selbst aufweisen lassen. Des weiteren mute es gelingen, smtliche Seinsbestimmungen aus dieser einheitlichen Sicht her als systematisch gefgtes Ganzes sichtbar werden zu lassen. Schlielich mute eine solche systematische Durchdringung reflexiv die unmittelbar gegebenen Kategorien und Denkmittel dieser Philosophie von Grund aus erhellen und in ihrem transzendentalen Wesen zutage treten lassen. Eine unmittelbare Philosophie ist immerfort der Gefahr ausgesetzt, da die elementaren philosophischen Kategorien mit der Vorstellung und dem Bedeutungsgehalt des alltglichen Wortgebrauchs oder einer niedrigeren Erkenntnisart verbunden und schlielich um ihren spekulativen Gehalt gebracht werden. Dies lt sich an vielen sehr gebruchlichen Begriffen dartun, die als selbstverstndlich vorausgesetzt und deshalb nie im systematischen Ganzen spekulativ geklrt werden. Die Folge davon ist stets, da viele Probleme in eine sterile Antinomik auslaufen muten, die gerade der Scholastik ein belastendes Geprge gaben. Ich verzeichne es als ein Kuriosum, da ich viele Vorlesungen ber die reale Unterscheidung von Wesenheit und Dasein zu hren bekam, ohne da auch nur einmal gefragt wurde, was denn eine reale Scheidung, ein realer Unterschied im Sein, in der Realitt selbst berhaupt bedeuten knne, was daher das Problem als solches zu bedeuten habe. Da es in der Sphre dieser elementaren Ungeklrtheit zu keiner Entscheidung eines Problems kam, war nur zu selbstverstndlich. Das gleiche gilt von anderen Problemen. Ich habe im zweiten Teil bei der Entwicklung des Causalprinzips den Beweis erbracht, wie sicher eine mhsam umstrittene Problematik zur Entscheidung gefhrt werden kann, wenn der ganze spekulative Horizont des Problems geklrt und nicht mit systematischen halbphilosophischen Begriffen belastet bleibt. Gerade an der Tatsache, da sich die klassischen Probleme nicht nur in einem ganz anderen Licht zeigen, sondern sich einer Lsung aus der Tiefe der spekulativen Sicht zutreiben, da sich des weiteren die mit spekulativem Gefhl unmittelbar gebrauchte Sprache des Aquinaten in ihren Nuancen und Differenzen philosophisch gerechtfertigt und notwendig erwies, war mir ein starker Beweis fr Echtheit und Gediegenheit der philosophischen Gedankenentwicklung.
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Was freilich den Zugang zu diesem Denken am meisten erschweren drfte, das ist wahrscheinlich die Methode. Sie besteht darin, da die Transzendenz vorausgesetzt wird und die verschiedenen Aussagen des Seins sowohl in ihrem metaphysischen Gehalt als auch in ihrem inneren spekulativen Zusammenhang nacheinander herausgearbeitet und als eine einheitliche Grundstruktur ermittelt werden. Dies fhrt zur Aufdeckung des Mglichkeitsgrundes der exemplarischen Identitt vom absoluten und endlichen Sein, die beide in der analogen Einheit eines Begriffs zusammen erfat werden knnen. Diese innere Identitt und ab-solute Positivitt des Seinsbegriffes verlangt hinwiederum ihre Abhebung gegen eine ontologische Identitt einerseits und die widerspruchsvolle Verendlichung und Durchnichtigung des absoluten Seins im Sinne Hegels. In welche Tiefen die Analyse fhrt, kann hier selbstverstndlich nicht aufgewiesen werden. Das wichtigste Ergebnis aber scheint mir, da sich der vielberufene Gegensatz zwischen Thomas und Augustinus und das Unbereinigte ihrer Synthese nun innerhalb der thomistischen aristotelischen Kategorien aufhebt, ohne da diese um ihren wesenhaften Sinn gebracht werden. Das Resultat ist kein Neuplatonismus, sondern ein Aufweis, wie sich die aristotelische Realitt in ihrer realen Urstruktur selbst aus dem Ideellen her ergibt und das Ideelle und Reelle sich innerlich bedingen und bestimmen. Wenn daher von Thomas gesagt wird, da die aktuale Vernunft von sich aus hinreiche, um das Absolute zu erkennen, so bedeutet diese Vernunftaktualitt selbst ein die Gottheit partizipierendes Wesen, das als Geschpf von seinem Urbild nicht gelst werden kann, ohne berhaupt philosophisch zu entgleiten. Das Sein der Vernunft und das der Dinge ist, sofern sie in der menschlichen Erkenntnis stehen, nie unmittelbare endliche Substanz, sondern gttlich bewirktes, urbildlich geprgtes, intelligibel geformtes und in der Einheit mit dem gttlichen Ursprung ttiges Licht. Die Einheit der nachbildlichen Prgung und Ttigkeit enthlt daher in sich die absolute Differenz des Geschpfes zu seinem Schpfer; sie bezeichnet aber genau jene Weise von Einssein, worin sich die Differenz als solche nun nicht aufhebt, sondern sich als Differenz ebenso manifestiert wie als Ursprungseinheit. Jedes Wesen ist daher unendlich bestimmt, sofern es erkennend oder erkennbar ist. Die Endlichkeit des Geistes ist daher vom Ausgang weg immer schon unendliche Endlichkeit oder das Leben in der durch die Formen der Zeit durchscheinenden Ewigkeit. Darum ist es sinnlos, von einem endlichen Geiste zu reden im Sinne der Abgrenzung und Abscheidung von jeder absoluten gttlichen Unendlichkeit, sondern es ist die Unendlichkeit des absoluten Wahrheitsgrundes selbst, in dem die Seele ihr Erkenntnisleben lebt, weil sie aus ihm ist und als bewirktes Geschpf dem verursachenden Schpfer wesenhaft mehr verhaftet bleibt als sich selbst. Deshalb ist fr Thomas ein Denken in der reinen Endlichkeit eine wesenswidrige Setzung. Denn der endliche Geist ist wesenhaft das, was er ist, nur sofern er dem Unendlichen entstammt, und er besitzt sein eigenes Wesen nur im Siegel seiner Geburt. Jede andere Endlichkeit aber ist nur das Ende seiner allerhchsten Kraft, der Vernunft. Sie ist reine Verstndigkeit, ein gedanklicher Diskurs ohne Ausgang und Terminus oder der uere Schein der Einbildungskraft, die nicht ins Wesen der Dinge dringen kann. Im Grunde ist ein Denken, dem es so um eine absolute Selbstgewiheit in einem endlichen, durch das Denken selbst umschriebenen und bestimmten Raum geht, immer ein abgefallenes Denken, das sich selber einen absoluten Halt schafft, den es vom Ursprung loslst und irgendwie vergtzt. Unser Geist ist als geschaffener selbst partizipiertes Licht. Er ist niemals reine endliche Form, die in die Regeln ihrer endlichen Wesenheit eingesponnen ist, noch strmt ihm das Licht wie ein ursprnglich fremdes, bermenschliches Fluidum zu, noch schaut er in den ewigen Wesenheiten, noch in eingeborenen Ideen, sondern er selbst ist lautere Lichtgeburt, sein aktuales Erkenntniswesen partizipiert als Geschpf den idealen Grund alles Seins und aller Seienden und lt sich daher aus der Tiefe seiner eigenen Geistaktualitt durch die besondere Wirksamkeit des ttigen Verstandes mittels der empfangenden Sinne und der vor210

stellenden Einbildungskraft das Sein der empirischen Dinge und jeder Wesenheit zur Anschauung kommen. Der Geist empfngt daher die Anschauung des Seins von den Dingen her, nicht aber den Begriff oder die Idee des Seins als solchen, die jenseits jeder Empfngnis stehen, weil sie Subjekt und Objekt in gleicher Weise einschlieen. Das gottgebrtige Lichtwesen der Vernunft ist jedoch ein geschaffenes Wesen. Es steht als solches in einer untilgbaren Unterscheidung zwischen dem Ungeschaffenen und dem Geschpf. Es mu daher auf seiten des Geschpfes etwas liegen, das es beim Erkennen ermchtigt, die wesenhafte Nichtigkeit und Begrenztheit des eigenen Wesens und aller geschaffenen Dinge zu bersteigen und an den Grund zu rhren. Hier drohte nun die Gefahr des Ontologismus, d. h. jener Lehre, die die Transzendenz aus einer irgendwie unmittelbaren Erkenntnis des Gottwesens oder der gttlichen Idee ableitet. Um diese Klippe zu umgehen, galt es, die abbildliche Struktur des Geschaffenen so aufzuzeigen, da das Geschaffene von sich aus den absoluten Grund durch seine innere Absolutheit oder Nicht-nichtigkeit widerspiegelt, kraft welcher es seine eigene Nichtigkeit und Geschaffenheit stets unmittelbar wieder bersteigt. Dieser Charakter wurde als die Positivitt des Seins aufgewiesen. Sie bedeutet, da das Sein als Sein in keiner Weise vom Nichts her verstehbar oder auch nur als affiziert zu denken ist. Es ist dies der Angelpunkt des Systems, an welchem es in die zentrale Auseinandersetzung mit Hegel und auch mit Kant tritt, denen beiden das Sein mit dem Nichts identisch wird. Hegel, sofern das reine Sein und das reine Nichts schlechthin identisch gesetzt werden, welche Einheit und Entgegensetzung die innere Bewegung der Hegelschen Logik trgt; Kant, sofern das reine Sein nur eine regulative Idee ist und als Wirklichkeit nicht mehr Gewicht hat als die Idee des Nichts. Das Sein sei absolut positiv, besagt daher, da es als Abbild des Absoluten in seine Geschaffenheit die urbildliche Struktur des Ungeschaffenen hinbernimmt und notwendig hinbernehmen mu, sofern ja Gott nach seinem Bilde, das heit nach dem Bilde des Ungeschaffenen, schaffen mu. An dieser Stelle gewinnen die spekulativen Begriffe eine entscheidende innere Dialektik, die der Angelpunkt der ganzen Systematik bedeutet. Zunchst rcken die Dinge aus ihrem endlichen Sein aus sich selbst immer fort im Licht und Sinnkreis des Absoluten. Zugleich aber bedeutet dies keine pantheisierende oder theopanistische Entselbstung oder Verunendlichung, keine Spiritualisierung und Auflsung der geschaffenen Substantialitt in eine berwirklichkeit, es ist kein reales Einflieen Gottes in die Dinge, sondern eine urbildliche Prgung ihres Seins nach dem Wesen des Grundes. Das bedeutet, da die Dinge ebenso aus ihrer Geschpflichkeit auf den Grund hin sind, wie sie am absoluten Selbstsein, an der Freiheit und Aseitt der Gottheit nachbildlich partizipieren. Es geht nmlich nicht an, eine absolute Scheidewand zwischen den beiden Seinssphren zu errichten und zu sagen, da das Absolute schlechthin die Aseitt, das Aussichsein, whrend das Geschaffene schlechthin das Sein durch ein anderes sei. Solch eine Scheide ist ein menschlicher Behelf, der zwar in redlicher und sauberer Weise Unvermischbares gegeneinander scheidet, der aber damit nur eine Seite der Wesensstruktur herausgestellt hat. Denn wenn es das ens a se ist, das nach seinem Wesen schuf, so mu sich auch die Aseitt nachbildlich widerspiegeln in den Geschpfen. Dies kommt bei Thomas in der klassischen Formel zum Ausdruck, da die Dinge nicht seiend sind, weil sie geschaffen sind, sondern weil sie am Sein, also am Ungeschaffenen partizipieren. Das Ziel der Schpfung ist nicht das Geschpf, sondern das Sein. Hier berhren sich die Sphren ebenso, wie sie sich gerade durch diese Charaktere gegeneinander abscheiden. Denn das Seiende wird gerade durch die abbildliche Prgung, die es auf Gott bezieht, ebenso ursprnglich auf sich selbst gestellt und kann darin erst dadurch endliches Wesen sein, whrend es ohne dies nur Lebensmoment, Anteil, Phase im Leben der Gottheit bedeuten knnte. Es ist von Wichtigkeit, da diese Feststellungen nicht isolierte Erkenntnisse darstellen, sondern da sie die Seinslehre von hier aus neu erschlieen. Es ist Ontologie, die wir hier trei211

treiben, und zwar formale Ontologie in all ihrer begrifflichen Nchternheit und Stringenz, ohne die es keine Philosophie gibt. Denn diese ist Lehre vom Sein, und ihr Prfstein ist immer, da auch ihre innerlichsten, geistigsten Kategorien und Sichten den Horizont aller Wirklichkeit umgreifen, da sich zum materialen Tiefsinn stets die formale Strenge der allgemeinen, transzendentalen begrifflichen Fhrung gesellt. Wo sie mangelt, ist die Sphre der philosophischen Erkenntnis verlassen. Unter der Sicht der urbildlichen Prgung lt sich daher die Konstitution des Seins tiefer verstehen. Die verschiedenen Seinscharaktere der Aktualitt, der Essentialitt, der Realitt, der Kontraktion, der Modalitt, der Empfngnis, der Allgemeinheit und Individualitt, der Zusammensetzung und Teilhabe, die verschiedenen konstitutiven Grnde des Seins, die reale Verschiedenheit von Wesenheit und Dasein bekommen hier eine systematische innerlich notwendige Erhellung und Begrndung. So erweist sich der allgemeine Seinsakt, der Urbegriff unseres Denkens als ein Konstitutivum aller Wirklichkeit, als ein berwesenhafter allgemeiner Grund, der in sich die flssige Bewegung aller Besonderung darstellt und doch sich irgendwie in seiner Tiefe in unbeweglicher Allgemeinheit hlt, eine Seinsart, die etwas von der Struktur der Idee, die das reine Urbild und Abbild der Gottheit ist, in sich trgt, wodurch sich das Absolute auf jedes Endliche hin vermittelt. Wohlgemerkt wird diese metaphysische Struktur hier am Sein abgelesen. Es ist klar, da damit wiederum nur eine Seite, wenn auch die fr unser Erkennen ursprnglichste, getroffen wird, da daher alle brigen Bestimmungen des Seins in hnlicher Weise entfaltet werden knnen. Diese allgemeine Aktualitt ist die partizipierte Gottestiefe unseres Wesens. In sie wirkt, durch sie fliet das gttliche Sein in die tiefste Tiefe oder hchste Hhe unseres Wesens ein, und es mu gesagt werden, da diese Sphre, so sie berhaupt zum Leben und zum Frsichsein oder zur Realitt gelangen knnte und fr sich selbst als Wesen begriffen wrde, nichts wre als der lautere sich kontinuierende Grund. Diese Sphre aber hat als solche keine Wirklichkeit, sie ist rein ideell und sie tritt nur als konstitutiver Seinsgrund hervor, indem er sich aus dem allgemeinen Gottleben loslst und sich kontrahiert und verendlicht, um der Seinsakt einer Wesenheit zu sein. Wird aber gefragt, warum diese Aktualitt als solche nicht wirklich sein knne, so ist die Antwort wiederum kennzeichnend fr die urbildliche Ontologie. Gott schafft im Modus dieser allgemeinen Aktualitt, weil er sein eigenes Sein nachbildet. Diese reine Allgemeinheit und Einheit des Seins vermag jedoch nicht real zu sein, weil das hiee, Gott habe sich selbst zum zweitenmal geschaffen, was unmglich ist. Dem reinen Sein mangelt das Selbstsein, das Wesen und die Realitt. Es ist also als reinstes Abbild Gottes zugleich wider-bildlich, absolut ungleich und nichtig. Damit wre der reine Widerspruch gesetzt, gbe es nicht die Mglichkeit, da das Sein als Aktualitt das reine Abbild des Absoluten nur darstelle, sofern es sich grndend gegenber dem eigenen Selbstsein und Wesen und damit gegenber der eigenen Realitt verhielte, die sich damit als konstitutiver Mitgrund von ihm seinshaft unterschiede. Da der Unterschied reell ist, ergibt sich auch aus der Dimension der Urbildlichkeit, denn da das vollendete Abbild der Gottheit nicht in der allgemeinen, nur wesenden Aktualitt gesetzt ist, sondern erst durch das Wesen, das Selbstsein und die konstituierende Realisierung, so mu in der Unterscheidung und Zusammensetzung nicht nur ein Ursprngliches gesehen werden, das kategorial so gewichtig ist wie die reine Aktualitt, sondern es mu auch in der Unterscheidung so etwas wie ein Modus von Urbildlichkeit und Positivitt liegen, weil es sonst nicht mglich wre, da das an sich reine Abbild der Aktualitt durch eine Unterscheidung und Zusammensetzung zur vollen Abbildlichkeit kme. Erst dadurch wird nmlich das Sein oder die Realitt als solche reine Positivitt, die in keiner Weise vom Nichts getroffen ist. Eine solche Annahme setzt aber voraus, da es auch in der Gottheit seinshafte Differenzen gibt, wenigstens der Mglichkeit nach. Damit htten wir in der Tat eine Seinsstruktur enthllt, die auf das trinitarische Wesen der Gottheit wiese, ohne da man sagen knnte, da dieses als solches bewiesen wre. Es
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zeigt sich jedoch, da eine Begegnung mit Hegel, eine spekulative berwindung des schpferischen Gottaktes mit der Welt als seinem mit sich selbst identischen Terminus, d. h. die Identitt von Sein und Nichts, nur berwunden werden kann durch die Voraussetzung, da das eigentliche Gottleben sich nicht auf die Welt real bezieht, sondern nur auf sich selbst, als Differenten, auf die Zeugung des Sohnes und den Ausgang des Geistes, da der Wille Gottes zur Welt nur ein Moment seines absoluten Willens zu sich selber ist. Es scheint mir eine tief bewegende Einsicht, da auch die allgemeinen ontologischen Kategorien und ihr Zusammenhang auf die urbildliche Einheit mit der Gottheit hinweisen, vor allem, da sich die Transzendenz in ihrer ontologischen Mglichkeit allein aus der Urbildlichkeit ermglicht. Wer die Problematik kennt, die seit Kant um das Causalprinzip und seine analytische oder synthetische, seine negative oder positive Begrndbarkeit die Geister bewegt, wer vollends bedenkt, da die Versuche, eine unmittelbare Erkenntnis Gottes nach der im unmittelbaren phnomenalen Aufleuchten der Wahrheit und einer idealen Seins- und Wertgesetzlichkeit immer wieder die ontologisch unbereinigten Schwierigkeiten des Causalgesetzes zu umgehen trachten, wird die Einsicht bewegen, da dieses Gesetz selbst aus der exemplarischen Seinsstruktur her uns gegeben ist, da es nichts Abgeleitetes, Sekundres unserer Erkenntnis bedeutet, sondern so ursprnglich wie das Widerspruchsprinzip dem Geiste aufleuchtet. Es ist der Widerspruchsschlu der exemplarischen Identitt, das eigentliche spekulative Prinzip unseres Erkennens (gegenber dem formalen Widerspruchsgesetz der Logik) und entspringt der idealen Seinsgesetzlichkeit oder der exemplarischen Konstitution des Seins. Augustinismus und Thomismus stehen mit dieser Einsicht nicht mehr als zwei verschiedene Lehrbegriffe nebeneinander, sondern erscheinen als wesenhafte Momente der einen unteilbaren metaphysischen Wahrheit. Aus dieser spekulativen Urstruktur der Transzendenz, die ebenso ideell ideal- wie realontologisch begrndet ist, leitet sich dann die Gesamtstruktur des transzendierenden Vernunftwesens her, das als transzendierendes zugleich deszendierend ist oder als analoges Erkennen zugleich apriorisch und katalektisch ist, d. h., unser Erkennen ist ein Schauen im Grund oder durch den Grund. Denn mit Gewissheit etwas einsehen heit etwas in den ewigen Grnden oder in der ersten Wahrheit sehen. Das Wesen der Vernunft ist es, als wirklicher Geist Resultat (exemplierte Wirklichkeit), Licht, Transzendenz, seinsverstndige, produktive Vernunft zu sein, die im Anblick des Seienden aus der Tiefe ihrer Gottgeburt das Sein erschaut und in seinen Grund hinein durchschaut. Ihre Wirklichkeit ist die Wirklichkeit der Wahrheit. Die Seinskonstitution aber bedeutet philosophisch den Aufweis der Gottestiefe des Geistes wie der Dinge. Es wird vielleicht der Einwand erhoben, da das endliche Wesen nun in Gefahr sei, doch in der Unendlichkeit zu verschwimmen und da die Grenze der absoluten Differenz zwischen dem Absoluten und dem Geschaffenen verwischt sei. Auf diesen Einwand ist im Verlaufe des spekulativen Systementwurfs immer wieder eingegangen worden. Ohne Zweifel zeigt gerade die exemplarische Konstitution des Seins in bewegender Weise, es gehre zum Wesen der Schpfung, da in der reinen kontraktiblen Aktualitt das allgemeine Sein des ersten Grundes sich kontinuierend einfliet in den Grund oder die Spitze der Dinge, da alles Seiende seinen Gottesgrund, da der Geist seinen Seelenfunken, seine unmittelbare Mitgift besitzt, darin er Gottes Erbe, der Teilhaber seines Seins und Wesens ist. Aber diese Teilhabe ruht im tiefsten Grunde der Dinge, sofern er in das schpferische Wirken der Gottheit hineinragt, und ist in keinem Sinne mit dem Sein der Dinge identisch. Systematisch ergibt sich hier ohne Zweifel die Position des Meisters Eckart. Nichts kann uns hindern, die ganze Tiefe und Schnheit dieses Aspektes in unsere philosophische Weltdeutung aufzunehmen. Die Dinge und Geister kommen aus Gott, und sie kommen dergestalt, da Gott im Mae des Mglichen mit ihnen kommt und sich selbst in ihnen und durch sie manifestiert und sein Leben zur Mitgift gibt. Im Geistgrunde des Menschen ruht die ganze unbeschrnkte Dimension der Gottheit, und es gibt ontologisch
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keinen Grund, da diese Gottidentitt, die exemplarische ideelle Ureinheit des konstitutiven Grundes, sich mit dem persnlichen Leben der Gottheit selbst erfllt und der Mensch Gott wird oder Gott Mensch wird. Aber aus dem Gesagten ging schon hervor, da hier nicht ontologisch am Ernst und an der Tiefe der endlichen Existenz des Menschen vorbeigedacht wird. Dieser Gesichtspunkt ist zwar weder kritisch noch spekulativ im Systementwurf zu Ende gedacht oder vorentworfen worden, wiewohl wesentliche systematische Teile bereits entfaltet vorliegen. Die menschliche Existenz kommt erst in die Sicht, wenn die ontologische Konstitution des geist-leiblichen Menschen, die innere Bedingung und Notwendigkeit seiner Vermgen und Anlagen und die innere Spannung seines Wesens und der von Krften erfllte und durchspannte Lebensraum ontologisch entfaltet wird. Dabei wird erst das ontologische Wesen der Freiheit den eigentlichen Blick fr die menschliche Existenz in ihrer Geschichtlichkeit freigeben. Diese ganze wesentliche Seite kann hier nicht weiter zur Sprache kommen. So viel aber wird aus den allgemeinen metaphysischen Grundzgen des Ganzen schon sichtbar, da der Mensch, ausgehend aus Gott, in seinem Sein ontologisch im Widerschein seines Ursprungs stehend, auf diesen Ursprung als sein eigenes Wesensziel angelegt ist, da er ihn des weiteren nur erreicht, indem er in die eigene Wesenstiefe einwchst und sich dort bereichert und weitet. Aber dies ist nur die uere Zeichnung der ontologischen Bewegung. Das Menschsein tritt erst wesenhaft hervor, wenn gesehen wird, wie gerade die urbildliche Beziehung auf Gott die unmittelbare physische Beziehung aufhebt, dieweil das Gottesbild in seiner hchsten Reinheit sich dialektisch ins Nichtige kehrt, wenn es nicht als selbstige Einheit, als aus sich seiende Realitt das Selbstsein der Gottheit darstellt, wodurch die endliche Existenz erst zu dem wird, was sie ist. Denn nun kann gesagt werden, Gott schuf nun nicht etwa den seligen Gott, weil er uns die Freiheit gab und nur eine Entscheidung den Weg zur Gottheit selbst freigibt, sondern schon die ontologische Konstitution des Seins ist einer unmittelbaren Gottbeziehung von Grund aus zuwider, dieweil der Mensch oder jedes Geschpf in dem selben Mae wie er aus dem Ursprung kommt und in ihm lebt und ist, zugleich sein eigenes Wesen nur besitzt in der Freiheit des urbildlichen Selbstseins, das ein unableitbar erstes, nmlich das Sein als solches ist, das nicht identisch gesetzt werden kann mit Geschaffensein. Der Mensch ist jenseits seiner Geschaffenheit geschaffen, aber gerade darin ist er das einsame und endliche Wesen, das Grund in sich selbst hat und seinen Urgrund nur findet, indem es seinen eigenen Grund zu tieferem Selbstsein steigert. Der Mensch steht so unheimlich in seinem Selbstsein wie in einer ewigen Versuchung, sich selbst urbildhaft und absolut zu begreifen und zu umfassen. Denn in seinem Selbstsein schwingt und lebt das Gleichnis Gottes, und seine menschliche Schnheit, seine Liebe, sein Streben und Erkennen kulminieren doch immer wieder in der Tiefe seines Selbstseins, sie erhhend, sie erfllend und in innerlicher Ruhe zum eigenen Gipfel steigernd. Alle sthetische Weltanschauung, die tiefste Gefhrdung und Versuchung des religisen Menschen ist doch nur immer die gesteigerte Rckbeziehung der abbildlichen Gttlichkeit des Menschen in sein eigenes Wesensbild, das freie, selbstige, in sich seiende Dasein, das ebenso in sich schwingt, wie es von sich weggespannt ist. Seine hchste Gefahr aber ist, da es auch noch seine hchste und letzte Ausspannung auf Gott hin als ein selbstiges Spiel zu leben und zu genieen vermag.

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AUSEINANDERSETZUNG MIT ERICH PRZYWARA

Im Jahre 1939 ist ein Buch erschienen mit dem fr den philosophischen Bereich ungewhnlichen Titel: Der Thomismus als Identittssystem. Wer die spekulative Systematik, die reine und scharfe Luft der transzendentalen Ontologie, das Niveau des Problemansatzes, die Verbindung von systematischer Seinsentfaltung und fundierender Exegese thomistischer Texte in diesem Werke kennt, wird verstehen, da der Verfasser durch die Bewegung auf der epochalen Ebene eines Gesprchs zwischen Thomas und Hegel nicht nur seinen jungen Krften das Letzte zugemutet hatte, sondern sein geistiges Ringen inmitten einer trostlos verwsteten Zeit als persnliche Aufgabe und persnliches Anliegen empfand. Er wute zu sehr um das Unzeitgeme und die weiten verborgenen Wege zu diesem Werk, als da er von der Verffentlichung in jener Zeit mehr als eine schmerzliche Enttuschung hatte erwarten knnen. Das Urteil von mehreren fhrenden Philosophen gengte ihm daher als eine Besttigung des Gewichtes des Werkes, so da er nach einigen schiefen und peinigenden Reaktionen es als eine Wohltat empfand, da sich niemand um das Buch kmmerte. Er selbst hat es niemals einem Menschen empfohlen und von Besprechungen in den Stimmen der Zeit1 und in der Scholastik2 durch Erich Przywara nur auf Grund einer Entschuldigung eines Jesuitenpaters etwas vernommen. Eine Selbstbesprechung, zu der die Schildgenossen den Verfasser 1940 aufforderten, weil die damit Beauftragten eine Stellungnahme nicht wagten, konnte wegen des Verbotes der Zeitschrift nicht mehr gedruckt werden. Als nach Ende des Krieges bekannt wurde, da die ganze Auflage durch Brandbomben vernichtet sei, schien sich dem Verfasser auch die uere Geschichte seines Thomaswerkes fr sein Leben abzuschlieen, da er einen Neudruck nicht erwarten konnte. Inzwischen sind weitere fnf Jahre vergangen, wie die vorausgehenden Jahre der Distanz und Indifferenz, die nicht nur durch die innere Entwicklung, sondern durch die schicksalhaft auferlegte philosophische Mue gekennzeichnet sind. Wenn ich nun hiermit zum Thomismus als Identittssystem Stellung nehme, so aus einem fast unpersnlichen Gerechtigkeitsgefhl, mit dem man einen Wehrlosen oder in den Bombennchten Umgekommenen vor ffentlicher Nachrede beschtzt. Im Jahre 1945 ist nmlich in der Schweiz eine Dissertation ber meine Habilitationsschrift erschienen, die unter dem Titel Illuminative oder abstraktive Seinsintuition eine weite Verbreitung, vor allem im Ausland, gefunden hat und vielfach als einzige Quelle ber meine nicht mehr erreichbaren philosophischen Arbeiten benutzt wird. Der Verfasser des Buches ist Dr. Josef Rttimann, Pfarrer in Luzern, der 1939 brieflich Verbindung mit mir aufnahm.3 Das Buch ist dem Hochwrdigsten Herrn Bischof von Basel gewidmet. Aus seiner Einleitung geht hervor, da es von der philosophischen Fakultt in Freiburg in der Schweiz hchst ehrenvoll beurteilt wurde, was wohl nach deutschen Gepflogenheiten bedeutet, da die Arbeit mit Auszeichnung prdiziert wurde. Hinter den Ausfhrungen Rttimanns steht also das Gewicht einer angesehenen Fakultt. Erst im Jahre 1949 wurde ich durch eine zugesandte Besprechung auf die Schweizer Arbeit aufmerksam. Durch ihre Lektre wurde ich nun mit den oben erwhnten Besprechungen bekannt und sah mit einiger berraschung, bis zu welchem Mae der Fluch des ersten bsen Verdiktes fortzeugend sein Bses gebar, da Rttimann infolge seiner sachlichen Unsicherheit sich geflissentlich bemhte, die von Przywara ausgesprochenen Urteile ber das Werk zu erhrten. Nun begann die GeschichStimmen der Zeit 71, (1940) 33. Scholastik 15 (1940) 339 ff. 3 Josef Rttimann: Illuminative oder abstraktive Seins-Intuition? Untersuchung zu Gustav Siewerth: Der Thomismus als Identittssystem, Luzern 1945
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te des Thomismus als Identittssystem mir von Bedeutung, ja symptomatisch zu werden. Das Buch war 1939 erschienen. Der Rckgang des katholischen Geisteslebens war so reiend, da bei seiner Besprechung eine zumindest behutsam ermunternde Frderung der letzten Vertreter eines aussterbenden katholischen Nachwuchses erwartet werden konnte. Die Stellungnahme des Jesuitenpaters Prof. Gummersbach in der Frankfurter Kirchenzeitung4 verrt denn auch ein respektierendes Wohlwollen. Anregung, Problemtiefe und eine ungewhnliche spekulative konstruktive Kraft des philosophischen Denkens werden anerkannt. Dagegen ist die referierende Kritik P. Ninks in der Scholastik5 durch ihre Blsse und Beilufigkeit eher als abtrglich zu kennzeichnen, wobei freilich auch eine nicht eingestandene Unsicherheit fhlbar ist. Kurz nach den Verdikten Przywaras wurde das katholische Schrifttum in Deutschland vernichtet, so da weitere Besprechungen nicht vorliegen. In nichtkatholischen Zeitschriften ist eine Stellungnahme nicht erfolgt und konnte in jener Zeit auch nicht erwartet werden. Wohl nicht ohne Zusammenhang mit Przywaras und Rttimanns Kritik ist dann in der Folgezeit ber das Buch geschwiegen worden. Im II. Symposion wird es von Bernhard Welte zum erstenmal, wenn auch mit einer gewissen Vorsicht, zitiert .6 In der Geschichte der abendlndischen Weltanschauung, in der Hans Meyer eine berschau ber das scholastische Schrifttum auch aus der allerjngsten Zeit bietet, wird es nicht erwhnt. Max Mller stellt in seiner Schrift zu Martin Heideggers Philosophie7 auf Seite 77 zentrale Seinsstrukturen heraus, die ohne die Systematik des Thomismus als Identittssystem als scholastische Thesen nicht vollziehbar sind. An dem Schicksal des Buches haben die Unruhe und die Ungunst der Zeit, die Abwrgung und das mde Erlschen des philosophischen Gesprches wesentlichen Anteil. Nicht minder gewichtig sind jedoch die inneren Grnde. Das Buch stellt hohe Anforderungen an den Leser. Die strenge Systematik der Gedankenfhrung, die dichte Verwebung aller Teile, die spekulative Hhe der Fragestellung, das Ungewhnliche mancher Formulierungen und vielleicht eine den ersten Versuch kennzeichnende Unreife des sprachlichen Ausdrucks verlangen eine innige Versenkung, die auch der philosophische Leser unseres feuilletonistischen Zeitalters nicht mehr zu leisten vermag. Im philosophischen Betrieb ist die Philosophie selbst selten geworden. Es ist um so vieles reizvoller, bequemer und im literarischmodischen Sinn fruchtbarer, sich phnomenologischen Deskriptionen menschlicher Verhaltungsweisen, vagen geistesgeschichtlichen berblicken, Vergleichen und weltanschaulichen Stellungnahmen, sich dem begrifflich so peinlich unsauberen und schillernden Tiefsinn des Existentialismus einer scheiternden Transzendenz oder schlielich den erregenden Problemen der Gegenwart hinzugeben, als an den gewichtigen und einfachen Fragen der klassischen Ontologie zu arbeiten, wozu freilich keine geistreiche Unruhe, sondern allein die plastische Kraft und Tiefe des Denkens berufen ist. Darum ist es keineswegs verwunderlich, wenn in einer Zeit, die sich in modischer Weise nicht genug tun kann, in geistreicher und fast journalistischer Beflissenheit die Geschichtsmacht der Hegelschen Philosophie herauszustellen und sich bald weltanschaulich, bald geistesgeschichtlich mit Hegel reibt und auseinandersetzt, eine der Sache allein angemessene metaphysische Durchklrung der fundamentalen Seinsprobleme weder beachtet noch ernst genommen wird. Dazu kommt freilich die bedauerliche Unbildung vieler unserer offiziellen philosophischen Vertreter, die als systematische Denker vielfach in sachlich nicht verantwortlicher Weise wesenhafte Entfaltungen des philosophischen Gedankens nicht kennen. So gibt es Scholastiker, denen die Welt des deutschen Idealismus verschlossen ist. Noch hufiger freilich finden sich namhafte Vertreter moderner Philosophie, die noch nicht
Frankfurter Kirchenzeitung, 26. Nov. 1939, 5. Scholastik, Bd. 15 (1940), 131 f. 6 B. Welte, Der philosophische Glaube bei Karl Jaspers und die Mglichkeit seiner Deutung durch die thomistische Philisophie, in: Symposion, Jahrbuch fr Philosophie, Bd. II, Freiburg Br. 1949, 88 u. 138 ff. 7 M. Mller, Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart, Heidelberg 1949
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einen Hauch der philosophia perennis versprten, whrend die sogenannten Philosophie-Historiker wegen des Mangels an spekulativer Systematik in der Philosophie recht unphilosophische Kenntnisse besitzen. Denn hier ist wie nirgend die echte Erkenntnis geschichtlicher Erscheinungen und Zusammenhnge nur auf dem Boden der sachlichen Problematik und ihres inneren Gewichtes mglich. So kann es nicht wunder nehmen, da das Werk, dessen ganzes Gewicht auf der Ebene einer Begegnung von Thomas und Hegel liegt, keine vorbereiteten Leser fand. Die durch und durch feuilletonistische Kritik Przywaras ist durchaus symptomatisch fr die geistige Lage. Man hat weder Geduld noch die innere Kraft, dem Gewicht der sachlichen Entwicklungen Rechnung zu tragen. Welche Gefhlslosigkeit verrt es schon, ein systematisches Werk mit 30-40 Zeilen abzutun und zwar mit einer Schrfe, von der man doch wenigstens eine gewisse Selbstrechtfertigung durch einen sachlichen Aufweis erwarten knnte. Statt dessen wird dies spekulative Werk, dem Laster der Zeit entsprechend, in uere konstruierte geistesgeschichtliche Zusammenhnge gerckt; es wird zum Produkt einer Schule gemacht und in seinem Gehalt so vage gekennzeichnet, da jede innere Verschiebung und Verzerrung des Grundanliegens leicht mglich ist. Diese Systematik des berblicks lt sich gar nicht mehr auf irgendeine sachliche Frage ein, sondern ordnet die geistigen Erscheinungen gewaltsam in das summarische Gefge des eigenen theologisch-philosophischen Seinsentwurfes. Was z. B. der Thomismus als Identittssystem damit zu tun haben soll, Marchal und Heidegger in eine Einheit zu bringen, wie Przywara behauptet, ist mir vllig unerfindlich. Die These Marchals wird ausdrcklich abgelehnt, Heidegger nicht ein einziges Mal auch nur erwhnt. Von den in der Einleitung klar ausgesprochenen eigentlichen Intentionen wird hingegen keine Notiz genommen. In den Stimmen der Zeit wird sogar gesagt, da in meinem Werk sich Hegel und Thomas decken. Wie das herauskommen soll, wenn man Heidegger und Marchal zur Einheit bringt, mu das Geheimnis Erich Przywaras bleiben. Dann wird das Werk in den engsten Zusammenhang mit Arbeiten Max Mllers, der Patres Rahner und Lotz S. J. gebracht. Tatsache ist wohl, da alle drei Denker meine Dissertation ber Thomas von Aquin gelesen hatten, die das Verhltnis von Geist und Welt von zwei Problemkreisen, dem des Verhltnisses von Vernunft und Sinnlichkeit und des sinnlichen Erkenntnisaktes, ontologisch zu klren sucht und dabei die herkmmliche Weise der Scholastik, die einzelnen Thesen ber Gebhr zu isolieren, durch eine strenge ontologische Entwicklung aus dem Systemganzen verlt. Ich selbst hatte indes bei der Verfassung des Identittssystems noch keine Zeile von den genannten Philosophen gelesen. Die Problematik des Grundes der Mglichkeit der Transzendenz steht brigens mit jeder Metaphysik in einem solch wesenhaften Zusammenhang, da es leicht ist, Beziehungen herzustellen, auch wenn geschichtlich keine vorlagen. Nach Przywara fhrt nun mein Werk die doppelte Identitt der Formel Max Mllers bis ins letzte durch. In dieser Formel gehe es um eine inhaltliche wie akthafte Identitt; die Identitt essentialer Unendlichkeit zwischen Gott und Geschpf; die Identitt von Wahrheit und Wirklichkeit, um gttlichen und geschpflichen Geist. Bis ins Letzte, d. h. doch wohl hier, bis in die letzte Weise von Identitt, so da Gott und Mensch in ihrem unendlichen Wesen wie auch in ihrer Wirklichkeit und ihrem Leben zusammenfallen. Und der Erweis dieser gedoppelten Ungeheuerlichkeit, der These als solcher nmlich und der Bezichtigung des Identittssystems - sie zu vertreten? Nun, es scheint verhltnismig einfach: Zwischen Gott und Mensch besteht ja das Grundverhltnis der exemplarischen (ideellen) Identitt. Kein Leser wei natrlich, was das ist, da es in seinem Sinn nur im spekulativen Ganzen des Systementwurfs sichtbar wird und an dieser Stelle als irrefhrendes Schlagwort gebraucht wird. Der Beweis besteht also im Mibrauch eines ungeklrten Wortes. Die hervorgerufene Beirrung wird dann rhetorisch geschickt gesteigert. Bis
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dazu wird diese Identitt getrieben, da das endliche Sein Notwendigkeit, Absolutheit und Gttlichkeit als Siegel der Geburt trgt. Man mu es sich einmal vergegenwrtigen, was hier gesagt ist. Welchem Verdikt Przywaras wrde wohl der verfallen sein, der den letzten Satz leugnete8 und behauptete: Die Wesenheiten der Dinge haben keine Notwendigkeit, sie tragen nicht die Spur Gottes an sich, oder aber wenn sie sie tragen, dann nicht aufgrund ihres Hervorgangs aus Gott, sondern durch sich selbst. Was soll also diese emphatische Sophisterei eigentlich bedeuten? Entsprechend dieser Identitt, ber deren Wesen man nichts erfhrt, sollen nun nach Przywara im Geist (formal) Wahrheit und Wirklichkeit identisch sein. Auch hier werden die ontologischen Zusammenhnge auf eine formale Enge zugeschrft, da ihr eigentlicher Gehalt verfehlt wird. Gemeint ist nmlich, da die Vernunft nie als rein formaler Akt wirklich werden kann, sondern nur als resultiertes Licht, als ttige Vernunft, die in jedem ihrer formalen Akte seinsverstndige Vernunft ist, womit die Wahrheit und die Transzendenz immer schon gesetzt ist. Deshalb ist nach Thomas die Wahrheit die Ursache der Erkenntnis, weil alles Erkennen das Sein des Geistes in der Wahrheit voraussetzt. Diese fr thomistisches Philosophieren selbstverstndliche These wird von Przywara dahin belastet, den Unterschied zwischen Gott und Geschpf aufzuheben, weil er die rationale Scheidung von esse und essentia, Sein und Wirken auf unspekulative Weise absolut setzt und deshalb jeden Versuch, diese Scheidung in einer tiefer liegenden Einheit zu fundieren, fr bedenklich halten mu. Aufgrund der formalistischen Vereinfachung und flachen Pantheisierung meines Denkens wird denn auch die Deutung einzelner Stze zu einer peinlichen Verzerrung des eigentlichen Verhaltes; so wenn die Selbstentuerung Gottes als Wesen der natrlichen Schpfung bezeichnet wird und die Teilnahme am dreipersnlichen Leben als naturhafte Gottgeburt der Vernunft. Fr den ersten Satz wird als Erweis auf A. 75 und offenbar auf folgende Stelle gewiesen: Man kann daher sagen, da sich das Absolute in seine Wirkung hinein so weit kontinuiert, oder, da das Wort Kontinuation den milichen Schein einer bei Gott unmgliche Erweiterung oder Ausbreitung seiner selbst auf das Endliche hin bei sich fhrt (!), da das Absolute seine Wirkung in ihrer hchsten, einfachen Einheit seinshaft insoweit unmittelbar mit seiner Seins- und Wesenstiefe erfllt, als die Wirkung keine absolute Begrenzung enthlt. Schon die Behutsamkeit des Abwgens beweist, da hier eine spekulative Gewissenhaftigkeit am Werk ist, die zu den ungeheuerlichen Behauptungen Przywaras keine Beziehung haben kann. Der sachliche Verhalt aber ist es nicht minder, was das Zitat hinreichend verdeutlicht. Es handelt sich zudem, dem Kontext zufolge, um einen Proze in der Idealitt Gottes, wo das Problem des Pantheismus berhaupt keinen Ort hat. - Die zweite Sttze fr seine Behauptung sieht Przywara offenbar in der These, da die Beziehung Gottes zu sich selbst und zum Geschpf identisch ist. Diese zunchst den Nichtthomisten berraschende Lehre gehrt indes zu den zentralen Lehrstcken des Aquinaten. Wollte man Gottes Denken, Wollen und Schaffen auf die Welt als solche beziehen und dort terminieren, so bedeutete dies eine Verendlichung seines Wesens. Gott aber verhlt sich nur zu sich selbst. In diesen Selbstbezug aber ist die Erkenntnis und der schpferische Wille zur Welt so eingeschlossen, da sie real und ideell vllig identisch sind; denn Gott erkennt und will die Welt in seinem Wesen. Wre die Kritik hier ernst gemeint, so verriete sie einen Mangel an thomistischer Orientierung. Die Teilnahme am dreipersnlichen Leben als naturhafte Gottgeburt der Vernunft wird in den von Przywara angefhrten Seiten mit keinem Wort erwhnt und kann auch aus keinem Zusammenhang gefolgert werden. Es handelt sich daher um eine glatte Unterstellung und Irrefhrung. Dennoch wird die Aussage in einem Gegensatz zu einer anderen von
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Dieser Satz ist zudem kein Zitat, sondern eine miverstndliche Zusammenstellung von Aussagen aus dem Identittssystem

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mir angeblich vertretenen Lehre gesetzt, nach der die Erkenntnis des Gott-Welt-Verhltnisses... unentschieden im sich widersprechenden Grenzbereich der ,deistischen Differenz' und der pantheistischen Identitt schwankt. In Wirklichkeit aber hatte ich, sogar mit Berufung auf Przywaras Analogia entis9 A. 52 geschrieben: Sage ich aber, die ,reale Differenz oder der sich seinshaft und ideell differenzierende Proze der gttlichen Einheit und Selbigkeit stehe schlechthin jenseits der menschlichen Vernunft, dergestalt, da er nicht einmal hypothetisch oder als philosophische Forderung in die Errterung des Seins aufnehmbar ist, so entfllt auch die Idee der ,Schpfung selbst aus dem Bereich philosophischer Betrachtung. Die Erkenntnis des Gott-Welt-Verhltnisses schwankt dann unentschieden im sich widersprechenden Grenzbereich der ,deistischen Differenz und einer ,pantheistischen Identitt. Einer solchen endlichen Position gegenber gilt die Lehre des Vatikanischen Konzils, da die creatio ex nihilo nicht zum Bereich des philosophischen Gottesbegriffs gehrt (Coll. Lac. VII. 79). Man fragt sich bestrzt, wie es zu solchen Verzerrungen des Gedankens, zu solcher sinnverflschenden Zerstckelung von Stzen kommen konnte. Sagt man wohl zuviel, wenn man annimmt, da E. Przywara in der Zeit der Kritik offenbar kein echtes Verhltnis zu gewissenhafter ontologischer Explikation mehr besa und da die ganze Interpretation von einer nicht gerade wohlwollenden Animositt getragen ist? In den Stimmen der Zeit folgt auf die vorausgehend aufgezeigte Zitationssnde das lapidare Verdikt: Das ist die unausbleibliche Folge davon, da die Analogie als das wahre Verhltnis zwischen Gott und Geschpf nicht nur verlassen ist, sondern umgedeutet wird in eine Identitt zwischen Endlichkeit und Unendlichkeit. Man knnte lchelnd sagen: Da die unausbleibliche Folge nur eintrat, weil Przywara falsch zitierte, drften auch die Prmissen fr diese ,Unausbleiblichkeit recht problematisch sein. Sie sind als Behauptungen jedoch geradezu schmerzlich. Man htte erwarten sollen, da ein Denker, der die ,Analogia entis' in die Mitte seiner Spekulation gerckt hat, mit warmer Anteilnahme ein Werk begrt, das nicht ohne Zusammenhang mit seinen eigenen, von mir sehr geschtzten Arbeiten, die ontologischen Grundstrukturen der Seinsanalogie mit systematischer Strenge erarbeitet, die herkmmlichen Kennzeichnungen vertieft und bereichert und ontologisch begrndet. Das Identittssystem war durch Przywaras bedeutsame Arbeiten geradezu ein Auftrag innerhalb der scholastischen Problematik geworden. Przywara hatte ja mit spekulativer Hellsicht die Analogia entis als die einigende und alles belichtende Mitte der divergierenden zeitgenssischen Philosophie erkannt und mit Intuition ihr notwendiges spekulatives Scheitern verfolgt, wenn er auch in der Kennzeichnung der Philosopheme nicht ohne Gewaltsamkeit verfuhr. Da er die geistigen Phnomene jeweils formalistisch vereinfachte und verbog, das lag freilich nicht zum wenigsten an einem inneren Mangel der eigenen Systematik, die ber formale oder recht vage Kennzeichnung der ontologischen Strukturen nicht vordrang und allzusehr trotz der aufgeschlossenen Lebendigkeit der Problemerfassung im Schulmigen der Neuscholastik steckenblieb. Wo er darber hinaus tastete, mangelte ihm die Schrfe und Ursprnglichkeit der ontologischen Untersuchung. Das Interessante und BedeutsamBewegende der geistesgeschichtlichen Zusammenhnge lie ihn immer wieder ber das Ursprngliche und Einfache ontologischer Besinnung hinwegsehen. Dennoch ist es wohl nur aus einem bedauerlichen zeitweiligen Absinken seiner philosophischen Krfte zu verstehen, da er das reiche und erhellende Analogiegewebe des Seins im Identittssystem nicht gewahrte. Wenn die Analogie des Seins jeweils dadurch gekennzeichnet ist, da zwischen Schpfer und Geschpf eine noch so groe hnlichkeit nicht angemerkt werden kann, ohne da zwischen ihnen eine ja immer grere Unhnlichkeit mit angemerkt werden mu (Lateranense, zitiert nach Przywara), so folgt darauf, da
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E. Przywara, Analogia entis, Mnchen 1932, 44.

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zwischen zwei unendlich analogen Wesen eine hnlichkeit durch eine unendliche Differenz modifiziert und in gewisser Weise aufgehoben wird, dergestalt, da die Heraushebung der Einheit vom Endlichen her auf die sich in jeder Annherung vergrernde Unhnlichkeit stt. Damit ist das Problem gegeben, diese Strukturen am Sein selbst aufzuzeigen. Ist daher zur Begrndung der Transzendenz die exemplarische Identitt, das Abbild-Urbild-Verhltnis erst entwickelt, so mten sich die Dimensionen der Ungleichheit gerade dann mit Deutlichkeit abzeichnen, ja, sie mten ein besonderes Gewicht erhalten. Man knnte hier schon den Einwurf machen, da es dann von vornherein unstatthaft war, den Terminus Identitt zu gebrauchen. Wenn man dem Einwurf stattgibt, dann gert man sofort in Gefahr, die Analogie durch eine gegen die Einheit gesetzte Verschiedenheit zu zerstren oder in zwei verschiedene Dimensionen aufzuspalten, was die Transzendenz selbst wieder in Frage stellt. Analogie beim Sein bedeutet nmlich gerade, da eine solche Aufteilung in hnlichkeit und Unhnlichkeit nicht vorgenommen werden kann, weil man sonst in eine identifizierende Angleichung und zugleich in eine davon geschiedene Negation jeder Beziehung verfiele. Es ergibt sich nmlich beim Sein, und hier allein, da es analog, d. h. vermittelnder logos ist, der immer hnlich und unhnlich ist. Daher mu sich zeigen, da die auf der hnlichkeit beruhende Transzendenz nicht gestrt oder aufgehoben wird durch die Unhnlichkeit, was nichts anderes bedeutet, als da die Differenz ebenso analog ist wie die Einheit. Nach Thomas ist ja sogar das Nichts als ein non ens ein Analogon zum Sein; jede Differenz aber ist als Realitt selbst wiederum positiv und ,verweisend im Sinne der Transzendenz. Es ist nmlich unmglich, die ,Abbildlichkeit des Seins in irgendeinem Punkt zu verlassen, wie es auch unstatthaft ist, das ,Abbild mit Gott jemals schlechthin identisch zu setzen, es sei denn eben in der Weise, wie es mit dem Ausdruck der Analogie gegeben ist. Dieser Verhalt, da die Positivitt des Seins als solche nicht nur negativ, sonder in der Negation der Aussage- und Bedeutungsweise immer positiv auf Gott aussagbar ist und daher durch nichts aufgehoben werden kann, hat zum Titel der exemplarischen Identitt die Berechtigung gegeben. In jeder abbildlichen hnlichkeit waltet eine verborgene abgewandelte Gleichheit, in jedem analogizesthai, d. h., in jedem Transzendieren vom Abbild ins Urbild waltet eine Weise des Eins- und Selbig-Seins, weil nmlich das Abbild als solches nicht auf das Urbild hin bezogen werden kann, wenn dieses nicht in ihm gesichtet wird. Der Erkennende und das Erkannte aber ist immer irgendwie dasselbe. Dabei darf nicht bersehen werden, da in der exemplarischen Identitt nicht vom Sein und Gott die Rede ist, sondern vom esse exemplatum und dem esse exemplare oder dem esse als Idee, die zwar ,real mit Gott identisch ist, weil Gott sie in seiner Wesenheit und ihrer Einheit schaut, die aber dennoch nicht mit ihm einfachhin zusammenfllt. Es ist eines der entscheidenden Ergebnisse des Identittssystems, da das Nichts in keinem Sinne ein Vorgegebenes, sondern ein Produkt der Vernunft ist, die in Gott wesenhaft urbildet und die Ideen aus der Selbsterkenntnis entspringen lt. In der relativen Mannigfaltigkeit der Ideen, deren einfache Einheit die urbildende Schau Gottes selber ist, ist allein die exemplarische Identitt fundiert, nicht aber im Seinsakt Gottes selbst. Die Beziehung zu ihm ist durch die ideelle Urbildung selbst vermittelt. Will man Thomas vom Exemplarismus Bonaventuras unterscheiden, so kann dies nur durch den Hinweis geschehen, da er ein unmittelbares Aufleuchten des Urbildes in den Geschpfen nicht kennt, weil nmlich dem unmittelbaren Zublick der transzendente Terminus nicht gegeben ist. Dieser ist nmlich nur in den exemplarisch aus Gott hervorgegangenen Prinzipien des Seins gegenwrtig, so da alle Gotteserkenntnis durch Schlufolgerung, d. h. durch die Vermittlung der Seinsanalogie und der in ihr unmittelbar aufleuchtenden allgemeinen Einheit von Wirkung und Ursache ermglicht ist. Darum ist der Titel der ,exemplarischen Identitt nicht von Gott und Mensch oder von Gott
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und dem Geschpf aussagbar (wenn diese auch analog genannt werden knnen, wiewohl ihre Analogie zunchst verborgen ist), sondern allein vom Sein, das so, wie es in unserem Denken primr konzipiert ist, zwar im Geschpf fundiert, aber nicht geschaffenes Sein bedeutet. Denn das Geschaffensein ist nicht mit dem endlichen Sein identisch, sondern eine irgendwie sekundre Relation am Sein. Ohne diese meines Wissens nirgendwo mit Betonung hervorgehobenen Strukturen kann man Thomas nicht gerecht werden und den gewaltigen inneren Fortschritt thomistischen Denkens gegenber Bonaventura nicht erkennen. Dieser Verhalt entgeht auch Gilson, der deshalb in seinem bedeutsamen Bonaventura-Werk gegenber Thomas zu einer einseitigen, fhlbar abtrglichen Stellungnahme kommt und die groe Entwicklung der mittelalterlichen Philosophie nicht mehr sichtbar werden lassen kann. Wenn daher Pater Przywara im Zusammenhang mit meinem Werk von einem Rckgang auf den frhmittelalterlichen Exemplarismus spricht, zeigt dies wiederum, da er weder von diesem noch von dem des hl. Thomas eine klare Vorstellung hat. Der Hauptgrund fr die Aufnahme des Titels der Identitt lag jedoch in der Absicht, aufzuzeigen, da in der von Thomas entwickelten Transzendenz das positive Anliegen der Identittssysteme des deutschen Idealismus im vollen Mae zur Geltung kam, so da jede Weise von Dogmatismus, d. h. von unkritischer Synthetisierung von heterogenen, blo vorgestellten und vorstellungsgem aneinander gebundenen Gegebenheiten, wie Bewutsein und Ding an sich, bei ihm keine Sttte hat. Ebensowenig findet die unspekulative Aufspaltung des Seins in eine absolute endliche Geist-Form und absolute formale Vereinzelungen einer dinglichen Welt oder deren absolute Wesenheiten und Geltungen bei ihm einen Anwalt. Nun zeigt sich in der Tat, da die exemplarische Identitt mit einer Reihe sich steigernden und potenzierenden Differenzen zusammengeht, die den vom Lateranense ausgesprochenen Sachverhalt hell aufleuchten lassen. Da ist zunchst die Differenz der Urbildung selbst, des Prozesses der Ideation in der Selbsterkenntnis Gottes, sofern die Ideen der Dinge in Gottes Selbsterkenntnis entspringen, ohne im geringsten als Prinzip oder Magrund der Selbstdurchdringung Gottes zu fungieren. Sie sind wie das Nichts selbst und mit diesem produziert und selbst durch und durch nichtig, insofern sie aus dem Sein Gottes herausfallen (im doppelten Verstande des Wortes), die gttliche Erkenntnis nicht normieren oder bestimmen und Gottes Macht weder affizieren noch beschrnken (A. 49). Sofern sie also in den Dingen als Urbilder aufleuchten, steht das Urlicht selbst in einer analogen vermittelnden Verweisung in dem Grund, aus dem es exemplierte. Da sie in sich einen Bezug auf die mannigfaltigen Dinge haben, so bedeutet Sichtbarwerden in der Mannigfaltigkeit keine unmittelbare Anschauung der gttlichen Wesenheit und einfachen Gttlichkeit. Sie knnen aber berhaupt nicht unmittelbar in den Dingen sichtbar werden, da diese als einzelne und mannigfaltige nicht die Idee, sofern sie dem einfachen Grund entsprang und als spiegelndes Licht zur Sichtbarkeit verhilft, abbilden knnen. Dies vermag allein die Idee des Seins, die keinerlei Differenz in sich schliet und als solche das hchste Abbild Gottes genannt werden mu. Dieses Sein, die reine Aktualitt als solche, ist zugleich die reine Emanatio in die Wirklichkeit, als solche die unauflsbare Einheit von spiegelnder Ideatitt und von emanierender Aktualitt, die alles Wirkliche wirklicht oder aktuiert. Hier beginnt nun die wesenseigene Struktur der Analogie als einer Weise von sich ins Nichtidentische kehrenden Identitt aufzuleuchten, und zwar so, da beide Aussagen die gleiche unscheidbare Sache gleich gewichtig und gleich ursprnglich kennzeichnen. Das hchste Abbild Gottes, der hchsten einfachen Wirklichkeit, als solches selbst einfaches Wirklichsein, ist zugleich das schrfste denkbare Nichtbild Gottes, das ihn vllig verbirgt. Denn es ist nicht nur keine Wirklichkeit, sondern ist innerlich nicht realisierbar, weil das bedeutete, da Gott damit sich selbst zum zweitenmal schpferisch gesetzt
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htte. Denn das real gesetzte reine Sein ist Gott selbst, dem es jedoch nicht mglich ist, sich selbst schpferisch hervorzubringen. Damit aber wird das reine Bild Gottes, die hchste exemplierte hnlichkeit und sein reines Gleich-nis, durch die zwingende Schrfe der Identitt durch und durch negativ und somit reine Verweisung ber sich hinaus, whrend es zugleich das Erkennen positiv erfllt, die Negativitt der Aussage richtet und im Gleichnis-blick der Identitt affirmativ beflgelt. Das Sein-selbst wird als reine Aktualitt ideelle Vermittlung und reit den Logos durch seine innere Nichtigkeit in den wirklichen Grund. Das legein wird zum spekulativen, d. h. spiegelnden analogizesthai. Dieser Charakter eignet dem Sein schlechthin, auch wenn es als Aktgrund die Formen und einzelnen Dinge zum Wirklichsein aktuiert und durch Zusammensetzung mit der verendlichenden Form real geworden ist. Indem das Denken den Seinsakt als aktuierenden, konstituierenden Grund des Wirklichseins auffat, stt es in der Abstraktion auf seine (ideelle) Nichtigkeit und damit auf das spekulative Paradoxon der thomistischen Ontologie, da der das Sein wirklichende Aktgrund fr sich selbst keine Wirklichkeit hat, so wie bei Aristoteles die materielle Form als der eigentliche Seinsakt, das energeia an des zusammengesetzten Konkreten (synbolon), fr sich selbst ohne die aufnehmende, aber zugleich durch die Form aktuierte Materie keine Wirklichkeit hat. Bei Aristoteles freilich kann das Paradoxon noch nicht scharf hervortreten, sofern die endliche Form noch nicht akzentuiert esse ipsum, d. h. Sein an sich selbst genannt wird und als reine energeia vom formalen Wesen geschieden wird. Im Hinblick auf diese ontologische Struktur heit es an entscheidender Stelle im Identittssystem (A. 79): Durch die Nichtwirklichkeit der gegenber den einzelnen Dingen berwirklichen Weise des Aktgrundes ragt die reine Wirklichkeit in die endliche Ordnung, um durch die Einfachheit und Allgemeinheit des berwirklichen Aktes offenbar zu werden. Denn das Seiende ist, sofern es das Sein hat, Gott hnlich (G. 2.22). Es ist in dieser Rechtfertigung nicht mglich, das subtile Gewebe der Seinsanalysen, die das Identittssystem bietet, auch nur annhernd zu kennzeichnen. Es kommt hier vor allem darauf an, die Dimension des Abstandes und der Nichthnlichkeit, die gerade unter der Blickrichtung der Identitt aufbricht, deutlich werden zu lassen. Diese ist mit dem aufgezeigten Grundverhalt noch keineswegs in ihrer vollen Tiefe aufgezeigt. Die Nichtigkeit des esse ipsum aber ist der Grund der Mglichkeit, die ganze Dimension der inneren Negativitt des Seins zu entwickeln. Wenn nmlich der reine Seinsakt nicht realisierbar ist, so deshalb, weil seine Einheit und Einfachheit keine fr sich selbst bestehende, in sich selbst eingekehrte und sich durchdringende Reflexion enthlt, das heit, weil das esse ipsum nicht als Geist begriffen werden kann. Es ist ein nach auen gekehrter Akt, der auf ein Anderes hin ist, wenn er berhaupt als Wirklichkeit angesprochen werden soll. Die schpferische Entuerung Gottes ist so primr selbst als Wirk-lichkeit nichts als eine nach auen gehende, d. h. auf Anderes hin gerichtete Wirklichung. Da es selbst aber nichts anderes ist als Sein und das Gleichnis der absoluten Wirklichkeit, ist dies Andere nichts als das Sein selbst, sofern es als reflektierte Geist- und Wesenseinheit begriffen wird. Damit wird das wirklichende Sein selbst der entspringen lassende Urgrund des ihm zugehrigen wesenhaften Selbstseins. Dieses Entspringenlassen bedeutet kein schpferisches Erzeugen, weil der Akt ja gar nicht wirklich ist, sondern ein von Gott aus der unendlichen Tiefe des emanierenden Aktes bewirktes Hervorflieen-Lassen seines inneren Mglichseins, d. h. seiner Essentialitt. Diese Essentialitt aber ist selbst ein Abbild des Aktes. Es waltet zwischen ihm und dem Akt das gleiche unendliche Verhltnis der Identitt und Andersheit, das den Akt an Gott knpft und ihn absolut unterscheidet. Der Abgrund des Geschaffenen potenziert sich daher, indem der Akt zur Ermglichung seines Realseins
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sich verendlicht, um als formale Ganzheit hervorzutreten. Das Ganze der Essentialitt aber, das der Dimension der Seinsaktualitt entspricht, ist das Universum. Aber auch dieses ist keine reflektierte Geisteinheit, kein lebendiger Organismus, keine Seele oder ein Weltgeist, so da es sich notwendig in der analogen Dimension der Essentialitt vom Urbild des Gott darstellenden Ganzen her weiter depotenziert und verendlicht, um real sein zu knnen. Dies geschieht im Hervorgang einer hchsten, d. h. universalsten, wirklichen Form, in der das Ganze der Essentialitt gleichsam auf einen realen Form- und Geistakt zusammengezogen wird, um dann von dieser Grenze her im Proze einer fortschreitenden gradualen Verendlichung die ganze geordnete Mannigfaltigkeit eines Reiches der Formen hervorgehen zu lassen. Das Entscheidende ist jedoch dies, da diese Verminderung der spezifischen Vollkommenheit der Formen nicht rational errechenbar ist, sondern da zwischen den graduell verschiedenen Spezies jeweils qualitative, d. h. modifiziert unendliche Sprnge liegen, so da jeder Teil das Ganze nur analog im Sinn der in der Einheit aufbrechenden absoluten Verschiedenheit enthlt und daher auch nur eine analoge Erkenntnis besitzt, wenn ihm nicht eine besondere Erleuchtung eine unmittelbare Erfassung ermglicht. Diese formale Welt drckt, indem sie sich vermannigfaltigt und verendlicht, das Ganze des Universums, die Einheit des Aktes, wie die Vollkommenheit Gottes, immer umfassender aus, wie sie sich zugleich immer mehr von ihr entfernt. Schlielich erffnet sich auch fr die reflektierte Form die letzte Dimension der nicht mehr in sich selbst reflektierten Frmlichkeit, die dann wie der reine Seinsakt nach auen, d. h. auf ein anderes ihrer selbst hingekehrt ist und nur noch realisierbar ist, wenn sie sich in der nicht mehr qualifizierten und an sich selbst vllig unbestimmten Materie verwirklicht. In dieser letzten Sphre, die wiederum formale spezifische Ordnungen (unendlich qualitative Sprnge) aufweist, waltet die unendliche Verschiedenheit der materiellen Individuation. Dieser innere Proze der Seinsminderung ist jedoch zugleich ein Proze einer Realisierung und der Darstellung eines Ganzen, das in der Sphre der Aktualitt schon enthalten ist. Es ist nichts anderes als die Seinsermglichung des emanierten Seins, das im Hervorgang der Formen und durch sie zu sich selbst kommt. Es selbst ist der Akt der Formen, die sich zu ihm irgendwie als Potenz verhalten. Als konstituierender Akt aber mu er in sich selbst der Verendlichung des Seins folgen, was sich in der Modalitt des Seins vollzieht. Wie in der Sphre der Essentialitt die Abstufung der Wesenheiten, ihre Vermannigfaltigung und Verendlichung durch eine modale Abwandlung, d. h. durch ein ontologisches Stufungsma, statthaft ist, so gibt es in der reinen, unscheidbaren Flssigkeit des Seinsaktes eine Division und Kontraktion auf die mannigfaltigen und endlichen Formen hin, damit das Sein als einzelner und zugleich allgemeiner Akt sie aktuieren knne. Diese berlogische Modifizierung des Seins hat in der Urbildung selbst statt, sie hat aber ihr notwendiges Widerspiel in der emanierten Aktualitt, das heit, die einzelnen Seinsakte besitzen eine wurzelhafte abgrndige Tiefe, sie sind, durch keine Wesensscheidung ablsbar, vom Sein selbst durchwaltet, das in ihnen daher unmittelbar in seiner unendlichen Dimension aufleuchtet. Damit erschliet sich uns der ungeheure, in sich potenzierte Abgrund der Seinsdifferenz, die gerade auf Grund der urbildlichen Identitt und nur in ihr aufbricht und sich von Sphre zu Sphre erweitert. Man braucht sich nur zu vergegenwrtigen, da im Menschengeist die unterste Grenze des Geistseins berhaupt verwirklicht ist, da alle seine Erkenntnisse durch die Sinne vermittelt sind, um die unermeliche Negativitt seines Erkennens vor Augen zu haben. Seine gesamte Seinserkenntnis, auch die der materiellen Substanz, ist als ontologische analog, da sie durch die aus dem Substanzgrund resultierten und erwirkten Accidentien, die den Grund nur abbilden, vermittelt ist. Je hher und reiner die Formen, um so mehr treten sie hinter die erscheinenden Wirkungen zu224

rck, whrend Gott, die absolute Form, das Sein selbst, im paradoxen Dunkel seines hchsten Gleichnisses sich unendlich verbirgt, indem er sich anzeigt. Aber dennoch bedeutet der Abgrund der Negativitt und Endlichkeit an keiner Stelle eine absolute, die analoge Verweisung abbrechende und abstumpfende Schranke, da der Proze der Verendlichung das Sein als Grund der Mglichkeit der Realisierung des Abbildes Gottes, immer zugleich das Sein an das Urbild annhert, wie es sich von ihm entfernt. Es ergibt sich daher an keinem Punkt eine Aufteilung in eine positive Verweisung und eine negative, antithetische Verbannung ins Nur-Geschaffene, sondern beides, Dunkelheit und Licht, abbildliche Identitt und widerbildliche Andersheit, Affirmation und Negation sind immer zugleich vorhanden. Das Licht selbst ist die Dunkelheit des abgrndigen Geheimnisses, und das Dunkel des Nichtwissens ist Licht, das Gott offenbar macht. Diese unauslschbare, von keinem Zweifel antastbare Offenbarungsmacht des Seins ist seine Positivitt, die Realitt selbst, die das Denken ber jede abstrakte, nur ideelle, formelle Allgemeinheit (ber jede Idee, Kategorie, Geltung) unmittelbar hinberreit in den Grund aller Dinge und Wesenheiten. In ihm allein ist unsere Vernunft ana-log und darin transzendierend. Diese innere Struktur des Seins und Denkens verlangt zwingend, die formale Logik durch eine Analogik zu fundieren und zu erweitern, ein gewichtiges Anliegen, das im Identittssystem schon in Angriff genommen wurde. ber die hier gekennzeichnete Grundstruktur unserer Gotteserkenntnis hat das Identittssystem sich unzweideutig ausgesprochen. Auf A 199 ist zu lesen: Schlielich aber steht diese Nachbildung (des Bildes Gottes nmlich) von vornherein unter dem bergewicht der ersten, unmittelbarsten und allgemeinsten Bekundung, der Positivitt oder Aktualitt des Seins selbst, deren ungeheure Dimension einerseits und unmittelbare Gegenwrtigkeit andererseits im Nachbilden nicht nher rckt oder sich zu sich selbst verendlichte und so ausgiebiger darstellt, sondern die ebenso entrckt wie sie ins Licht der anderen Bestimmungen gerckt wird. Das widerscheinende Sein des Grundes erweist sich so unmittelbar kraft seiner Allgemeinheit und Reinheit als alles andere berragend und von allen Dingen fernliegend (supereminens et ab omnibus remotus) (G. 3.49). Deshalb sagt Thomas mit Dionysius, da wir uns mit Gott wie mit einem Unbekannten einigen. Dies aber erfllt sich dadurch, da wir von Gott erkennen, was er nicht ist. Denn was er eigentlich sei, bleibt unbekannt (G. 3.49). Auf Grund der Unwissenheit dieser erhabensten Erkenntnis treten wir daher irgendwie ein in das Dunkel, in welchem Gott ist (G. 3.49). Wir stehen daher im Ursprung unserer Erkenntnis vor der sich uns entziehenden bergewichtigkeit und unerschwinglichen und undurchdringlichen Allgemeinheit und Einfachheit des Seinsgrundes. Sofern er sich aber doch in seiner Wirkung positiv anzeigt, bedeutet die fernliegende Transzendenz Gottes doch keine Schranke, die uns ganz auf uns selbst zurckwiese und uns in unsere trge, kraftlose Endlichkeit bannte. Vielmehr ist der Menschengeist nicht nur eine Grenzscheide (horizon) (G. 2.68), sondern immer zugleich eine Nachbarschaft krperlicher und unkrperlicher Wesen (G. 2.68), unter welche auch das Absolute zu rechnen ist. Diese unsere Nachbarschaft zu Gott ist nur ein anderer Ausdruck fr unsere urbildliche Einheit mit seinem Wesen. Sie macht uns den absoluten Grund im Dunkel unseres Nichtwissens doch so offenbar, da wir unsere Einheit mit ihm als unvollendet erkennen. Alles aber, was in seiner Seinsart unvollendet ist, sehnt sich danach, die Vollendung dieser Seinsart zu erlangen (G. 3.50). Deshalb ist das Nichtwissen gegenber Gott doch irgendwie ... angespannt. Des Menschen Erkenntnisvermgen bricht nicht an dieser Schranke ab, sondern gewinnt einen innerlichen Antrieb, so da Thomas sagen kann, da keine Sehnsucht so ins Erhabene fhrt wie die Sehnsucht, die Wahrheit zu erkennen (G. 3.50) ... Es kommt daher die natrliche Sehnsucht (naturale desiderium) nach Wissen in jener Erkenntnis nicht zur Ruhe, kraft der wir von Gott nur erkennen, da
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er ist G. 3.50) ... Dieses Verlangen kommt nun der Vernunft nicht zu, sofern sie ein endliches Wesen ist, sondern sofern sie durch die urbildliche Positivitt des Seins ... am Absoluten teilhat und von ihm innerlich fortgetrieben und bewegt wird (ab ipso movetur ad agendum) (Th. 1.2. 109.1.). Was nmlich einer hheren Natur eigen ist, das kann eine niedere nicht erreichen, es sei denn durch die Ttigkeit der hheren Natur (G. 3.52). Auf A 204 wird als Abschlu des umfassenden und systematisch beraus dichten Kapitels ber die Gesamtstruktur der Transzendenz gesagt: Als vermittelnde Vernunft steht die Vernunft daher nicht nur im Dunkel der sich erst durcheinander erhellenden Extreme, sondern mehr noch in jenem der Einheit selbst. 10 Indem sie diese Einheit wie die Extreme durcheinander zu durchdringen sucht, zeigt sich im besonderen ihre Wesensart, konstruktive und sinnbildliche Vernunft ... zu sein. Aus dem Gesagten aber erhellt, da die Schpfung und das Schaffen (gemeint ist in beiden Ausdrcken der gttliche Proze) 11 einer philosophischen Spekulation unzugnglicher sind als das Sein und Wesen der Gottheit, wenn auch von diesem gilt, da wir von Gott nicht wissen, was er ist, sondern was er nicht ist. Damit ist die Analogiestruktur, die das Lateranense entwickelt, im Identittssystem ontologisch fundiert und auseinandergelegt in einer Weise, die das thomistische Denken in seiner systematischen Tiefe ursprnglich erschliet. Der Leser drfte damit hinreichend unterrichtet sein, um zu erkennen, was von Stzen zu halten ist, wie sie auf S. 113 bei Rttimann zu lesen sind: Wir pflichten dem Urteil bei, das Przywara ber Siewerth ... ausgesprochen hat: Er habe die Analogie nicht nur verlassen, sondern umgedeutet in eine Identitt zwischen Endlichkeit und Unendlichkeit. Die Begrndung fr solche Stze ist dann freilich so kennzeichnend wie diese selbst: Siewerth geht letztlich vom Subjekt aus, weil er das Subjekt durch das urbildliche Licht geprgt sein lt ... Thomas aber geht vom Objekt aus (ebenda u. S. 114), als wenn das urbildlich hervorgegangene Licht der ttigen Vernunft, die Teilhabe der Vernunft an Gott durch das partizipierte Sein der intuitiv erkannten ersten Prinzipien, die gerade dadurch objektiv sind, nicht gerade die berwindung jeder Art von isolierender Subjektivitt wre; der Primat des Seins fr Frage und Wesen und Ausgang der Philosophie spricht aus jeder Seite des Identittssystems. Vertieft man sich in Przywaras systematisches Hauptwerk Analogia entis, so wird seine Stellungnahme zum Identittssystem geradezu rtselhaft. Dort hatte er auf Seite 29/30 geschrieben: So bleibt nur eins: Innerhalb der Strmung jetzt heute das Leben der Quellen zu leben. Das drfte sich als Methode kritischer Reflexion bezeichnen lassen. Kritisch: Insofern man sich den Unterschied heutiger Fragestellung und der Fragestellung der Traditionsautoren bewut hlt. Reflexion: Insofern solche scheidende Kritik doch den positiven Sinn hat, den Strom-schlag der einen Tradition im heutigen Leben sprbar zu machen. - Das Dritte endlich ist dann: Das mglichste Eins mit der alle Zeit-Etappen durchformenden Einen Strmung. Das wird im Idealfall dann geschehen, wenn die betreffende Metaphysik geradezu eine Metaphysik dieser Einen Strmung wird, d. h. des Grundgesetzes, darin der Traditionsstrom von Vergangenheit zu Gegenwart zu Zukunft hin in allen Ausdifferenzierungen Eine Strmung ist. Diese Gedanken knnten geradezu im Vorwort zum Identittssystem stehen, und sie sind dort auch in abgewandelter Form zum Ausdruck gebracht. Eben weil dort versucht wird, in systematischer Arbeit die Forderung Przywaras an eine jetzt aufgegebene Metaphysik zu erfllen, darf der Verfasser einleitend sagen, da es nun nicht als eine leere bertreibung aufgefat werden kann, da das Systemgefge der exemplarischen Identitt die volle Breite der scholastischen Erkenntnis- und Seinslehren in systematischer Einheit
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kursiv vom Referenten Anmerkung des Referenten

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zusammenfat12. Ebenso konnte er schreiben, nach einem Hinweis auf das Anliegen einer Auseinandersetzung mit dem deutschen Idealismus, da die innere Begegnung zwischen Scholastik und deutschem Idealismus nur auf diesem Boden ihre Erfllung finden drfte. Indem Przywara die methodische Forderung erhob, die Tradition einerseits in ihrer unaufhebbaren Einheit und Universalitt zur Geltung kommen zu lassen, andererseits ihre je endliche geschichtliche Gestalt in kritischer Reflexion durch die Aufnahme der neuzeitlichen Fragestellung in die ihr eigene grere Tiefe zu verweisen und das Sein im Ganzen aus dieser her differenzierter und subtiler zu durchleuchten, htte er durchaus vorbereitet sein knnen, das Identittssystem zu wrdigen. Leider entsprach der Erkenntnis seiner methodischen Forderung keine entsprechende klare Vorstellung von der Form ihrer Erfllung. Mglicherweise aber lebte er in der Annahme, da sein Analogiesystem bereits der entscheidende Schritt in der angezeigten Richtung bedeutete, so da er sich aus seinem ontologischen Entwurf her gegen die tiefere und geklrtere Ontologie des Identittssystems sperrte. Er selbst freilich geht, wie ich zeigen werde, durch einen unspekulativen Ansatz der Frage nach dem Wesen der Metaphysik durchaus gefhrliche Wege, die seine eigenen Formulierungen durch gerade jene Zge ungleich belasteter erscheinen lassen, die er bei mir so emphatisch kritisierte. Schon seine Ausdrucksweise ist oft ontologisch nicht mehr verstndlich. Was zum Beispiel Metaontik vom Sein als Sein noch bedeuten soll, ist nicht mehr auszumachen, es mte denn etwas geben, was ber oder vor dem Sein als Sein anzusetzen wre, worin ihm weder Aristoteles noch Thomas folgen werden. Nachdem er in durchaus unthomistischer, bald platonisierender, bald in Richtung auf einen modernen, nominalistischen Ansatz von Realitt oder Dasein, die Metaphysik ausdifferenzierte in eine apriorische und aposteriorische Metaphysik, schreibt er S. 35/36, da das Gott in Geschpf ihre letzte gemeinsame Form sei, das sich wiederum in ein Zweifaches aussondert. Das eine Gott in Geschpf wird (als positivum apriorischer Metaphysik) ein solches in bezeichnen, darin das Geschpf mit Vorzug als (passive) Erscheinung Gottes sich ergibt. Ein apriorisch-metaphysisches Denken geht vom Grund, Ziel, Sinn zum Begrndeten, Gerichteten, Bestimmten. Es ist mithin hierin in der letzten Tiefe Mit-Vollzug der Haltung Gottes (Seiner Erkenntnis per modum quo artifex cognoscit artificiata, d. h. vom Ideativen und vom Schaffen her, wie Thomas sagt: scientia speculativa artificis (Ver. 2.8), also als solche wirklich Erscheinung Gottes. Das andere Gott in Geschpf zeigt sich dann als unterscheidendes Positivum aposteriorischer Metaphysik. Das in sagt hier eine Art (aktiver) Krftigkeit zu Gott hin des Geschpfes, insofern dieses (von unten nach oben) den Umfang des Seins zu durchmessen vermag bis in die letzten Grnde hinein. Insofern auf diese Weise aber der Umfang des bestehenden Seins ausgemessen wird, zeichnet sich in der Tiefe der Umri der anderen Seite gttlichen Wissens ab, die scientia visionis, die das Weltall durchschaut. Auf dem Grund der Krftigkeit zu Gott hin erscheint also ein in Kraft Gottes, insofern diese Krftigkeit (werde-haftes) Abbild der Kraft der (isthaften) scientia visionis Gottes ist. So ist es also zuletzt ebenso eine Formseite des Gott in Geschpf. Wie weit Thomas hier aufgegeben ist, zeigt die Begrndung dieser Ausdifferenzierung der Metaphysik, da auf Seite 16 die apriorische selbst wieder in zweifacher Gestalt erscheint: als eidetische eines ideativen Was oder als morphologische eines realen Was, was ohne Zweifel ein Absinken unter die thomistisch-aristotelische Frage nach einem Sein als Sein bedeutet, die eine solche von der modernen Phnomenologie herkommende Unterscheidung, wie sie hier als formaler, ursprnglicher Ansatz von Metaphysik vorgelegt wird, zurckweisen mu. Nachdem aber einmal die Aufspaltung vollzogen ist, wird die jeweilige Durchfhrung der formalen Schemen gefhrlich radikal, so
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Der Thomismus als Identittssystem, A 5.

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da sie jeweils durch antithetische Gegenpositionen eingegrenzt werden mssen; sie werden dialektisch durch Hin-und-Her-Bewegung paralysiert, um schlielich eine schwebende Mitte sichtbar werden zu lassen. Nun ist dem Zitat zufolge die apriorische Metaphysik sowie die aposteriorische fr Przywara jeweils durchaus positiv, d. h., sie sind echte Mglichkeiten, wenn sie auch zugleich isoliert und radikalisiert jeweils besondere Weisen angemater Gttlichkeit des Menschen ergeben knnen. In beiden aber waltet als letzte gemeinsame Form das Gott in Geschpf. Dieses Gott in Geschpf, dem selbstverstndlich die formale Grundform von Gott ber Geschpf gegenbersteht, soll ein solches in bezeichnen, darin das Geschpf mit Vorzug als (passive) Erscheinung Gottes sich gibt. Zugleich ist es Mitvollzug der Haltung Gottes. Es ist nicht leicht zu sagen, was in solchen Stzen eigentlich gemeint ist. Wie der Mitvollzug der Haltung Gottes zugleich passive Erscheinung Gottes sein kann, ist hchst problematisch. Was aber bedeutet das in, wenn Gott erscheint und seine Haltung mitvollzogen wird? Doch offenbar ein Leben in Gottes Leben? Oder zumindest in seinen schpferischen Ideen. Wie aber kann das mit Ernst als positive Form der Metaphysik behauptet werden? Offenbar soll das Wrtchen passiv hier das rgernis aufheben und wohl bedeuten, da auch diese Aprioritt gegeben und geschaffen wurde. Wie aber ist dann das in Gottes in dieser Betonung noch zu rechtfertigen? Man sieht leicht, wie diese Stze in den Widerspruch fallen oder einen ontologistischen Panentheismus enthalten, der nur durch die Vagheit und Ungeschliffenheit des Ausdrucks nicht heraustritt. Zugleich freilich zeigt sich in dem Wort passive Erscheinung Gottes ein anderes an, das allein in die Richtung einer sinnvollen Lsung weist, da nmlich der Mensch in der Ontologie im urbildlich geprgten Sein, d. h. im Abbild Gottes, beheimatet ist, in dem Gott erscheint und schenkt zugleich und den Empfangenden an sich selbst partizipieren lt. Da dies tatschlich gemeint ist, kommt denn auch in der Kennzeichnung der aposteriorischen Metaphysik klar zum Ausdruck, wenn auch wiederum in fragwrdiger berschrfung. Gott ist hier im Geschpf als seine (aktive) Krftigkeit zu Gott hin, indem es aber in dieser Kraft die Welt erkennt, erkennt es in Kraft Gottes, was aber doch nur besagt, da es (werde-haftes) Abbild der Kraft der (ist-haften) scientia visionis Gottes ist. Wenn freilich nur das Werden die Differenz zwischen beiden bedeutet, so wre die pantheisierende Verschleifung auch hier nicht gemieden, da ja jede Verwirklichung der Schau den Unterschied auslschte. Soviel wird jedenfalls klar, da die Abbildlichkeit des Seins und der Erkenntnis auch hier die einzige Mglichkeit ist, das bedrohliche und leider nicht voll gemiedene rgernis der Formulierungen Przywaras aufzuheben. Das Identittssystem htte ihm fr seine schwankende, unsicher verschlungene Dialektik, eine ontologische Klrung bringen knnen, wenn er sich ihm vorurteilsfrei geffnet htte. Es htte ihm vor allem die Mglichkeit gegeben, seine Analyse der analogia entis ontologisch zu vertiefen. Auch er hat die Analogia entis als Weise von Identitt entwickelt und zwar in der Durchfhrung selbst in der ihm eigenen gefhrlichen berspitzung, die seinem ungeklrten, rational aufgespaltenen ontologischen Ausgang entspricht. Wen berraschte nicht schon der paradoxe Versuch, die Analogia entis im Satz vom Widerspruch zu begrnden? (S. 69 f.) Es ist ebenso auffllig, da in der ganzen Herleitung das eigentliche Prinzip der Analogie, der Causalittssatz, berhaupt nicht begegnet, so da trotz des vorwaltenden Tiefsinns die ontologische Entfaltung als unzureichend, ja als gescheitert bezeichnet werden mu. Immer wieder trifft man beinahe Satz fr Satz auf fundamentalontologische Unklarheiten, die freilich durch die geistreiche, philosophiehistorisch berlastete Darstellung berdeckt sind und nur einem ontologisch reifen Denker sichtbar werden knnen. Schon die Behauptung, da bei Aristoteles die noetische und ontische Form des Widerspruchssatzes sich durchdringen, ist irrefhrend und zeigt ein Verhaftetsein in neuscholastischen und modernen Unterscheidungen, die in der plastischen
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Einheit aristotelischen und thomistischen Denkens keinen Raum haben. Wenn noetisch hier etwas anderes meint als ontologisch, wenn es nicht den das Sein sagenden Logos bezeichnet, so trifft es nicht auf den eigentlichen Sinn des Prinzips; whrend es ganz abwegig ist, von einer ontischen Form zu sprechen. Das hiee doch wohl, da die Dinge selbst vom Widerspruch affiziert sind, auch wenn sie ihn ausschlieen. Der Widerspruchssatz aber hat allein seinen Ort im Denken des Seins und wird vom Denken her allein ermglicht. Denn das Nichtsein, mit dem das Sein jeweils verglichen wird, ist in keinem Sinn eine Realitt, sondern ein Produkt des Verstandes, so da der Widerspruch nur zwischen Aussage und Aussage walten kann (enantion doxa doxe). Deshalb hat der Identittssatz keinen Prinzipcharakter, weil er keine Notwendigkeit einschliet, da das Sein sich absolut nicht gegen Seiendes ausschlieend verhlt, sondern nur gegen sein ihm vom Denken messend zugemutetes Nichtsein. Wenn das Denken daher Seiendes mit ihm selbst vergleicht, so wird nur das ausgesagt, was schon ist, so da der Satz thetischen Charakter hat. Wird er apodiktisch, so spielt in den beigefgten Ausdrcken der Widerspruchssatz in abgekrzter Weise beiher. Przywara entwickelt daher auch keineswegs die Analogia entis aus dem Widerspruchsprinzip, dessen Unmglichkeit er selbst dartut, da er die Ableitung der Prinzipien aus dem Satz des Widerspruchs ausdrcklich ablehnt (S. 71). Noch viel weniger kann daher die Struktur der Analogie von ihm her sichtbar gemacht werden. Dennoch spielt der Satz vom Widerspruch in der inneren Notwendigkeit des analogen Prozesses eine entscheidende Rolle. Immer ist es nmlich die Positivitt des Seins, die eine ihm vom Denken zugemutete Mglichkeit abweist und so das Denken in eine bestimmte Richtung weist; das wird freilich erst deutlich, wenn der Vorgang der analogen Transzendenz am Causalprinzip, ihrem eigentlichen Ort, sichtbar gemacht wird, das denn auch im Identittssystem in seinen entscheidendsten Kapiteln als spekulativer Widerspruchsschlu entfaltet wird. Was Przywara in seiner Begrndung tut, ist etwas anderes: Er bringt das Widerspruchsprinzip ohne klares Bewutsein ber die innere Berechtigung seines Tuns und die wirklichen ontologischen Zusammenhnge in die Nhe eines ontischen Widerspruchs, der in den Gegenstzen des Werdens in der Welt widerscheint, der Widerspruch wird so heraklitisch Prinzip des reinen Werdens oder, gem Hegel, der Zusammenschlag von Nichts und Sein im Absoluten. Es ist die Einheit der Gegenstze in der reinen dynamis des Seins bei Aristoteles, da das reine dynaton imstande ist, zu sein und nicht zu sein. Es ist klar, da dieses weder ontischer Widerspruch ist, noch dem Widerspruchsprinzip vom Sein widerspricht, noch es irgendwie ausdrckt, so da eine Herleitung der Analogie durch Bezug auf diese Weise des Seins nicht eine solche aus dem Widerspruchsprinzip ist. Andererseits macht Przywara den Identittssatz ber seinen ontologisch vertretbaren Sinn hinaus zum Ausdruck eines intuitiven Erkenntnisblickes in das absolute, notwendige ist des reinen Seins, also Gottes selbst, und bringt diese Identitt in die Nhe der Seinskonzeptionen der Idealisten, schlielich (als Gegensatz zum heraklitischen Seinswiderspruch) des unbeweglichen Seins des Parmenides. Der Widerspruchssatz wird dann die grundlegende, bewegte Mitte zwischen heraklitischer Alles-Bewegung und parmenideischer Alles-Ruhe, und darin ein bewegter Ausgleich im Ma (S. 75/76). Hinter diesem dunklen und ontologisch unhaltbaren Satz, der so, wie er dasteht, dazu verfhren mu, den Widerspruchssatz selbst fr bewegt und unprzis zu halten und seine Haltung gegenber dem Werden einerseits und dem reinen Sein andererseits einzuschrnken, steht offenbar eine Ahnung von dem ohne Zweifel bedeutsamen Sachverhalt, da der Widerspruchssatz dadurch, da er seine Geltung auf den gleichen Zeitpunkt und die gleiche Rcksicht einschrnkt, das werdende Seiende nicht schlechthin, sondern immer nur in einer zeitlichen Phase und in seiner Ausfaltung in real unterschiedene Akzidentien, Be229

zge und Hinsichten, also nur in einer solchen beilufigen Determination oder Relation gltig betrifft. Im Werden und Wechsel gibt es also ein Seiendes, Positives, ein ontologisch Ansprechbares und Mebares (durch das Nichtsein nmlich, dem es sich widersetzt), so da es einen Sinn hat, von einem Ausgleich im Ma zu sprechen. Freilich, der Ausdruck ist schief, wenn er auf das Widerspruchsprinzip geht, er betrifft das werdende Sein, das als Seiendes geformt und gemessen ist und deshalb dem Nichtsein widerspricht. Nach Przywara ist nun dieser Ausgleich im Ma der allgemeinste Sinn der Analogie. Auch dieser Satz ist ontologisch unhaltbar. Er stellt den wahren Verhalt sogar genau auf den Kopf. Denn sofern das werdende Seiende in einem Zeitpunkt und in einer Hinsicht formal wirklich ist, sofern es Ma an sich selbst ist und dem Nichtsein widerstreitet, ist es logos kat' exochen nmlich absolute, das Denken bindende Wesenseinheit und als solche in keinem Sinne analog. Das Widerspruchsprinzip erweist sich hier als das, was es in der Tat ist, wie auch das Identittssystem herausstellt, als der Satz des formalen Denkens, das, selbst einer reinen formalen Einheit entspringend, das Sein in seiner Wesensfrmlichkeit ursprnglich auffat. Was Przywara aber unausgesprochen nur vermeint, ist offenbar Folgendes: Da das werdende Sein nach Phase und Hinsicht formal ansprechbar ist, aber immer in Phasen, d. h. Zeitpunkten und Gestaltungen (auch solchen akzidenteller Art), abluft, ist auch das Mittlere der Bewegung und des Umschlags, das dynaton als solches (das es freilich rein gar nicht gibt), nur ein auf das Wirklichsein Verweisendes, entweder im Verstande einer Bewegung aus oder woher und einer Bewegung wohin. Als solches aber ist das Wirkliche, sofern es die Geltung des Widerspruchssatzes auf Rcksichten und Phasen einschrnkt (was Przywara entgangen ist, whrend es mit der verneinenden Form des Satzes gar nichts zu tun hat), als Werdendes nmlich, nur ein schwankender Boden des logos, der in der Nachbarschaft des ana-logen, d. h. verweisenden Werdens steht. Wohin aber die Verweisung geht, das ist als der Ausgang der Bewegung die bewegende Ursache, als das Hin der Bewegung die Zielursache. Sofern aber Phase und akzidentelle Hinsicht selbst nur als Sein an einem anderen, das zu Grunde liegt, frmlich sein knnen, verweisen sie das Denken auf die Form- und Material-ursache oder die zusammengesetzte Substanz. Das analogizesthai aber wird in keiner Weise vom Widerspruchsprinzip gefordert oder getragen, da diesem in der Phase oder der Rcksicht des Seienden voll genge getan ist, whrend es das reine dynaton als Nicht-sein und Mglich-sein auffat und als alogon beiseitesetzt. Die innere Verweisung des dynaton und des Werdens berhaupt in seine Ursachen aber ist das Offenbarwerden des Causalprinzips, in welchem am Wirklichen durch sein Nichtsein die Ursache sich abspiegelt. Dadurch, da das Werdende analog ist, wird die beiherspielende Nichtigkeit, die den logos gefhrdet und das Widerspruchsprinzip aufzuheben droht, ausgelscht durch die Fundierung des Seinssinns in der energeia der Ursache, weshalb Aristoteles sagen kann, da das analogon energeia ausgesagt wird (Met. 8.6). Wenn also das Sein analog ausgesagt wird und die Analogie in der Substanz terminiert, heit dies, da das Sein gleich ursprnglich das Widerspruchs- wie das Causalprinzip fundiert und entspringen lt, ja ein Verstndnis dessen, was Sein ist, immer schon voraussetzt. Es gibt daher im Ursprung gar keinen Seinsbegriff, der den Prinzipien vorausgeht (diese verhngnisvolle Fehlgeburt des Rationalismus und der Neuscholastik), sondern nur ein sich in den Prinzipien intuitiv vollziehendes Sein-begreifen. Erst die nachfolgende Reflexion kann in dem Wort Sein Entsprechendes, das die Intuition durchformt, herausheben, es aber nie als Begriff als Abstraktion vor oder neben den intuitiven Urteilsvollzug stellen, wie man etwa eine quidditas (Baum) als bloen Begriff herausstellen kann. Tut man das, so gebiert man einen platten Widerspruch und erzeugt ein leeres Hirngespinst. Was ist denn das Wirkliche an sich selbst solum in ratione? Das ist eben ge230

rade nichts Wirkliches an sich selbst! Hat man das einmal begriffen, dann wird man solche Dinge wie Dasein als Verstandeskategorie oder das reine Sein als Vernunftidee als den eigentlichen Sndenfall des modernen Geistes erkennen: die Selbst- und Fehlgeburt des Rationalismus aller Spielarten, den Skandal der Philosophie schlechthin, gegen den sich Hegel mit der ganzen Schrfe seiner geistesmchtigen Logik gewandt hat. Es folgt dann aber weiterhin, da das Causalprinzip, so es hypothetisch bezweifelt wird, sofort das Widerspruchsprinzip aufhebt, was im Identittssystem zwingend herausgearbeitet wurde. Man braucht ja nur zu berlegen, da der ursachlose und dann mglicherweise zeitlose Umschlag von Sein in Nichtsein und von Nichtsein in Sein zwei absolut widersprechende Aussagen jederzeit mglich macht! Schon dieses Kapitel, das die peinliche Kontroverse der Neuscholastiker ber den Beweis des CausalPrinzips endgltig beendet, gibt dem Werk eine entscheidende Bedeutung. Oder hat man kein Gefhl fr die innere Fragwrdigkeit eines Denkens, das vor allem gegen Kant die Mglichkeit der Gotteserkenntnis mit Nachdruck herausstellt, das sich zugleich als unkrftig erweist, auch nur das wesentlichste, angeblich intuitiv erkannte Grundprinzip des spekulativen Denkens in seiner Notwendigkeit zu erhrten? Des weiteren wird klar, da die Analogie eine Weise von Identitt ist. Das legt Przywara sogar berschrft nahe, indem er sie, freilich ontologisch unzureichend, zwischen zwei Identitten, der des Widerspruchs- und der des Identittssatzes einspannt, zwischen der Grenz-Bildung auf der trgerischen Oberflche des unendlich wogenden Meeres (S. 78) und der reinen Identitt eines mglichst endgltigen Ist. Da die Grenz-Bildung des logos die frmliche Seinseinheit im Werden bedeutet, wre nach Przywara Analogie eine Einheit in der Mitte zwischen zwei gestuften Identitten und damit notwendig selbst Identitt, denn sie mu ja dann notwendig eine der beiden Formen von Identitt bertreffen. Hier vertritt Przywara sogar, durch seinen unklaren Ausgang verfhrt, eine berschrfte Identittsstruktur der Analogie, die in geheimnisvoller Ironie sein Verdikt gegen das Identittssystem, die Analogie in eine Identitt umgedeutet zu haben, als eigene ontologische Verirrung zutage treten lt. Aber es ist kein Zweifel, da er sich in der Nhe der Wahrheit befindet. Wre die Analogie nmlich nur hnlichkeit, so stnden wir im Gleichnisspiel zwischen verschiedenen Bildern. Die Analogia entis ist aber weder eine Metapher noch einfachhin Sinnbild, ein Verhltnis, das zwischen hnlichen Wesenheiten statthaben mag und den frhen Exemplarismus des Mittelalters kennzeichnet. Die Analogie ist ein logos, eine echte Sinn- und Bedeutungseinheit, die die gleiche Schrfe und Stringenz aufweist wie die formale Wesenseinheit. Es sind daher primr nicht zwei Wesenheiten, die nachtrglich durch Vergleich aufgrund ihrer hnlichkeit zusammengefgt werden, wie etwa Gold und Licht, von denen aber jede fr sich existiert und aufgefhrt werden kann. Es sind auch nicht verschiedene Teile an einem zusammenfassenden Ganzen, von denen jeder fr sich aufgefat wird, um dann durch das Ganze geeinigt zu werden, sondern das analogon wird primr auf den logos der tragenden energeia hin ausgesagt. Das heit, die ist-Aussage hat die Form der Identitt. Das Gleichnis fhrt zu einer Gleichung, die hnlichkeit zu einem Anhneln, um darin erst das Unterschiedensein zu gewahren. So wenn ich sage, das Laufen oder das Grosein sei wirklich, so wird primr der Laufende selbst aussagemig angezielt, und dann erst kann die Akzidentalitt und der Erscheinungscharakter des Laufens gesichtet werden. Beim Sein kommt noch hinzu, da die Unterscheidungen, wie Sein in einem anderen und Sein an sich nur innerhalb des Seins verlaufen, weil jede Bestimmung Seinscharakter hat und daher als Seinsbestimmung wieder in die analoge Beziehung hineinfllt. Sein in einem anderen Sein hebt eben nicht nur ab, sondern verschrft zugleich wieder den analogos der Hinbeziehung. Erst eine dritte Bestimmung: Eigensein im Sein in einem Anderen modifiziert den
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analogen Bezug auf eine echte Unterscheidung hin. Hier wird deutlich, da der analogos eine echte Bedeutungseinheit ist, die das Abbild im Urbild gewahrt und nur so seinen Eigencharakter fixieren und festhalten kann. Erst aus diesem Zusammenhang wird deutlich, was der Ausdruck Przywaras: (S. 78) Analogie sei immanent dynamisch zielgerichtete Mitte (zwischen reiner dynamis und reiner entelecheia) eigentlich besagt. Es besagt erstens, da das Wirkliche, von dem der analoge logos anhebt, ein Mittleres ist zwischen Mglichkeit und Wirklichkeit an sich selbst; zweitens, da es teilhat an der Nichtigkeit der dynamis und deshalb durch sich selbst (das vermeint wohl der Ausdruck immanent) vermittelnd oder verweisend ist, da es an sich selbst keinen Bestand, keine Einheit hat oder sie als Ziel erst erstrebt. Wo auch immer Seiendes werdend oder geworden ist, kann das Wesensganze des Wirklichen daher nur durch einen analogen oder fr eine apriorische Erkenntnis einen kata-logen logos zum Ausdruck gebracht werden. Freilich, dieses Mittlere ist nicht das Wesen der Analogie, sondern die Verweisung ber sein Nichtsein in ein an sich selbst Wirkliches, und zwar so, da Aussage und Bedeutung primr und eigentlich in diesem An-sichselbst-Wirklichen terminieren, d. h. zu Sinn und Ruhe kommen. Analogie ist daher seinshaft nicht einfachhin eine sich in der Mitte haltende Beziehung, die in sich schwebt und ontologisch die vergleichende Auffassung dieses Bezogenseins zweier Gegebenheiten, sondern eine transzendierende Verweisung, die das Verschiedene ber die verweisende Beziehung selbst hinausgehend in der Sinneinheit des urschlichen energeia an erfat. Daraus erhellt, da hier eine abgewandelte Weise von Identitt vorliegt, die es in der Tat sinnvoll sein lt, die innere Seinseinheit des Widerspruchssatzes mit der des Causalittssatzes zu vergleichen. Es kommt nur darauf an, diesen Identittscharakter ontologisch genau zu bestimmen, was im Identittssystem geschehen ist. Diese Identitt nun kann selbst wiederum als Mittleres bezeichnet werden, und zwar im Vergleich zur formalen Identitt des einfachen logos, der eine Hinsicht in ihrer Sichselbstgleichheit und Einheit fixiert, oder des apriorischen logos, der die in sich wirkliche Wirk-Ursache unmittelbar als energeia on umgreift. Die Bedeutungseinheit des analogen Wortes Sein schliet immer eine transzendierte Verweisung ein und gewinnt seine Einheit und Ganzheit im Terminus des an sich Wirklichen. Dieser Verhalt wird leider oft bersehen. Man sieht ja besonders beim wirkurschlichen Bezug deutlich das Erwirkte vor und neben der Ursache und stiftet erst durch Schlieen die Beziehung. Allein hier liegt eben der Hauptgrund fr die Verflschung der Analogie in eine vergleichende Beziehungserfassung, wie sie auch in Przywaras erster Bestimmung der Analogie auf S. 78 beiherspielen drfte. Man vergit, da die Vermittlung des Schlieens nach der Erfassung des erwirkten Wesens ber das Entstandensein der Wirkung geht, an dem das Causalittsprinzip intuitiv aufleuchtet, wenn es nicht unter das gewute und als formal gehandhabte Prinzip subsumiert wird. In beiden Fllen geht vom Sein und Nichtsein des Entstehens die transzendierte Verweisung ins An-sich-Sein der Ursache, entweder intuitiv oder als nachvollzogene Einsicht ontologischer Gewiheit. Man vergit, da der Verhalt des Entstandenseins nicht mit dem Wesen oder dem Was der Wirkung identisch ist. Der nachtrgliche Hinbezug der ganzen Wirkung auf die Ursache ist nicht identisch mit dem Analogos des Entstandenseins auf das Sein an sich selbst. Pater Przywara hat dieser Transzendenz der Verweisung Rechnung getragen, freilich wiederum nur als anderer Erscheinungsform neben der Analogie als Mitte, was ohne Notwendigkeit und Recht das innere einheitliche Strukturgewebe der Analogie in verschiedene Seinsweisen zerteilt. Freilich auch hier wirkt sich die ontologische Verkennung des Widerspruchsgesetzes geradezu verwirrend aus; so wenn gesagt wird, da der Widerspruchsatz nicht nur eine rhythmische Mitte besagt, sondern sich zielgerichtet akzentuiert, und es wird, ein Ziel nach dem. .. deutlicher (S. 79). Der Widerspruch232

satz akzentuiert sich zum Identittssatz hin, aber so, da er sich zu ihm hinrichtet, nicht sich mit ihm gleichsetzt. Zwischen ihnen waltet nicht Identitt, sondern selber Analogie: vom bewegten Boden der Kreatur zu einer himmlischen Identitt. Diese erscheint einmal wie Ruhe als Ma ber aller Bewegung. Dieses Ma findet schlielich in der Zahl ihren Ausdruck, diese selbst aber wieder als schrfster Ausdruck der unwandelbaren Ewigen Gesetze, ... der incommutabilis veritas numerorum Augustins. Analogie erscheint hier als immanentes Transzendieren zwischen Bewegung und Zahl (S. 79). Es wrde zu weit fhren, wollte man die ontologischen Irrtmer und Vagheiten Satz fr Satz richtigstellen. Es zeigt sich freilich auch hier, da im Denken Przywaras geist- und beziehungsreicher Tiefsinn am Werk ist, der von intuitiven Einfllen, fernsichtigen Ahnungen und einem summarischen formalen Ordnungsgefge gefhrt ist, wenn er auch nicht zu einer ontologisch tragfhigen Durchklrung gelangte. Es ist natrlich nicht mglich, von einer Analogie zwischen Widerspruchs- und Identittssatz zu reden; zugestanden werden kann hchstens eine hnlichkeit zwischen einem aposteriorischen Denken, das Bewegtes und Erscheinendes unter formalen Hinsichten auffat, und einem apriorischen Umfassen (kein Erfassen) urschlicher Seinseinheiten, welche hnlichkeit zur Analogie wird, wenn das aposteriorische Erkennen aus sich in die jede Aposterioritt innerlich tragende und seinshaft ermglichende Aprioritt in ontologischer Explikation vorstt. Ebenso unwahr ist es, da der Widerspruchssatz sich zum Identittssatz akzentuiert. Przywara kann sinnvoll nur den Causalittssatz als Widerspruchsschlu der exemplarischen Identitt vermeinen, wie er im Identittssystem ontologisch geklrt wurde, auf dessen ontologische Struktur er sich hier ahnend vortastet. Denn vom Widerspruch, der im Causalprinzip ontologisch waltet, das die festmachende Kraft des Widerspruchsprinzips enthlt, gilt in der Tat, da er in die tragende Seinseinheit der Ursache hinberweist und so teilhat an einer apriorischen Erkenntnis, welche die Ursache umfat. Sofern die Transzendenz der Verweisung aber einerseits auf eine himmlische Identitt geht, andererseits auf die Seins- und Seinformen der .... geltenden Wandlungsmglichkeiten, schlielich auf die ewigen Wahrheiten der Zahlen, bersieht Przywara, da er hier die thomistische analogia entis platonisierend verflscht. Es ist methodisch unzulssig, geschichtliche Extreme der Seinsdeutung als echte Formalstrukturen des Seins und Denkens herauszustellen, wenn man sich nicht die Mhe macht, die dem Irrtum zugrundeliegende Wahrheit im ontologisch geklrten Systemgefge der Philosophie aufzuweisen. Gerade dieses Verhaftet- und Verfangensein an die geschichtlichen Formen der Philosophie, ihre summarische oder dialektische Zuordnung und die daraus entspringende ontologisch ungeklrte Modifizierung kennzeichnet das Philosophieren Przywaras; es liegt hierin freilich auch seine anregende Kraft, eine unverkennbar geistreiche Beschwingtheit und ein ahnungsvoller spekulativer Tiefsinn. Es ist ja kein Zweifel, da die zeitgenssische Philosophie der Universalitt, der geschichtlichen Offenheit, der ansammelnden und beziehenden Bewegtheit dieses Denkens Auerordentliches verdankt, wobei die spekulative Hellsicht, die analogia entis in die Mitte der Philosophie und Theologie gerckt zu haben, als eine epochale Tat gewrdigt werden mu. An den zitierten Stellen sind sie im besonderen Mae sprbar. Der Analogos des Seins ist unmittelbar terminierend in das In-sich-Wirklichsein verwiesen, whrend der einfache Logos vom Bild der Erscheinung, der ursprnglichsten Bedeutung des eidos, sein Ma zu nehmen vermag. In diesem analogizesthai geschieht, wie in jeder Erkenntnis, ein Durchmessen des Seins, das gegen das ihm vom Denken zugemutete oder angemessene Nichtsein die Positivitt des Seins heraustreten lt. Diese Positivitt ist die Notwendigkeit des Seins, die primr keine Gezwungenheit ins Gesetz besagt, sondern eine Krftigkeit gegen sein ihm nicht angemessenes Ma. Wer die Not und den Zwang oder das Gesetz zu verspren bekommt, ist das Denken, dessen innere Mglichkeit beschrnkt wird. Die innere Mglichkeit des Denkens aber ist bestimmt durch einen ideelen
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analogos, die von ihm hervorgebrachte Idee des Nichts. Die ungeheure ontologische Bedeutung dieser thomistischen Lehre, die den Schlssel hergibt fr eine sepkulative Deutung Hegels und vieler Zge der modernen Geistlehren, ist zum erstenmal im Identittssystem hervorgehoben worden, wobei die Problematik des Nichts ber eine weite Strecke hin entwickelt wurde. Die sogenannten Denknotwendigkeiten oder Wesensverhalte als Gesetze sind daher primr nichts als Widerspiegelungen der unantastbaren Positivitt des Seins, als Notwendigkeit nur in der urteilenden,- messenden, in Wahrheit aber immer vom Sein geregelten und durchmessenden Vernunft. Zugleich aber haben sie dort keine Wirklichkeit als besondere Gedanken oder Ideen, sondern sie sind nur eine Seite des Wahrseins, das heit, sie sind dort nur, sofern die Vernunft das Sein als Sein anspricht und seine Positivitt durchmit. Wenn also der Analogos des Seins in der Macht der Prinzipien in die Seinsgrnde stt, so terminiert er zugleich mit der Positivitt des Seins in dessen Wahrsein in der Vernunft, das durch die ausgeschlossene Beziehung zum Nichtsein als Gesetz der Vernunft, als Wahrheit und Gewiheit erscheint. Fr sich selbst betrachtet, d. h. vom Sein gelst und als Geltung oder Idee hypostasiert, ist es ein leerer, durch und durch nichtiger Schein, eine spekulative Phantasmagorie, eine Beirrung, die das Denken als die das Nichts bildende Kraft sich selber antut. Da die Positivitt des Seins freilich ber die Verweisung in die endliche Substanz hinaus eine weitere Analogie, die im absoluten Grund terminiert, ermglicht, ist selbstverstndlich auch das Wahrsein als mit dem Sein identische und convertible Relation auf einen absoluten Grund verwiesen, eine Verweisung, die aber nicht neben der Analogie des Seinsaktes als Transzendenz der Ideen herlaufen kann, es sei denn, da man das Sein der Vernunft und ihr endliches Wahrsein selbst als positive Einheit und positive Seinsaktualitt in Gottes Sein und Denken fundiert. Die himmlische Identitt ist daher entweder der Analogos vom endlichen Sein ins Unendliche oder aber die hypostasierte Un-macht der Negativitt, des in die Not gewendeten Denkens, dessen fiktives, aber analog aufs Sein terminiertes Nichts das Sein nicht antasten oder wenden kann. Das Sein gibt diese Mglichkeit (des Nichtseins nmlich) nicht zu, erscheint so als Gesetz, aber mehr in der Macht des Gesetzgebens denn als Gesetzsein. Dieses Gesetz der Wahrheit mu vom Gesetz des Lebens oder des Guten wohl unterschieden werden, das im Analogos und im anadynasthai eines tieferen und umfassenderen Hinseins aufbricht, dem sich einigend vermhlenden, genieenden Streben. Indem das Erstrebbare oder sich dem Streben als diffusivum sui zuneigende Seiende strebend, begehrend, liebend angegangen wird, waltet entweder die schpferische Liebe und Freiheit des Seins, die Substanz seiner Positivitt, die energeia seiner innersten Mchtigkeit, sich vermhlend ins Tiefe des Seienden einzugrnden und sich so schpferisch zu berwalten bis in die letzten Tiefen der Seinseinheit, oder aber das Erstrebte versagt sich oder wider-sagt in eigener oder in Gottes Kraft, entweder durch die Macht der sich bewahrenden Abweisung, zweitens durch die Unmacht des Nichtbetroffenseins (wenn der Mensch einen Stein lieben wollte), drittens durch die Ohn-macht des Zerstrtwerdens und schlielich durch die bermacht des Grimmes (des verletztverletzenden Hasses oder der verletzt-wiederherstellenden Herr-schaftsmacht des Seins). Dieses Widersagen hat wie der Wider-spruch des Seins in der Erkenntnis zum Grund seiner Mglichkeit eine das Nichts bildende Geistproduktivitt, den Horizont der Freiheit, in welchem sich das Streben innerlich vorbildend durch ein anderes oder den Schein des Guten affiziert, um, im Vorstoen auf das Sein, sich zu verstoen und dabei die Macht des Gegenstoes als Gesetz und Grenze zu erfahren. Es ist selbstverstndlich, da dieses Gesetz kein objektiv vorfindbares am Sein und noch weniger ein ideales Gesetz oder gar ein an sich Geltendes ist, sondern nur im strebenden Geist, sofern er Seiendes als Gutes erstrebt, als die der Intentio verwehrte Einigung oder Scheidung aufbricht. Das Gesetz ist ens rationis
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Einigung oder Scheidung aufbricht. Das Gesetz ist ens rationis voluntativae13, als solche ein ana-logon, eine Verweisung zum Guten hin, aber in keinem Sinne seine Substanz. Diese fr eine thomistische Ontologie, die das Sein und Gute identisch setzt, wesenhafte Erkenntnis, die freilich in der Tugendethik von Thomas selbst wieder in den Hintergrund gedrngt wird, macht erst deutlich, wohin sich die moderne Gesetzesethik im autonomen Vernunftgesetz, im bloen ab-soluten, d. h. von aller Wirklichkeit gelsten, Gelten und Wesen von Stzen, Gesetzen und Werten, aber auch im Moralismus christlichen Denkens verloren hat. Das Gesetz, in seinem Ursprung theologisch eine positiv gesetzte Beschrnkung menschlichen Lebens, eine Scheide, zur Bescheidung und Entscheidung, nach dem Fall ein Zeichen der Seinsverlorenheit und Seinsverfallenheit, wird als Gutes hypostasiert, zur wesentlichsten Form der Seinsvergessenheit, da es nmlich die eigentliche Substanz des Daseins, das unendliche schpferische Walten der Liebe zwischen den wirklichen Wesen durch ein an sich selbst Unwirkliches verstellt. Was in der Philosophie hier geschieht, ist zum ersten die Ablsung der Versagung, der Nicht-einigung, besonders in der Form des Verbotes der schtzenden Herrschaftsmacht des Seins (an sich selbst ein Negatives gegen das Negative des Verstoes), vom positiv Wirklichen der waltenden (strebenden, sich neigenden) Liebe. Der Geist trifft, statt auf das Sein, im vorhinein auf die Grenze des Versagten, die er zum zweiten reflexiv und philosophisch als fr das heile Wesen notwendig erkennt, d. h. sie unter das Ma des Wahrseins stellt und als Geltung zum zweitenmal aus der Seinsanalogie heraushebt. Diese doppelte Nichtigkeit und Abgelstheit des absoluten Gesetzes verkennend, hypostasiert modernes Philosophieren das substanzlose Weben des Geistes in seiner bildenden Nichtigkeit zum fadesten und kraftlosesten Gtzentum, das die Geschichte kennt. Niemand soll sich daher wundern, da solche Idealismen im Kampf um das tgliche Brot nichts zu bedeuten haben, weil sie ja auch viel nichtiger sind als die Gter und Dinge der materiellen Welt. So ist die Gesamtheit der Wandlungsmglichkeiten, von der Przywara spricht, entweder nur das Unbegrenzte der fiktiven Vernunft, eine Weise des aufs Wirkliche bezogenen Nichtseins, oder aber eine Erfassung der absoluten Ursache, die in ihren Mglichkeiten entwickelt wird, d. h. Gottes und seiner Ideen, was dem Menschen nur partiell mglich ist. Eine allgemeine Idee einer solchen Umfassung aller Mglichkeiten, als himmlische Identitt, weist schlielich wieder auf die potentielle Produktivitt der endlichen Vernunft, die nicht nur das analoge Nichts bildet, sondern in eins damit befhigt ist, jede Grenze zu negieren, das heit, jedes Erscheinungsbild ideell zum absoluten Ganzen, Einen oder Vollkommenen zu steigern. Indem sie das auch vom Sein, vom Denken, von der Macht vermag, d. h. von allen echten transzendentalen Gegebenheiten, entwirft sie der Mglichkeit nach das Bild Gottes, eine Ttigkeit, bei der sich das mythische Denken oder das Glaubensdenken des frhen Mittelalters beruhigte. Es wurde meines Wissens noch nie darauf hingewiesen, da diese bildende Vernunft nach Thomas eine unmittelbare Gotteserfassung besitzt, so da er Bonaventuras Position, wie sie Gilson entwickelt, durchaus in seiner Metaphysik einschliet, wodurch erst der innere Fortschritt auch in der Gotteserkenntnis sichtbar wird. Thomas braucht daher die Lehre Bonaventuras nicht schlechthin zu negieren. Es ist kein Zweifel, da er keine Bedenken haben kann, die unmittelbare
13 Anmerkung: Ein ens rationis" ist selbstverstndlich kein Sein im Verstande", keine Kategorie oder Idee, noch weniger ein bloer Begriff oder eine fiktive Vorstellung. Es ist das Wirkliche selbst, aber nicht an sich selbst", sondern wie es sich fr das Messen oder Begehren der Vernunft in seinem Sein zeigt, die Vernunft regelt und das Begehren begrenzt und richtet. Diese Re gelung oder Richtung, Zurechtsetzung oder dieses Gesetz" ist transzendental oder objektiv", aber nicht im An-sich-Sein, sondern im Walten des An-sich-Seienden gegen und im Geist, dessen Wesen ist, das Wirkliche sein zu lassen", es so zu vernehmen und als wahr zu nehmen oder sich auf es ein-zu-lassen" und darin die abweisende und zuweisende Macht des Seins als Gesetz" zu erfahren.

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Gotteserfassung der bildenden Vernunft fr das glubige Fr-Wahrhalten und Realsetzen fr hinreichend zu halten. Er sagt nmlich, da es in der Erkenntnis der Ursache durch die Wirkung notwendig ist, die Wirkung an die Stelle der Definition zu setzen, wenn man beweisen will, da die Ursache existiert. Das gilt im hchsten Mae von Gott. Will man nmlich beweisen, da etwas existiert, so ist es notwendig, dasjenige, was der Name bedeutet, als Mittleres zu nehmen, nicht aber das Wesen der Sache, denn die Frage, was eine Sache sei, folgt der Frage, ob sie sei (S.Th. I, 2.2.2). Daher wird in den Gottesbeweisen nicht Gottes Dasein schlechthin bewiesen, sondern dessen, was alle Gott nennen: das erste unbewegt Bewegende, den Ordner aller Dinge, das vollkommenste Wesen, usw. Das aber, was alle Gott nennen, ist den Wirkungen abgelesen, sofern sie die Ursache abbilden, also unmittelbar ein dunkles Nachbild Gottes bieten, das die Vernunft vom Wirklichen auf Grund seiner inneren Verweisung in ein Unbegrenztes kraft ihrer eigenen bildenden Unbegrenztheit unmittelbar hernimmt. Das, was zur himmlischen Identitt und zur Gesamtheit der Mglichkeiten fhrt, ist daher in seinem letzten Sinn gar keine Analogie des Seins, sondern eine Verweisung der endlichen Nachbilder auf ein mgliches Un-begrenztes seiner Art durch die apriorisch bildende Vernunft, die als solche das Ursachbild der Mglichkeit nach umfat. Es ist eine Analogie von Bedeutungseinheiten und zwar einer gegebenen und einer mglichen. Man behauptet wohl nicht zuviel, wenn man sagt, da das Problem der bildenden Vernunft von der Scholastik in seiner ganzen Bedeutung noch nicht erkannt ist. Wenn Przywara schlielich auf das Transzendieren zwischen Bewegung und Zahl abhebt, so steht die Zahl nur als stellvertretendes Sinnbild fr das Ganze von Mglichkeiten einerseits, wie fr die ewigen Wahrheiten andererseits. Auf die eigentliche Problematik der Zahl sei daher nicht eingegangen. Allerdings spielt hier eine weitere Analogie beiher, die im Identittssystem von der Essentialitt des Seins und dem Ordo des Universum her aufleuchtet. Da die einzelnen Formen als die Teile eines Ganzen, des Universums nmlich, gesehen werden knnen, gibt es notwendig formale Zge, die nicht nur als ontologisch sptere Relationen zwischen verschiedenen Wesensformen aufgefat werden knnen, da die Wesensformen nicht nur als absolut vereinzelte aufeinander hingeordnet sind (also eine relative Ordnungseinheit konstituieren), sondern aus einem umfassenden Ganzen entworfen sind, dessen nur ideelle Einheit nicht realisierbar war, die aber als Sinn und Richtbild in der Verwirklichung der einzelnen Wesen immer vermeint und angezielt ist. Solche transzendental essentiellen Zge sind notwendig wesenhaft analog im Sinne einer unmittelbaren Verweisung ins Ganze der Seinsordnung. Sie lassen sich an den materiellen wie an den lebendigen Wesen aufzeigen, sie treten besonders am Menschen zutage als Einigungspunkt aller Elemente des Seins. Es handelt sich hier um eine Analogie der Wesenheiten, die auf ein ideelles Ganzes hinzielen und daher in ihrem Wesen schon transzendental von einem berwesenden Ordo durchwaltet und ontologisch durchprgt werden. Sofern freilich die Essentialitt des Ordo durch ihr Nicht-sein unmittelbar analog in den Seinsakt verwiesen ist, dieser aber auf Gott, stehen wir hier im transzendentalen Strukturganzen des Seins, das nur innerlich auseinandergefaltet werden kann, wenn die Ausfaltung im Analogos der exemplarischen Identitt steht. Sonst fllt sie von Not in die Beirrung der rationalen Hypostasierung idealer Wesensbezge. So ist zum Beispiel die Familie frher als ihre Glieder, und die natrliche Herrschaftsordnung hat, sofern sie als vaterschaftliches Walten begriffen wird, irgendwie teil an diesem Vorrang. Vollends sind die Kirche und das Reich Gottes, aber auch das Reich des Bsen Ganzheiten, die ihren eingefaten Gliedern ontologisch und geschichtlich vorausgehen. Die Menschheit selbst aber geht auerhalb dieser realen Ganzheiten nur idealiter als zwar irgendwie angezielter, aber nicht voll zu verwirklichender Ordo voraus. Ohne dieses analoge Verwiesensein des Wirklichen auf die ontologisch oder ideell frheren
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Gattungsgrnde und ihre gegenseitige Durchdringung kann man nicht in eine fruchtbare Auseinandersetzung mit Hegels Geistlehre kommen. Schon in der zweiten Weise von Analogie, deren auch nur skizzenhafte Durchklrung viele Schwierigkeiten bereitete, berschritt Przywara die aristotelische Seinsanalogie der endlichen Terminierung in die Substanz. Sein Versuch, von Aristoteles her das ganze Analogiegefge zu entwickeln, bersah, da erst die thomistische Lehre die bei Aristoteles auseinanderklaffende Ontologie und Theo-logie auf einen logos hin ordnet, dem des Seins nmlich, dessen analoge Verweisung er dann allerdings ber die Terminierung in die (endliche) Substanz hinausfhrt. Erst durch die Scheidung der energeia tou ontos, des actus essendi gegen morphe, eidos und synholon, also gegen die ganze zusammengesetzte Wesenheit, tritt jene Verweisung ins reine Sein hervor, von der oben die Rede war, deren Entfaltung das Herzstck des Identittssystems genannt werden mu. Dieser actus essendi ist das hchste Gleichnis Gottes, dessen der menschliche Logos innewerden kann, so da ein Reden von Gott, das gegen es verstt, nichtig ist, whrend es alle philosophische Gottesgewiheit mit vermittelt. Wird er als Substanz gesetzt, so ist er unmittelbar mit Gott identisch. Auf diesen actus essendi ist nun einmal das Sein immer mit terminiert, sofern er das Sein der Substanz selbst bedeutet und so immer implikativ mit vermeint werden mu. In dem Augenblick aber, wenn die Substanz als gewordene oder vergehende erscheint, erhlt sich seine Positivitt in eins damit, da er als konstitutiver Akt verschwindet und das Denken so in den Grund verweist. Das Denken hat daher an Gott teil, nicht als wenn es Anteil an Gottes einfachem Wesen htte, sondern sofern es das Sein zum Anteil hat, das als reine Aktualitt nichts als reine analoge Verweisung in den Grund ist. Freilich ist die eigentliche Erkenntnis Gottes durch die Realitt des Seins, die dessen eigentliche Positivitt bedeutet, vermittelt. Diese innere Struktur der Transzendenz ist im zweiten Teil des Identittssystems ontologisch auseinandergefaltet. Przywara trifft daher einen echten Verhalt, wenn er drittens Analogie als teilnehmendes ber-hin-aus-bezogen-sein bestimmt (S. 80). Er berartikuliert aber auch hier die Aussagen, so wenn er wiederum die Sphre der Kreatrlichkeit als Sphre des Widerspruchssatzes ber sich hinaus bezogen sein lt zur gttlichen Sphre des Identittssatzes. Sinnvoll kann dies nur heien, da das menschliche Denken teilhat an einer apriorischen Umfassung, wenn es nmlich das reine ist-haft Unbewegte in seiner Notwendigkeit setzt. Przywara berspringt also hier gefhrlich die exemplierte Seinsaktualitt und ihren vermittelnden Charakter als emanierte Wirkung und kommt so bedrohlich ber die exemplarische Identitt hinaus in eine panentheistische Geistidentitt. Freilich lt er in einer Anmerkung unentschieden, inwieweit das gttliche Ist des Identittssatzes mit Gottes Wesen identisch ist (S. 80). Aber im Grunde hat er damit die ontologische Gefhrdung durch die nahegelegten und zwingenden Konsequenzen nicht aus der Welt geschafft. Indem seine Analogie ungeklrt und verwirrend zwischen Widerspruchs- und Identittssatz aufgebaut und eingespannt ist, hat er sie von vornherein zwischen aposteriorisch angeblickte Hinsichten auf wechselnde Wirkungen und Erscheinungen und eine apriorische Umfassung der identischen Ursache gestellt. Die panentheistische Identitt war damit nicht zu umgehen, was auch am leichtesten die Gequltheit seiner Explikation erklrt. Da sie von ihm nicht als These vertreten wird, ist selbstverstndlich. Wie sehr bei ihm Analogie ungeklrt als Weise von Identitt hervortritt, kommt denn auch in seiner vierten Analogiestruktur zum Ausdruck, wenn er formuliert: Die Analogie als teilnehmendes ber-hinaus-bezogen-sein hat also zu ihrer tieferen Voraussetzung eine Analogie als teilgebendes Sich-von-oben-hinein-beziehen der gttlichen Identitt des Ist (Wahrheit usw.) (S. 81). Man kann sich nur wundern, warum Przywara angesichts solcher Positionen gegen das Identittssystem so unsachlich polemisierte, statt seine Hilfe fr die eigene ontologische Gefhrdung in Anspruch zu nehmen. Seine Aussagen rufen
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nach einer Klrung. Zum ersten hat er hier Sinn und Wesen der Analogie vllig verlassen, sofern es nmlich um die Weise geht, wie Gott sich teilgebend von oben hineinbezieht. Das knnte doch nur eine Katalogie genannt werden. Aber der Ausdruck ist hier fehl am Platz, da er die Entfaltung der Ursache auf ihre Wirkungen hin in der Erkenntnis besagt, fr den Fall, da diese Erkenntnis primr in den Wirkungen terminierte. Nicht jede Erkenntnis der Ursache ist nmlich katalogisch, sondern nur jene, welche von der Ursache nicht das Sein, sondern die formale Struktur des Verursachens in ihrer Konkretion in die Wirkungen zu fassen sucht, was eben den Nachvollzug der wirkenden Deszendenz in das Bewirkte erfordert. Bei Gott handelt es sich hier aber nicht um eine katalogische Erkenntnis, die mir zudem irgendwie eine endliche Form von Aprioritt vorzustellen scheint, sondern um die Weise, wie das Wirkliche und der Menschen Geist von ihm auf ihn hin exempliert und illuminiert sind, um thomistische Ausdrcke zu gebrauchen, d. h. wie die Analogie in der Schpfung grundgelegt ist. Diesen Proze als Analogie zu bezeichnen, ist eine glatte Aequivokation. Dabei stt Przywara auf die wunderbar khnen und tiefen, echt spekulativen Stze des Aquinaten, aus denen das Identittssystem ganze Kapitel hindurch in mhevollster kunstvoller Mosaikarbeit aufgebaut wurde. Solch ein Satz ist: Das Sein (esse) ist das, was einem jeden Ding mehr innerlich ist (Anm.: gemeint ist innerlicher als alles andere, also auch als die Sache selbst!) und was tiefer allen Dingen inne ist ... Daher ist es notwendig, da Gott in allen Dingen sei und zwar am allerinnerlichsten (S.Th. 1.8,1.). Was hier verwundert und erregt, das ist einerseits die Tiefendimension des Seinsaktes als der Innerlichkeit der Dinge, als ihre Tiefe und Flle, und zweitens das Mitsein und Insein Gottes im Sein. Przywara rhrt hier an jene Stelle aus dem Identittssystem, die er leider ohne Recht beargwhnte, da nmlich in der Emanation des Seins Gottes schpferisches Wesen die Wirkung so weit erfllt, als diese keine Begrenzung in sich trgt; dies aber ist allein im Sein der Fall, so da hier die eigentliche partizipierte Gottestiefe des Denkens angetroffen wird. Freilich wenn man, wie Przywara formuliert, darin unmittelbar ein Hineinbeziehen der gttlichen Identitt des Ist sieht, ist das gefhrlich miverstndlich. Man ist nicht unmittelbar im Ist Gottes, so als stnde das endliche Sein in Gottes Identitt, sondern das menschliche Erkennen ist durch das exemplierte Gleichnis des gttlichen Aus- und An-sich-selbst-Seins, durch die exemplarische Identitt des reinen Seins einerseits und durch die ideelle Nichtigkeit derselben Aktualitt ins Ist der gttlichen Identitt verwiesen. So ergibt sich hier die volle Struktur der Analogie als Partizipation Gottes durch das Sein, d. h. der exemplarischen Identitt. Wenn Analogie nicht als Weise von Identitt bestimmt ist, gibt es keine Gotteserkenntnis, da die Transzendenz ins an sich Einfache und Identische dann nicht vollziehbar ist. Diese Analogie ist ebenso, was Przywara besttigt, nicht mehr rein aposteriorisch zu verstehen, sondern impliziert eine Aprioritt, die allein aus der Struktur der Seinskonstitution entwickelt werden kann. Wenn der Seinsakt der Form innerlicher ist als diese selbst, ist er es auch, von dem letztlich das Licht der aktiven Vernunft her strmt und worin ihre Kraft grndet, transzendentale Seinerkenntnis zu erwirken. Diese letzte Begrndung der Transzendentalitt der Erkenntnis, die allein berufen ist, die Problematik des deutschen Idealismus zu durchleuchten, ist eines der Hauptanliegen des Identittssystems. Przywara weist schlielich mit Recht darauf hin, da sich aus der Teilnahme an Gott durch das Sein die spekulative Mglichkeit eines katalogischen Deszendierens, d. h. einer apriorischen Rckschau und Reflexion von der Ursache ber die Wirkung hin ergibt, was die Methode des Identittssystems kennzeichnet. Man mu sich freilich bewut sein, da diese Bewegung sich im Dunkel der Analogie selbst vollzieht, wie ja bei Thomas die ganze systematische Entwicklung ber das Wesen Gottes. Przywara sagt Seite 83: Analogie ist in diesem hchsten Punkte Analogie als dynamisches Hin und Zurck zwischen Ober-hinaus (transzendierender Immanenz) und Von-Oben-hinein (immanierender Trans238

zendenz). Die Ausdrcke sind zwar nicht ganz adquat, und die katalogische Rckschau ist von der eigentlichen Analogie nicht unterschieden. Immerhin ist versucht, das Ganze der ontologischen Gotteserkenntnis, die von der Analogie des Seins getragen ist, formal zu kennzeichnen. Wie immer kann man an Przywaras Denken Tiefe und innere Weite rhmend hervorheben.

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Gedanken zur Formalstruktur der Metaphysik bei Przywara Przywara hat in seiner Analogia entis in den einleitenden Kapiteln die formale Struktur der Metaphysik und damit ihre methodischen Grundvorhaltungen aufzuweisen versucht. Die abschlieende Formel lautet: S o sein als Dasein als Sosein als D a sein ber in S o sein in-ber Dasein i n-ber Sosein i n-ber D a sein Es wrde zu weit fhren, will man die beraus verschlungenen Wege nach gehen, die zu dieser Formel gefhrt haben. Was aber diese Formel interessant macht, das sind folgende Merkmale: 1. Diese Formel zeigt die Metaphysik betont als apriorische Wissenschaft, da die Einheit von Sosein und Dasein in Gott formal frher ist als das kreatrliche Sosein in ber Dasein. 2. Die analogia entis als Verweisung von der Kreatur auf Gott hin kommt in gar keiner Weise mehr zum Ausdruck; die Formel hat daher einen ontologistischen, wenn nicht einen pan-entheistischen Charakter und lt das thomistische Ontologiegefge ganz auer acht. 3. Die apriorische Wissenschaftsstruktur ist durch und durch platonisierend. Nicht nur in Gott steht das Sosein irgendwie vor dem Dasein, sondern es steht in der geschpflichen Sphre betont in-ber Dasein. Die Transzendenz ist daher eine solche der idealen Bedeutungen, nicht aber des Seins. 4. In der Begrndung wird die apriorische Metaphysik eidetische Metaphysik genannt, sie zielt auf das Was der Ursache zur Wirkung und damit auf das ideative Vor-enthaltensein der Wirkung in ihr (S. 16). 5. Der energetische Charakter des Seins weist damit auf (nach Aristoteles und Platon) das Eigentlichsein des Wahren-Guten-Schnen und damit auf Sosein ber Dasein (S. 8). Das Sein wird daher entweder a) zerspalten in zwei Sphren. Es erscheint vor seiner inneren Einheit als Sein in rationaler Scheidung, die Husserls Phnomenologie entspringt und das Eigentliche ins Ideative verlegt, an dem als einem Oberdaseienden nach Przywara das Dasein teilhat, eine eindeutig platonische Formulierung. b) Das Sosein als Wahrheit und Gutsein wird hypostasiert, weil es ja sonst nicht darber sein knnte. Dies ist, so es in dem die Metaphysik vollziehenden Geist fundiert wird, eine Weise von Idealismus; der Geist enthlt mehr als die Wirklichkeit, da er das darber seiende Sosein umfat; oder aber es wird in Gottes Ideatitt fundiert; dann ist die Metaphysik ontologistisch oder panentheistisch. Eine dritte Mglichkeit besteht in der bernahme der reinen objektiven Geltungslehre der Modernen. Auch dies ist entweder ein transzendentaler Idealismus, der sich bei Husserl deutlich anzeigt, oder aber eine auergttliche und auer-bewut-seinsmige Hypostasierung der Geltung vor allem Sein, so weder Idealismus, Realismus, noch Naturalismus, sondern eine Sein und Nichts konfundierende Verflchtigung in eine reine Negation (Nichtsein; Nicht-Bewutsein), das Erfllen der Idee des Nichts mit gedachten Wesensverhalten, wohl das peinlichste Sophisma der Philosophie,
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indem die von der Vernunft erzeugte Idee des Nicht-seins, abgelst von der analogen Beziehung aufs Sein, an die Stelle des Seins und des Geistes gesetzt wird. 6. Diese Aristoteles und Thomas diametral entgegengesetzte Form der Metaphysik ist aber nicht nur eine geschichtlich hervortretende Seite, sondern wird auch in der Formel der aposteriorischen Metaphysik durchgehalten. Es heit nmlich nicht ergnzend: Dasein in-ber Sosein; oder Dasein in Sosein (Sosein in Dasein), sondern auch hier Sosein in-ber Dasein, es wird nur das Dasein akzentuiert, das aber vllig in der apriorischen (platonischen) Grundform stehenbleibt. Also hat auch noch die exakt-experimentell eingestellte Metaphysik (S. 17) oder die morphologische Metaphysik des Aristoteles (S. 16), die das reale Was erfat, noch idealistisch apriorischen Charakter, wenn sie auch das dem Sosein zugeordnete Dasein strker hervorhebt. Auch hier scheint eine Orientierung an der Phnomenologie Husserls vorzuliegen und die aristotelische Metaphysik dadurch gekennzeichnet zu werden, da das methodisch eingeklammerte Dasein mit in die Wesensanalyse einbezogen wird. In der Herleitung schwankt der Daseinsbegriff denn auch zwischen dem Dasein der Daseins-Soseinseinheit der Neuscholastik und dem Dasein als konkrete Individualitt im Gegensatz zum allgemeinen Wesen. 7. So wird denn schlielich die nicht analoge, idealistische oder ontologistische Struktur der Metaphysik in der Gesamtformel nicht weniger als fnfmal akzentuiert, whrend die thomistische Grundform auch nicht einmal anklingt. 1. In Gott steht das Sosein vor Dasein. 2. Das Sosein-Dasein Gottes als in ber der Kreatur ist das erste umfassende Einigungsband der Metaphysik und bestimmt ihre Form als katalogisch. 3. Das Sosein im kreatrlichen Bereich steht vor und ber dem Dasein. 4. Auch die aposteriorische Metaphysik ist nur eine Akzentverlagerung innerhalb des eidetischen Apriorismus. 5. Das In-ber von Sosein und Dasein beherrscht auch das Verhltnis von apriorischer und aposteriorischer Metaphysik, so da die letzte nicht nur selbst apriorisch ist, sondern selbst der rein apriorischen ein- und untergeordnet ist. 8. Die Formel lt die eigentliche innere Einheit der analogia entis vermissen. Die Frage nach dem Sein als Sein, das alle weiteren Bestimmungen impliziert, ist vllig in Vergessenheit geraten vor der selbst verstndlich vorausgesetzten Aufspaltung in Sosein-Dasein. Diese Scheidung wird rein formal und damit absolut (wie bei Husserl), so da sie als Form sogar in Gott wiederkehrt und sich dort als intellektuelle Bewegung (des Erkennenden freilich) mit verschiedenen Akzentuierungen erhlt. Es wird auch gar nicht angedeutet, wie denn das Dasein zum ber-in seienden Sosein sich verhlt. Entweder ist es ein rein idealistisches Verhltnis, dergestalt, da Dasein wie bei Kant und Fichte nur die Grenze des endlichen affizierbaren Geistaktes darstellt oder wie bei Husserl die verschiebbare Grenze der Ausklammerung; oder aber es liegt ein energetisches Seinsverhltnis vor. Dann wird das Dasein vom Sosein als seiner Form durchformt; es ist eine Art platonischer Materie, die von oben her (ber in) bestimmt wird. Da-sein wird, wiederum in verwunderlicher kontrrer Verkehrung der thomistischen Lehre zur Potenz gegenber dem eigentlichen Sein der eidetischen Sphre.
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Es gibt freilich noch die Mglichkeit der relativen Ein- und Anfgung. Das Dasein wird von Gott dem Wesen zugefgt: Diese Wesen existieren schon vorher als ideale Geltungen und werden nun durch Hinzufgung des Daseins als wirkliche gesetzt. Das Dasein wirkt dann ins Wesen hinein, ohne freilich es ganz zu durchwirken, whrend umgekehrt zugleich das Wesen das Dasein durchformt. Wir haben dann zwei heterogene Elemente, so verschieden, da das Denken sie nicht einmal miteinander vergleichen kann, die sich dennoch wesenhaft bestimmen. Das Sosein selbst ist absolut daseinslos und das Dasein ohne jede intelligible Formalitt, und man mu es schon wirklich Gott berlassen, wie man so etwas zusammenfgt. Wie das Soseinslose das Dasein durchwirkt oder das Daseinslose das Sosein durchprgt, das freilich kann kein Verstand der Verstndigen mehr erfassen. Man wird an dieser Stelle fragen: wie ist denn diese Verwirrung mglich? Vor welchem Phnomen stehen wir, wenn einer der bedeutendsten Vertreter der Scholastik, in der berzeugung, Thomas zu folgen, und fraglos in der Absicht, die Formalstruktur von dessen Metaphysik zu entwickeln, Formulierungen vorlegen kann, die nicht nur an einigen Punkten Schiefheiten oder Unklarheiten aufweisen, sondern dem Wesen einer aus der analogia entis her entfalteten Metaphysik in allen Einzelheiten der Formel geradezu kontrr widersprechen und daher ebenso als ein Beispiel eines extrem nicht-thomistischen Denkens dienen knnten. Wie kommt es, da solchen Formulierungen nicht in Besprechungen und Auseinandersetzungen widersprochen wird, ja da qualifizierte Vertreter scholastischen Denkens auf die besondere Bedeutung des Werkes hinwiesen. Ich selber mu gestehen, da ich in einer Zeit, da ich selbst noch in phnomenologischen und neuscholastischen Vorstellungen befangen war, nicht entfernt so betroffen war von der Formel Przywaras, als die hier vorliegende Stellungnahme aufzeigt. Der Grund ist der, da das neuscholastische Denken sich vielfach zwar auf Thomas beruft, aber oft nur die Ergebnisse seines Denkens als weltanschaulich vertretene Thesen herausstellt, zugleich sich aber von der ursprnglichen Ontologie des Aquinaten weit entfernt hat. Deshalb haben wir es oft gar nicht mehr mit philosophischer Ontologie zu tun, sondern mit einem rationalen Bildungssynkretismus, der sich je nach Bedarf mit Ideen und Vorstellungen bald thomistischer, bald neuscholastischer, bald moderner Herkunft bedient und zufrieden ist, ein summarisches Gedankengebude, das dem katholischen Weltbild entspricht, zusammenzufgen. Das geht vor allem durch die sogenannten scholastischen Lehrbcher hindurch, in denen vielfach ein epigonenhafter Synkretismus am Werk ist, der eine Ansammlung von oft recht disparaten Thesen von Fall zu Fall auf probable Weise beweist und sich fr philosophisch hlt. Thomas selbst wird dann notwendig aus der Sicht der Lehrbcher her interpretiert; seine spekulative Tiefe wird national verflacht, seine spekulative Einheit auf aristotelische und augustinische Elemente hin zerdeutet, oder es werden seine entscheidendsten Seinslehren herausgebrochen und durch moderne ersetzt. Die eigentliche Aufgabe aber, die der thomistische Seins- und Denkentwurf enthlt, wird nicht mehr angetreten. So braucht man sich nicht zu wundern, da die Aussagen ursprnglicher Philosophie, wie zum Beispiel bei Martin Heidegger, eine weit grere innere Nhe zu Thomas haben als die mancher Thomisten, wie es zum Beispiel die vorliegende Formel Przywaras sichtbar werden lt. Dieser Verfall des Denkens zeigt sich unmittelbar in der Sprache an, die ja die eigentliche Wirklichkeit der Philosophie ist. Der Logos ist immer Wesen und Wort zumal, und das erste verbirgt sich, wenn das letzte verfllt. Die obige Formel ist ein beredtes Beispiel. Sie setzt sich nmlich nur aus unthomistischen Worten zusammen, die freilich in Deutschland neuscholastischer Sprachgebrauch geworden sind. Kein Mensch scheint mehr zu ahnen, wie diese Worte die Wahrheit verunreinigen bis zur vlligen Verwirrung und Verdunkelung. So wird an Stelle des tiefen deutschen Wortes Wesen, das, als Substantiv und Verb anwendbar, durch den Bezug zur Gewesenheit das aristotelische to ti en einai mitbedeutend enthlt und unmittelbar eine artikulierte vom Sein selbst unablsbare Weise
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des Seins ausdrckt, das Wort Sosein eingebrgert, in welchem das Wirkliche irgendwie auf die Beschaffenheit hin angesprochen wird. Wenn Thomas mit Aristoteles das Wort Wesen durch Washeit verdeutlicht, so wird hierin ein ursprnglicher Bezug zum ansprechenden Logos sichtbar. In der Washeit ist das Wesen der Auffassung gem vom Dasein (quodest) geschieden, woher denn bei der Analyse des Werdens die ontologische reale Unterscheidung von quodest und quoest (von was da ist und wodurch es ist) resultiert. Dieses quodest und die Quidditas sind so nicht schlechthin identisch, da die Quidditas das quoest noch irgendwie einschliet. Das Wort Sosein aber spricht das Sein in Hinsicht auf seine Beschaffenheit an, die das Wesen unter die Rcksicht eines Andersseins stellt, es also nicht schlechthin in seinem Ansichsein enthllt. Dieses So macht das Dasein daher ausschlieend relativ (so und somit anders als). Es ist daher nicht die ursprnglichste Wesenskennzeichnung, sondern eine vermittelte. Das qualifizierende, modifizierende So aber weist auf eine ebenfalls akzidentelle Korrelation, die im Wort Da-sein zum Ausdruck gebracht wird. Das Wort Da-sein hat freilich eine gewisse ontologische Tiefe, insofern es auf die unableitbare Unmittelbarkeit des Da und das Anwesen der Dinge in der Welt und ihr Erscheinen weist. In dieser Tiefe steht es aber nicht im Gegensatz zu einem Sosein, sondern anwesen und erscheinen in der Welt kann nur das Wesen selbst. Die Tiefe des Daseins liegt daher nicht in der Unterscheidung von essentia und esse, sondern in der von eidos und physis, sofern es das Leben oder die Entfaltung des wirklichen Wesens ist, in der Welt da zu sein. Dasein wird daher dem Ding nur mittelbar von Gott gegeben. Nur indem Gott das Sein gibt, kann das Wesen als bewegte Natur da-sein und im Sichselbst-Erwirken erscheinen. Das Dasein ist nicht das quo est. Dieses Wort Dasein ist nun aber, an die Stelle des quo est, des konstituierenden Seinsaktes, des wirklichenden Seins gesetzt, um seine innere verweisende Kraft gebracht. Es ist zum terminus technicus geworden. Seine ursprngliche Verweisungskraft kann man ihm jedoch nicht rauben, wenn man ihm auch noch so groe Gewalt antut. An einen falschen Ort gestellt, wird sie zur Verwehrung, indem sie das im Wort Gemeinte durch beirrende Sichten verdeckt und verschattet. Zunchst verwehrt das Sosein, dieweil es eben so und anders als ist, aber zugleich im Wesen absolut gesetzt wird, dem Anderen des Soseins schlechthin die Beschaffenheit, ohne dafr etwas an die Stelle zu setzen. Wenn man die Qualitt des Farbigseins verneint, knnte ja wohl die Nicht-farbigkeit eines Tones, nicht aber die umfassende berfarbigkeit des Lichtes gemeint sein. In den Worten Wesen und wirklichendes Sein spielt ein solcher nicht ausschlieender Bezug mit (Wesen ist ja vom Sein abgeleitet); sie sind daher eminent spekulativ. Das Sosein aber als absolute Wesens- und Seinsaussage disqualifiziert das Dasein radikal, da es ein ber-so-sein fr das Dasein in keinem Sinne frei lt, so da dieses als das schlechthin Andere dem lichtvollen Sosein gegenbersteht. Wundert man sich nun noch, da das Dasein sogar in der Philosophie der Scholastiker irgendwie ausgeklammert wird, wie die Darlegungen Przywaras beweisen, da es vom Sosein sein Licht borgt und deshalb selbst ein alogischer Ungrund ist, der mit der platonischen Materie verwandt ist. Das Sosein freilich wird durch diese Beirrung, die es dem Dasein antut, nicht verweisungskrftiger. Was fr eine Verwstung richtet es erst an, wenn es wie das Wesen von Gott ausgesagt wird. Das Sosein Gottes .. . das ist nicht nur eine Sprachsnde! Das Dasein nun, an die Stelle des wirklichenden Seins gebracht, kann sich zunchst gegen die Disqualifizierung nicht zur Wehr setzen. Das negativ qualittslose da lt es sich nicht nur gefallen, sondern besttigt sie sogar, da die mitschwingende Ortsbezeichnung etwas von der Qualittslosigkeit des Nur-Rumlichen bei sich hat. Es kann aber auch keine bestimmende Kraft gegenber dem Sosein ausben, da es einfaches, fr alle Soseienden vllig gleiches Dasein ist und eine offenbare Verwandtschaft mit der Materie aufweist. Da es gegenber dem Sosein schon eine Minderung enthlt, ist es auch nicht mehr
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analog auf Gott hin bezogen (es verweist eher nach unten!). Die spekulative Struktur der Analogie findet keine Basis. Josef Geyser bestimmte es daher einmal als Vorfindbarkeit und bezweifelt in diesem Zusammenhang die Analogie des Daseins. Es scheint ja nur ein univok ausgesagter Verhalt am Sein zu sein, und das Aus-sich und In-sich-Sein in gleicher Weise anzugeben. Das Dasein wird also ein Absolutes neben dem Wesen, eine absolute Kategorie, die die Wesenheit nichts angeht, wie Kant so rationalistisch flach gegen den ontologischen Gottesbeweis argumentiert. Dem Dasein wird jedoch zugemutet, im Problemkreis der ontologischrealen Unterscheidung von Wesen und wirklichendem Seinsakt die Stelle des letzteren einzunehmen. Da ein unspekulatives, an die Vorstellung verhaftetes Rsonnieren an diesem Problem in die Verzweiflung gert und gern die Teile in die Hand bekme, kommt ihm das Dasein nun sophistisch zu Hilfe. Es besagt ja ursprnglich Anwesen der physis, hinter der ja die noch nicht hervorgegangene (phyesthai) Tiefe des Wesensgrundes (to ti en einai), die wesende Ge-wesenheit liegt. Diese ist ja das eigentliche Sein, das sich wesend im Anwesen durchhlt und sein Erscheinen in der Welt durch sein Scheinen (Ausstrahlen), d. h. sein formal-effizientes Sich-im-Anderen-Erwirken, hervorbringt. Dieser Unterschied zwischen para und hypo, zwischen Da-sein und Darunter-liegen (parousia und hypokeimenon) wird nun vom Dasein her in das groe ontologische Problem der realen Unterscheidung zwischen potentieller Wesensform und aktuierendem esse hineingetragen und verweisend an seine Stelle gerckt. Die beirrende Macht des Wortes nimmt die Geister in Gefangenschaft. Das Dasein als Wirklichkeit ist eine Art vordergrndigen Erscheinens des an sich seienden, zeitlos geltenden Soseins, das als ewige Wesenheit, zwar noch fundiert im Denken Gottes, aber auch als dieses Denken regelnde Geltung Bestand hat. So scheint das Scheidungsproblem keine Schwierigkeiten zu bereiten und zudem mit der modernen Soseins-Daseinsproblematik, die von der Phnomenologie her bestimmt ist, in schnster Weise zusammenzugehen. Die alte Scholastik erscheint in imponierender Modernitt. Die Einigung aber, die zu dieser Scheidung gehrt, vereinfacht sich auf verstndliche Weise. Das geltende Sosein bernimmt das Dasein, welches von ihm durchprgt wird, so hnlich wie die platonischen Ideen in die Materien hineinragten und sie durchformten. Die fr Sein und Nichtsein indifferenten Wesenheiten (Geyser) treten ins Dasein, oder sie geben es wieder auf. Damit haben die Worte die thomistische Ontologie bis auf den Grund verdeckt und die Zugnge verwehrt. Da man sich in ihnen vergriff, ist freilich schon Anzeige eines inneren Verfalls, aber ihre verwehrende und beirrende Macht hat nun das Verstehen selbst zerstrt, so da die dargestellte Verkehrung thomistischen Denkens geschehen konnte, whrend man nichts sein wollte als der willige Jnger des Meisters. Erst Martin Heidegger hat wieder auf die Bedeutung der Sprache in der Philosophie hingewiesen. Menschliches Anschauen hat kein Leben, wenn es nicht in der Verweisung des erweckenden, verflssigenden und festmachenden Logos, des Wortes, steht. Nur dort wird Anschauung spekulativ, wo der Logos als Analogos die exemplierende Spiegelung enthllt und verweisend richtet. Wahrheit und Philosophie sind das wohlgebaute Haus der Sprache selbst (Heidegger). Das Wort ist strker als das Denken. Wer es leichtfertig ver-rckt, erliegt der Unmacht solcher Ver-rckung und ist in Gefahr, da sein Denken sich verwirre. Das drfte aus diesen Darlegungen erhellen. Angesichts dieses Verfalls knnen die neuscholastischen Schwierigkeiten nicht mehr wunder nehmen. Man hat keinen Zugang mehr zum Causalittsprinzip. Przywara selbst lt es, wiewohl es das spekulative Prinzip des Analogos ist, in seiner Herleitung der Analogie vllig beiseite. Andere mhen sich verzweifelt, es zu beweisen. Sie knnen sogar nicht mehr dartun, da seine Leugnung das Denken zerstrt und den Widerspruchssatz aufhebt, was fr ein Seinsprinzip selbstverstndlich ist. Denn wenn der Logos des Seins aufgehoben ist, kann nicht ein zweiter daneben bestehen bleiben. Aber nach den vorausgehenden Auf244

weisen geht es sehr wohl. Das Denken geht ja das Dasein primr gar nicht an, sondern nur das notwendig geltende Wesen. Das Dasein ist ja gerade das Nichtnotwendige. Es hat keine formalen, das Denken bestimmende Zge. Also ist der Widerspruchssatz durch die reine Wesenheit hinreichend fundiert. Diese ist zudem indifferent zu Sein und Nichtsein, knnte also, fr sich allein betrachtet, jeden Augenblick ins Dasein treten und vergehen, eine Lehre, die nun nicht mehr verwundert, da ja schon die geltende Wesenheit eine fatale Mischung von Sein und Nichtsein darstellt. Nun kann allerdings das Causalittsprinzip wacker bezweifelt werden, da man sich einen indifferenten Boden des Seins auerhalb der Wirklichkeit gesichert hat. Man kann es natrlich auch nie mehr beweisen. Denn jeder Beweis grndet im Wesenhaften und Geltenden. Das Dasein aber hat keine Geltung, whrend das Sosein indifferent ist und Dasein wie Nichtsein einschliet. Es ist berflssig, die Ungereimtheiten alle aufzuzhlen. Man lese nur die Auseinandersetzung mit Josef Geyser im Identittssystem nach, wo das Unspekulative und Unzureichende dieses fr die deutsche Neuscholastik reprsentativen Denkens herausgestellt wurde. Hier sei nur gesagt, da es sinnlos ist, von indifferenten oder kontingenten reinen Wesenheiten zu reden. Sie sind, so man sie vom Wirklichen isoliert, reine Gedankendinge und weder mglich noch kontingent in einem positiven Sinn, sondern nur im negativen der Widerspruchslosigkeit. Sie haben zur Wirklichkeit berhaupt keine Beziehung, es sei denn, man mache sie (mit dem quo est zusammen) zu Mglichkeiten der gttlichen Schpfungsmacht. Was kontingent ist, ist allein das geschaffene Seiende (ens) und nicht eine ideale Wesenheit. An der Positivitt des Seienden, dessen Seinsein zum Nichts keine Beziehung hat, sondern in den Grund weist, leuchtet unmittelbar die Wahrheit des Ursachensatzes auf. Es drfte erlsend sein, gegenber diesen Schiefheiten einige thomistische ontologische Grundlehren ins Gedchtnis zu rufen. Nach Thomas verhlt sich das Sein zum Wesensganzen als konstituierender, umfassender, durchwaltender Teil, wie sich der Akt zur Potenz verhlt. Es ist dem Ganzen innerlicher als dieses selbst; es ist daher subtiler, feiner, formaler als die Form selbst, es ist ein formalissimum, das maxime intelligibile, das den Wesen selbst erst Erkennbarkeit verleiht; es ist das exemplierte hchste Gleichnis Gottes, unbegrenzt, unendlich, ablsbar von jeder materiellen und formellen Beschrnkung und dann reine ideale` Verweisung in den Grund. Es ist so sehr Sein, da es das In-sich-selbst-sein konstituiert und wirklicht, da das Denken in ihm terminiert, und es ist fr sich selbst so nichtig, da es nichts ist als reine Verweisung in den Grund. Es ist ebenso real wie vermittelnd ideell. Auf dieses Wirkliche ist alles Erkennen gerichtet, und es allein ist das Licht und die Kraft der Wahrheit und die Substanz des Guten. Das Sein ist frher als das Wesen und berragt es an Tiefe und Hhe; es wird nicht uerlich dem Wesen angefgt, sondern dies geht in der ursprnglichen processio formarum in der emanatio entis aus dem Scho des Aktes hervor, der nichts ist als einigende Einheit, um in seinem Wesen wirklich sein zu knnen u. s. f. Man sieht, die ontologische Struktur ist in allem der von Pater Przywara und anderen Scholastikern vertretenen kontrr entgegengesetzt. Wenn man auf diese Auseinandersetzung zurckblickt, so zeigt sich, da hinter dem neuscholastischen Thomismus in Wahrheit eine Verbindung von phnomenologischem Apriorismus und Platonismus mit einer nominalistischen Daseinskonzeption verborgen liegt, die diesem ganzen Denken einerseits etwas Mhsames und Kompliziertes, andererseits etwas Verworrenes gibt und seine Kraftlosigkeit im geistigen Ringen der Gegenwart erklrt. Es ist dies jedoch nicht verwunderlich. Der Rationalismus hat tief in die Form scholastischen Denkens eingewirkt und schleppt sich als Erbe durch die Lehrbcher und Schulen hin. In den Traktaten ber das Sein ist er fast in allen Formulierungen sprbar. Mit der Seinsvergessenheit, die besonders in der Frage nach der Struktur der zweifach zusammengesetzten wirklichen Dinge waltet, wird die ontologische Beirrung Herr ber dieses
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Denken. Die schulmige berschrfung fester, weitergehbarer Thesen und Formulierungen tut das Ihre hinzu, so da die innere Einheit des analogen Seinsentwurfes nicht aufrechterhalten werden kann. Es gibt neben dem entwickelten, ontologisch auf den Kopf gestellten Verhltnis von Wesen und wirklichendem Seinsakt noch eine dritte These, die die reale Unterscheidung schlechthin leugnet. Dann individualisiert sich das Wirkliche absolut, whrend die Allgemeinheit des Denkens einzig der abstrahierenden, formalen Vernunft zugehrt, die es im Urteilsakt, der auf Wirkliches geht, im Grunde intentional wieder berspringen mu. Die formale Abstraktionstheseist, wie das Identittssystem herausarbeitete, ebenfalls eine Sackgasse der Neuscholastik, die, ganz wider Willen mitten in der nachdrcklichsten Polemik gegen Kant, dennoch nichts als einen formalen, endlichen Idealismus entwickelt. Es ist daher kein Zufall, da der Neuscholastiker Marchal, im Versuch Kant zu berwinden, doch nur den eigenen, Kant gemen idealistischen Formalismus berwand und die vermeintlich zurckgewonnene Philosophie des Aquinaten in Wahrheit zum transzendentalen Idealismus eines unendlichen Strebens, d. h. zum Lehrbegriff J. G. Fichtes umwandelte. Der Schritt des endlichen zum transzendentalen Idealismus, der das NichtIch des chimrischen Dinges an sich als Selbstaffektion in das Ich des unendlichen Strebens aufnimmt, vollzieht sich also bewutlos innerhalb der Neuscholastik zum zweitenmal. Die Bewutlosigkeit dieses Tuns, die im naiven Glauben, thomistische Philosophie zu sein, verharrt und eine Seite dieser groen Philosophie rational formalisiert, macht das Unbehagen verstndlich, das sie im eigenen Lager hervorruft und die nachgeschichtliche Kraftlosigkeit dieser bereits in Fichte vollzogenen Phase der Spekulation; das hindert nicht, im Raum der Neuscholastik ihre berragende Bedeutung anzuerkennen. Erst wenn man die inneren Gefhrdungen neuscholastischen Denkens durchschaut, gewinnt die ontologische Durchklrung der Seinsanalogie im Identittssystem ihre volle Bedeutung. Man versteht es auch, da das Buch neuscholastischen Lesern einige Schwierigkeiten bereitet. Sie liegen nicht nur an seiner Weise zu sprechen, sondern vielmehr noch an dem Ungewohnten spekulativer Ontologie, die eine schnelle rationale Gedankenbewegung nicht gestattet, sondern sich stets in der plastischen Mitte des Ganzen der Wirklichkeit hlt. Sich im Einfachsten und Ganzen zu halten aber ist das, was unsere hchste Kraft erfordert, weil wir in der zerstreuenden Verfallenheit und im geistreich spielenden Gerede unseres geisteswissenschaftlichen Betriebes unsere Heimat verloren haben. Diejenigen aber, die die Anstrengung des spekulativen Gedankens und die reinigende Sammlung des Geistes in der einigenden Mitte des Seins nicht scheuen, werden erfahren, da das Denken nur in dieser Mitte intuitiv und kontemplativ begeistet wird, da es nur dort seine Freiheit und seine habituelle Leichtigkeit erlangt, die mit dem Blick des Adlers den Strahlenbogen spannt durch die Grnde und Urgrnde des Seins; sie werden zugleich erfahren, da die verstandesmige Versiertheit, sich zwischen unverbundenen Begriffs-einheiten logisch sicher zu bewegen, ein tuschender Schein der Oberflche ist, die dem spekulativen Denken oft keinen einzigen echten Schritt gestattet, sondern es in die verweisende Beirrung einer mibrauchten Sprache und in die sprde Hrte abstrakter, von der Kraft und Tiefe des Wirk-lichen abgelster Konstruktionen bannt. Diese Werke sind in ihrer rationalen, fast populren Verstndlichkeit spekulativ fast undurchdringlich und bereiten dem Intellectus nicht nur Schwierigkeiten, sondern die Qual der harten Verschalung, die seiner wesentlichen Kraft, im Inneren zu lesen, sich widersetzt und mit Mut und Anstrengung an jeder Stelle durchstoen werden mu.

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GESICHTSPUNKTE ZUR WRDIGUNG DES THOMISMUS ALS IDENTITTSSYSTEM Heute, da ich der Habilitationsschrift mit innerem Abstand gegenberstehe, kann ich selber ihre Eigenart und Bedeutung wrdigen. Damals schrieb mir Prof. Rosenmller, da er nach der Lektre den Eindruck gewonnen habe, da mit diesem Werk ein Schritt in der Philosophie getan worden sei. Ein solches Wort wiegt viel angesichts der jahrhundertelangen, fast unbewegten Schultradition des Thomismus. Die wesentlichen, neu ans Licht gebrachten oder neu systematisch erhellten Positionen sind folgende: 1. Die systematische Einigung aller Bestimmungen des Seins und ihre Ableitung aus der exemplarischen Idealitt des Seins. Die sechs mglichen Weisen der Gotteserkenntnis. 2. Die Entwicklung der Metaphysik als Seinslehre und die berbrckung der Differenz zwischen Ontologie und Theologie (diese Begriffe im aristotelischen Sinn verstanden). 3. Die Herausarbeitung des urbildlichen Prozesses des Seins als Bild Gottes; der Idealitt, des vermittelnden, des entspringen-lassenden Grundcharakters des 4. Die metaphysische Entfaltung des Seins zum Universum der Wesenheiten. Die WeSeins. senheiten als Hervorgnge aus dem Sein im Proze der Ermglichung des Seins als Realitt. Das Universum als Realisierung des Seins. 5. Die innere ontologische Struktur der ideellen und reellen Konstitution der Realitt und des Seienden berhaupt. 6. Die berlogische Dimension des Seins als universale Einheit und divisive (kontraktible) Flssigkeit. 7. Die Aufhellung des Wesens der Teilhabe, die Fundierung der Gotteserkenntnis und die Klrung ihrer ontologischen Struktur und Mglichkeit. 8. Die Herausarbeitung der metaphysischen Charaktere des Nichts als eines Produktes der Vernunft; die Vernunft als Ort des Nichts und der Wahrheit. 9. Die Aufhellung der Struktur der analogia entis und der verweisenden Kraft und Notwendigkeit der exemplarischen Aktualitt fr die Erkenntnis Gottes. 10. Die Entwicklung der Aprioritt der geistigen Erkenntnis: das Sein als umgreifendes Licht fr die Vorgnge der Abstraktion und des Urteils. 11. Die Herausarbeitung der Ursprungserkenntnis des menschlichen Geistes: das Sein im Geiste (nicht conceptus, sondern conceptio) durch das Urteil der Prinzipien: die Prinzipien des Widerspruchs und der Kausalitt als Urgrnde der Wahrheit und als Weisen der formalen und exemplarischen Identittsstruktur des Seins. 12. Die Darstellung der Gesamtstruktur der Transzendenz und der Aprioritt des Geistes. 13. Die Erhellung des Prinzipcharakters des Kausalsatzes, sein negativer Erweis, sowie seine Ableitung aus der Abbildstruktur des Seins. 14. Die metaphysische Logik des analogen Seinsdenkens. 15. Das metaphysische Wesen des schpferischen Hervorgangs und der Setzung der Realitt. Das Sein als bergeschpfliche, exemplarische Emanation aus Gott. 16. Die Herausarbeitung der Gesamtstruktur der Transzendenz durch die Seinskonstitution. Das Sein in seiner auf Gott verweisenden Positivitt, die ideelle (abstrakte) Vermittlung des Seins als Einheit von unbeschrnkter Aktualitt mit dem kontrahierten Form- und Aktgrund der Konstitution des endlichen Seienden. Die innere Nichtigkeit und Positivitt des uns offenbaren Seins als verweisender Anreiz des spekulativen Denkens.
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DIE APRIORITT DER ERKENNTNIS ALS EINHEITSGRUND DER PHILOSOPHISCHEN SYSTEMATIK DES THOMAS VON AQUIN

I. Die Aprioritt der sinnlichen Erkenntnis Apriorisch ist die vorgngige Vollendung eines Wesens gegenber jeder ihm entspringenden Ttigkeit oder Bestimmung. Eine apriorische Erkenntnis ist daher 1. eine durch sich selbst gegebene Wesensanschauung, deren weitere Bestimmungen durch Analysis gefunden werden; 2. der Erkenntnisproze selbst, sofern er als actus iam perfecti einem formell vollendeten Ursprungsganzen zugehrt und entspringt. Die Einheit beider Gesichtspunkte fat die Formel zusammen: Apriorisch an der Erkenntnis ist die Einheit und Ganzheit dessen, was allgemein oder schlechthin zur wahren Erkenntnis als solcher gehrt und ihr ursprnglichstes Wesen kennzeichnet. 1. Apriorisch, d. h. im Wesen vollendet, ist bei jeder Erkenntnis das Subjekt als formelle, auf sich selbst reflektierte, auf mgliche Erfahrung hin bestimmte Substanz. Jede endliche Erkenntnis ist also getragen und ursprnglich konstituiert durch den metaphysischen Proze der Zusammensetzung endlicher Wesen nach Sein und Wesen, Form und Materie. Reine Form bedeutet die vollendete Aktualitt eines sich erkennend durchdringenden Wesens. Reines Sein aber ist lautere Intelligenz. Diese Identitt des Seins und der Form mit der Erkenntnis ist nun bei den konstitutiven Prinzipien des menschlichen Wesens nicht vllig erloschen. Diese bedeuten daher keine gleichgltigen Unterlagen, sondern jener letzte und hchste Grund der Mglichkeit fr die spontanen und rezeptiven Erkenntnisakte. 2. Das apriorische Subjekt ist eine Einheit von formaler Aktualitt und rezeptiver Bestimmbarkeit. Es ist daher ebenso ursprnglich reine Immanenz wie wesenhafte Entuerung seiner selbst. Es ist die Identitt von Entuerung und formaler Immanenz. Diese immanente Entuerung geschieht in der Bildung der Potenzen, welche der Seele entflieen.1 3. Diese Vermgensbildung geschieht in einer resultatio naturalis. Diese bedeutet eine Entfaltungsweise der Seele, an welcher alle Weisen der Urschlichkeit ihren Anteil haben. Sie ist eine Mitte von formaler Kontinuation und effizienter Erzeugung eines Anderen; sie bedeutet ferner eine exemplarische Nachprgung, finale Zuordnung und eine materiale Suszeption der Vermgen in der Seele.2 4. Apriorisch fr jedes Erkennen ist das Verhltnis der Vermgen zueinander. Dieses betrifft vor allem die metaphysische Ordnung des Hervorgangs der niederen Potenz aus der hheren, die ursprnglich finale und vermittelnde Ordnung der Abstufung, die in dieser grndende aktive, disponierende, ordinierende, bewegende, zielsetzende Ttigkeit der hheren, die fundierende, suszipierende, instrumentale, reprsentierende Ttigkeit der niederen Potenz. Als apriorisch sind alle Krfte der Sinnlichkeit anzusprechen, die trotz ihrer formalen Einheit mit der Vernunft ganzheitliche, fr sich seiende, aus einer besonderen Mitte her ttige Krfte und Wesenheiten darstellen. 5. Die Vernunft empfngt das Wesen in ihrer Anschauung. Das Anschauen selbst ist hinnehmend und empfangend. Also ist die Empfngnis apriorische Bestimmung der Form. Als solche mu sie scharf geschieden werden von aller materiellen Empfnglichkeit, mit der sie nur eine quivoke Bezeichnung gemeinsam hat. Sie ist kein leidendes Bestimmtwerden, sondern ttige Selbstvollendung, kein einfacher Anblick einer sich reprsentierenden Gegebenheit, sondern ttige Einsicht, Durchblick, Erfassung, Ideation des Seienden. Das
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S. Th. 1. 77. 7. S. Th. 1. 77. 6. 2.

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Denken lt sich bestimmen, wie es bestimmt wird. Es ist in seiner formalen Wesenheit dem Seienden gegenber gerichtet. Die Erkenntnis eines jeden Erkennenden breitet sich aus nach dem Modus der Form, welche das Prinzip der Erkenntnis ist.3 6. Der Aprioritt der vernnftigen Hinnahme ist die Seinsweise des mglichen Verstandes nicht zuwider. Auch wenn die Vernunftttigkeit wesentlich dem ttigen Verstande zugesprochen wird, gilt zu beachten, da die Aprioritt der Empfngnis der Vernunft in einer Tiefe grndet, die jenseits der Scheidung der beiden Vermgen liegt. Der eigentliche Akt der Erkenntnis oder der Empfngnis zeitigt daher immer die ganze geeinte, ttige Vernunft. Die Hinnahme selbst ist spontane, sich selbst bestimmende Ttigkeit. Der ttige Verstand ist so gesehen nicht nur eine besondere Vollkommenheit der menschlichen Geistform wegen ihrer sinnlichen Erkenntnis, sondern zugleich und ursprnglicher die gegen sich selbst reflektierte Aktualitt des geistigen Subjektes. Er ist das Prinzip der Innerlichkeit, das heit, er ist der alles uere aus sich selbst zur vollendeten Einheit mit sich aktivierende Grund. Die aktive Vernunft ist die ganze Vernunft unter der Rcksicht ihrer Aktualitt. Zu dieser ganzen Vernunft gehrt aber wesenhaft die Sinnlichkeit, so da sie zwar notwendig diese primr erleuchtet, um jedoch durch diese Erleuchtung die mgliche Vernunft zu bestimmen und die Seele zum Leben zu erwecken. Das intellektuelle Leben der Seele aber ist die geistige Empfngnis in der Anschauung. Die apriorische Ttigkeit dieses Anschauens stellt fr sich irgendwie schon den Akt und das Licht aller mglichen Inhalte dar. Sie empfngt diese Inhalte nur, weil sie apriorisch den Akt des Seinsverstndnisses bedeutet. 7. Zur apriorischen Vollendung einer Erkenntnis gehrt jedoch immer auch schon ein Inhalt, der den Akt erfllt, spezifiziert und ausrichtet. Kraft dieses Inhaltes spricht unsere Erkenntnis das Seiende an. Er ist deshalb die Mitte zwischen dem empfangenden Subjekt und der Mannigfaltigkeit der seienden Dinge, die kraft seiner unter einer bestimmten Rcksicht aufgefat werden. Er selber aber ist der erste und allgemeinste Gegenstand der Erkenntnis und wird von Thomas ihr obiectum proprium genannt, auf welches das Vermgen an sich selbst hinblickt.4 8. Dieses Formalobjekt ist jedoch selbst empfangen. Also gilt es, die Aprioritt der Erkenntnis tiefer zu verankern, wenn aus ihr die Einheit von Erkenntnis und Gegenstand entspringen soll. Diese letzte Fundierung, die noch ber das Formalobjekt hinausfragt, kann jedoch nur durch die Entwicklung der urbildlichen Prgung des Geistes vom ersten Grunde her geleistet werden. Geht man nicht auf den absoluten Ursprung aller Erkenntnis zurck, so ist die Subjekt-Objekt-Einheit einfach vorauszusetzen. Als diese Einheit ist unsere Erkenntnis eine apriorisch vollendete Natur. Natur bedeutet hier nicht nur die Wesenheit einer Sache, sondern diese Wesenheit, sofern sie auf ihre Ttigkeit hin geordnet ist .5 - Durch diese innerliche Zuordnung ist die Natur wirkfhig oder habituell vollendet. Sie ist als solche all ihren mglichen Ttigkeiten irgendwie voraus. Durch dieses habituelle Vorwegsein ist eine erkennende Natur immer in der Wahrheit. Diese habituelle Vollendung der Sinne konstituiert sich nicht in einer bewuten Ttigkeit, sondern ist gleichbedeutend mit der organischen Verwirklichung der Sinnlichkeit,6 die so als eine Art von Erkenntnisakt erscheint. Der Sinn ist durch diesen Grundakt nicht mehr einfaches Vermgen, sondern eine potentia propinqua.7 9. Diese apriorische Vollendung der erkennenden Natur ist vor der eigentlichen Empfngnis nicht ohne jede inhaltliche Bestimmung. Dieser Inhalt kann keine qualitative Bestimmung sein. Da die Materie selbst jedoch nicht anschaubar ist, bleibt nur brig, als
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S. Th. 1. 14. 12. S. Th. 1. 77. 3. 5 E. et E. 1. 6 An. 2. 14. 374. 7 An. 2. 12. 381.

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Inhalt ein Mittleres zu setzen zwischen der Materie und ihrer ersten mglichen Bestimmung. Dieses Mittlere ist die potentielle Rumlichkeit, da die signierte (aktuale) Rumlichkeit die erste Bestimmung der Materie ist. Diese potentielle Rumlichkeit ist selbst nicht anschaubar, wohl aber die innere Form jeglichen sinnlichen Vorstellens. Da sie innerlich nicht begrenzt ist, geht das Schauen ber jede gesetzte Quantitt hinaus und damit in die reine uerlichkeit. Diese Potentialitt kann durch keine aktuale Quantitt je gelscht werden. Wo daher ein Quantum als in sich begrenzte Einheit gesetzt wird, kontinuiert es doch notwendig nach allen Seiten hin in eine ihm uere Rumlichkeit hinein. Die Potentialitt des Raumes ist daher das Prinzip der uerlichkeit fr das sinnliche Anschauen und fr das Angeschaute. Als Schauen im Raum ist der Sinn transzendentales Vermgen. 10. Die apriorische Potentialitt der Sinne ist jedoch nicht nur die des Raumes, sondern die der ganzen Natur. Denn der Sinn hat sich die Materie, die Potenz zu aller Natur, organisch eingewandelt. Das apriorische Schauen des Sinnes ist so die reine Selbstentfremdung der immanenten Form an den Akt der Natur. Diese selbst ist nichts als die scheinenderscheinende Unmittelbarkeit anschaulich gegenwrtiger Formen. 11. Der Akt der Sinnlichkeit ist irgendwie die physische Qualitt selbst. Die Aprioritt der vollendeten Wahrnehmung schliet daher die Frage nach der Natur ein. Da die Wahrnehmung eine spirituelle Ttigkeit ist, kann die Bestimmung von seiten der Natur nur eine Art formaler Ttigkeit sein. Kraft dieser formalen Kausalitt hat in der alteratio des Sinnes keine corruptio statt, sondern wesenhaft nur die Mitteilung einer Qualitt. Die Qualitt kontinuiert in den Sinn als das, was sie ist, ohne sich im Wirken aufzuheben, zu verwandeln oder zu zerstren. Reine Kontinuation formalen Wirkens bedeutet im Medium der geistigen Empfngnis reine Reflexion. Reine Reflexion aber ist stets eine Weise von Intellektualitt, wenn auch in noch so defizienter Ausprgung. Die Intellektualitt liegt dann folgerichtig auf seiten der empfangenen Form, die im Erscheinen scheint und so an sich selbst bewut ist. Sie ist als das Geschaute das Schauen selbst. 12. Das Problem der formalen Kausalitt stellt die Frage nach der Wirklichkeit der Dinge als einem apriorischen Grunde der Wahrnehmung. Es ergibt sich, da Ding gar nicht sein kann, wenn es nicht im apriorisch vollendeten, alle Wahrnehmung vermittelnden Akt aller Natur steht. Daraus aber folgt: Nicht das Wahrgenommenwerden ist den Dingen beifllig, sondern ihr Nicht-wahrgenommenwerden. Dasselbe aber gilt auch vom Wahrnehmen des Sinnes, sofern er habituell vollendete Rezeptivitt ist. Natur und Sinne sind eine apriorische Einheit, deren Auflsung accidentell ist. 13. Mit dieser Aprioritt der vollendeten geistigen Natur stehen wir in der Aprioritt der Wahrheit selbst. Sie bedeutet die ganze Wirklichkeit der Erkenntnis, jenen ursprnglichen Akt, in welchem alle Akte aller Vermgen verwurzelt und ermglicht sind. So wie die Vermgen ein totum potestativum darstellen, worin alle einzelnen Vermgen entspringen und doch in der Einheit des Ganzen gehalten bleiben, ermglicht sich auch in der Sphre der vollendeten Wahrheit der einzelne Akt einer Anschauung aus dem Wirken sowohl des einzelnen Prinzips als auch des allgemeinen Ganzen. 14. Vernunft, sinnlicher Verstand, Erinnerung und uere Sinne stehen also nicht nur in einem ueren Ttigkeitszusammenhang, sondern in einer wesenhaften Anschauung und Wahrheit. Das Allgemeine liegt schon in der partikulren Anschauung der Sinne vor, und das Partikulre liegt dem Allgemeinen zugrunde. Sinn und sinnlicher Verstand sind Krfte aus und in der Vernunft. Menschliche Wahrheit ist immer die Wahrheit aller Vermgen der Erkenntnis. In dieser Ganzheit ist ihre Einheit, aber auch die Einheit aller Vermgen begrndet. Die Sinne sind nur dadurch vermittelnd, da sie die Wahrheit immer schon vermittelt haben. 15. Gibt es aber diese Einheit, so gibt es auch eine besondere Ordnung der Vermittlung. Daraus erwchst die Frage: Welches ist die Wesensordnung der sinnlichen Vermgen auf250

aufgrund ihrer Vermittlung zwischen Vernunft und Ding. Diese Vermittlung hat nicht wie bei Kant zwischen Kategorie und Erscheinung, sondern zwischen intelligibler Allgemeinheit und sinnlicher Individualitt statt. Die sinnliche Erscheinung vermittelt sich aus ihrem Inhalt zum allgemeinen Begriff. Der Schematismus der sinnlichen Vermgen grndet daher in der ontologischen Struktur der Natur. 16. Die apriorische Ableitung der sinnlichen Vermgen geschieht aus dem Begriff einer vernnftigen Wahrnehmung. Die notwendige Mitte zwischen der individuell rezipierenden Wahrnehmung und der allgemein konzipierenden Vernunft ist der sinnliche Verstand (cogitatio). Dieser erfat die allgemeinen Verhltnisse der Dinge, ohne jedoch ihr Wesen zu erkennen. Als Vermgen zu allgemeiner Erfassung bedarf er selbst wieder einer vermittelnden Kraft, welche die unmittelbare Wahrnehmung mit ihm einigt. Diese Kraft ist der Gemeinsinn (sensus communis), die Wurzel der ueren Sinne. Ebenso wie dieser sich in die ueren Sinne differenziert, kontinuiert er sich in sie, indem er ihre urteilende Ttigkeit unmittelbar als die seine hat und vollendet. Indem er die Quantitt erfat, erfat er im eigentlichen Sinne das Einzelne, Individuelle, wie zugleich eine allgemeine Bestimmung aller Natur. Er ist vis activa et immutativa, 8 zugleich spontan ttiges und leidendes Vermgen, formal geprgt in der resultatio naturalis der Vermgen und generativ bestimmt von den Naturdingen her. 17. Das Prinzip der Differenzierung der ueren Sinne sind die Grundqualitten der Natur, und zwar die Weise ihres verschiedenen informierenden Wirkens (Leiden des Organs, der Gegenstnde, leidenslose Empfngnis).9 Obwohl die Wahrnehmung der ueren Sinne der erste Akt der menschlichen Erkenntnis ist, ist der Akt des Gemeinsinnes ursprnglicher. Er ist der apriorische Grund zu ihrer Ermglichung oder Ermchtigung. Dies ergibt sich aus der berlegung, da es gar keine Bestimmung der ueren Sinne gbe, wenn sie nicht quantitativ und dadurch Objekt des Gemeinsinnes wre. Die Erfassung der sensiblen Qualitt durch die ueren Sinne erweist sich so als eine Phase in dem umfassenden Wirken des inneren Sinnes. 18. Die Vermittlung des Gemeinsinnes fordert zwei weitere Vermgen. Es gilt, die unmittelbare Hinnahme durch das Behalten, die Ttigkeit der Einbildungskraft, zu verwesentlichen. Zugleich bedarf es jedoch eines Maes fr das Verhltnis der Vorstellungen zueinander und die Dauer ihrer Vergegenwrtigung. Dieses Ma ist die Zeit, das Vermgen ihrer Erfassung das Gedchtnis. Dieses erinnert die Sache nicht nur in ihren an sich seienden Bestimmungen, sondern zeigt vor allem an, wie die Ttigkeit der Wahrnehmung das Vermgen selbst affizierte. Die Zeit erweist sich hier als das objektivierende Ma der subjektiven Spontaneitt aller Wahrnehmung. Das Gedchtnis ist das Prinzip der Transzendentalitt der Sinnlichkeit. 19. Dieses Gedchtnis ist der Phantasie apriorisch vorgeordnet. Es ermchtigt diese zur Ttigkeit des Behaltens, weil eine behaltene Vorstellung ohne das Gedchtnis von einem ueren oder unmittelbaren Objekt gar nicht unterschieden werden knnte. Die Phantasie ist daher aus dem Gedchtnis abzuleiten. 20. Zugleich ist der Gemeinsinn das apriorische Prinzip des Gedchtnisses. Dies ergibt sich durch die Rckfhrung der Zeit auf das Quantum. Denn nicht das Subjekt einer Bewegung oder das unvernderliche Jetzt noch die verschiedenen Phasen der Vernderung machen die Zeit aus, sondern die Auffassung und Ordnung dieser Phasen und ihre Vorstellung als kontinuierliche Abfolge nach der Weise jenes Flusses, der im Jetzt als wirklich angeschaut wird.

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V. 15. 2. S. Th. 1. 78. 3.

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21. So sind die mannigfaltigen Vermgen der Sinnlichkeit aus einer Mitte her apriorisch ermchtigt. Es gibt daher nur eine Sinnlichkeit, die sich aufgrund der formalen Kontinuation der Vermgen zu einem umfassen den Akt vermittelt, an welchem alle teilhaben. 22. Der eigentliche Schematismus der sinnlichen Vermgen bedeutet die Weise der Verwesentlichung des unwesentlich Mannigfaltigen der ueren Wahrnehmung. Diese Verwesentlichung ist ein objektives Geschehen, oder die Weise, wie das Objekt selbst sich auf immer grere Einheit hin zeigt. Es mu daher an ihm selbst eine Mitte geben, die schon in der unmittelbarsten Erscheinung angeschaut wird und doch zugleich das Allgemeinste der Erkenntnis widerspiegelt oder an sich trgt. Diese Mitte, die an der ontologischen Struktur des Naturdings selbst aufzusuchen ist, ist das Quantum. Es vermittelt die Einheit des substantialen Grundes zur Mannigfaltigkeit der Akzidentien. Unter allen Akzidentien ist es der Substanz am nchsten.10 Da die Materie der Grund der Sustentation der Akzidentien ist, die Quantitt aber der Materie unmittelbar folgt und sie ausdrckt, so erhellt, da kein Akzidenz in der Substanz subsistieren kann, dem nicht die Quantitt voranging. Als dieses Vorangehende vermittelt sie smtliche qualitativen Akzidentien. An der Quantitt ist daher sowohl die Einheit des Wesens als auch das Mannigfaltige der Akzidentien darstellbar. Die Akzidentien sind am Subjekt, wie sie im Raume sind. Wie das Subjekt sich in seinen Akzidentien aufteilt, so auch der Raum durch seine Quanta; wie aber das Subjekt eine absolute Einheit ist, so folgt ihm auch der Raum als ein substanzartiges Ganzes. 23. Daraus folgt: Nur wenn Anschauung das nach drei Erstreckungen ausgedehnte Quantum vor sich hat, oder besser in ihm ist, schaut sie ursprnglich der Mglichkeit nach Anderes, ueres, Mannigfaltigkeit, Einheit, Ganzheit, Zusammenhang, Geschiedenheit, Insein und Bezogensein usw. und darin alle akzidentellen und substantiellen Verhltnisse einer individuellen Natur. Im Quantum wird irgendwie das Wesen wie auch die Mannigfaltigkeit des Nichtwesentlichen ursprnglich angeschaut. 24. Das Quantum trgt die schematisierende Verwesentlichung der verstndigen Sinnlichkeit. Es gibt daher eine quantitative Vermittlung schon in den ueren Sinnen, im Gemeinsinn, in Gedchtnis, Phantasie und sinnlichem Verstand. Diese Verwesentlichung stellt eine Einigung und (rumlich figurale) Ordnung von Bestimmungen dar, die zu einer induktiv gegebenen Ganzheit zusammengefgt und irgendwie vage gezhlt werden. Diese Ganzheit, das Phantasma, auf das die Vernunft unmittelbar hinblickt, ist ein schematisiertes Bild, in welchem die Leistung des Gedchtnisses und der Einbildungskraft, die Mannigfaltigkeit vieler Anschauungen und ihre Ordnung nach der Zeit und anderen Bedingungen enthalten und aufgehoben sind. Dieser innere Zusammenhang und mit ihm dieser ganze Proze der Verwesentlichung sind immer schon gesetzt und verwirklicht, wenn der Mensch zum geistigen Leben, d. h. zu seiner ursprnglichsten Wahrheit, erwacht.

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Met. 5. 15. 983.

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II. Die Aprioritt der Seinserkenntnis 1. Die Grundformen der Transzendenz Die Aprioritt des vernnftigen Denkens ist nicht erschpft mit der Herausarbeitung der vernnftigen Spontaneitt. Es gilt vielmehr jene inhaltliche innere Bestimmung des Denkens zu fassen, aufgrund welcher dieses immer Denken von Sein ist. Diese Seinsbestimmtheit der Vernunft mu dem abstraktiv aus der sinnlichen Erfahrung gewonnenen Seinsbegriff irgendwie vorgeordnet sein. Sie ist der Grund dafr, da die Vernunft ursprnglich zu aller Wirklichkeit irgendwie vermittelt, da sie transzendentale Vernunft ist. Transzendentalitt ist der Titel fr eine absolute, Wahrheit ermglichende Einheit des Subjektes mit seinen wirklichen, an sich seienden Gegenstnden. Diese Einheit kann einer endlichen Vernunft nur aus ihrer und der Dinge Teilnahme an ihrem gemeinsamen absoluten Grunde zukommen. Die Aprioritt der Seinserkenntnis kann daher nur aus dem Verhltnis der endlichen zur unendlichen Vernunft entwickelt werden. Es ergeben sich nun verschiedene Weisen dieses Verhltnisses. 1. Die erste ist das Verhltnis der absoluten Identitt von unendlicher und endlicher Vernunft, wie sie im absoluten Idealismus Hegels entwickelt ward. 2. Die zweite ist das Verhltnis der absoluten Differenz, in welchem das Geschpf den Schpfer weder realiter berhrend noch ideell erkennend wesenhaft erreicht. Die Transzendenz kommt daher hier zustande a) durch das unendliche Streben der sich dynamisch entfaltenden Geistform, die sich, indem sie sich selbst und alles Geschpfliche negierend bersteigt, dem Absoluten als ihrem inneren Ma- und Zielgrund annhert und das negierte Geschpfliche dabei selbst positiv (als Sein) bestimmt (Marchal, Fichte); b) durch die abstrahierende Ttigkeit der Vernunft, deren modale, reine Formalitt alles (zusammengesetzte) Endliche bersteigt und sich das Absolute im reinen Begriff abbildlich ausprgt; c) durch eine immanente, regulative, normierende Selbstbestimmung der reinen Vernunftform, die sich das Absolute als Idee, als Vorstellung des Inbegriffs aller Realitt behufs durchgngiger Bestimmung der Gegenstnde vorgibt (Kant). Gilt von der ersten These, da sie das Wesen des endlichen wie des unendlichen Seins zerstrt, so trifft die brigen der Einwurf, da sie die endliche Vernunft nur zum Schein bersteigen und daher auch nicht den Anspruch erheben knnen, zum Ansichsein des Wirklichen vorzustoen. Es gilt daher, die Transzendenz aus der unendlichen Bestimmtheit der endlichen Vernunftform zu begreifen. Wir nennen dieses dritte Verhltnis die Transzendenz des unendlich determinierten Subjektes. Es kann wiederum in drei Weisen hervortreten. a) Die Erkenntnis im ungeschaffenen Licht. Sie bedeutet ein irgendwie unmittelbares Anschauen der gttlichen Ideen selbst, durch welche und in welchen alles Wirkliche sich konstituiert. In den Ideen aber ist immer Gottes Wirklichkeit, Wesenheit und Wahrheit miterschaut und erkannt. b) Die Erkenntnis im eingeborenen Licht. Die Erkenntnis Gottes ist eine besondere Wirkung innerhalb des endlichen Erkenntnissubjektes, ein Eindruck der ersten Wahrheit, welcher diese selbst bekundet und sichtbar macht. Allein auch diese These ist so wenig haltbar wie die ontologistische erste, weil es sich als unmglich erweist, den Eindruck selbst, d. h. den eigentlichen Grund und das Medium der Transzendenz, in seiner unendlichen Herkunft absolut auszuweisen und sicher zu erfassen. So bleibt nur die letzte Mglichkeit brig, die sich denn auch als die umfassende Wahrheit und die These des Aquinaten erweist.
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c) Diese These ist die Transzendenz des urbildlich geprgten Subjektes. Sie besagt, da es zum Wesen der endlichen Vernunft gehrt, gottgebrtig zu sein. Vernunftsein heit schlechthin urbildlich geprgte Form, intelligibles Licht,1 partizipiertes Abbild des ungeschaffenen Lichtes und darin irgendwie eins mit dem Unendlichen sein. Diese Einheit enthlt in sich die absolute Differenz des Geschpfes zu seinem Schpfer, sie bezeichnet aber genau jene Weise von Einssein, worin sich die Differenz als solche nun nicht aufhebt, sondern sich ebenso als Differenz manifestiert wie als Ursprungseinheit. Die Endlichkeit des Geistes ist daher immer unendliche Endlichkeit oder das Leben in der durch die Formen der Zeit durchscheinenden Ewigkeit. Die Transzendenz des Geistes mu also als Weise von Identitt begreifbar und darstellbar sein. Denn es ist die Unendlichkeit des absoluten Wahrheitsgrundes selbst, in dem die Seele ihr Erkenntnisleben lebt, weil sie aus ihm ist und in ihrem Sein und Wirken ihm mehr verhaftet bleibt als sich selbst. Die Endlichkeit des Geistes ist wesenhaft die, dem Unendlichen zu entstammen. Er besitzt das eigene Wesen nur im Siegel seiner Geburt. Wir stehen damit vor der Aufgabe, das Wesen der urbildlichen Prgung herauszuarbeiten. 2. Der Grund der Mglichkeit der Entuerung des einfachen absoluten Seins Da es sich um die Gottgeburt der Vernunft handelt, mu die Betrachtung vom Absoluten und seiner Einheit selber ausgehen. Wie aber ist diese von einer endlichen Vernunft und der Mannigfaltigkeit der geschaffenen Dinge berhaupt ansprechbar? Die Antwort ist gegeben durch den Sachverhalt, da die Mannigfaltigkeit der transzendentalen Wesensbezge und die endlichen Dinge in sich selbst ursprnglich auf die absolute Einheit bezogen und darin Sein oder Seiende sind, und andererseits, da die absolute einfache transzendente Seinseinheit so geartet ist, da sie in einer Mannigfaltigkeit sinnvoll darstellbar ist.2 Wie aber soll es berhaupt mglich sein, aus der absoluten transzendenten Einfachheit zur Setzung der anderen Dinge vorzustoen? Fllt nicht die Andersheit der geschaffenen Dinge notwendig aus der Bestimmung der gttlichen Einheit und Selbigkeit heraus und wandelt sich damit auf etwas hin, das nicht Gott ist? Wird Gott aber als das reine, absolute, positive Sein begriffen, so ist es nicht mglich, da sich etwas von diesem Sein unterscheide, es sei denn, es sei irgendwie vom Nichts betroffen; denn dem Sein als solchem ist nichts uerlich als das Nichtsein .3 Vom Nichtsein zum Sein aber gibt es keine Beziehung.4 Also ist es auch nicht mglich, das Sein selbst durch das Nichts bestimmt sein zu lassen. Das Sein erweist sich unter dieser Rcksicht als lautere Positivitt, die weder von sich her noch durch das Nichts beschrnkbar ist. Soll aber dennoch Seiendes irgendwie vom Nichts betroffen sein, so mu es ein Mittleres geben, das Sein und Nichtsein ursprnglich einigt, ohne dem Sein seine Positivitt oder dem Nichts seine Nichtigkeit zu nehmen. Dieses Wesen ist die Vernunft oder der Geist. In der Tat sagt denn auch Thomas, da die Seele selbst das Nichtsein erwirkt (facit),5 da sie es in gewisser Weise als Sein erst bildet (fingit),6 so da in seiner Erfassung ein Sein des Verstandes (ens rationis) erwirkt wird (efficitur).6 Sie selbst gleicht sich dem Nichtsein, das auerhalb der Seele ist, an5, und die Vernunft erst macht das Nichtsein erkennbar.7

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S. Th. 1. 84. 5. G. 1. 35. 3 Pot. 7. 2. 9. 4 Sbs. s. 8. 5 V. 1. 8. 7. 6 N. G. 1. 7 S. Th. 1. 16. 3. 2.

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Die Vernunft trgt daher ursprnglich eine Bestimmung in sich, die nicht so wie das Sein in lautere Aktualitt lsbar ist, sondern sich gegen die reine Positivitt irgendwie erhlt, ohne diese selbst dadurch irgendwie zu begrenzen oder aufzuheben. Darin aber wird die Vernunft jene Bestimmung des Seins, worin dieses gegen sich selbst anders wird, als Andersheit aber wiederum nichts ist denn lautere positive Einheit mit sich selbst. Als Erkenntnis ist sie irgendwie verschieden von dem, was sie erkennt, aber zugleich fgt sie durch ihre Verschiedenheit dem Positiven und Einfachen nichts hinzu. Absolut eins mit dem absolut Positiven, tastet sie dessen Positivitt nicht an, sondern lt es sein, was es ist. Sie erfat das Sein als Sein, aber nicht im Modus des Seins. Indem die Vernunft sich selbst erkennt und das absolute Sein durch sich selbst ermit, lt sie alle anderen Wesen erst aus sich hervorgehen. Sie ist produktive Vernunft. Sie entwirft sich die anderen Wesen jedoch zunchst als nur mgliche (ideelle), also als nichtseiende, wodurch das absolute Sein vom Nichts der Andersheit weder affiziert noch beschrnkt wird. Das Nichts ist daher kein ursprngliches Prinzip, das von sich her sich zur Vernunft verhlt und ihr irgendwie vorangeht, sondern es ist etwas, was der Vernunft entspringt. Seine Setzung durch die Vernunft ist nur eine Anzeige fr eine ursprngliche Eigenbestimmtheit der Vernunft, wodurch sie sich fr uns vom rein positiven Seinsakt abhebt. Das Nichts selbst aber zeigt sich in dieser Betrachtung einmal als die Unendlichkeit der Produktivitt, insofern diese durch nichts, d. h. durch nichts anderes, begrenzt ist und deshalb alle Andersheit aus sich hervorgehen lassen kann, des weiteren aber als die Andersheit selbst, sofern diese erst aus dem Sein als Sein hervorgeht und gegen dieses wie gegen sich selbst als anderes nicht-seiend oder begrenzt ist. Dieses Andere ist das eigentliche Nichts des gttlichen Seins, der gttlichen Erkenntnis wie der gttlichen Macht, insofern es aus dem ersten herausfllt, die zweite nicht normiert oder bestimmt und die dritte nicht beschrnkt. Das Nichts ist daher immer zugleich produzierte, ideelle (unwirkliche) und nicht beschrnkende Nichtigkeit. Darber hinaus aber ist es das Nichts der anderen Wesen selbst, und dies wiederum in dem doppelten Verstande, da es eben in ihnen gar nicht ist, wie es sie zugleich zu dem macht, was sie sind. Denn die Positivitt des endlichen Seins ist als Ausflu der absoluten Positivitt zugleich negierte Nichtigkeit. Die Dinge sind nmlich nur dadurch, da sie aus dem Nichts gerufen wurden und dieses durch sie negiert wurde. Auch das endliche Sein hat dadurch teil an der absoluten Positivitt des Seins und ist nie in lautere Relativitt auflsbar. Notwendig hat auch die endliche Vernunft teil an diesem produktiven Bilden des Geistes. Als solche geht sie in ihrer Empfngnis des Seins in dessen Idealitt zurck, d. h., sie ist an sich selbst ideell bildende oder produktive Vernunft. Die Aprioritt der Erkenntnis ist daher identisch mit ihrer Idealitt. Idealitt aber bezeichnet sowohl bei der Gottheit als auch beim Menschen jene Seinsweise, durch die das endlich Seiende in seiner Mglichkeit und Positivitt aus dem unendlichen Grunde vermittelt ist. 3. Das Sein als absolute Aussage; die Idealitt des Seins Es gilt nun zunchst, die verschiedenen Inhalte der absoluten Seinsaussage herauszuarbeiten, um durch das Sein, die allgemeinste und erste Bestimmung aller Wesen, in die innerliche, vermittelnde Einheit zwischen unendlichem und endlichem Sein vorzustoen. a) Das Sein selbst (esse ipsum) ist die vollkommenste unserer Aussagen und spricht daher frher als alle anderen Transzendentalien das unendliche Meer der Substanz selber an.8 Es meint die Wirklichkeit aller Wirklichkeiten und die Vollendung aller Vollen8

S. Th. 12. 13. 11.

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dungen9, das Absolute in der durch sich selbst seienden und subsistierenden Einheit und Ganzheit seiner selbst. b) Das Sein selbst meint aber auch, sofern es eine Bestimmung des Zusammengesetzten10 ist und sich selbst zu sich durch das Wesen einigt, soviel wie grndende Aktualitt. Gibt es also im Sein selbst irgendwie eine Differenz nach Grund und Folge, so bezieht sich das Sein vor allen Aussagen eigentlich und primr auf das erste und begrndende des Ganzen wie auf dieses selbst. c) Zugleich aber wird im Sein der Grund der anderen Wesen angesprochen. Die transzendentale Einheit von Ursache und Wirkung im Sein aber ist grundgelegt und vermittelt in der konstitutiven Urschlichkeit des Seinsaktes wie im Seinsakt als dem Grund der Mglichkeit zu allem ttigen Wirken. Geht die Seinsaussage jedoch auf Gott als die Ursache der Geschpfe, so wird keine wirkliche seinshafte Beziehung zwischen Gott und den Dingen gesetzt.11Also geht auch in diesem Falle die Aussage auf etwas, was Gott nicht in Hinblick auf die Dinge, sondern nur fr sich selber ist. d) Damit sind wir zu einer vierten Weise des Seins gelangt, zum Sein als gttlichem Gedanken. Gott ist das Sein der Seienden nur, sofern er seine Nachahmbarkeit denkt. Hierdurch fllt eine absolute Differenz in das Sein als solches, doch so, da sie gleichursprnglich auch wieder aufgehoben ist; Gott denkt das Andere seiner selbst, doch ist dieses Andere in der Idee zugleich absolut mit ihm identisch. Durch diese Irrealitt der Differenz ist es mglich, jeden Unterschied als seinsinnerlich und alle Wirklichkeit als Weise der gttlichen Idealitt zu begreifen. Der Ursprung der Dinge ist also irgendwie auch ihre Wirklichkeit. Sofern also das allgemeine Sein als Mannigfaltigkeit ein- und den absoluten Unterschied ausschliet, ist es ein rein ideeller Begriff. Unser Denken steht kraft seiner grundstzlich jenseits der Differenz, durch welche die endlichen Dinge auerhalb der Idee frsichseiend sind. In dieser Idealitt des Seins grndet die Analogie des Seins, die nicht mit der Analogie der wirklichen Wesen verwechselt werden darf, wie auch die Transzendenz unseres Denkens, das aus seiner Idealitt immer ins Ansichwirkliche vermittelt ist. 4. Das Sein als Aktualitt Wenn das Sein eigentlicher und wesentlicher als alle anderen Worte das Unendliche und Endliche anzusprechen vermag, mu auch die ideelle Einheit beider im Sein aufzuweisen und darzustellen sein. Daher ist das Sein als erster Inhalt des Denkens zugleich ideelle, vermittelnde Form. Setze ich nun das Sein als solches als einfaches Wesen gegen seine Mannigfaltigkeit, so fllt es notwendig in das Absolute selbst und ist als Sein der mannigfaltigen Dinge nur noch als ideelle vermittelnde Form begreifbar. Setze ich jedoch dieses Sein in die wirklichen Dinge, so ist damit seine Einfachheit modifiziert oder gar ausgelscht. Es ist nur noch Teil eines umfassenden Ganzen. Als dieser ist es das den Dingen gemeinsame Sein12 oder das Sein selbst, das als das erste Erwirkte allen Wirkungen zugrunde liegt13, die erste allgemeinste Wirkung, die innerlicher ist als alle anderen Wirkungen und daher Gott allein zukommt.14 Dieser allgemeine Aktgrund ist jedoch als urbildliche Einheit mit Gott von keiner Differenz, die ja selbst den Charakter des Seins aufweist, auflsbar. Deshalb wird das Sein ei9

Pot. 7. 2. E. et E. 2. 11 G. 2. 13. 12 Pot. 3. 5. 13 Pot. 3. 4. 14 Pot. 3. 7.


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nes endlichen Wesens durch etwas anderes begrenzt als es selber ist.15 Auch dieses Sein ist nur als in sich einfachstes Medium begreifbar, das zwischen der unbeschrnkten Einfachheit des reinen Seins und den vielen endlichen Dingen vermittelt. Es ist grndender, vermittelnder Akt. Dieser einfache allgemeine Akt ist, fr sich selbst betrachtet, fr ein endliches Denken von Gott nicht unterscheidbar, da ja alle unsere Aussagen ber Gott durch dieses Sein vermittelt sind. Es steht in unmittelbarer urbildlicher Einheit mit dem ersten Grund. Dieser Akt ist sowohl ideell als auch wirklich, die Kontinuation des Absoluten in seine Wirkungen, die es in ihrer hchsten Einheit insoweit unmittelbar mit seiner Seinstiefe erfllt, als die Wirkung keine absolute Begrenzung enthlt. Dieses Sein, als das Vollkommenste in den Dingen vermittelt zugleich unser Denken zur Erkenntnis des Absoluten. Durch die Nichtwirklichkeit der gegenber den einzelnen Dingen berwirklichen Weise des Aktgrundes ragt die reine Wirklichkeit in die endliche Ordnung, um durch die Einfachheit und Allgemeinheit des berwirklichen Aktes offenbar zu werden. 5. Die Essentialitt des Seins Der Akt kann jedoch nur dann als urbildlicher Ausstrom der Gottheit begriffen werden, wenn er sich als Leben in fr sich seiender Einheit konstituiert, d. h., wenn er in sich seiende Individualitt oder in sich selbst reflektiertes und seiner selbst teilhaftiges Wesen ist. Dies vermag er jedoch nicht durch sich selbst zu sein. Denn dann wre er als Geschpf wie Gott selbst, was unmglich ist. Der wirkliche Akt ist daher von Gott verschieden. Da er aber in seiner Aktualitt das reine Gleichnis des Absoluten darstellt, mu das eigentliche Prinzip der Ungleichheit in der reflektierten Einheit gefunden werden. Diese Einheit ist nun sowohl vom Absoluten als auch von dem das Absolute rein darstellenden Akt verschieden. Wir nennen sie das Wesen des Seins. Dieses Wesen ist eine absolute, in sich selbst begrndete Einheit, gegenber welcher der Seinsakt jedoch als Vermgen und Macht zur Einigung eine besondere Weise von Einheit zu eigen hat. Als dieser Einigende ist er formaler, konstitutiver Grund; notwendig ist er so in sich selbst unterschieden, ohne jedoch seine Einfachheit einzuben. Diese Scheidung ist daher berwesenhaft oder berlogisch. 6. Das Sein als Realitt Akt und Wesen sind die Prinzipien der sich verselbigenden Einheit des Seins. Diese Einheit ist als das konstituierte Ganze wiederum geschieden von den sie ermglichenden Grnden. Sie ist jedoch zugleich nichts als das Zu-sich-selbst-Kommen der Seinsgrnde und deshalb als die geeinigte Einheit des Aktes in ausgezeichneter Weise Sein. Sie ist das eigentlich Wirkliche oder die Realitt. In dieser Realitt bestimmt der unendliche Akt die endliche Form zu ihrer absoluten Einzigkeit und Individualitt. Sie ist eine Einheit, die schlechthin durch sich selbst begrndet ist, einfach, selbig, einzig. Sie ist nicht mehr Einigung (compositio), noch auch geeinigtes (compositum), sondern schlechthin eines (unum) als Grund, Ziel und Form der Zusammensetzung. Sie ist das absolut Positive der Seinsaussage. Zugleich aber mu auch das Wesen als Grund der Einigung begriffen werden. Es ist ebenso fr sich seiendes Prinzip, wie es vllig in die Einheit des Ganzen aufgeht. Daher ist der Akt, so wie er sich vorher berwesenhaft (berlogisch) in sich differenzierte, zugleich irgendwie berwesenhaft einigend, d. h., er bringt die Andersheit
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G. 1. 43.

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des Wesens in der Tiefe seiner Einheit zum Ausklingen, ohne sie jedoch zu tilgen oder sich an ihre Stelle zu setzen. Deshalb bedeutet Realitt als einigende und geeinigte eine einige Mitte zweier geschiedener Einheiten (des Wesens und des Aktes), in welcher die Andersheit der Prinzipien sich ebenso durcheinander bestimmt wie aufhebt und verschlingt. Das Wesen selbst aber mu so begriffen werden, wie es apriori immer schon fr den Akt und im Akt steht. Es ist zwar eine absolute Einheit, aber doch durch die Aktualitt des Seins irgendwie vermittelt und daher ein Ausstrom und Bild dieses Aktes, dessen ganzes Wesen darin besteht, das Sein auf sich selbst hin zu vermitteln. Die konstitutive Differenz ist notwendig wirklich (real), weil sie im Wirklichen selbst statt hat. Zugleich aber ist sie als Differenz absolut positiv, weil sie die Einheit und Positivitt der Realitt selbst vermittelt. Als solche widerstreitet sie nicht der Mglichkeit, vom Endlichen her absolute Aussagen zu machen. Ist aber die Urscheidung des Seins positiv, so ist auch alle Mannigfaltigkeit nur als positive Einheit begreifbar.

7. Die Vermannigfaltigung des Seins Das Wesen hat seine Wirklichkeit durch seine Zusammensetzung mit dem Akt. Es holt jedoch nicht den ganzen Akt in seine Selbigkeit zurck, weil es sonst gegen ihn nicht anders wre. Darum vermag es dessen Einfachheit nicht in seiner Einheit darzustellen und geht so ber sich als Einheit hinaus zur unbegrenzten Mannigfaltigkeit. Die Essentialitt des Seins schliet daher notwendig die Mannigfaltigkeit der Wesen ein, denn keine endliche Natur vermag ein allgemeines Abbild des ganzen Seins zu sein.16 Es bedarf daher vieler Wesen, um Gottes Sein in der Endlichkeit darzustellen. Diese Mannigfaltigkeit ist, sofern sie der Einheit widerstreitet, eine defiziente Weise des Seins, sofern jedoch nur durch sie die Einheit selbst ausgedrckt werden kann, ist sie ein positives Nachbild der absoluten Gte und Vollkommenheit. An dieser Mannigfaltigkeit und Andersheit des Seins hat nun die reine Aktualitt selbst teil, aber so, da sie sie ebenso einschliet, wie sie darber erhaben ist. Sie ist die reine allgemeine Flssigkeit zu ihrer eigenen Bestimmtheit und Andersheit, ohne durch diese wirklich schlechthin einfabar zu sein. Die eigentliche Andersheit fllt jedoch in die Essentialitt. Aber auch hier tritt immer die Einheit in der Andersheit und Vielheit zutage, so da die Essentialitt eine notwendige Ordnung aller Wesen in einem Universum des Seins darstellt. Jedes Einzelwesen geht also urbildlich aus diesem Ganzen als ein bestimmter Teil hervor. Daneben aber gibt es die Andersheit der Realitt oder die absolute Vereinzelung, durch die alle Wesen voneinander absolut geschieden sind. Da die Andersheit immer nur als Grund der Mglichkeit einer greren und tieferen Einheit gesetzt werden kann, ergibt sich eine Dialektik ihrer Ermglichung. Andersheit ist immer nur als unbestimmte Bestimmung eines Unbestimmten. So bestimmt das Wesen als Ermglichung den Akt; sobald es aber gesetzt ist, ist es selbst unbestimmt und der weiteren Bestimmung durch die Vermannigfaltigung bedrftig. Da diese Unbestimmtheit aber nicht unendlich fortgesetzt werden kann, mu es eine letzte Bestimmung und Aufhebung des Mannigfaltigen zur Einheit geben. Diese geschieht: 1. durch die Setzung der Wesen als Stufen einer endlichen Stufenreihe; 2. durch die Setzung der Wesen als Teile eines geordneten Ganzen; c) durch die unmittelbare Beziehung des absoluten Individuums auf den absoluten Grund.
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Hieraus ergeben sich die Folgerungen: 1. da es ein vollkommenstes Geschpf berhaupt nicht gibt und folgerichtig auch nicht eine notwendige Schaffung einer vollkommensten Welt, da die Teilhabe an Gott der absoluten Bestimmtheit ermangelt; 2. da das Einzelding logisch unableitbar und Gottes Wissen mit seiner Freiheit identisch ist. Das Seiende als Anderes oder Mannigfaltiges ist daher notwendig ideell, weil es ber seine Vielheit immer in die Einheit seines Grundes hinberweist und hinbergeht. Seine absolute Realitt ist dieser Idealitt nicht zuwider, weil sich gerade in dieser das Gleichnis des Ungeschaffenen ausprgt, denn der Zielgrund der Schpfung ist nicht das Geschaffensein, sondern das Sein, das so jenseits seiner Geschaffenheit geschaffen ist. In dieser abbildlichen Unendlichkeit des endlichen Seins grndet die Analogie des Seins, kraft welcher die Seinsaussage primr und eigentlich in der endlichen Substanz terminiert und doch zugleich unser Denken auf das Absolute hin vermittelt. 8. Die Kontraktion und Division des Seins Die Division des Seins geht die reine Aktualitt an. Sie bezeichnet eine Beziehung des einfachen Aktes auf das Mannigfaltige, ohne da die Einheit in ihrem eigentlichen Wesen davon betroffen wird, eine Unterscheidung ohne Unterschied, eine Bestimmung ohne Prgung, eine Seinsweise ohne bestimmte Wesenform. Da das Wesen die Unterschiedenheit, das Absolute aber die reine Einfachheit bedeutet, so mu es ein Mittleres geben, das sowohl Unterschied als auch Einfachheit ist. Dieses Mittlere ist die Weise oder der Modus. Auf Grund seiner Modalitt ist der Akt selbst unendliche Bewegung, die im Entflieen der Wesen sich mit ihnen ausbreitet, ohne sich dabei an sie vllig zu verlieren. Sofern er sie aber als einzelne bestimmt, zieht er sich notwendig in seiner Allgemeinheit auf das Einzelne hin zusammen. Auch dieser Proze hebt die Allgemeinheit nicht auf, sondern modifiziert sie. Wir nennen sie die Kontraktion des Seins. Der divisible und kontraktible Akt ist nun das eigentliche Prinzip der Teilnahme des Endlichen am Unendlichen. Diese ist keine unmittelbare Beziehung zu Gott, sondern ist selbst erst durch die absolute Ttigkeit vermittelt. Das partizipierte Sein ist daher nicht Gott, sondern das Sein selbst, wodurch etwas ist.17 Dieses partizipierte Sein ist nun selbst formal bestimmt, um konstitutives Prinzip eines Individuums sein zu knnen. Es ist deshalb als grndender Akt eingeengt (coarctare), begrenzt (limitare) und als Anteil empfangen (recipere). Deshalb trgt der modale Akt in sich selbst die Differenz von unendlicher Aktualitt und endlicher Wesenheit. Als solcher ist er eine analoge Einheit, eine berlogische Einheit und zwischenlogische Vermittlung, die zwischen dem Wesen (logos) und dem berlogischen Sein in der Mitte steht, ohne in ihre termini auseinanderzugehen. Sofern dieser Akt aber seine ideelle Einheit auch in der Konstitution irgendwie bewahrt, ist die Substanz mit allen Wesen als Sein geeint, wenn diese Einheit auch zunchst angesichts der individuellen Besonderung nicht am Tage liegt. Der Ort dieser Kontraktion ist nun sowohl die Idee, in welcher der allgemeine Akt auf alle Einzelwesen hin sich vermittelt, als auch in der Realitt, wo der Seinsakt realiter dividiert, kontrahiert, modifiziert, limitiert und rezipiert wird. So wird die Realitt die eigentliche Einheit von Idealitt und Wirklichkeit. Sie ist die unmittelbare

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Resultation der schpferischen Idee in ihren wesenhaften Terminus, der Durchsto des schpferischen gttlichen Willens in alle geschaffene Wirklichkeit. 9. Die Kontraktion der Essentialitt Die Kontraktion des Sein hat ihr Widerspiel in der Sphre der Essentialitt. Da jedes Wesen als Teil eines Universums oder als Grad einer Stufenreihe innerlich auf das Erste und Ganze dieser Ordnung bezogen ist, ist es an sich selbst ebenso allgemein wie besondert. Es ist in sich selbst gestuft und hat in seiner Einheit Hheres und Niederes, Einfaches und Mannigfaltiges. Es ist daher entweder zusammengesetzte oder dividierte oder kontrahierte Allgemeinheit, die innerlich modal abgewandelt ist. Als solches aber ist es notwendig Vernunft, zu deren Wesen es gehrt, sich aus einem ideell Allgemeinen auf das reale Besondere zu kontrahieren oder zu transzendieren. Die ideelle Division gehrt jedoch auch zum materiellen Einzelding, und zwar zu dessen Form, die immer irgendwie vernunftgem geartet ist. Ist aber das Allgemeine und Ideelle wesenhaft auf das Besondere bezogen, so ist auch der Gattungsbegriff notwendig nur eine Form zur Erfassung besonderer Wesenheiten. Als solche ist die Gattung: a) nur die Einheit vieler Einzelwesen, die sie unentfaltet in sich enthlt; b) die Einheit und Allgemeinheit eines realen Grundes, der einen bestimmten Umkreis hnlicher, gattungshaft geeinter Wirkungen erzeugt; c) unmittelbar Wesensteil eines besonderen Ganzen, und zwar so, da sie das Ganze immer schon enthlt. Ihre intentio oder Bedeutungsrichtung geht daher immer auf das ganze, besondere Wesen; d) die Einheit der materialen Mglichkeiten materieller Wesen. Die essentielle Division hat nun in besonderer Weise statt in der Erkenntnis der reinen Formen und ihrer Mitteilung an weniger allgemeine Wesen, in welcher die allgemeine, den Grund enthaltende Spezies dividiert, multipliziert und modifiziert wird. Sofern die menschliche Seele wesenhaft eine Einheit von Geist und Materie darstellt, ist auch sie in sich selbst eine vermittelnde Einheit zwischen dem rein formalen und dem krperlichen Sein. Der Menschengeist ist immer eine Grenzscheide und Nachbarschaft18 krperlicher und unkrperlicher Wesen. Alle seine Erkenntnis ist daher analog, seine Logik notwendig Analogik. 10. Die Schpfung und Konstituierung des Seienden Auf Grund des vermittelnden Charakters der Idee ergibt sich eine dreifache Grundstruktur: Wir unterscheiden: 1. die Urbildung, sofern sich die Idee von Gott her als Nachahmung und als Ausdruck der gttlichen Freiheit konstituiert; 2. das Urbild, sofern jedes Einzelwesen durch den Proze der Urbildung unmittelbar auf Gott und das Ganze des Seins innerlich bezogen ist; 3. das Vorbild, sofern das Einzelding in seiner Individualitt unmittelbar in der schpferischen Idee enthalten ist. Diese drei Bestimmungen machen zusammen das unteilbare Wesen der Idee aus. Es erhebt sich nun das Problem der schpferischen Setzung der Dinge: Wenn nmlich Gott keine reale Beziehung zu den Dingen aufweist, so scheint es, da er sie nicht eigentlich schafft, sondern da sie ihm nur entflieen. Aus dieser Beziehungslosigkeit Gottes zu den Dingen
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folgt jedoch nur, da sich das Verhltnis Gottes zu den Dingen gar nicht determinieren lt, da also der Schpfungsakt durch die Wirklichkeit der Dinge nicht gemessen, begrenzt, bestimmt wird, und da die Schpfung irgendwie auerhalb des Schpfungsaktes steht. Mit ihr ist jedoch auch ausgesprochen, da es nicht angeht, die Differenz von Gott und Ding spekulativ mit dem Unterschied zu belasten, der von der Endlichkeit her entworfen ist, wodurch nur der (endliche) Unterschied gesteigert und jener Charakter von uerlichkeit erzeugt wird, welche die Dinge wie sprde Vereinzelungen als starre Gebilde neben ihren Grund setzt. Der Unterschied von Schpfer und Geschpf ist vielmehr der erste und hchste aller wirklichen Unterschiede, als solcher aber ist er zugleich der geringste, dergestalt, da jedes Ding von sich selbst mehr unterschieden ist als von seinem Schpfer. Es fragt sich nun, wie die ideelle Konstitution des Dinges im schpferischen Proze zu verstehen ist. Dieser lt sich offenbar in verschiedener Weise terminieren. a) Er geht auf die unmittelbare Setzung des individuellen Seins. Damit aber ist die Wirklichkeit zur Mannigfaltigkeit absolut besonderter Monaden geworden, wodurch jede allgemeine Spekulation aufgehoben ist. b) Die Schpfung ist selbst die konstitutive Zusammenfassung, was jedoch die Sache als das unmittelbare Resultat der Konstitution in das Gottleben selbst erhbe. c) Die Schpfung ist Setzung der konstitutiven Prinzipien. Auch das ist unmglich, weil die Prinzipien dann selbst als vollendete Wirklichkeiten begriffen werden mten. d) Die Schpfung als Setzung der Realitt. Dies bedeutet die eigentliche Lsung der Frage. Denn in der Realitt wird nicht nur das ganze Ding, sondern es werden zugleich die Grnde im Modus der Realitt gesetzt,d. h. nicht nur als einfache Teile, sondern so, wie sie konstituierend immer schon das Ganze sind und verkrpern. Die Wirklichkeit wird als grndend gegrndet. Dabei erweist sich die Realitt als Transzendenz, Kontinuation und Selbstunterscheidung der Idee in der Schpfung. Das Wirkliche als besonderes, unmittelbares Dasein ist daher sowohl Grund als auch Folge, als auch Zusammensetzung (als Vollzug) und darin eigentlich wirklich, nmlich gesetzte, unmittelbare (ungegrndete), grndende, zusammensetzende und gesetzte Wirklichkeit als Einheit von Wirken und Gewirktsein. Es ist jener kreisende Kreis des Seins, die Unmittelbarkeit der wirklichen, als Akt wirklichenden, als Wesen erwirkten, als Grund verwirklichenden, als Ding verwirklichten Wirklichkeit. Als ursprnglichste Einheit ist die Realitt daher nicht eigentlich gegen andere in sich selbst abgeschiedene und fr sich selbst gesetzte Individualitt, sondern der in sich selbst unbewegliche, unendliche, ideelle und wirkliche Durchsto, Anteil, Fortgang des Schaffens in alle seine gesetzte Wirklichkeit. Dieser gttliche Anteil trgt alles Sein. Er bestimmt das Sein als Sein wesentlich und primr und ist von keiner Allgemeinheit auflsbar noch durch eine Besonderung beschrnkbar. Die Gesamtstruktur des geschaffenen Seins macht daher offenbar, wie die konstituierenden Teile ebenso voneinander geschieden sind, wie sie ursprnglich jeder fr sich nur als das Ganze dessen, was sie wirken, begriffen werden knnen. Zugleich aber scheiden sie sich von diesem Ganzen selber ab, wiewohl sie doch nichts sind als dieses selbst. Damit aber enthllt sich unverkennbar eine trinitarische Urstruktur des Seins, dessen Zusammensetzung also nicht nur als eine Weise der Endlichkeit, sondern als absoluter Anteil begriffen werden kann. Die Schpfung selbst aber erweist sich als Einheit, die metaphysisch Verschiedenes umfat: die ideelle Kontinuation in der Realitt, den Ausstrom der Aktualitt, den Hervorgang der Essentialitt und die zusammensetzende Konstitution, die ebenso zur Schpfung gehrt wie sie den geschaffenen Prinzipien zukommt. Zugleich aber ergibt sich die Mglichkeit, Wesen und Bedeutung des wirklichen Unterschiedes von Sein und Wesenheit herauszustellen. Denn als unterschiedene sind Sein und Wesen Bestimmungen des Seins als Sein, d. h., sie gehen das Sein in seiner Wirklichkeit an,
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und zwar geht ihre Verschiedenheit selbst aus der Einfachheit und dem Seinscharakter der Aktualitt hervor, um diese Aktualitt als selbsteigene Wirklichkeit zu ermglichen. Sie ist daher wie diese seinshaft, das heit eine Weise der Wirklichkeit selbst. 11. Die urbildliche Entfaltung des Seins, gemessen am Typus der Identitt Das Bedeutsame der urbildlichen Entfaltung des Seins liegt darin, da sie das Verhltnis des Geschaffenen zum Ungeschaffenen als Identitt darstellen und die Transzendenz des endlichen Geistes spekulativ begreifbar machen kann. Diese Identitt stellt sich am reinsten am ontologischen Wesen des Seins selbst dar, kraft dessen die endliche Vernunft zu aller Erkenntnis vermittelt ist. Das Sein ist daher ideelle, grndende und darin ungegrndete Aktualitt. Es enthlt immer sowohl den Grund wie die Begrndeten als auch die modale Entfaltung des Grundes und ist als solches die Mitte, der Ausgang und das Ziel der Spekulation. Der spekulative Proze aber ist niemals reine Explikation eines ursprnglichen Ganzen, sondern immer Entfaltung, Hinzufgung und Zusammensetzung, als die Einheit von Aprioritt und Aposterioritt. Die exemplarische Setzung bedeutet daher eine wesenhafte Begrndungs- und Seinseinheit von Gott und Geschpf, die nicht auseinanderzunehmen sind. In dieser Einheit haben alle Weisen von Kausalitt ihren Grund der Mglichkeit, wie sie in ihr beschlossen sind. In ihr grndet auch die Wesensstruktur der Teilhabe des Endlichen am Unendlichen. Diese Teilhabe besagt immer ein dreifaches: 1. einen Teil des kommunikablen Aktes zu haben, 2. im Teil das Ganze des Aktes, nmlich das Sein selbst zu haben, 3. im Sein selbst Gott zum Anteil zu haben. Teilhabe ist, auf die Erkenntnis angewendet, nur ein anderes Wort fr Transzendenz. Auch diese grndet daher in der exemplarischen Konstitution des Seins: Denn das Denken fllt, so es die Konstitution in ihre Grnde auflst, notwendig in den Widerspruch, wenn es nicht in den wirklichen absoluten Grund transzendiert. Denn das Sein, der Akt, der erste Grund der konstituierten Wirklichkeit, ist fr sich selbst genommen etwas Unwirkliches, was offenbar widersprechend ist. Die Negation dieses sich ergebenden Widerspruchs und die Setzung des absoluten Seins wird nun durch die Realitt des Seins vermittelt. In ihr grndet daher auch die Erkenntnis der Wirkursache oder des Kausalprinzips. Dieses Prinzip lautet, als Satz der Identitt formuliert: Jedes Wesen ist in dem es selbst konstituierenden Mitsein seiner Ursache, oder jedes Wesen ist ideell identisch mit seiner Ursache. Soll aber diese exemplarische Sicht der Ursache nicht einfach im Ontologismus enden, so mu es in der Wirkung selbst etwas geben, was die Erkenntnis ber diese hinausweist. Dies ist die reine Positivitt der Realitt, deren dialektischer Charakter darin besteht, da sie sowohl den reinen Einklang des allgemeinen Aktes in sich selbst, als auch die absolute Besonderung, als auch die geschaffene Ungeschaffenheit, nmlich das einfach Positive des Seins bedeutet. Sie tritt hervor als einfacher positiver Rcksto, der das endliche Denken aus dem unmittelbar Daseienden ins Sein selbst hinberzwingt. Der Widerstand der Realitt gegen jede ideelle, abstrakte oder gar vorstellungsgeme Auflsung des Seins bedeutet in der Erkenntnis das Prinzip der Kausalitt. Kraft dieser Realitt enthlt der Seinssinn eine Tiefe, die es ermglicht, da er substantiell auf Gott geht. Als solcher ermglicht er affirmative Aussagen ber Gott und ist der innere Grund der Mglichkeit einer negativen Theologie. Der Kausalsatz bedeutet also die einsichtige Forderung, da in der reflektierenden Auseinanderfaltung der konstitutiven Identitt eines Dinges, die als solche unter dem Vorrang der (verstandesgemen) Differenz (nach Sein und Wesen) steht, die ursprngliche Einheit nicht zerstrt werden darf oder jederzeit irgendwie wieder hergestellt werden mu. Der
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Schein des Widerspruchs, der bei der Auflsung entsteht, ist der, da das Wandelbar-Wirkliche die Wirklichkeit des einfachen, positiven Seins sei, oder da das einfache positive Sein ohne Wirklichkeit sei. Der Gottesbeweis, der so zustande kommt, ist daher ein Schlu der exemplarischen Kausalitt oder Identitt. Aus dieser These folgt zunchst, da das Kausalgesetz nicht nach der Weise des Widerspruchssatzes unmittelbar erkannt werden kann. Vielmehr tritt es als exemplarischer Widerspruchsschlu ins Bewutsein. Es ist das Widerspruchsgesetz der exemplarischen Identitt oder das spekulative Widerspruchsgesetz. Seine Formel lautet: 1. Das endliche Seiende ist einfache Realitt. 2. Das einfache Positive des Seins ist verschieden vom endlich Seienden als Realitt. 3. Das positive Sein ist nicht Realitt (Folgerung). Oder aber: 1. Das endliche Seiende ist einfache unmittelbare Realitt. 2. Das positive Sein ist identisch mit der endlichen Substanz. 3. Das positive Sein ist einfache, unmittelbare Realitt (Folgerung). In der Negation dieses Widerspruchs erhebt sich das Denken zur Forderung, das einfache positive Sein als subsistierende Realitt zu setzen. Dieser Widerspruchsschlu grndet auf der Positivitt des Seins, die auch die Wahrheit des einfachen Widerspruchsgesetzes vermittelt. Hat also das Kausalgesetz keine Gltigkeit, so ist auch der Satz vom Widerspruch auf gehoben. Dennoch hat dieser Satz fr sich selbst eine unmittelbare Gltigkeit, weil er die Erfassung der Positivitt des Seins bedeutet, das zum Nichtsein keine Beziehung hat und es daher absolut ausschliet. Den negativen Beweis des Kausalgesetzes durch den Widerspruchssatz leugnet Josef Geyser (vgl.: Erkenntnistheorie, 1922). Er sagt (S. 255): Mit Recht sagen wir: Was ist, kann nicht zugleich nicht sein, was ihm aber diese Mglichkeit auferlegt, ist die Tatsache, da es ist; denn was existiert, das existiert eben und kann auf Grund begrifflicher Notwendigkeit unmglich sowohl im Sein beharren als auch zugleich in seinem Sein nicht beharren. Es kann etwas in eben dem Augenblick unmglich nicht sein, in dem es ist, oder anders sein, als es ist. Dazu ist vor allem zu sagen: Ist das Wesen in seinem Dasein indifferent zu Sein und Nichtsein, so kann es in jedem Bruchteil eines Augenblicks (so der Kausalsatz keine Gltigkeit hat) sein wie nicht sein. Geysers Behauptung, da etwas in eben dem Augenblick nicht nicht sein knnte, was es ist, besteht also nicht zu Recht. Ferner ist das Im-SeinBeharren offenbar eine zeitliche Bestimmung, ebenso wie der bergang von Sein zu Nichtsein. Es gibt jedoch keinen Grund, den bergang von Sein zu Nichtsein und umgekehrt (so das Kausalgesetz nicht gilt) als zeitlich bestimmt zu fassen. Der Umschlag von Sein zu Nichtsein und umgekehrt liegt also auer aller Zeit, so da er keinen Grund mehr enthlt, das tatschliche Sein vom Nichtsein zu unterscheiden. Geysers Auffassung leidet an einer verfehlten Auffassung von Indifferenz: Denn die Dinge sind kontingent heit nicht, da sie vllig indifferent zum Nichtsein seien, sondern da sie ihr Sein aus einem Andern haben. An sich selbst schlieen sie daher das Nichtsein absolut aus. In den geschaffenen Dingen ist keine Mglichkeit zum Nichtsein, sondern dem Schpfer wohnt die Macht inne, da er ihnen das Sein gibt, oder aufhrt, ihnen das Sein einflieen zu lassen.19 Die thomistische Seinslehre enthlt also die absolute Positivitt des Seins, die
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Geyser offenbar nicht kennt. Seine Kritik des negativen wie des positiven Aufweises des Kausalgesetzes geht daher am wesentlichen vorbei. Das Kausalgesetz ist die Urform der unentfalteten Gotteserkenntnis selbst. Sein positiver Aufweis ergibt sich wie folgt: Das Wirkliche ist als entstandenes ermglicht und darum mgliches Seiendes. Dadurch scheidet es sich in sich selbst als Wirklichkeit und Mglichkeit, und zwar erscheint zunchst das Wirkliche als mglich und das Mgliche als wirklich. Nun aber ist das Dasein absolut positive Wirklichkeit, die nicht in lautere Mglichkeit aufgelst werden kann. Dadurch scheidet es sich in einfache Wirklichkeit und die entstandene (mgliche) Wirklichkeit. Das einfache Wirklichsein als solches aber fllt, wenn es von der Realitt abgelst wird, irgendwie aus der Wirklichkeit. Zugleich aber ist es die Wirklichkeit des Seienden (Widerspruch). So tritt die Forderung hervor, das Wirklichsein als solches sei subsistierende Realitt. Dieser exemplarische Schlu hat einen eigenen Schlucharakter, der mit der formalen Logik nicht ohne weiteres erfat werden kann. Er stellt eine Bewegung dar, die ihre vermittelnden Bestimmungen selbst erst herstellt, bis der Widerspruch getilgt wird und der Kreisschlu vom Dasein zum Sein und vom Sein zur Seinsermglichung, also zur Ursache vollzogen ist. Dabei ergibt sich die Grundform eines analogischen Denkens. 12. Die Gesamtstruktur der Transzendenz (Kapitel 11. 7. 2. c. 5. g.) Der Aufweis der Wirkursache geht ber die ontologische Konstitution des Seienden nach Sein und Wesen, Akt und Potenz. Auch Thomas lt daher die Einsicht in das Verursachtsein ber die Teilhabe am Sein selbst zustandekommen.20 Durch diese Teilhabe ist unser Erkennen perspicientia, 21 ein einfacher Anblick der Ursache in der Wirkung, ein Berhren des Grundes selbst (attingere),22 ein Sehen beider,23 der Ursache in der Wirkung. Die Wirkung wird daher nicht als Mittleres23 genommen zwischen sich und einem anderen, sondern sie ist exemplarisch mit der Ursache identisch. Das Bild der Ursache ist unmittelbar in der Wirkung resultiert, 23 Gott spiegelt sich unmittelbar in den Geschpfen. Indem unsere Vernunft unmittelbar im Sein an den absoluten Grund rhrt, ist sie spekulative, intellektuell anschauende, transzendente oder ekstatische Vernunft. Soweit dabei das Sein irgendwie vom Grund her angesprochen wird, ist die Vernunft katalektisches, deszendierendes, apriorisches Begreifen. Die Wahrheit dieser Erkenntnis aber ist im eigentlichen Sinne nicht geschaffen, sondern sie ist resultierende Resultation. Soweit jedoch die Seinserfassung selbst erst fr das Denken erhellt und entwickelt wird, ist unser Geist transzendierende, fordernde Vernunft. Indem sie aber das Absolute aus dem Endlichen sich entwirft, ist sie produktiv nachbildende Vernunft. Schlielich aber ergibt sich eine Reihe weiterer Bestimmungen des Denkens. Es ist verlangende oder absolut strebende Vernunft, objektivierende, oder eine die schon gesetzte Objektivitt des Seienden fr sich selbst objektivierende Vernunft. Des weiteren ist es willentliche, praktische, liebeerfllte, affektive, freie, kontemplative und endlich produktive, dialektische, konstruktive und sinnbildliche Vernunft. Die Vernunft aber erweist sich in dieser Betrachtung nicht einfach als geschaffen, sondern als gottgebrtiges Licht. Dies ist wie die einfache Seinsaktualitt unmittelbare Resultation und ist als solche keine besonderte Realitt, sondern auflsende, sich unmittelbar in den Grund zurckbeziehende, allgemeine Flssigkeit, eine ideelle, urbildliche Ema20 21

S. Th. 1. 44. 1. 1. G. 2. 69. 22 S. Th. 1. 44. 3. 1. 23 G. 3. 49.

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nation der Gottheit. Sie ist daher ihrer Empfngnis des Seins immer schon vorweg, weil ihr apriorischer Inhalt, der Vernunftakt selbst, vor aller Unterscheidung liegt. Im Anblick der empfangenen Dinge und ihres Seins erschaut daher die Vernunft von den Dingen her das, was ihr eigenes Wesen ist, was sie apriorisch erfllt und worin und wodurch sie schaut: das Sein als die apriorische Wahrheit, das intelligble Licht des Geistes. Das Wesen der Vernunft ist daher, als wirklicher Geist Resultat, Licht, Transzendenz, seinsverstndige, produktive Vernunft zu sein, die im Anblick des Seienden aus der Tiefe ihrer Gottgeburt das Sein erschaut und in seinen Grund hinein durchschaut. Ihre Wirklichkeit ist die Wirklichkeit der Wahrheit.

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Bibliographischer Nachweis Der Thomismus als Identittssystem, Frankfurt a. M. 1939 (1. Auflage) A Der Thomismus als Identittssystem, Frankfurt a. M. 1961 (Zweite, verbess. und vermehrte Auflage) B Der Thomismus als Identittssystem (Selbstbesprechung) (1940) (Typoskript, 19 S.) Siewerth-Archiv der Pdagogischen Hochschule Freiburg i. Br. Auseinandersetzung mit Erich Przywara (1950) (Typoskript, 66 S.) Siewerth-Archiv der Pdagogischen Hochschule Freiburg i. Br. Gesichtspunkte zur Wrdigung des Thomismus als Identittssystem (1955) (Typoskript, 2 S.) Siewerth-Archiv der Pdagogischen Hochschule Freiburg i. Br. Auszug aus der Habilitationsschrift: Die Aprioritt der Erkenntnis als Einheitsgrund der philosophischen Systematik des Thomas von Aquin, Kallmnz ber Regensburg 1938, 20 S.

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