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FRANCISCO CORTS RODAS ALFONSO MONSALVE SOLRZANO


(Coordinadores)

MULTICULTURALISMO LOS DERECHOS DE LAS MINORAS CULTURALES

RES PUBLICA // Instituto Filosofa Universidad Antioqua

Esta edicin ha sido posible por una ayuda de COLCIENCIAS, organismo director de la Ciencia de Colombia, canalizada por el Instituto de Filosofa de la Universidad de Antioqua

Primera edicin, 1999

Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorizacin escrita de los titulares del Copyright, bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproduccin parcial o total de esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos la reprografa y el tratamiento informtico, y la distribucin de ejemplares de ella mediante alquiler o prstamo pblicos. D. Bonilla, M. Cepeda, F. Colom, F. Corts, C.B. Gutirrez, G. Hoyos, A. Monsalve, G.I. Ocampo, O. Meja, R. Romero, C. Thiebaut, M.T. Uribe, J.C. Velasco y J.L. Villacaas. Instituto de Filosofa de la Universidad de Antioqua DM Librero-Editor Merced, 25. 30001-Murcia Tfnos. 968 24 28 29 / 968 23 75 78

I.S.B.N.: 84-95095-56-4 D.L.: MU-759-1999 Edicin a cargo de: Diego Marn Librero-Editor

NDICE

Prlogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Francisco Corts Rodas PRIMERA PARTE: LIBERALISMO, MULTICULTURALISMO Y DEMOCRACIA La democracia: Espacio de diferencias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Carlos Thiebaut Las identidades culturales y la dinmica del reconocimiento . . . . . . . . Francisco Colom Gonzlez El derecho de las minoras a la diferencia cultural . . . . . . . . . . . . . . . Juan Carlos Velasco Arroyo El paradigma consensual-discursivo del derecho como instrumento conciliador de la tensin entre multiculturalismo comunitarista y liberalismo multicultural . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Daniel Bonilla Maldonado y scar Meja Quintana

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Multiculturalismo: los lmites de la perspectiva liberal . . . . . . . . . . . . 119 Francisco Corts Rodas SEGUNDA PARTE: EL MULTICULTURALISMO EN COLOMBIA Comunidades, ciudadanos y derechos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143 Mara Teresa Uribe de H.

ndice

Diversidad tnica, derechos fundamentales y jurisdiccin indgena . . . 159 Gloria Isabel Ocampo El multiculturalismo en Colombia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179 Alfonso Monsalve Solrzano TERCERA PARTE: MULTICULTURALISMO Y FILOSOFA Fenomenologa y multiculturalismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219 Guillermo Hoyos Vsquez Mito y alteridad. El mito del hombre autctono y su autotrascendencia Jos L. Villacaas Berlanga CUARTA PARTE: CONTROVERSIAS SOBRE EL MULTICULTURALISMO El Otro, el permanente excluido en los procedimientos de justificacin de Habermas y de Rawls . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 259 Margarita Cepeda La brega de Kymlicka con la cultura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 277 Carlos B. Gutirrez 235

PRLOGO

Este libro recoge las ponencias del II Seminario Internacional de Filosofa Poltica, Liberalismo, Multiculturalismo y Derechos Diferenciados, organizado por Alfonso Monsalve Solrzano y Francisco Corts Rodas, miembros del Instituto de Filosofa de la Universidad de Antioquia, que celebr sus sesiones del 26 al 28 de mayo de 1997. Los debates actuales en la filosofa poltica sobre el multiculturalismo pretenden dar cuenta de algunos de los fenmenos que en la realidad poltica de las sociedades modernas estn en primer plano; a saber: aquellos del conflicto intercultural1. Este conflicto tiene manifestaciones distintas en pases y en tradiciones culturales distintas. En Yugoslavia, por ejemplo, el conflicto intercultural produjo, en la forma del resurgimiento del nacionalismo, la disolucin de un Estado-Nacin y una de las guerras ms atroces de los ltimos tiempos en el corazn de la vieja Europa. En Canad, el conflicto entre los anglo-canadienses y los franco-canadienses, estuvo a punto, hace muy poco tiempo, de producir la secesin de Quebec de la federacin. En Mxico este conflicto gener en Chiapas el renacer de las insurrecciones indgenas y campesinas y el resurgir del movimiento guerrillero. El conflicto intercultural ha ido acompaado, en otros lugares, del despertar del racismo y la xenofobia, como ha sucedido en los Estados Unidos, de la reaparicin de nuevos movimientos fascistas en Francia, Inglaterra, Espaa e Italia, y neonazis en Alemania y Austria. En trminos de conflicto intercultural se pueden caracterizar nuevos movimientos sociales, como las femi1 Entre la amplia literatura sobre el multiculturalismo cito aqu slo algunos ttulos de compilaciones que me parecen muy interesantes: Multiculturalism and The Politics of Recognition, A. GUTMANN, (Ed.), Princenton University Press, Princenton, 1992. A. HONNETH, (Ed.), Schwerpunkt: Multiculturalismus, en: Deutsche Zeitschrift fr Philosophie, Berln, 43, 1995,2, pp. 271-373. W. KYMLICKA, (Ed.), The Rights of Minority Cultures, Oxford University Press, New York, 1995. F. COLOM, G. LAFOREST, (Presentadores), Dimensiones Polticas del Multiculturalismo, en: Revista Internacional de Filosofa Poltica, N 7, 1996, pp. 5-140, Madrid.

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nistas, los gays y grupos religiosos fundamentalistas, las minoras culturales, como los turcos en Alemania, los Kurdos, los afroamericanos, hispanoamericanos y asioamericanos en los Estados Unidos, y los miembros de las comunidades autnomas de Catalua, el Pas Vasco y Galicia en Espaa; las minoras nacionales, como los quebequenses; as como tambin algunos grupos indgenas, en los Estados Unidos, Canad, Mxico, Brasil, Ecuador, Per y Colombia. La diversidad de fenmenos sociales y polticos que comprende el trmino multiculturalismo, o mejor la realidad multicultural en el mundo contemporneo es, como puede verse, muy amplia. Para la mayora de los autores que se ocupan de los problemas del multiculturalismo, la existencia de este nuevo tipo de conflictos polticos de carcter intercultural es el resultado de la confluencia de distintos fenmenos, los cuales han determinado una transformacin profunda y estructural del mapa poltico a nivel mundial. Entre estos fenmenos podemos enumerar, el fin del equilibrio entre el este y el oeste como resultado del derrumbamiento del poder socialista en la vieja Unin Sovitica, los grandes procesos de migracin del sur pobre hacia los pases ms ricos de Europa y Norteamrica como consecuencia de la crisis econmica en frica y Latinoamrica, los procesos de globalizacin econmicos, polticos y culturales, y el debilitamento del carcter vinculante de la ideologa liberal y las instituciones democrticas en los pases de occidente. En suma, lo que est en el trasfondo de estas transformaciones es la prdida de fuerza cohesionadora de la idea de Estado-nacin: mientras que en la antigua Unin Sovitica esta idea se asentaba en la prioridad de los ideales de la revolucin, en las democracias occidentales esta idea se basa en el establecimiento del modelo de ciudadana liberal2. A luz del socialismo, los ideales de la revolucin justificaban la subordinacin de las pretensiones, aspiraciones y derechos de las minoras culturales y nacionales. A la luz del liberalismo, los ideales y virtudes ciudadanas justifican tambin la subordinacin de las pretensiones, aspiraciones y derechos de las minoras culturales y nacionales. As, el fin de un sistema y el debilitamiento del otro han constituido el marco, al interior del cual se han manifestado en las ltimas dcadas un nuevo conjunto de problemas polticos. Es importante, sin embargo, diferenciar la naturaleza y tipo de conflictos polticos que han resultado como consecuencia de la participacin en la vida pblica de nuevos grupos sociales como los anteriormente mencionados. El resurgimiento de aspiraciones nacionalistas entre serbios, croatas, checos y eslovacos, es un fenmeno distinto del comprendido en las aspiraciones de autonoma poltica reclamadas por los quebequenses en Canad, los vascos,
2 Al respecto ver: E. GELLNER, Condiciones de la Libertad. La sociedad civil y sus rivales, Paids, Barcelona, 1994.

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catalanes, los zapatistas, o por la comunidad uwa en Colombia. El trasfondo histrico es bien diferente en cada caso. Las reivindicaciones de autonoma poltica hechas por comunidades de base nacional, como algunas de las anteriormente mencionadas o de ciertas comunidades indgenas, tienen una naturaleza completamente distinta de aquellas pretendidas por otros tipos de grupos culturales, como por ejemplo los hispanoamericanos en los Estados Unidos, los turcos en Alemania, los gays en cualquier lugar, o los fundamentalistas religiosos. El tratamiento indiferenciado de estos problemas produce confusiones y puede llevar a la formulacin de polticas equivocadas. La formulacin inadecuada de polticas para tratar estas cuestiones tiene sumidas a muchas regiones en conflictos violentos como ha sucedido en Europa Oriental y en la antigua Unin Sovitica3. En Colombia el multiculturalismo ha tenido entre otras manifestaciones interesantes, las reivindicaciones de autonoma jurdica y poltica hechas por algunas comunidades indgenas para justificar ciertas formas de castigo internas para quienes violen las leyes comunitarias, como sucedi con la comunidad Paez a comienzos de 1996, o para justificar la proteccin de ciertas formas culturales de vida, como es el caso de los uwas. En este sentido, una de las preguntas centrales que buscamos tematizar y desarrollar en este libro es si se requiere justificar una teora de los derechos de las minoras para lograr la proteccin, desarrollo y florecimiento de algunos grupos minoritarios, como las comunidades indgenas, o si el sistema liberal de los derechos individuales es suficiente para garantizar las demandas de reconocimiento de la integridad de las formas de vida culturales. El inters nuestro al hacer este volumen es el de presentar una nueva faceta del debate sobre el multiculturalismo y otro conjunto de problemas que permitan ampliar las perspectivas de esta discusin. En la primera parte, Liberalismo, Multiculturalismo y Democracia, Carlos Thiebaut desarrolla un amplio concepto de las nuevas teoras de la democracia, construidas a partir de los planteamientos de Jrgen Habermas y John Rawls, con el fin de mostrar que estas teoras pueden dar un especial lugar al reconocimiento de formas de particularidad y diferencialidad sin tener que pensar que abandonan sus supuestos universalistas sino, precisamente, concibindose como ms cabalmente articuladoras de los mismos. Francisco Colom muestra que las filosofas del reconocimiento han abierto el camino para una vinculacin de la identidad cultural con la dignidad de la persona. Para esto propone una defensa normativa del reconocimiento de las identidades culturales a partir del principio de la autonoma personal y de la dignidad cvica. Al sealar que
3 Para una clara diferenciacin de los grupos minoritarios en las sociedades modernas vase W. KYMLICKA, Multicultural citizenship. A liberal theory of minority rights. Clarendon Press, Oxford, 1995. (Edicin castellana: Ciudadana Multicultural. Una teora liberal de los derechos de las minoras, Paids, Barcelona, 1996).

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Francisco Corts Rodas

la nica dignidad posible para las culturas es la que se desprende de sus propios actores, descarta la idea de la pertenencia cultural como un bien autnomo con derechos inherentes y susceptible de imponer obligaciones a sus sujetos. scar Meja y Daniel Bonilla sealan que el conflicto entre una concepcin comunitarista y una concepcin liberal del multiculturalismo slo puede resolverse si se concibe al conjunto de sujetos colectivos de la ciudadana como los inspiradores de una opinin pblica activa desde la cual el derecho infiere sus contenidos normativos; para esto destacan la teora discursiva del derecho y la democracia de Habermas. Juan Carlos Velasco seala en direccin similar las tensiones entre las teoras que afirman el reconocimiento de derechos de las diferentes minoras entendidos como derechos colectivos (Taylor), y, aqullas que parten de la defensa de la diversidad cultural como derechos individuales (Habermas). Considera, sin embargo, que el intento ms serio de justificar los derechos de las minoras desde las coordenadas del pensamiento liberal es el propuesto por Kymlicka. Francisco Corts examina tambin las limitaciones del pensamiento liberal en relacin con los problemas de las minoras culturales en las sociedades democrticas modernas. Parte de formular una crtica a la propuesta comunitarista hecha por Taylor, para proponer a continuacin un contrapunto entre el modelo deliberativo de Habermas y el planteamiento de una teora de los derechos de las minoras de Kymlicka. En la segunda parte, El Multiculturalismo en Colombia, Mara Teresa Uribe hace una crtica a la lectura liberal del desarrollo lineal de los derechos en el orden constitucional colombiano, segn el modelo ingls expuesto en el ya clsico libro Citizenship and social Class, de T. H. Marschall. Contra esta lectura, propone una mirada en clave cultural y poltica de la historia constitucional de Colombia, la cual puede contribuir a desvirtuar la linealidad en el desenvolvimiento de los derechos ciudadanos, a percibir su desarrollo desigual y conflictivo, y, a constatar cmo, en las ciudadanas mestizas que han predominado en la vida poltica de Colombia, hay ms rasgos de la hiptesis comunitaria y multicultural que de la hiptesis del ciudadano individual. Gloria Isabel Ocampo examina, en la perspectiva de la antropologa, algunas implicaciones tericas y polticas de la jurisdiccin especial que la Constitucin Poltica de Colombia de 1991 reconoce a las comunidades indgenas. Muestra la tensin existente en la nueva Carta entre asumir una posicin pluralista y supeditar el ejercicio de la jurisdiccin indgena a la normatividad general. Alfonso Monsalve se vale de las categoras conceptuales de Kymlicka para hacer una interpretacin sobre los fenmenos del multiculturalismo en Colombia. Indica, adems, que el reconocimiento del carcter multicultural de la sociedad colombiana es apenas un aspecto de la construccin del pas, que debe incluir, adems, el reconocimiento de los derechos econmicos y sociales de sus ciudadanos.

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En la tercera parte, Multiculturalismo y Filosofa, Guillermo Hoyos muestra, a travs de una reconstruccin crtica de la fenomenologa de Husserl, que la reflexin no es privilegio de Europa ni de la cultura occidental, porque la filosofa no constituye por s misma ninguna forma de vida. Al ser una instancia crtica con respecto a toda cultura, es apertura a otras formas de vida, por cuanto manifiesta la relatividad de la propia, y en su horizonte la diversidad de culturas. La interrelacin entre las culturas no se da reduciendo las diferencias, sino al afirmarse ellas mismas en diversas formas de participacin. Jos Luis Villacaas sugiere la necesidad de la reflexin filosfica sobre el mito para entender algunas dimensiones centrales de nuestro presente, las cuales no pueden comprenderse desde la perspectiva del nuevo mito denominado multiculturalismo, tan estrecho y tan asptico, tan anglosajn, tan lejano del mito. As, piensa que mediante la recuperacin del mito griego del hombre autctono, es posible mostrar cmo la filosofa puede ofrecer una palabra para hacer visible el espritu, que el pensamiento prctico de orientacin analtica no puede concebir. En la cuarta parte, Controversias Sobre el Multiculturalismo, Margarita Cepeda desarrolla un dilogo ficticio entre Habermas, Rawls y el Otro. ste, desde una posicin claramente antiuniversalista cuestiona algunos de los presupuestos de los procedimientos justificatorios de Rawls y de Habermas, especialmente las nociones de libertad y de igualdad. Con la figura del Otro seala los lmites de la concepcin moderna de moralidad, e indica las incapacidades del universalismo moral para escuchar al otro, ponerse en su lugar para entender sus razones y captar su sufrimiento. Carlos B. Gutirrez examina crticamente la propuesta de Kymlicka y muestra sus lmites mediante una revisin exhaustiva de sus conceptos. Finalmente, quiero dar las gracias a todos los participantes en el II Seminario Internacional de Filosofa Poltica, Liberalismo, Multiculturalismo y Derechos Diferenciados, incluidos aquellos que por razones ajenas a su voluntad no han podido hacer llegar por escrito sus colaboraciones. De modo muy especial a Alfonso Monsalve Solrzano por su colaboracin en todas las tareas organizativas del seminario y al pblico asistente por su activa intervencin en los coloquios que siguieron a todas y cada una de las sesiones. Deseo expresar mi reconocimiento a Jorge Antonio Meja Escobar, Gustavo Valencia Restrepo, y a cuantos compaeros de trabajo del Instituto que nos animaron y colaboraron en la organizacin de este evento, as como tambin a las instituciones que hicieron posible su organizacin: Universidad de Antioquia, Universidad del Valle, Colciencias, Icetex y Planetario de Medelln. Francisco Corts Rodas

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PRIMERA PARTE LIBERALISMO, MULTICULTURALISMO Y DEMOCRACIA

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La democracia: Espacio de diferencias


Carlos Thiebaut

I En qu grado las teoras liberales de la democracia presuponen definiciones histrica y contextualmente determinadas del ciudadano, de la esfera comn que regulan, de prcticas y tradiciones especficas, definiciones a las que, no obstante, son ciegas? En qu medidas desconocen esas teoras los trasfondos evaluativos y normativos que operaban en su contexto de surgimiento? En qu medida, y si reconociramos, como estimo debemos hacerlo, la pluralidad de las experiencias y las formas de democracia, y si atendemos a las maneras en que distintos sistemas y tradiciones democrticas abordan el pluralismo social y cultural, podemos seguir reteniendo con sentido una concepcin normativa de tal sistema y en qu trminos, y con qu coherencia podemos hacerlo? Estas preguntas, y otras a ellas asociadas, parecen poner sobre la tierra de las concreciones histricas y geogrficas, sobre el humus de las tradiciones culturales y sociales, las grandes ideas normativas que, en forma de teoras y de sistemas polticos democrticos, han reclamado un contenido universalista: los derechos individuales, el sistema de control de las democracias parlamentarias, la mdula jurdica del estado de derecho en su plasmacin constitucional. Esas preguntas pueden plantearse en forma de sospecha global, en forma de cuestionamiento de un proyecto terico ilustrado y pueden ser el origen de la denuncia de su fracaso. En tal tono mayor, tienen el riesgo de convertirse en abstracciones filosficas de una, entre otras, oculta filosofa de la historia y conducir a una anulacin de aquella dimensin poltica, y no ya metafsica, que ha caracterizado grandes segmentos de la reflexin filosfica moderna y, en concreto, a las ms recientes reformulaciones de la teora democrtica de la mano, por ejemplo, de John Rawls

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y Jrgen Habermas. As, estimo, ha acontecido con las reflexiones tradicionalistas de Alasdair MacIntyre. Pero esas preguntas pudieran no entenderse en la manera de una tan generalizada sospecha y pueden concernir, por el contrario, a cuestiones medulares de las teoras y las prcticas polticas contemporneas. Pudieran, en efecto, referir a la necesidad de reconsiderar hasta qu punto las teoras democrticas de las que disponemos dependen de formas determinadas de configuracin de los sistemas democrticos, de formas histricamente moduladas de la experiencia democrtica misma, a las que intentaran dar forma terica las propuestas de la democracia constitucional para solventar los problemas que ha hecho evidentes una nueva conciencia de las formas de la pluralidad social y cultural. Planteadas en tono no apocalptico o no metafsico, las preguntas parecen darle una voz central a miradas como la de Tocqueville a la hora de comprender el entramado de las teoras de la justicia contemporneas, una forma de mirada que parece a veces sospechosamente ausente de esas mismas teoras. Planteadas como una indagacin sobre el carcter histrico y contextual, las preguntas de las que partamos parecen apuntar, pues, a un ncleo central de la plausibilidad, incluso terica, de nuestra comprensin de la democracia moderna. Quisiera, en estas lneas, interrogar en qu formas las diversas conciencias de la pluralizacin cultural y social estn cuestionando elementos centrales de esa comprensin, en qu maneras la idea de diferencia, y no de homogeneidad, se convierte en el centro de las nuevas teoras liberales de la democracia. Mi hiptesis de fondo es que, en la medida en que percibamos la teora de la democracia pluralsticamente, esa teora podr, a su vez, estar mejor pertrechada para afrontar los retos del pluralismo social y cultural porque, entre otras cosas, entenderemos mejor la tensin interna que en aquella teora existe entre su contenido universalista y la pluralidad de las formas de su expresin y de su ejercicio; entenderemos mejor qu significa, en esa teora, el que tenga o diga tener un contenido universalista. En los dos ltimos decenios asistimos a un continuado debate sobre la estructura poltica de las sociedades desarrolladas y de aquellas que no sin serios problemas en la definicin llamamos sociedades en vas de desarrollo, un debate que abarca diversidad de campos metodolgicos y de momentos tericos. Varios de esos campos o momentos aparecen necesariamente coimplicados en lo que pudiera adecuadamente resumirse como una revisin de la teora de la democracia, de sus fundamentos normativos, tanto como de sus formas de configuracin y de ejercicio. En efecto, en la filosofa poltica o en la filosofa poltica que no renuncia a una perspectiva normativa, a diferencia de los momentos ms patentemente descriptivos de la ciencia poltica parece haberse generalizado la conciencia explcita de que una adecuada descripcin de los procesos polticos democrticos requiere tambin una indagacin sobre el entramado normativo moral y jurdico en trmi-

La democracia: Espacio de diferencias

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nos del cual puede plantearse, precisamente, la operacin de dichos procesos y el carcter fctico de su legitimacin. Consiguientemente, a estos anlisis filosfico-polticos les resultara difcil cuestionar que slo una teora de la democracia permite justificar terica y prcticamente la validez normativa de los principios y ordenamientos polticos de las sociedades contemporneas, o que dicha justificacin ejerce un lugar central en el funcionamiento de los mismos va, precisamente, la legitimacin del sistema democrtico en la conciencia y en las prcticas de los ciudadanos. Pero, que no se cuestione esa primaca de la democracia como forma de legitimacin, o como sistema de gobierno, no significa, no obstante, que la misma no se enfrente a serios problemas tanto tericos como prcticos. En campos diversos desde las disonancias patentes entre la igualdad poltica de los ciudadanos y las mltiples formas de la desigualdad econmica y social, hasta las menores tensiones entre aquella igualdad y la multiplicidad de las formas de la particularizacin cultural y social se cuestionan muchos supuestos clsicos de la teora democrtica moderna y se plantean retos an no solventados para el ejercicio democrtico en todas las sociedades. La necesidad de conjugar una teora poltica de la democracia, tanto con una teora de la igualdad, como con una teora de la diferencialidad social parece haberse hecho apremiante y tal parece ser el reto crucial al que se enfrentan las teoras de la justicia contemporneas. En concreto, la ltima dcada ha sido frtil en un conjunto de planteamientos muchas veces resumidos en la apresurada rbrica del multiculturalismo que presentan el rostro problemtico de un supuesto central en las teoras y en las prcticas de la democracia en su momento terico o justificativo y en su momento prctico o de ejercicio. Ese supuesto apuntaba, precisamente, a la homogeneidad (supuesta y postulada) de los ciudadanos en el espacio pblico poltico y a la clara separacin entre la esfera pblico-poltica y jurdica en la que esa homogeneidad se predica, por una parte, y las esferas en las que se condensa un cmulo diferencial de rasgos que constituye la particularidad real de los individuos, por otra. Que el espacio poltico no puede ya pertrecharse bajo esa separacin ni fundarse ingenuamente en aquella homogeneidad es el cuestionamiento contemporneo ms radical a las teoras clsicas de la democracia en la tradicin liberal, un cuestionamiento que de maneras diversas viene repitindose en las ltimas dcadas hasta el punto que ha forzado a esa misma tradicin a habrselas con sus propios fundamentos normativos. Introducir o reintroducir, pues, la consideracin de la diferencialidad o de las diferencialidades econmicas, sociales y culturales en los modelos mismos de la democracia y en las formas de su ejercicio, en su validez terica y en su validez prctica, parece, consiguientemente, una tarea crucial. El caso de la diferencialidad cultural parece especialmente relevante tanto por su efectos polticos como por sus efectos sobre una teora normativa del

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orden democrtico. El cuestionamiento de la segregacin entre la esfera pblica y las esferas privadas de los modelos liberales clsicos y de grandes segmentos de la teora democrtica un cuestionamiento que se ha realizado desde muy diversos frentes, desde las teoras de la igualdad al feminismo ha tenido el efecto de no considerar ya las categoras normativas de la esfera poltica inmunes frente a los valores, las normas y las imgenes que de s tienen los individuos y los colectivos, elementos todos que operan en la esfera a la que, no sin confusiones, llamamos cultural. Por tal entendemos las formas de pertenencia a tradiciones, a grupos que articulan simblica y normativamente sus sistemas de pertenencia, a las relaciones que se establecen por el hecho de compartir una lengua y un trasfondo comn de significados. Esas formas de pertenencia conforman una raigambre social que es difcil desconsiderar porque es un mbito central en el que tiene lugar la continuidad de los grupos y de los individuos y en el que se configuran sus autopercepciones y aquellos constructos mentales que ellos mismos definen como fines y motivos de sus acciones. Dada la importancia de esta esfera no es de extraar que tambin los tericos liberales y no slo comunitaristas puedan, por ello, hablar directamente de derechos culturales1. Con ello quiere indicarse, en primer lugar, que la esfera de la cultura puede y debe ser objeto de determinada proteccin jurdica lo cual, en s mismo, no es un rasgo especialmente novedoso o revolucionario y se reconoce, en segundo lugar, que sera inviable una consideracin de la estructura jurdica de la esfera poltica misma que desconociera la necesidad de proteccin jurdica de esa esfera, no poltica, que constituye la cultura; que desconociera el derecho a la propia cultura de cada ciudadano o de cada grupo al que ste pertenezca culturalmente. Esto ltimo es, quiz, ms relevante, pues indica con claridad que una vez que introducimos la conciencia de la pluralidad cultural, esa pluralidad no puede tener ya un carcter meramente accesorio con respecto a un corazn duro acultural en las teoras liberales y democrticas. En efecto, estamos llegando a pensar que si estas teoras pudieron, en otros momentos anteriores, prescindir de su consideracin a efectos polticos y normativos fue fundamentalmente porque la esfera cultural se daba como homognea o porque su relativa homogeneidad, no sin tensiones pensamos ahora, poda ser supuesta o impuesta con la configuracin de un orden poltico determinado y, en concreto, en el seno de los estados. Parece que ahora, por el contrario, nos vemos forzados a reconocer a esa esfera cultural plural un carcter constitutivo y ello, al menos, tanto como supuesto del propio ejercicio democrtico, cuanto al reconocerle el rango de objeto privilegiado de regulaciones jurdicas y normativas.
1 W. KYMLICKA: Ciudadana multicultural, Barcelona, Paids, 1996. J. Raz, Multiculturalism: A liberal perspective, Dissent, Invierno (1994), pp. 67-79.

La democracia: Espacio de diferencias II

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Partamos, pues, del ya inevitable reconocimiento de la diferencialidad. En tres rdenes de cuestiones, que poseen distinto rango analtico, se ha producido esa introduccin de la diferencialidad y el consiguiente cuestionamiento de los supuestos homogenestas de las teoras clsicas. El primer orden refiere a las aportaciones de las investigaciones histricas y sociolgicas sobre los procesos de configuracin de las prcticas y las formas de los sistemas democrticos, anlisis que muestran que ni aquellas prcticas ni estas formas son, ni han sido, tan homogneas como los modelos normativos de democracia parecen dar por supuesto. El segundo orden apunta a la diferencialidad de las formas de articulacin de los rdenes jurdico y poltico en los diversos sistemas constitucionales existentes y a cmo esos sistemas se las tienen, en manera tambin diversa, con diferentes formas de diversidad cultural y social. Por ltimo, el tercer orden de cuestiones se refiere a la construccin desde la formulacin de supuestos a la propuesta de principios normativos de los modelos tericos de la democracia y en la manera en que se introduce en ellos el hecho de la diversidad o la pluralidad de valoraciones y de horizontes normativos de los ciudadanos. En primer lugar, en un anlisis que se refiere a la textura especfica de los procesos histricos y sociales, ha vuelto a pasar a primer plano el hecho de que el sistema democrtico no puede concebirse, ni la resolucin de sus problemas solventarse, como si se hubiera generado ex novo, o pudiera generarse, por medio de un proceso mental, como si de una Atenea poltica moderna que pudiera salir de la cabeza de un nuevo Zeus, preferentemente racional, se tratara. El experimento mental de las teoras clsicas del contrato social fundamentadoras del absolutismo y del primer liberalismo o los nuevos experimentos mentales que fundamentan la intuicin y el supuesto democrtico, parecen depender de una estilizacin cultural o epocal que este primer orden de cuestiones pone en entredicho. En efecto, los modelos histricos de los que disponemos en las diversas sociedades democrticas ms muestran diferencialidad que homogeneidad. No slo existen diversidad de caminos y de modelos de configuracin de la democracia como sistema y como cultura en el mbito europeo; las diferencias entre las historias de las diversas democracias en Amrica, Asia o Europa, en lo que a la experiencia de continuidad y de procesos polticos se refiere, y las existentes entre ellas y el modelo hegemnico de Estados Unidos son an ms radicales. Esto ltimo es ms relevantes en la medida en que, adems, la experiencia de esta ltima nacin parece pesar de manera especial en las teorizaciones contemporneas. Si las experiencias y los moldes conceptuales son ms diversos, pues, de lo que las teoras de la poca clsica pudieran suponer, y si las nuevas teoriza-

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ciones presuponen, tambin por su parte, un especfico sesgo usamericano de esa experiencia histrica, no debe extraarnos que la teora liberal misma sea puesta en jaque en el momento en que se hace relevante la atencin a las particularidades histricas de otros procesos y otras culturas polticas. Regresaremos posteriormente a una interrogacin especfica de este carcter, la que inquiere si las formas de la experiencia histrico-poltica que confieren una fuerte plausibilidad argumentativa a la teora del liberalismo poltico de Rawls la tolerancia religiosa y el rechazo de la esclavitud pueden lastrar su reflexin hasta hacerla exclusivamente local, aunque sea una localizacin que acontece en un centro imprescindible de la experiencia democrtica moderna. Regresaremos tambin a una idea central que puede aducirse a ese respecto, a saber, que los contenidos universalistas de la dignidad de la persona humana y la forma imparcial que debe adoptar la racionalidad pblica, lo razonable en el sentido rawlsiano del trmino, no se agotan en la forma de las experiencias histricas aludidas y que, en sentido estricto, no seran stas necesarias para que otras culturas pudieran acceder, para que hubieran ya accedido, a aquellos contenidos universalistas. Retengamos, mientras tanto, la sugerencia que este primer momento de anlisis comporta: incluso en las tradiciones democrticas relativamente consolidadas los caminos y los procesos polticos no son homogneos y haran plausibles, si no necesarias, concepciones tambin menos homogneas de las formas y teoras de ejercicio democrtico. El carcter de esa heterogeneidad se resiste, tambin, a una fcil clasificacin. Diferencias de riqueza, de acceso e implementacin de las sucesivamente nuevas revoluciones tecnolgicas de los ltimos doscientos aos, de tradiciones y cosmovisiones religiosas, de los puntos de los que partan cada una de las sociedades (de cmo, por ejemplo, se configuraban fiscal, jurdica, poltica y culturalmente los antiguos regmenes, en caso de que tales existieran o, ms sencillamente, las estructuras normativas previas a las implementaciones democrticas), diferencias de ubicacin en el entramado internacional (como pases dependientes o independientes, y en las respectivas formas de esa dependencia o independencia), de cmo se articul la idea de nacin, esa comunidad imaginada que configura la idea de la comn pertenencia poltica, modulan de formas tan diversas la conciencia y las prcticas polticas incluso, insisto, en el mbito democrtico que muchas veces correremos el riesgo de considerar a la mayora de ellas como anomalas, desviaciones o imperfecciones en la medida en que slo tomemos como modelo cumplido el de alguna o algunas metrpolis. Sin menoscabo de la importancia que tengan los procesos de imitacin modernizadora en la esfera poltica y en la esfera cultural, los ejemplos transnacionales son, en filosofa y en ciencia poltica, peligrosos cuando se quiere extraer de ellos fuerza normativa. Porque sugiramos la fuerza normativa de un modelo

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refiere, en primer lugar, a la capacidad de justificacin racional que pueda ese modelo tener para regular las acciones de aqullos que a l acuden. En segundo lugar, porque esa fuerza parecer referirse, por tanto, al grado en que los supuestos, el desarrollo y las consecuencias normativas del modelo sean eficazmente plausibles para esos ciudadanos a la luz de sus problemas y de su propia experiencia. En tercer lugar, y en resumen, porque esa fuerza normativa del modelo ser eficaz en la medida en que refiera a una forma del aprendizaje propio. Estimo que el cuestionamiento de la homogeneidad de los modelos y de los procesos liberal democrticos no debiera conducirnos, a no ser que reincidiramos en el tono metafsico mayor de cuyo rechazo partamos, a repudiar las intuiciones polticas bsicas que los subyacen. En primer lugar, porque es evidente que la heterogeneidad de esos procesos histricos no se resume, tampoco, en una posible categorizacin unitaria como la que aqul tono metafsico supone al indicar que el modelo liberal-democrtico es el hijo de la ilustracin. Ms bien, una conciencia pluralista indica que la diversidad de caminos ilustrados y la diversidad de caminos modernizadores no puede resumirse en un nico modelo, en un nico sistema de supuestos conceptuales o en nico conjunto de estrategias argumentativas o, si lo hace, lo har con muchos matices. E indica eso en la medida en que apunta a que las teoras de la democracia liberal de las que disponemos tienen carcter explicativo y justificativo en la medida en que condensan, en forma legitimadora para los sujetos que las formulan y que a ellas acuden, la experiencia histrica de esos mismos sujetos. El vrtigo relativista y pluralista pudiera hacerse en este momento inevitable. Ese vrtigo nos llevara a hacer depender la validez de las teoras y los modelos democrticos existentes a sus contextos histricos, geogrficos y culturales de gnesis y a vincular de tal forma dicha validez a determinadas tradiciones que no podramos hablar, estrictamente, de una teora democrtica sino de pluralidad de ellas (y de otras muchas teoras que no seran, propiamente tales). Pero, ese vrtigo relativista es tambin, estimo, evitable incluso aunque sostengamos como es necesario hacer a la luz de lo que venimos diciendo el carcter plural de las experiencias que conforman los procesos histricos democrticos. Podemos, en efecto, pensar que sostener una teora democrtica determinada requiere, ciertamente, de una apelacin de plausibilidad para los agentes que la usarn (y que por ello debe acudir a su propia experiencia) sin tener, no obstante, que sostener la tesis epistmica fuerte la tesis estrictamente relativista de que cada sistema de aprendizaje histrico es incomprensible o intraducible desde y para otros sistemas de aprendizaje. Aprender algo en trminos de mi experiencia no requiere suscribir los mismos trminos en los que alguien, en otro momento, aprendi lo mismo o algo muy similar a ello. Aunque la democracia se dijera de determinadas maneras en el contexto de su surgimiento puede, en su

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ncleo normativo, ser dicha en lo fundamental en otros contextos de validacin. Los derechos que protegen y constituyen jurdicamente el ejercicio de las libertades de los ciudadanos, la institucionalizacin de la soberana popular como fuente efectiva de legitimacin y como regulacin de adopcin de decisiones, y el control constitucional de los procesos jurdicos y polticos pueden, en efecto, adoptar formas diversas y distintos efectos normativos sin, no obstante, dejar de pensarse significativamente como un ncleo normativo coherente de lo que llamamos democracia. Regresaremos, como indiqu, ms tarde a este argumento, pero valga lo dicho para indicar que no es necesario concluir en un contextualismo radical, y el consiguiente escepticismo epistmico, por el hecho de reconocer la diferencialidad de las experiencias histricas ni por indicar que esa diferencialidad es crucial a la hora de articular teoras polticas. III Un segundo orden de cuestiones en el que la idea de diferencialidad, y en concreto de diferencialidad cultural, se hace patente en las recientes discusiones de las teoras del orden democrtico, se refiere a la manera en que el ordenamiento jurdico reconoce, o debe reconocer, la diferencialidad dicha. Si en el primer nivel comprobbamos o apuntbamos a la diversidad de caminos histricos y sociales del sistema poltico democrtico, en este segundo indicaremos que existen diversidad de modelos jurdicos y polticos tanto para comprender qu es el sistema democrtico como para atender y comprender, en concreto, la diversidad cultural. Quiz un primer lugar especialmente relevante al que podemos acudir para entender esa diversidad de modelos jurdicos sea la interpretacin que demos del hecho constitucional, un lugar que est centrando diversos debates de la filosofa poltica contempornea y en el que podremos ver dos modelos, el de Dworkin y el de Habermas, de comprensin del carcter constitucional del sistema democrtico. Un segundo lugar en el que los modelos jurdicos abordarn la cuestin de la diferencialidad ser, especficamente, el de la manera en que se abre paso la consideracin de los derechos culturales en las perspectivas indicadas. Las constituciones dan forma jurdica a una experiencia democrtica y la interpretacin de lo que hacen y de cmo lo hacen, de cmo operan al dar esa forma y al modular la participacin de todos los ciudadanos es, por eso, un tema crucial porque permite pensar, precisamente, que la distinta ubicacin de estos ciudadanos en los espacios culturales podr tener efectos sobre su participacin poltica. Centrndonos, primero, en el hecho constitucional encontraremos diversas interpretaciones de ese actuar de la constitucin como conformador del ejercicio democrtico. Partiremos, pues, de ellas para pasar, posteriormente, a mostrar en qu maneras distintas interpretaciones se coim-

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plican con diversos tratamientos de la diferencialidad cultural. Como acabo de indicar, en este punto sern especialmente relevantes las distintas propuestas de tratamiento de los derechos culturales. Ronald Dworkin ha propuesto recientemente una interpretacin del papel de la constitucin que es especialmente significativa a la hora de afrontar la regulacin jurdica de un determinado nmero de derechos individuales en situaciones y ante problemas que no se presentaban cuando el primer marco constitucional, en concreto el usamericano, fue propuesto. Dworkin presenta un modelo hermenutico fuerte de lectura aplicadora de la constitucin de los Estados Unidos en la esfera constitucional de la revisin judicial, que rompe con interpretaciones literales o positivistas de ese texto, interpretaciones directamente basadas en la intencin explcita del legislador. Pero tambin, y junto a este elemento de hermenetica constitucional, su propuesta de una lectura moral2 reclama una interpretacin del texto por parte de la Corte Suprema que est ligada a una especial interpretacin de la democracia. O, mejor dicho, su propuesta apunta a la idea de que segn sea la interpretacin que demos al carcter jurdico y poltico de la constitucin a su lectura y aplicacin en nuevas circunstancias por medio de la revisin judicial as ser la concepcin de la democracia que tengamos, y viceversa. Una interpretacin de la democracia como mera fijacin de un sistema mayoritario de adopcin de decisiones tender a pensar la constitucin como la fijacin de las reglas para que tal sistema de adopcin de decisiones tenga lugar; una interpretacin constitucional de la democracia fijar, por contra, requisitos constitucionales que determinen qu cosas y cmo pueden decidirse por sistema democrtico, incluido obvio es el de la mayora. Esos requisitos constitucionales implican una cierta idea de igualdad que ni se resume ni se reduce a la idea de un hombre, un voto si y esta es la clusula crucial tal clusula se entiende agregativamente, por as decirlo, y no cualitativamente; si se entiende que la igualdad poltica es cuestin estadstica y no cuestin tambin moral, es decir, una cuestin que considera la igual dignidad de cada ciudadano. El imperio de la mayora y no el imperio de una mayora constitucionalmente definida en trminos de respeto a la ley, de imperio de la ley pudiera, de otra manera, ser una perfecta coartada comunitarista frente a los derechos de los individuos que tan tenaz y liberalmente defiende Dworkin. El imperio de la mayora una intuicin crucial en la idea de democracia no puede, por ello, pensarse a costa de la idea de libertad de cada uno: es necesario que sepamos pensar la democracia de tal manera que ninguno de esos fueros el acuerdo de todos y el respeto a cada uno sufra a costa del otro. La constitucin, pues, sera la encargada de fijar aquel con2 R. DWORKIN: Freedoms Law. The moral reading of the American Constitution, Oxford, Oxford University Press, 1996; cfr. especialmente la introduccin, The moral reading and the majoritarian premise, pp. 1-38.

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junto de restricciones y de reglas que permiten pensar ambos fueros (y los de la igualdad, no lo olvidemos) en congruencia. Pero, para que tal acontezca es necesario pensar que tales restricciones y reglas requieren, para ser correctamente aplicadas, ser entendidas de una determinada manera y en una especial interpretacin: deben ser entendidas, precisamente, como estructuradoras de un contenido moral que requiere, precisamente, una lectura moral. La lectura moral interpreta la constitucin no en trminos de la intencin explcita de los legisladores en el momento que la redactaron, sino en trminos de aquellos principios morales que ellos emplearon para fijar la letra de sus artculos. De esa manera, el ejercicio constitucional de la democracia se refiere a principios que determinan restricciones pero se abre, tambin, a nuevos contextos en los que el alcance de tales principios puede verse ampliado, modificado o especificado. La constitucin fija un marco de acciones polticas y jurdicas posibles, pero lo que la lectura moral indica es que la idea misma de posibilidad no est cerrada sino que requiere ser actuada, construida, renovada. La lectura moral, pues, indica que las clusulas constitucionales que determinan y conforman el ejercicio democrtico tienen un carcter constitutivo de este ejercicio en el presente e indica tambin, lo que es especialmente significativo a nuestros efectos, que quienes estn especialmente obligados a tal lectura los tribunales constitucionales y, en concreto, la Corte Suprema se convierten en un punto focal de ese ejercicio democrtico. Pudiera pensarse, inmediatamente, que tal judicializacin del sistema democrtico es altamente cuestionable. En el contexto norteamericano, un argumento comunitarista podra indicar, e indica, que la fijacin de interpretaciones por parte de los tribunales de los lmites y de los alcances del ejercicio democrtico cuestiona seriamente la soberana popular que se expresara, ms bien, en trminos de ejercicio directo de la mayora. No es el momento de entrar en la reconstruccin que Dworkin hace de la idea de comunidad, de una comunidad liberal3, y de cmo esa nocin hara compatible, al contrario de lo que la crtica comunitarista que acabo de indicar supone, la lectura moral con la perspectiva democrtica. Pero s es importante, quiz, subrayar que en un sentido importante la propuesta de Dworkin supone no slo ya una interpretacin de la restricciones constitucionales que constituyen la democracia lo que es su punto central sino, tambin, un especfico modelo de funcionamiento del sistema democrtico mismo que condensa una tambin especfica experiencia de la accin poltica democrtica, la usamericana. El mismo Dworkin reconoce que la lectura moral que propone sera coherente con otras formas de definicin de una democracia constitucional y que la tesis hermenutica que sostiene requiere tambin la responsabilidad que el legislador tiene de ejerci3 Vase R. DWORKIN: La comunidad liberal, est. preliminar de D. Bonilla e I. Jaramillo, Bogot, Univ. de los Andes, 1996.

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tarla. No slo seran, pues, los jueces, sino tambin los parlamentos los requeridos a interpretar moralmente sus actos jurdicos y polticos, y ello sera posible en formas diversas. Pero, podemos seguir pensando que el peso sustancial que recibe, en su modelo, la Corte Suprema no encontrara equivalentes en otras tradiciones y sistemas en los cuales ese peso pasara, ms bien, al sistema parlamentario mismo. Entindase que no indico ni que la lectura moral de Dworkin, el ncleo sustantivo de su reciente propuesta, no sea una convincente propuesta de hermenutica constitucional ni tampoco que pueda menoscabarse el carcter constitucional del ejercicio democrtico. Indico que una concepcin distinta de ese ejercicio desplaza las demandas de la lectura moral hacia otros mbitos. En este sentido, puede sugerirse que otros modelos, como el propuesto por Jrgen Habermas, muestran ese desplazamiento. En Faktizitt und Geltung4 elabora Habermas la misma idea de la conexin necesaria entre el imperio de la ley y la democracia que hemos visto en Dworkin, y especficamente en la consideracin de que una autolegislacin democrtica slo puede desarrollarse en la medida en que se garanticen constitucionalmente las libertades individuales. Pero el modelo terico habermasiano de la cooriginalidad de las autonomas privada y pblica da un mayor peso esta ltima, en forma de una autonoma cvica intersubjetivamente ejercitada, de lo que el rechazo dworkiniano a la interpretacin mayoritarista de la democracia pareca suponerle a la participacin de todos en la esfera pblica. No es, ciertamente, que Dworkin negara la importancia de esa participacin, pero Habermas acentuara el alcance normativo de la misma. El modelo habermasiano de la esfera pblico-poltica, con las interacciones de la sociedad civil activa en la conformacin normativa y jurdica del sistema democrtico, desplaza el peso de su legitimacin al conjunto de procedimientos democrticos y a sus interacciones que filtran y canalizan, desde la vida democrtica misma, los flujos de esa legitimacin. Este modelo, pues, parece teorizar una experiencia histrica de la democracia distinta a la norteamericana y al lugar central que, en esta cultura poltica, tiene la interpretacin constitucional de la Corte Suprema, una interpretacin que ha inducido y posibilitado importantes modificaciones en la textura civil de Estados Unidos como aconteci con el movimiento de los derechos civiles en los aos sesenta. El mayor peso de los partidos europeos y de la cultura pblico-poltica de las sociedades europeas en el esquema habermasiano a eso apunta, precisamente, su modelo de los trasvases de fuerza comunicativa entre las distintas subesferas de lo pblico no negar, ciertamente, importancia a la discusin constitucional ni a los mecanismos de la revisin judicial; les restar, no obstante, el privilegio de convertirse en sede o
4 J. HABERMAS: Faktizitt und Geltung, Frankfurt, Suhrkamp, 1992. Hay traduccin al espaol en Editorial Trotta, Madrid, 1997.

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en ejemplo primordial de aquel uso pblico de la razn, como hara el mismo Rawls a la hora de especificar, precisamente, el carcter de ese uso5. Puede, ciertamente, argumentarse que tales diferencias son slo de matiz y que los desplazamientos indicados no niegan importantes factores comunes y que ambos modelos comparten el carcter final de la interpretacin de los tribunales constitucionales y su importancia a la hora de configurar el ejercicio democrtico, y a veces como ha sucedido en el caso de legislaciones sobre el aborto o de discusin de derechos de ciudadana de maneras restrictivas. El que se compartan esos rasgos abonara nuestra idea anterior que diferentes sistemas y formas de experiencia democrticas no son intraducibles; el que, no obstante, podamos entender de maneras distintas el carcter constitucional de las democracias modernas indicara que una teora de la democracia constitucional habr de dejar lugar a esas distinciones. Lo hasta ahora indicado en nuestro segundo orden de cuestiones recordemos: el de la regulacin jurdica de los sistemas democrticos creo que abre de manera adecuada la segunda consideracin que, en el mismo orden, queramos indicar, a saber, las diversas formas como puede jurdicamente ordenarse el reconocimiento de la diferencialidad social y cultural. Permtanme estilizar hasta el riesgo de la simplificacin una sugerencia de interpretacin. El modelo fuertemente liberal de Dworkin, o para el caso de Rawls, (y liberal no slo en el sentido tcnico, sino tambin en el sentido cultural de posicin progresista) no tendra, estimo, excesivas dificultades en acomodar la proteccin jurdica de los derechos culturales en el mismo sentido, aunque quiz no por los mismos argumentos, que Kymlicka6 en la medida en que las constricciones constitucionales del ejercicio de la democracia ponen un especial acento en la dimensin cualitativa y evaluativa de los derechos del individuo. En este sentido, ese modelo puede fcilmente entender que el reconocimiento de aquello que hace de los individuos sujetos de la participacin poltica y objetos de la proteccin jurdica, a saber, el que son sujetos de evaluaciones morales y autointerpretativas que regulan crticamente sus vidas, est implicado en la proteccin de sus mismos derechos individuales. A tal nos llevara la lectura moral y a ello apuntan diversas reflexiones de Dworkin en distintos campos, distintos a los de la diferencialidad cultural, como los derechos referidos al dominio de la vida. Por otra parte, y como he indicado en otro lugar7, el modelo habermasiano igualmente liberal en lo que a esta
5 Vase J. RAWLS: El liberalismo poltico, Barcelona, Crtica, 1996, pp. 266 ss. 6 W. KYMLICKA: Ciudadana multicultural, Barcelona, Paids, 1996. 7 C. THIEBAUT: Democracia y diferencia: un aspecto del debate sobre el multiculturalismo, Anales de la Ctedra Francisco Surez, 31 (1994) pp. 41-60. 8 Cfr. C. TAYLOR: The Politics of Recognition en A. Gutman (ed.) Multiculturalism, Princeton, Princeton Univ. Press, 1994, pp. 25-73.

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misma idea se refiere parece requerir, no obstante, una simetra y una cierta simultaneidad entre el reconocimiento cvico de la diferencialidad y su reconocimiento jurdico. Habermas, con la visin de un terico social, ms que con la ms estricta visin de un terico del derecho constitucional, podr ciertamente reconocer la necesidad de la proteccin jurdica de determinadas prcticas diferenciales, pero mostrar, ante todo, que tal reconocimiento jurdico depende de un ms amplio reconocimiento social y, por ende, poltico. La tercera va habermasiana, entre la concepcin comunitarista como la ejemplificada por Charles Taylor8 y la concepcin liberal como la ejemplificada por Kymlicka, acentuar que el potencial motivador de una cultura, aquello que la permite seguir siendo vlida como matriz de la socializacin de los individuos y aquello que la permite, tambin, ser reconocida y protegida, depende de su capacidad de ser reflexivamente asumida por sus miembros, cuyo igual acceso al mbito cultural es lo que ha de ser, precisamente, protegido y garantizado. El modelo habermasiano, pues, aadira (y matizara de una manera importante) que la proteccin de las demandas de la diferencialidad depende del reconocimiento social de la misma, una vez que queda garantizada la igualdad de acceso de todos y cada uno. Ese reconocimiento se requiere, en primer lugar, por parte de quienes bajo tal diferencialidad se encuadren o den en encuadrarse y, por parte, en segundo lugar, de quienes, sin pertenecer a ella, la reconozcan. Permtanme detenerme, un momento, en esta idea comentando las diferentes interpretaciones que del reconocimiento de los derechos de diferencia pueden hacerse. El argumento liberal de Kymlicka recoge una doble intuicin: en primer lugar, la intuicin liberal de la proteccin del derecho de individuo a elegir y a escoger su propia vida y sus propios objetivos; en segundo lugar, la intuicin de que tal eleccin para ser posible requiere un horizonte cultural, una cultura societaria. La conclusin de Kymlicka es, pues, que existen buenos argumentos liberales para proteger jurdicamente, en la manera de especiales derechos culturales a cuya tipificacin, anlisis y lmites procede en su trabajo, esas condiciones culturales de posibilidad del individuo. Insisto que esos buenos argumentos liberales podran, tal vez, ser interpretados o parafraseados tericamente de manera distinta desde otras posiciones tambin liberales. As, Joseph Raz9 ha indicado tambin que la pertenencia a tradiciones culturales es condicin de posibilidad para la autonoma y la libertad de los individuos en la medida en que en ellas se condensan y articulan las orientaciones de valor que se presuponen en toda eleccin en base a preferencias. La posicin de Habermas indicara que tal argumento de proteccin de los derechos de la diferencialidad interpreta en manera excesivamente instrumental ese horizonte cultural de posibilidad de la eleccin de los indivi9 J. RAZ: Multiculturalism: A liberal perspective, Dissent, Winter (1994), pp. 67-89.

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duos, al igual que los comunitaristas por su parte tal como qued dicho en su discusin con Taylor10 procederan, por el contrario, a interpretar de una manera excesivamente sustancialista la constitucin cultural de la identidad de esos mismos individuos. Entre aquel instrumentalismo y esta sustantivizacin de la identidad cultural, y como seal en la ya mencionada discusin con Taylor, Habermas propondra que los derechos culturales seran mejor entendidos en la medida que se consideraran derechos no colectivos, sino subjetivos que garanticen equitativamente a todos los ciudadanos el acceso a esos mbitos culturales, propios o ajenos. Esta concepcin apunta, pues, a una interpretacin de la esfera cultural especialmente dinmica que se aleja de una idea del reconocimiento de los derechos culturales como derechos de conservacin de patrimonios preexistentes y que, desde luego, no los hace susceptibles de ser entendidos como derechos colectivos. Ms bien, la esfera cultural puede ser entendida como susceptible de regulacin cultural en los marcos jurdicos requeridos, pero haciendo a los individuos el origen y el fundamento de proteccin11. Creo que cabe extraer algunas consecuencias ms de esta diferente interpretacin de por qu y cmo podran reconocerse los derechos culturales de diferencia. En concreto, qu pueda y deba ser regulado por tal medio depender no tanto de la explcita reclamacin que los individuos hagan de sus condiciones culturales de eleccin, cuanto del conjunto de procesos al que conduce el hecho de garantizarles el acceso equitativo a los mbitos culturales. Sera, precisamente, la proteccin de esos procesos lo que debe pasar a primer plano, y esos procesos no pueden ser pensados sino en la forma de un ejercicio democrtico que, a su vez, garantice los derechos individuales y el acceso a la conformacin de las decisiones colectivas. Podra, as, argumentarse, en concreto, que la tipificacin de derechos diferenciales a los que alude Kymlicka en derechos de autogobierno de minoras nacionales, de proteccin de derechos propiamente multiculturales para minoras tnicas y de especiales derechos de representacin para entrambos grupos, presupone un modelo histricamente configurado de qu sean minoras nacionales o tnicas que cierra en exceso la comprensin, necesariamente ms fluida, de las formas de identificacin cultural y de los procesos por los que estas formas se llegan a constituir. En efecto, pensar que se debe garantizar el libre y equitativo acceso a los ciudadanos a los recursos culturales permite pensar que otros modelos, distintos al de Kymlicka, podran entrar en juego. Por ejemplo, aquel que atendiera a comunidades tnicas o de otro orden que no han sido reconocidas hasta el presente como tales, y cuya identidad no ha sido hecha consciente para los mismo individuos y que, por lo tanto, no ha sido
10 Cfr. J. HABERMAS: Struggles for Recognition in the Democratic Constitutional State en A. Gutman, o.c., pp. 107-148. 11 Cfr. tambin, en la misma lnea, el argumento de R. Forst Foundations of a Theory of Multicultural Justice, Constellations 4, 1 (1997) pp. 63-71.

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vivida como necesitada de proteccin y de reconocimiento. Una concepcin dinmica puede entender que estos grupos comiencen a reclamar formas de identidad cultural y de autoorganizacin y en este caso estn tanto las comunidades negras norteamericanas o diversidad de comunidades indgenas en Amrica. Tambin cabra pensar en otro modelo que sealara que los fenmenos nacionalistas lo son de extincin y de nacimiento (y por supuesto de renacimiento) de manera que no hemos de considerarlos slo como hechos existentes en un momento dado, sino como conformados por procesos histricos, muchas veces entre ambiguos efectos de exarcebacin y de normalizacin. Lo que en estos casos requerira proteccin y regulacin jurdica es, precisamente, la posibilidad de ese desarrollo y proceso histrico, una proteccin y regulacin que garantizase el igual acceso democrtico de todos quienes conformaran, o dieran en conformar, ese grupo nacional, el libre acceso de las razones de cada uno y de sus propias definiciones de lo que sea su identidad cultural y poltica. Estas diversas maneras de abordar el reconocimiento de la diferencialidad dependen, pues, de cmo se interpreten las relaciones entre los procesos sociales y la configuracin jurdica de las formas de participacin poltica, de cmo se entienda lo que implica una teora de la democracia y de su carcter constitucional. En este segundo orden de cuestiones la idea de la diferencialidad ha ganado rango normativo y ha implicado una concepcin normativa del proceso democrtico. La consideracin de ese rango normativo y el carcter que adquiere la diferencialidad en las teoras de la democracia nos lleva al tercer orden de cuestiones que queramos considerar. IV Seremos breves en esta consideracin, pues muchos elementos que a ella refieren han sido ya sealados. El problema que quisiera abordar en esta ltima parte recoge dos hilos que han quedado pendientes de nuestras consideraciones anteriores en forma de una duda y de una propuesta: la duda indica, como sealamos al tratar el primer orden de cuestiones, que la existencia de formas diversas de experiencias histricas democrticas parece poner en jaque los supuestos homogeneistas de las teoras de la democracia constitucional a las que nos hemos venido refiriendo y la propuesta apunta a que el contenido universalista a las que esas teoras dan forma no se reduce a la gnesis contextual de dichas experiencias democrticas. En breve, sugerir que la democracia, como espacio de diferencias, ni se reduce a las formas histricas que de ella conocemos ni parece agotarse en ellas. Un lugar privilegiado para reflexionar y atar nuestra duda y nuestra propuesta lo constituye la potente teora rawlsiana en su ltima formulacin de El liberalismo poltico. Una, muy breve y obvia, consideracin sobre la pro-

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puesta de Rawls es la que indicara que, a diferencia de Una teora de la justicia, el quiebro poltico y no metafsico que encarna se basa, precisamente, en partir del reconocimiento del hecho de la diversidad de concepciones valorativas y de intereses presentes en las sociedades complejas. En la teora misma, pues, entra como un engranaje central el reconocimiento de la diferencialidad que nos est ocupando y lo hace, precisamente, en la forma de una teora de la justicia de mxima abstraccin que se pretende adecuada para dar cuenta del carcter constitucionalmente reglado del ejercicio democrtico. La doble intuicin, o el doble axioma, del que la teora parte para construir los principios de justicia y para posteriormente articularlos en las prcticas democrticas constitucionales, es la concepcin poltica de la persona y el ejercicio de racionalidad especfico que es adecuado a aquello de lo que la teora trata, a saber, el uso razonable de la razn en la forma especfica de su uso pblico. Pues bien, y esto es lo que me parece crucial para responder a nuestra duda y para articular nuestra propuesta, en diversos momentos cruciales de su obra, Rawls apunta a una pregunta: Por qu habr de ser plausible tericamente esta concepcin y, por consiguiente, cmo hacer similarmente plausibles sus supuestos? La indagacin sobre la plausibilidad terica de la propuesta rawlsiana y sobre sus supuestos tiene que ver, precisamente, con un intento de responder a lo que el terico esta haciendo en relacin con las concepciones, intuiciones o experiencias bsicas que tenemos los ciudadanos que atendemos a lo que nos dice. La idea de equilibrio reflexivo es, en este sentido, central. Por la misma Rawls entiende la facultad y el ejercicio que los ciudadanos tienen de compulsar y de validar, en diversos momentos del proceso terico en el que la propuesta nos embarca, los supuestos de lo que se nos va diciendo o la validez de la argumentacin que se nos propone. Ese es el ncleo de la teora del contrato social y de su rango hipottico tal como la entiende la idea rawlsiana del equilibrio reflexivo: el transitar sistemticamente entre la prctica y la experiencia vividas y el modelo normativo y argumentativo que idealmente se propone como marco de justificacin de principios que aclararn y ordenarn, si estn adecuadamente formulados, la concepcin de la justicia y de la vida pblica que aplicaremos en nuestra prctica y en nuestra experiencia democrtica. La Declaracin de Independencia de Estados Unidos, la idea y las consecuencias de la tolerancia religiosa y la abolicin de la esclavitud son, en la reflexin de Rawls, elementos configuradores de esa experiencia en lo que tienen de tradicin histrica. Un argumento fuertemente contextualista, como el que antes comentamos, indicara que las formas de esas experiencias, en la medida en que se encarnan en una tradicin democrtica como la usamericana, determinan la plausibilidad de la teora que se nos presenta en la medida en que constituyen la posibilidad del equilibrio reflexivo. Cuando Rawls, por

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ejemplo, argumenta a favor de determinada concepcin de la dignidad de los ciudadanos acudiendo, como muestra de la misma, a las razones que operaron en el rechazo de la esclavitud, o cuando propone entender que su teora aplica hoy a la filosofa el argumento de tolerancia que subyaca a la articulacin de la libertad religiosa en el intento de generar, as, un nuevo espacio de reflexin poltica, estara seguira argumentando el contextualista (y, para el caso, el comunitarista) sistematizando una forma de experiencia democrtica que encuentra su fuerza motivadora en la continuidad de esa tradicin. Por lo tanto, concluye el argumento contextualizador, en la medida en que esa forma de experiencia no se comparta o no se haya compartido, es flaco el fundamento de las nociones normativas que se nos proponen y ms flaca an la posibilidad de acudir a ellas para proponer un modelo normativo adecuado para sociedades multiculturales o complejas. No creo que sea, no obstante, implausible el siguiente contraargumento: las tres ideas o experiencias que hemos mencionado la declaracin de independencia, la tolerancia religiosa y el rechazo de la esclavitud conforman tres nociones normativas cuyo carcter no se resuelve ni se limita a esas experiencias histricas. La declaracin de independencia apunta a la idea normativa de la autodeterminacin de los ciudadanos constituyendo un espacio poltico de igualdad y refiere, por lo tanto, a la coimplicacin de la dignidad de cada uno con el ejercicio de soberana de todos. El rechazo de la esclavitud comporta la idea de que la dignidad del individuo est dada no en funcin de una forma de pertenencia y posicin social, cultural o econmica, sino en virtud de la dignidad que se le reconoce a toda persona poltica. El argumento de la generalizacin de la tolerancia religiosa a la totalidad de los mbitos creenciales, incluyendo a las creencias que se articulan en concepciones comprehensivas secularizadas en el orden pblico, refiere a la idea normativa de un uso pblico de la razn que se define, precisamente, por no depender para su inteligibilidad de ninguno de esos mbitos creenciales. Nuestro contra-arguemento indicara, pues, que el referir a experiencias histricas para aducir la plausibilidad terica de lo que Rawls nos propone es, ms bien, mostrar el lado experiencial que deben tener las ideas normativas bsicas de una teora de la democracia que ejerza las funciones que como tal teora se le requieren. Pero ese lado experiencial refiere al proceso por el que comprendemos tales nociones y a los procesos por los que acudimos a ellas; la plausibilidad terica de lo que se nos dice viene dada, en tales trminos hermenuticos, por la ejemplificacin que comportan esas experiencias, pero la validez de la teora y de esas nociones no se agotan en ellas. Sera ms que irrazonable, irracional, el pensar que nosotros, habitantes de sociedades que no han compartido esas experiencias, no podremos entender y re-contextualizar a nuestra vez las ideas normativas de autogobierno, de dignidad de las personas polticas o de una forma imparcial de argumentacin; aunque tal vez no sea tan irrazonable el indicar que la

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manera como en la teora se acude a hacer plausibles sus propios supuestos s depende, y fuertemente, del contexto de surgimiento y de su contexto de referencia. A lo que apunta, pues, el contraargumento es a indicar que el carcter potencialmente pluralista de las experiencias, tradiciones y teoras democrticas (un carcter que algunas de estas teoras, como la de Rawls, integran en su misma construccin) sita y define una peculiar forma de entender las relaciones entre el contenido universalista propuesto en esas teoras y el contexto particularista al que se refieren, bien como contexto de surgimiento, bien como contexto de aplicacin. Esas relaciones entre el universalismo y el particularismo permiten pensar mejor el pluralismo de la democracia: el que la define como sistema y aquel con el que, como tal sistema, se las tiene que ver. El argumento de Rawls podra parafrasearse quiz de esta manera: acudimos a experiencias que muestran o ejemplifican ante los ciudadanos el alcance de los conceptos normativos de una teora de la democracia para mostrar que el proceso de aprendizaje y de construccin del espacio pblico que los sistemas democrticos encarnan no puede darse por clausurado; la interpretacin del alcance de los derechos que nos reconozcamos como ciudadanos en el ejercicio democrtico depender del proceso mismo por el que como tales nos constitumos en el presente; ese alcance depende, por lo tanto, no de los ejemplos de nuestra tradicin a los que acudimos para hacernos plausible ese proceso o a ejemplos de otras tradiciones diversas sino de la fuerza que extraigamos de los contenidos universalistas de nuestros conceptos normativos. Por ello, concluira nuestra parfrasis de Rawls, dichos contenidos universalistas no pueden pensarse al margen, sino en el seno de las diferencias que muestran el surgimiento plural de formas, prcticas y tericas, de la democracia y el no menos plural ejercicio que comporta el reconocimiento de toda la gama de diferencialidad que los ciudadanos consideran relevantes para definirse a s mismos como tales. Puede, tal vez, pensarse que nuestra parfrasis de Rawls se acerca en exceso a la versin habermasiana que antes comentamos. No creo, en efecto, que la idea de equilibrio reflexivo, por medio de la cual la particularidad de una experiencia y una tradicin democrtica enlaza en la conciencia de los ciudadanos con la arquitctonica de su teora, est lejana de la formacin discursiva de la voluntad pblica que Habermas, por su parte, quiere sistematizar. Ninguna de ambas teoras diferiran en este punto crucial con el que concluye nuestra reflexin: que el contenido universalista de las ideas centrales de las teoras contemporneas de la democracia constitucional no puede pensarse ya como si supusieran un contexto homogneo de surgimiento o de plausibilidad. Si las teoras liberales clsicas pudieron ser ciegas a la diferencialidad cultural y poltica, bien porque presuponan una homogeneidad cultural, bien porque desconocan la pluralidad existente, las nuevas teoras, y

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en consonancia con nuevas experiencias cuyo carcter an no est cerrado, integran esa conciencia de pluralidad como uno de sus argumentos centrales. Los tres rdenes de cuestiones que hemos recorrido desde el reconocimiento de la pluralidad de tradiciones democrticas hasta el lugar que stas tienen en el seno de las teoras democrticas, pasando por las formas de reconocimiento jurdico de la diferencialidad en los sistemas democrtico-constitucionales se han encaminado, pues, a una doble idea: en primer lugar, a la necesidad de pensar las teoras y las prcticas de la democracia en un nuevo contexto pluralista; en segundo lugar, a rechazar que el reconocimiento de ese contexto implique suscribir una tesis relativista y fuertemente contextualista como las que, estimo, tienen que acabar haciendo los planteamientos comunitaristas. As entendidas, las teoras de la democracia pueden dar un especial lugar al reconocimiento de formas de particularidad y diferencialidad sin tener que pensar que abandonan sus supuestos universalistas sino, precisamente, concibindose como ms cabalmente articuladoras de los mismos. (23 de mayo de 1997)

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Las identidades culturales y la dinmica del reconocimiento


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El multiculturalismo se ha impuesto como uno de los trminos que ms suena en los debates acadmicos de los ltimos aos. Sin embargo, al igual que ha ocurrido con los trminos de otras tantas discusiones estelares en torno a la legitimidad, la ideologa, la postmodernidad o la sociedad civil, el multiculturalismo suma a su dispar valoracin poltica una imprecisin semntica notable. Literalmente, el trmino parece tener tantos significados como bocas lo pronuncian. Su auge se inscribe en el contexto de un renacido inters por el tema de las identidades en el mbito de la filosofa y de las ciencias sociales. Normativamente alude, adems, a la idea de la democracia entre las culturas, a la posibilidad de organizar institucionalmente en un marco pluralista la diversidad de intereses e identificaciones emanados de la heterogeneidad cultural a la que parecen irremisiblemente abocadas las sociedades modernas. Como ha sealado Robert Hughes, el prestigioso crtico cultural de la revista Time, el multiculturalismo afirma que las gentes con distintas races pueden coexistir, que pueden aprender a leer los repertorios de imgenes de otros, que pueden y deben mirar ms all de las fronteras de la raza, la lengua, el gnero y la edad sin prejuicios o engaos y aprender a pensar contra el trasfondo de una sociedad hbrida1. La ambigedad del trmino estriba en que puede entenderse indistintamente como la descripcin de un hecho social, de un modelo poltico o de una ideologa. Estas tres dimensiones estn en realidad vinculadas, puesto que las polticas calificadas de multiculturales se han diseado para dar respuesta a toda una serie de movimientos que reclaman formas especficas de integracin en las estructuras polticas de las sociedades democrticas. Una desafortunada
1 R. HUGHES: Culture of Complaint. New York-Oxford, Oxford University Press, 1993, pp. 83-84.

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asociacin de ideas, como la identificacin sin ms del multiculturalismo con lo que se ha dado en llamar las polticas de la identidad o la presentacin de stas como esencialmente distintas e incluso como histricamente sucesoras de las polticas de clase o de distribucin, ha terminado por aadir ms confusin al tema, ya que con ello se da por supuesta una etiologa comn para toda una serie de movimientos sociales que persiguen objetivos y estrategias muy heterogneas. Dada la confusin creada por el uso polismico del trmino, un anlisis de sus connotaciones normativas puede ayudar a vislumbrar el alcance de sus ambiciones polticas. De partida es preciso sealar que el multiculturalismo, contrariamente a las polticas de asimilacin, entraa una voluntad de reconocimiento de la diferencia. Desde un punto de vista moral, adems, como frmula de convivencia esta voluntad de reconocimiento es ms ambiciosa que la simple tolerancia. La reflexin sobre el proceso moral del reconocimiento ha venido perfilando durante los ltimos aos un paradigma con perfiles propios en el seno de la filosofa prctica. Desde que en 1971 John Rawls publicara su Teora de la justicia e inaugurase toda una poca del pensamiento filosfico, una de las crticas que ms sistemticamente se ha dirigido contra su esquema es la de haber ignorado por completo todo aquello que atae a la dimensin normativa y al trasfondo colectivo de las identidades2. Esto es as porque los problemas de redistribucin y de reconocomimiento parecen en principio remitir a concepciones de la justicia, paliativos sociales y criterios de diferenciacin distintos3. Por emplear la terminologa de Michael Walzer, la distribucin y el reconocimiento constituyen esferas de justicia distintas en la medida en que remiten a bienes sociales asimismo distintos4.
2 Al aludir a estas crticas no slo estoy pensando en su conocido debate con los tericos comunitarios, sino tambin en las crticas realizadas desde el entorno del feminismo y desde los movimientos de las minoras tnicas y nacionales. Antes de que arreciasen durante los aos ochenta los argumentos sobre el poso comunitario del que necesariamente naceran nuestros juicios y compromisos morales, ya algn crtico haba sealado las insuficiencias de una nocin de justicia y de un modelo de pluralismo concebidos primordialmente para la distribucin de recursos y para la conciliacin de desavenencias de tipo religioso o ideolgico. Lo cierto es, sin embargo, que los grupos raciales, lingsticos o nacionales dbiles o desaventajados o que aprecian y desean preservar sus caractersticas e identidad propias (...) persiguen su reconocimiento, status legal y derechos en cuanto entidades colectivas. V. VAN DYKE: Justice as Fairness: for Groups?, en American Political Sciencie Review, Vol. 69 (1975), p. 607. 3 Vase N. FRASER: Redistribucin y reconocimiento: hacia una visin integrada de justicia del gnero, en Revista Internacional de Filosofa Poltica N 8 (Diciembre 1996), pp. 18-40. 4 Walzer cuestiona uno de los supuestos ms consolidados en la historia de la filosofa occidental: el de la existencia de un principio justicia nico y unitario. Por el contrario mantiene la idea de justicia distributiva tiene tanto que ver con la produccin como con el consumo, con la identidad y el status como con la tierra, el capital o las posesiones personales (...) Esta multiplicidad de bienes se ve replicada por una multiplicidad de procedimientos, agentes y criterios distributivos (...) Los principios de justicia son, por ello, pluralistas en su forma. Sus diferencias se derivan de la distinta interpretacin de los propios bienes sociales. Spheres of Justice. New York, Basic Books, 1983, pp. 3 y 6.

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Estrictamente hablando, pues, no es posible distribuir reconocimiento, ya que ste no es una cantidad fungible, pero resulta obvio que en la prctica ambos principios, estn indisolublemente vinculados. A nadie escapa que las pautas de redistribucin de recursos a travs de polticas pblicas dependen en gran medida del grado de aceptacin e influencia con que cuenten los distintos grupos sociales. 1. RECONOCIMIENTO Y DESARROLLO MORAL Una distincin fundamental en este contexto es si el reconocimiento, o ms bien su ausencia, se entiende meramente como una cuestin de equidad poltica, por ejemplo, en el acceso a la esfera pblica, o como una funcin ms profunda que afecta al proceso de autorrealizacin de los sujetos que la sufren. Esta no es una distincin balad, al menos no en trminos morales, pues resulta imprescindible para la evaluacin normativa de los daos imputables a los procesos de aculturacin. Optar por el segundo criterio supone admitir hegelianamente la existencia de una relacin gentica entre reconocimiento e identidad propia, o ms especficamente, entre el reconocimiento recproco generado a travs de la interaccin social y el desarrollo moral de la autoconciencia. Charles Taylor apoya esta tesis al afirmar que nuestra identidad se configura parcialmente por el reconocimiento o por su ausencia, a menudo por el infrarreconocimiento de otros, de manera que una persona o grupo de personas puede sufir un autntico perjuicio, verse seriamente distorsionada, si las personas o la sociedad que la rodean le devuelven una imagen disminuida o degradante o despreciable de s misma5. Los procesos de reconocimiento no constituyen, sin embargo, una experiencia moral unitaria. Axel Honneth ha recordado a este respecto los muy distintos significados con que la tradicin filosfica ha manejado esta categora moral6. Como es sabido, en su proyecto de reconstruccin de la historia de la eticidad el joven Hegel estableci el vnculo entre la adquisicin intersubjetiva de la autoconciencia y el desarrollo moral de la comunidad en su conjunto como una lucha por el reconocimiento. Esta pugna se expresara a travs de tres modelos distintos y progresivamente exigentes de interaccin moral: como satisfaccin de las necesidades afectivas naturales en el vnculo amoroso, como reconocimiento recproco de una esfera de libertad individual en el mbito del derecho y, por ltimo, como valoracin de los elementos reproductores del orden social en la esfera comunitaria de la eticidad. La din5 Ch. TAYLOR: The Politics of Recognition, en A. Gutmann: Multiculturalism. Examining the Politics of Recognition. Princeton, Princeton University Press, 1994, p. 25. 6 A. HONNETH: Reconocimiento y obligaciones morales, en Revista Internacional de Filosofa Poltica n 8 (diciembre 1996), p. 6. De aqu en adelante me servir de su reinterpretacin de la filosofa moral de Hegel.

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mica del reconocimiento sera fruto, pues, del proceso intersubjetivo de constitucin de la autoconciencia y de los conflictos planteados por las crecientes y mltiples demandas de los individuos. Aunque Hegel abandonara en su obra de madurez el modelo explicativo de la intersubjetividad para asumir el de la dialctica del espritu, esa primera taxonoma de las formas de reconocimiento es todava perceptible en su ulterior diferenciacin de las esferas sociales de la familia, la sociedad civil y el Estado. Honneth ha querido ver un reflejo de aquella primera diferenciacin hegeliana en el contexto de las ticas contemporneas. As, la categora del reconocimiento ha sido empleada por la teora feminista para aludir al tipo de cuidado amoroso representado por la relacin maternofilial. En las ticas de corte discursivo ese mismo trmino designa ms bien un respeto recproco similar al mostrado por los participantes en un dilogo. Por ltimo, en el caso de las ticas comunitarias el reconocimiento se dirige a la valoracin de modos de vida ajenos. Cada una de estas perspectivas remite a contenidos morales de naturaleza diversa. Como es obvio, no posee la misma virtualidad universalista el reconocimiento de la autonoma moral de los individuos que la relacin afectiva de la madre con el hijo o la solidaridad entre los miembros de una misma comunidad. Cul es la ndole del reconocimiento que pueda reclamarse en nombre de las diferencias culturales? La respuesta no es sencilla, precisamente por los malentendidos que rodean al debate multicultural. No todos los movimientos sociales englobados bajo el epgrafe general de las polticas de la identidad plantean sus reivindicaciones en trminos culturales. Se trata en realidad de movimientos de orgenes muy heterogneos. Los movimientos feminista o gay, los nacionalismos, las reivindicaciones de las minoras tnicas, de las comunidades de inmigrantes o de las poblaciones indgenas apenas si comparten entre s el rasgo de presentar sus reivindicaciones polticas en virtud de una identidad diferenciada. Los criterios de territorialidad y autogobierno resultan, por ejemplo, decisivos para distinguir los movimientos nacionalistas e indigenistas en Estados plurinacionales, ms interesados en una diferencacin poltica y cultural, de los grupos de inmigrantes o de gnero y orientacin sexual, que suelen reclamar una integracin social igualitaria7. Comn a todos ellos es, no obstante, el hecho de plantear sus exigencias mediante un lenguaje articulado con el vocabulario de los derechos y la cultura. Lo cierto es que el trmino cultura se ha manejado en toda esta discusin con absoluta ligereza. En la tradicin de la sociologa y de la antropologa, la cultura se ha entendido como una dimensin especfica de los grupos humanos referida a sus prcticas simblicas. El papel de la cultura en la constitucin de las identidades colectivas se plasma en frmulas narrativas sobre
7 Vase F. REQUEJO COLL: Pluralismo, democracia y federalismo, Revista Internacional de Filosofa Poltica, 7 (mayo 1996), pp. 93-120.

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las que converge toda una serie de elementos lingsticos, religiosos y tnicos que aportan referencias comunes y delimitan criterios fundamentales de pertenencia e interaccin social. Por ello, si bien es cierto que las formas de discriminacin contra mujeres y homosexuales, al igual que contra algunas identidades tnicas, se encuentran siempre culturalmente mediadas, antropolgicamente hablando no se puede afirmar que las categoras de gnero o de orientacin sexual constituyan realmente culturas. Una cuestin distinta es que grupos militantes de mujeres y homosexuales se hayan dotado de tal lenguaje con fines polticamente reivindicativos. Los conflictos del multiculturalismo pierden su nebuloso perfil si los concebimos como lo que son en la prctica: conflictos polticos en los que la retrica de la cultura juega un papel referencial. En algunos casos se reivindica el derecho a acceder pblicamente a determinados bienes culturales, como el uso de una lengua o la prctica de una religin, y ms concretamente el derecho a preservar sus estructuras especficas de reproduccin social. En otros casos las identificaciones culturales sirven para reclamar formas diferenciadas de participacin en la configuracin de la voluntad poltica, sobre todo cuando esas adscripciones han marcado histricamente a sus portadores. Por ltimo, en otros casos, los menos, el orgullo de la identidad compartida y la afirmacin de la diferencia se exhiben como vehculos para un separatismo cultural o poltico. 2. LA IDEA DE LOS DERECHOS CULTURALES Con respecto al primero de estos puntos, la filosofa liberal ha sido tradicionalmente ms proclive a teorizar el derecho a la cultura que la idea misma de los derechos culturales. En efecto, bajo esta ltima rbrica pueden converger prcticas susceptibles de una regulacin poltica y jurdica tan distinta como las creencias religiosas, la educacin o la lengua. La libertad de credo constituye uno de los derechos liberales ms antiguos. El derecho que la protege no slo trata de garantizar el libre ejercicio del culto por las comunidades religiosas, sino tambin la libertad de sus miembros para revisar sus propias creencias. Esto tan slo ha sido histricamente posible en la medida en que la privacidad se ha diferenciado como esfera autnoma para la eleccin de las formas de vida. La moderna tolerancia liberal propicia por ello el respeto hacia las identificaciones privadas en general en tanto que su contenido no implique un atentado a las libertades e identidades de los dems. Esto, sin embargo, no siempre fue as. Nacida en el contexto de las guerras religiosas del siglo XVII, la primera concepcin de la tolerancia no implicaba el reconocimiento de una misma dignidad para todas las creencias y prcticas religiosas. Tolerar significaba ms bien a admitir la heterogeneidad religiosa como un mal menor o inevitable. La tolerancia se articul por ello, bajo el

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precepto cuius regio, eius religio, en el plano exterior de las relaciones entre los prncipes, no en el interior del dominio regio. El segundo de los derechos asimilables a la cultura, el derecho a la educacin, hace tiempo que ha sido asumido como un derecho social por el ideario democrtico y aplicado por las polticas pblicas del Estado social de derecho en la medida de las disponibilidades de cada momento. En este sentido, se ha recorrido un largo trecho desde el primitivo ideal nacional-republicano que vinculaba la escolarizacin bsica y obligatoria con el proyecto de la creacin de ciudadanos. Un caso muy distinto es el de los derechos lingusticos de las minoras, ya que la lengua, a diferencia de la religin, no puede confinarse al mbito de la conciencia ni el derecho a hablarla, si se excluye su posible funcin como vehculo educativo, constituye exactamente un derecho social. La cuestin reside en que la proteccin de la cultura de un grupo no es reducible a la proteccin de los individuos que la integran8. Los derechos lingsticos son constitutivamente derechos colectivos, ya que aunque se ejerzan individualmente, slo tienen sentido si se reconocen para una comunidad entera. No existen, en definitiva, lenguas privadas, tan slo usos privados de las mismas en funcin de la estructura sociolingstica de cada pas. La disputa en torno a los derechos individuales y colectivos es bastante estril si slo se plantea en trminos de una relacin de prioridad. Obviamente, un derecho colectivo slo puede gozar de legitimidad desde una perspectiva liberal si no se ejerce contra los derechos individuales de los miembros de la comunidad en cuestin. Dicho de otra manera, los derechos de grupo slo pueden encontrar una justificacin liberal cuando se trate de proteger intereses que no puedan ser defendidos de otra manera, ya que son inherentemente colectivos9. La cuestin verdaderamente crucial estriba en las razones que puedan aducirse desde una perspectiva democrtica para conceder un determinado derecho a una colectividad. Esta cuestin nos remite directamente al problema genrico de los derechos de las minoras. Lo significativo en nuestro contexto es la apelacin a los rasgos culturales compartidos con el fin de delimitar los contornos de las mismas. No todos los derechos especficos de grupo son de ndole cultural,
8 N. BRETT: Language Laws and Collective Rights, Canadian Journal of law and Jurisprudence N 2, (1991), p. 229. 9 Los derechos de grupo se adscriben a colectivos de individuos y tan slo pueden ser ejercidos colectivamente o, al menos, en nombre del colectivo [....] Adicionalmente, el bien asegurado por el citado derecho es con frecuencia un bien colectivo, en el sentido de que si se garantiza ser accesible a todos o a casi todos los miembros del grupo. An ms, podemos tambin afirmar que [...] los intereses servidos por el grupo son los intereses que los individuos, en cuanto miembros del grupo, tienen en los bienes colectivos del grupo: participar en las actividades comunes y en la persecucin de objetivos compartidos por el grupo. A. BUCHANAN: Secession. Boulder, Westview Press, 1991, pp. 74-75. Ver asimismo M. MCDONALD: Should Communities have rights? Reflections on Individual Liberalism, en Canadian Journal of Law and Jurisprudence N. 2 (1991), p. 229.

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aunque algunos ataan a las condiciones materiales que permiten la supervivencia de determinadas formas culturales. Como Allen Buchanan ha sealado, los derechos de secesin, de propiedad colectiva y de anulacin o de veto legislativo en Estados compuestos representaran otras tantas formas de derechos de grupo no tan infrecuentes en los sistemas constitucionales liberales. En trminos ms genricos, los instrumentos territoriales de autogobierno consagrados por el federalismo permiten a los grupos que acceden a ellos la salvaguardia de un elevado grado de autonoma cultural. En realidad, en el seno de un Estado federal, los derechos culturales de los grupos territorialmente fijados se encuentran implcitamente subsumidos en los derechos de autogobierno. Ninguno de los anteriormente citados, sin embargo, es estrictamente un derecho cultural, sino poltico. La reciente experiencia espaola es particularmente ilustrativa a este respecto. El autogobierno de Catalua y la defensa de la lengua catalana han constituido las seas histricas de identidad del catalanismo. Obviamente, no es preciso ser nacionalista ni cataln para defender la pervivencia de la lengua catalana. Negarse a ello no slo atentara contra un aspecto fundamental de la identidad lingstica de sus hablantes, sino que constituira un ataque directo contra sus legtimas reclamaciones ciudadanas. Se trata, pues, de una dimensin de la integridad de las personas con suficiente calado moral para ser incluido en el elenco de los derechos liberales. De no ser as, el liberalismo poltico siempre ser susceptible de ser denunciado como un mero mecanismo ideolgico vinculado a los intereses de dominacin de determinados grupos culturalmente mayoritarios que copan los resortes de poder del Estado nacional. Ahora bien, la supervivencia de una lengua minoritaria no est garantizada si, adems de ensearla en las escuelas, no se la dignifica y promueve en la esfera pblica haciendo uso administrativo, econmico y cultural de ella. Esto es particularmente obvio si tomamos como referencia el caso de las lenguas oficiales. Los Estados modernos tienen que optar por un limitado nmero de lenguas para el ejercicio de sus funciones reguladoras y para la socializacin cultural de sus ciudadanos. Aun cuando estas opciones sean presentadas como puramente instrumentales, lo cierto es que sus consecuencias favorecen el status social de una lengua concreta y la competencia lingstica de sus hablantes, mientras que disminuyen o ignoran las de otros ciudadanos con un patrimonio lingstico distinto. Esta dimensin institucional de las lenguas explica que, en el caso del que estamos hablando, un nacionalista cataln necesariamente incluya la defensa de la lengua en su proyecto poltico. Reconocido constitucionalmente como lengua cooficial de Catalua, el cataln se ha beneficiado desde la transicin democrtica de la legislacin emanada de los rganos de gobierno autonmicos. La normalizacin lingstica del cataln ha basado as su estrategia en un diseo fundamental-

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mente territorial. La otra alternativa, una estrategia personalista apoyada, por ejemplo, en redes escolares diferenciadas en funcin de la lengua, como en Quebec, fue descartada en aras de la cohesin social de Catalua. Los intentos por rebajar la hegemona del castellano han desencadenado, sin embargo, el conocido conflicto sobre los derechos culturales de las minoras dentro de las minoras, un conflicto posibilitado tpicamente por las estructuras territoriales de corte federal. El derecho de la minora castellanoparlante a educarse y recibir servicios en la propia lengua choca aqu con las exigencias de discriminacin positiva para una lengua que, pese a ser localmente mayoritaria, se ha visto histricamente amenazada. La evolucin de la jurisprudencia espaola a este respecto es interesante. Pese a que la constitucin tan slo menciona el derecho a emplear las lenguas regionales frente a la obligacin de aprender el castellano, el Tribunal Constitucional ha terminado por reconocer la legalidad del uso general del cataln como lengua vehicular en la enseanza y de la exigencia de un suficiente conocimiento del mismo para el acceso al funcionariado autonmico. Sin embargo, no ha admitido la obligatoriedad de aprender en la lengua verncula. Se ha pretendido conciliar as la defensa de unos derechos colectivos de carcter lingstico atrincherados en una estructura de corte federal con el reconocimiento cualificado de los derechos individuales en un contexto de cooficialidad lingstica. Esta discusin sobre los derechos diferenciados no debe hacer olvidar que son nicamente los miembros de los grupos en su calidad de tales los titulares de cualesquiera derechos que se les reconozca colectivamente. Los hechos culturales no tienen ni pueden tener personalidad jurdica alguna. Como ha sealado Habermas, la supuesta contradiccin de las diferencias culturales con las intuiciones liberales sobre los derechos depende de su adecuada formulacin filosfico-poltica10. El bien social que protegen estos derechos es el de la autonoma de sus portadores, pero esta autonoma no es puramente privada. La autonoma no es un nicho en el que desarrollar aisladamente los proyectos vitales, sino que constituye el presupuesto y el punto de llegada de su derecho de participacin en la vida pblica. En un Estado constitucional democrtico todos los ciudadanos deben ser capaces de percibirse como autores de las leyes a que estn sometidos como sujetos de derecho privado. La actualizacin democrtica de esos derechos puede ser perfectamente sensible al contexto social y poltico de los ciudadanos que los reformulan, ya que no es la neutralidad moral del sistema jurdico lo que marca los conflictos, sino las cambiantes valoraciones que de forma inevitable acompaan la redefinicin de los derechos bsicos. Son, en definitiva, las garantas jurdicas del Estado democrtico de derecho las que deben permitir
10 J. HABERMAS: Kampf um Anerkennung im demokratischen Rechtstaat, en Die Einbeziehung des Anderen. Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1996, p. 242.

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a los ciudadanos, a travs de los mecanismos representativos para la formacin de la voluntad, decidir el grado de importancia que deseen conceder a determinados rasgos culturales con vistas a la organizacin poltica de su vida en comn. El gran malentendido liberal en este contexto ha sido afirmar que el Estado es o puede ser neutral con respecto a todas las opciones culturales. Esto es debido a que, tradicionalmente, el liberalismo ha tendido a tratar la cultura de la misma manera que la religin o las preferencias sexuales: como una decisin individual de carcter privado que no debe reclamar atencin alguna por parte del Estado11. Las formas de vida, se nos recuerda, no son relevantes por s mismas, sino tan slo en la medida en que afectan al bienestar de los individuos12. La neutralidad liberal se ha entendido as como una defensa de la autonoma individual y de la privaciadad en cuanto reductos de las identificaciones culturales. El recurso a la privacidad, sin embargo, no supone garanta alguna de integridad identitaria. Durante los dos ltimos siglos las corrientes intelectuales holistas y comunitarias han insistido en la imposibilidad de comprender desde los supuestos ontolgicos del liberalismo los vnculos morales, sociales y culturales que confieren sentido a la vida de las personas y hacen posibles sus compromisos colectivos13. El punto de desavenencia, sin embargo, como se ha sealado repetidamente desde las filas del liberalismo, no es en realidad ontolgico. El liberalismo no descansa sobre una sociologa atomista o una teora presocial de los derechos. Tampoco persigue un acuerdo entre personas con concepciones diversas del bien ni carece l mismo de tal concepcin. Su idea del individuo y de su capacidad para evaluar las opciones que se le presentan se situa siempre en el seno de las relaciones sociales. Lo que cuestiona ms bien es que tales relaciones deban encontrar una traduccin poltica. El liberalismo excluye, por tanto, la existencia de un bien comn polticamente respaldado, pero no que exista una comprensin comn de lo justo. En este sentido, una norma de derecho, el principio de autonoma o el de la satisfaccin de deseos son perfectamente asumibles como concepciones liberales del bien14.
11 W. KYMLICKA: Liberalism and the Politization of Ethnicity, en Canadian Journal of Law and Jurisprudence (1988) N 2, p. 241. 12 CH. KUKATHAS: Are there any Cultural Rights?, en W. KYMLICKA (ed.): The Rights of Minority Cultures. Oxford, Oxford University Press, 1995, p. 234. 13 He intentado ofrecer un repertorio de posiciones que sostienen, con diferentes matices, ese punto de vista en F. COLOM-J.M. HERNNDEZ (comps.): Teoras de la Comunidad. Valencia, Edicions Alfons en Magnanim (en prensa). 14 Para una crtica de stos y otros tpicos atribuidos al liberalismo ver CH. TAYLOR: CrossPurposes: the Liberal-Communitarian Debate, en N. Rosenblum (ed.): Liberalism and the Moral Life. Cambridge-London, Harvard University Press, 1989, pp. 159-182; W. KYMLICKA:Liberal Individualism and Liberal Neutrality, Ethics N 99 (July 1989), pp. 883-905 y B. BARRY: La justicia como imparcialidad. Barcelona, Paids, 1997, pp. 171 y ss.

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3. EL INFRARRECONOCIMIENTO Y LAS HERIDAS DE LA SUBJETIVIDAD Dados estos antecedentes intelectuales, no es de sorprender que el trnsito desde el debate sobre el comunitarismo hasta el del multiculturalismo haya tenido lugar, prcticamente con los mismos autores y trminos, mediante la asociacin de la dignidad humana con el reconocimiento de la identidad cultural compartida por los individuos. En este sentido, Charles Taylor y Axel Honneth han coincidido en descartar el reconocimiento como un bien accesorio o aadido a la identidad moral de las personas, pues su ausencia repercute negativamente sobre su capacidad misma de autorrepresentacin. Ms concretamente, Honneth se ha servido del anlisis de las heridas morales para recorrer, con una mirada hegeliana, las fases en las que se despliega el desarrollo de la autoconciencia moral. De partida, mantiene, slo son susceptibles de dao moral aquellos seres que se relacionan con su propia vida de una forma reflexiva. A diferencia de la infelicidad personal o de la desgracia inesperadamente acaecida, infligir un dao moral a alguien significa causarle un perjuicio en su capacidad de autorreferencia moral15. Nuestra fragilidad moral frente a los dems se debe justamente a que construimos los juicios sobre nosotros mismos con ayuda de los juicios aprobatorios o reprobatorios de nuestros semejantes. Por ello, y en funcin de su gravedad, las heridas morales tienden a destruir los presupuestos constitutivos de la capacidad individual para actuar responsablemente, lo que es decir tanto como moralmente. La experiencia de una injusticia moral concluye Honneth va por ello acompaada siempre de una conmocin psquica, ya que se frustra en el sujeto una expectativa que afecta de forma central a las condiciones de su propia identidad. Un anlisis ms detallado de estos presupuestos permite discernir varios tipos de autorreferencia moral en los sujetos. Honneth ha establecido a este respecto tres niveles categoriales: la confianza en s mismo (Selbsvertrauen), el amor propio (Selbstachtung) y la autoestima (Selbstschtzung)16. Cada una de estas tres categoras implica, respectivamente, la confianza en la propia vala, en el valor del propio juicio y en el desempeo competente de las capacidades personales. En una distincin similar, Michael Walzer ha reducido estas categoras a dos, self-esteem y self-respect, que aqu traducir respectivamente por autoconfianza y amor propio para ponerlas a tono con las de Honneth. La autoconfianza, en el sentido en que Walzer emplea el trmino, alude a la seguridad en s mismo, a la satisfaccin con uno mismo, y depende de la valoracin que uno se otorgue con relacin a los dems. El amor propio, por el contrario, indica el respeto que uno siente por s mismo
15 A. HONNETH: Kampf um Anerkennung. Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1992, p. 212. 16 O.c. p. 211.

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en el desempeo de un determinado rol social. Implica, pues, una determinada concepcin moral de la persona, un cdigo de dignidad para evaluarse a s mismo como miembro competente de una comunidad, no para compararse con los dems17. Esta idea del amor propio subsume, por tanto, las dimensiones cognitiva y societaria de la autorreferencia moral para las que Honneth emplea trminos distintos. El amor propio le puede impedir a una persona, por ejemplo, aceptar determinadas condiciones de trabajo atendiendo al cdigo de dignidad profesional que le sirva de gua. Esa nocin de dignidad de rol torna tambin comprensible que, en determinadas circunstancias, la duda ofenda o el silencio humille. A diferencia de la confianza en s mismo, esencialmente subjetiva, las referencias del amor propio se encuentran considerablemente mediadas por el entorno social. La variedad de rangos y roles existentes en la sociedad remite as a distintos modelos de amor propio, cada uno de ellos regido por su correspondiente cdigo de conducta: el probo funcionario, la madre sacrificada, el fiel sirviente18. Sin embargo, en el mbito estrictamente poltico de una sociedad democrtica, esto es, en un mundo de ciudadanos, las jerarquas del amor propio son inconcebibles. La ciudadana democrtica es un estatuto radicalmente desvinculado de cualquier otro tipo de jerarqua. Su postulado reza que todos los ciudadanos son iguales, poseen los mismos derechos y cuentan con la misma credibilidad. Para ello es preciso que los ciudadanos se reconozcan recprocamente como tales. La ciudadana, por tanto, ms que una idea poltica universalista es una funcin de pertenencia, un concepto especfico de membreca que depende del respeto igualitario entre pares. El amor propio del ciudadano, es decir, el respeto que ste sienta por sus derechos y obligaciones cvicas, no slo depende exteriormente del reconocimiento por sus iguales, sino tambin interiormente de su capacidad para aceptar la responsabilidad por unos actos que sern evaluados por los dems. Por ello tambin, proclamarse en un arranque de generosidad universal ciudadano del mundo no slo implicara en sentido estricto tener por conciudadanos a la humanidad entera, sino que sta lo reconociese a uno como tal. La ciudadana implica, segn lo visto, encontrarse en plena posesin del carcter, de las cualidades y de las acciones propias. La agresin contra el bienestar fsico o psquico de las personas, su engao o manipulacin y su estigmatizacin o desprecio constituyen, por tanto, especies distintas de dao moral. Cada tipo de herida perturba distintamente la confianza de los
17 M. WALZER, o.c., pp. 274 y ss. 18 Por ejemplo, en el contexto de la guerra meditica que invade la poltica espaola en el momento de escribir estas lneas, un conocido empresario televisivo ha declarado haber rechazado un soborno para que no firmase un determinado contrato por respeto a m mismo y a mi proyecto empresarial (sic). En la terminologa moral que aqu empleamos, la expresin por amor propio hubiera recogido ese mismo significado.

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sujetos en su propia vala, en su capacidad de juicio o en el aprecio social de sus cualidades. Cada una de ellas remite tambin, de forma inversa, a otras tantas formas de reconocimiento: la afectividad en el mbito de las relaciones primarias, el respeto de los derechos en la esfera de las relaciones jurdico-polticas y la muestra de solidaridad en el seno de la comunidad correspondiente. Estas formas de reconocimiento son, para Honneth, independientes entre s, ya que se guan por criterios morales que slo poseen un carcter obligatorio en el contexto de cada forma particular de relacin social. Si bien el dao moral provocado por la falta de reconocimiento va acompaado de la experiencia de una conmocin emocional, un razonamiento moral confuso puede llevar asimismo a malinterpretar las relaciones entre las distintas esferas y criterios de reconocimiento. Esta es la razn por la que, por ejemplo, carece moralmente de sentido reivindicar derechos ante un desengao amoroso o por la que consideramos corrupta la reclamacin de un cargo meritocrtico en nombre de la amistad. En la vida cotidiana, ninguna de las relaciones de reconocimiento posee una ventaja jerrquica sobre las dems ni sabemos a priori qu relacin ser preferible en cada caso. Ante un conflicto de lealtades o un dilema moral no tenemos ms remedio que decidir a cul de nuestros vnculos sociales concedemos primaca. Muchos de los malentendidos en torno al multiculturalismo y su supuesta incompatibilidad con las reglas polticas de la democracia liberal descansan precisamente en razonamientos moralmente confusos. Particularmente arriesgada en este sentido es la proposicin que equipara el reconocimiento de la dignidad de las personas con el del reconocimiento de sus adscripciones culturales. Hasta ahora hemos seguido los argumentos de Axel Honnteh sobre la funcin constitutiva del reconocimiento en el desarrollo de la autoconciencia moral de las personas. Estos argumentos guardan todava silencio sobre el papel que puedan jugar las adscripciones culturales en todo ese proceso. Dicho con otras palabras, es la dignidad de las personas la destinataria del reconocimiento, no la adherencia cultural de sus identidades. El derecho de cada individuo al respeto, el reconocimiento de la identidad propia, no tiene nada que ver con el valor de la cultura en que se inscribe, sino con el reconocimiento de sus miembros como portadores de unos derechos bsicos en cuanto sujetos libres, iguales y capaces de raciocinio moral. Han sido ms bien autores canadienses quienes han ido ms all al explorar el carcter constitutivo que la cultura posee para la identidad de los individuos, concedindole de paso una personalidad propia a la teora liberal emanada de ese pas. Partiendo del ideal romntico de la autorrealizacin, Charles Taylor ha explorado la tica de la autenticidad, de la bsqueda de s mismo, como va por la que llegamos al reconocimiento de

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los horizontes de significado que nos guan en nuestro proceso de maduracin moral. Aun siendo moralmente autnomos, las referencias con que construimos nuestros proyectos de vida nos son proporcionadas por nuestro contexto existencial19. Si, como mantiene Taylor, desde un punto de vista funcional todas las culturas son en principio igualmente valiosas, pues proporcionan los instrumentos para la constitucin moral y la maduracin biogrfica de los sujetos, la falta de reconocimiento de una identidad cultural o la puesta en peligro de su supervivencia ser algo ms que una falta contra la tolerancia: representar un autntico atentado a la potencia ontolgica de los individuos. El argumento complementario que vincula no ya la cultura con la constitucin de la subjetividad moral, sino la dignidad cvica y la pertenencia cultural, ha sido formulado por Will Kymlicka como dos formas distintas del respeto debido a los individuos: en cuanto miembros de una comunidad cultural especfica en cuyo caso habramos de reconocer la legitimidad de sus exigencias para la proteccin de su cultura y en cuanto ciudadanos de una misma comunidad poltica en cuyo caso deberemos reconocer su competencia para reclamar derechos igualitarios de ciudadana20. Ambos tipos de demandas, reconoce Kymlicka, pueden entrar y de hecho entran a menudo en conflicto. El desafo para la teora liberal reside, precisamente, en la posibilidad de conciliarlas. Las polticas de la identidad constituirn un captulo de la poltica democrtica en la medida en que exijan la proteccin de determinadas formas de pertenencia cultural en nombre y a travs de los derechos ciudadanos, no en contra de ellos. Por eso, cuando la dignidad de las personas es maltratada no tanto por su identidad y cualidades particulares, sino por su pertenencia a un grupo social desfavorecido, el restablecimiento de su dignidad pblica, de su amor propio como ciudadanos iguales a los dems, exigir el reconocimiento simultneo de ambas dimensiones21. Efectivamente, parece difcil reconocerle a nadie su dignidad personal recordndole, al mismo tiempo, lo despreciable de su modo de vida, pero ello no significa que
19 Tan slo puedo definir mi identidad contra el trasfondo de las cosas que importan. Excluir la historia, la naturaleza, la sociedad, las peticiones de solidaridad, todo salvo lo que encuentre en m mismo, sera eliminar toda candidatura a lo que importa. Slo si existo en un mundo en el que la historia, las exigencias de la naturaleza o las necesidades de mis congneres o los deberes de ciudadana o la llamada de Dios o cualquier otra cosa de este tipo importan, puedo entonces definir una identidad propia que no sea trivial. La autenticidad no es enemiga de las demandas que emanan ms all del yo. Supone esas demandas. Ch. TAYLOR: The Malaise of Modernity. Concord, Anansi, 1991, p. 40 (reeditado posteriormente con el ttulo de Ethics of Authenticity). 20 W. KYMLICKA: Liberalism, Community and Culture. Oxford, Oxford University Press, 1989, p. 151. 21 A. GUTMANN: Introduction,en Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition, o.c., p. 8.

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pueda concederse a priori la dignidad de todas las formas de vida. La dignidad de las culturas, en realidad, no es otra que la de sus portadores, el juicio que nos merezcan sus prcticas y actitudes con respecto a sus semejantes. An ms, las culturas como tales no existen, existen tan slo sujetos aculturados. Un argumento normativo que plantee el reconocimiento cultural en funcin de la autonoma de los individuos no puede por menos que vincular la dignidad cultural a ese mismo principio. Tan slo merecern, pues, ser reconocidas como dignas aquellas formas de identidad cuya afirmacin o desarrollo no implique necesariamente una merma en la autonoma de otras identidades ajenas. Este principio de dignidad no considera los conflictos culturales como juegos de suma cero ni proclama falsos universalismos, pero tampoco se deja seducir por el fetichismo de la identidad. Recordemos, una vez ms, que la clave de la discusin gira en torno a la posibilidad de integrar el cuestionamiento del universalismo en un modelo de igualdad liberal. Por tanto, el modelo de liberalismo resultante deber ser necesariamente distinto del ortodoxo22. Las necesidades de reconocimiento de los sujetos se justifican, segn lo visto hasta ahora, por el imperativo de evitar o de reparar los daos morales que su ausencia o el desprecio provocan, unos daos que se manifiestan a distintos niveles sociales y bajo diversas formas de incapacitacin emocional, social y poltica. La forma ms elemental de desprecio en el mbito de las relaciones primarias es el maltrato fsico. La agresin fsica o sexual provoca un dao en la autoestima de la vctima y en su estabilidad emocional que puede afectar irreversiblemente a su ulterior capacidad para el desarrollo de relaciones afectivas23. En un nivel distinto, la desposesin de derechos o la exclusin social son afrentas que atentan directamente contra la integridad moral de las personas y repercuten sobre su amor propio al negarles la competencia cognitiva necesaria para pertenecer a una comunidad de derecho. La historia de la democracia libe-

22 Esa ortodoxia liberal en cuestiones culturales podra resumirse acudiendo a las palabras del conocido socilogo americano Nathan Glazer: El Estado no se opone a la libertad de la gente para expresar sus particulares vnculos culturales, pero tampoco alimenta esa expresin ... Los esfuerzos (de los grupos tnicos) han de ser puramente privados. No es la funcin de las agencias pblicas vincular las identidades legales con la pertenencia cultural o la identidad tnica. El principio de separacin entre Estado y sociedad convierte a la religin y a las comunidades tnicas en una cuestin voluntaria y privada. La separacin entre Estado y sociedad es, en este sentido, todo lo que ofrece la democracia liberal. Citado por W. KYMLICKA en Liberalism and the Politicization of Ethnicity, Canadian Journal of Law and Jurisprudence, Vol. IV, N 2 (July 1991), pp. 241-242. 23 Un caso particularmente dramtico, por la profundidad de sus secuelas psquicas, es el trauma del incesto y del estupro. Numerosos testimonios y un anlisis de diversos historiales clnicos pueden encontrarse en S. BUTLER: Conspiracy of Silence: the Trauma of Incest. Volcano, Ca., Volcano Press, 1985 y C.C. TOWER: Secret Scars: a Guide for Survivors of Child Sexual Abuse. New York, Penguin, 1988.

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ral est plagada de estas exclusiones, ya que el reconocimiento de la capacidad de juicio poltico ha estado largamente limitado a determinadas condiciones de gnero y de status econmico, tnico y educativo. Las secuelas de la exclusin social han sido a menudo interpretadas inversa e interesadamente como justificaciones para la misma. Un caso particularmente sangrante fue el de la sentencia sobre el caso Dred Scott por la Corte Suprema americana en 185724. Con ella se neg el acceso a la ciudadana americana a todos los negros de los Estados Unidos, independientemente de su condicin de libertos. Las causas aducidas por el ponente de la resolucin, el juez Taney, sealaban que los negros nunca haban sido parte integrante del pueblo americano identificado en el prembulo de la constitucin. Puesto que las leyes discriminatorias contra los negros existan en el momento de promulgar aqulla, no caba suponer que los distintos Estados de la Unin mirasen como conciudadanos a una clase de seres a la que haban estigmatizado de tal manera y sobre la que haban acuado tan profundas y duraderas seas de inferioridad y degradacin25. En definitiva, los negros padecan la exclusin por no ser ciudadanos, pero no podan ser ciudadanos porque se encontraban excluidos. Una ltima forma de desprecio es la que se manifiesta en la injuria, la discriminacin o la ignorancia de algunos miembros de una comunidad. Este es un tipo de herida moral que no necesita plasmarse en el mbito jurdico, como en el caso anterior. Refleja ms bien experiencias que van desde las ms leves de la muerte social o el ninguneo, en ingeniosa expresin mexicana, hasta la proyeccin sistemtica de prejuicios y valoraciones jerrquicas sobre determinadas categoras de sujetos, con su consiguiente relegacin del ncleo de la vida comunitaria. Estos prejuicios pueden llegar a ser interiorizados por sus destinatarios, minando su autoestima individual y colectiva, o producir efectos opuestos de sobreaculturacin con respecto a los patrones culturales hegemnicos. Un caso particularmente ilustrativo sobre el que merece la pena reflexionar es el de los procesos anmicos sufridos por numerosas comunidades indgenas en Amrica y en Oceana. Su confinamiento en reservas y la incidencia en ellas de polticas pblicas ignorantes de las particulares estructuras familiares, sociales y econmicas sobre las que descansa su vida comunitaria las ha relegado a un profundo estado de postracin y desintegracin, como suelen revelar sus estadsticas de suicidio, criminalidad, alco-

24 Scott fue un esclavo negro llevado por su dueo desde Missouri, un estado esclavista, hasta el territorio del noroeste, donde la esclavitud haba sido abolida por el Congreso. A su regreso a Missouri Scott inici un pleito para obtener su libertad. Sobre la historia de esta decisin judicial y sus posteriores repercusiones en la legislacin estadounidense sobre ciudadana, ver K.L. LARST: Belonging to America. New Haven-London, Yale University Press, 1989, cap. 4. 25 Citado en o.c., p. 43.

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holismo y embarazos juveniles. Ms que una ausencia de reconocimiento, en muchos casos puede afirmarse que se ha producido un mal reconocimiento de estas colectividades. Sus relaciones con los respectivos gobiernos nacionales han estado histricamente mediadas por tratados que con demasiada frecuencia se han incumplido en la letra y en el espritu. Los intentos paternalistas de remediar sus males sociales mediante su asimilacin como ciudadanos plenamente partcipes en la vida cultural, social, econmica y poltica del pas26, han tenido por lo general resultados opuestos a los perseguidos. Al margen de las consecuencias del impacto sobre sus estructuras sociales de formas de vida ms complejas y poderosas, se ha olvidado con frecuencia en sus respectivos pases que los indgenas no son ciudadanos como los dems, que existen hechos histricos y jurdicos moral y polticamente relevantes a la hora de definir su forma especfica de participacin en la comunidad poltica en la que estn englobados27. As, mientras que el infrarreconocimiento de las poblaciones negras se ha producido tpicamene negndoles su ingreso igualitario en la comunidad, los prejuicios contra los indgenas se han manifestado ms bien en el rechazo de que constituyan comunidades distintas con formas de vida propias y, habra que aadir, particularmente frgiles a la modernizacin28. De todo lo visto puede concluirse que no todas las personas precisan el mismo tipo de reconocimiento en todos los contextos. En unos casos ser preciso eliminar diferencias adscritas, en otros propiciar un mayor reconocimiento de las mismas, desenmascarar una falsa universalidad o deconstruir determinadas jerarquas valorativas. Quiz el nico criterio comn de justicia que pueda servir de referencia para todo ello sea el que Nancy Fraser ha calificado de justicia bivalente. Este principio combinara la paridad participativa, esto es, la idea de que la justicia requiere arreglos sociales que permitan que todos los miembros adultos de la sociedad interaccionen entre ellos como iguales, y la paridad intersubjetiva: que los modelos culturales de interpretacin y valoracin sean de tal manera que permitan expresar un respeto mutuo por todos los participantes y asegurar la igualdad de oportunidades para conseguir la estima social29. Se trata, en definitiva, de
26 Estos fueron los trminos con los que Pierre Elliot Trudeau, primer ministro de Canad, justific en 1968 la elaboracin de un libro blanco sobre poltica indgena con fines asimilacionistas. He aportado una breve mirada a la historia reciente de la poltica indigenista canadiense en F. COLOM: Canad: las comunidades indgenas, Nexos N 231 (marzo 1997), pp. 21-23. Sobre la evolucin de su equivalente mexicana, vase G. DE LA PEA: La ciudadana tnica y la construccin de los indios en el Mxico contemporneo, Revista Internacional de Filosofa Poltica, N 6 (diciembre 1995), pp. 116-140. 27 Sobre este punto, ver J. R. DANLEY: Liberalism, Aboriginal Rights and Cultural Minorties, en Philosphy and Public Affairs N 20 (1991), pp. 168-185. 28 W. KYMLICKA: Liberalism and the Politicization of Ethnicity, o.c., p. 248. 29 N. FRASER, o.c., pp. 32-33.

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conciliar la poltica de la diferencia con la igualdad liberal, una integracin que se aproximara al concepto acuado por Walzer como igualdad compleja30. Este tipo complejo de igualdad, a diferencia de la igualdad simple, no slo debe desacoplar posibles relaciones hegemnicas entre las distintas esferas de los bienes sociales. Debe tambin apoyar la igualdad de oportunidades para que los individuos persigan sus fines particulares y asuman los inevitables riesgos de la contingencia social sin el lastre aadido de estereotipos valorativos que supongan un menoscabo para su amor propio. A su vez, esta nocin de igualdad debe descartar la hipstasis de las identidades culturales, cualquier supuesto derecho natural de las culturas a la supervivencia ms all de las preferencias y del uso efectivo que los individuos hagan de ellas. Esto no es una llamada al darwinismo cultural. Una cosa es la desaparicin de las culturas a lo largo de los procesos histricos de transformacin social y otra muy distinta dejarlas intencionadamente morir de inanicin. 4. SUJETOS AUTNOMOS Y CULTURAS PROTEGIDAS Llegado este punto cobran todo su significado las perspectivas filosficas que vinculan el reconocimiento de la identidad con la autorrealizacin de la persona, ya que la equiparacin sin ms de dignidad personal e identidad cultural puede llevar a conclusiones paradjicas. Semejante identificacin podra suponer de partida un desplazamiento del peso de la preocupacin moral desde las necesidades de autonoma del individuo hacia las necesidades expresivas de los grupos, pero no slo eso. Si, en efecto, todas las culturas societarias son funcionalmente equiparables en cuanto bienes primarios, esto es, si todas las estructuras culturales proporcionan los contextos de intersubjetividad en los que nos formamos como sujetos morales y si, adems, estas estructuras son ajenas a nuestra eleccin, es decir, nos vienen dadas, no pareceran existir criterios para discernir normativamente entre las mltiples formas posibles de aculturacin o para poder imputarles a stas daos subjetivos. Las culturas, en efecto, no son realidades estables. Carecen de contornos definidos, de sujetos fijos siquiera, y se transforman a lo largo de la vida de las personas. Los individuos, por lo dems, viajan, emigran, se dejan perme30 Imaginemos una sociedad en la que los diferentes bienes sociales son posedos en forma de monopolios como de hecho lo son y siempre lo sern, obstruyendo la intervencin continua del Estado pero en la que ningn bien es generalmente convertible [...] Esta es una sociedad igualitaria compleja. Aunque existan muchas pequeas desigualdades, la desigualdad no se multiplicar mediante un proceso de conversin ni se sumar a travs de los distintos bienes, ya que la autonoma de las distribuciones tender a generar una variedad de monopolios locales posedos por distintos grupos de hombres y mujeres. M. WALZER, o.c., p. 17.

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ar por entornos culturales diferentes y aprenden a formar juicios sobre s mismos y sobre los dems en contextos en continua evolucin. Pese a ser algo excepcional, uno puede nacer a una nueva religin, como San Agustn, o a una nueva lengua, como Conrad o Nabokov. Aun cuando la socializacin moral de los individuos tenga lugar en el seno de comunidades concretas y bajo unos rasgos culturales especficos, el aprendizaje del comportamiento moral como tal s sera trasladable a otros contextos comunitarios31. En definitiva, como ha sealado John Danley, aunque la pertenencia cultural sea crucial para el desarrollo y la accin de las personas, de ah no se sigue que la asimilacin gradual y voluntaria a otra cultura amenace su amor propio. La mayora de las culturas minoritarias no se enfrentan con la prdida de la pertenencia cultural en trminos absolutos, sino con la prdida de una pertenencia cultural concreta32. El tipo de argumentaciones presentadas hasta ahora parece cortado, a la medida de las culturas liberales en las que los individuos gozan de autonoma para revisar y replantear sus fines vitales. La teora moral del reconocimiento se enfrenta por ello con un grave problema ante las formas de vida que no reconozcan esa autonoma individual. Kymlicka ha sorteado el primero de estos problemas aludiendo a la ausencia de expectativas razonables que nos permitan imaginar que las personas vayan a prescindir en masa de sus propios recursos culturales. Aunque algunas as lo hagan a travs de la emigracin matiza por lo general renuncian a algo a lo que consideran que tienen derecho. Con respecto a las comunidades antiliberales, su reticencia a ir ms all del mero fomento de la educacin en los valores del liberalismo se apoya en una combinacin de criterios pragmticos la ineficacia de las decisiones impuestas y normativos los derechos de autogobierno, all donde existen, no pueden ser quebrantados33. Chandras Kukathas ha defendido una variante de la teora liberal que, aun reconociendo el papel de las estructuras culturales para el bienestar fsico y psquico de los individuos, propone equiparar su estatuto al de las asociaciones voluntarias. En stas, el nico derecho fundamental que poseen los individuos es el de abandonarlas. Esa posibilidad de salida, en la terminologa de Albert Hirschman34, bastara para provocar reacciones anticipadas por parte de las lites comunitarias, sobre todo si la posibilidad de un abandono masi-

31 Para el desarrollo de esta idea, ver J. MUGUERZA: Los peldaos del cosmopolitismo, en R. RODRGUEZ ARAMAYO, et al. (eds.): La paz y el ideal cosmopolita de la Ilustracin. Madrid, Tecnos, 1996, pp. 347-374. 32 J.R. DANLEY: o.c., p.180. 33 O.c., pp. 122 y ss. 34 A.O. HIRSCHMAN: Exit, Voice and Loyalty. Cambridge, Mas., Harvard University Press, 1970.

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vo y la constitucin de una comunidad alternativa se convirtiesen en una expectativa verosmil35. Esta propuesta puede gozar de validez limitada para comunidades antiliberales que no reclamen instrumentos polticos de autogobierno en el seno de sociedades liberales. Al fin y al cabo, no podemos olvidar que la mayora de nuestros mbitos de vida, como el entorno familiar, los vnculos afectivos o las prcticas religiosas y culturales en su sentido ms amplio, difcilmente pueden adjetivarse de liberales, si por ello entendemos su sujeccin a derechos formalmente recurribles36. Los daos derivados de la expulsin del seno de semejantes comunidades, aunque subjetivamente significativos para sus miembros, no son socialmente vinculantes y pueden ser compensados por las mltiples posibilidades de pertenencia que ofrecen las sociedades liberales. Slo en sociedades cerradas y estructuralmente poco flexibles puede la exclusin de los individuos de su placenta cultural significar una condena al ostracismo. El derecho de salida, sin embargo, no basta cuando las prcticas comunitarias antiliberales implican un dao a la integridad fsica o psquica de sus miembros y, desde luego, es manifiestamente inaplicable como criterio de legitimacin poltica. Kukathas ignora asimismo que en el contexto ya de sociedades y minoras escrupulosamente liberales, la proteccin de las estructuras culturales de estas ltimas a menudo slo es posible mediante la asignacin de cuotas de representacin y de frmulas de autogobierno. Sin embargo, hay que tener buen cuidado en justificar cules puedan ser las razones aducibles para desplazar al individuo del centro de la proteccin jurdica y reorientar sta hacia los derechos de los grupos culturalmente definidos. Ciertamente, el reconocimiento de derechos especficos de grupo no casa siempre de forma impecable con las concepciones liberales tradicionales. Tampoco es fcil de asumir la idea de que el Estado pueda abandonar su neutralidad para promover una determinada concepcin de la vida buena. La justificacin que he mantenido aqu es la de la defensa de la equidad frente a situaciones estructurales de desventaja. Los derechos diferenciados para las minoras slo estaran entonces legitimados si su capacidad de accin social en condiciones de igualdad de oportunidades se viese sistemticamente perjudicada por sus particulares adscripciones culturales. Como me he cuidado en insistir, estos derechos no tienen por qu ser directamente culturales ni tiene sentido moral alguno proteger las culturas en nombre de algn supuesto derecho inherente de stas a la supervivencia. Tan slo he defendido los

35 O.c., pp. 237 y ss. 36 La liberalizacin en este sentido restringido es precisamente uno de los aspectos de la colonizacin del mundo de la vida sobre la que advierte Jrgen HABERMAS. Vase su Theorie des kommunikativen Handelns. Frankfurt a.M. Suhrkamp, 1981 (Vol. II), pp . 470 y ss.

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hechos culturales en cuanto contextos constitutivos del ejercicio de la autodeterminacin de las personas y sometidos, por tanto, a la influencia de la voluntad de stas37. Reconocer la pertenencia cultural de las personas como un bien social, su papel en el amor propio de los individuos en cuanto miembros de la comunidad poltica y las particularidades jurdicas y polticas que su proteccin implica no debe llevarnos, pues, a hipostasiar esa relacin de identificacin hasta el punto de convertirla en un imaginario sujeto moral. (27 de Mayo de 1997)

37 Kymlicka es a menudo ambiguo en torno a este punto. As, cuando en algunos pasajes afirma que deberamos asegurar que todos los grupos nacionales tuviesen la oportunidad de mantenerse como culturas distintas, si as lo deciden; esto asegurara que el bien de la pertenencia cultural estuviese igualmente protegido para los miembros de todos los grupos nacionales, parecera que el bien de la pertenencia cultural fuese un objeto a preservar por s mismo. Sin embargo, en otros pasajes afirma que los derechos diferenciados de autogobierno compensan de las desiguales circunstancias que sitan a las culturas minoritarias en una desventaja sistemtica en el mercado cultural, enfatizando as la reponsabilidad de los actores culturales con respecto a la contingencia de su propio legado. Ver Multicultural Citizenship, o.c. pp. 112-113.

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Los debates polticos ms vivos en la actualidad giran, tras el agotamiento de las grandes ideologas, en torno a las demandas de reconocimiento de los diferentes grupos nacionales y culturales. La articulacin poltica del pluralismo cultural de las sociedades modernas no resulta, sin embargo, nada sencilla desde los instrumentos jurdicos del constitucionalismo democrtico. El establecimiento de derechos especiales para determinadas minoras ha sido sin duda el recurso ms socorrido. Pero esta tcnica jurdica presenta importantes dificultades conceptuales y prcticas. As, y con carcter previo, nos sale al paso la cuestin emprica de la identificacin de los diferentes grupos titulares de derechos especiales o la pregunta no menos compleja referida a la justificacin de tales derechos. Desde una perspectiva ms prctica, no puede olvidarse tampoco el abuso histrico del lenguaje de los derechos de las minoras en manos de ideologas de signo totalitario defensoras de la segregacin racial. Por ello, el concepto de minoras debera emplearse con gran cuidado. Como en tantos otros asuntos, la dificultad estriba en cohonestar valores dispares: la libertad de los individuos y grupos con la igualdad de todos ante la ley. O, dicho con otras palabras, garantizar la coexistencia de los derechos humanos con los derechos de las minoras. Las respuestas tericas ms representativas en los ltimos tiempos basculan entre el reconocimiento de derechos de las diferentes minoras entendidos como derechos colectivos (Charles Taylor) o la defensa de la diversidad cultural como derechos individuales (Jrgen Habermas). Pero el intento ms serio de justificar los derechos de las minoras desde las coordenadas del pensamiento liberal es, sin duda, la postura de Will Kymlicka. Se tratara, en cualquier caso, de no desequilibrar la tensin entre el particularismo inherente a toda comunidad histrica y la pretensin universalista incorporada a la nocin de Estado de derecho.

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La coexistencia en un mismo marco geogrfico de diferentes grupos tnicos y culturales no es evidentemente un fenmeno nuevo en la historia humana. En los ltimos siglos, sin embargo, cabe observar un aumento del grado de diversidad posibilitado por las sucesivas revoluciones de los medios de transporte y comunicacin. Ms all de la constatacin trivial, lo relativamente novedoso estriba en la creciente toma de conciencia de que en todos los Estados aunque con diferente grado de intensidad se ha conformado o se est conformando una realidad social polidrica en su estructura y polifnica en sus manifestaciones, un mundo sumamente complejo en sus diferencias y no siempre concertado armnicamente. De este modo, la cuestin de la articulacin de un marco nuevo para regular la convivencia entre los grupos humanos portadores de diversas culturas se ha ido abriendo camino en la actual agenda poltica: En estos das resulta difcil encontrar una sociedad democrtica o en proceso de democratizacin que no sea la sede de alguna controversia importante sobre si las instituciones pblicas debieran reconocer y cmo la identidad de las minoras culturales desfavorecidas (Gutmann, 1993, 13). En algunos Estados Colombia podra ser al respecto un buen ejemplo el mosaico social planteado por los grupos de asentamiento reciente con un origen dispar se superpone a la existencia previa de otros grupos en el mismo territorio. Una historia poco edificante ha provocado que las primeras poblaciones, los grupos indgenas, se hayan convertido en una minora que ve seriamente amenazada su identidad. A veces a esta situacin se aade adems ese otro fenmeno tan fecundo, por otra parte del mestizaje de etnias y culturas. Todo esto contribuye ciertamente a desmentir la pretendida homogeneidad adjudicada de modo algo precipitado al Estadonacin: resulta patente la existencia de un entramado heterogneo la diversidad cultural en el interior de aquello que se vena considerando que era, o deba ser, homogneo el mbito geogrfico unificado por la autoridad estatal. Para aclararse en este magma socio-poltico algo confuso, as como para precisar desde un inicio el sentido y el alcance de este artculo y evitar adems malentendidos, parece conveniente tratar de definir aunque sea estipulativamente el concepto de minora que se va a utilizar. Aunque el trmino minoras alude a comunidades humanas numricamente menores a otras, esta primera determinacin cuantitativa no parece que sea completamente decisiva. En el significado de ese concepto sociolgico se incluye la referencia a la condicin de subordinacin (o incluso de marginacin) de determinadas comunidades por razones histricas, polticas y sociales, esto es, grupos sociales que no ocupan una posicin dominante en el conjunto de la sociedad.

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El trmino minora o grupo minoritario hace referencia, pues, a elementos cualitativos, ms que cuantitativos o estadsticos: designa a cualquier grupo de personas que recibe un trato discriminatorio, diferente e injusto, respecto de los dems miembros de la sociedad. Un grupo tal se define, por tanto, por su posicin de subordinacin social y no por su nmero. As, v.gr., las mujeres, a pesar de representar la mitad de la poblacin de cualquier sociedad, constituyen de hecho una minora en numerosas sociedades (Osborne, 1996). Otro rasgo de esta delimitacin conceptual sera que esos grupos humanos, cuyos miembros poseen caractersticas nacionales, lingsticas, religiosas o tnicas diferentes al resto de la poblacin, comparten adems alguna conciencia de pertenencia que los mantiene unidos o, dicho con otras palabras, comparten una misma identidad colectiva. Parece tambin conveniente establecer una tipologa elemental de las diferentes minoras: as podran distinguirse, en primer lugar, aquellas que podramos denominar minoras territoriales (en ocasiones, etnoterritoriales), esto es, minoras que poseyendo algunas de las notas antes reseadas constituyen la poblacin mayoritaria en una determinada regin geogrfica de un Estado soberano y expresan demandas de autogobierno poltico en ese territorio; y, en segundo lugar, aquellas otras minoras que llamar minoras dispersas pues se encuentran diseminadas por todo el territorio de un Estado y que son portadoras de demandas de reconocimiento pblico de su singularidad cultural, pero no tanto de autogestin poltica. Un ejemplo claro del primer tipo de minoras sera el de los habitantes francfonos del Quebec. Para el segundo tipo, se podra pensar en el caso de los gitanos en Espaa o de los turcos en Alemania, por mencionar dos situaciones bien diferentes: en un caso se trata de una minora establecida histricamente a lo largo y ancho del territorio de un Estado y en el otro de una minora asentada recientemente y que todava no ha roto los lazos con el pas de origen. Estas distinciones algo elementales ofrecen un instrumento conceptual bsico para la reflexin terica sobre el modo de reconocimiento pblico, con plasmacin jurdica, que cada caso merece. El desarrollo de este artculo se centrar en los problemas especficos que plantea el reconocimiento de las minoras dispersas y tan slo se tendr en cuenta el caso de las minoras etnoterritoriales a la hora de examinar un conocido ensayo de Charles Taylor (1993). Para el reconocimiento de las minoras etnoterritoriales, considero oportuna la articulacin de determinadas regulaciones federales de carcter asimtrico en los mbitos simblico-cultural, institucional y competencial (cfr. Requejo, 1996 y Kymlicka, 1996a), pues como afirma Habermas (1993, 171): La va del federalismo se ofrece ciertamente como una solucin cuando los miembros de los diferentes grupos tnicos y de los distintos mundos culturales de vida se pueden deslindar unos de otros territorialmente.

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LA DIMENSIN COLECTIVA Y PBLICA DEL RECONOCIMIENTO DE LA DIFERENCIA Para las concepciones liberales del derecho y del Estado, basadas en la neutralidad de la esfera pblica, el reconocimiento de las diferencias y de los derechos especficos de las minoras representa un serio desafo. Desde una concepcin formalmente universalista o cosmopolita se tiende a considerar que los problemas de convivencia multicultural deben resolverse, en virtud de la comn pertenencia al gnero humano, mediante la estricta aplicacin de los mismos derechos a todos los individuos, sin contemplar las diferencias particulares de los mismos. Se recuerda que el derecho es neutral y slo establece el marco general para el desenvolvimiento de las libertades individuales y, en consecuencia, no cabra hablar de derechos de los grupos minoritarios, sino tan slo de derechos de los individuos que los integran. Esa concepcin concuerda con la teora tradicional de los derechos humanos, segn la cual stos slo se aplican a los individuos porque son los nicos sujetos de derechos. Todo individuo tiene derecho a las mismas libertades segn leyes generales, rezaba la frmula kantiana. Se parte, pues, como presupuesto normativo, de la igualdad esencial entre todos los seres humanos que los hace merecedores de los mismos derechos: la dignidad humana. Lo diferente en cada individuo es considerado como adjetivo e insustancial. De este modo, la consiguiente abstraccin de la pluralidad humana y de las diferencias naturales que esta idea presupone no puede alcanzar un grado mayor. La dimensin comunitaria, intersubjetiva, del ser humano es dejada de lado y asimismo se pasa por alto que el proceso de individuacin slo es posible a travs de la socializacin de los sujetos (como ha puesto de manifiesto, entre otros, los estudios de G.H. Mead, cfr. Habermas, 1990, 188-239) y que, en definitiva, como nos ense Hegel (cfr. Honneth, 1997), la autoconciencia de los hombres depende de la experiencia de reconocimiento social. Segn las ideas propias de este universalismo abstracto, cabe reivindicar la libertad de expresin religiosa, lingstica o cultural, pero siempre que se haga a ttulo individual. Sin embargo, tales manifestaciones de particularidad no tienen realmente una forma de expresin estrictamente personal ni reservada a la esfera privada, por lo que su reconocimiento como derecho individual no se compadece bien con su sentido ms profundo ni con su realidad fenomenolgica. As, por ejemplo, al considerar el derecho a hablar la propia lengua no se discute la utilizacin meramente privada de la misma, sino sobre todo su uso pblico en la administracin, en la educacin o en los medios de comunicacin. El reconocimiento de estas diferencias culturales no puede quedar relegado al mbito de la privacidad, sino que precisa una serie de medidas polticas pblicas, respaldadas por el Estado: un compromiso poltico con los valores del pluralismo cultural. El universalismo y el individualismo que subyacen a la teora clsica de los derechos humanos impiden a menudo una comprensin adecuada de los

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problemas generados por la diversidad cultural. Incluso se puede llegar a enfocar bien la cuestin, pero ser incapaz de ver otras posibilidades. As, en un artculo sobre esta materia, se planteaba la siguiente pregunta: Qu mecanismos polticos y jurdicos deben ser creados para una efectiva proteccin de las minoras? (Fernndez, 1992, 75). La respuesta dada por el mismo autor era sumamente representativa del modo de pensar liberal: el respeto a las minoras no es ms que una consecuencia del reconocimiento del derecho a la autonoma y a la libertad personales, y por lo tanto basta con el establecimiento de un marco jurdico general que garantice los derechos humanos e institucionalice la tolerancia. Pero, en realidad, basta con estos criterios tan generales para proteger la identidad de los diversos grupos culturales que integran una sociedad plural?, es ste el modo adecuado de gestionar la diferencia? Hay quienes responden negativamente a ambas cuestiones. Dado que las reivindicaciones de ciertas minoras no slo persiguen la abolicin de la segregacin y de la exclusin social, sino el reconocimiento de sus peculiaridades culturales, el estatuto jurdico de las minoras no parece satisfecho slo mediante la referencia a derechos individuales (Javier de Lucas, 1994, 200). En un sentido similar se manifiesta tambin Jeremy Colwill (1994, 213): la contradiccin fundamental entre la proteccin adecuada de las minoras y la dominacin de una estructura individualista y universal de los derechos humanos permanece sin resolver. Pues, en definitiva, el derecho a igual proteccin jurdica significa simplemente que el derecho debe tratar a todo el mundo de la misma manera; los poseedores de estos derechos son, con otras palabras, individuos despojados de todas sus diferencias y sacados de sus contextos culturales, sociales y econmicos (ibdem, 214). Parece conveniente, en todo caso, relativizar esa visin individualista del derecho, que con frecuencia slo alcanza la categora de tpico. En el derecho moderno, pero no en el derecho de corte puramente liberal, sino en el constitucionalismo propio del Estado social y democrtico de derecho, se admite la existencia de derechos colectivos tales como la libertad sindical. A los sindicatos, en cuanto colectivos, se les reconocen unos derechos de representacin y negociacin. Es preciso advertir algo que puede ser sumamente interesante para la construccin de una sociedad multicultural: en la regulacin de un derecho de titularidad colectiva como es la libertad sindical se mantiene, sin embargo, una referencia individual, pues se niega la posibilidad de la sindicacin obligatoria (propia tan slo de sistemas totalitarios) y cada individuo conserva la libertad de sindicarse o no, de optar por afiliarse entre los diversos sindicatos existentes o de fundar uno nuevo. Resultara, en todo caso, una actitud reductivista sostener que los individuos son los nicos titulares posibles de los derechos, dado que no existen suficientes razones ni en el orden terico ni en el orden prctico para negar que los grupos o los colec-

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tivos sociales puedan serlo tambin, con tal de que no se llegue a anular la autonoma individual. El lmite irrebasable en el reconocimiento de los derechos colectivos es que no se obligue a nadie contra su voluntad a ser titular de un derecho en cuanto miembro del grupo, esto es, que se mantenga ntegramente la condicin de adscripcin voluntaria al grupo. Esta condicin sera trasladable a la configuracin de los derechos de las minoras: los derechos colectivos no pueden hacerse valer por las minoras para limitar la libertad de sus miembros. A pesar del predicamento del que todava goza la visin individualista de los derechos humanos antes expuesta, los documentos ms representativos del actual derecho internacional la Declaracin Universal de los Derechos Humanos de 1948 y el Pacto Internacional de 1966 sobre derechos sociales, econmicos y culturales reconocen el derecho individual a tomar parte en la vida cultural de la comunidad as como el derecho colectivo a desarrollar y difundir la propia cultura: expresiones, que pese a su vaguedad extrema, sealan un marco programtico que deber ser completado por un desarrollo jurdico ms preciso. Es conveniente no pasar por alto, en todo caso, el dato de que en esos documentos internacionales el titular de los derechos culturales es una entidad colectiva, los pueblos, esto es, grupos sociales no definidos o vagamente caracterizados. Una objecin comn de tipo legalista contra el establecimiento de una regulacin jurdica peculiar para determinados colectivos en un mismo marco estatal consiste en advertir que esas medidas implican una ruptura de la unidad del ordenamiento jurdico y de la jurisdiccin. Esa objecin puede ser contestada recordando que el derecho es, en realidad, mucho ms flexible de lo que algunos amantes del orden jurdico piensan. El pluralismo jurdico, es decir, la situacin que se produce cuando en el mismo espacio sociopoltico existen o son vlidos dos o ms rdenes jurdicos, es un hecho en las sociedades avanzadas y no slo en sociedades poco desarrolladas donde an no se ha alcanzado el monopolio estatal del derecho (cfr. Javier de Lucas, 1995). QU GRUPOS MINORITARIOS SERAN ACREEDORES DE DERECHOS COLECTIVOS? Antes de dilucidar de qu clase de derechos son acreedores las culturas minoritarias ha de plantearse una cuestin de carcter general, de no tan fcil respuesta, acerca de la identificacin del sujeto colectivo legitimado para el eventual disfrute de esos derechos: cales son los criterios disponibles para identificar una minora?; qu minoras tienen derecho a una proteccin especial?; las minoras autctonas o las comunidades recientemente instaladas? Teniendo en cuenta la idea de la validez universal de los derechos humanos, no parece muy admisible que pueda diferenciarse entre las minoras autctonas y aquellas otras instaladas tras las nuevas migraciones: esta misma dis-

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tincin suscita mltiples polmicas. En cualquier caso, la diversidad cultural entre los seres humanos no es un fenmeno natural ni objetivo, sino artificial y subjetivo o, mejor dicho, intersubjetivo y construido a lo largo de un proceso histrico. De ah que sea preciso evitar el riesgo de definir los rasgos de identidad a partir de mitos y esencias intemporales. La identidad colectiva, al igual que la identidad individual, no es un dato invariable, sino un proceso de bsqueda permanente. Y dado que la conciencia de identidad colectiva, al menos, en los grupos minoritarios, surge comnmente a travs de experiencias negativas de marginacin, parece ms justificado postular procesos dinmicos de interpretacin de la identidad colectiva en los que puedan participar todos los que se sientan concernidos. La consideracin de elementos subjetivos y voluntaristas no estara entonces fuera de lugar. As, si observamos la gnesis histrica de los derechos humanos, vemos, en efecto, que stos nunca o casi nunca fueron concedidos gratuitamente por el poder establecido, sino que fueron reclamados y exigidos tras dolorosas experiencias de injusticia y conquistados mediante largas luchas sociales1. De modo semejante, las diferentes minoras culturales que han sentido directamente el desprecio y la marginacin social pueden llegar a encontrar en tales experiencias el motivo inductor o la fuerza impulsora para emprender acciones de resistencia poltica en pro de determinados derechos. En este mismo sentido, podra recordarse aqu el surgimiento de los derechos sociales, que en su origen no fueron sino concesiones arrancadas por las luchas del movimiento obrero, o en el reconocimiento de la igualdad de derechos de las mujeres como una consecuencia del esfuerzo del movimiento sufragista. Aunque a travs de las luchas por el reconocimiento social se llegara a despejar ese complejo problema de la identificacin de los posibles grupos titulares de especiales derechos de proteccin, todava persistira la dificultad referente a la justificacin de los derechos colectivos, esto es, a las razones que podran alegarse en favor de la atribucin de derechos no a los individuos aislados sino a comunidades, a grupos de individuos articulados en torno a una cultura compartida (historia, literatura, forma de hablar, sistema de creencias, estructura de accin, etc.). Cabe recordar que tan slo a partir de la I Guerra Mundial se plantea por vez primera de un modo serio la cuestin de la proteccin de las minoras en su dimensin colectiva, esto es, entendida no simplemente como la tutela de cada uno de los miembros que las integran. Desde entonces, las minoras se convierten en un caso tpico de
1 Cfr. A. HONNETH, 1997, 160-169. Los grupos sociales se despliegan a lo largo de la historia en procesos de hegemona, dominio y resistencia, de ah que las relaciones de poder desempeen un papel central en la configuracin de las identidades de los colectivos humanos. La dialctica entre el amo y el esclavo, descrita por Hegel en la Fenomenologa del Espritu, puede iluminar el proceso de conformacin de las identidades mutuamente dependientes de los grupos sociales hegemnicos y de los subordinados.

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proteccin jurdica colectiva. La Sociedad de Naciones acord un complicado sistema de proteccin de la identidad tnica, cultural, lingstica y religiosa de las minoras existentes principalmente en Europa Central. Dicho sistema contemplaba un conjunto de garantas respecto al uso de la lengua y a ciertas instituciones de autogobierno de las minoras, as como al mantenimiento de ciertos fueros especiales: un conjunto de medidas e instrumentos legales de difcil articulacin, de discutible eficacia y que se revelaron como frecuente causa de inestabilidad. Al constituirse las Naciones Unidas como la organizacin internacional que al finalizar la II Guerra Mundial reemplazaba a la Sociedad de Naciones, se produjo una transicin desde el nfasis anterior en la proteccin de las minoras hasta el actual fomento de las polticas de prevencin de la discriminacin, algo que puede observarse en los mismos documentos fundadores de la organizacin y en los documentos internacionales sobre derechos humanos refrendados desde entonces. Esta nueva orientacin ha favorecido las actuaciones prcticas animadas por una intencin profundamente integracionista y dirigidas a la supresin de las diferencias mediante medidas antidiscriminatorias de talante liberal, en nada favorecedoras del pluralismo cultural. Al respecto, sostiene Colwill (1994, 217): En el contexto especfico de proteccin de las minoras, la adhesin continuada a la forma universal de los derechos humanos equivale, en efecto, a una conspiracin con polticas de asimilacin e integracin, y a una destruccin eventual de las minoras. Una consecuencia perversa de esa concepcin es el hecho de que toda gestin internacional dirigida a la proteccin de las minoras pueda ser juzgada como una intromisin intolerable en la soberana de los Estados. Pero, qu argumentos pueden ofrecerse en favor de la proteccin de las minoras culturales, entendida dicha proteccin no tanto como un derecho individual que podra derivarse directamente del catlogo de derechos, sino como un derecho atribuido a determinados grupos? Una primera posibilidad sera considerar el derecho de proteccin de las minoras como una consecuencia directa de la prohibicin general de discriminacin. Una va alternativa consistira en plantear los derechos de las minoras como una implicacin lgica del mandato general de la tolerancia de lo diferente. Y una tercera lnea de argumentacin, que subsumira las dos anteriores, podra apoyarse en un principio clsico de la justicia: lo igual debe ser tratado de igual modo y lo desigual de modo desigual. De esta manera podra abogarse por la diversidad y la pluralidad, sin abjurar de la consideracin de la idea de igualdad. Pues, aunque constituya una obviedad recordarlo, los seres humanos son iguales y, a la vez, diferentes, individualizables, implicndose mutuamente ambas proposiciones. La diferencia es la expresin de la igualdad. La dificultad radica ahora en encontrar con respecto a qu son diferentes los individuos, cul es el tertium comparationis. El reto, como se

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pone de manifiesto en el clsico debate en torno a la igualdad y la diferencia, es alcanzar este propsito sin poner en peligro un principio bsico de todo Estado moderno y liberal como es la igualdad ante la ley. Pero esta norma fundamental tampoco es sagrada: aunque para el derecho no existe, en principio, acepcin de personas en razn de su sexo, raza, religin, etc., el propio orden jurdico no ignora la existencia de diferencias reales entre los hombres a la hora de imponer distintas obligaciones (v.gr. el carcter progresivo de los deberes fiscales). Ciertamente cualquier criterio demarcador que se adopte entraar siempre riesgos y ms an cuando se trata de clasificar a las personas por grupos tnicos o adscripciones culturales, con la amenaza no remota de hundirse en eternas disquisiciones metafsicas. En el caso de que se optara por un criterio culturalista con todas las ambigedades que comporta como candidato idneo, el argumento que tuviera como premisa mayor el susodicho principio de la justicia rezara as: dado que la capacidad de reproduccin social, incluso de supervivencia, de cada cultura es sensiblemente diferente, cada grupo portador de una cultura requerir una atencin distinta para garantizar la conservacin de su patrimonio cultural en un sentido amplio. Pero, aparte de cargar con nuevos problemas lgicos, con ello slo se habra desplazado el objeto de la controversia, porque ahora habra que dilucidar qu es lo que se entiende por el vocablo cultura. Dejmoslo aqu, pues con lo dicho slo se pretenda mostrar la cadena de dificultades que entraa buscar un acuerdo sobre la materia de marras. SOBRE
LA COMPATIBILIDAD ENTRE EL DERECHO A LA DIFERENCIA Y EL PRIN-

CIPIO DEL IGUALDAD

La cuestin puesta a debate no es el derecho de las diferentes minoras a la igualdad, pues quien niega tal derecho se coloca fuera del discurso democrtico. La cuestin que el multiculturalismo ha conseguido llevar a la palestra pblica es, ms bien, el derecho de las minoras a salvaguardar sus diferencias constitutivas. A mi entender, representa una falsa polmica concebir como actitudes antagnicas o contradictorias el mantenimiento de la idea de universalidad de los cdigos normativos y la afirmacin simultnea de las diferencias particulares entre los individuos y grupos humanos. Aunque se trate de un malentendido bastante extendido, carece de sentido contraponer el principio de igualdad (todos los hombres son iguales u otras expresiones constitucionales de parecido tenor) con el reconocimiento de las diferencias entre los seres humanos, pues, en realidad, la nocin de diferencia no es antnima de la nocin de igualdad, sino de la nocin de homogeneidad o uniformidad. Una sociedad justa, tal como afirma John Rawls, debe distribuir los bienes bsicos desigualmente con el fin de favorecer a los que

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se encuentran en situaciones ms desfavorecidas. Esta aparente desigualdad de trato no es ninguna muestra de injusticia, sino de todo lo contrario. Lo injusto es tratar situaciones diferentes del mismo modo. Y de lo que se trata aqu es de cmo dar relevancia normativa a los hechos diferenciales a nivel grupal, ms que a nivel individual. La idea de universalidad se ha de concretar primordialmente en el reconocimiento de los derechos de ciudadana a todos los individuos. Sin embargo, el individuo no queda por ello de ningn modo reducido a la sola condicin de ciudadano. Su identidad personal es mucho ms rica e integra elementos referentes a las relaciones de parentesco y de vecindad, de confesionalidad religiosa, de comunidad lingstica, y de colectividades de variada ndole. Cada ser humano es, por constitucin antropolgica, un ser nico e irrepetible. Y, lo que es de suma importancia, a la hora del reconocimiento de derechos especiales a las diversas minoras, esas diferencias entre los seres humanos no slo se manifiestan a nivel individual, sino tambin de forma colectiva. De la valoracin de esa diversidad humana como un factor enriquecedor para la vida social, y no slo del mero reconocimiento del hecho bruto de la heterogeneidad entre los humanos, lo cual implicara una suerte de falacia naturalista, se deriva la elevacin de la diferencia a la categora de derecho bsico. Y ese reconocimiento de la diferencia como derecho no es incompatible con un sistema democrtico, ni con la universal e igual condicin de ciudadano atribuible a todos y cada uno de los individuos. En el derecho a la diferencia, el derecho es lo universal, y en l es donde se da y es posible la diversidad. No hay, pues, por qu renunciar de antemano a la posibilidad de una fundamentacin universalista de los derechos culturales de las minoras, pues, como sostiene Alain Touraine, son a la vez derechos a la diferencia y reconocimiento del inters universal de cada cultura. Porque una cultura no es un conjunto particular de reglas y creencias, sino un esfuerzo por dar sentido universal a una experiencia particular (Touraine, 1995, 21). La regulacin del derecho a la diferencia sin introducir alguna referencia de valor universal s contribuira a potenciar un relativismo cultural y normativo cargado de un inmenso potencial conflictivo. II Llegados a este punto en el que las aporas no hacen sino aflorar una detrs de otra, quizs fuese til fijar la atencin en alguna discusin terica que verse sobre este particular con el fin de encontrar alguna senda transitable. La justificacin normativa de derechos especiales para determinadas minoras tiene, como ya se ha sealado, un difcil anclaje en una democracia de corte liberal. Precisamente esta cuestin constituye uno de los motivos

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centrales del debate todava en curso entre comunitarismo y liberalismo2, que ha sido retomado como objeto de una particular disputa entre Charles Taylor y Jrgen Habermas. Ambos comparten la exigencia de reconocimiento derivada del ideal de la dignidad humana y ambos admiten tambin que dicha exigencia apunta en dos direcciones: tanto a la proteccin de los derechos de los individuos en cuanto seres humanos, como al reconocimiento de los intereses de los individuos en cuanto miembros de grupos humanos especficos. La divergencia fundamental entre ambos autores estriba en la defensa que hace Taylor de una poltica del reconocimiento diferenciado de las culturas minoritarias frente a la poltica del reconocimiento igualitario de los individuos pertenecientes a esas culturas por la que aboga Habermas. En lo que sigue, tan slo se recogen algunos de los argumentos esgrimidos en dicha disputa, sin nimo de realizar un relato completo de la misma. LA REIVINDICACIN DE LA POLTICA DE LA DIFERENCIA (TAYLOR) En el ensayo La poltica del reconocimiento (1993), Taylor se ocupa de las cuestiones relativas a la justificacin de las distintas formas polticas de tratamiento de la diversidad cultural. El punto de partida lo sita en el entramado cultural como elemento constitutivo de los procesos de formacin de la identidad personal. Tal como ya haba sostenido en otros escritos suyos (v.gr. Taylor, 1996), considera que el reconocimiento intersubjetivo de la identidad cultural resulta clave para la autocomprensin y el autorrespeto del ser humano. Ese reconocimiento mutuo de diversas identidades slo es pleno en la medida en que se da un acuerdo sustantivo sobre determinados valores, esto es, dentro de un denso horizonte axiolgico compartido (ah se muestra la clara impronta comunitarista del autor). En ese proceso, las relaciones dialgicas desempean un papel esencial. Hasta aqu toda su argumentacin parece impecable. Sin embargo, cabe objetarle que sus incursiones en la metfora de la interioridad y de la voz interior no resultan el cauce ms acertado para un planteamiento que pretende ser poltico (o, al menos, de filosofa poltica), ni su percepcin existencial de la bsqueda del sentido mediante la categora de autenticidad permite establecer un enlace ntido con la dimensin poltica. En su reconstruccin de los hitos de la constitucin del yo moderno, en pri2 Cfr. C. THIEBAUT, 1992, 53-63. Desde el siglo XVIII el discurso social de la modernidad ha girado bajo distintos ttulos en torno a un nico tema: pensar en un equivalente del poder unificador de la religin tras el desencantamiento del mundo (Habermas, 1989, 172). Mediante esta idea sera posible diferenciar entre comunitaristas y liberales (cfr. WELLMER, 1996, 79-80): los liberales argumentan que una sociedad basada en la garanta de los derechos individuales puede generar un equivalente funcional de la religin que mantenga integrados a todos los miembros de una sociedad; los comunitaristas, por su parte, afirman que slo en el contexto de formas de autodeterminacin comunitaria que asuman una concepcin compartida de bien los derechos humanos pueden encontrar un sentido no destructivo.

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mer lugar, y en su presentacin de la cuestin del reconocimiento de las particularidades culturales, en segundo lugar, Taylor quiere aportar una perspectiva filosfica histricamente informada, aunque en realidad tan slo selecciona una serie de autores, eso s, clsicos, pertenecientes a una determinada tradicin, que podra denominarse romntica, pero que no puede identificarse como la nica tradicin moderna relevante: Agustn, Rousseau, Herder y Hegel. As, tras introducir el ideal moral de fidelidad a la propia identidad personal, Taylor recupera de una mano tan dudosa como es la de Herder la siguiente idea: los pueblos deben ser fieles a s mismos y a su particular modo de ser, dando pbulo de este modo a una interpretacin esencialista y, a la vez, sumamente reaccionaria y autoritaria de la nacin. En Taylor falta, en definitiva, una reflexin sobre las mediaciones polticas necesarias para implementar su pensamiento filosfico de modo que sea compatible con la democracia. La identidad cultural del individuo representa un bien o valor bsico que, segn Taylor, el liberalismo ignora. El individuo llega a ser tal tan slo en contextos sociales dados: la formacin de la identidad individual es una construccin social. Para un comunitarista como Taylor, un contexto o marco cultural seguro constituye un artculo primario y bsico para la consecucin de una buena vida individual, por lo que mantiene una significacin existencial incluso en las sociedades avanzadas caracterizadas por la distribucin de funciones como forma de integracin social. Por ello cuestiona la pretensin universalista de raz ilustrada de imparcialidad de la esfera pblica ante la diversidad cultural. Sospecha que un universalismo meramente abstracto puede considerarse, por su manifiesta inclinacin hacia la homogeneidad, como un factor negador de los hechos diferenciales y, por tanto, de la identidad misma de las personas. Segn Taylor, no puede negarse que el pluralismo cultural de nuestras sociedades, la afirmacin de la diversidad, constituye adems de un factum, el suelo sobre el que debe levantarse cualquier planteamiento poltico de carcter democrtico. Dando un paso ms, acusa abiertamente a la concepcin liberal de etnocentrista, ya que bajo el barniz de una cultura poltica universalista se esconde realmente una forma de vida concreta, acuada segn patrones genuinamente occidentales. Un particularismo bajo la mscara de lo universal: los propios liberalismos 'ciegos' son el reflejo de culturas particulares (Taylor, 1993, 68 y cfr. 92-93) que poseen una voluntad de imponerse hegemnicamente. Aunque la objecin de eurocentrismo est justificada en el sentido de que Europa es el hogar cultural de un pretendido universalismo, sin embargo, puede considerarse ahora en contra de la opinin de Taylor que es infundada en la medida en que dicho universalismo es en s mismo esencialmente antiparticularista: pone las bases para un reconocimiento de la libertad inherente a todos los seres humanos y de todas las tradiciones culturales.

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Se suele dar por sentado as se argumenta en el discurso de Taylor que en un sistema democrtico respetuoso con los derechos humanos no es admisible (en base a la interdiccin de intervenciones discriminatorias de carcter negativo) que existan minoras oprimidas o perseguidas, esto es, que determinados grupos humanos sean discriminados negativamente en la titularidad y en el disfrute de los derechos que poseen los otros miembros de la comunidad poltica. Si bien esta formulacin negativa no suele cuestionarse, no sucede lo mismo con la justificacin del reconocimiento activo de derechos a las comunidades minoritarias presentes en un determinado Estado. Ms controvertible an son las medidas de intervencin activa, promovidas con el fin de que dichas comunidades no pierdan su identidad cultural y/o puedan acceder a bienes bsicos (educacin, trabajo, sanidad, etc.) en igualdad de oportunidades reales con el resto de la poblacin. En principio, la mera nocin de derechos particulares (que podra confundirse con la categora de fuero o privilegio, en el sentido de hacer una excepcin) parece entrar en flagrante contradiccin con el principio democrtico de igualdad de derechos y, ms concretamente, con aquella interpretacin del mismo que exige que todos los hombres deben ser considerados del mismo modo y que reclama que la ley se muestre consecuentemente neutral o ciega, por principio, ante las diferencias que presentan los sujetos individuales y que, por tanto, desconozca el conjunto de particularidades que conforman la complejidad real del gnero humano. Sin embargo, dado que las condiciones de partida no son iguales para todos los miembros de una sociedad, la aplicacin ciega de normas no hace sino consagrar la desigualdad originaria: aplicar estrictamente el principio de igualdad a situaciones de hecho desiguales es conculcar el principio mismo. Slo si se posterga el principio de igualdad formal ante la ley y simultneamente se realza el principio de igualdad real de oportunidades estara justificado articular medidas que procurasen la equiparacin de los participantes en el campo de juego hasta que puedan entrar de nuevo en vigor las antiguas reglas ciegas, hasta que nadie pueda ser perjudicado por su empleo (cfr. Taylor, 1993, 63). Si se siguen estas pautas, nada impide que encuentren un sitio en una concepcin de la justicia como imparcialidad ciertas medidas de carcter temporalmente limitado normas meramente coyunturales puestas en vigor con la finalidad expresa de fomentar la integracin de los grupos minoritarios: ste es el caso de las acciones conocidas como discriminacin positiva (cfr. Velasco, 1998). HABERMAS VS. TAYLOR:
EL RECONOCIMIENTO CONSTITUCIONAL DE LAS DIFERENCIAS CULTURALES

Taylor no pretende, segn l mismo confiesa, situarse fuera del modelo liberal, ni de la perspectiva universalista, ni mucho menos postular un siste-

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ma que viole los derechos fundamentales de los individuos. No oculta, sin embargo, sus problemas con el liberalismo concebido desde el horizonte de la heterogeneidad, es decir, como una respuesta al fenmeno del pluralismo social. No asume, en especial, ese liberalismo especializado, empleando palabras de Walzer (1984), en el arte de la separacin, esto es, en la diferenciacin de esferas (pblico/privado; ciudadano/persona; poltica/cultura; iglesia/estado, etc.). Quizs para evitar ese escollo, Taylor distingue a su vez dos modos de ser liberal: por una parte, una versin dominante que l caracteriza como el modelo procesualista del liberalismo o liberalismo de los derechos; por otro lado, un modelo sustancialista del liberalismo. Michael Walzer (1993), en su comentario al artculo de Taylor, denomina a estos dos modelos Liberalismo 1 y Liberalismo 2 respectivamente, y por comodidad se seguirn aqu esas etiquetas. El Liberalismo 1, guiado por el principio de igual dignidad de todos los seres humanos, otorga una clara prioridad a los derechos individuales y a las provisiones no discriminatorias sobre cualquier clase de metas colectivas. Mediante la aplicacin uniforme de esas reglas se comporta como si fuera ciego a las diferencias culturales existentes en la sociedad. El Liberalismo 2 se formula, por el contrario, en torno a la supervivencia de una determinada cultura la mayoritaria en el entorno social como una legtima meta colectiva, siempre que queden protegidos adecuadamente los derechos bsicos de los individuos. La imposicin de algunas restricciones a los derechos individuales no bsicos privilegios e inmunidades puede justificarse en nombre del objetivo colectivo de la comunidad mayoritaria antes formulado. La idea de Taylor de que el Liberalismo 2 (con sus polticas pblicas de reconocimiento de las diferencias colectivas) es slo una correccin o una mejora de una comprensin inadecuada de los principios liberales propuestos por el liberalismo 1 (igualdad de reconocimiento a travs de derechos individuales), debe considerarse errnea, pues, en realidad, el Liberalismo 2, tal como lo formula Taylor, ataca esos principios en s mismos y pone en cuestin el ncleo individualista de la comprensin moderna de la libertad (Habermas, 1993, 150). El malentendido bsico existente entre Taylor y Habermas se debe, segn mi interpretacin, al diferente escenario social en que imaginan la realizacin de sus respectivas polticas del reconocimiento: Taylor tiene en mente, ante todo, la situacin de Quebec, caso prototpico de una minora etnoterritorial, y la cuestin de la justificacin normativa de las leyes lingsticas en favor del francs; Habermas, por su parte, presta atencin al caso de las comunidades de emigrantes cada vez ms numerosas en Europa, las minoras dispersas, pues ste es el modo como emerge el pluralismo cultural en el Viejo Continente. El texto de Habermas mantiene finalmente una intencin poltica crtica, en concreto, con respecto a la nueva regulacin restrictiva del

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derecho de asilo en Alemania, as como frente a la respuesta legislativa dada al fenmeno inmigratorio en general. Hay que advertir que mientras en la provincia de Quebec existe una clara reivindicacin de autogobierno como forma de garantizar la cultura francfona, en los casos europeos a los que se refiere Habermas slo se formulan demandas de reconocimiento jurdico de la particularidad cultural, pero no de autogestin poltica. Si esto es as, no parece extrao que segn Habermas se puedan aceptar demandas de autonoma cultural siempre que exista un suficiente nivel de lealtad constitucional, esto es, de aceptacin del marco poltico con sus principios bsicos. Habermas constata como contrapunto a la exposicin de Taylor que el fenmeno de la inmigracin masiva plantea la cuestin de cules son las condiciones legtimas de entrada de los extranjeros en un pas. La novedad aportada por el filsofo alemn con respecto al canadiense es vincular esta cuestin y, en general, todas aquellas relativas al pluralismo cultural emergente en el continente europeo, con el desarrollo de una teora de la democracia. Habermas empieza distinguiendo dos tipos de asimilacin o integracin de los extranjeros: la integracin poltica que implica la aceptacin del marco poltico y la aculturacin propiamente dicha entendida como asimilacin de una nueva forma de vida y la prdida de las races propias. Y sostiene que en un Estado democrtico de derecho est justificada la bsqueda de la primera forma de integracin, esto es, que se exija a los nuevos vecinos una disposicin a adaptarse a los hbitos polticos del nuevo hogar con el fin de garantizar tanto el mantenimiento de la convivencia pacfica en libertad como de la identidad comunitaria, pues de lo que se trata es, en definitiva, de convivir disfrutando de los mismos derechos y obligaciones. Hay un amplio mbito de libre disposicin existencial del ciudadano sobre el cual el Estado no tiene nada que decir. Fiel en esto al postulado liberal de separar poltica y cultura, defiende que el Estado carece de fines culturales especficos, que sta es una cuestin propia de la expresividad de los individuos. No es tarea del Estado la reproduccin cultural de la sociedad, sino tan slo la reproduccin poltica. No es necesario, por tanto, pretender la aculturacin, porque la identidad de una sociedad democrtica depende de los principios constitucionales anclados en la cultura poltica y no de las orientaciones ticas bsicas de una forma de vida cultural predominante en un pas (Habermas, 1993, 183-184). Esta distincin se encuentra especialmente justificada en aquellas sociedades en donde convivan distintas culturas:
Si en la misma comunidad poltica democrtica han de coexistir diversas formas de vida cultural, religiosa y tnica, entonces la cultura mayoritaria debe estar suficientemente desvinculada de su tradicional fusin con la cultura poltica compartida por todos los ciudadanos (Habermas, 1996, 23).

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Esta diferenciacin entre el plano de la cultura y el de la poltica se encuentra tambin en la base del concepto de patriotismo constitucional que Habermas ha hecho suyo (cfr. Habermas, 1987, 173 y ss.): una identificacin no con la herencia de una tradicin cultural de una sociedad, sino con los principios que instauran las condiciones de convivencia entre las diferentes formas de vida y que, por tanto, posibilitan la existencia de un pluralismo social y de visiones del mundo. Esta forma de identidad poltica constituye una condicin necesaria para el reconocimiento pblico de los diversos particularismos existentes en el seno de una comunidad poltica:
El ejemplo de sociedades multiculturales como Suiza y los Estados Unidos muestra que una cultura poltica en la que puedan echar races los principios constitucionales no tiene por qu apoyarse sobre un origen tnico, lingstico y cultural. Una cultura poltica liberal constituye slo un denominador comn de un patriotismo constitucional que agudiza el sentido de la multiplicidad y de la integridad de las distintas formas de vidas coexistentes en una sociedad multicultural (Habermas, 1992, 642-643).

El objetivo ltimo de la res publica sera, pues, lograr una integracin poltica cuyo norte fuese una nocin democrtica de ciudadana, que como tal tan slo hace relacin al espacio pblico. El status de ciudadana en una sociedad democrtica la condicin de ciudadano de un Estado, con pleno reconocimiento de todos los derechos como sujeto poltico no se basa precisamente en la asuncin de las pretensiones particularistas de la sociedad, sino tan slo en la participacin en una cultura poltica comn de carcter universalista centrada en dos elementos: la nocin de derechos individuales y la neutralidad de la esfera pblica, dos principios caractersticos del Estado democrtico de Derecho. En otras palabras, el principio de la ciudadana democrtica no se asienta sobre una determinada forma de vida, sino en la intervencin en los procesos de formacin de la opinin y de la voluntad poltica de una sociedad. El ncleo de la ciudadana viene dado, segn este autor, por los derechos de participacin y comunicacin poltica (cfr. Habermas, 1992). Pero acaso no sea tan ntida la distincin entre cultura poltica bsica y la dimensin estrictamente cultural, pues como sostiene Thiebaut:
Ms bien, habra que pensar que las diferencias tericamente funcionales entre ambas formas de integracin y el complejo modelo de relaciones entre ambas contiene una tensin interna que quiz est slo latente porque la conformacin tica de la cultura poltica y la integracin tica en sentido estricto estn concebidas, en ltimo trmino, bajo una suerte de armona (Thiebaut, 1994, 54-55).

Aunque Habermas considera que, en dominios progresivamente amplios de la vida moderna con expresin pblica, las normas y los valores particula-

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ristas se ven desplazados en beneficio de otros ms generales y abstractos (En las sociedades modernas se imponen principios jurdicos y morales que cada vez estn menos cortados al talle de formas de vida particulares, Habermas, 1989, 406), no pretende ocultar el hecho de que, en realidad, hasta en los propios textos constitucionales donde se plasma la voluntad poltica de una repblica y, de un modo an ms claro en el resto del ordenamiento jurdico, se pueden encontrar rasgos manifiestos de determinadas formaciones culturales. As, por ejemplo, la eleccin de la lengua oficial utilizada en la administracin o la decisin sobre los currcula de las escuelas pblicas tienen su explicacin en las tradiciones culturales de una sociedad y expresan, por tanto, la identidad colectiva de la nacin de ciudadanos (Habermas, 1993, 168). A causa de este dato, y frente a la acusacin comunitarista de que la presunta neutralidad liberal raya casi con la ceguera, debe ms bien hablarse de una inevitable impregnacin tica del Estado de derecho y del proceso democrtico legislativo (cfr. ibdem, 164-171). Esa sittliche Imprgnierung ha de entenderse en el sentido de que las particulares concepciones de lo bueno y tambin los usos y costumbres de una sociedad (precipitado histrico y cambiante de un cmulo de experiencias compartidas) se reflejan en los cdigos jurdicos, llegando incluso a conformarlos a su imagen: ste sera el caso de las garantas constitucionales concedidas a las diferentes iglesias en los pases democrticos como respuestas normativas a reiteradas guerras de religin o el de las medidas de proteccin de un determinado modelo de familia vigente en Occidente (mongamo, heterosexual y nuclear). Debido a esta impregnacin o conformacin tica de las normas constitucionales, no parece descartable la propuesta de Thiebaut (1994, 56) en favor de afinar algo ms el modelo habermasiano de integracin social, desdoblando la estructura de la integracin poltica. As, segn Thiebaut, habra que imponer, por un lado, un mayor grado de abstraccin para unos pocos principios normativos bsicos de carcter procedimental (que constituiran el primer nivel de integracin) y, por otro, establecer un nivel intermedio de integracin, anterior al nivel de las particularidades culturales de los grupos, de carcter tico-poltico, cuya reforma fuera accesible para las nuevas mayoras que se formasen sin necesidad de provocar una quiebra constitucional. El quid de la cuestin estriba en encontrar un modo de cohonestar el reconocimiento del pluralismo cultural, el factum de la modernidad (como dira Rawls), la coexistencia igualitaria de grupos y subculturas con una identidad diferenciada, con una estructura poltica que se funde en principios universalistas. La propuesta habermasiana se encuentra prxima a una lectura contempornea del ideal estoico del cosmopolitismo y, en particular, a la nocin de raigambre kantiana de universalismo multicultural formulada por Thomas McCarthy (1993), en la medida que sostiene que el elemento cosmopolita habra que reavivarlo y desarrollarlo hoy en el sentido de un multiculturalis-

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mo (Habermas, 1991, 218). Se tratara de concebir estructuras polticas que logren encarnar ese ethos cosmopolita tan afn al pensamiento liberal y esta tarea comienza con la delimitacin de las condiciones de admisin a la comunidad poltica. Habermas considera que la condicin esencial de admisin a la ciudadana es el respeto de las reglas del juego poltico o, con otras palabras, la exigencia de lealtad constitucional. Y ahora dicho de manera negativa, las nicas formas de exclusin permisibles que marcaran, por tanto, los lmites de la tolerancia seran las exclusiones en favor de la supervivencia misma del orden democrtico-liberal. No se trata, sin embargo, de una idea meramente conciliadora o banal, pues su aceptacin implica ya de entrada la exclusin de toda actitud integrista o fundamentalista que impida un espacio suficiente para el disenso razonable y pretenda convertir los hbitos culturales y cdigos morales de una determinada forma de vida en obligatorios para todos los ciudadanos de una sociedad (Habermas, 1993, 177). La erradicacin de esos elementos fundamentalistas, siguiendo siempre procedimientos establecidos legalmente, constituira una misin legtima de una autoridad democrtica, pues no est dicho en ningn sitio que el imperativo de la tolerancia deba seguirse sin restriccin alguna (cfr. Bobbio, 1991, 243-256). En cualquier caso, el derecho a desarrollar la propia cultura no puede ser un derecho absoluto, como no lo es ninguno de los derechos humanos. Es un hecho emprico que podr tildarse de desagradable si se quiere que existen elementos significativos incorporados en numerosas culturas que directamente se oponen a derechos humanos ampliamente reconocidos. Aqu me refiero a esos casos extremos que representan ciertas costumbres propias de algunas culturas como, por ejemplo, el homicidio ritual, el matrimonio concertado por los progenitores o la extirpacin del cltoris a nias (cfr. Facchi, 1994). Ante tales conductas difcilmente se puede aceptar una actitud de estricta neutralidad so pena de incurrir en graves inconsistencias normativas. La proteccin de la diversidad cultural llevada hasta sus ltimas consecuencias y a falta de otro factor limitador justificara sin ms la imposicin a los individuos de las propias tradiciones legales, aunque stas se encuentren en abierta contradiccin con sus derechos humanos. La actitud ms apropiada al liberalismo no es entonces la neutralidad pasiva, sino la neutralidad selectiva, esto es, neutralidad ante las opciones culturales de los individuos, pero intransigencia contra todo aquello que impida la emergencia de las diferencias y limite seriamente la capacidad de opcin de los individuos. De ah que la regulacin de un marco jurdico comn se revele como un medio idneo y casi imprescindible, pues propugnar el derecho a la diferencia exige, como afirma Savater (1995, 30), establecer un derecho comn que legitime las diferencias, no la coexistencia disgregadora de una diferencia de derechos que a unos les autorice a ser individuos y a otros (sobre todo, a otras) no les permita ms que ser miembros de una sociedad tradicional. Una retrica poltica centrada exclu-

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sivamente en motivos particularistas imposibilita a la larga la articulacin de los restantes motivos universalistas sobre los que necesariamente hay que apoyarse para defender el pluralismo cultural. No parece posible reclamar el reconocimiento de la diferencia con un vocabulario no universalista, pues, siguiendo ahora a Wellmer (1996, 100), una poltica de las diferencias, sea en lo tocante a minoras culturales o en lo tocante a culturas no occidentales, no puede practicarse en absoluto sin el transfondo de principios morales y jurdicos de tipo universalista. EL RECONOCIMIENTO DE LAS MINORAS EN LA DEMOCRACIA DELIBERATIVA La posicin habermasiana sobre las polticas de reconocimiento de la diferencia resulta aceptable slo si se admiten los elementos esenciales de su concepcin procedimentalista del derecho y de su versin participativa del proceso poltico, esto, su nocin de poltica deliberativa. Frente a los reduccionismos que achaca a Taylor, Habermas no es capaz de entender, ni de asumir, el liberalismo (ni el 1 ni el 2) sin reconocer la conexin interna entre Estado de derecho y democracia, por un lado, y entre la autonoma privada y pblica de los individuos, por otro. No hay Estado de derecho legtimo sin democracia: la legitimidad del Estado procede del respeto de la autonoma de los ciudadanos y stos son autnomos solamente cuando los destinatarios de los derechos se pueden comprender a s mismos a la vez como sus autores (Habermas, 1993, 164). Y si se acepta esto, no tiene sentido seguir hablando con seriedad de la ceguera liberal ante las diferencias sociales y culturales. No cabe entender la democracia, tampoco la liberal, sin el activo papel que los actores sociales, en especial, los movimientos sociales, desempean en la lucha poltica por el reconocimiento, entre los que Habermas destaca el feminismo y los grupos en favor de la diversidad cultural (ibdem, 154). Si existe esta ciudadana activa, condicin de posibilidad de la democracia, entonces resulta posible realizar un sistema de derechos a travs de un camino democrtico (ibdem, 157) y alcanzar as una comprensin radicalmente democrtica de los derechos fundamentales. Un slido espacio pblico permanentemente activo, con un variado entramado asociativo y participativo, puede convertirse en el escenario ms adecuado para el reconocimiento de los distintos grupos culturales. El modelo de poltica deliberativa, con su estructura policntrica de poder y su procedimiento discursivo para tomar decisiones y llegar a acuerdos (perfilado de acuerdo con la mxima quod omnes tangit, ab omnibus tractari et approbari debet), es la respuesta aportada por Habermas al reto de una sociedad multicultural. Una respuesta, en cualquier caso, ms articulada polticamente que la dada por Taylor. Y, frente a Taylor, muestra que el marco normativo de un Estado democrtico de derecho tambin sabe mostrarse flexible y receptivo a las iniciativas de los ciuda-

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danos y a la defensa de la identidad cultural de los mismos. La incorporacin de numerosas demandas feministas igualitaristas en los ordenamientos jurdicos sera un buen ejemplo de que las diferentes luchas por el reconocimiento poltico tambin pueden alcanzar una articulacin adecuada en el marco liberal del Estado democrtico de derecho. Resulta crucial en la propuesta habermasiana que el reconocimiento de las diferencias se realice mediante el derecho pblico, es decir, a travs de tcnicas jurdicas que garanticen la imparcialidad y la publicidad de las soluciones encontradas. Fruto de su reciente entusiasmo por lo jurdico, Habermas asume como un hecho indiscutible que para hacerse efectivas en las sociedades complejas, las decisiones polticas se sirven de las formas regulativas del derecho positivo (Habermas, 1993, 163). El derecho tiene la extraa virtud de establecer la poltica (o un determinado programa poltico) y la moral (o un determinado cdigo moral) en una sociedad de modo vinculante. Entre los mecanismos jurdicos disponibles, la regulacin de derechos colectivos en favor de las minoras culturales sera, en principio, bastante apropiada para la articulacin de una sociedad democrtica multicultural. Por un cierto sentido de la elegancia en la construccin terica y para evitar confusiones innecesarias, Habermas rechaza empero el concepto de derechos colectivos si su titularidad corresponde a grupos diferenciados. Considera adems que, en ltima instancia, son reductibles a derechos individuales, pues no son ms que una abreviatura de los mismos. La teora de los derechos ganara puntos en el grado de complicacin, pero no en el de claridad ni en el de eficacia (Habermas, 1993, 173-176). Los derechos colectivos seran, ms bien, una va inadecuada para asegurar la supervivencia de las culturas, pues stas poseen una dinmica propia de adaptacin al medio, se encuentran en continua revisin, incluso aqullas que triunfan y tienen un seguimiento mayoritario. Los derechos colectivos, esto es, la identificacin de un colectivo (pueblo, confesin, etc.) como titular de derechos, que se considera a su vez legitimado para imponer obligaciones a sus miembros, seran adems cuestionables normativamente al entrar en conflicto con la facultad irrenunciable de los individuos para enfrentarse con su tradicin de modo crtico y reflexivo. Se incurrira en un injustificable paternalismo si se obviara la autonoma fundamental de los ciudadanos y no se asumiera la misma hasta las ltimas consecuencias, tanto en su dimensin pblica como privada (Habermas, 1993, 161). Habermas no incurre en el craso error de preconizar una interpretacin universalista de los derechos como una nivelacin abstracta de las diferencias y se muestra consciente de que para gestionar las diferencias sociales y culturales hace falta, ms bien, un alarde de sensibilidad contextual. Pero, de todos modos, en su pensamiento se detecta un preocupante silencio en relacin a los derechos colectivos de las minoras entendidos como derechos diferenciados en funcin de la pertenencia a un grupo. Como ha propuesto

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Kymlicka (1996b, 29-34; 1996c, 58-71), entre los derechos colectivos que puede reclamar un grupo deben distinguirse al menos dos tipos. Por un lado, en el mbito de las relaciones intragrupales, se encontrara el derecho del grupo a limitar la libertad de sus propios miembros en nombre de la solidaridad de grupo o de la pureza cultural: stos son los derechos colectivos como restricciones internas. Por otro lado, en el mbito de las relaciones intergrupales, estara el derecho de un grupo contra el resto de la sociedad, con el objeto de asegurar que los recursos y las instituciones de los que depende la minora no sean vulnerables a las decisiones de la mayora: los derechos colectivos como protecciones externas. Unos derechos trataran de proteger al grupo del impacto de la disidencia interna y otros de las presiones externas. La posicin bsica de Kymlicka consiste en afirmar que desde los presupuestos liberales pueden y deben defenderse los derechos colectivos entendidos como protecciones externas (pues de este modo se impide que unos grupos opriman a otros) y han de excluirse las restricciones internas: los derechos de las minoras no deberan permitir a un grupo dominar a los dems grupos y tampoco deberan capacitar a un grupo para oprimir a sus propios miembros. Dicho con otras palabras, (...) deberan asegurar la existencia de igualdad entre los grupos y de libertad e igualdad dentro de los grupos (Kymlicka, 1996b, 36). En la base del pensamiento poltico de Kymlicka se encuentra la conviccin de que la vida poltica tiene una dimensin inevitablemente nacional (Kymlicka, 1996b, 35). Si se tiene en cuenta que los Estados modernos liberales no son ms que la plasmacin de proyectos de construccin nacional de las mayoras, la nica manera que las minoras tienen de alcanzar la necesaria proteccin jurdica es, segn Kymlicka, reclamar su propio Estado o, por los menos, algunos rasgos e instrumentos fundamentales del mismo. De ah se derivara la pretensin de las minoras nacionales a que se vean reconocidos derechos especiales de representacin, derechos de autogobierno (consejos y tribunales tribales, por ejemplo) y derechos politnicos que protejan prcticas religiosas y culturales. Lo caracterstico de la tesis de Kymlicka estriba en afirmar la plena compatibilidad de estas pretensiones polticas de los grupos minoritarios con el pensamiento liberal. Pero esta justificacin de los derechos de las minoras que Kymlicka propone resulta, a mi juicio, problemtica. En primer lugar, no resulta tan obvio que los Estados modernos, incluso los llamados Estados-nacin, tengan como fin primordial la reproduccin de una determinada cultura nacional. Y no me refiero aqu a un deber ser ideal, sino a los hechos visibles en la trayectoria de esos Estados. Otra cosa diferente es que, efectivamente, en la retrica poltica la cultura (la lengua, la literatura, la historia o la religin) tenga un papel destacado debido a la profunda carga emocional que conlleva. En la prctica, insisto, parece mucho ms claro que el aparato estatal se encuentra orientado a la reproduccin de determinadas relaciones sociales y econmicas, cuando

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no al sostenimiento de una elite social. Para la consecucin de estos fines puede apoyarse ciertamente en el fomento de una determinada cultura y en el desprecio de otras, pero an as la cultura elegida a menudo es manipulada e incluso mutilada. Y, en segundo lugar, tampoco est claro que para salvaguardar una cultura nacional sea necesario crear un nuevo Estado-nacin. Las diferentes minoras, especialmente las minoras etnoterritoriales, pueden encontrar satisfaccin a sus legtimas demandas, como el propio Kymlicka propone, en formas de autogobierno regional y en frmulas polticas de carcter federal. Habermas no comparte, ciertamente, los presupuestos nacionalistas de Kymlicka, que implican una visin reduccionista y unilateral de lo poltico. Pero, en realidad, desde los presupuestos habermasianos no habra ninguna razn de peso para rechazar los derechos colectivos como protecciones externas, pues en la medida en que su objetivo sea situar a los distintos grupos en mayor pie de igualdad (Kymlicka, 1996c, 60) pueden justificarse mediante el principio liberal de no discriminacin. Para evitar los riesgos que Habermas considera asociados a la nocin de derechos colectivos, propone considerar los derechos culturales de los individuos en estrecho vnculo con los derechos polticos de ciudadana. Habra entonces que entenderlos como requisito para el ejercicio de la autonoma pblica de los individuos y, por tanto, como una condicin para la realizacin de la democracia. Las libertades de opinin y de expresin no son slo derechos de proteccin de la esfera individual, sino que sobre todo cumplen una funcin esencial en el proceso democrtico de formacin de la voluntad. El establecimiento de un modelo poltico de reconocimiento universal de las diferentes culturas no puede ser el resultado de una imposicin. Su mantenimiento estable depender, ms bien, de la calidad democrtica de los procesos de deliberacin y toma de decisiones. El concepto de ciudadana acuado por Habermas est fuertemente marcado por sus implicaciones polticas como ncleo integrador de los miembros de las sociedades secularizadas. Ms all de las races nacionales, tnicas, religiosas o culturales, la condicin de ciudadano se caracteriza esencialmente por la voluntad de participacin en la vida colectiva: designa el estatuto de miembro individual de una comunidad poltica. La nocin de ciudadana democrtica es equivalente a la idea de vnculo social voluntario y se opone, por tanto, a la adscripcin no voluntaria del individuo a un colectivo o comunidad. La aceptacin de un vnculo slo es voluntaria si puede ser renovada o suspendida por el interesado en cualquier momento. La ciudadana no es el simple agregado de ciudadanos, pero tampoco presupone una colectividad organizada monolticamente (un pueblo supuestamente homogneo, more schmittiano), sino un grupo humano reunido como sociedad civil policntrica, con mltiples y heterogneos foros de dilogo, que

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generan constantes flujos de opinin que posteriormente se canalizan sin ser desviados, ni estancados a travs de las instituciones de la democracia representativa. Utilizando el concepto de ciudadana democrtica es posible pensar en formas multiculturales de integracin social que reemplacen a las formas de integracin social centrada en la idea de nacin en s una forma moderna y reflexiva de integracin, aunque no universalista. Tambin la idea de un multiculturalismo extremo o radical resulta incompatible con la nocin de una ciudadana democrtica, pues termina destruyendo la conciencia de pertenencia a la comunidad poltica. Si la conciencia de pertenencia a una determinada comunidad cultural es absoluta, se ciega cualquier posibilidad de integracin en una comunidad ms amplia y las instituciones estatales son vistas entonces como meros instrumentos de la elite dominante (cfr. Touraine, 1994, 145-148). No parece nada sencillo enfrentarse con el reto que supone para la integracin social el creciente grado de pluralismo cultural, de manera que se salvaguarde el respeto de los derechos humanos. Cualquier propuesta de solucin ha de intentar la conciliacin del universalismo de matriz liberal con la poltica de reconocimiento de las diferencias: el pluralismo cultural debe combinar el universalismo de los derechos con la particularidad de las experiencias (Touraine, 1995, 21). Para lograr esa conciliacin, es preciso superar la dialctica, ya tradicional, entre ambos polos. El espacio pblico deliberativo delimita el mbito de juego comn donde conciliar el antagonismo entre universalidad y particularidad. El polo de la universalidad lo constituye el reconocimiento igual para todos los individuos de los derechos de ciudadana y, por tanto, de la posibilidad de participar en todas las deliberaciones sobre los asuntos pblicos en igualdad de oportunidades. En el polo de la particularidad se encuentran, de hecho, todos los individuos y grupos que quieren participar con su propia voz y meloda formada por su incardinacin en diversas tradiciones culturales. Relativizar la propia forma de vida y a abrirse a un franco dilogo intercultural son, en todo caso, presupuestos bsicos o, ms bien, actitudes personales imprescindibles para alcanzar esa concordia buscada. Si la idea rectora es la defensa de una forma de igualdad que a la vez sea garante de la diversidad, es preciso mantener cierto recelo ante aquellas manifestaciones de etnocentrismo o de ideologas y actitudes que pretenden imponer hegemnicamente reglas de comportamiento tendentes a asegurar una dudosa homogeneidad. Y sera necesario mantener igualmente una actitud de sospecha ante la unilateral exaltacin de un diferencialismo cultural total, que no deja de presentar un carcter extremo al mostrarse indiferente a la cuestin de la integracin social de la comunidad poltica. Algo que, a mi parecer, sera tan negativo como la simple postulacin de un uniformismo economicista (alcanzado mediante las inexorables leyes del mercado) y poltico (conseguido a travs de la accin del Estado) indiferente ante la diversidad cultural.

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El paradigma consensual-discursivo del derecho como instrumento conciliador de la tensin entre multiculturalismo comunitarista y liberalismo multicultural
Daniel Bonilla Maldonado scar Meja Quintana

I. INTRODUCCIN El presente estudio desea mostrar de qu manera los vacos que dejan las visiones multiculturalistas del comunitarismo y del liberalismo pueden ser colmados, terica y prcticamente, a travs del derecho, como nico instrumento de integracin posible de una sociedad desencantada, ya sea postliberal, como tradicional en transicin estructural como la colombiana. A travs del derecho, pero no del que conocemos en estas latitudes, sino de un nuevo paradigma consensual-discursivo que infiera del conjunto de visiones omni-comprehensivas de la ciudadana y la opinin pblica los contenidos normativos desde los cuales alimentar la concepcin, concrecin y ejecucin de contenidos, instrumentos y productos jurdico-legales de todo orden, puede esta sociedad desgarrada encontrar el medio que le permita rehacer el lazo social desintegrado. Ello tiene una significacin especial para nuestro medio por la situacin de violencia en que vivimos, de una parte, pero tambin porque las soluciones que ante ella se plantean hacen referencia, inevitablemente, a dos de las posiciones anotadas, complementando, si no exacerbando, el conflicto armado con un conflicto de interpretaciones filosfico-polticas y jurdicas que oscilan entre la defensa liberal del estado de derecho y la ampliacin comunitarista de la misma, sin encontrar las mediaciones concretas que pudieran resolver esa tensin. Tensin presente en instituciones como el Congreso y las Cortes, en especial la Constitucional, como en la

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ciudadana que no encuentra un modelo de interpretacin desde el cual orientarse. En lo que sigue expondremos suscintamente los principales elementos de ambas visiones multiculturales a partir de la interpretacin que de ellas hace Charles Taylor. Posteriormente, abordaremos el paradigma discursivo del derecho de Habermas, como posible instrumento para superar la tensin liberal-comunitarista y en las conclusiones intentaremos mostrar las principales debilidades de ambas posiciones y los horizontes de superacin que pueden defenderse desde los planteamientos conciliadores del paradigma jurdico mencionado. II. TICA DE LA AUTENTICIDAD, POLTICA DEL LISMO: LA MIRADA DE CHARLES TAYLOR
RECONOCIMIENTO Y LIBERA-

Este acpite tiene como objetivo analizar brevemente las interpretaciones que defiende Charles Taylor sobre la poltica del multiculturalismo as como las consecuencias que sta tiene en el plano poltico de dichas comunidades. De igual forma se busca hacer explcito el hilo argumentativo que le permite construir y sustentar al filsofo canadiense tales posiciones. Con el fin de concretar este ltimo objetivo, se har una concisa sntesis del individualismo, de las crticas que se le hacen a sus formas degradadas y de la defensa que hace Taylor de esta perspectiva moral, cuando es interpretado como ideal de la autenticidad. Del mismo modo se evidenciara cmo para Taylor este ideal est estrechamente relacionado con la construccin de la identidad de los seres humanos y cmo, tambin para el autor, sta se construye dialgicamente (nunca monolgicamente) en el marco constituido por los horizontes de perspectivas que determinan a cada sujeto. Luego se mostrar cmo para Taylor el reconocimiento, no reconocimiento o falso reconocimiento del otro, es vital para el ser humano y cmo este fenmeno tiene consecuencias importantes en el plano poltico de una comunidad y en el de los modelos tericos que han de guiar la conducta de los individuos en esta rbita. 1. El individualismo y el sentimiento de declive cultural1 No son pocos los hombres de finales del siglo XX que experimentan cierto grado de malestar cuando se enfrentan, viven o analizan algunas facetas de la cultura moderna. En efecto, determinadas aristas que componen la expe1 Las reflexiones que se desarrollan en ese acpite tienen como fuente principal las siguientes obras de CH. TAYLOR: Fuentes del yo, Editorial Paids, Barcelona, 1996; tica de la autenticidad, Editorial Paids, Barcelona, 1994; Multiculturalismo y poltica del reconocimiento, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1993.

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riencia de la modernidad son interpretadas por muchos individuos de nuestros das como claras muestras de declive cultural. Aunque no hay acuerdo sobre cuando comenz este proceso de deterioro (despus de la segunda guerra mundial?, desde los primeros aos del siglo XVI?) existe mediano consenso sobre el nacimiento y desarrollo del proceso mismo2. Para Charles Taylor la sensacin de descenso cultural que permea la cotidianeidad de muchos hombres de nuestros das es causada, principalmente, por tres fenmenos: el individualismo, la razn instrumental y las consecuencias que estos dos factores tienen en el plano poltico de las sociedades contemporneas. Estos puntos no son los nicos que componen la dinmica que muchos experimentan como decadencia cultural, pero son tal vez algunos de los que determinan su estructura y algunos de los que generan mayor inquietud entre los filsofos morales y polticos contemporneos3. Estos tres tpicos, desde la perspectiva de Taylor, han sido profusamente estudiados y discutidos en diversos mbitos acadmicos y sociales generando la sensacin de que se conocen en profundidad. Mas el complejo entramado de ideas y discusiones que gira en torno a ellos oscurece muchos de sus elementos estructurantes. Este hecho ha generado un desfiguramiento de sus lmites y posibilidades, que resulta perjudicial para comprenderlos y determinar las consecuencias, positivas o negativas, que tienen para los seres humanos. Es por ello que para Taylor vale la pena analizarlos nuevamente, tratando de iluminar algunos aspectos que han sido marginados o distorsionados por anteriores interpretaciones e intentar una nueva que los muestre en toda su complejidad y riqueza. Dado el objetivo que nos hemos planteado en este acpite, la razn instrumental y las consecuencias que tienen este fenmeno y el del individualismo en el plano poltico de las comunidades, se abordarn brevemente a travs de notas de pie de pgina o comentarios puntuales. Por el contrario el individualismo ser analizado ampliamente de manera que podamos evidenciar el camino conceptual que gua y sustenta las posiciones que Taylor defiende en torno a la poltica del multiculturalismo, as como sus consecuencias en la rbita poltica de las comunidades contemporneas. 2. El individualismo: sus caractersticas bsicas y las crticas fundamentales El individualismo es definido por Taylor en trminos genricos como la posibilidad que tienen todos los seres humanos de elegir su proyecto de buen
2 3 CH. TAYLOR, tica de la autenticidad, Editorial Paids, Barcelona, 1994, p. 36. Ibdem, p. 37.

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vivir. Esta postura se fundamenta en un profundo escepticismo que determina la imposibilidad de argumentar racionalmente en materia moral y que exige que cada sujeto busque su realizacin intentando ser fiel a s mismo4. Como fenmeno cultural el individualismo puede ser analizado desde dos perspectivas. La primera, busca evidenciar sus lmites, contradicciones y fallas, as como explicitar los vacos que generan las formas degradadas en las que ha devenido. La segunda, tiene como objetivo reinterpretar el mencionado fenmeno, buscando sus componentes fuertes, aquellos que pueden aportar elementos para la comprensin de algunos aspectos de la realidad contempornea y para guiar a los individuos por sus intrincados caminos. Analizando el individualismo desde la primera perspectiva, muchos crticos de la modernidad, incluyendo a Taylor, consideran que ste ha devenido en formas degradadas que crean sujetos centrados en s mismos, alejados de cualquier compromiso con el otro, con su comunidad o con la naturaleza5. Se trata pues de una perspectiva que ha creado una cultura narcisista que determina que los seres humanos asuman una relacin instrumental con todo aquello que no los constituye, que vean en el otro o en la naturaleza meros instrumentos para la consecucin de fines que han sido elegidos autnomamente6.
4 Ibdem., p. 38. 5 Ibdem., p. 67. 6 Este punto entronca con el segundo sntoma que muchos hombres de hoy perciben como smbolo de declive cultural: la razn instrumental. Este tipo de razonamiento es definido por Taylor como aquel tipo de reflexin que busca encontrar el medio ms eficiente para la conquista de un fin previamente determinado. Se trata pues, de encontrar la mejor relacin costo-beneficio entre los medios disponibles y el objetivo que se persigue. Ver: TAYLOR, CH., ibdem. pp. 40-44 y 121-134. No hay duda que este tipo de razonamiento es til en ciertos mbitos y ciertas materias; la cuestin, para los crticos de este fenmeno tpico de la modernidad, es que ha tomado tanta fuerza que amenaza con apoderarse de todas las facetas de la vida humana. Es as como ciertas decisiones que deberan tomarse con base en otros criterios, como las relacionadas con la proteccin de la naturaleza o las que buscan distribuir recursos escasos entre los individuos que conforman una comunidad, lo son en trminos costo-beneficio, haciendo que ciertos fines independientes que guan nuestras vidas se vean opacados o marginados por la bsqueda de mayor rendimiento. Las consecuencias que esta razn instrumental tiene en la rbita poltica son, para muchos, preocupantes. Para Taylor, la sociedad tecnolgica-industrial, as como el urea de prestigio que cubre a la ciencia y a la tecnologa ejercen una presin muy fuerte sobre gobernantes y ciudadanos para que el clculo costo-beneficio sea el nico criterio a partir del cual se toman las decisiones que determinan la configuracin de los asuntos polticos de la sociedad. La potencia que ha alcanzado este tipo de racionalidad est directamente relacionada con la desaparicin de los viejos rdenes morales que otorgaban una explicacin para el orden de la sociedad y de la naturaleza. Cuando stos son suprimidos, dando paso al individualismo, la estructura de la sociedad y el destino de la misma puede reinterpretarse teniendo en cuenta nicamente la felicidad o el bienestar de los individuos. Para Taylor es claro que la hegemona de la razn instrumental en nuestras comunidades es un factor que empobrece las vidas de las mismas, as como las de los ciudadanos que las com-

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De esta forma el individualismo degenera en un relativismo acomodaticio en el que cada individuo elige sus propios valores y asume que es imposible argumentar racionalmente sobre ellos. Se trata, pues, de una perspectiva moral autoindulgente que legitima el resultado de cualquier eleccin que haga el sujeto sobre su proyecto de buen vivir, trivializando as la reflexin y el debate moral. Es tal la trivializacin a la que conducen las formas degradadas del individualismo que ellas mismas llevan a su autoanulacin. En efecto, los individuos ante la angustia y la inseguridad que causa el no tener un horizonte moral que los sostenga y les de alguna certeza, acuden cada vez ms a supuestos expertos (guas espirituales, lderes de sectas polticas o religiosas, etc.) que puedan guiarlos por el camino moral adecuado7. Algunas otras de las objeciones que se oponen a las formas degradadas de individualismo estn dirigidas a las consecuencias que stas traen para la prctica poltica de las comunidades. Para sus crticos, los sujetos que estn inmersos en la cultura individualista conciben la rbita poltica de manera puramente instrumental. Se interesan en la prctica poltica de su sociedad no porque estn convencidos de la importancia de hacer parte del debate que determinar el futuro de su comunidad, sino porque constituye el espacio en el que se hace posible la consecucin de ciertos bienes necesarios para la materializacin del proyecto de vida de cada uno. As, se abre la posibilidad de que surjan tiranas blandas, gobiernos paternalistas en donde al sujeto no le preocupa nada distinto a que el Estado le otorgue los suficientes bienes para el desarrollo de la perspectiva moral que ha escogido8. Los individuos entonces, empiezan a padecer lo que Taylor llama un encerramiento de corazones, se convierten en seres inmunes a las exigencias de la ciudadana, la solidaridad y la historia9.
ponen. El imperio de este tipo de razonamiento cierra mltiples caminos para redirigirlas, para reinterpretarlas y por tanto comprenderlas de manera diversa. Ahora bien, aunque los anteriores hechos innegablemente componen la dinmica de nuestras comunidades, Taylor considera excesivos los anlisis que indican que stos construyen una jaula de hierro en la que nos hallamos encerrados y de la que no podemos escapar; o de la cual slo podremos huir una vez se haya eliminado la estructura capitalista de nuestra economa y las formas estatales que nos rigen. Taylor considera que no estamos absolutamente condicionados por los mecanismos impersonales guiados por la racionalidad instrumental y que tiene sentido preguntarse por cuales son los fines de nuestra vida individual y comunitaria y si stos deben ser materializados a partir del esquema medio-fin. Sobre este tema ver: TAYLOR, CH., Ibdem. pp. 40-47 y 121-134 y 135-146. 7 Ibdem. p. 51. 8 Ibdem. p. 44. 9 Taylor considera que el mejor antdoto contra estas formas paternalistas de Estado radica en la construccin de una vigorosa cultura poltica que valore la participacin de los ciudadanos en los debates sobre el futuro de su comunidad y que est atenta a evitar la sensacin de impotencia y de aislamiento que genera el que el gobierno tome decisiones sin consultar a sus ciudadanos.

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Ahora bien, para Taylor las crticas antes expuestas iluminan puntos del individualismo que pocos consideraran plausibles y que la mayora intentara neutralizar. Aunque tambin cree que con ellas se oscurece el fuerte ideal que esconden las formas distorsionadas del individualismo: el ser fieles a nosotros mismos10. Esto es lo que el autor llama, analizando el individualismo desde la segunda perspectiva sealada, el ideal de la autenticidad. Este ideal es definido como la construccin de un modo de vida superior o mejor a partir de lo que cada uno debera desear. Es decir que esta tica de la autenticidad exige y defiende el que las personas tengan como reto y derecho el definir autnomamente lo que ha de ser su proyecto de buen vivir, hacia dnde han de dirigir sus esfuerzos de autoconstruccin11. Por otra parte el ideal antes expuesto, puede hacerse ms slido si distinguimos entre el acto de elegir un proyecto de buen vivir y el contenido del mismo. El hecho de que valoremos la eleccin autnoma de la perspectiva de buena vida, no implica que el contenido de la misma ha de tener en cuenta nicamente los intereses egostas del sujeto que decide. De esta forma no hay razn alguna para que los contenidos del proyecto de buen vivir no tengan en cuenta las exigencias que hace la convivencia con otros hombres y con la naturaleza12. Esta distincin permite contrastar las potencialidades que el ideal de la autenticidad posee al aceptar y defender esta distincin y las formas distorsionadas del individualismo que confunden los dos elementos mencionados, conduciendo a los sujetos hacia proyectos de vida radicalmente egostas, desentendidos de todo aquello que no se relaciona directamente con sus ms estrechos intereses. De esta manera se puede evidenciar cmo el trabajo de Taylor se dirige hacia una reinterpretacin del individualismo, para rescatarlo de visiones que lo empobrecen y que lo conducen hacia formas pervertidas13. Ahora bien, aunque el ideal de la autenticidad es defendido por casi todos los ordenamientos jurdicos occidentales14 las posiciones en torno a l son
10 El ideal fuerte del individualismo es oscurecido no slo por las crticas que se hacen a sus formas degradadas (que impiden acceder al ideal mismo) sino por el profundo relativismo moral en el que stas se sustentan. Este relativismo, as como el escepticismo que lo funda, impiden la discusin argumentativa en torno al ideal, mantenindolo en la sombra. 11 Ibdem. p. 51. 12 Ibdem. p. 51. 13 De igual forma en la labor acadmica de Taylor se evidencia cierto afn moralizador que busca alertar a los sujetos inmersos en la cultura del individualismo de los riesgos que corren, al no darle a esta una interpretacin fuerte, de caer en trivializaciones de la misma que estrecharan ineludiblemente sus vidas. Ver: Carlos THIEBAUT, Recuperar la moral: la filosofa de Charles Taylor, (introduccin) en: TAYLOR, C., Ibdem. pp. 11-23. 14 El ideal de la autenticidad es defendido en la mayora de los ordenamientos jurdicos occidentales a partir de la consagracin de derechos como el libre desarrollo de la personalidad, la libertad de conciencia, la libre expresin, etc.

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dismiles. Algunos tericos lo consideran como uno de los mayores logros de la modernidad, al que pocos estaran dispuestos a renunciar; otros lo consideran valioso aunque inconcluso, en tanto su materializacin est limitada estructuralmente por factores que determinan nuestra realidad como el sistema econmico imperante y la concepcin patriarcal de la familia; otros fijan una posicin ambigua frente al mencionado ideal en tanto se impone cuando los rdenes morales tradicionales quedan al margen. Para estos ltimos crticos, si bien los antiguos horizontes morales limitaban en ciertos aspectos al ser humano, en otros lo alimentaban e impulsaban de manera notable. En efecto, tales estructuras morales le proporcionaban al individuo una interpretacin ordenada del universo, en donde se indicaba su posicin, la de los otros hombres y las reglas, lmites y virtudes de la dinmica social. Es as como para estos crticos el ideal de la autenticidad implica la prdida de la dimensin heroica de la vida presente en esquemas morales pasados. El extravo de un valor superior al hombre por el cual vale la pena luchar y morir es considerado por muchos un costo inmenso que contrasta con los pequeos y vulgares placeres que se buscan en pocas democrticas, placeres que estn centrados casi exclusivamente en la satisfaccin inmediata de los deseos del individuo. Taylor, sin embargo, considera que estas ltimas crticas no comprenden adecuadamente la fuerza moral que respalda al ideal de autorrealizacin. Es claro que en nuestros das existe cierta laxitud moral, pero es evidente tambin que sta no es exclusiva de la modernidad o ms especficamente de los ltimos aos del siglo XX. Tal vez si hacemos una breve referencia a los antecedentes directos15 del ideal de la autenticidad podremos hacerlo an ms fuerte y responder a los crticos que la objetan aorando un pasado, supuestamente, ms atractivo. Este ejercicio le permitir al autor evidenciar la fuerza moral que respalda nociones como la de autorrealizacin y algunas de las ms importantes razones por las cuales los hombres de hoy se ven compelidos a actuar conforme a las directrices del ideal en cuestin. El primero que articula el ideal de la autenticidad es Rousseau. En efecto, el filsofo francs es el primer pensador que da forma al ideal moral escondido tras las nacientes formas de individualismo que determinaban los lmi15 Taylor considera como antecedentes indirectos de la tica de la autenticidad al individualismo no comprometido de Descartes y al individualismo poltico defendido por Locke. En el primero, la exigencia es que cada persona piense por s misma de manera autorresponsable y, en el segundo, se trata de hacer a la persona y a su voluntad anteriores a las obligaciones sociales. Ver: CH. TAYLOR, Fuentes del yo, Editorial Paids, Barcelona, 1996, pp. 159-173 y 175-192. Son antecedentes indirectos pues aunque la tica de la autenticidad se nutre de ellos tambin los critica. Cuestiona la racionalidad no comprometida de la perspectiva cartesiana y el atomismo que no reconoce lazos con la comunidad de la posicin de Locke.

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tes de la cultura europea del siglo XVIII16. El punto de partida de Rousseau es la hiptesis de que los seres humanos estn dotados de un sentido intuitivo de lo que es bueno o malo. Cada ser humano posee una voz interior que ha de seguir para actuar conforme a la moral, voz que cada uno ha de interpretar para construir su propia perspectiva de buen vivir. Por lo tanto, para comprender qu es el bien y qu el mal, es necesario un proceso de introspeccin que lleve a establecer contacto con la voz de la naturaleza que est anclada en el interior de cada individuo, voz interior a la cual Rousseau llama el sentido de la existencia17. El aporte de Rousseau es importante pues por primera vez en la modernidad, estar en contacto con nuestros sentimientos morales adquiere significado independiente y crucial. Se convierte en algo que hemos de alcanzar si queremos ser verdaderos seres humanos. Ahora bien, si con Rousseau se articula el germen de la tica de la autenticidad con Herder sta crece y se desarrolla. Para este pensador alemn, cada ser humano posee una interioridad que lo diferencia de los otros hombres, interioridad que ha de seguir para ser fiel a s mismo y realizarse como individuo. Con esto nace la idea, novedosa para la modernidad, de que cada ser humano posee una profundidad interna en la que se halla la fuente de la moralidad y a la cual hay que apelar para encontrar el modelo de buen vivir que ha de seguirse. As, las diferencias entre los hombres adquieren relevancia moral exigiendo que la fidelidad frente a s mismo implique la fidelidad a la propia originalidad18. Las reflexiones de Herder frente a este tema, claramente condicionadas por la perspectiva romntica en la que se hallaba inmerso, se extienden tambin a los pueblos. Cada pueblo tiene su propia forma de ser, a la cual ha de profesar fidelidad y segn la cual ha de comprenderse y guiar sus destinos. He aqu la semilla de los nacionalismos contemporneos. 3. Horizontes Ineludibles Como ha sido expuesto, el ideal de la autenticidad defiende el derecho que tienen los individuos a definir autnomamente su proyecto de buen vivir, reclamando adems, que este proceso de definicin no exige que el contenido de la decisin incluya nicamente los intereses egostas de los sujetos. Se hace claro entonces que dentro de los requerimientos que hace la autenticidad
16 CH. TAYLOR, El multiculturalismo y la poltica del reconocimiento, F.C.E:, Mxico, 1992, pp. 48-49. De igual forma ver: tica de la autenticidad, TAYLOR CH., Ibdem., pp. 61-65. 17 El principal contendor de este sentido intuitivo de la moral es el utilitarismo, especialmente aquel que tiene relacin con los clculos prudenciales que permitiran la consecucin del reino de los cielos y por tanto evitaran el castigo divino. Ver: TAYLOR, CH., Ibdem., p. 61. 18 TAYLOR, CH., Multiculturalismo y poltica del reconocimiento, Ibdem., pp. 49-51.

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no est la exclusin de las exigencias que se originan en la solidaridad, la ciudadana y la historia a los seres humanos. Si analizamos atentamente las anteriores afirmaciones podremos ver que el ideal de la autenticidad est estrechamente relacionado con el proceso de construccin de la identidad individual. En efecto, cuando estamos definiendo nuestro proyecto de buen vivir estamos definiendo lo que somos y tratamos de dar respuesta a las preguntas de dnde venimos? y hacia dnde vamos?19. Para muchas personas inmersas en la cultura individualista, aun entendida como ideal de la autenticidad, esta dinmica de autoconstruccin debe y puede ser materializada de manera aislada por cada sujeto. Esta interpretacin monolgica del proceso de construccin de la identidad individual busca neutralizar la influencia de agentes externos en las decisiones que debe tomar cada sujeto sobre la materia en cuestin. Es as como se busca que el individuo decida libremente su proyecto de buen vivir y por tanto cmo se autodefine y cules son sus metas y esperanzas. Para Taylor la anterior interpretacin de lo que puede y debe ser el proceso de construccin de la identidad individual es poco plausible, puesto que subestima el carcter dialgico de la vida humana y olvida el hecho de que el horizonte de perspectivas que determina a los seres humanos condiciona ineludiblemente las decisiones que cada uno asume consigo mismo. Este horizonte de perspectivas constituye el marco dentro del cual es posible la eleccin, marco que si bien incluye ciertas opciones excluye otras, proporcionando los parmetros de significacin que permiten determinar cules cosas valen, cules no y cules tienen poco valor. Si no se acepta la existencia de cierto entramado de circunstancias que le indican al sujeto qu es valioso y qu no lo es, inevitablemente se cae en un relativismo blando que acenta el valor de la eleccin misma. Este relativismo legitima el contenido de la eleccin en tanto que es fruto del libre arbitrio del sujeto, desconociendo que las cosas no son significativas nicamente porque un individuo lo determine. Si as fuera ninguna alternativa sera significativa ya que todas lo seran. No existira un criterio independiente del acto de elegir que permitiera evaluar el valor moral del contenido de lo seleccionado. Esta compleja estructura de valores, sentimientos, intuiciones e ideas constituye el espacio a partir del cual nos construimos. No podemos escapar de sus redes ya que es a partir de sus vectores que desde nuestra infancia nos comprendemos y comprendemos el mundo. Ahora bien, aunque estamos constituidos por este entretejido de creencias y convicciones, es posible dis19 Taylor define la identidad como el proceso de autoconstruccin que plantea respuestas a las preguntas quines somos? y de dnde venimos? Ver: TAYLOR, CH., tica de la autenticidad, Ibdem. pp. 70 y 67-76.

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tanciarse parcialmente de l, cuestionarlo y en ocasiones cruzar sus lmites y ampliar sus parmetros. Para Taylor, comprender adecuadamente el papel que juega el horizonte de perspectivas en el que estamos inmersos, y dentro de l, el lugar que ocupa el otro en la construccin de la identidad resulta crucial. El pensador canadiense considera que es a travs de este marco de referencias que nace la posibilidad de convertirnos en seres humanos plenos. En efecto, es en este plano de fuerzas en donde adquirimos los lenguajes20 que nos permiten comprendernos a nosotros mismos, y por tanto definir una identidad. Es decir que somos capaces de dar razn de lo que somos nicamente a partir del lenguaje y este lenguaje se adquiere a partir del horizonte de perspectivas que nos condiciona, especficamente a travs del contacto con el otro, del estrecho lazo que nos une con lo que Taylor llama los otros significativos. Muchos autores acompaaran a Taylor hasta este punto. Sin duda diversos tericos y ciudadanos reconocen el enorme ascendiente que tiene el marco de referencias en el que nos movemos en el proceso de autodefinicin individual. A pesar de esta concesin, recomiendan a los seres humanos enfilar todos sus esfuerzos hacia la minimizacin de los efectos de tales condicionamientos. Es decir, aconsejan a los individuos fijar como idea regulativa la interpretacin monolgica de la construccin de la identidad21. Taylor argumenta que la anterior posicin no tiene en cuenta que el proceso de construccin de la identidad es un proceso continuo de creacin y destruccin. En efecto, durante su desarrollo el individuo defiende interpretaciones sobre s mismo que cuestiona de manera constante y que en ocasiones intercambia o complementa con unas nuevas. En esta dinmica incesante el contacto con el otro resulta fundamental pues su reconocimiento, no reconocimiento o falso reconocimiento, determina la interpretacin que el individuo tiene sobre s mismo y por tanto, segn sea el caso, su deseo de transformarla o afirmarla22. De esta manera, dice Taylor, el que yo descubra mi propia identidad no significa que yo la haya elaborado en el aislamiento, sino que la he negociado por medio del dilogo, en parte abierto, en parte interno, con los dems23.

20 Taylor entiende el vocablo lenguaje en un sentido amplio que incluye lenguajes corporales, gestuales, artsticos etc. Ver Ibdem., p. 68. 21 Ibdem., pp. 69-70. 22 De esta forma el contacto con el otro es una relacin que no se puede descartar de manera absoluta a pesar de los deseos y esfuerzos del sujeto. Taylor considera que ni siquiera el ermitao o el artista solitario es capaz de lograr la anulacin total del carcter dialgico de la vida. El primero mantiene como interlocutor a la divinidad y el segundo a los potenciales espectadores de su obra. Ver: TAYLOR, CH., Ibdem., p. 70. 23 Multiculturalismo y poltica del reconocimiento, Ibdem., p. 55.

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Quienes defienden el ideal monolgico en esta instancia, segn Taylor, tampoco tienen en cuenta que en la mayora de los casos, sino en todos, la definicin del proyecto de buen vivir incluye ciertos valores que slo pueden ser vivenciados a travs del contacto con el otro24. Es decir, mucho de lo que somos y queremos ser est ntimamente ligado y condicionado por el encuentro con otros seres humanos25. Marginarlos de este proceso significa abrir espacios para ver frustradas las propias expectativas y metas. De esta forma, el horizonte de perspectivas que envuelve a las personas, y dentro de l la presencia del otro, son a la vez un hecho ineludible que las determina y un fenmeno que genera exigencias normativas para quienes desean asumir el individualismo como ideal de la autenticidad. 4. La Poltica del Reconocimiento En el acpite anterior se expuso de manera breve cmo el ideal de la autenticidad, y por tanto el proceso de construccin de la identidad, est determinado por la mirada del otro. De esta forma la elaboracin de las respuestas a las preguntas qu soy, de dnde vengo y hacia dnde voy no se desarrolla de manera aislada, solipsista. Por el contrario este proceso se desenvuelve dialgicamente, en estrecha pugna con el otro. Es as como el ideal de la autenticidad involucra la idea de reconocimiento. Esta idea parte de una hiptesis fundamental esbozada en el anterior acpite: el reconocimiento, no reconocimiento o falso reconocimiento del otro determina de manera notable la manera en la que me comprendo. De esta forma, el reconocimiento no es una cortesa que el otro me hace sino una necesidad humana vital cuya ausencia puede generarme un dao inmenso26. La articulacin de esta idea nace, segn el anlisis de Taylor, cuando se eliminan las estructuras jerrquicas de la sociedad que dan base al honor. En el antiguo rgimen lo que el sujeto es, su identidad, depende del lugar que ocupa en el esquema social y el honor que se deriva de tal posicin. La identidad entonces, se deriva socialmente y depende de las desigualdades que constituyen a la comunidad. En efecto, para que unos tengan honor es menester que otros no lo tengan. Si todos las personas fueran igualmente honorables la idea de honor y su valor moral perderan sentido27.
24 tica de la autenticidad, Ibdem., p. 70. 25 En palabras del autor nuestra comprensin de qu es una buena vida puede transformarse por medio del disfrute en comn con las personas que amamos... algunos bienes se nos hacen accesibles solamente a travs del disfrute comn. tica de la autenticidad, Ibdem., p. 70. 26 Muchas de las exigencias que hacen hoy algunas corrientes feministas y muchos activistas de los derechos de las minoras tnicas centran sus argumentos en esta idea del reconocimiento. Ver a este respecto: Multiculturalismo y poltica del reconocimiento, Ibdem., pp. 43-44. 27 Ibdem., pp. 45-46 y tica de la autenticidad, Ibdem., pp. 79-80.

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Lo anterior no significa que la relevancia que tiene el reconocimiento del otro en la construccin de la identidad surja con el ideal de la autenticidad; significa simplemente que en otras pocas este fenmeno no era un problema, pues la identidad, como se dijo anteriormente, era socialmente derivada a partir de categoras incuestionadas. Lo que nace con la modernidad, nos dice Taylor, es la idea de que el reconocimiento puede fracasar; la idea de que el otro puede negarme ese reconocimiento28. Como resultado del declive del honor como categora moral en el antiguo rgimen, en la modernidad, adems de la idea de reconocimiento y en estrecho nexo con sta, surge el concepto de dignidad igualitaria que hoy conocemos y aceptamos de manera amplia29. La hiptesis fundamental de la cual parte este concepto es que todas las personas son dignas en tanto personas, es decir, en tanto que pertenecen a la especie humana. De esta manera los hombres se reconocen esencialmente iguales en la medida en que son individuos del mismo genero: el humano. La difusin y aceptacin de la perspectiva de la dignidad inherente a todo sujeto tiene consecuencias importantes en el mbito privado y en el pblico. En este ltimo plano, por ejemplo, tal perspectiva es la que permiti fundamentar e implementar la democracia en la Europa del siglo XVIII. En efecto, esta idea es la nica compatible con el procedimiento poltico anotado pues permite fundamentar el que todos los individuos, en tanto que se reconocen igualmente dignos, participen equitativamente en los procesos de toma de decisiones que se relacionan con el destino de su comunidad30. 5. El reconocimiento y sus consecuencias en la rbita poltica Como se puede evidenciar a partir de los argumentos expuestos en el anterior acpite, la idea de reconocimiento tiene importantes consecuencias para el plano poltico y para el plano individual. En la medida en que en el anterior aparte hicimos referencia a las consecuencias que la mencionada idea tiene en el plano individual (a travs de las reflexiones en torno a la identidad y al papel que el otro juega en su construccin), en este aparte trataremos de evidenciar cuales son los efectos que esta idea tiene en la rbita pblica. La idea de que la identidad se construye en lucha con el otro y no a partir de estructuras sociales predefinidas ha determinado el nacimiento en el plano social de lo que Taylor denomina la poltica del reconocimiento igualitario. Esta poltica, que juega un papel importante en las sociedades contemporneas, no es slo uno de los principales fundamentos del sistema democrtico,
28 Ibdem., pp. 81-82. 29 Multiculturalismo y poltica del reconocimiento, Ibdem., pp. 59-60. 30 Ibdem., p. 46.

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sino que se constituye en una herramienta clave para evidenciar cmo reconocer falsamente a un individuo (o grupo de individuos) o no reconocerlo, puede constituirse en una forma de opresin31. En efecto, la continua indiferencia y/o la mirada negativa del otro puede llevar a que el sujeto pierda su autoestima y por tanto se interprete como un ser humano con poco valor, como un ser inferior en relacin con quien lo evala. Este hecho, por ejemplo, es enfatizado por algunas corrientes feministas, y constantemente debatido por autores preocupados por temas relacionados con la multiculturalidad. stos y aquellas consideran que el no reconocimiento o falso reconocimiento del que son objeto las mujeres y las minoras tnicas por parte de la cultura blanca-patriarcal hegemnica, les ha causado graves daos a estos grupos. Las primeras, por ejemplo, autointepretndose como objetos sexuales y las segundas como culturas menores. Ahora bien, si continuamos con el anlisis de la poltica del reconocimiento igualitario (que nace en el plano social a partir de la idea genrica del reconocimiento) podremos ver como sta da lugar a otras consecuencias importantes para el plano poltico de las comunidades occidentales. La reformulacin de la manera en que se concibe la identidad individual y la perspectiva de la dignidad igualitaria, las dos en relacin con la idea del reconocimiento, han producido dos principios polticos distintos pero interrelacionados que dinamizan la rbita pblica: el principio de la dignidad universal y el principio de la diferencia32. El primero es producto del trnsito, al que hicimos referencia anteriormente, del honor como valor fundamental en el antiguo rgimen, a la dignidad igualitaria en la modernidad. Este principio defiende la igualdad fundamental de todos los ciudadanos, por lo que les otorga los mismos ttulos y derechos. Es as como este postulado tiene como consecuencia prctica primordial la concesin de iguales derechos polticos y civiles a todos los individuos que componen la polis. Desaparece as la diferenciacin antes existente entre ciudadanos de primera categora y ciudadanos de segunda categora. El segundo, que nace como una derivacin de la transformacin de la manera como se interpreta la identidad individual, defiende la capacidad que tienen todos los seres humanos de construir la suya, as como el producto efectivo de la dinamizacin de esta potencia33. Es as como el principio de la dignidad universal defiende lo que es comn a todos los ciudadanos, mientras que la poltica de la diferencia pide proteccin, sobre una base universalista, a lo que es original en cada uno de los
31 Ibdem., pp. 43-45. 32 Ibdem., pp. 59-60. 33 Ibdem., p. 60.

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hombres. De esta forma, mientras el segundo principio exige que se reconozca la especificidad, lo que diferencia a cada sujeto o pueblo; el primero reclama lo que todos los hombres compartimos, lo que trasciende la heterogeneidad aparente de lo humano. A travs del anterior argumento podemos ver cmo el principio de la diferencia nace de una interpretacin del principio de dignidad universal. A pesar de que el segundo es fuente originaria del primero (en cuanto a la igualdad fundamental de los hombres), ste entra en tensin con aqul pues exige que se reconozca aquello que no es universalmente compartido: las diferencias que configuran la identidad de los hombres y de los pueblos34. En concordancia con lo anteriormente expuesto, los dos principios fijan una posicin dismil frente a la manera como ha de evitarse la discriminacin poltica. As, mientras el principio de dignidad universal indica que para proteger la igualdad entre los ciudadanos hay que ser ciego a las distinciones; el principio de la diferencia redefine la discriminacin, indicando que sta aparece cuando no se toman en cuenta las desemejanzas entre los hombres para tomar decisiones en la rbita poltica35. Si analizamos la relacin entre el principio de igualdad que nos indica que ha de darse trato igual a los casos iguales y trato diverso a los casos diversos, y las dos polticas que venimos exponiendo, podremos ver ms claramente sus disimilitudes. Por un lado, la poltica de la dignidad universal exige que se aplique la primera parte del principio de igualdad. Esto en tanto que en el mbito poltico la igualdad fundamental de los hombres anula cualquier diferencia relevante que permita concluir que se est frente a un caso que exija un trato diferencial. Por otro lado, el principio de la diferencia reclama la aplicacin en primera instancia de la segunda parte del mencionado postulado, pues la diversidad humana, que es la regla, implica un trato diferencial para cada caso. En ciertas ocasiones, como excepcin, la poltica de la dignidad universal exige que se tengan en cuenta las diferencias para tomar decisiones en el mbito pblico. Tales exigencias estn destinadas a neutralizar las desigualdades que se presentan en las comunidades, a travs de cierto tipo de decisiones polticas. Estas medidas, generalmente conocidas como formas de discriminacin positiva o accin afirmativa, tienen por objetivo anular las injusticias que afectan a ciertos grupos marginados de la sociedad (desigualdades que impiden que estos grupos lleven una vida realmente digna), para inmediatamente volver a las formas polticas ciegas a la diferencia que permiten proteger la igualdad fundamental de los seres humanos. Los anteriores argumentos, dice Taylor, parecen bastante convincente ah donde su base factica es slida; sin embargo no justifican algunas de las medi34 Ibdem., pp. 61-62. 35 Ibdem., pp. 62-64.

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das que hoy se piden en nombre de la diferencia36. En efecto, si lo que se quiere es proteger e impulsar lo original de cada ser o grupo humano, alternativas como las anteriores resultan intiles, pues toman en cuenta la diferencia para neutralizarla y prontamente volver a la igualdad abstracta que defiende el principio de la dignidad universal. Es as como el principio de la diferencia es acusado por el de la dignidad universal de violar el postulado de no discriminacin, mientras el primero acusa al segundo de ser un agente homogeneizador que subestima la importancia que tiene la diversidad y que busca introducir en un molde uniformador a la variedad humana. 6. La poltica del reconocimiento igualitario, el principio de la dignidad universal, el principio de la diferencia y el liberalismo Histricamente la poltica de la dignidad universal ha derivado en una forma de liberalismo que el principio de la diferencia cuestiona por homogeneizante: el liberalismo procedimental37. Este tipo de liberalismo defiende el fraccionamiento de la rbita privada y la rbita pblica como medida necesaria para proteger el valor de la tolerancia y la igual dignidad de todos los hombres. Esta discontinuidad entre moral y poltica permite que el Estado sea neutral frente a sus ciudadanos y los trate con igual consideracin y respeto. Por el contrario, si el Estado asume como propio un especfico proyecto de buen vivir, los ciudadanos que no lo comparten se vern afectados negativamente al no tener las mismas posibilidades para escoger y materializar un proyecto de vida distinto al oficial38. As, este tipo de liberalismo desconfa de las metas colectivas que pretenden proteger e impulsar a travs del gobierno, una cultura o visin de vida particular. Para evitar el desequilibrio antes anotado, el Estado en el liberalismo de la neutralidad es ciego a los distintos proyectos de buen vivir de sus ciudadanos y busca, a travs de la igualacin de ttulos y derechos, que a todos ellos se les garantice la posibilidad de escoger, materializar y cambiar sus perspectivas vitales.
36 Ibdem., p. 63. 37 Ibdem., pp. 84-85. 38 Este tipo de liberalismo se sustenta en la idea kantiana de que la dignidad humana consiste en gran medida en la autonoma para determinar una buena vida por s mismo. Esta capacidad sera irrespetada si el Estado jerarquiza alguna de las posibles alternativas de buen vivir sobre las otras, a travs de su apoyo. De esta forma en el liberalismo de la neutralidad cada hombre tiene la posibilidad de elegir un determinado proyecto de bien vivir pero tambin reconoce el compromiso de tratar a sus conciudadanos en forma equitativa e igualitaria, cualquiera que sea la perspectiva moral que defienda.

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Ahora bien, este tipo de liberalismo tambin trae consecuencias para la revisin judicial pues exige que el conjunto de derechos que est en cabeza de todos los ciudadanos sea interpretado por los jueces sin tener en cuenta el contexto cultural y los proyectos de vida de los individuos implicados. Es as como la aplicacin de los derechos ciudadanos no puede guiarse por las metas colectivas de un grupo especfico de la comunidad, as ste sea el grupo mayoritario de la misma39. Taylor considera que las acusaciones que se le hacen al liberalismo procedimental desde la poltica de la diferencia son acertadas. Para Taylor este modelo poltico subvalora la diversidad humana en tanto no acoge la posibilidad, deseada en muchas sociedades (como la quebequense), de que las comunidades polticas se organicen de manera que persigan una meta colectiva, que promuevan a travs del Estado la supervivencia y desarrollo de una cultura. Pero al mismo tiempo que defiende las anteriores objeciones, Taylor se pregunta si la poltica de la dignidad universal ha de devenir siempre en un modelo liberal como el anotado. El mencionado pensador responde negativamente a este cuestionamiento pues cree que es posible interpretar el liberalismo de manera que respete el principio de la diferencia, que permita perseguir metas colectivas a travs del Estado sin que se atente contra la poltica de la dignidad universal. Esta interpretacin, que podramos llamar liberalismo sustancial, defiende la continuidad entre moral y poltica siempre y cuando se respeten los derechos fundamentales de los individuos que no compartan la visin de buen vivir que es impulsada por el Estado. Taylor considera que este modelo es til cuando para la comunidad y su gobierno es axiomtico que la supervivencia y florecimiento de la cultura tradicional se constituya en un bien40. En estos casos la comunidad poltica no es neutral frente a los diversos proyectos de buen vivir de sus ciudadanos pues trata activamente que uno de ellos, el tradicional, no slo sobreviva sino que se proyecte hacia el futuro. As se legitima y se promueve que los jueces, legisladores y gobernantes tengan en cuenta los objetivos colectivos cuando desarrollan sus labores, permitiendo que en los procesos de revisin judicial, en la creacin de las leyes y en la ejecucin de las mismas tales objetivos generen consecuencias. De esta forma el liberalismo sustancial considera que una comunidad poltica se puede organizar en torno a un proyecto de buen vivir determinado sin que esto redunde en la marginacin y discriminacin de quienes no lo comparten y sin que derive en un atentado contra su dignidad. Esto, pues a todos los ciudadanos, sin excepcin, se les garantiza una carta de derechos fundamentales que nunca pueden ser violados.
39 Multiculturalismo y poltica del reconocimiento, Ibdem., pp. 90-91. 40 Ibdem. pp. 88-89.

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As, en una sociedad que adopte el liberalismo sustancial hay que distinguir entre las libertades esenciales que nunca podran ser violadas, de aquellas inmunidades y privilegios que en ocasiones, cuando entren en conflicto con la poltica publica, pueden ser restringidas. En palabras de Taylor este modelo de liberalismo est dispuesto a sopesar la importancia de ciertas forma de trato uniforme contra la importancia de la supervivencia cultural y optan a veces en favor de esta ultima41. De esta manera, Taylor considera que una sociedad con poderosos proyectos colectivos puede ser liberal, siempre y cuando est en capacidad de garantizar la diversidad y los derechos fundamentales de las minoras. No hay duda de que durante la implementacin y vida de un modelo como el del liberalismo sustancial habra grandes dificultades y en ocasiones se presentaran arbitrariedades. Pero stas y aqullas no seran mayores a las que tendran otra interpretaciones del liberalismo en donde se privilegia la igualdad frente a la libertad o se pretende lograr un equilibrio entre las dos42. De esta forma el liberalismo sustancial, en tanto defiende la continuidad entre moral y poltica, reconoce que no es un modelo neutral, imparcial y ahistrico en el que pueden convivir todas las culturas. La interpretacin del liberalismo que defiende Taylor se autodefine como un modelo poltico que nace determinado por una serie de condicionamientos espacio-temporales que le impiden presentarse como una perspectiva que puede incluir a todas las culturas y que puede implementarse en todas ellas. Este liberalismo sustancial reconoce que sus races se hunden en la tradicin cristiana occidental por oposicin al liberalismo procedimental que se presenta como una alternativa poltica neutral que es capaz de acoger dentro de sus lmites a todas la culturas y que es oponible a cualquier individuo racional como la mejor alternativa para comprender y desarrollar una comunidad poltica43. No obstante el reconocimiento de su perspectividad, el reto para el liberalismo sustancial es grande: enfrentarse al sentido de marginacin que sienten los individuos que no comparten la visin impulsada por el Estado sin comprometer su principios polticos fundamentales44. As, mientras por un lado promueve la continuidad entre moral y poltica, por el otro se enfrenta a la creciente diversidad tnica y cultural de la sociedades contemporneas. 7. La poltica del reconocimiento y el multiculturalismo En el anterior acpite se expuso como la poltica del reconocimiento dio lugar a la poltica de la dignidad igualitaria. De igual modo se rese cmo sta, histricamente, desemboca en un liberalismo procesal que resulta into41 Ibdem., p. 91. 42 Ibdem., p. 89. 43 Ibdem., pp. 91-93.

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lerante frente a la diferencia en tanto es refractario a impulsar metas colectivas a travs del Estado y exige que los derechos en cabeza de los individuos sean interpretados sin tener en cuenta tales metas. Tambin se ha sealado cmo para Taylor existe una interpretacin del liberalismo, el liberalismo sustancial, que acepta la defensa de una perspectiva cultural a travs del Estado y que acepta que en ciertos casos se ponderen las metas colectivas frente a algunos derechos no fundamentales en cabeza de los individuos y se les d prioridad a las primeras. Ahora bien, si en el anterior aparte se trataba de saber si la supervivencia cultural sera reconocida como meta legtima, si los objetivos colectivos se toleraran como consideraciones legitimas en la revisin judicial o para otros propsitos de la poltica social45, en ste analizaremos cul es la relacin entre poltica de reconocimiento y multiculturalismo. Como fue indicado anteriormente, la poltica del reconocimiento genera en el plano social el principio de la diferencia. Este principio que en primera instancia defiende la potencialidad de cada hombre y cada cultura de definir su identidad, se ha ampliado hasta proteger la consecuencia material de esa definicin. Es decir que exige el respeto igualitario para todos los individuos y las culturas que de hecho se han desarrollado. Esta exigencia, en el plano intercultural, se opone por tanto a cualquier forma de imperialismo, a cualquier posicin que defienda la superioridad natural y/o la imposicin de una cultura sobre otras. Es por lo anterior que esta poltica de la diferencia cuestiona de manera radical la supuesta hegemona de la cultura blanca occidental frente a culturas de otras latitudes o a culturas minoritarias que conviven con ella, y a la vez evidencia el grave dao que el no reconocimiento o falso reconocimiento histrico de aquella sobre stas ha producido en su autocomprensin46. De esta forma la poltica del reconocimiento y el principio de la diferencia exigen que se reconozca el igual valor de todas las culturas. Pero cul puede ser el sentido de esta exigencia? Para Taylor significa que todas las culturas que han alentado a sociedades enteras durante un periodo notable tienen algo importante que decir a todos los hombres47. Ahora bien, la anterior afirmacin es slo una hiptesis inicial de la que se parte para acercarse a culturas diferentes de la propia, para aproximarse al
44 Ibdem., p. 94. 45 Ibdem., p. 94. 46 De igual manera la poltica de la diferencia denuncia que si hay alguna razn por la cual las sociedades multiculturales pueden entrar a vivir serios conflictos es por la falta de reconocimiento de igual valor entre los grupos que la conforman. 47 Como se puede ver esta premisa descarta etapas breves de una cultura relevante (etapas de decadencia por ejemplo) y fragmentos culturales de una sociedad. Ibdem. p. 98. 48 Ibdem.

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estudio de otras culturas. Esta afirmacin no puede ser una proposicin categrica que defiende de antemano el igual valor efectivo de todas las culturas existentes. Tal evaluacin sera una concesin y no una muestra de verdadero respeto, en tanto se hara a partir de las propias categoras, sin conocer realmente a las otras culturas, sin conocer qu es lo que ellas consideran valioso48. En efecto, para comprender cul es el aporte que la otra cultura hace a la historia humana es necesario que quien se acerca a ella ample el horizonte desde el cual interpreta, de forma que comprenda realmente lo que es valioso para sta. Es necesario entonces, que se de una fusin de horizontes de interpretacin que permita acercarse a la manera como el otro interpreta el mundo y que de lugar al desarrollo de nuevos vocabularios para expresar los contrastes entre las culturas49. De esta forma en caso de encontrar apoyo sustantivo a la suposicin inicial (igual valor de todas las culturas), ser sobre la base del entendimiento de lo que constituye un valor para el otro50 y no desde lo que quien se acerca a ste considera importante. Si se evala desde esta ltima perspectiva estaramos no slo frente una muestra de condescendencia sino de etnocentrismo: se aclamara al otro por ser como yo. Lo que exigen la poltica del reconocimiento y la de la diferencia es que haya autnticos juicios de valor que se apliquen a las costumbres y creaciones de culturas diversas51 fundamentados en un estudio juicioso y un acercamiento comprometido a los horizontes desde los cuales stas se autocomprenden. Es as como para Taylor es plausible exigir que los individuos se acerquen a las otras culturas presuponiendo el igual valor de todas ellas. Pero no considera plausible que se exija de antemano la conclusin de que todas las culturas tienen un gran valor o tienen un valor real igual a todas las dems. Es claro para Taylor que la hiptesis de la cual se parte es conflictiva, pero a su vez considera que es razonable pensar que las culturas que le han dado sentido a millones de hombres diversos, durante un largo periodo, tienen algo relevante que decir al resto de culturas y de individuos. Negar a priori tal suposicin no podra ser explicado sino como fruto de una inmensa arrogancia etnocentrista52. Taylor no est seguro de que la presuposicin de igual valor pueda ser exigida como un derecho. Mas tal cosa no le preocupa pues cree que el problema puede enfocarse de manera diversa a travs de la pregunta es esa la manera como debemos enfocar a los otros? Es decir, puede asumirse como
49 50 51 52 Ibdem. pp. 99-100. Ibdem. p. 99. Ibdem. p. 101. Ibdem. p. 106.

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una fuerte exigencia normativa que ha de guiar nuestra relacin con los individuos y culturas distintos53. Es as como la interpretacin que hace Taylor de la poltica de la diferencia y de la poltica del reconocimiento en el mbito intercultural exige no juicios perentorios e inautnticos de valor igualitario, sino disposicin para abrirnos al gnero de estudio cultural comparativo que desplace nuestros horizontes hasta lograr la fusin con otros... y ante todo exige que se admita que an nos encontramos muy lejos de ese horizonte ltimo desde el cual el valor relativo de diversas culturas puede evidenciarse54. III. WILL KYMLICKA Y LOS DERECHOS DIFERENCIADOS DE GRUPO El trabajo filosfico de Taylor constituye, sin duda, un aporte importante para la comprensin y anlisis del fenmeno multicultural de las sociedades contemporneas. En efecto, el rastreo que hace de las fuentes de la identidad moderna y de los orgenes de la poltica del reconocimiento, nos otorga importantes elementos para comprender por qu la poltica del multiculturalismo es un discurso comn entre muchos hombres y culturas de finales del siglo XX. De igual forma, la denuncia que hace sobre la discriminacin de que son objeto las culturas minoritarias a partir del no reconocimiento o falso reconocimiento que reciben de la cultura blanca-occidental hegemnica, abre muchas espacios para confrontarla y batallar por su abolicin. Del mismo modo, la invitacin que hace el pensador canadiense a abrirnos hacia el otro, tratando de ampliar nuestros horizontes de comprensin, es tambin un elemento importante que descubre caminos tericos para acercarse a la riqueza y a los conflictos que genera el fenmeno multicultural en nuestras sociedades. Su incitacin a que tomemos en serio al otro y respetemos la diferencia como una postura que se genera en juicios de valor que nacen del acercamiento concreto al otro, no como mera condescendencia, resulta igualmente fuerte y atractiva. Mas en nuestro parecer, las reflexiones de Taylor se queden cortas en la medida en que no abren alternativas poltico-jurdicas concretas u otorgan herramientas especficas en estas reas para defender efectivamente el igual valor de las culturas, para defender la riqueza que implica la convivencia en un mismo Estado de diversas perspectivas culturales, as como para enfrentar los retos y conflictos que genera este hecho. Desde nuestra perspectiva, el mencionado vaco puede ser llenado, por lo menos parcialmente, si atendemos a la propuesta que sobre el multiculturalis53 Ibdem. p. 106. 54 Ibdem., p. 107.

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mo hace el filsofo canadiense Will Kymlicka. En efecto, en su ltimo libro La ciudadana Multicultural55, este pensador desarrolla una teora liberal de los derechos de las minoras. En este libro Kymlicka analiza de manera amplia y profunda el fenmeno del multiculturalismo. En l son tocados tpicos complejos como la representacin poltica de las minoras, los diferentes tipos de minoras y especialmente, los derechos que deberan ser reconocidos a los grupos minoritarios en los estados democrticos. Este pensador canadiense considera que los Estados democrticos ademas de reconocer y defender los derechos fundamentales de los individuos deben reconocer una serie de derechos especiales para los grupos minoritarios. Estos derechos tiene como objetivo preservar el horizonte cultural que provee sentido a la libertad individual y a su ejercicio, as como hacer posible la pertenencia a su grupo cultural (considerado un bien fundamental para la construccin de la identidad de muchos individuos) y promover la desaparicin de las desigualdades que afectan a las minoras culturales56. En efecto, Kymlicka considera que para garantizar que la supervivencia y florecimiento de estos grupos no dependa de la voluntad de las mayoras y como una forma de aliviar las tensiones de los conflictos tnico-culturales, el Estado ha de defender lo que el llama los derechos diferenciados de grupo57. Dentro de los mencionados derechos el filsofo canadiense distingue cinco categoras: los derechos politnicos, los de representacin, los de autogobierno, los derechos lingsticos y los territoriales58. Tales derechos tienen en cuenta la diferenciacin que hace Kymlicka entre grupos raciales, tnicos y de inmigrantes que dan lugar a la polietnicidad y las minoras nacionales que generan Estados multinacionales59. Los derechos politnicos son aplicables fundamentalmente a grupos de inmigrantes, a grupos tnico religiosos y a minoras sin territorio y tienen como propsito permitir y proteger que estos grupos expresen de manera libre su cultura, sin que este hecho se constituya en un obstculo para que puedan tener xito en la sociedad hegemnica. Esta categora de derechos diferenciados de grupo incluye, entre otros, derechos contra la discriminacin, derecho a conseguir financiacin estatal y proteccin legal para la realizacin de prcticas culturales y el derecho a exigir una educacin que incluya las culturas minoritarias y sus lenguas60. Los derechos de representacin tienen como objetivo garantizar la participacin equitativa de las minoras culturales y de las naciones en los proce55 56 57 58 59 60 Will KYMLICKA, La ciudadana multicultural, Editorial Paids, Barcelona, 1996. Ibdem. pp. 46-55. Ibdem. p. 18. Ibdem. pp. 46-55 y 104-106 y 61-62. Ibdem. pp. 26-46. Ibdem. pp. 52-53.

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sos polticos y en los organismos o entes de representacin poltica. Esta categora de derechos incluye medidas como las de representacin proporcional y la garantizacin de ciertos cupos para las minoras culturales en congresos o asambleas61. Los derechos de autogobierno y los territoriales estn restringidos a las naciones y pretenden impulsar y proteger algn tipo de autonoma poltica y jurisdiccin territorial para asegurar el pleno desarrollo de sus culturas y la defensa de los intereses de los individuos que las componen62. Los derechos lingsticos se aplican tanto a la minoras tnicas como a las naciones y buscan promover la supervivencia y florecimiento de las lenguas de las diferentes culturas63. Los anteriores derechos diferenciados buscan la proteccin de las minoras culturales frente a la cultura hegemnica. Mas para Kymlicka, estos derechos no son absolutos, por el contrario deben estar siempre limitados por los principios de libertad individual, democracia y justicia social. Es por esta razn que el filsofo canadiense distingue entre restricciones internas y proteccin externa en relacin con los derechos de las minoras. As, mientras la segunda categora hace referencia a las relaciones entre los diversas minoras culturales y a la relacin entre stas y la cultura dominante. La primera se refiere a los miembros de una minora en relacin con los lmites que se fijen al interior de cada una de sus culturas para cuestionar y transformar las tradiciones64. Una poltica liberal del multiculturalismo, desde la perspectiva de Kymlicka, deber promover el reconocimiento de derechos de grupo que promuevan la equidad entre los diversos grupos y los protejan de los ataques de la cultura hegemnica; pero no deber implementar derechos que promuevan las restricciones internas. En nuestro concepto, la propuesta de Kymlicka en torno a los derechos diferenciados de grupo va un paso ms all que la de Taylor en cuanto provee herramientas concretas que permiten asumir adecuadamente los retos y problemas que surgen de la polietnicidad y multinacionalidad de las sociedades contemporneas. En efecto los derechos grupales defendidos por Kymlicka son armas eficaces que se pueden esgrimir para proteger y permitir el florecimiento de las culturas minoritarias. Mas desde nuestra perspectiva, el hecho de que estos derechos sean configurados, desarrollados y sugeridos sin tener en cuenta a los individuos que van a afectar constituye un problema serio. Tal vez este conflicto pueda ser solventado y nuestros instrumentos para comprender y afrontar las exigencias de la multiculturalidad enriquecidos, si ana61 62 63 64 Ibdem. pp. 53-55. Ibdem. pp. 47-52. Ibdem. pp. 114-115, 136-138, 153-154. Ibdem. pp. 58-71.

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lizamos algunos elementos que componen la propuesta que defiende Habermas en torno al derecho. IV. EL PARADIGMA DISCURSIVO En su ltimo libro, Facticidad y Validez: Apuntes para una Teora Discursiva del Derecho y del Estado de Derecho Democrtico65, Habermas ha planteado un nuevo paradigma discursivo-procedimental del derecho66, as como un modelo normativo de democracia radical que en conjunto constituyen un instrumento de conciliacin y superacin de la tensin entre la concepcin multicultural comunitarista y la concepcin de ciudadana multicultural liberal. En la propuesta de Habermas los contenidos de la visin institucional del multiculturalismo y los derechos multiculturales positivizados que de ella se desprenden no son sugeridos, interpretados o impuestos por ninguna instancia, pblica o privada, sino que son inferidos directamente del consenso mnimo a que llega la opinin pblica del conjunto de sujetos colectivos que conforman la sociedad civil, filtrados a travs del complejo parlamentario en el marco de condiciones discursivo-procedimentales que garantizan una participacin amplia y simtrica, de los actores sociales representativos y finalmente implementados y garantizados a travs del andamiaje administrativo y jurisdiccional del poder ejecutivo y las cortes judiciales.
65 J. HABERMAS, Faktizitt und Geltung. Beitrage zur Diskurstheorie des Rechts und des Demokratischen Rechsstaats, Frankfurt: Suhrkamp Verlag, 1992; traduccin al ingls, de William Rehg, Between Facts and Norms. Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy, Cambridge: MIT Press, 1996. Las citas a la obra en este estudio son una traduccin libre de la versin en ingls, con fines netamente expositivos, del autor de este ensayo. A partir de aqu los comentarios a esta obra se apoyaron tambin en apuntes y traducciones libres al espaol del profesor Guillermo Hoyos (Departamento de Filosofa, Universidad Nacional de Colombia). 66 Sobre la ltima obra de Habermas consultar, en castellano, a GUILLERMO HOYOS, tica discursiva, derecho y democracia en Cristina Motta (Edr.), tica y Conflicto, Bogot: TMUniAndes, 1995, pp. 49-80; as como, del mismo autor, Derechos Humanos, tica y Moral, Bogot: Viva La Ciudadana, 1994, pp. 69-81; y JOS ESTEVEZ, La Constitucin como Proceso, Madrid: Editorial Trotta, 1994. En ingls, ver WILLIAM OUTHWAITE, Law and the state en Habermas: A Critical Introduction, Stanford: Stanford University Press, 1994, pp. 137-151; KENNETH BAYNES, Democracy and the Rechsstaat en STEPHEN WHITE (Ed.), HABERMAS, Cambridge: Cambridge University Press, 1995, pp. 201-232; JAMES BOHMAN, Complexity, pluralism, and the constitutional state en Law and Society Review, Volume 28, N. 4, 1994, pp. 897-930; MICHEL ROSENFELD, Law as discourse: bridging the cap between democracy and right en Harvard Law Review, Volume 108, 1995, pp. 1163-1189; y FRANK MICHELMAN, Between facts and norms (Book reviews) en The Journal of Philosophy, New York: Columbia University, Volume XCIII, Number 6, June, 1996, pp. 307-315. En francs ver PHILIPPE GERARD, Droit et Democratie. Reflexions sur la Legitimit, du Droit dans la Societ, Democratique, Bruxelles: Publications de Facultes Universitaires Saint-Louis, 1995.

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El derecho como integrador social, la democracia comprendida discursivamente y el paradigma discursivo-procedimental del derecho constituyen los medios de superacin de la tensin planteada en tres sentidos. Primero, en la medida en que las particulares concepciones de racionalidad prctica que constituyen la identidad de los diversos sujetos colectivos o, tnico-culturales, es decir, su espectro de smbolos, tradiciones, valores y normas de reconocimiento social que constituyen su mundo de vida y que expresan su poder comunicativo en el marco de los mecanismos de conformacin de la opinin pblica, son traducidos por un potencial paradigma discursivo del derecho en poder administrativo. De esta manera, la abstraccin de los contenidos, de las respectivas autopercepciones prctico-racionales de los diferentes sujetos, tnico-culturales adquiere concrecin institucional frente al Estado y a los otros sujetos colectivos sociales. Esto supone, segundo, un marco de deliberacin poltica simtrica, donde todos los actores sociales, en especial los afectados por la positivizacin de determinados derechos, tengan la posibilidad de conferirles contenidos concretos a stos desde sus concepciones de racionalidad prctica. El complejo parlamentario deviene el medio por excelencia de ello as como las Cortes, para el caso de darles contenidos constitucionales pero slo en cuanto sus interpretaciones estn derivadas, no de la lgica autorreferente del sistema jurdico y poltico, sino desde los consensos mnimos a que la discusin pblica de tales derechos haya podido llegar. En un mundo y una sociedad global desencantada como la nuestra slo una concepcin y una estrategia tales podran, en un tercer sentido, hacer del derecho el medium de integracin social y no, como hasta el momento, un dique contra los impulsos provenientes del mundo de la vida y, por lo tanto, un factor ms de deslegitimacin institucional y violencia confrontacional. La democracia participativa slo adquiere sentido a travs, de un paradigma discursivo del derecho por medio del cual todos los actores sociales en conflicto real o potencial puedan conferirle contenidos especficos a las leyes, disposiciones y sentencias con las que se pretende regular, sin su participacin, su vida privada y pblica. Slo esto puede hacer del derecho, en sociedades tradicionales en transicin estructural como la nuestra, un medio para rehacer el lazo social desintegrado y reconstruir comnmente la legitimidad social y poltica en cuestin. En lo que sigue, expondremos las principales nociones que Habermas desarrolla sobre el derecho como medio de integracin social y la reconstruccin discursiva del derecho que ello supondra, las relaciones de esta estrategia con una reconstruccin paralela de la democracia, entendida en trminos discursivos y, finalmente, el paradigma discursivo-procedimental del derecho que todo lo anterior supondra como condicin de posibilidad ltima

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de un modelo alternativo de democracia real, frente al modelo comunitarista y el modelo liberal. De esta manera podremos, en las conclusiones, justificar nuestra afirmacin de que slo a travs del derecho, entendido discursivamente, se concilia la reclamacin abstracta, de corte iusnaturalista, de respeto a una identidad comunitaria y el reconocimiento liberal de esa identidad a travs de la imposicin de derechos positivos, de corte iuspositivista, sin tener en cuenta los afectados. 1. El derecho como integrador social Por su posicin onmimediadora en la sociedad moderna, el derecho parece ser, hoy por hoy, el nico instrumento y el mbito social exclusivo desde el cual replantear la integracin social y reconstruir los presupuestos de legitimidad que fundamenten de nuevo el lazo social desintegrado67. Desde la perspectiva de Habermas, el derecho es concebido como la esfera central de la integracin social, como la categora de mediacin social entre hechos y normas o, en otras palabras, entre el mundo de la vida y los subsistemas funcionales econmico y poltico-administrativo. La tensin entre facticidad y validez, entre legalidad y legitimidad, entre los mbitos mundo-vitales y sistmicos slo puede resolverse, en un mundo desencantado, a travs del derecho, exclusivamente68: Los mensajes normativamente substantivos pueden circular a travs de la sociedad solamente en el lenguaje del derecho. Sin su traduccin al complejo cdigo legal que est abierto igualmente al mundo de la vida y al sistema, esos mensajes caeran en los odos sordos de los medios-guas de las esferas de accin. El derecho entonces funciona como un transformador que, antes que todo, garantiza que la red comunicativa de la integracin social se tienda a travs de la sociedad como un todo tejido conjuntamente69. De esta manera, la pluralidad de culturas y subculturas, de clases y fracciones de clase, de visiones omni-comprehensivas, cuya fragmentacin exacerba la gobernabilidad de las sociedades contemporneas, tanto modernas como tradicionales en transicin estructural como las nuestras, se ve conciliada a travs de un mecanismo comn, el derecho, que recoge en su capacidad normacional el mnimo consenso normativo de la ciudadana y lo plasma en regulaciones sistmico-funcionales que, al emanar de su dinmica inter67 Ver, especficamente, JRGEN HABERMAS, Law as a category of social mediation between facts and norms y The sociology of law versus the philosophy of justice en Ibdem., pp. 1-41 y 42-81. 68 Ibdem., pp. 38-39. 69 Ibdem., p. 56.

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subjetiva, permite reconstruir y consolidar el lazo social, desintegrado por el proceso de racionalizacin moderna descrito por Weber70. Ello supone una reconstruccin discursiva del derecho71 que logre captar la dualidad estructural que posee y la cual constituye la tensin interna entre hechos y normas, entre legalidad y legitimidad. La validez legal relaciona las dos caras de esta tensin en una interpelacin que hace del derecho, por una parte, en tanto hecho social, forzosamente coercitivo a fin de garantizar los derechos ciudadanos y, por otra, en tanto procedimiento para conformar la ley, abierto a una racionalidad discursiva legitimatoria, democrticamente organizada. El procedimiento legtimo de hacer leyes es vlido cuando convoca el acuerdo de los ciudadanos a travs de procesos participativos legalmente constituidos e institucionalizados72. La reconstruccin del derecho exige la diferenciacin entre moral y derecho. Las normas morales y las normas legales, aunque diferentes son complementarias, como complementaria es la relacin que puede establecerse entre la ley natural y la ley positiva. La teora del discurso, a travs del Principio Discursivo (Principio D), concebido en su grado ms alto de abstraccin, provee para los conflictos legales, morales y polticos un procedimiento discursivo imparcial que puede ofrecer soluciones legtimas para todos los participantes en un discurso prctico73. En el marco de una teora del discurso, moral, derecho y poltica se complementan a travs de un procedimiento postconvencional que no puede ser limitado, ni al procedimentalismo sustancial del derecho sacro tradicional y al iusnaturalismo, como tampoco al procedimentalismo procesal de la modernidad y al iuspositivismo, integrndolos en una nueva dimensin: El principio discursivo intenta asumir la forma del principio de la democracia solamente por medio de la institucionalizacin legal. El principio de la democracia es lo que entonces confiere fuerza legitimante al proceso legislativo. La idea clave es que el principio de la democracia se deriva de la interpenetracin del principio discursivo y la forma legal. Comprendo esta interpenetracin como una lgica, gnesis de derechos... Por lo tanto, el principio de la democracia slo puede aparecer como el corazn de un sistema de derechos74.

70 Ver, en general, MAX WEBER, Economa y Sociedad, Mxico: F.C.E., 1987; as como ENRIQUE SERRANO, Legitimacin y Racionalizacin, Barcelona/Mxico: Anthropos/Universidad Autnoma Metropolitana, 1994. 71 Ver, especficamente, J. HABERMAS, A reconstructive approach to law I: the system of rights y A reconstructive approach to law II: the principles of the constitutional state en Ibdem., pp. 82-131 y 132-193. 72 Ibdem., pp. 83-84. 73 Ibdem., p. 105. 74 Ibdem., pp. 120-121.

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Procedimiento necesariamente crtico que se fundamenta en un listado de derechos fundamentales discursivamente legitimados por la ciudadana los cuales emergen como condiciones extrajurdicas jurdicamente institucionalizadas que hacen posible a la ciudadana la conformacin de la ley. Habermas sintetiza as este catalogo de derechos bsicos: 1. Derechos bsicos que resultan de la elaboracin polticamente autnoma del derecho a la ms amplia expresin posible de iguales libertades individuales. Estos derechos requieren los siguientes corolarios necesarios: 2. Derechos bsicos que resultan de la elaboracin polticamente autnoma del estatus de miembro en una asociacin voluntaria de coasociados bajo la ley. 3. Derechos bsicos que resultan inmediatamente de la aplicacionabilidad de derechos y de la elaboracin polticamente autnoma de la proteccin legal individual. Estas tres categoras de derechos son el producto, simplemente, de la aplicacin del principio discursivo al procedimiento del derecho como tal, esto es, a las condiciones de la forma legal de una asociacin horizontal de personas libres e iguales. Los anteriores derechos bsicos garantizan lo que se llama la autonoma privada de los sujetos legales, en el sentido de que esos sujetos recprocamente reconocen a cada otro en su rol de destinatarios de leyes... Slo con el siguiente paso pueden los sujetos legales convertirse en protagonistas de su orden legal, a travs de lo siguiente: 4. Derechos bsicos a igual oportunidad para participar en procesos de opinin y formacin de voluntad en los cuales los ciudadanos ejerzan su autonoma poltica y a travs de la cual generen derecho legtimo. Esta categora de derechos es reflexivamente aplicada a la interpretacin constitucional y a adelantar el desarrollo poltico o la elaboracin de los derechos bsicos abstractamente identificados de (1) a (4), para derechos polticos fundamentados en el estatus de ciudadanos activamente libres e iguales... Este estatus es autorreferente, hasta el punto de que capacita a los ciudadanos a cambiar y expandir su variedad de derechos y deberes, o estatus legal material, as como a interpretar y desarrollar, simultneamente, su autonoma privada y pblica. Finalmente, con la mirada en ese objetivo, los derechos designados atrs implican los siguientes: 5. Derechos bsicos a la provisin de condiciones de vida que sean social, tecnolgica y ecolgicamente seguras, hasta el punto de que las actuales circunstancias hagan ello necesario para que los ciudadanos estn en igualdad de oportunidades para utilizar los derechos civiles consignados de (1) a (4)75. Este sistema de derechos, de carcter y validez universales, no define slo derechos subjetivos: hacen parte, en la aplicacin e interpretacin que cada
75 Ibdem., pp. 122-123.

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pueblo haga de ellos, de la cultura poltica a travs de la cual su ciudadana los incorpora a su vida cotidiana. La ley tiene su gnesis en el poder comunicativo de la multiplicidad de sujetos colectivos que conforman el mundo de la vida. El sistema de derechos, discursivamente concertado, democrticamente aprobado y legalmente concretado, concilia, a travs del derecho comunicativamente concebido, la tensin entre la autonoma pblica y privada de la ciudadana76. Habermas problematiza el tipo de relacin interna entre el derecho y la poltica para mostrar que su constitucin co-original y su interpenetracin conceptual permiten una base de legitimidad ms amplia en una sociedad fragmentada77. La relacin postconvencional entre ambos viene establecida por el hecho de que el derecho no recibe su sentido legitimatorio ni a travs de la forma legal, en s misma, ni por un contenido moral previamente determinado, sino por un procedimiento legislativo-poltico que engendra legitimidad en la medida en que garantiza discursivamente las diferentes perspectivas pblicas de la ciudadana. Esto lleva a considerar la va legislativa, no slo como una rama entre los poderes del Estado, sino como el medio por excelencia para la expresin discursiva de la opinin pblica, como un proceso de interaccin entre instituciones jurdico-polticas formales y estructuras comunicativas informales de la esfera pblica78. El derecho permite que el sistema administrativo sea atravesado por el poder comunicativo de la sociedad, convirtindose, as en un instrumento de integracin social. El derecho opera como un mdium que posibilita al poder comunicativo convertirse en poder poltico y transformarse en poder administrativo, siendo el estado de derecho legitimado tanto por los procesos discursivos de conformacin de la opinin pblica del primero como por los procedimientos de creacin de leyes del segundo. El poder comunicativo se funda en el sistema de derechos que garantiza, jurdica y extrajurdicamente, la deliberacin autnoma y la simetra discursiva, individual y colectiva, de la ciudadana. El derecho, a diferencia de la moral, opera como un medio de auto-organizacin legal de la comunidad, en determinadas condiciones sociales e histricas. A travs de l, tienen una proyeccin realizativa muchas convicciones morales, fundidas con proyecciones teleolgicas especficas. Esto lleva a la necesidad de diferenciar tres rdenes, diferentes pero concatenados, que son relevantes para la formacin de la voluntad poltica: adems del moral, el tico y el instrumental. Los tres se articulan desde los procesos de formacin de opinin de la voluntad pblica. Lo cual significa que el derecho, pese a su relativo grado de concrecidad, no slo concierne al contenido moral, pero
76 Ibdem., p. 130 y ss. 77 Ibdem., pp. 133-134. 78 Ibdem., pp. 135-136.

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tambin al sentido legal de su validez y al modo de su legislacin. Es decir, en l y a travs de l se combinan tres diferentes facetas de la razn prctica, tres diferentes maneras de justificacin y aplicacin del discurso relativo a las cuestiones sociales: el moral, el tico-poltico y el pragmtico79. En esa direccin, el proceso legislativo debe agotar, para Habermas, las siguientes instancias: primero, la determinacin de recomendaciones pragmticas, cuyo sentido del deber est orientado por la eleccin libre de decisiones instrumentales sobre la base hipottica de intereses y valores preferencias por parte de los actores. Segundo, la definicin de objetivos, tico-polticos, cuyo sentido del deber est orientado por la realizacin de los patrones de vida buena de una comunidad especfica, sobre la base de la interpretacin hermenutica, de su cultura, tradicin y proyecciones histricas. Tercero, la consideracin de un contexto normativo moral, cuyo sentido del deber est orientado hacia la autonoma de la voluntad, sobre la base de una eleccin racional de validez universal que no sea contextualmente contingente. 2. Reconstruccin discursiva de la democracia Habermas plantea una teora normativa de la democracia80 que integra dos visiones opuestas de la democracia contemporneas: de una parte, la perspectiva liberal, que reduce el proceso democrtico a una negociacin de intereses en el marco de procedimientos de voto y representatividad legislativa regulados por un catlogo de derechos individuales; y, de otra, la perspectiva republicana, que le confiere al proceso de formacin de la opinin pblica un carcter tico-poltico particular, delimitando la deliberacin ciudadana a un marco cultural compartido. El modelo de democracia radical que de esto se infiere, supone una sntesis entre las concepciones liberal-privada y republicano-comunitarista. La razn pblica no es ejercida por ninguna rama del poder sino por la esfera de la opinin pblica que configura el conjunto de ciudadanos y sujetos colectivos libres e iguales de una sociedad81. Para ello concibe un modelo de sociedad holstica donde el papel cardinal del Estado debe ser la neutralidad frente al conjunto de formas de vida y visiones competitivas del mundo, lo cual impone la necesidad de una reinterpretacin discursiva del proceso democrtico. La categora central de esta reconstruccin discursiva de la democracia viene a ser la de una soberana popular procedimentalizada. El ncleo de una poltica deliberativa reside no slo en una ciudadana colectivamente activa
79 Ibdem., pp. 162-163. 80 Ver Deliberative politics: a procedural concept of democracy y Civil society and the political public sphere en Ibdem., pp. 287-328 y 329-387. 81 Ibdem., pp. 297-298.

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sino en una institucionalizacin de los procedimientos y condiciones de comunicacin pblicas, as como en la interrelacin de la deliberacin institucionalizada con los procesos informales donde se crea y consolida esa opinin ciudadana82. Esto se logra a travs de un modelo de poltica deliberativa de dos vas. La esfera pblica opera, de una parte, como una red plural, abierta y espontnea de discursos entrecruzados de los diferentes actores ciudadanos, garantizada deliberativamente; y, de otra, gracias a un marco de derechos bsicos constitucionales. Ambas condiciones posibilitan la regulacin imparcial de la vida comn, respetando las diferencias individuales de los diferentes sujetos colectivos y la integracin social de una sociedad desencantada83. En el marco de las prescripciones constitucionales que garantizan el flujo del poder comunicacional social, la circulacin del poder poltico permite a la sociedad civil penetrar el sistema poltico-administrativo a travs de una esfera pblica politizada y beligerante, consolidando un poder generado comunicativamente con una competencia dual tanto sobre los actores sociales involucrados como sobre el poder administrativo de la burocracia84. La esfera pblica es interpretada como el conjunto de estructuras comunicativas de la sociedad que canalizan las cuestiones sociales polticamente relevantes pero dejando su manejo especializado al sistema poltico85. No se refiere tanto a las funciones ni al contenido de la comunicacin cotidiana como al espacio social que se genera en esa accin comunicativa. Este espacio social est compuesto por la amplia red de discursos pblicos que se manifiestan en todo tipo de asambleas donde se van madurando opiniones sobre asuntos que conciernen los intereses particulares de la ciudadana. De all que no pueda ser mensurable estadsticamente86. Su principal objetivo es la lucha por expandir influencia poltica dentro de la sociedad, en torno a los asuntos especficos que convocan el inters generalizado en determinados momentos. Cuando tal influencia se ha extendido sobre una porcin significativa de la ciudadana, se evidencia la autoridad definitiva que la audiencia pblica posee, en tanto es constitutiva de la estructura interna y la reproduccin de la esfera pblica87. A diferencia de la visin liberal que ve la sociedad como un conglomerado de individuos o de la marxista que la ve como expresin superestructural
82 Ibdem., p. 300. 83 Ibdem., pp. 306-308. 84 Modelo desarrollado por Habermas a partir de una revisin crtica de la propuesta de Bernard PETERS, Rationalitat, Recht und Geselleschaft, Frankfurt am Main, 1991. 85 Ibdem, p. 360. 86 Ibdem, p. 362. 87 Ibdem., p. 364.

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de una estructura econmica, la esfera de la sociedad civil, recientemente redescubierta88, debe interpretarse como ... compuesta por esas asociaciones, organizaciones y movimientos que emergen ms o menos espontneamente, y, estando atentos a la resonancia de los problemas sociales en las esferas de la vida privada, destilan y transmiten esas reacciones de una manera amplificada en la esfera pblica89. Por medio de la comunicacin descentrada sin sujeto90 que se crea discursivamente, la ciudadana, dispersa en la esfera pblica, penetra los procesos institucionales de gestin pblica. Ello remite, una vez ms, al rol del derecho interpretado democrticamente, en cuanto sea capaz de traducir el poder comunicativo de la sociedad a leyes, decisiones burocrticas y polticas pblicas. La democracia se funda y se legitima en la participacin ciudadana en la toma de decisiones y su deliberacin debe garantizarse en todos los niveles de decisin administrativa, so pena de acudir, de manera plenamente justificada, a la desobediencia civil91. 3. El paradigma discursivo-procedimental del derecho Todo lo expuesto anteriormente no es sino la expresin de un conflicto de paradigmas del derecho92. Los paradigmas jurdicos subyacentes a concepciones y prcticas legales definen una perspectiva de abordaje particular de todo sistema jurdico-legal. Los paradigmas legales convencionales no ofrecen nuevos horizontes a la sociedad en cuanto no permiten la mediacin del poder comunicativo de la esfera de la opinin pblica93. Dos paradigmas jurdicos han determinado la historia del derecho moderno: el paradigma burgus de derecho formal y el paradigma de Estado benefactor de derecho materializado. El primero, que puede denominarse paradigma burgus-liberal, reduce la ley a formalidad legal y la justicia a igual distribucin de derechos, mientras que el segundo, que puede designarse paradigma de bienestar social, reduce la ley a polticas burocrticas y la justicia a justicia distributiva. En ambos casos, la perspectiva del juez se ha sobredimensionalizado, de lo que la figura del superjuez Hrcules de Ronald Dworkin es un ejemplo fehaciente, imposibilitando a la teora legal concebir

88 Al respecto ver J.L. COHEN y A. ARATO, Civil Society and Political Theory, Cambridge: M.I.T. Press, 1992, obra de la que Habermas desprende sustanciales planteamientos. 89 J. HABERMAS, Op. Cit., p. 367. 90 Sobre este concepto (subjectless comunication) ver Ibdem., pp. 184, 299-301, 408-409. 91 Ibdem., p. 383. 92 Ver The indeterminacy of law and the rationality of adjudication, judiciary and legislator: on the role and legitimacy of constitutional adjudication y Paradigms of law en Ibdem., pp. 194-237, 238-286 y 388-446. 93 Ibdem., pp. 194-195.

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la opinin pblica como fuente de inspiracin normativa de los procedimientos legales94. Ambos paradigmas se expresan al interior de diferentes escuelas iusfilosficas contemporneas, haciendo explcita la tensin inmanente entre el principio de validez legal y la demanda de legitimacin discursiva de la ley. Tanto la hermenutica jurdica, como el realismo y el positivismo legales, incluyendo en el primero al modelo dworkiniano, que pretenden dar una solucin postiusnaturalista a esa tensin, son inadecuados para una sociedad pluralista con multiplicidad de concepciones del bien. La perspectiva monolgica de Dworkin slo puede superarse a travs de una teora discursiva del derecho. Habermas retoma crticamente la teora de la argumentacin de Robert Alexy95 (as como las de Toulmin y Pierce, entre otros) para mostrar que slo una interpretacin dialgica del derecho, como la que sta supone, permite sobrepasar el solipsismo96 del superjuez Hrcules dworkiniano y fundamentar argumentativamente las presuposiciones y procedimientos del discurso legal como tal97. Pero la teora del discurso legal parece adolecer de una debilidad tangencial: su nfasis en el dominio del derecho y su discusin y toma de distancia frente al discurso moral le hace olvidar el papel que la poltica deliberativa juega en todo el proceso y de qu manera es a travs de ella, es decir, de la expresin del poder comunicativo de la sociedad civil, que es posible inferir discursivamente los contenidos normativos no slo legal-argumentativos de los procedimientos y productos jurdicos98. La disolucin del paradigma burgus-liberal y su variante, la del estado de bienestar, se ve justificada en ambos casos, en cuanto la perspectiva ciudadana pretende ser reemplazada o por una separacin inflexible de poderes (paradigma liberal) que le arrebata su soberana sin posibilidad efectiva de recuperarla en el manejo de los asuntos pblicos pese a los diques de un poder judicial que por defenderla se extralimita, o en la materializacin del orden legal (paradigma de estado de bienestar) que al imponerle a la administracin pblica un contenido social especfico remoraliza, desde una determinada visin de bien, los contenidos de un discurso legal que deba ser autnomo e imparcial frente a la pluralidad de concepciones sociales de vida buena99. De ah que las respuestas de ambos paradigmas, que en sus momentos histricos fueron acertadas, requieran hoy en da una reformulacin diferente que le permita al discurso legal inferir contenidos normativos discursiva y
94 95 96 97 98 99 Ibdem., pp. 196-197. Ver The Theory of legal discourse en Ibdem., pp. 222-237. Ibdem., p. 225. Ibdem., p. 229. Ibdem., p. 233. Ibdem., pp. 240-252 y ss.

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comunicativamente desde la esfera de la opinin pblica, sin caer en la dictadura del sistema legal o de las mayoras, o en la tirana de valores del superjuez, sucesiva o indiscriminadamente. En este contexto, se impone la necesidad de un tercer paradigma donde las condiciones procedimentales para la gnesis democrtica de los estatutos legales sea garantizada por la legitimidad de la ley promulgada100. Todo esto se expresa y se resuelve, una vez ms, en un conflicto y controversia entre dos modelos democrticos de ciudadana, que desagarran tanto la filosofa poltica como la teora jurdica: el modelo liberal (pasivo) y el modelo republicano (activo) y su respectivas concepciones de libertades ciudadanas negativas y positivas101. La visin liberal propicia un modelo pasivo de ciudadana, reducindola a un refrendador regular, a travs del mecanismo de las elecciones, de las polticas pblicas del estado de bienestar social y de la administracin estatal del momento, mientras que la republicana, de otra, al forzar una moralizacin de la poltica desde una determinada concepcin de vida buena, pese a suponer un concepto altamente protagonstico de la ciudadana, rompe la necesaria autonoma e imparcialidad que el pluralismo de las sociedades complejas requiere para preservar el equilibrio y la integracin social de sus diferentes comunidades entre s. Mientras que la visin liberal reduce la ciudadana a trminos legal-procedimentales, la visin comunitarista la entiende ms en trminos ticos que legales. Y pese a que, contra la visin liberal, un concepto de poltica democrtica deliberativa supondra una referencia concreta a una comunidad tica integrada, es imposible defender la moralizacin de la poltica que esta ltima supone102. El paradigma discursivo-procedimental del derecho concierne antes que todo con la calidad de la discusin y argumentacin democrticas lo cual se articula a travs de un modelo de democracia discursiva que se constituya en alternativa al modelo liberal-individualista y sus patologas inherentes de desinters y privatismo civil y al republicano-comunitarista y su imposicin de una visin moralizadora unilateral de la vida poltica y legal de una sociedad103. V. CONCLUSIONES El comunitarismo y el liberalismo manifiestan debilidades sustanciales en su consideracin de la problemtica y las soluciones multiculturales que abordan y proponen.
100 Ibdem., p. 236. 101 Ver The role of the Supreme Court in the liberal republican and proceduralist models en Ibdem., pp. 267-286. 102 Ibdem., p. 285. 103 Ibdem., p. 282.

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El primero, por reducir la cuestin a la necesidad de que sean reconocidos el marco cultural y las tradiciones constitutivas de una comunidad dada sin aceptar que una resolucin definitiva de la problemtica pasa por una positivizacin jurdica expresa de sus derechos tnico-culturales. Un caso patente sera, dentro del comunitarismo, el de MacIntyre, cuya reivindicacin de la comunidad, pese a la certitud de sus planteamientos, no desemboca en propuestas especficas que permitan un mejora de la situacin social que padecen muchas de las minoras cobijadas bajo sus acertadas denuncias. Pero, sin duda, como Taylor lo sugiere claramente en su anlisis, ms responsablidad le cabra al liberalismo por creer que la sola positivizacin de derechos individuales o colectivos o, en el mejor de los casos, tnico-culturales, sin la participacin activa de las comunidades afectadas en la definicin de los contenidos regulatorios e, incluso, la redaccin de stos en los trminos de una solucin adecuada. Tal posicin puede ilustrarse, por lo menos en su intencin, a travs del planteamiento de Kymlicka que muestra la forma como el liberalismo, incluso en su versin ms benefactora, sigue pecando por exceso. En su ltimo libro, el mencionado autor plantea la necesidad de considerar un catlogo de derechos multiculturales tanto para las sociedades que denomina politnicas como para las que define como multiculturales. Las primeras compuestas por grupos inmigrantes, raciales y tnicos y las segundas por la existencia de minoras con estatus semi-autnomos a su interior. De acuerdo con sus particulares condiciones, ambos tipos de sociedad seran susceptibles de contener, para sus respectivas minoras, un catlogo de cinco tipos de derechos, a saber: derechos politnicos, derechos lingsticos, derechos de representacin, derechos de autogobierno y derechos de territorialidad, los cuales, en conjunto, definiran las caractersticas de una ciudadana multicultural a la que tendran que aspirar el tipo de sociedades descritas. Sin duda este catlogo, aunque difiera en contenido del espectro de derechos formulados, por ejemplo, en la Constitucin de 1991 en Colombia, se identificara con ella en un mismo aspecto: quien eventualmente define tales derechos, ya sea desde la academia o desde los mbitos de poder, lo hace sin acudir a la ciudadana, a las visiones omni-comprehensivas que le daran contenidos concretos a tales derechos, a los sujetos colectivos que le dan vida desde sus tradiciones, smbolos y valores socio-culturales particulares, a los marcos de racionalidad prctica desde donde cada minora pueda interpretar y resimbolizar la letra de tales derechos y conferirles el espritu que sus especficas necesidades espirituales y materiales requieran. Es en ese sentido donde creemos que un paradigma consensual-discursivo del derecho puede lograr lo que no alcanza la mera denuncia de la discriminacin de las comunidades minoritarias o la concepcin paternalista de los derechos que stas requeriran para evitarla. En ambos casos, por defecto o

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por exceso, la comunidad queda excluida de la discusin e, incluso, redaccin de las disposiciones jurdico-positivas que, posteriormente, pretenden regular su vida cotidiana. El caso de los U'wa, en Colombia, para citar este ejemplo reciente, es una clara muestra de que, primero, los marcos de racionalidad prctica de las minoras se regulan legalmente y, por lo tanto, las discusiones sobre multiculturalidad no se resuelven slo filosfica sino jurdicamente; y que, segundo, cuando las comunidades afectadas no han sido tenidas en cuenta estructuralmente en la consideracin de tales regulaciones legales, las disposiciones que stas contienen, incluso cuando definen amplios catlogo de derechos individuales y colectivos, incluyendo el de su autonoma o el de la obligacin de consultarlas en casos especiales, se devuelve peligrosamente en su contra, desbordadas por una racionalidad procedimental que no dominan y a las que son sometidas stil pero inmisericordemente, quedando despus a merced de una discresionalidad judicial poco sensible a sus ntimas convicciones y requerimientos. De all la necesidad, antes de quedarse solamente en las discusiones vacas sobre multiculturalismo o en la imposicin o reconocimiento legal-paternalista de derechos positivos sobre los derechos multiculturales, de evidenciar que esta tensin bizantina slo se supera en la posibilidad de que la comunidad co-defina consensual-discursivamente sus propios derechos positivos desde una situacin dialgica de simetra institucional en tanto actores libres e iguales con otros actores sociales, estatales y legislativos, en el marco de espacios de concertacin preestablecidos jurdicamente que permitan una participacin amplia y no coaccionada de las minoras de cualquier clase. Porque el problema tampoco es solamente de comunidades tnicas discriminadas sino de sujetos colectivos marginados de toda discusin institucional, es decir, legal-positiva, sobre su mundo-de-vida particular. Amas de casa, ancianos, homosexuales, prostitutas, estudiantes, hombres y mujeres dedicados a oficios no convencionales, trabajadores informales, gremios perifricos de la racionalidad laboral tradicional, nios trabajadores, enfermos de SIDA o cualquier enfermedad de profilaxis general, campesinos, colonos, en fin, sujetos colectivos que componen el variado e infinito espectro de la ciudadana y la opinin publica, con sus respectivas visiones omni-comprehensivas y marcos de racionalidad prctica, con su particular visin y necesidades mundo-vitales, son a diario ignorados sistemticamente por todas las instancias de poder, legislativas, ejecutivas, judiciales, que desde el orden jurdico positivo pretenden regular sus vidas sin escuchar sus voces, sin reconocerlos como alter ego, sin preocuparse siquiera en la manifestacin fsica de su presencia para ratificar o, incluso, rectificar las normas que regulan su vida. Es ah donde el derecho se revela como un medio de dominacin pero tambin como el nico medio postconvencional capaz de reconciliar consigo

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misma a una sociedad desencantada y desgarrada intestinamente, dependiendo, claro est, de donde haya de inferir sus impulsos normativos: si de los subsistemas e intereses econmicos o administrativos, o incluso autopoiticos y autorreferenciales del subsistema jurdico, o, por el contrario, del mundo de la vida, del poder comunicativo de la ciudadana, del consenso de consensos de la multiplicidad de sujetos colectivos que componen la sociedad civil, de la voz de los sin voz, de la presencia de los hasta ahora ausentes en los espacios institucionales. Slo entonces, los contenidos de los productos y procedimientos jurdicos, es decir, los derechos fundamentales, las leyes, los decretos, las reformas y las sentencias constitucionales, los conceptos y preceptos, las polticas pblicas, todo lo que emane del estado, de las ramas del poder pblico, todo debe estar mediado por la voluntad de la ciudadana, del constituyente primario esa entelequia siempre nombrada pero nunca reconocida como otro. Una voluntad configurada a partir del marco de racionalidades prcticas de diversos sujetos colectivos ciudadanos, es decir, de las tradiciones, smbolos y valores constitutivos de sus identidades colectivas concretas, desde las cuales les da carne y vida, no solamente al derecho sino, a travs de l, a la existencia social misma. El eterno clamor insatisfecho de Antgona de que las leyes vuelvan a ser de la humanidad se habr por fin realizado.

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Mientras que en las dcadas de los setenta y los ochenta el liberalismo tuvo en la filosofa poltica y en la discusin acadmica un auge renovador, al presentarse en las versiones de John Rawls, Ronald Dworkin y Bruce Ackermann como alternativa a la crisis poltica de las sociedades modernas ha mostrado tener grandes limitaciones para dar respuestas a nuevos problemas y nuevas realidades, que han aparecido hoy en los espacios pblicos de nuestras sociedades. Las dificultades para formular coherentemente una poltica liberal pueden apreciarse al enfrentar asuntos como el tratamiento de las minoras culturales tales como los grupos indgenas en Canad, Estados Unidos, Mxico, Per, Brasil y Colombia, o de las minoras tnicas como los quebequenses en Canad y los vascos en Espaa1. Las limitaciones del liberalismo han sido sealadas tambin por otros grupos sociales como las feministas y los homosexuales, as como por los afroamericanos, los asioamericanos y los latinoamericanos residentes en Estados Unidos, los kurdos, los inmigrantes africanos en Europa y los turcos en Alemania. Pueden verse tambin en el dbil tratamiento de las democracias liberales a las polticas de inmigracin, as como a la problemtica de la pobreza en los pases del Tercer Mundo. No todos estos asuntos sern objeto de discusin en este captulo; me centrar en el problema planteado inicialmente por Charles Taylor (1.1), reformulado y ampliado posteriormente por Jrgen
1 Entre la amplia literatura sobre el multiculturalismo cito aqu slo algunos ttulos de compilaciones que me parecen muy interesantes: Multiculturalism and The Politics of Recognition, A. GUTMANN, (Ed.), Princenton University Press, Princenton, 1992. A. HONNETH, (Ed.), Schwerpunkt: Multiculturalismus, en: Deutsche Zeitschrift fr Philosophie, Berln, 43, 1995,2, 271-373. W. KYMLICKA, (Ed.), The Rights of Minority Cultures, Oxford University Press, New York, 1995. F. COLOM y G. LAFOREST, (Presentadores), Dimensiones polticas del multiculturalismo, en: Revista Internacional de Filosofa Poltica, N 7, 1996, 5-140, Madrid.

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Habermas (1) y desarrollado tambin por Will Kymlicka (2), con relacin a las dificultades del liberalismo frente a las minoras culturales. Al final presentar un excurso sobre el asunto del multiculturalismo en Colombia (3). Para ello partir de la tesis de Will Kymlicka, segn la cual una concepcin liberal de justicia debe incluir, adems de los derechos y libertades individuales, derechos diferenciados de grupo. Esto quiere decir que es posible justificar un modelo liberal de justicia en una sociedad multicultural, en el que se otorguen derechos especiales a los miembros de ciertas minoras tnicas y nacionales. Si uno quiere simplificar, pero tambin centrar la tesis bsica de Kymlicka, el objetivo de su libro Ciudadana multicultural2 es argumentar que es posible establecer derechos especiales para ciertas minoras nacionales como, por ejemplo, los franco-canadienses y los indgenas en el Canad, en virtud de su pertenencia a un grupo. Esto significa, entonces, que los derechos otorgados y garantizados por el Estado a sus asociados pueden definirse en ciertas situaciones en trminos de las aspiraciones colectivas de un grupo, siempre y cuando ste se autodefina como una unidad de tipo nacional. Al enfocar su argumentacin en la fundamentacin de derechos diferenciados de grupo para minoras con base nacional, Kymlicka muestra las limitaciones e incapacidades del liberalismo y la profunda insensibilidad por parte de algunos tericos contemporneos del pensamiento liberal en relacin con los problemas polticos de las sociedades multiculturales3. Esta limitacin se manifiesta en la conformacin de lo que podemos denominar modelo liberal para sociedades multiculturales, el cual a grandes rasgos afirma que los derechos de las minoras culturales se protegeran garantizando los derechos civiles y polticos de los individuos en tanto individuos y que, por tanto, no es necesario establecer ningn tipo de derechos colectivos. Esta exclusin radical de todo tipo de derechos especiales para los miembros de grupos minoritarios obedece a la incomprensin de la realidad de las sociedades multiculturales, resultado de la falta de diferenciacin respecto a la historia de la tradicin liberal. El modelo liberal, fuertemente arraigado en las tradiciones polticas de Inglaterra, Francia y Estados Unidos, es utilizado por los tericos contemporneos del liberalismo como nico paradigma del liberalismo, lo cual no permite, segn Kymlicka, ver a la luz de la misma historia de la tradicin liberal la particularidad de otras realidades, como la canadiense, la espaola o la belga.

2 W. KYMLICKA: Multicultural Citizenship. A Liberal Theory of Minority Rights, Clarendon Press, Oxford, 1995, (Cito segn la traduccin castellana: Ciudadana multicultural, Paids, Barcelona, 1996). 3 W. KYMLICKA: Ciudadana., o.c. Cap. 6 y 9.

Multiculturalismo: los lmites de la perspectiva liberal 1. EL MODELO DEL RECONOCIMIENTO DE HABERMAS

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El objetivo central de Habermas al definir su posicin sobre el multiculturalismo es mostrar que es innecesario establecer derechos colectivos para asegurar las pretensiones de reconocimiento de las identidades colectivas y las demandas de igualdad de derechos de las minoras culturales. Habermas considera que para asegurarlas no es necesario sustituir el modelo liberal de corte individualista por otro de corte colectivista, como Taylor lo propone sino, ms bien, emprender su realizacin complementando los derechos civiles y polticos con una poltica del reconocimiento que proteja la integridad del individuo en el contexto de vida en que forma su identidad4. Es importante destacar, al exponer las lneas de la argumentacin de Habermas, que la misma se dirige contra la propuesta de Taylor al problema de la minora francocanadiense en Canad, y no contra la de Kymlicka. Tambin hay que tener presente que rechaza un modelo de liberalismo en el cual se busque legitimar restricciones a los derechos y libertades individuales, a partir de la determinacin de ciertas metas y fines colectivos. Por esto, antes de tratar la propuesta de Habermas, debemos considerar brevemente las tesis centrales de la argumentacin de Taylor. 1.1. La poltica del reconocimiento de Taylor Taylor plante en su ya famoso ensayo El multiculturalismo y la poltica del reconocimiento5, de un lado, una crtica al tipo de liberalismo que sirve de modelo legitimador del orden poltico de Canad (liberalismo 1 o poltica de la dignidad), y, de otro lado, formul un modelo de liberalismo alternativo (liberalismo 2 o poltica de la diferencia), con el cual sera posible solucionar el conflicto actual del sistema poltico federal de ese pas6. El problema, para Taylor, consiste en que el modelo de liberalismo 1 termina negando a los miembros de las minoras culturales la posibilidad de satisfacer sus pretensiones de reconocimiento de su identidad cultural. El trasfondo del asunto en la argumentacin de Taylor lo constituye la disputa planteada por los franco-canadienses en torno a su bsqueda de mayor autonoma poltica en el seno de la federacin canadiense. En su interpretacin filosfica del conflicto actual de Canad, Taylor desarrolla los dos modelos del liberalismo ya mencionados. El liberalismo de
4 J. HABERMAS: La lucha por el reconocimiento en el Estado democrtico de derecho, p. 5, cito segn manuscrito de esta traduccin an no publicada. 5 CH. TAYLOR: The Politics of Recognition, en: Multiculturalism and The Politics of Recognition, (cito segn la traduccin castellana: Multiculturalismo y la Poltica del Reconocimiento, FCE. Mxico, 1993, 59 ss. 6 La denominacin de Liberalismo 1 y 2 es introducida por Michael Walzer en su comentario al texto de Taylor, en: Multiculturalismo, o.c. 139.

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la poltica de la dignidad afirma que todos los hombres, como seres libres e iguales, tienen los mismos derechos, y que por tanto la funcin del Estado consiste en proteger y asegurar tales derechos. El contrato social sirve en este modelo para fundar un Estado, cuya funcin es proteger al individuo de las posibles intromisiones que otros o el mismo Estado puedan realizar en su esfera privada. En otras palabras, la tarea del Estado, definida a travs de una fundamentacin moral de los derechos bsicos, consiste en garantizar un espacio de accin para que los individuos, entendidos como seres libres e iguales, puedan realizar sus planes particulares de vida. El criterio de neutralidad que de aqu se deriva obliga al Estado o a sus agentes a respetar la pluralidad de formas de vida o visiones comprehensivas que cada uno de los miembros tenga o pretenda realizar. En este sentido, el Estado no puede promover, fomentar o favorecer ninguna concepcin particular del bien; de hacerlo, viola el principio de igualdad y de no discriminacin. El modelo de la poltica de la diferencia afirma que cada individuo y cada grupo poseen una identidad y una particularidad que les deben ser respetadas. En este sentido, el modelo de la diferencia exige del Estado la proteccin de una serie de prcticas, tradiciones y valores que haran posible que sus miembros se identificaran con determinado ideal de bien comn y, por tanto, llevarn a trmino ciertos fines o metas colectivas; la proteccin de los derechos y libertades individuales depende, para el liberalismo 2, de su articulacin con una concepcin de vida buena. La contraposicin entre estos dos modelos est determinada por las exigencias irreconciliables que se hacen entre s: desde la perspectiva de la poltica de la dignidad, el principio del respeto igualitario exige que tratemos a las personas en una forma ciega a la diferencia; para la poltica de la diferencia hay que reconocer y fomentar la particularidad. La crtica de los primeros a los segundos es que reconocer y fomentar la particularidad o la diferencia viola el principio de no discriminacin; el Estado y el derecho dejaran de ser neutrales para as poder promocionar una forma particular de vida buena. La crtica de los segundos al modelo de la poltica de la dignidad afirma que este modelo, con su supuesta neutralidad frente a las distintas concepciones de vida buena, favorece una forma de vida buena; a saber, la forma de vida liberal y que, por tanto, no es neutral. El liberalismo es un particularismo que se disfraza de universalidad, escribe Taylor7. Al no reconocer las diversas posibilidades de constitucin de la identidad constrie a las personas a entrar en un molde que no es suyo. Este liberalismo es, para aquellas versiones ms radicales de la poltica de la diferencia, el reflejo de una cultura hegemnica, no slo inhumana, sino sumamente discriminatoria.

7 CH. TAYLOR: Multiculturalism, o.c. 68.

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As, lo que Taylor busca, y en este sentido es muy importante su ejemplo de la minora cultural franco-canadiense, es mostrar que el liberalismo de la dignidad es ciego a las diferencias, puesto que niega las posibilidades de consolidacin de una poltica del reconocimiento de la identidad cultural de la comunidad franco-canadiense, al impedir que se introduzcan en la Constitucin canadiense prioridades y prerrogativas polticas y culturales para Quebec. La poltica de la diferencia parte, por el contrario, del respeto a la particularidad para construir una poltica de la igual consideracin de la dignidad humana. A la luz del liberalismo 2, Taylor busca justificar la excepcin, segn la cual los franco-canadienses puedan exigir que se reconozca a Quebec como una sociedad con un carcter particular, y que se permitan ciertas pretensiones de autonoma en el gobierno regional con el fin de mantener y conservar los valores comunes compartidos por todos aquellos que se identifican como franco-canadienses; esto hara viable, segn Taylor, el desarrollo, florecimiento y perpetuacin de la lengua francesa, y de una serie de prcticas y tradiciones que permitiran que sus miembros se identificaran con los valores propios de su tradicin cultural y con un ideal determinado de bien comn. En suma, lo que Taylor sostiene es que asegurar los derechos de las minoras culturales exige establecer derechos colectivos y definirlos prioritariamente frente a los derechos civiles y polticos. 1.2. Habermas vs. Taylor La crtica hecha por Habermas a Taylor en su artculo La lucha por el reconocimiento en el Estado democrtico de derecho8 acepta en principio el momento de verdad contenido en su argumentacin: que el liberalismo 1 es ciego frente a las diferencias socio-culturales y frente a las desiguales condiciones sociales de vida, debido a que limita la funcin del Estado a la mera proteccin de los derechos y las libertades civiles; en otras palabras, al resguardo de la autonoma privada, y que este liberalismo legitima esta estrecha concepcin de sus tareas y funciones en la tesis de la prioridad absoluta de la autonoma privada sobre la autonoma pblica. Habermas, sin embargo, no acepta las conclusiones ni el resultado que Taylor deriva de su crtica al liberalismo 1; no cree tampoco que sea necesario establecer derechos colectivos para asegurar las pretensiones de reconocimiento de identidades colectivas y las demandas de igualdad de derechos de las formas de vida culturales9.

8 J. HABERMAS: La lucha por el reconocimiento, o.c. 9 J. HABERMAS: La lucha por el reconocimiento, o.c. p. 5.

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Para hacer esta crtica y desarrollar su modelo10, Habermas muestra, de un lado, que la presentacin que Taylor hace del liberalismo es estrecha, en la medida en que reduce el pensamiento liberal a una de sus tradiciones; a saber, aquella que se remonta a Locke, y que podemos caracterizar como liberalismo individualista. De otro lado, Taylor generaliza equivocadamente a partir de su ejemplo de Quebec. En el modelo desarrollado por Habermas, el problema central del liberalismo 1 es que escinde el concepto de autonoma y desconoce la cooriginariedad de la autonoma pblica y la privada11. En el liberalismo 1, los derechos y libertades fundamentales se determinan prepolticamente, es decir, se establecen mediante una fundamentacin moral de la autonoma privada y se introducen en la esfera poltica como condiciones para el ejercicio de la autonoma pblica. La tesis de la prioridad de la autonoma privada sobre la pblica va acompaada de la exigencia de neutralidad, del Estado y del derecho, hacia las distintas concepciones de vida buena. Esta exigencia implica el respeto a la igualdad de los derechos y la no discriminacin por razones de pertenencia racial, tnica, nacional, por creencias religiosas, concepciones polticas, etctera. Para Taylor, recordemos, el respeto a la igualdad y la no discriminacin significan negacin de la particularidad y ceguera frente a las diferencias. Habermas afirma, por el contrario que la supuesta ceguera del liberalismo 1 desaparece, si se le atribuye a los titulares de los derechos una identidad intersubjetivamente constituida. En este sentido, una teora liberal del derecho requiere una poltica del reconocimiento que proteja la integridad del individuo en el contexto de vida en el que forma su identidad12. Habermas construye esta articulacin indicando la cooriginariedad de la autonoma privada y pblica; es decir, sealando que la integridad de los sujetos de derecho, la autonoma privada, no puede darse sin que se garantice a la vez un estricto trato igual de los contextos de vida que conforman las identidades, la autonoma pblica. El modelo de Habermas no es, entonces, el del liberalismo 1, aunque entiende que una de las funciones primordiales del Estado liberal de derecho es asegurar la integridad de la persona, su autonoma privada. El elemento negativo del liberalismo ha sido determinado por el olvido y desconocimiento de los presupuestos materiales que hacen posible la realizacin de la autonoma privada. Sin embargo, la posible correccin al liberalismo 1 no puede
10 Esta crtica es presentada en forma ms amplia en: Faktizitt und Geltung. Beitrge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtstaats, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1992, pp. 109 ss. y pp. 632 ss. 11 Una ms amplia consideracin de este planteamiento es hecha en los captulos III y VI. de mi De la poltica de la libertad a la poltica de la igualdad. Ensayo sobre los lmites del liberalismo, Siglo del Hombre Editores, Santa F de Bogot, 1999. 12 Vase: J. HABERMAS: La lucha por el reconocimiento, o.c. p. 5.

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ser la que se propone desde el liberalismo 2, el cual reclama y busca legitimar restricciones a los derechos y las libertades subjetivas determinando la prioridad de ciertas metas y fines colectivos. La nivelacin de las condiciones fcticas de vida, o la bsqueda del reconocimiento de la particularidad de las identidades individuales o colectivas, no debe conducir, segn Habermas, a intervenciones que limiten el espacio de accin necesario para la conformacin de una vida autnoma. En el modelo que Habermas desarrolla, el cual no es tampoco liberalismo 2, se concibe el sistema de derecho como el resultado de la articulacin cooriginal del principio privado y principio pblico de la autonoma. As, escribe Habermas:
La autonoma privada de los ciudadanos con los mismos derechos puede asegurarse solamente en un mismo paso con la activacin de su autonoma ciudadana13.

Las preguntas que aqu debemos tratar, antes de presentar con ms detalle la posicin de Habermas frente a Taylor, son: cmo conseguir esta articulacin entre los principios de la autonoma privada y de la autonoma pblica?, y cmo lograr complementar estas dos formas de autonoma?, de tal manera que, de un lado, a travs de las exigencias hechas a partir de la consideracin de fines colectivos no resulte disuelta la estructura del derecho, y, de otro lado, al considerar la prioridad de las libertades y derechos fundamentales no termine negada para los grupos minoritarios la posibilidad de conseguir su integracin tica. Respondiendo a estas preguntas Habermas desarrolla un concepto diferenciado de autonoma, en el cual distingue cuatro concepciones de autonoma, a saber: tica, moral, poltica y jurdica, cada una de las cuales juega all determinado papel; la idea de Habermas es que ninguna de ellas debe ser absolutizada, porque de su absolutizacin resulta, o bien el error del liberalismo 1 al establecer la prioridad de la autonoma moral, o el error del liberalismo 2 con su tesis de la prioridad de la autonoma poltica. Segn este amplio concepto que expondr siguiendo las argumentaciones de Axel Honneth14 y Reiner Forst15, una persona acta en forma autnoma cuando lo hace en forma consciente y fundamentada, cuando, en palabras de
13 J. HABERMAS: La lucha por el reconocimiento, o.c. p. 7. 14 A. HONNETH: Kampf um Annerkennung, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1992: Reconocimiento y obligaciones morales, en: Estudios Polticos N 14. Universidad de Antioquia, Medelln: Integridad y desprecio. Motivos bsicos de una concepcin de la moral desde la teora del reconocimiento, en Isegora, Madrid, N 5, 1992 (78-92). 15 R. FORST, Kontexte der Gerechtigkeit, Surkamp, Frankfurt/M., 1994, pp. 347-437, y Politische Freiheit en: Deutsche Zeitsschrift fr Philosophie, 44, 1996, 2, pp. 211-227.

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Forst, puede con razones y argumentos responder frente al otro o los otros por sus actos o por las consecuencias que se sigan de stos16. La diferenciacin de estas distintas concepciones de autonoma hace necesario a la vez distinguir los contextos prcticos en los cuales se exigen las acciones autnomas y responsables, de formas de justificacin de las razones, de tipos de razones, y de distintos criterios para la consideracin de las mismas. De nuevo Forst:
Las personas son autnomas en el sentido en que son capaces de reconocer buenas razones en cada uno de esos distintos contextos, y actuar segn ellas. Por tanto ellas estn siempre situadas en contextos intersubjetivos y ciertamente en muy distintos17.

Desglosemos primero el uso tico de la razn prctica, en virtud del cual una persona puede hacerse preguntas prcticas18. Para la persona tica, las cuestiones relevantes apuntan al problema de la vida que uno quisiera llevar, y eso significa a la vez qu tipo de persona uno es y quisiera ser. Estas cuestiones tienen que ver con la autocomprensin de una persona, su modo de vivir, su carcter, la forma especfica como ha construido su propia identidad a travs de la socializacin. La conformacin de aqulla depende de cmo uno se ha apropiado de los valores de su cultura, o de cmo ha seguido los parmetros y modelos predominantes en su mundo de la vida. En este sentido, las cuestiones y decisiones ticas las responde una persona a travs del autoesclarecimiento de lo que es bueno para ella; esto slo puede hacerlo mediante la reflexin sobre sus vinculaciones especficas a determinadas personas, comunidades o valores. El contexto tico es, por esto, particular y no universal como lo es el moral. Las razones que cuentan en las argumentaciones ticas son aqullas que valen en un contexto particular, las cuales tienen un significado para un otro concreto. Una persona es ticamente autnoma, entonces, si puede realizar libremente el proyecto de vida buena que quiera realizar. Esto quiere decir, si dispone de las condiciones fcticas, formales e institucionales para hacer en su vida privada aquello que considera bueno hacer, ya sea esto racional o no racional. En este sentido, el Estado debe apoyar, por medio del derecho, que sus asociados puedan realizar el plan racional de vida que quieran llevar a

16 R. FORST: Politische, o.c. p. 216. 17 R. FORST: Politische, o.c. p. 216. 18 La diferencia entre los usos de la razn prctica la introdujo Habermas primero en: Vom pragmatischen, etischen und moralischen Gebrauch der praktischen Vernunft, Erluterungen zur Diskursethik, Surhkamp, Frankfurt\M., 1991, pp. 100-118; hay traduccin castellana: Acerca del uso pragmtico, tico y moral de la razn prctica, en Filosofa N 1, Mrida, Venezuela, 1990.

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cabo. Esto presupone, a la vez, que el sujeto reconoce que el ejercicio de su autonoma tica no puede implicar la restriccin de las libertades de los otros. En esto tiene su raz la idea de la tolerancia: tolerar al otro no quiere decir simplemente aceptarlo o soportarlo como es sino, ms bien, respetarlo porque tiene una concepcin tica distinta a la nuestra. Gracias al uso moral de la razn prctica, el segundo nivel que mencionamos, una persona puede hacerse preguntas prcticas. En una perspectiva moral, puede considerarse a un sujeto como autnomo cuando acta respetando los intereses, necesidades y pretensiones del hombre considerado como persona con iguales derechos y libertades. El mbito de accin de la moral es la humanidad, por tanto las razones sobre las cuales se fundamentan los discursos morales deben ser de inters de todos y poder ser aceptadas por cualquiera. El sentido imperativo de los mandatos morales se puede entender como un deber que no depende de fines ni preferencias subjetivas ni del objetivo de una vida buena. Lo que se debe o no se debe hacer, desde el punto de vista moral, tiene el sentido de que es justo, y, por tanto, es obligatorio obrar as. El contexto moral es un contexto universal, que trasciende los contextos polticos y culturales particulares, pero ese carcter de universalidad no implica que la determinacin de los derechos morales no tenga consecuencias prcticas en la conformacin de los contextos polticos y jurdicos de sociedades concretas, como han afirmado los comunitaristas. El ncleo abstracto de los derechos morales debe ser realizado, institucionalizado e interpretado mediante procedimientos legislativos de creacin del derecho y de su aplicacin. En este sentido, el concepto de persona moral, remite como escribe Forst:
de un lado, a la persona jurdica como concretizacin de derechos individuales y deberes, o como destinatario o sujeto del derecho, y, de otro lado, a la concepcin de ciudadano como autor del derecho[...]. A estos dos conceptos de persona corresponden las concepciones de autonoma poltica y jurdica19.

As, el tercer concepto de autonoma que esclareceremos es el de autonoma jurdica. La esfera del derecho sirve para regular las formas de accin y los conflictos entre sujetos que se reconocen entre s como miembros de una comunidad de derecho. Las normas del derecho se dirigen a personas individualizadas a travs de la capacidad de asumir su papel como sujetos de derechos. El mbito de accin del derecho se constituye por el modo especfico como una comunidad histricamente definida, en un espacio geogrfico determinado, ha creado los principios y reglas normativas para producir una forma
19 R. FORST: Politische, o.c. p. 218.

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particular de convivencia, y por ende su esfera de influencia es una comunidad dada y no la humanidad como totalidad. Las razones sobre las cuales se fundamentan los discursos sobre el derecho pueden ser jurdicas, ticas y morales, pero especificadas para la forma de vida de una comunidad y que puedan ser compartidas y aceptadas por sus miembros20. La conexin entre los contextos tico y jurdico es estrecha, en la medida en que la esfera de influencia del derecho es, al igual que la de la tica, una comunidad histrica dada. El discurso sobre el derecho est en este sentido enraizado en una forma de vida cultural y, por esto, debe involucrar en s los fines colectivos propios de cada cultura. Pero esto no quiere decir que la consideracin de fines colectivos disuelva la estructura del derecho, su carcter universalista. En cuarto y ltimo lugar, desarrollemos el concepto de autonoma poltica. Mientras que la autonoma jurdica se refiere a quin es destinatario o sujeto del derecho, la autonoma poltica trata la concepcin del ciudadano como autor del derecho. Una persona es polticamente autnoma cuando puede participar libre e igualitariamente en los procesos legislativos mediante los cuales una comunidad se da a s misma sus leyes. La posibilidad de participacin est asegurada por el derecho. En este sentido, la autonoma jurdica posibilita la autonoma poltica. Sin embargo, los sujetos slo pueden alcanzar su autonoma poltica, si participan activamente en los procesos de conformacin que regulan un orden determinado, y si son capaces de concebirse como originadores de las normas a que ellos mismos estn sujetos como personas privadas. Que la autonoma jurdica posibilite la autonoma poltica no quiere decir que el principio del derecho subordine al principio democrtico. La tesis central de Habermas, con la cual se diferencia del liberalismo 1, afirma que los derechos bsicos individuales, que aseguran la integridad de la persona de derecho, son condiciones necesarias que posibilitan el ejercicio de la autonoma poltica y como condiciones de posibilidad no pueden limitar la soberana del legislador poltico. En esto radica el sentido de la cooriginariedad de la autonoma privada y pblica. Para la concepcin republicana de autonoma, que Habermas representa, el problema de la autoorganizacin de la comunidad de derecho constituye el punto central de referencia, y el ncleo de la ciudadana son, por tanto, los derechos de participacin y de comunicacin. El modelo republicano hace claro que la autonoma poltica es un fin en s misma, el cual nadie puede realizar por s solo en el seguimiento privado de sus propios intereses, sino mas bien todos en comn sobre el camino de una praxis intersubjetivamente compartida. Al respecto, escribe Habermas:
20 Para precisar la concepcin del derecho en Habermas, vase Habermas, J., Faktizitt, o.c. Cap. 3, 4.

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La posicin jurdica del ciudadano se constituye a travs de una red de relaciones igualitarias de reconocimiento recproco. Pero las relaciones de reconocimiento garantizadas jurdicamente no se reproducen por s mismas; necesitan el esfuerzo cooperativo de una praxis ciudadana, a la cual nadie puede ser coaccionado por medio de normas jurdicas21.

As, las exigencias igualitarias contenidas en el sistema de los derechos no adquieren realidad sin la participacin activa de los ciudadanos en los procesos de lucha por el reconocimiento, participacin que supone la idea de una sociedad civil y de una opinin pblica activa, participante y democrtica22. Desarrollado este concepto amplio de autonoma, podemos retomar el hilo de nuestra argumentacin para presentar algunos otros aspectos de la crtica de Habermas a Taylor, y con esto mostrar cmo se producen la articulacin interna, y las formas de complementacin entre los diferentes niveles de la autonoma. Habermas comparte con Taylor las crticas al liberalismo 1, pero defiende el ncleo central de la tradicin liberal, el cual consiste en el carcter inalienable de las libertades individuales. Esto no quiere decir prioridad de la autonoma moral sobre las formas de autonoma tica y poltica. En el modelo de Habermas, la conformacin democrtica del sistema de los derechos no slo debe incorporar finalidades polticas universalistas que incluyan la defensa de la integridad de la persona como sujeto de derechos, sino tambin, fines colectivos que hagan posible el desarrollo integral de la autonoma tica. En este sentido, Habermas cuestiona la exigencia de neutralidad tica del derecho afirmada por el liberalismo 1, puesto que imposibilita, en verdad, la autocomprensin tico-poltica de las minoras tnicas o de una minora nacional como la franco-canadiense. Esto debido a que en el liberalismo 1 se entiende la neutralidad como si las cuestiones polticas de tipo tico debieran ser excluidas de la agenda poltica, por ser inabordables para su regulacin por medio del derecho. Para Habermas, el derecho est vinculado con contextos culturales; la conformacin de las normas jurdicas presupone, por esto, la participacin, la discusin pblica de todos los posibles afectados, la atencin del contexto y la particularidad. La neutralidad del derecho, as entendida, no prohbe a los ciudadanos del Estado democrtico, como individuos o como grupos unificados en torno a ciertos fines colectivos, hacer valer sus respectivas concepciones del bien. Prohbe ciertamente que el Estado privilegie una forma de vida a costa de
21 J. HABERMAS: Faktizitt, o.c. p. 641. 22 Sobre la importancia de la lucha por el reconocimiento en el proceso histrico de conformacin del sistema de los derechos, vase HONNETH, A., Kampf um Annerkennung, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1992; MARSCHAL, T.H., Burgerrechte und soziale Klassen, Campus, Frankfurt, 1992.

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otra. Para Habermas, conceder derechos especiales a un grupo sobre la base de la afirmacin de derechos colectivos conduce a la disolucin de la estructura del derecho. As, considera:
que en las sociedades multiculturales, si se presupone la existencia de una esfera pblica no obstruida, sobre el trasfondo de una cultura liberal, y sobre la base de asociaciones voluntarias, las cuales posibiliten y fomenten discursos de autocomprensin, se extender, entonces, el proceso democrtico de la realizacin de los derechos subjetivos al aseguramiento de la coexistencia en igualdad de derechos de los distintos grupos tnicos y de sus formas de vida culturales23.

La diferenciacin entre las formas de integracin tica, poltica y jurdica cobra aqu su expresin. En un estado democrtico, en una sociedad multicultural y politnica, se debe separar el nivel abstracto en el que las personas son concebidas como libres e iguales, y en el cual como ciudadanos ejercen sus derechos civiles y polticos, del nivel de integracin tica de grupos y subculturas cada uno con una identidad colectiva distinta. La integracin tica exige que los distintos grupos tnicos y sus formas de vida culturales puedan desarrollarse y florecer. El Estado por medio del derecho debe hacer posible esto, y para conseguirlo no debe, ni puede, favorecer a un determinado grupo tnico, nacional, o concepcin comprensiva del bien. La integracin poltica exige, por el contrario, que el consenso entre los ciudadanos no se d sobre la base de valores sustantivos, sino sobre la definicin de unos principios y procedimientos que hagan posible a todos realizar sus derechos y libertades como sujetos con una autonoma privada y sus planes racionales de vida como sujetos con una autonoma pblica. Resumiendo este apartado, podemos decir que, a la luz de este concepto ampliado de autonoma, el problema del liberalismo 1 es que con la absolutizacin de la autonoma privada se termina negando a los grupos minoritarios la posibilidad de conseguir su integracin tica, y el problema del liberalismo 2 es que con la absolutizacin de la autonoma pblica se termina disolviendo el ncleo fundamental de los derechos y libertades bsicas. En suma, lo que se propone es que el aseguramiento de los derechos de las minoras culturales no supone la definicin de unas derechos colectivos, distintos de los derechos civiles y polticos. De este modo, las demandas y pretensiones de las minoras culturales son realizables si se articula un modelo en el cual los derechos civiles y polticos se complementen con una poltica del reconocimiento, que proteja la integridad del individuo en el contexto cultural de su pertenencia. Habermas rechaza por esto todo tipo de derechos colectivos, ya

23 J. HABERMAS: La lucha por el reconocimiento, o.c. p. 15.

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que ve, en las formas de su justificacin, la amenaza de disolucin del Estado democrtico de derecho. Habermas tiene razones, como liberal, para no aceptar la justificacin de derechos colectivos, si con sta se limitan las libertades individuales, pero puede admitir ciertos derechos especiales para las minoras, si esto implica proteger a un grupo minoritario desfavorecido frente a un grupo mayoritario dominante. Para mirar el alcance de estas tesis de Habermas confrontar, finalmente, sus argumentos con los de Kymlicka con el objeto de ver, primero, si la crtica de Habermas contra Taylor podra hacrsele tambin a Kymlicka, y, segundo, si la crtica de Kymlicka a los liberales podra hacrsele a Habermas. 2. NACIONALISMO Y MULTICULTURALISMO: EL ARGUMENTO DE WILL KYMLICKA Es importante tener en cuenta en este ensayo el planteamiento hecho por Kymlicka, porque en sentido estricto, aunque argumenta como Taylor contra el liberalismo 1, no lo hace desde el liberalismo 2, aunque tampoco puede estar de acuerdo con la alternativa de Habermas, puesto que considera que la solucin del problema de Canad requiere la aceptacin de un modelo de federalismo asimtrico, en el cual a un grupo nacional se le otorguen ciertos derechos especiales en virtud de su carcter cultural y social. La descripcin del conflicto entre anglo y franco-canadienses hecha por Kymlicka es muy interesante, sugerente, mucho ms diferenciada que la de Taylor, y muestra hasta qu punto el liberalismo 1 es incapaz de ofrecer una respuesta coherente a los nuevos problemas del nacionalismo y el multiculturalismo. En su libro Ciudadana multicultural y en sus ensayos Federalismo, nacionalismo y multiculturalismo24 y The Bases of Social Unity in a Multination: Canad25 Kymlicka desarrolla, entre otras, una distincin en el significado del federalismo en Canad, a partir de la cual muestra por qu aunque el sistema federal sea la mejor alternativa para esta sociedad, puede no ser una solucin poltica estable, sino constituir un paso previo a la secesin. La aludida distincin refiere a lo que Kymlicka llama federalismo de base territorial y federalismo de base nacional. Esta distincin expresa dos interpretaciones completamente diferentes del federalismo, que pueden encontrarse hoy en las argumentaciones polticas de los quebequenses, los vascos, y en las de sus contrapartes los anglo-canadienses y los espaoles. Segn Kymlicka,

24 W. KYMLICKA: Federalismo, nacionalismo y multiculturalismo, en: Revista Internacional de Filosofa Poltica, Madrid, N 7, mayo de 1996, pp. 20-54. 25 W. KYMLICKA: The Bases of Social Unity in a Multination Canada, Ponencia presentada en el Encuentro Espaol Canadiense de Filosofa Poltica, organizado por el Instituto de Filosofa del CSIC, junio de 1996.

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el sistema federal canadiense est compuesto por unidades de tipo regional y nacional. Esto es lo especfico de este tipo de sistema federal, lo cual lo hace diferente de los sistemas federales de Estados Unidos o de Suiza, que contienen solamente unidades de tipo regional. En Canad, nueve provincias reflejan divisiones regionales en el seno del Canad anglfono, y Quebec es una unidad de base nacional. Las unidades de tipo regional han sido el resultado histrico de la divisin del poder entre las regiones en el seno de un grupo nacional mayoritario. Las unidades de tipo nacional tienen una base distinta, pues buscan asegurar el autogobierno de minoras nacionales con el fin de mantenerse como sociedades autnomas, cultural y polticamente diferenciadas. As, el sistema federal canadiense est compuesto por unidades de base regional y de base nacional. A la luz de esta distincin, el conflicto actual en Canad, originado por las pretensiones de una mayor autonoma de la provincia de Quebec, es resultado de que los anglo-canadienses se conciben como una nacin que contiene unidades de base regional, mientras que los franco-canadienses conciben su participacin en el sistema federal del Canad sobre la base de que ellos, como pueblo, poseen una base nacional. Al respecto, escribe Kymlicka:
Para las minoras nacionales, el federalismo es, ante todo, una federacin de pueblos, y las decisiones concernientes al poder de las subunidades federales debieran reconocer y afirmar el estatuto igualitario de los pueblos fundadores. Desde esta perspectiva, garantizar poderes iguales a las unidades regionales y nacionales supone de hecho negar la igualdad a la nacin minoritaria, reduciendo su estatuto al de una divisin regional con respecto a la nacin mayoritaria. Por el contrario, para los miembros de la mayora nacional el federalismo es, en primer lugar y ante todo, una federacin de unidades territoriales, y las divisiones concernientes a la divisin de poderes debieran afirmar y reflejar la igualdad de las unidades constituyentes. En esta percepcin, conceder poderes desiguales a las unidades basadas nacionalmente equivale a considerar algunas de las unidades federales menos importantes que otras26.

Esto es, ciertamente, lo que sucede con la exigencia hecha por los francocanadienses al pretender unos derechos especiales sobre el presupuesto de que poseen una base nacional distinta. Los anglo-canadienses consideran, desde la perspectiva del liberalismo 1, que:

26 W. KYMLICKA: Federalismo, o.c. p. 38.

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conceder derechos especiales a una provincia sobre la base de que posee una base nacional, equivaldra a denigrar de alguna manera a las dems provincias y a crear dos clases de ciudadanos27.

Los franco-canadienses consideran, desde una perspectiva liberal ms amplia, que tratar en forma igualitaria las unidades de base regional y nacional socava sus aspiraciones y prerrogativas especiales, que ellos, como pueblo fundador, pero minoritario, requieren para asegurar los derechos y el reconocimiento que persiguen. El problema es, como vemos, extremamente complicado y como Kymlicka seala, aunque pueda haber buena voluntad y gente razonable en ambos bandos dispuesta a encontrar una solucin satisfactoria para todos, cuando se llega a lo que para unos y otros constituye el principio bsico del federalismo, aparecen de nuevo profundas diferencias, las cuales resume Kymlicka as:
Para la nacin mayoritaria, el federalismo es un acuerdo entre unidades territoriales equivalentes, lo cual excluye la asimetra. Para la minora nacional, el federalismo es un pacto entre pueblos, lo que exige, por consiguiente, una asimetra entre las unidades de ndole nacional y regional28.

La secesin es para Kymlicka una posibilidad real en Canad en la medida en que para los quebequenses permanecer en el sistema federal es cada vez menos importante y atractivo. La autocomprensin de los anglo-canadienses como nacin, hecha siguiendo las orientaciones del liberalismo 1, determina la imposibilidad de la autorrealizacin de los franco-canadienses como pueblo autnomo. La exigencia de igualdad entre los ciudadanos no demanda que las unidades federales tengan un poder igual. Esto es resultado de una estrecha comprensin del federalismo, la cual supone, siguiendo el modelo del federalismo de Estados Unidos, que ste es el nico modelo de sistema federal. Kymlicka piensa que es posible, sin menoscabar el significado del respeto igual a los derechos y libertades que todo hombre debe poseer, establecer asimetras entre las unidades que conforman un Estado federal. En el modelo desarrollado por este autor:
la concesin de un estatuto para las unidades basadas nacionalmente puede ser considerada como una promocin de la igualdad moral subyacente, ya que asegura que la identidad nacional de las minoras recibe el mismo cuidado y respeto que la nacin mayoritaria29.

27 W. KYMLICKa: Federalismo, o.c. p. 37. 28 W. KYMLICKA: Federalismo, o.c. p. 40. 29 W. KYMLICKA: Federalismo, o.c. p. 37.

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Dicho en otras palabras, para Kymlicka otorgar unos derechos especiales a Quebec, en tanto es una unidad de base nacional, hara posible promover la igualdad moral presupuesta en la idea de la autonoma privada, en la medida en que asegurara que la identidad nacional de los franco-canadienses reciba el mismo cuidado y respeto que la identidad nacional de los anglo-canadienses. As, Kymlicka edifica la forma como es viable justificar un tipo de federalismo asimtrico; es decir, justificar un orden estatal en el cual sea posible establecer asimetras entre las unidades que conforman un Estado federal. Para Kymlicka, estas asimetras se justifican en que Quebec es una unidad de base nacional y en esto fundamenta que deba tener un estatuto especial, el cual no puede ser ledo desde la perspectiva del liberalismo 1, para el cual el Estado debe ser neutral frente a las distintas unidades que conforman la federacin. Para finalizar, debemos volver a las preguntas iniciales planteadas; a saber: si la crtica central de Habermas a Taylor puede hacrsele a Kymlicka, y si la crtica de Kymlicka a los liberales podra hacrsele a Habermas. Recordemos que Habermas opina que no es necesario establecer derechos colectivos para asegurar las pretensiones de reconocimiento de las identidades colectivas y las demandas de igualdad de derechos de las formas de vida culturales. Habermas piensa que todo esto es realizable en un modelo en el cual los derechos civiles y polticos individuales se complementen con una poltica del reconocimiento que proteja la integridad del individuo en el contexto cultural de su pertenencia. Kymlicka no es, sin embargo, un comunitarista como Taylor. Su diferencia con ste consiste en que, para justificar una teora de los derechos de las minoras, apela a principios fundamentales del liberalismo tales como la prioridad de las libertades individuales sobre los fines y metas colectivas de un grupo, y a los ideales de autonoma personal, libertad de eleccin e igualdad. En este sentido, bajo ninguna razn acepta que se pueda justificar que un grupo lmite la libertad de sus propios miembros, en aras de la consecucin de ciertos fines colectivos30. Piensa, sin embargo, que es posible, desde una perspectiva liberal, justificar ciertos derechos especiales para los grupos minoritarios. Ahora bien, si la argumentacin de Kymlicka no conduce, como la de Taylor, a que con la referencia a los derechos especiales para las minoras se justifiquen restricciones a la libertad de los miembros de un grupo en virtud de ciertos fines y metas colectivas tenemos, pues, que no habra razones para rechazar, desde el modelo de la poltica deliberativa de Habermas, la teora de los derechos de las minoras de Kymlicka. Esto quiere decir, entonces, que ni la crtica de Habermas a Taylor podra hacrsele a Kymlicka, ni la crtica de Kymlicka a los liberales puede hacrsele a Habermas.
30 W. KYMLICKA: Ciudadana, o.c. Cap. 3 y 9.

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Sin embargo, el asunto central no est an resuelto, puesto que la argumentacin de Kymlicka va dirigida a mostrar que es posible establecer derechos especiales para ciertas minoras nacionales, como los franco-canadienses y los indgenas en Canad, en virtud de la definicin del grupo como unidad de base nacional. Para Habermas, esto es inaceptable. Puede admitir en su modelo unos derechos especiales para un grupo minoritario; es decir, derechos colectivos, si sirven para asegurar la proteccin del grupo minoritario frente al poder poltico y econmico de un grupo ms poderoso, pero, en ningn sentido, a partir de la mera pertenencia a un grupo o de su autodefinicin como unidad de base nacional. 3. EXCURSO: ES COLOMBIA UNA SOCIEDAD MULTICULTURAL? Plantear as esta pregunta no tiene ninguna importancia. En realidad todas las sociedades hoy en da son ms o menos multiculturales, ya sea porque estn compuestas por una pluralidad de grupos tnicos, que se autodefinen por su vinculacin con ciertos valores, o porque estn compuestas por una variedad de grupos, que se autocomprenden por su pertenencia a una comunidad de base nacional. Colombia es, entonces, multicultural y sin dar mayores razones puede decirse que es, tambin, una sociedad politnica y multiracial. Es Colombia una sociedad plurinacional? Esta es una pregunta ms complicada por las implicaciones contenidas en ella, como veremos, s ampliamos su sentido con las siguientes preguntas. Pueden entenderse las demandas de autonoma regional y poltica de algunos grupos minoritarios en trminos de derechos colectivos, es decir, en trminos de unos derechos especiales para las minoras, distintos de los derechos individuales civiles y polticos? Formulada de otra manera, Se requiere pues, para lograr la proteccin, desarrollo y florecimiento de algunos grupos minoritarios, como las comunidades indgenas, de la justificacin de una teora de los derechos de las minoras? como lo ha propuesto Kymlicka recientemente31, o el sistema liberal de los derechos individuales, consagrado en nuestra Constitucin, es suficiente para garantizar las demandas de reconocimiento de la integridad de las formas de vida culturales? Voy a concentrarme en los casos de las minoras indgenas porque considero que en Colombia son los nicos grupos que pueden ser caracterizados como minora cultural con base nacional, segn la clasificacin propuesta por Kymlicka, aunque pienso que algunas comunidades negras pueden ser consideradas tambin as. En Colombia algunos casos sucedidos recientemente y ciertas decisiones de la Corte Constitucional sobre cuestiones de diversidad cultural han puesto
31 W. KYMLICKA: Ciudadana Multicultural, Paids, Barcelona, 1996.

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sobre el tapete de las discusiones jurdicas, acadmicas y polticas este problema. Voy a hacer, en primer lugar, una sucinta presentacin de los casos y de la jurisprudencia de la Corte para pasar, posteriormente, a presentar unas conclusiones. La Comunidad Indgena de El Tambo decidi el 19 de diciembre de 1992 expulsar y desterrar a un indgena, junto con su familia de la comunidad por haber robado dineros comunitarios. La Corte Constitucional, en ejercicio de su facultad de revisin de las sentencias de tutela32, concedi al solicitante la tutela del derecho fundamental del debido proceso y del derecho a la integridad fsica de sus hijos33. La Corte consider que la sancin impuesta al indgena trascendi a la persona del infractor y termin por cobijar a los miembros de su familia, evidencindose como desproporcionada y contraria a los tratados internacionales sobre derechos humanos34. La pena, adems, viola, dijo la Corte, el artculo 29 de la Constitucin sobre preexistencia de la ley, y el principio del respeto de la presuncin de inocencia, circunstancias que generan la vulneracin de los derechos fundamentales al debido proceso y a la integridad fsica de los hijos35. Con base en esto, orden el mximo tribunal a la comunidad adoptar una nueva decisin en lo referente a la conducta del peticionario36, que como dice en la parte resolutiva de la sentencia, debe ser un juicio que respete las normas y procedimientos de la comunidad, pero con estricta sujecin a la Constitucin37. El segundo caso es el de la Comunidad embera-cham, la cual juzg, el 31 de agosto de 1995, por homicidio a un indgena y lo conden a una pena privativa de la libertad de 20 aos, la cual, deba cumplir en una crcel blanca. Al proferir esta pena, como lo afirma la sentencia T-349/96, la Asamblea General de la Comunidad embera-cham, se extralimit en sus funciones, puesto que frente a este caso tena, de acuerdo con el derecho, dos opciones, a saber, imponerle al involucrado una sancin de tres aos de trabajo forzado y cepo en el territorio de su comunidad, o remitir el caso a la justicia ordinaria38. El tercer caso es el de la comunidad de los Paeces que juzg y decidi, con amplio despliegue de los medios, propinarle un nmero de fuetazos a cada uno
32 Antes de la Constitucin de 1991 no exista en Colombia un mecanismo expedito de proteccin a los derechos fundamentales con excepcin del Habeas Corpus. La accin de tutela, introducida en la nueva Constitucin, es el mecanismo para hacer efectiva dicha proteccin al brindar un procedimiento rpido de proteger los derechos fundamentales. 33 Sentencia de la Corte Constitucional T-254 de mayo de 1994. Magistrado ponente Eduardo Cifuentes Muoz. 34 Sentencia T-254, o.c. p. 22. 35 Sentencia T-254, o.c. p. 22. 36 Sentencia T-254, o.c. p. 24. 37 Sentencia T-254, o.c. p. 24. 38 Sentencia de la Corte Constitucional T-349 de agosto de 1996. Magistrado ponente Carlos Gaviria Daz, 26.

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de los indgenas implicados como supuestos cmplices del asesinato de un alcalde pez. Con esto mostr, que ellos como grupo minoritario tienen, junto con la potestad para ejercer funciones jurisdiccionales dentro de su mbito territorial, la autoridad para juzgar y condenar a miembros de su comunidad a formas internas de castigo, arraigadas en sus tradiciones y costumbres, aunque stas violen, aparentemente, los derechos humanos fundamentales. El cuarto caso es el de la comunidad uwa que solicit anular la licencia ambiental otorgada en 1995 a la multinacional petrolera Occidental de Colombia, Oxi, mediante la interposicin de una accin de tutela, para impedir que esta compaa penetrara en sus territorios con el fin de iniciar trabajos de exploracin y bsqueda de petrleo. En las argumentaciones de unos y otros hay una apelacin a los valores comunitarios y a su prevalencia frente a otro tipo de consideraciones. Son argumentaciones de tipo comunitarista, segn lo visto en los numerales anteriores. Para los miembros de la comunidad de El Tambo, los embera-cham y los Paeces, el mandato de realizar el procedimiento de investigacin y ejecutar la pena proferida por los respectivos tribunales indgenas, arraiga en lo ms profundo de sus tradiciones comunitarias. El sistema de reglas sociales con su cdigo interno de penas y castigos, as como de honores y recompensas, es lo que ha permitido la cohesin y supervivencia de sus culturas. No ejecutar la pena, en aras de aceptar las exigencias del estado de derecho, constituira para los Paeces algo de suma gravedad, en la medida en que con esto se debilitara la fuerza y base cohesionadora de su cultura. Lo que ellos reclaman es, que como minora cultural tienen el derecho de juzgar y condenar a sus propios miembros, conforme a las normas y procedimientos de su comunidad. Esto, a los ojos de un liberal significa, que se atribuyen el derecho de limitar la libertad de sus propios miembros con el fin de conseguir la solidaridad del grupo. De igual forma, lo que los embera-cham pretendan con la imposicin de una pena superior a la prevista en su tradicin, es que ellos como minora cultural tienen el derecho de restringir las libertades individuales de sus miembros, para as asegurar la cohesin del grupo, en este caso se trataba de asegurar que la conducta no quedara impune y evitar as un enfrentamiento violento entre las familias involucradas en el conflicto39. Las reclamaciones de derechos de pertenencia de sus tierras hechas por los Uwa tienen un acento ms dramtico. Con la amenaza de un segundo suicidio colectivo, el cual tendra lugar en caso de que la Corte Constitucional fallara en favor de la compaa petrolera nos recordaron, de un lado, que en su lucha por la tierra ellos ya una vez haban apelado a esta forma extrema de lucha, al haber sido desplazados de sus tierras por los conquistadores blancos, es decir al haber perdido la base material mnima para el autodesarrollo y flo39 Sentencia T-349, o.c. p. 26.

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recimiento de su cultura, y, de otro lado, nos mostraron que las reclamaciones de pertenencia sobre sus tierras, fundadas en la vinculacin de sus valores y forma de vida con un espacio geogrfico determinado, exigan el establecimiento de unos derechos especiales para ellos en tanto minora cultural. Estos derechos, distintos a los derechos civiles y polticos, deberan servir, segn las argumentaciones de los uwa, para asegurar su proteccin como grupo minoritario frente al poder poltico y econmico de un grupo ms poderoso, como es la compaa petrolera Oxi. En suma, lo que los uwa reclaman, es que ellos como minora cultural tienen el derecho de imponerle restricciones a otros grupos, con el fin de asegurar los medios y recursos necesarios para la reproduccin y florecimiento de su forma de vida. El fallo de la Corte sobre este caso fue absolutamente consecuente con el principio constitucional de la proteccin a la diversidad tnica y cultural consagrado en los artculos 7, 10, 70, 171, 176, 246 y 286 de la Carta; al reconocer el derecho de los uwa sobre sus tierras, suelo y subsuelo, negar temporalmente a la compaa petrolera la posibilidad de buscar petrleo en los territorios protegidos, y definir un plazo de 390 das al gobierno para volver a realizar la consulta con los uwa, la Corte Constitucional estableci como orientacin en los casos sobre el pluralismo, que concibe a los derechos fundamentales como garantas de las minoras contra el querer de las mayoras. La reciente decisin del Consejo de Estado, segn la cual, su fallo prima sobre el de la Corte Constitucional tendra como inmediata consecuencia para los uwa, que la Oxy podr penetrar su territorio para empezar a desangrar la madre tierra. La amenaza de los indgenas de la etnia uwa de suicidarse colectivamente est, pues, de nuevo en pie y depende, por ahora, de cmo se resuelva el conflicto de competencias entre los dos altos tribunales. En relacin con el caso de los Paeces no hay an pronunciamiento de la Corte. Pero las sentencias sobre los casos de El Tambo y del embera-cham son muy ilustrativas de los avances y desarrollos hechos por la jurisprudencia constitucional40. La Corte, en los dos casos, al hacer procedente las respecti40 Hay una clara diferencia en la interpretacin de los principios constitucionales sobre pluralismo y diversidad tnica en estas dos sentencias. Al respecto vase el artculo Diversidad tnica y Jurisdiccin Indgena en Colombia, Gloria Isabel Ocampo A. Manuscrito. La autora muestra que se pueden desarrollar dos posibles interpretaciones sobre el asunto de la diversidad tnica en Colombia, una restrictiva, que condiciona la existencia de la pluralidad de ordenamientos a que stos guarden una rigurosa compatibilidad con la Constitucin... y a la ley del Estado, y una interpretacin expansiva que sujeta la autonoma jurisdiccional indgena a slo un ncleo de derechos considerados como fundamentales... y en todo caso sin sujecin a la ley y bajo el entendido de que esos derechos intangibles deben ser interpretados de manera acorde con las convicciones profesadas por las comunidades. (21). Segn esto, como lo propone Ocampo, puede considerarse la sentencia T-254 como restrictiva, puesto que presenta una concepcin estrecha de las implicaciones de la diversidad cultural, mientras que la T-349 sera expansiva, ya que desarrolla una concepcin ms amplia del sentido de la autonoma poltica y jurisdiccional de las minoras indgenas.

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vas acciones de tutela interpuestas, introdujo dos elementos; de un lado, reconoci el principio de diversidad tnica y cultural al ordenar, en el caso de El Tambo, al cabildo indgena juzgar de nuevo al peticionario segn sus normas y procedimientos, pero de conformidad con la Constitucin y la ley41, y, en el caso embera-cham, pedir a esta comunidad, segn lo enunciado en la parte resolutiva de la sentencia, se le consulte sobre su disponibilidad para juzgar nuevamente al sindicado, conforme a sus prcticas tradicionales. De otro lado, afirmo la inviolabilidad de los derechos humanos fundamentales al confirmar que en ambos casos la tutela se concede por violacin al derecho al debido proceso. Si atendemos al sentido de estos fallos de la Corte Constitucional podemos decir, entonces, que en el caso de los uwa el sistema liberal de los derechos individuales, consagrado en la Constitucin de 1991, sera suficiente para garantizar las demandas de reconocimiento de la integridad de esta forma de vida cultural. En los casos de El Tambo y el embera-cham, lo que se estableci en estas sentencias es, que el sentido esencial del sistema liberal de los derechos individuales es el del respeto a los derechos y libertades bsicas, y al principio de diversidad tnica y cultural; y que esto ltimo se consigue protegiendo no slo los derechos, a la vida, la integridad personal y al debido proceso, sino tambin, asegurando la especificidad de los procedimientos y formas de castigo internas a las comunidades. As, se puede concluir, entonces, que para garantizar las demandas de reconocimiento de la integridad de las formas de vida culturales, como las comunidades indgenas, no es necesario recurrir a la justificacin de una teora de los derechos de las minoras, ya que stos pueden ser asegurados en forma adecuada, s es posible articular el sistema de los derechos civiles y polticos con una poltica que reconozca y valore la diversidad tnica y cultural. [Mayo 1997]

41 Sentencia T-254, o.c. p. 24.

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SEGUNDA PARTE EL MULTICULTURALISMO EN COLOMBIA

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El multiculturalismo y la democracia local, consagrados en la carta de 1991, han sido considerados como giros significativos en la historia del constitucionalismo colombiano; como novedades que irrumpen en el cielo sereno de una esfera pblica construida sobre las bases de un paradigma esencialmente liberal, centrado en los derechos individuales, ciego a las diferencias y que slo tardamente habra incorporado nuevos derechos colectivos. Se supone tambin una cierta linealidad en la incorporacin de esos derechos al orden constitucional y a la vida poltica de los colombianos, que se habra iniciado con la inclusin de los derechos civiles para seguir con los polticos y sociales culminando con los culturales para reencontrar as, en la nueva Constitucin y a las puertas del siglo XXI, las comunidades y las etnias perdidas. Sin embargo, una mirada en clave cultural y poltica de la historia constitucional de Colombia, puede contribuir a matizar estas afirmaciones; a desvirtuar la linealidad en el desenvolvimiento de los derechos ciudadanos; a percibir su desarrollo desigual y conflictivo y a constatar cmo, en las ciudadanas mestizas que han predominado en la vida poltica de Colombia, hay ms rasgos de la hiptesis comunitaria y multicultural que de la hiptesis del ciudadano individual. La dicotoma sugerida por el ttulo de esta ponencia (comunidades y ciudadanos) significa ante todo un marco de referencia para situar tericamente el contrapunto entre un polo definido por el ciudadano moderno, individuo aislado que rige sus acciones de acuerdo con la racionalidad y el clculo, capacitado para deliberar en pblico y suscribir contratos sobre el orden de lo estatal, frente a otro polo, formado por comunidades histricamente constituidas: tnicas, societales, vecinales, religiosas o de otro orden, que desean

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preservar su cohesin, su identidad, sus derechos tradicionales y su visin particular de vida buena. Como corolario de esa dicotoma, se introduce un tercer polo, el de los derechos individuales o colectivos, de inclusin o diferencia cuyo devenir permite explicar las relaciones de tensin o complementariedad entre los dos polos iniciales. Esta trada que sugiere el ttulo, delimita el campo terico en el que se realiza la indagacin histrica sobre el proceso de constitucin del ciudadano y sus derechos; se trata de establecer, de qu manera irrumpieron y arraigaron las instituciones liberales modernas en sociedades que no lo eran y cual fue el resultado siempre inacabado siempre en construccin de ese amalgamamiento conflictivo y difcil entre el ideario de las instituciones liberales y de las utopas ilustradas con las realidades tnicas, societarias y regional-locales. Ese contrapunto entre comunidades y ciudadanos tiene su expresin en los corpus constitucionales y en la manera como se articulan en ellas los derechos individuales y colectivos pero tambin en la accin social, en las prcticas culturales, en los usos, costumbres y modos de resolver en la prctica los problemas de la autoridad, el poder, la obediencia, la jerarqua, la justicia y la convivencia social. Es decir; ese contrapunto tiene su expresin en la rbita constitucional y legal pero tambin en esa llamada zona gris, donde se encuentran, de manera bastante conflictiva, la esfera pblica del Estado y de la poltica con el mundo de lo domstico privado, en el que se desarrolla, entre mltiples avatares, la vida de los sujetos sociales. Esa tensin constante en la historia poltica colombiana, entre una esfera pblica regida por los principios del Republicanismo y el Liberalismo modernos y una esfera domstico-privada de fuerte y resistente raigambre comunitaria y pluricultural, est marcando para bien o para mal las posibilidades reales de consolidacin democrtica y tienen un enorme influjo sobre el carcter y la especificidad de la ciudadana y de los derechos de diferente orden que logren consolidarse. Desde esta perspectiva analtica me propongo desarrollar algunas tesis sujetas an a revisin y matizacin como corresponde a una investigacin en marcha sobre el desenvolvimiento constitucional e histrico de los derechos y sus expresiones en la conformacin de la ciudadana en Colombia; las tendencias generales de este proceso se pueden enmarcar en los siguientes puntos: 1. La historia del desenvolvimiento de los derechos en Colombia, est enmarcada por un desarrollo desigual que favorece a los de orden colectivo, mostrando una suerte de dficit crnico de tipo histrico en lo que tiene que ver con la consolidacin de los derechos individuales, civiles y polticos.

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2. Como resultado del contrapunto entre comunidades y ciudadanos; del desarrollo desigual de los derechos y de las debilidades de los procesos sociales de individuacin, la hiptesis de la ciudadana que reposa sobre un conjunto de valores y supuestos del individualismo, no logr consolidarse como realidad social o como referente para la accin poltica; sin embargo, el orden poltico resultante del amalgamamiento entre el ideario republicano liberal y las comunidades locales, regionales y tnicas de fuerte arraigo, condujeron a la consolidacin de ciudadanas mestizas, verdaderas componentes elementales de la trama de la poltica en Colombia. 1. EL DFICIT HISTRICO DEL CIUDADANO INDIVIDUAL Y SUS DERECHOS El paradigma poltico del liberalismo de tipo 1 ciego a las diferencias segn la clasificacin de Taylor1, slo tuvo expresin constitucional y social en el proyecto poltico y tico cultural de los Liberales Radicales; esto es, entre 1853 y 1886; fueron ellos quienes intentaron construir un orden social sustentado en el individuo como componente elemental y en el ciudadano como referente de identidad pblica. Este proyecto de los liberales radicales2 se concentr en la identificacin y fortalecimiento de los derechos individuales genricamente establecidos en las constituciones anteriores en la secularizacin de la vida poltica, en la idea de una Nacin construida sobre las tesis del contrato social, libre de referencias histricas, de tradiciones culturales o tnicas y en el diseo de una moral pblica centrada en la tolerancia y en el sujeto privado. Ni antes ni despus, ese liberalismo clsico se constituy en hiptesis para la construccin del estado y de la poltica. En el constitucionalismo anterior al medio siglo y desde la independencia, predomin la tradicin republicana3 y el nfasis estuvo puesto en el diseo de respuestas viables a los problemas de la soberana, la autodeterminacin y la representacin de la nacin ante el estado; es decir, en temas que conciernen ms a las colectividades que a los individuos. La hiptesis del ciudadano estuvo presente en los corpus constitucionales desde 1811, como tambin en los debates polticos que se llevaban a cabo en las tertulias, las sociedades de Amigos del Pas, las logias masnicas y la prensa de la poca y lo ms importante, hizo parte de las representaciones colectivas de la elite ilustrada, pero la percepcin del ciudadano y sus dere-

1 CH. TAYLOR, El multiculturalismo y la poltica del reconocimiento. Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1993. 2 G. ESPAA, Los radicales del siglo XIX. Bogot, Ancora Editores, 1984. 3 D. BRADING, Republicanismo clsico y patriotismo criollo. En Mito y profeca en la historia de Mxico. Mxico. De Vuelta 1988.

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chos se avena mejor con el patriotismo, la autodeterminacin y los derechos colectivos que con un sujeto individual privado4. En la prctica poltica y en los textos constitucionales, el ciudadano y sus derechos estuvieron definidos en los viejos marcos coloniales del vecinazgo; as se denominaba a los habitantes de una villa o ciudad que tuviesen casa poblada, contribuyesen al sostenimiento econmico del cabildo y la comunidad y que fuesen reconocidos como personas de honor y respeto. Este ciudadano colectivo se enmarca en una concepcin corporativa o comunitaria de lo social pues lo que lo habilita para ser ciudadano es su pertenencia a una colectividad anterior la ciudad o la villa5. A su vez, este ciudadano era ante todo un sujeto concreto, territorializado, reconocido, perteneciente a un colectivo determinado y en esas caractersticas se basaba su identidad y sentido de pertenencia; quiz all habra que buscar la clave de las tendencias federativas y de la pervivencia de diferenciaciones entre notables o familias distinguidas y el comn tan presente en la vida social colombiana. Esta figura del ciudadano colectivo de fuerte arraigo localista y comunitarista se opone de hecho a aquellos atributos que definen al ciudadano moderno; la universalidad, la igualdad, la individualidad y la abstraccin. Esta concepcin corporativa o comunitaria del orden poltico fue acentuada por la tradicin republicana predominante en esta primera poca, dado el nfasis de esta tradicin en la existencia de un bien pblico ms all de los individuos y de sus intereses privados, tradicin que toleraba mal los argumentos del liberalismo clsico sobre todo en aquellos aspectos concernientes al mercado y los intereses privados ya que esta corriente supone una inequvoca superioridad moral del inters pblico, perfil que define, al ciudadano virtuoso e ilustrado. Si el liberalismo clsico no tuvo mayores antecedentes en el constitucionalismo republicano y en la vida poltica de la primera poca, tampoco lo logra desarrollar despus de 1886; esta constitucin, la de mayor permanencia en la historia colombiana, hija del movimiento Regenerador, signific un recorte sistemtico de los derechos individuales tanto en la Carta como en las prcticas de gobierno; una drstica suspensin del proceso de secularizacin, iniciado tmidamente desde la independencia y asumido de manera frontal por los gobiernos radicales del medio siglo y una vuelta a la centralizacin del poder y de la nacin unitaria6.
4 J. KONIG, HANS, En el camino hacia la Nacin. Bogot. Banco de la Repblica 1993 pp. 327-361. 5 M.T. URIBE, Proceso Histrico en la configuracin de la ciudadana. En Estudios polticos 9. Medelln julio-dic. 1996. 6 M.T. URIBE DE H., Legitimidad y violencia, una dimensin de la crisis colombiana. En Rasgando Velos. Medelln, Editorial Universidad de Antioqua, 1993.

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Tampoco en este contexto del constitucionalismo regenerador, el ciudadano moderno y sus derechos tuvieron posibilidades de desarrollo pues la unidad nacional y la identidad ciudadana se realizaron en torno a la moralidad catlica, inscribiendo a los sujetos sociales en una matriz de tipo histrico cultural y de fuerte sabor tradicional. De esta manera, sociedad civil y comunidad de catlicos vinieron a ser trminos equivalentes; la esfera pblica con su moral civil y sus normas autnomas as fuesen contrarias a otras concepciones del mundo, incluidas las religiosas tan importante para los republicanos de la primera poca y para los radicales del medio siglo, qued desdibujada en la prctica y el ciudadano pas a ser el buen cristiano. Lejos quedaban los imaginarios del ciudadano virtuoso e ilustrado del primer Republicanismo y del ciudadano tolerante e individual del Radicalismo; a su vez, el acento comunitarista histrico de esta constitucin y su sesgo religioso, rechazaba de plano las tesis del inters individual propugnando por el bien comn. De los propsitos centrales de la Regeneracin, slo tuvo xito la lucha contra la secularizacin; formalmente se logr centralizar la administracin mas no el poder que continu residiendo en lo local y regional y la idea de unificar y fortalecer la nacin en torno a la moral catlica, la tradicin cultural y el arraigo territorial, funcion ms como mecanismo excluyente que como principio de integracin social y de identidad nacional; stas continuaron tan fragmentadas y confrontadas como haban estado durante todo el siglo anterior. El desarrollo de las ciudadanas y sus derechos en el constitucionalismo del siglo XX, se define en rasgos muy generales, por un perfil claramente colectivo y social-corporativo; la reforma constitucional de 1936 y el desarrollo legislativo que la acompa7, pusieron a funcionar estrategias y planes especficos para hacer realidad las demandas de las masas de obreros y campesinos que irrumpan en la vida poltica y se movilizaban para reclamar y exigir derechos sociales: el derecho a la tierra, a la soberana nacional, a la formalizacin de las relaciones laborales, a la educacin y a la salud; en suma, derechos colectivos que beneficiaban a grandes grupos sociales organizados en torno a formas nuevas de sociabilidad y de accin colectiva y en cuya consolidacin tena un lugar central el aparato de estado, dotado ahora de funciones econmicas y de bienestar social. Este modelo de Estado interventor y asistencial, se avena mal con el universo de los derechos individuales, sobre todo con los referidos a la propiedad y el libre juego de las fuerzas del mercado sujetas ahora al control de rgidas polticas pblicas.
7 A. TIRADO MEJA, La revolucin en marcha, o.c.

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La lucha por los derechos sociales y la inclusin de las masas en la poltica, coexisti con un proceso de ampliacin de los derechos civiles y polticos; la reforma constitucional de 1910, consagr los derechos de la oposicin y de las minoras polticas y en 1957 les fue otorgado el voto a las mujeres universalizando la ciudadana; sin embargo, estos desarrollos tan importantes en el campo de los derechos, no fueron demandados por las masas ni estuvieron precedidos de movilizaciones amplias como s ocurri en el caso de los derechos sociales. De alguna manera, pareciera que entre los sujetos sociales pesara ms el imaginario de lo colectivo que de lo individual; y que entre los grupos polticos tuviesen ms arraigo y sentido para la accin, los derechos sociales que los polticos o civiles. La constitucin de 1991, estuvo precedida de una profunda crisis poltica que adems de la violencia difusa, la deslegitimacin del Estado, la prdida de identidad con los partidos viejos y nuevos y un incremento en los niveles de ingobernabilidad, tuvo como referente importante una prdida de centralidad del estado en la vida poltica (crisis de la matriz estadocntrica) y un ascenso de los movimientos sociales, comunitarios, tnicos, locales, urbanos y de gnero de cuyas luchas y demandas surgi, no slo la necesidad de convocar una asamblea constituyente sino tambin el perfil comunitario y multicultural de la carta8. Esta especie de politizacin de lo social-privado (matriz sociocntrica) y de despolitizacin de lo pblico, que est revolucionando la manera de hacer y pensar la poltica, continua la lnea de fortaleza de los derechos sociales, amplindolos al otorgar reconocimiento a las etnias llamadas minoritarias y enfatizando en los derechos de la diferencia y en la democracia local pero est poniendo de presente una asimetra problemtica, a mi juicio, con los derechos civiles y polticos y quiz esa suerte de dficit histrico de ciudadana individual est en la base de la ausencia de virtudes cvicas, de moralidad pblica, de intolerancia poltica y profundo irrespeto por la vida y por los derechos humanos llamados de primera generacin. 2. LAS CIUDADANIAS MESTIZAS Si el ciudadano moderno no logr constituirse en el componente elemental del orden poltico y si sus derechos correspondientes han tenido un desarrollo precario por decir lo menos, de all no puede deducirse el fracaso en la conformacin de la ciudadana o la calificacin del proceso desde lo que no es o desde lo que le falta para llegar a ser, identificando una suerte de subde8 M. CAVAROZZI, Transformacin de la poltica en Amrica Latina contempornea. En Anlisis Poltico 19 Bogot, mayo-agosto 1993.

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sarrollo poltico y atraso institucional que estara en la base de todas nuestras desventuras polticas. En el contexto colombiano y latinoamericano en general, las ciudadanas realmente constituidas siguieron un proceso particular y diferencial de amalgamamiento o hibridacin entre las instituciones liberales de diversa tradicin (Republicanas, Democrticas y Liberales), con las comunidades locales, regionales y tnicas, resistentes a los embates por su disolucin. Este proceso de amalgamamiento ha sido descrito por varios historiadores y analistas sociales interesados en identificar los procesos de modernidad en Amrica Latina y existe un cierto acuerdo entre ellos para sealar la particularidad del proceso y la diferencia con los modelos Europeos y Norteamericanos, enfatizando en las combinatorias, las aleaciones y los amalgamamiento9. Nstor Garca Canclini10 habla de Ciudadanas Hbridas, destacando las diversas facetas o perfiles, tradicionales y modernos que se conjugaron en ese imaginario del ciudadano individual; Francois Xavier Guerra11, aunque coincide con Garca en el carcter hbrido de las ciudadanas, es decir en sus resultados, se orienta hacia su reconstruccin histrica y habla de Ciudadanas alternativas, o sea de modelos diferenciales en Occidente para la construccin de esa figura central del orden poltico moderno y tambin con el propsito de rescatar las mixturas y amalgamamientos que los diversos liberalismos han tenido en el constitucionalismo colombiano. La propuesta de nominarlas como ciudadanas Mestizas, sigue la lnea de las argumentaciones anteriores, recogiendo las hibridaciones de Garca Canclini y los procesos histricos diferenciales o alternativos que propone Guerra, pero prefiero hablar de Mestizaje poltico cultural con el nimo de reconstruir las huellas y las improntas que comunidades, organizaciones societales, corporaciones y etnias han dejado en esta figura central del mundo poltico moderno; el ciudadano individual y sus derechos. 2.1. El ciudadano-vecino como actor colectivo La primera forma de hibridacin o mestizaje, se enmarca en la nocin del ciudadano-vecino, a travs de la cual, se conjuga magistralmente la implantacin de los derechos civiles y polticos, sin romper con las formas tradicionales de organizacin en una sociedad premoderna o de Antiguo Rgimen12.
9 A. QUIJANO, Modernidad, Identidad y Utopa en Amrica Latina. En Modernidad y Universalismo. Caracas, Editorial Nueva sociedad, 1991. 10 N. GARCA CANCLINI, Consumidores y ciudadanos. Mxico. Grijalbo, 1995. 11 X. GUERRA FRANCOIS, Modernidad e Independencias. Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1993. 12 A. ANNINO, Ciudadana y Gobernabilidad Republicana. Ponencia presentada al foro sobre representacin poltica. Bogot. Instituto de Estudios Polticos. Universidad Nacional 1995. Mimeo.

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El ciudadano de la nueva repblica, definido por la constitucin de Cdiz de 1812 y retomado casi textualmente por las constituciones colombianas hasta 1843, no fue otra figura que la del vecino, el antiguo habitante de las localidades distinguidas con el rango de Villas o Ciudades. Con esta decisin constitucional, se transform la comunidad local en la fuente de los derechos polticos13 y la ciudadana, otorgada a los indgenas, primero en Cdiz y luego ratificada por Bolvar en 1819 para la Nueva Granada, hace que las comunidades indgenas se vuelvan as mismo fuente de derechos constitucionales como los dems pueblos. No es extrao entonces que en estos primeros aos de vida republicana, la nocin de igualdad, ms que a un derecho individual, apele a un derecho colectivo de los pueblos, las comunidades, las provincias y las regiones, para quedar en pie de igualdad frente a la posibilidad de fundar su propia ley y de construir la Nacin y el Estado; es decir, de ejercer los derechos polticos de la autodeterminacin y la representacin14. Esta nocin de la Igualdad, es la que predomina en los documentos polticos de la independencia y en los debates constitucionales que le sucedieron, en una lnea que va de las tesis esgrimidas por Camilo Torres en El Memorial de Agravios (1809) pasando por los intentos de unidad nacional que confluyeron en 1814 con la creacin de las Provincias Unidas para concluir con los Cdigos Electorales elaborados entre 1823 y 1844. Cuando ocurre la ruptura de los vnculos con la autoridad suprema de la Monarqua que llev a la proclamacin de la soberana de los pueblos, lo que apareci en el escenario poltico no fueron las individualidades sino las Ciudades y las Villas que asumieron el derecho a la autodeterminacin, y dictaron su propia ley, mediante la elaboracin de constituciones modernas que consagraron, de manera ms o menos explcita, los derechos civiles y polticos15. Fueron estas comunidades locales y regionales, las que proclamaron la independencia y lucharon por ella y entre ellas; estos colectivos fueron los actores polticos reales que concurrieron como partes diferenciadas al difcil proceso de constitucin de la Nacin. Esta reivindicacin de la igualdad colectiva, se va ampliando, como un abanico, a comunidades locales ms pequeas y subordinadas de las ciudades y las villas principales, y logran conquistar, incluso por la guerra, el derecho colectivo a la igualdad y a la ciudadana, haciendo del vecino de cada comunidad o parroquia, independientemente de su tamao e importancia, el ciuda13 A. ANNINO, o.c. 14 X. GUERRA FRANCOIS, El soberano y su reino. Ponencia presentada al foro sobre representacin poltica. Bogot. Instituto de Estudios Polticos. Universidad Nacional 1993. 15 X. GUERRA FRANCOIS, El Soberano y su Reino. Ponencia presentada al foro sobre representacin poltica. Bogot. Instituto de Estudios Polticos. Universidad Nacional 1995.

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dano de la nueva Nacin; las primeras constituciones se propusieron situar, en condicin de igualdad, a todas las comunidades aboliendo los privilegios y los fueros especiales de las villas y las ciudades principales pero manteniendo en las comunidades la fuente de los derechos ciudadanos16. La contradiccin entre una Nacin moderna inexistente an, pero a la que se apelaba como sujeto de la soberana y como fuente de legitimacin del poder republicano, y una realidad de comunidades de diverso tipo, con sus imaginarios de igualdad colectiva que pactaban derechos recprocos entre s y con el Estado como la cabeza de ese conglomerado plural, se salda por la va del ciudadano vecino17. Los derechos polticos de representacin y eleccin, descansaron en las comunidades locales dado el carcter de la hibridacin o mestizaje entre ciudadano y vecino; la exigencia para que un sujeto individual lograra la condicin de ciudadano era la de tener previamente la de vecino; es decir, la de pertenecer a una colectividad local, a un todo orgnico y cohesionado en torno a identidades culturales, afectivas, parentales, tnicas o referidas a solidaridades de tipo tradicional y no necesariamente identificadas en torno a los grandes principios ticos del contrato social. En estas primeras formas de ciudadana mestiza, predomina un doble referente comunitario: pues entre el sujeto individual y el Estado, existen cuerpos intermedios muy diferenciados, las comunidades y es la pertenencia a stas en calidad de vecino lo que convierte a un sujeto individual en ciudadano; este encuadramiento de las comunidades tradicionales en los marcos liberales de la representacin, chocan con el modelo clsico que presupone una relacin directa entre el ciudadano individual y el Estado. El segundo referente comunitario del ciudadano vecino tiene que ver con que las formas predominantes de identidad son las culturales; es la pertenencia a un colectivo histrico lo que le otorga sentido a la ciudadana pero estos colectivos de ciudadanos vecinos no se identifican en torno a referentes polticos y las distinciones republicanas entre las esferas pblica y privada quedan diluidas en la prctica18. La comunidad como cuerpo intermedio y como depositaria de los derechos polticos, se refuerza de manera significativa en los cdigos electorales porque si bien las condiciones exigidas para acceder al voto son determinadas desde el Estado central, buscando condiciones de igualdad jurdica para todos los vecinos, se les otorga a las juntas calificadoras de cada localidad,

16 J. OCAMPO LPEZ, El proceso ideolgico de la emancipacin en Colombia. Bogot. Tercer Mundo, 1983. 17 M.D. DELMAS, Pactismo y constitucionalismo en los Andes. En De los Imperios a las Naciones. Zaragoza, 1994. 18 X. GUERRA FRANCOIS, Modernidad e Independencias, o.c.

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conformadas por los sujetos notables y ms distinguidos, la verificacin de esos requisitos generales. Son los vecinos notables constituidos en junta calificadora, quienes tienen la potestad de elaborar los listados de las personas que, a su juicio, llenan los requisitos para ejercer los derechos de eleccin y representacion, dndoles de hecho un poder discrecional muy grande para definir quienes se incluyen o se excluyen del cuerpo poltico o el demos19. Esto significa que si bien en la definicin constitucional, el individuo sera el sujeto de los derechos polticos, la condicin de vecino sita la ciudadana en la rbita de las comunidades y adems, son stas, representadas por sus notables, quienes definen, en ltima instancia, quin puede ejercer los derechos polticos y quin no. La lgica de la representacion es doble: el Estado central delega en las comunidades locales el control sobre la ciudadana y el acceso al voto y la comunidad delega en el Estado el ejercicio de la soberana. Esta mixtura entre formas modernas y tradicionales, les otorga de hecho a las comunidades amplias posibilidades de negociacin con el Estado y de intermediacin entre los sujetos sociales y las instituciones del poder pblico, generando formas de accin poltica cuya expresin fueron los Caudillismos, los Gamonalismos y las Clientelas20. Desde esta perspectiva, tendramos que concluir que si bien la nocin de ciudadano y sus derechos fue una novedad radical y una verdadera mutacin cultural que funda en Colombia el orden poltico moderno, tambin es necesario sealar que esas mutaciones no se realizaron en el vaco sino en sociedades concretas que impregnaron con sus imaginarios y realidades sociales esa figura desafiante de la ciudadana. Las ciudadanas mestizas que resultaron de ese amalgamamiento, no son en sentido estricto las definidas por el modelo liberal clsico; sin embargo, se constituyeron en la base de una forma particular de hacer y pensar la poltica e indujeron formas alternativas de participacin en la vida pblica, cuya importancia no se ha evaluado suficientemente. 2.2. El contrapunto entre el Ciudadano Local y el Ciudadano Nacional Otra forma de ciudadana mestiza es la que resulta del proyecto inconcluso de los Liberales radicales21, quienes orientaron sus propuestas constitucionales y polticas hacia la consolidacin del ciudadano individual y sus derechos; hacia la secularizacin de la poltica y la abolicin de los cuerpos comunitarios intermedios, con el propsito de establecer el respeto a la ley,
19 M.T. URIBE, Proceso Histrico en la conformacin de la ciudadana, o.c. 20 F. ESCALANTE GONZALBO, Ciudadanos Imaginarios. Mxico, Colegio de Mxico, 1993. 21 G. ESPAA, o.c.

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como nico vnculo posible entre los ciudadanos y de cada uno de ellos con el Estado. Estos cambios marcan una trayectoria que va del Republicanismo al Liberalismo y que redefine los paralelos y los meridianos de los derechos individuales; cada individuo es depositario de la soberana, dejando atrs la soberana de los pueblos y la igualdad colectiva de las comunidades ante el Estado. Todas estas redefiniciones ponen en cuestin el carcter de los nexos o vnculos que integran los sujetos entre s; la sociedad, as pensada, ha dejado de ser un conjunto orgnico de comunidades locales cuyos miembros estaran ligados por vnculos preexistentes de sangre, herencia, etnia o tradicin y ha pasado a ser imaginada bajo un modelo de tipo asociaciativo, voluntario, inter pares, donde cada uno es dueo de s mismo, igual a los dems y poseedor de un amplio esquema de libertades pblicas22. Se trata como dira Berman23, de la gran profanacin del orden sacro, no slo por su nfasis en la secularizacin y la proclamacin de un orden laico, sino porque estn poniendo en cuestin todas las dimensiones que trascienden al individuo: el pasado, la tradicin, la herencia, el destino comn, la cultura y los valores tradicionales. La ciudadana individual as pensada, connota dos aspectos centrales: el derecho a la igualdad y el derecho a la libertad; la igualdad individual responda a una estrategia de inclusin para todos aquellos sujetos descorporativizados de sus comunidades ancestrales como efecto del nuevo orden social y de la metfora del ciudadano individual; indios de resguardo y esclavos negros recin liberados (1851), pero a su vez, se orientaba tambin hacia otros excluidos de la ciudadana: los jornaleros, los peones de hacienda, los trabajadores domsticos, los concertados, los manumisos y todos aquellos que carecan de renta, autonoma e independencia econmica y que en la tradicin Republicana se suponan representados por el patrn o cabeza de familia. En esta nocin de igualdad individual se expresa una profunda desconfianza en la pluralidad de cuerpos intermedios, que haban devenido los depositarios de los derechos polticos y los actores colectivos del Rgimen Republicano y desconfiaban tambin los Liberales Radicales de las diferencias estamentales y corporativas que haban sido el recurso para restringir el cuerpo poltico y para mantener privilegios y asimetras sociales inaceptables en esta nueva metfora de la poltica24. El derecho a la libertad, connota, entre otras cosas, que nada estara por encima del ciudadano individual, ni el estado, ni el poder, ni la religin, ni la
22 A. RENAULT, Las Lgicas de la Nacin. En Gil Delanoi (Compilador), Teoras del Nacionalismo. Barcelona, Paids, 1993. 23 M. BERMAN, Todo lo slido se desvanece en el aire. Mxico. Siglo XXI, 1988. 24 M. MURILLO TORO, El sufragio Universal en Los Radicales del siglo XIX, o.c.

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tradicin; el individuo, poseedor de la libertad y de las libertades, era el fabricante del Estado, artificio cambiable y transformable por voluntad de los ciudadanos y que estara all con el nico propsito de garantizar los derechos individuales y las libertades pblicas. Desde estos presupuestos del liberalismo individualista, se ampliaron de manera significativa los derechos civiles y polticos; en la carta de 1853 y por primera vez en la historia constitucional del pas, aparece un captulo dedicado a los derechos, aboliendo las viejas distinciones entre aquellos pertenecientes a los nacionales colombianos y los de un crculo ms restringido, el de los ciudadanos, unificando as, derechos civiles y polticos y especificando de manera amplia y precisa cada uno de ellos. Se ampla el derecho al voto a todos los varones mayores de 21 aos sin ningn requisito censitario y se transforma el cdigo electoral instaurando la eleccin directa y secreta, sin cuerpos intermedios de electores de varios grados entre el ciudadano local y la cspide del poder. Este modelo clsico del liberalismo, cuya divisa fueron los derechos individuales, estuvo rodeado de grandes dificultades para su consolidacin y slo logr funcionar parcial y regionalmente; sin embargo, no puede deducirse de all que fuese un mero discurso retricopues los Liberales Radicales fundaron sobre bases constitucionales y legales la figura del ciudadano moderno y sus derechos, ms no lograron nacionalizar la ciudadana y del contrapunto entre localidades provinciales y Nacin surgi otra forma de ciudadana mestiza o fragmentada que conserv las viejas armazones comunitarias en los contextos locales y regionales, formando ciudadanos individuales en las cpulas del poder pblico y entre las elites polticas. La nacionalizacin de la ciudadana25 implicaba, adems de su extensin hacia las diferentes capas sociales y mbitos territoriales, la capacidad de imponer normas iguales para todo el territorio nacional y acceder a la constitucin de un territorio geomtrico, homogneo con unidades esencialmente administrativas que tuviesen fuertes lazos con el centro como estrategia para la transformacin del sentido de pertenencia de los grupos locales. La nacionalizacin de la ciudadana implicaba pues la neutralizacin de las culturas y las comunidades locales y se requera tambin, como dice Norbert Elias26, la existencia de una sociedad pacificada y desarmada; desde estas perspectivas sera muy difcil defender la idea de la ciudadana nacional en el siglo XIX, ni bajo el modelo Liberal ni bajo el orden Regenerador despus de 1886; ms la opcin por el rgimen poltico federal se constituy en el recurso para mantener un equilibrio muy precario entre ciudadanas locales y nacionales.
25 A. ANNINO, Ciudadana y Gobernabilidad Republicana, o.c. 26 N. ELIAS, El proceso de Civilizacin. Mxico Fondo de Cultura Econmica, 1981.

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El rgimen poltico confederado, fue en parte, el resultado de la debilidad del Estado central para imponer normas iguales para todo el territorio y de la fortaleza de los colectivos locales y regionales para impedirlo27, tensiones mltiples que se resolvieron la mayora de las veces por la va de las guerras civiles cuasipermanentes pero que pusieron de presente la capacidad de las comunidades locales para negociar el orden y mantener su autonoma en la definicin de su desenvolvimiento poltico28. Ante la dificultad de imponer un orden general y nico para todo el territorio se opt por la doble va de descentralizar los problemas y sus soluciones y de negociar el desorden y la desobediencia con los colectivos locales y regionales29. As, termin por consolidarse una suerte de ciudadana mestiza, local y nacional, que preserv los cuerpos intermedios entre el ciudadano y el Estado, como poderes locales y regionales que asumieron de manera desigual y diferenciada la puesta en marcha del paradigma liberal. El itinerario hacia la consolidacin de las ciudadanas locales y sus logros autonmicos, se inicia con la promulgacin de la ley de descentralizacin de rentas y gastos (1851) que dej en manos de los poderes locales y regionales la posibilidad de definir sobre sus fuentes de rentas y la manera de invertir los ingresos, lo que resulta muy significativo pues ste fue uno de los mayores obstculos para imponer normas iguales a todo el territorio de la Nacin. Se continu con la reforma constitucional de 1853, que les otorg a las provincias en su artculo 48, la potestad de darse su propio orden interno y de elaborar constituciones completas y se culmina con la instauracin de la soberana de los Estados Federales en la Constitucin de 1863 o de Rionegro30. La posibilidad otorgada, primero a las provincias y luego a los Estados Soberanos, para elaborar constituciones y definir, entre otras cosas, sobre el alcance de la ciudadana y de los derechos civiles y polticos, se expres en dos puntos fundamentales: el primero y quiz ms importante por sus efectos hacia el futuro, tuvo que ver con la paradoja de la conservacin de cuerpos intermedios, de comunidades locales y regionales que desvirtuaban en la prctica la intencin de los liberales de establecer relaciones directas, abstractas y formalizadas entre el ciudadano y el Estado; esto como resultado de la imposibilidad de nacionalizar la ciudadana. El segundo punto tiene que ver con las amplias diferenciaciones que se presentaron en la definicin que las Constituciones Provinciales hicieron del
27 M.T. URIBE DE H. y M.J. LVAREZ, Poderes y regiones. Medelln. Editorial Universidad de Antioqua, 1988. 28 F. ESCALANTE GONZALBO, o.c. 29 F. ESCALANTE GONZALBO, o.c. 30 D. URIBE VARGAS, Las Constituciones en Colombia. Tomo 2. Madrid, Ediciones de Cultura Hispnica, 1977.

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ciudadano y sus derechos; aquellas influidas por los Radicales como Socorro y Vlez primero y despus de 1863 la del Estado de Santander, se mantuvieron los avances libertarios del ideario moderno, consolidando los derechos polticos y civiles, las ciudadanas individuales, las libertades pblicas e incluso la primera constitucin de Vlez ampli el derecho del sufragio a las mujeres en 185331. Por el contrario, otras provincias como Antioquia y Cundinamarca, controladas por los conservadores, desmontaron el ideario liberal volviendo sobre los criterios de la restriccin de la ciudadana y la limitacin y el recorte de los derechos polticos y las libertades pblicas. Esta conjugacin de rdenes regionales diferenciales y asimtricos, proyectaron una imagen de ciudadana plural y distinta, territorializada y profundamente enraizada con la particularidad de las comunidades locales; no era lo mismo ser ciudadano del Socorro que serlo de Medelln y los derechos civiles y polticos se ampliaban o se restringan de acuerdo con los mbitos geogrficos; la imposibilidad de nacionalizar la ciudadana preserv la impronta comunitaria en el rgimen de liberalismo clsico. El propsito central del proyecto Regenerador expresado en la Constitucin de 188632, fue precisamente el de nacionalizar la ciudadana unificando el territorio, homogenizndolo y diseando un orden geomtrico que restringiera el poder real de los grandes Estados Federales. La centralizacin del gobierno y de la administracin permitieron, as fuese formalmente, aplicar normas generales y sin distinciones territoriales a los diferentes espacios regionales, adoptando un solo modelo de ciudadana y un mismo esquema de derechos individuales, aunque para lograrlo hubiese tenido que apelarse a la guerra, al recorte sistemtico de los derechos civiles y a la suspencin de las garantas individuales mediante la figura del Estado de Sitio. Sin embargo, la nacionalizacin de la ciudadana, as fuese desde una perspectiva autoritaria, no logr su consolidacin ni la supresin de los cuerpos intermedios entre el ciudadano y el Estado, pues tanto en la Constitucin de 1886, como en el Cdigo electoral de 1888, se volvi sobre el voto restringido y censitario, sobre la separacin de los derechos civiles y polticos y sobre las elecciones indirectas de dos y hasta tres grados. De esta manera los cuerpos intermedios Parroquias, Municipios y Departamentos conservaron la potestad de definir, s quienes se acercaban a las urnas cumplan o no con los requisitos exigidos para ejercer el derecho al voto; es decir, que estos cuerpos intermedios tuvieron constitucional y legalmente, el control y la direccin sobre los derechos de ciudadana.
31 C. RESTREPO PIEDRAHITA, Constituciones de la Primera Repblica Liberal. Tomo 2. Bogot, Universidad Externado de Colombia, 1979. 32 D. URIBE VARGAS, o.c.

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Slo en 1932, se lograron imponer mecanismos objetivos y formales de control sobre los derechos polticos a travs de la expedicin de un documento oficial de acreditacin; la cdula electoral que luego se convirti en cdula de ciudadana y la centralizacin y modificacin de los procesos electorales, no logran consolidarse hasta 1948. Los mecanismos objetivos de acreditacin, cumplieron la importante tarea de suprimir, al menos legalmente, estos cuerpos intermedios entre el ciudadano y el Estado, sin embargo tuvieron una vigencia legal de casi siglo y medio de vida republicana, marcando una impronta comunitaria en el imaginario del ciudadano individual. 3. EL BALANCE DE LOS DERECHOS Estas mixturas entre los Liberalismos de diversas tradiciones con las realidades sociales y regionales, dispersas y desiguales, transformaron en la prctica la hiptesis cvica del ciudadano y sus derechos, habrindole paso a las ciudadanas mestizas pero a su vez, esos referentes liberales, retricos y jurdicos, aparentemente formales, tambin lograron modificar y diferenciar las comunidades y los grupos locales y societales. Los comunitarismos evolucionaron de formas premodernas en el Antiguo Rgimen y el primer Republicanismo, hacia formas de intermediacin poltica de raigambre local y regional con pretensiones particularistas y autoridades en competencia, que cumplieron con la importante funcin de poner en relacin mundos diferentes; el del Estado regido por normas y leyes abstractas y el de las demandas y necesidades de las comunidades locales a travs de un manejo discrecional de la ley, del patrimonialismo y de la personalizacin del poder, durante el siglo XIX y hasta bien entrado el siglo XX. Estas comunidades locales y regionales, se transforman con la industrializacin, la modernizacin y la urbanizacin, en formas corporativas y asociativas en el marco de la crisis de los partidos y del auge de los movimientos sociales, pero lo que establece un hilo de continuidad entre ellas es su opcin por los derechos colectivos. As, se transit del comunitarismo de corte tradicional, hacia neocomunitarismos modernos y de gran proyeccin poltica, que estn haciendo realidad los derechos sociales y culturales con sus demandas por el respeto a la diferencia, la lucha por el reconocimiento y la poltica de la dignidad, pero en el balance general se observa una asimetra preocupante con relacin a los derechos individuales, civiles y polticos. Mayo 1997

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La Constitucin de 1991 reconoci la diversidad tnica y cultural de la nacin colombiana1 y estableci el pluralismo como paradigma de las relaciones sociales; no se limit a emitir normas de proteccin de los grupos tnicos, sino que llev su reconocimiento y preservacin al rango de principio fundamental y de finalidad del Estado. Con ello sent las bases para un manejo de la multiculturalidad y de los conflictos de ella derivados que implica autonoma y autodeterminacin, el cual sustituye las frmulas anteriores de asimilacin y de proteccin. All se plasmaron las reivindicaciones de los grupos tnicos especialmente de los indgenas y la sensibilidad que se gener en la Asamblea Constituyente frente a temas como los derechos de minoras y la cuestin tnica. En desarrollo del citado principio la CP otorg a los grupos tnicos un conjunto de derechos orientados a garantizar la preservacin de tal condicin, funcin que fue asignada al Estado. Entre tales derechos, la oficialidad local de los dialectos y lenguas de las minoras tnicas (art. 10), la igualdad entre las culturas (art. 70 ), la participacin especial en el Senado y la Cmara de Representantes (arts. 171 y 176), la jurisdiccin especial indgena (art. 246) y la configuracin de las entidades territoriales indgenas con autonoma poltica y administrativa (art. 330). Estas normas desarrollan adems el art. 13 de la CP que ordena al Estado promover las condiciones para que la igualdad sea real y efectiva (y adoptar) medidas en favor de grupos discriminados o marginados. El Constituyente desarro1 El Estado reconoce y protege la diversidad tnica y cultural de la Nacin colombiana (art. 7).

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lla as el modelo de Estado social de derecho que sustituy al modelo liberal que inspiraba la Constitucin de 1886. Con lo anterior la CP admite que en el contexto de la sociedad colombiana actual, una poltica de la diversidad implica, necesariamente, el otorgamiento de derechos especiales para tratar de garantizar la supervivencia de grupos colocados en situacin de vulnerabilidad. sta, en el caso de los grupos tnicos, se deriva de una larga historia de sometimiento, marginalidad y exclusin, y de haber quedado atrapados en un Estado de inspiracin liberal que no ha logrado cerrar la brecha entre sus propios postulados democrticos y liberales, las realidades sociolgicas del pas, y su capacidad para desarrollar las instituciones que en las sociedades occidentales modernas han permitido garantizar condiciones razonables de seguridad y bienestar. En efecto, a pesar de los procesos de modernizacin de la sociedad y del Estado desarrollados en la segunda mitad del siglo y an de los avances en la construccin de un real Estado democrtico de derecho, propiciados por la Carta de 1991 el Estado presenta, en su estructura y en su funcionamiento, insuficiencias y distorsiones que le han impedido generar condiciones de vida social acordes con sus postulados y consolidar el monopolio legtimo de la fuerza. Esto implica la incapacidad para garantizar a la poblacin la realizacin de derechos fundamentales especialmente el de la vida2 lo cual contrasta con el desarrollo de un sistema de derechos individuales que es, en algunos aspectos, extraordinariamente refinado (la posesin de una dosis personal de droga ha sido despenalizada, lo mismo que la eutanasia, y la tutela se ha ubicado como procedimiento eficaz de proteccin de los derechos subjetivos). Estos son aspectos del contexto en el que se ubican los grupos que en Colombia reclaman una condicin tnica como soporte de derechos especiales, y al cual no puede ser ajena una reflexin sobre derechos en nuestro pas. A lo expuesto se agrega la posicin especfica de los grupos tnicos en el sistema social: menospreciados a causa de sus culturas y formas de vida por lo
2 En foros oficiales se ha revelado recientemente que la impunidad cubre el 98% de los delitos denunciados, constituyendo stos slo el 26% de los cometidos porque las vctimas, que no creen en la justicia, no los denuncian; el homicidio, que es entre nosotros la principal causa de muerte, produce ms de 30.000 vctimas al ao; las lesiones personales son a su vez la primera causa de morbilidad y los presupuestos de salud se han dedicado mayoritariamente a atender efectos de la violencia; a pesar de la idea generalizada sobre el carcter poltico de sta, las cifras indican que del total de las muertes violentas slo un poco ms del 14% corresponde a tales mviles, porque aqu las soluciones de fuerza y especialmente el homicidio (en el marco de lo que se entiende como justicia privada), han llegado a constituir una forma recurrente de solucin de conflictos, lo cual permitira caracterizar la situacin que vivimos menos como una guerra (figura a la que se recurre frecuentemente) que como un proceso de disolucin del tejido social desarrollado ante la indiferencia o la impotencia del Estado para contenerlo (El Tiempo, 15 de mayo de 1997, Foro sobre la inseguridad en Colombia, organizado por el Congreso de la Repblica).

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que se considera como su atraso e incapacidad para embarcarse en la va del progreso, la mayora se encuentran hoy imposibilitados para realizar sus propios patrones de existencia, arrinconados en lo que an les queda (o en lo que han logrado recuperar) de sus territorios ante el avance de la colonizacin, y ubicados en medio del fuego cruzado entre guerrilla, paramilitares y ejrcito. Frente a tan adversas circunstancias, ellos han desarrollado, especialmente en las tres ltimas dcadas, una accin poltica encaminada a obtener reconocimiento, a transformar sus condiciones de vida y su relacin con la sociedad mayoritaria3. El propsito de esta ponencia es examinar, en la perspectiva de la antropologa, algunas implicaciones tericas y polticas de la jurisdiccin especial que la CP reconoce a las comunidades indgenas: Las autoridades de los pueblos indgenas podrn ejercer funciones jurisdiccionales dentro de su mbito territorial, de conformidad con sus propias normas y procedimientos, siempre que no sean contrarias a la Constitucin y leyes de la Repblica. La ley establecer las formas de coordinacin de esta jurisdiccin especial con el sistema judicial nacional (art. 246). Este artculo se relaciona con el 330 que otorga a las comunidades indgenas autonoma en el gobierno de sus territorios, y con el art. 247 que autoriza la designacin de jueces de paz a los que se atribuyen funciones jurisdiccionales especiales para resolver en equidad conflictos individuales y comunitarios. El anlisis se apoya en los siguientes presupuestos: 1. Las normas citadas plantean una doble tensin: entre el reconocimiento de ordenamientos jurdicos diversos y la consagracin de derechos fundamentales de validez universal, de un lado; y entre el reconocimiento de la multiplicidad tnica y el principio de unidad nacional, del otro. Estas tensiones se originan en el hecho de que la diversidad tnica y cultural se opone al postulado de la existencia de paradigmas valorativos y normativos supraculturales, universales o universalizables; 2. La interpretacin del artculo 246 debe efectuarse sobre el reconocimiento de la irreductibilidad de dichas diferencias y divergencias, y no sobre su anulacin, a fin de evitar la paradoja a la que conducira una lectura literal del texto constitucional4, es decir, que la norma niegue el principio que la fundamenta (la diversidad y su valoracin) y que su aplicacin conduzca a borrar del estado de diversidad que busca preservar;
3 Los grupos tnicos reconocidos en la CP renen 1.106.499 personas, de las cuales 643.156 son indgenas, 525.170 negros, 7.700 raizales y 1.480 cimarrones (estas son cifras aproximadas debido a las deficiencias que se le han atribuido al censo de 1993). Los indgenas se distribuyen en 81 grupos, hablantes de 64 lenguas. 4 En la medida en que el artculo 246 exige que el ejercicio de la jurisdiccin indgena sea compatible con la Constitucin y las leyes, condicin segn la cual, toda norma de conducta que no se cia a la ley podra ser tachada de contraria a ella.

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3. La interpretacin de la norma presenta dificultades que se originan en: el hecho de que, para lograr los fines del constituyente, la interpretacin deba efectuarse en una direccin divergente respecto a la literalidad del texto; la multiplicidad de entidades tnicas en el pas con sus correspondientes ordenamientos jurdicos; la confusin que provoca el que los grupos tnicos no aparezcan hoy como entidades inmutables en relacin con sus tradiciones culturales originarias, sino como sociedades dinmicas que presentan distintos grados de hibridacin; la dificultad que plantea el intento de traducir sistemas jurdicos otros al modelo mayoritario (y viceversa); y la disparidad de posiciones respecto a la multiculturalidad y al tratamiento que se le debe otorgar en la normatividad nacional. 4. La interpretacin del texto constitucional remite a los contextos y supuestos culturales de aplicacin del derecho. Por ello, al abordarla, adoptar un punto de vista segn el cual los sistemas jurdicos se ubican en el cruce entre las representaciones colectivas, la organizacin social y la experiencia histrica de los grupos sociales. Esta posicin implica que cualquier intento analtico y comparativo de las normatividades tnicas debe incluir, ms all de sus prcticas jurdicas (conjuntos de normas, reglas y procedimientos), una indagacin por la posicin de los grupos que las generan, en el seno de dinmicas socio-histricas especficas, y por los ncleos ideacionales que sustentan tales prcticas5. Me propongo, entonces, exponer el carcter problemtico del texto constitucional al desarrollar la idea de que la nueva Carta asume una posicin pluralista, pero al supeditar el ejercicio de la jurisdiccin indgena a la normatividad general, establece un tutelaje sobre los sistemas jurdicos de las comunidades indgenas los cuales quedan colocados en situacin de ser en mayor o menor medida alterados, y de cierta manera, administrados por el Estado. Esta sujecin a una normatividad superior comporta la sujecin a la visin del mundo implcita en el sistema jurdico mayoritario, lo cual plantea una contradiccin y genera un obstculo al desarrollo del principio de preservacin de la diversidad tnica y cultural. Por lo tanto, tratar de sustentar una interpretacin mxima de la autonoma indgena por dos vas, la primera, una lectura del art. 246 a la luz del enunciado constitucional de la diversidad tnica y cultural de la nacin colombiana como principio fundamental de la organizacin jurdico-poltica, y la segunda, recurriendo al carcter de las comunidades indgenas como sujetos jurdicos dotados de cierto grado de soberana, y al reconocimiento que de tal estatuto se hace en la CP y en la ley.
5 Las sensibilidades legales a las que se refiere Clifford Geertz para indicar los sentidos particulares de la justicia en sociedades determinadas, los cuales difieren en su grado de determinacin, en el poder que ejercen sobre los procesos de la vida social, en sus estilos y contenidos y en los medios (smbolos, distinciones, visiones) a los que apelan para representar acontecimientos en forma judiciable (GEERTZ, 1994: 203-204).

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La lectura del art. 246, que establece la potestad jurisdiccional, permite ubicar varios ncleos problemticos (definicin del titular y del alcance de la autonoma jurisdiccional, la condicin de que sta sea ejercida de conformidad con las normas o procedimientos propios de las comunidades, la interpretacin de la expresin mbito territorial de las comunidades indgenas, y la coordinacin que se ordena entre la jurisdiccin especial y el sistema judicial nacional). Dejo de lado el problema de definicin del mbito territorial para concentrarme en el alcance del artculo en los dems aspectos relevados. Para ello, me remitir a dos sentencias de la Corte Constitucional a propsito de sendas demandas de tutela interpuestas por indios contra decisiones de sus autoridades. El primer caso, que en esta exposicin denominar de El Tambo (sent. 254/94, magistrado ponente Eduardo Cifuentes), consiste en una accin de tutela contra el cabildo de dicha localidad (ubicada en el Tolima) instaurada por un indio que por hurto reiterado fue expulsado de la comunidad y de su territorio junto con su familia. Interpuso el recurso por considerar vulnerado su derecho al debido proceso y desconocida la prohibicin constitucional de las penas de destierro y confiscacin; reclamaba, adems, el pago de las mejoras realizadas en una parcela asignada por la comunidad. La Corte Constitucional resolvi el caso de la siguiente manera: 1. Negar la tutela en cuanto a la expulsin de la comunidad por entender que sta no se asimila al destierro, y ordenar a la justicia ordinaria decidir sobre el reconocimiento de las mejoras para impedir que se configure la pena de confiscacin la cual no puede ser impuesta por el Estado y menos an por una comunidad indgena. De la disparidad de opiniones de los miembros del cabildo sobre la solicitud de pago de mejoras, se dedujo la inexistencia de usos y costumbres en la comunidad al respecto, por lo cual se concluy la aplicabilidad de las disposiciones de la ley civil y la intervencin de los jueces. 2. Conceder al solicitante la tutela del derecho fundamental al debido proceso por considerar la sancin de expulsin como desproporcionada y materialmente injusta (trascenda la persona del infractor subrayando que la ley penal se erige sobre el principio de responsabilidad individual y violaba el art. 29 de la Constitucin sobre preexistencia de la ley). La Corte tutel tambin el derecho a la integridad fsica de los hijos pues la sancin ocasionaba una ruptura radical de la familia con el entorno cultural. Adicionalmente, la Corte consider que la expulsin atentaba contra la conservacin del grupo tnico al privar a la comunidad de uno de sus miembros, y entendi como una consecuencia de la sancin impuesta por el Cabildo, el hecho de que despus de la expulsin el sancionado hubiera reincidido en el hurto. Por estas razones, orden a la comunidad acoger nuevamente al acusado y a su familia, y adoptar una nueva decisin en estricta sujecin a las normas constitucionales del debido proceso.

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El segundo caso que aqu se denominar de Purembar (sent. 349/96, magistrado ponente Carlos Gaviria) se origina en una demanda de tutela interpuesta contra la Asamblea General de Cabildos en Pleno y el Cabildo Mayor nico de Risaralda por un indio ember-cham de Purembar (Risaralda) acusado del homicidio de otro indgena del mismo grupo tnico. El sindicado fue capturado por autoridades indgenas y colocado en el calabozo (amarrado con cuerdas) de donde escap para presentarse a la Fiscala de Beln de Umbra, aduciendo haber sido torturado y amenazado de muerte por miembros de su comunidad. La Fiscala dio curso a la investigacin hasta ser notificada por el Cabildo Mayor nico de que en reunin de los cabildos locales se haba impuesto una condena de reclusin de ocho aos que deba purgarse en la crcel de Pereira. La Defensora del Pueblo trat de que se efectuara de nuevo el proceso para permitir la intervencin del sindicado y de su defensor de oficio. Posteriormente, la Asamblea General de la comunidad (dirigentes y miembros, con la presencia de familiares de la vctima y del sindicado) decidi por consenso general, aumentar la condena a veinte aos de crcel, al considerar como agravantes del hecho las cualidades de la vctima y los antecedentes del sindicado: se le acusaba de incumplimiento de sus funciones cuando fue directivo de la comunidad (mantena tomando trago y crendose problemas), de maltrato a la mujer (lo cual explicara la muerte de su primera esposa), y de haber participado en dos homicidios anteriormente; en general su conducta fue calificada como irrespeto a la comunidad. El sindicado interpuso entonces el recurso de tutela por vulneracin de sus derechos al debido proceso, a la defensa a la vida y a la integridad fsica (CP arts. 29, 11, 12). Al revisar la tutela, la Corte Constitucional, admiti la legalidad de dos aspectos del procedimiento: 1. El segundo juicio llevado a cabo por la Asamblea General de la comunidad, del cual dijo que no disminuy las garantas del juzgamiento toda vez que, al tratar de subsanar las fallas del primer proceso, actu en garanta del debido proceso nocin que debe ser interpretada con amplitud, dentro del contexto de cada comunidad (...) pues de exigir la vigencia de normas e instituciones rigurosamente semejantes a las nuestras, se seguira una completa distorsin de lo que se propuso el constituyente al erigir el pluralismo en un principio bsico de la Carta; 2. La Corte admiti tambin la intervencin de los parientes de las partes en conflicto en el juicio especialmente los de la vctima al considerar que tal procedimiento es sucedneo del derecho de defensa que en la filosofa poltica liberal (que informa nuestra Carta) se endereza a la promocin de valores estrictamente individuales (...) mientras que en el derecho tnico se encamina a preservar la paz. Sin embargo, la Corte revoc la sancin impuesta por la comunidad al considerar que al infringir al acusado una pena no previsible dentro de su

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ordenamiento jurdico, se le vulner el derecho al debido proceso. Segn dictamen pericial antropolgico solicitado por la Corte, para el delito cometido la sancin tradicional deba consistir en tres aos de trabajo forzado y cepo, cumplidos en la comunidad; las autoridades comunitarias podan tambin abstenerse de juzgar y remitir el caso a la justicia ordinaria. La Corte entendi el castigo en el cepo como una forma de castigo corporal tradicional, con gran valor intimidatorio, de corta duracin... no atentatorio contra la integridad personal, pero conceptu que la sancin de reclusin del acusado en una crcel blanca no era previsible para el actor, por lo cual violaba el principio liberal de legalidad previa de la pena. En consecuencia, se orden a la comunidad optar entre la realizacin de un nuevo juicio al sindicado, imponindole una de las sanciones previsibles en su ordenamiento, o la remisin del caso a la justicia ordinaria. En cada una de las sentencias presentadas se plasman dismiles posiciones de los magistrados de la Corte Constitucional sobre la jurisdiccin indgena, siendo posible identificar en ellas dos modelos interpretativos contrapuestos: un modelo limitante del alcance de la jurisdiccin especial indgena y un modelo expansivo de la misma. En el caso de El Tambo, mediante una lectura del texto constitucional muy cercana a su literalidad, la Corte coloca el acento sobre los lmites a la autonoma jurisdiccional indgena, cuyo ejercicio es condicionando y restringido por: 1. El imperativo constitucional de fortalecimiento de la unidad, cuyo cumplimiento, segn la Corte, se garantiza por la existencia de un sistema normativo unitario y homogneo. 2. El reconocimiento de los derechos fundamentales de la persona humana consagrados en la Constitucin y en los tratados internacionales ratificados por Colombia. La Corte invoca la necesidad de construir un consenso universal sobre un determinado sistema de valores, entre los cuales el derecho fundamental al debido proceso (art. 29 de la CP). 3. La exigencia de supeditar la legalidad del derecho indgena a su conformidad con la Constitucin y las leyes cuya observancia es un deber de todos los nacionales, incluidos los indgenas. Sin embargo, la Sentencia matiza tan rgida posicin al aclarar que tal sumisin no es a toda la legislacin sino a las normas legales imperativas que protejan directamente un valor constitucional superior al principio de diversidad tnica y cultural (no a las normas dispositivas). 4. De otra parte, la sentencia condiciona la autonoma jurdica al grado de conservacin de los usos y costumbres, pues el contacto y sujecin a la sociedad mayor habran debilitado la capacidad de coercin social de las autoridades de algunos pueblos indgenas sobre sus miembros. Esta interpretacin del ejercicio de la jurisdiccin indgena contrasta con la premisa invocada en la misma sentencia, de la existencia de un mbito

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intangible del pluralismo y de la diversidad tnica y cultural de los pueblos indgenas que no puede ser objeto de disposicin por parte de la ley, pues se pondra en peligro su preservacin y se socavara su riqueza, en la que justamente reside el mantenimiento de la diferencia cultural. Tal premisa adquiere un acento determinante en el caso de Purembar al desarrollar la Corte una concepcin expansiva, una interpretacin que enfatiza la amplitud del mbito de la autonoma jurisdiccional (no sus lmites como en la sentenencia de El Tambo) pues define dicha autonoma en funcin del principio de diversidad tnica y cultural, y concluye que slo debe ser limitada por un ncleo mnimo de derechos fundamentales. De las condiciones de la etnicidad (existencia de una dimensin subjetiva o conciencia tnica, y una dimensin objetiva, la cultura) la sentencia de Purembar concluye que slo con un alto grado de autonoma es posible la supervivencia cultural, por lo cual los lmites a los que se refiere el artculo 246 de la CP no pueden ser todas las normas constitucionales y legales, y sita las restricciones en el campo de los que denomina derechos intangibles (intereses de superior jerarqua) que son, los de la vida, la prohibicin de la esclavitud y de la tortura, en torno a los cuales habra un verdadero consenso intercultural, y el derecho a la legalidad del procedimiento y de los delitos y las penas. ste debe ejercerse, en opinin de la Corte, segn el artculo 246, es decir, conforme a las normas y procedimientos de la comunidad (con lo cual la sentencia reduce el contenido del debido proceso a la previsibilidad de la sancin preexistencia de reglas respecto a la autoridad competente, los procedimientos, las conductas y las sanciones). Lo previsible depende de la organizacin social y poltica de la comunidad y de su ordenamiento jurdico especfico, lo cual no abre el paso a la arbitrariedad puesto que las autoridades estn obligadas necesariamente a actuar conforme la han hecho en el pasado con fundamento en las tradiciones que sirven de sustento a la cohesin social, aunque advierte la Corte tampoco se trata de fijar las normas tradicionales, en virtud del reconocimiento del carcter dinmico de las culturas. La Corte Constitucional indica que, en los casos de conflicto entre principios del derecho mayoritario y los usos y costumbres de las comunidades indgenas, es necesario establecer una ponderacin entre el principio de diversidad tnica y cultural y otros principios constitucionales de igual jerarqua. El criterio de ponderacin debe ser la maximizacin de la autonoma de las comunidades indgenas y la minimizacin de sus restricciones. stas, segn la Corte, deben ser slo las indispensables para salvaguardar intereses de superior jerarqua (eligiendo en cada caso) la menos gravosa para la autonoma que se le reconoce a las comunidades tnicas. Aparte de las discordancias respecto a la interpretacin de la autonoma jurisdiccional indgena, los casos precedentes relievan algunos aspectos de la

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incompatibilidad inicialmente sealada entre la preservacin de la multiplicidad tnica y cultural y la adhesin a un sistema jurdico unitario; entre ellos: el contraste entre principios y finalidades del sistema jurdico nacional mayoritario (la responsabilidad individual como fundamento de la ley penal, la proteccin de los derechos individuales) y sus equivalentes en los ordenamientos tnicos (el reconocimiento de responsabilidades colectivas derivadas del parentesco u otras pertenencias, y la preservacin de la comunidad como finalidad del derecho); la oposicin entre el valor acordado en la primera a las libertades y a los derechos individuales y el que se otorga en los segundos a los intereses colectivos, al mantenimiento de una trama cerrada en la estructura social, a la adecuacin de la conducta a los esquemas culturales, a la homegeneidad del comportamiento6. La irreductibilidad entre estos sistemas se percibe tambin en la dificultad para aplicar principios como el de debido proceso a normatividades en las que no existe una tipificacin en sentido estricto slo referentes a partir de los cuales es posible juzgar (como ocurra en el caso de El Tambo respecto al pago de mejoras), donde derechos, obligaciones y sanciones no se establecen por va general, de manera igual para todos, sino en relacin con la posicin relativa y variable de los individuos y de los grupos en el sistema social7; ordenamientos jurdicos en los que operan otras racionalidades procesales y probatorias, y la falta, sus consecuencias y su castigo se evalan segn concepciones idiosincrsicas de la persona, del obrar, de la responsabilidad y an del sufrimiento humano8. Las anteriores incompatibilidades se originan en el hecho de que los sistemas normativos son producciones culturales inscritas en horizontes culturales e histricos especficos (en la tradicin del pensamiento y del derecho occidental, las normatividades nacional e internacional). Sus diferencias formales expresan otras ms profundas y remiten a sus sistemas de referencia, a la particular configuracin que stos asumen segn la organizacin del
6 En virtud de lo cual una sancin como la expulsin puede corresponder a la percepcin de ciertas conductas como altamente amenazantes para un inters vital de la comunidad (su conservacin como entidad tnica y comunitaria) (Cf. ESTHER SNCHEZ, 1991); frente a esto, las consideraciones de tipo numrico como las que se aducen en la Sentencia T-254/1994, son irrelevantes. 7 En el caso de expulsin de la comunidad, la prdida de la calidad de miembro de sta implica la prdida de los derechos sobre la tierra (otorgados slo en virtud de aquella pertenencia) lo cual es propio de sociedades donde ms que un sistema de derechos de propiedad, opera un entrecruzamiento complejo de derechos y obligaciones que involucran los bienes y las personas, siendo aquellos, en gran medida, un vehculo para expresar sentimientos y relaciones sociales. 8 Respecto a esta ltima consideracin, ver por ejemplo, el juicio que se hace sobre la supuesta crueldad de ciertas formas de castigo practicadas por comunidades indgenas (como el cepo, azotes y otras) al compararlas con la aparente racionalidad de la reclusin carcelaria en el sistema judicial mayoritario (a la cual se le atribuyen funciones de resocializacin, retribucin, y defensa social).

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conjunto de ideas y valores que los conforman9. En el caso de sociedades sin cdigos escritos, sus usos y costumbres no son automatismos desprovistos de significacin, sino normas jurdicas que se originan en el conjunto de contenidos conceptuales del grupo. Esto explica por qu la intervencin externa sobre un sistema normativo afecta el sistema general de referencias y de organizacin del grupo, y cmo el uso mismo de categoras jurdicas occidentales (derechos fundamentales, debido proceso, etc.) resulta inadecuado en ciertos contextos. Cabe preguntarse entonces invocando qu derecho y en qu condiciones puede una sociedad imponer a otra sus esquemas valorativos, sus propias categoras y tcnicas jurdicas? De otro lado, la exigencia de un mnimo jurdico unificado como garanta de unidad nacional y por lo tanto, como lmite a la jurisdiccin indgena, evaca sin resolverla una de las tensiones presentes en el texto constitucional. Al respecto pueden plantearse varias consideraciones, como que en Colombia la etnicidad no se ha orientado en la direccin del separatismo (como ocurre cuando las etnias, como naciones, tienden a la conformacin de Estados) pues la pretensin de dichos grupos converge con el principio constitucional de preservacin de la diversidad y del pluralismo. De otro lado, puede aducirse que una de las implicaciones del reconocimiento de una nacin como multitnica y pluricultural es la bsqueda y el reforzamiento de factores de unidad sin presuponer que sta pase, ineludiblemente, por la adhesin a un sistema jurdico unitario, ya que la unidad puede estar ms all de la homogeneidad jurdica, en la coexistencia de concepciones, adhesiones y lealtades diversas, o an en hechos como el pluralismo jurdico (del que ha dicho Geertz, no es una aberracin pasajera, sino una caracterstica central del paisaje moderno [1994:260])10. Aparte de las anteriores dificultades, los artculos 246 y 330 (sobre el gobierno indgena autnomo) pueden suscitar ambigedades o diferencias de criterio en otros aspectos: 1. En la definicin del titular de la autonoma jurdica es necesario neutralizar el acento institucionalista de la expresin autoridades de los pueblos indgenas, para reconocer la legitimidad de formas de regulacin social cuya operatividad no conlleva necesariamente la existencia de instancias especializadas (el caso de las sociedades segmentarias, por ejemplo, donde el poder o las autoridades se activan y manifiestan segn las situaciones).

9 La irreductibilidad de los sistemas normativos indgenas ha sido recalcada por antroplogos como E. SNCHEZ B., 1992; H. GMEZ, 1992; E. REICHEL, 1992. 10 La Sentencia 254/94 hace equivalentes los conceptos de unidad nacional y Estado unitarios, sin tener en cuenta que la primera puede preservarse an en los estados federales y en las autonomas regionales en los que se concede amplsima autonoma constitucional y legislativa a los estados federados o a las comunidades (o regiones) autnomas.

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As mismo, debe tenerse en cuenta la complejidad de las formas de gobierno de las comunidades indgenas. Al lado de instituciones poltico-jurdicas ancestrales, aparecen las implementadas por los regmenes colonial y republicano, tales como el cabildo (organizacin moderna, establecida en trminos de representacin y democracia) adoptado por comunidades andinas, o los consejos que segn la CP deben conformarse para el gobierno de los territorios indgenas (que son entidades territoriales al igual que los departamentos, los municipios, los distritos, las regiones y las provincias)11. 2. Otra ambigedad surge de la condicin de que la jurisdiccin sea ejercida de conformidad con sus propias normas o procedimientos, donde la expresin propias puede ser interpretada diferentemente segn que el nfasis se ubique en la ancestralidad de aquellas prcticas o en su carcter autonmico. Si se privilegia la ltima interpretacin, es posible incluir en el mbito del mandato constitucional la produccin normativa actual y futura de las comunidades. Este es el punto de vista adoptado en la sentencia sobre el caso de Purembar, al entender la exigencia de normas propias como garanta de la previsibilidad de la sancin. Por el contrario, la sentencia de El Tambo recalca la importancia de la ancestralidad al colocar el grado de asimilacin o de contacto de las comunidades como lmite al ejercicio de la autonoma jurisdiccional (no obstante la afirmacin de que se nace indgena y se pertenece a una cultura, que se conserva o est en proceso de recuperacin [resaltado fuera del texto]). Al restringir la autonoma de las comunidades que han estado sometidas a mayor contacto se ignora el carcter de las culturas como realidades dinmicas, sujetas a transformaciones internas y permeables a influencias externas12. Se desconocen tambin los procesos de organizacin y de re-etnizacin de las comunidades indgenas, gracias a los cuales, grupos que haban estado expuestos de manera intensa a la influencia de la sociedad mayor, han efectuado una asuncin consciente de su cultura, orientado la conciencia tnica hacia la obtencin de objetivos polticos, y restablecido o creado, como respuesta a las nuevas situaciones que deben enfrentar formas de organizacin y de control social que no tienen por qu ser excluidas del propsito constitucional ni poner en cuestin la etnicidad de sus miembros. Por otra parte, la tradicionalidad o la ancestralidad en trminos de continuidad de formas culturales puras, en el sentido de originales (sello de su autenticidad), admi11 El alcance exacto de sus funciones no se ha definido, pues si bien la Carta las restringe a simples competencias administrativas, una interpretacin de la norma en armona con el principio constitucional de diversidad tnica y cultural podra extender tales funciones hasta comprender el campo legislativo. Tal sugerencia se plantea en el comentario del constitucionalista Tulio Eli Chinchilla Herrera al artculo 114 de la Constitucin (1996: 37). 12 Donde hay que distinguir la adopcin o adaptacin de elementos culturales que se derivan de la comunicacin o el contacto entre culturas, de los procesos de asimilacin e imposicin cultural en contextos de desigualdad o dominacin.

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ten una crtica desde la concepcin no fenomnica de la cultura (y de hechos como la etnicidad) en la medida en que lo que hace a sta especfica est, ms all de los atributos visibles, en los ncleos ideacionales y cognitivos compartidos13. 3. Finalmente, es notoria la ambigedad respecto a la naturaleza asignada a las comunidades indgenas: Se les define incluyendo aqu las instancias previas a la revisin por la Corte Constitucional tanto como asociaciones voluntarias, como organizaciones privadas (frente a las cuales sus miembros se hallan en situacin de indefensin, de donde la procedibilidad de la tutela), y como realidades histricas. A las decisiones de sus autoridades se les adjudica tanto un carcter privado, como un carcter sancionatorio basado en que tales decisiones emanan de entidades pblicas (los cabildos14) o en el hecho de que se toman en ejercicio de las atribuciones conferidas por el art. 246 de la Constitucin de donde su carcter judicial. Esta ambigedad y sobre todo, la decisin de la Corte de fundamentar la procedibilidad de la tutela en el carcter de las comunidades indgenas como organizaciones privadas (aunque no de orden asociativo)15, desdibuja su reconocimiento como comunidades poltico-jurdicas, en el cual deban precisamente estribar la justificacin del carcter jurdico de sus decisiones sancionatorias, y su autonoma16. Surge aqu el ncleo de la argumentacin de lo que he propuesto como una segunda va para sustentar la autonoma jurisdiccional indgena: la naturaleza tnica y el carcter de entidades jurdico-polticas de tales comunidades, los cuales, al ser reconocidos en la Constitucin y en la ley, fundamentan la jurisdiccin que se les atribuye17. El carcter tnico se les reconoce como se expuso antes en virtud de sus particularidades culturales e histricas (respecto a las cuales hay endo y heteropercepcin) y de su conciencia tni13 La cultura entendida como informacin codificada en sistemas de smbolos, lo cual corresponde al viraje paradigmtico de las ciencias sociales en los aos 60, cuando los aspectos fenomnicos perdieron peso relativo en la definicin de cultura y en el anlisis cultural; la nueva concepcin modific no slo la nocin de cultura, sino las que se le relacionan como identidad, etnicidad, tradicionaliad, etc. (SEGATO, 1991: 90, 91). 14 Los cabildos son entidades pblicas especiales encargadas de representar legalmente a sus grupos y ejercer las funciones que les atribuyen la ley, sus usos y costumbres (Decreto 2001/88, art. 2 en Sent. T-254/1994). 15 En la Sentencia T-254/94 se afirma que las comunidades indgenas son verdaderas organizaciones, sujetos de derechos y obligaciones (Sent. T-380/93) que, por medio de sus autoridades, ejercen poder sobre los miembros que las integran hasta el extremo de adoptar su propia modalidad de gobierno y de ejercer control social. 16 Esta posicin contradice, adems, el carcter pblico reconocido a los cabildos indgenas (que aparecen entonces, como entidades pblicas especiales, dirigiendo y representando organizaciones privadas). 17 A las dems comunidades (tnicas) la Constitucin les protege su identidad cultural y sus formas econmicas y de propiedad, pero slo a las indgenas les reconoce autonoma poltica, jurdica y territorial.

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ca; el carcter comunitario, se les reconocera en virtud de su unidad social, cultural, jurdica y poltica. El trmino comunidad se aplica en las ciencias sociales a distintas realidades: una colectividad unida por caracteres o adhesiones diversas (religiosa, lingstica, nacional, etc.), una comunidad imaginada en el sentido propuesto por B. Anderson, un tipo de relaciones sociales, o un grupo local18. La legislacin colombiana ha definido las comunidades indgenas como: Conjuntos de familias de ascendencia amerindia que comparten sentimientos de identificacin con su pasado aborigen, manteniendo rasgos y valores propios de su cultura tradicional, as como formas de gobierno y control social internos que los distinguen de otras comunidades rurales (Decreto 2001/88, art. 2). Esta definicin designa grupos (sugiriendo una condicin de pequea dimensin) con carcter tnico y ciertos atributos culturales definidos en trminos de origen comn, tradicionalidad y ancestralidad, y relieva la existencia de formas de gobierno y control social internos (punto en el cual la ley marca una diferencia respecto a las otras comunidades tnicas)19. El nfasis en esta ltima caracterstica remite a un enfoque sobre la comunidad segn el cual el concepto slo puede tener una significacin definida cuando se refiere a una localidad, grupo territorial, o grupo especfico que tiene un conjunto de significaciones, normas y valores como valor central el cual se halla definido en las normas jurdicas oficiales y extraoficiales (siendo este componente significativo el que confiere al grupo su individualidad) (Sorokin, 1962: 185, 271). Zippelius destaca de manera an ms precisa la dimensin jurdica como definitoria de la comunidad al afirmar que sta se origina cuando un conjunto de seres humanos orienta y coordina su comportamiento conforme a pautas de conducta comunicables20, siendo los mismos miembros de la comunidad jurdica quienes realizan e imponen el orden normativo. Esto opera, tanto para las comunidades estatales, como para las culturales y tnicas (1985: 42, 43).

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18 Para la discusin sobre el concepto de comunidad cf. NADEL 1985, SOROKIN 1962,VILLA1995. 19 En efecto, la definicin de comunidades negras efectuada por la Ley 70 de 1993 no incluye esta caracterstica: conjunto de familias de ascendencia afrocolombiana que poseen una cultura propia, comparten una historia y tienen sus propias tradiciones y costumbres dentro de la relacin campo-poblado, que revelan y conservan conciencia de identidad que las distingue de otros grupos tnicos (art. 2.5). 20 (Una multitud de seres humanos) configura una comunidad jurdica, en tanto y en cuanto sus interacciones estn reguladas por uno y el mismo orden jurdico (KELSEN, 1934: 90, 1979: 100,101 en ZIPPELIUS, Ibd.: 40).

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La atribucin de un estatuto jurdico a las comunidades indgenas en la CP puede ser demostrado al considerar los trminos utilizados por el Constituyente para designar a las entidades tnicas como elementos de un campo semntico organizado en torno al concepto central de diversidad tnica y cultural. En primer lugar, examinar los trminos que la CP emplea al otorgar derechos especiales fundados en la condicin tnica, para establecer luego el posible significado de tales usos lingsticos. Esos trminos son: grupos tnicos, comunidades y pueblos indgenas, y aunque su utilizacin parecera indiscriminada, es posible descubrir ciertas regularidades: 1. Grupos tnicos se emplea como concepto genrico al atribuir derechos comunes a todos los grupos tnicos, por ejemplo, el carcter oficial de las lenguas y dialectos de los grupos tnicos en sus territorios (art. 10), la naturaleza de las tierras comunales de grupos tnicos (art. 63), el derecho de los grupos tnicos a una formacin que respete y desarrolle su identidad cultural (art. 69); 2. Cuando los derechos son otorgados a una categora particular de grupo tnico se utiliza la nocin comunidades agregando un calificativo o una proposicin que precise la categora tnica: representacin de las comunidades indgenas en el Senado (art. 171); proteccin de las comunidades negras que han venido ocupando tierras baldas en las zonas ribereas de los ros de la Cuenca del Pacfico (art. transit. 55); proteccin de la identidad cultural de las comunidades nativas de San Andrs, Providencia y Santa Catalina, (art. 310); 3. Hay, sin embargo, dos prerrogativas que se otorgan de manera exclusiva a los grupos indgenas, pero al hacerlo, se utiliza, no el trmino comunidades, sino el de pueblos: la jurisdiccin especial a las autoridades de los pueblos indgenas (art. 246) y la nacionalidad por adopcin a miembros de pueblos indgenas que comparten territorios fronterizos (art. 96.2.c.). De acuerdo con lo anterior, la expresin grupos tnicos se utiliza en la Constitucin como trmino genrico que designa la existencia de entidades sociales distintas de la sociedad mayoritaria respecto a la cual constituyen minoras (dignas de proteccin, en virtud de lo cual se les otorgan derechos especiales). El trmino comunidades designa unidades sociales concretas que en su conjunto conforman categoras particulares de grupos tnicos, los cuales se distinguen, en el caso de las comunidades negras y nativas por un referente racial y de origen (negro, africano) y otro geogrfico (la ubicacin territorial). En el caso de los indios, la CP adopta el referente genrico indgenas, que se sobrepone a las adscripciones tnicas particulares construido por los indios en procesos de reivindicacin de sus derechos (Jimeno, 1993: 250), con lo cual la Carta admite el carcter conflictivo de la relacin entre estas comunidades y la sociedad mayoritaria. Esto implica una etnicidad definida (como sucede frecuentemente con los grupos tnicos ubicados en con-

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textos estatales) no slo en funcin de las diferencias objetivas (culturales, fsicas, etc.), sino en trminos del conflicto con la sociedad mayoritaria, lo que la lleva a operar como conciencia tnica21 y le asigna una dimensin prioritariamente poltica. Ahora bien, como se expuso antes, la Constitucin utiliza el trmino pueblos indgenas slo en dos ocasiones: al atribuir la nacionalidad por adopcin a los miembros de pueblos indgenas que comparten territorios fronterizos, y cuando otorga la jurisdiccin especial a los pueblos indgenas. En su acepcin amplia, pueblo (de manera similar a etnia, gente o nacin) ha sido un trmino utilizado para designar todas las personas que hablan la misma lengua y tienen la misma cultura, y se consideran a s mismas distintas de otros agregados similares (Evans-Pritchard, 1977: 17), pero este sentido amplio adquiri una dimensin poltica al deslizarse hacia el de nacin y finalmente el trmino se convirti en un concepto polismico cuyos significados dependen de las funciones que cumple en los contextos especficos (Prieto de Pedro, Ibd.: 108, 109). El significado ms poltico y comprometido de los trminos pueblo y nacin respecto al de grupo tnico ha llevado a numerosos grupos tnicos a recurrir a ellos para autodenominarse, como minoras, en contextos de reivindicacin de derechos frente al Estado22. La bsqueda del sentido que pudiera tener la utilizacin de dicho trmino en el texto constitucional lleva a interrogarse sobre los temas que las citadas normas ponen en juego, los cuales son, en el primer caso, el de la administracin de justicia una funcin propia de la soberana, y en el otro, el de la nacionalidad que define un vnculo especial entre los individuos y el Estado. Esto muestra que en los dos artculos se efecta una delegacin de soberana a los grupos tnicos, en uno, al reconocer la existencia de entidades jurdico-polticas, con una cultura idiosincrsica, a las que se les otorga autonoma jurisdiccional; en el otro, al admitir que las fronteras tnicas se definen en sus propios trminos, en virtud de lo cual se concede a estos grupos cierta autonoma respecto a las fronteras del pas23. De lo anterior es posible concluir que la Constitucin reconoce y acenta el carcter poltico de las comunidades indgenas cuando al otorgarles ciertos derechos, utiliza, no el trmino comunidades sino la expresin pueblos indgenas, cuyo significado se aproxima al de nacin al representar a las comu21 Intensidad de sentimientos generados por la singularidad en un contexto de tensin y conflicto social (CONNOR en MCKAY y LEWINS, Ibd.: 21). 22 Ver al respecto el estudio de J. Jackson sobre la utilizacin de la expresin nacin indgena en las Amricas (1993). 23 Aparte de su utilizacin en estos contextos (referida a comunidades indgenas), la Carta utiliza el trmino pueblo siempre en relacin con la soberana: en el prembulo, donde el pueblo colombiano en ejercicio de la soberana promulga la Constitucin; en el artculo 3, que instituye al pueblo como titular de la soberana; y en el artculo 103, donde se establecen los mecanismos de participacin del pueblo en ejercicio de su soberana.

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nidades indgenas, no como una multiplicidad de unidades sociales que presentan singularidades culturales, desarticuladas y desperdigadas sobre el territorio nacional, sino como comunidades jurdico-polticas que conforman una categora social fundamentada en una identidad tnica consciente y poltica la identidad india, es decir, una comunidad imaginada como la nacin, y cuando coloca a los miembros de dichas comunidades como titulares de cierta soberana especfica, uno de cuyos componentes es el ejercicio de la jurisdiccin. De esta manera, una interpretacin maximizante de la autonoma jurisdiccional encontrara su fundamento, tanto en el principio constitucional que postula la diversidad tnica y cultural de la nacin, como en el carcter poltico-jurdico de las comunidades indgenas, reconocido de manera explcita y tambin como sentido subyacente en el texto constitucional. Para terminar, formular unos comentarios sobre las incertidumbres y las dificultades generadas por los lmites, que en nombre de los derechos fundamentales, se ha querido imponer a la autonoma indgena: La Corte Constitucional no ha definido una jurisprudencia unificada sobre la autonoma jurisdiccional indgena. La interpretacin expansiva que desarrolla la sentencia de Purembar, basada en el principio de diversidad tnica y cultural de la nacin la sujeta a slo un ncleo de derechos considerados como fundamentales (no a todos los considerados como tales en la Constitucin), y en todo caso, sin sujecin a la ley y bajo el entendido de que esos derechos intangibles deben ser interpretados de manera acorde con las convicciones profesadas por las comunidades. Pero el hecho de que en dicha sentencia dos de los tres miembros de la sala de revisin hicieran aclaracin de voto (por considerar que la garanta del debido proceso debe incluir no slo la legalidad del delito y de la pena, sino el derecho a la defensa) seala una vez ms las divergencias interpretativas las cuales impiden a las autoridades indgenas tener certeza sobre el reconocimiento que de su ejercicio de la jurisdiccin efecte el derecho mayoritario, toda vez que los jueces podran adoptar la interpretacin restrictiva de la jurisdiccin indgena. A la incertidumbre se agrega el desconcierto de las autoridades y comunidades ante la desautorizacin de que pueden ser objeto sus decisiones judiciales. Esto ha generado en muchas de ellas un vaco jurdico (pues tampoco estn estrictamente sometidas al derecho mayoritario) que pone en entredicho an su supervivencia fsica (por la exacerbacin del conflicto ante la ausencia de claridad sobre el orden jurdico), o las impulsa a positivizar sus rdenes normativos asimilndolos al mayoritario. A ello se sobrepone la presin ejercida por la ideologa de los derechos humanos, la cual, si bien ayuda a los

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indios a proteger sus propios derechos, los presiona a adoptar la visin del mundo implcita en el derecho internacional (cf. el temor de ser sealados como violadores de los derechos humanos lo cual los retrotraera a la condicin de salvajes y por lo tanto, de aplicar ciertas sanciones tradicionales; las ideas surgidas en algunas comunidades de elaborar cdigos escritos, de construir crceles y an de recibir entrenamiento de la polica para el control del orden social). Lo anterior remite al problema inicialmente propuesto Cmo garantizar la supervivencia de una cultura y la autonoma de quienes la encarnan cuando stos son obligados a adherir y a colocar en el centro de sus concepciones jurdicas un conjunto de contenidos conceptuales otro? En el caso de las comunidades a las que se ha hecho referencia en esta ponencia. Es posible preservar la integridad de sus culturas, y hablar de diversidad cultural y de autonoma jurdica cuando se ven obligadas a sustituir el valor acordado a la comunidad por el valor acordado al individuo, como ncleo y fundamento de sus concepciones y ordenamiento jurdicos? Y en el caso de lograrse Qu ganaran dichas comunidades con tal sustitucin? Quizs una salida a estos problemas podra encontrarse en un elemento del artculo 246 que no ha sido an desarrollado: la coordinacin que debe establecer (la ley) entre la jurisdiccin especial y el sistema judicial nacional, en el caso de que para lograr dicha coordinacin se recurriera a una interlocucin entre los distintos ordenamientos (el mayoritario y los tnicos) la cual, reconociendo las dimensiones e implicaciones de la diferencia no eliminndolas apuntara a la construccin de un sistema jurdico plural, verdaderamente nacional. Esto conllevara la sustitucin de la tutora que se le ha atribuido al sistema jurdico mayoritario sobre las normatividades tnicas por un dilogo intercultural del cual la cultura mayoritaria podra extraer numerosas enseanzas, pues tal como lo seal Gerardo Reichel-Dolmatoff los indios son un gran recurso humano para el pas, recurso irremplazable en su alto nivel moral, su gran sentido de solidaridad familiar, su fortaleza y paciencia de espritu que les han permitido sobrevivir siglos de persecusin y difamacin. La gran riqueza de un pas est en la diversidad de sus componentes y no en su integracin por decreto (1985: 18). BIBLIOGRAFA ASHER, Kiran: Etnicidad de gnero o gnero tnico. En Boletn de Antropologa. Vol. 10. N 26. Departamento de Antropologa. Universidad de Antioquia. 1996. 8.

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INTRODUCCIN Las tesis que aqu se defendern son: 1. La cultura societaria que ha dominado en Colombia es blanca, castellanoparlante y catlica. 2. Sobre esa matriz se ha construido la comunidad poltica colombiana. Ello ha implicado una ideologa del blanqueamiento como mecanismo para insertarse en esta sociedad, desde los tiempos de la colonia. Una expresin y resultado de este fenmeno es la apologa del mestizaje, que supone, en el campo del imaginario colombiano una identidad resultado de la sntesis de las razas, una nueva raza csmica, en la que se borran todas las diferencias tnicas y culturales. 3. El modelo de ciudadana que las constituciones liberales de mitad del siglo XIX, as como el que se deriva de la Constitucin de 1886 y sus reformas, es el de la ciudadana cvica, en la que todos los miembros de la comunidad son iguales, por lo que las diferencias tnicas no cuentan, como tampoco los reclamos de cultura ligadas a ellas. Una excepcin fue la ley 89 de 1890, que consagr un trato especial a los indgenas asentados en sus comunidades, pero bajo la tutela de las misiones religiosas y con limitaciones jurisdiccionales y administrativas muy grandes. 4. Este modelo de ciudadana, ciego a la diferencia, choca con las realidades del pas, que tiene una poblacin indgena de aproximadamente 2%, con una gran diversidad de etnias, y una poblacin afrocolombiana de un 10% con al menos otro 10% impregnada por esa cultura. De acuerdo con estas realidades, Colombia es un pas multitnico y multi-

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cultural y la negacin de este hecho ha sido fuente de injusticia y causa de discriminacin y de conflicto. 5. El nuevo ordenamiento colombiano, promulgado en 1991, es uno liberal que reconoce la multietnicidad y pluriculturalidad. La teora poltica que ms se acerca a esa definicin es la del canadiense Will Kymlicka, por lo que se usarn sus categoras para hacer un primer acercamiento al caso colombiano con el doble objetivo de tener una herramienta conceptual que permita aproximarse a la peculiaridad del ordenamiento jurdico del pas, pero a la vez, ver las limitaciones explicativas que tiene y su valor frente a propuestas clsicas del liberalismo contemporneo de John Rawls, cuando se piensa un estado como el colombiano, dentro de la tradicin democrtica constitucional pero con menor desarrollo econmico y graves problemas de justicia distributiva. 6. El ordenamiento jurdico reconoce la existencia de comunidades minoritarias indgenas (y en menor medida, los descendientes de los negros angloparlantes y protestantes del archipilago de San Andrs y Providencia), entendidas en su singularidad como sujetos de derechos fundamentales, con niveles de autonoma cultural, jurdica y poltica, lo que les posibilita un cierto ejercicio de soberana interna respecto a sus miembros, que restringe sus derechos y libertades fundamentales bsicas individuales respecto a las que son comunes para los dems colombianos. Este modelo permitira, segn los desarrollos de la Corte Constitucional, el objetivo principal de una cultura: su supervivencia de una generacin a otra, de un grupo con identidades especficas. Pero los derechos y libertades que se les reconoce estn, incluso, por debajo del conjunto mnimo de derechos humanos que John Rawls estipula para una sociedad internacional bien ordenada por principios liberales, pues no incluye en su listado el derecho a una cierta libertad de conciencia, asociacin y accin, que garantice el disenso en el interior de las comunidades indgenas. Adems habra una tendencia de la Corte a declararse incompetente frente a la jurisdiccin indgena, lo que hara ms difcil garantizar los derechos de los miembros de esas comunidades y sera contradictorio con el hecho de que los representantes de dichas comunidades aceptaron en la Constituyente el control constitucional. 7. La Constitucin y sus desarrollos tambin reconocen derechos tnicos a los afrocolombianos asentados desde hace ms de 300 aos en la cuenca del Pacfico y a los que estn dispersos por el territorio nacional. Algunos representantes de esas minoras afrocolombianas sostienen que tienen derechos de autogobierno por tratarse de comunidades claramente diferenciadas. En la teora liberal de Kymlicka se definen un cierto nmero de condiciones para que una cultura pueda ser considerada como expresin de un grupo distinto con pretensiones de autonoma: existen-

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cia, previa a la formacin de la nacin en que estn incluidas, como comunidad con territorio y cultura y ordenamiento jurdico propios. Las reivindicaciones de estos afrocolombianos deben analizarse desde estas condiciones para mirar si las cumplen o si dadas las caractersticas especficas de este grupo, la teora deba ser reelaborada. 8. El reconocimiento del carcter multicultural de la sociedad colombiana es apenas un aspecto de la construccin del pas, que debe incluir adems, el reconocimiento de los derechos econmicos y sociales de sus ciudadanos. El reconocimiento de las identidades, junto con los derechos de tercera generacin deben ser el objeto de un consenso poltico, traslapado, en el sentido rawlsiano, pero ampliado para que unos y otros queden incluidos, garantizando a las minoras nacionales la posibilidad de acceder a ellos, y a sus individuos la voluntariedad en la aceptacin de las restricciones internas respecto a esos bienes sin que por ello puedan ser sancionados. 1. EL MULTICULTURALISMO DE KYMLICKA La teora liberal de Kymlicka buscara dar salida a la aparente contradiccin existente en una concepcin de ese tipo que, de un lado, ordena una sociedad sobre la base de derechos humanos, de tipo individual; y del otro, enfrenta la existencia de ciertos derechos de las minoras, por ejemplo, el derecho de una minora al uso pblico de su lengua, la existencia de fronteras internas para que las minoras tengan control jurdico sobre su territorio, la distribucin de los organismos polticos de acuerdo con la proporcionalidad tnica, etc. De acuerdo con Kymlicka, los dos tipos de derecho deben coexistir sobre el principio de que los derechos de las minoras estn limitados por los principios de libertad individual, democracia y justicia social (1995, 18-19). 1.1. El papel de la cultura societaria En las teoras liberales se enfrentan dos modelos de ciudadana: la cvica y la multicultural. El modelo de ciudadana cvica garantiza un igual nmero de derechos y deberes para todos los ciudadanos, independientemente de su adscripcin tnica y/o cultural. Esto implica un Estado neutral frente a cualquier cultura dentro de l. De esta manera, entiende la cultura de la misma manera que la religin: as como el Estado liberal no debe proclamar una religin oficial, tampoco puede privilegiar una cultura sobre otra. La pertenencia a una cultura debe tratarse como algo que las personas son libres de cultivar en su vida privada, pero que no es asunto de Estado (1996, 5-6). Un Estado as sera cvico, opuesto al Estado tnico, el cual tendra una ciudadana tnica en la que slo los miembros de la cultura dominante o los que asimilen a esta tendran beneficios civiles, polticos y sociales plenos. Un Estado tal ten-

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dra como uno de sus objetivos ms importantes reproducir una cultura y una identidad etnocultural especfica. Este tipo de Estado es considerado como antiliberal por los tericos de la ciudadana cvica. Si interpreto bien a Kymlicka, el error de la concepcin del modelo de ciudadana cvica consistira en no considerar el papel que la cultura desempea en la conformacin del imaginario de un Estado, y en consecuencia, en los valores que distribuye como bienes sociales (incluyendo y excluyendo, segn el caso) en la configuracin de la interaccin pblica de sus miembros. Si una cultura es una comunidad intergeneracional que comparte unas tradiciones, un lenguaje, una historia, unas instituciones y un territorio (1995, 18), una cultura societaria es una cultura territorialmente concentrada que gira en torno a un lenguaje compartido que se usa en un amplio rango de instituciones societarias tanto en la vida pblica como en la privada, tales como escuelas, medios de comunicacin, derecho, economa, gobierno, etc. La participacin en las culturas societarias proporciona el acceso a formas de vida significativas en el rango completo de las actividades humanas, que incluyen la vida social, educativa, religiosa, recreacional y econmica, abarcando las esferas pblica y privada (1995b, 4). El uso pblico de una lengua en la conformacin de una cultura societaria, es subrayado por Kymlicka, hasta el punto de afirmar que es difcil que una comunidad sobreviva en las sociedades modernas industrializadas si no usa societariamente su lengua, pues requiere extender a todos los individuos una educacin homologada en todos sus niveles formales y usarla en las actividades pblicas gubernamentales de todo tipo, as como en el trabajo y otras actividades bsicas de su vida social. Histricamente, la construccin de los Estados nacionales se ha hecho casi siempre mediante un proceso forzoso de unificacin en el que un grupo impone a otros su cultura, sus valores, su forma de organizacin social. En la formacin de esos Estados la cultura dominante se convirti en societaria. As, su idioma se transform en el medio de expresin de sus instituciones sociales y sus valores impregnaron la vida social pblica. De lo anterior se sigue que la neutralidad del Estado frente a la cultura es un mito: Estados que se proclaman neutrales, como Estados Unidos, en realidad privilegian una cultura societaria expresada en ingls. Pero se infiere tambin que todas las comunidades requieren de culturas societarias para convertirse en naciones y todos los Estados expresan culturas societarias que los hacen diferentes unos a otros (Monsalve, 1996, 62). Lo que distinguira una nacin cvica de una tnica no sera la neutralidad frente a la cultura sino los trminos de admisin: mientras que la segunda, excluyente, acepta slo a los que tienen una ascendencia comn y restringe a aqullos que no la poseen (como les ocurre a los turcos y sus descendientes en Alemania); la primera, incluyente, recibira, en principio, a todos siempre y cuando se integren a la cultura societaria y aprendan su lengua e historia.

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Pero, y esto es muy importante, si se afirma el derecho a igual reconocimiento de las culturas dentro de un Estado, que surge del reconocimiento desigual, ello implicara que si en un Estado hay actualmente ms de una cultura de este tipo, o que al menos pudiera cumplir estas funciones, habra que reconocerlas y protegerlas a nivel del Estado (loc. cit., Kymlicka, 1996, 13, 28). Este sera un Estado multinacional con un modelo de ciudadana multicultural. Desde mi perspectiva, este modelo no es neutral sino imparcial: protege las culturas que tienen asiento en l, pero no privilegia a ninguna de ellas. La especial proteccin a aqullas que han sido dominadas es una accin de discriminacin positiva para ponerlas en condiciones de igualdad frente a la cultura dominante. Kymlicka procede, apoyado parcialmente en Walzer (1994), a clasificar las minoras, porque los derechos que ellas puedan reclamar dependen, al menos normativamente, de la clase de minora que sea. 1.2. La tipologa de las minoras Para Kymlicka, que reflexiona fundamentalmente sobre la experiencia del Canad, los Estados Unidos y otras democracias desarrolladas del norte, como Espaa, slo habra dos clases tpicas de minoras (tomando como base del anlisis el caso especfico de Estados Unidos): las minoras nacionales y los grupos tnicos; y una atpica, la de los afroestadounidenses, (que por analoga extiende a los descendientes de africanos en algunos pases de Centro y Sur Amrica). Las primeras son minoras nacionales o naciones, es decir, comunidades histricas ms o menos completas institucionalmente, con territorio y con lengua culturalmente diferenciadas (Ibdem., 26) y que existan independientemente antes de ser incorporadas al Estado en que se encuentran incluidas. La categora nacin est ligada al concepto de pueblo o de cultura y las dos son, a veces, intercambiables. Muchos Estados contemporneos tienen esa clase de minoras que se autoperciben como comunidades culturalmente distintas y que intentan defender y ampliar derechos propios, algunos de ellos de grupo, derechos que incluso Estados Unidos, pas que segn muchos filsofos es el modelo por excelencia de la ciudadana cvica, ha tenido que reconocer1 (Ibdem., 25; 1996, 28).

1 Como seala Kymlicka, todas las minoras nacionales estadounidenses fueron incorporadas involuntariamente (indios, esquimales, puertorriqueos, chicanos, hawainanos, chamorros de Guam, etc.). Casi todos, no obstante, adquirieron un fuero especial: las tribus se reconocen mediante tratados como naciones domsticas independientes, con sus propios gobiernos, tribunales y derechos vinculados a [esos] tratados. Puerto Rico es un Estado Libre Asociado, en el que el nico lenguaje oficial es el castellano, etc.

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La segunda fuente de diversidad para Kymlicka es la de los grupos de inmigrantes voluntarios. En los pases desarrollados provienen en la actualidad de las regiones pobres del sur con culturas no occidentales, o de Sur y Centro Amrica, aunque tambin hay un flujo muy fuerte de los pases de Europa Oriental y Central, y hasta hace no mucho tiempo, de la Europa del Sur a la del Norte. Segn este autor, estos grupos no son naciones, no estn concentrados territorialmente sino dispersos, su especificidad se manifiesta fundamentalmente en la esfera de la vida privada (familia, asociaciones, etc.), participan en las instituciones pblicas de las culturas dominantes y tienden a expresarse en esas lenguas (Ibdem., 32). En la actualidad intentan integrarse a la sociedad a la que han emigrado y buscan hacerlo preservando algunos rasgos de su cultura de origen (religin, tradiciones, uso del lenguaje materno como segunda lengua para las segundas generaciones, haciendo valer su derecho a expresar su particularidad tnica. Pero para ellos, la adopcin de un programa de construccin nacional no es deseable ni viable (Ibdem., 23). Estas seran dos de las fuentes de diversidad en los Estados modernos. La tercera, los afroestadounidenses, no corresponde estrictamente a ninguna de estas dos clasificaciones: (Ibdem., 43-44): En primer lugar, contrario a los inmigrantes voluntarios, fueron trados a la fuerza como esclavos antes de la fundacin de los Estados Unidos, se les impidi integrarse de pleno derecho y han sido discriminados. Adems, pertenecen a distintos grupos tnicos, no tienen una lengua comn distinta se les prohibi hablar sus lenguas nativas y estn territorialmente dispersos; todo ello como consecuencia de decisiones conscientes de las autoridades coloniales, por lo que no puede entendrseles como minoras nacionales. Ha habido intentos tericos de clasificarlos a stas o a grupos de inmigrantes (voluntarios), pero Kymlicka sostiene que los afroestadounidenses, en su mayora consideran que tienen derecho a la plena participacin en condiciones de igualdad de la sociedad global, y que por lo tanto, no tienen ni desean una identidad nacional especfica y debera, adems, al considerarse sus reivindicaciones introducir medidas que tengan en cuenta su singularidad histrica, tambin claramente distinta a la de los inmigrantes voluntarios. 1.3. Derechos diferenciados segn el grupo En los Estados multiculturales, es decir, aqullos que poseen minoras nacionales y/o grupos tnicos, los derechos y deberes de sus ciudadanos dependen en gran medida, contrariamente al modelo de ciudadana cvica, de esas adscripciones, por lo cual no habra un concepto homogneo de ciudadana, sino que los componentes de las minoras tendran derechos y deberes especiales. De esta manera, sus miembros se incorporaran a la comunidad

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poltica no slo en calidad de individuos, sino tambin a travs del grupo, y sus derechos dependeran, en parte, de su propia pertenencia al grupo (Ibdem, 240). Qu derechos pueden reivindicar las minoras? Lo primero que hay que mirar es si se trata de derechos colectivos o de grupo. Por lo visto anteriormente, algunos s lo son. Pero no todos pertenecen a ese tipo. Adems, la nocin de derecho colectivo, ya se vio, es polmica dentro del liberalismo, porque contempla destinatarios no individuales, lo cual es rechazado por muchos filsofos de esta corriente. De ah que Kymlicka prefiera hablar de derechos diferenciados segn el grupo (group-differentiated rights) (Ibdem, 45 y ss.), los cuales pueden ser individuales, como el derecho de cada individuo a hablar su lengua materna; o de grupo, como la propiedad comn de la tierra en los resguardos colombianos o los derechos de explotacin econmica exclusiva de sus territorios, o los de una entidad jurdico-administrativa a promover y proteger su cultura de manera tal que sobreviva de una generacin a otra. Un elemento importante en la relacin entre estos dos tipos de derechos es que los de grupo no siempre oponen la comunidad y el individuo, sino ms bien, se basan en la idea de que la justicia entre grupos requiere que a los miembros de grupos diferentes les sean acordados derechos diferentes (Ibdem, 47), al lado de un conjunto de derechos fundamentales comunes a todos. Para Kymlicka existen tres formas de derechos diferenciados segn el grupo: 1.3.1. Derechos de autogobierno Cuyos destinatarios son las minoras nacionales. Encarnan una forma relativa de autodeterminacin que cobra sentido porque stas consideran el autogobierno un derecho intrnseco anterior a su incorporacin al Estado que las engloba y prolongable a un futuro inmediato (Ibdem, 197). El federalismo en los Estados as ordenados slo ser mecanismo de autogobierno si permite a la minora nacional convertirse en mayora dentro de la unidad federal correspondiente. Este no es el caso de las minoras indgenas quienes reclamaran la autonoma jurdico-poltica sobre sus resguardos o reservaciones. En uno u otro caso, las reivindicaciones de autogobierno suelen adoptar la forma de transferencias de competencias a una unidad bsicamente controlada por los miembros de la minora nacional (Ibdem, 50). El objeto de estos derechos es asegurar la supervivencia de esa cultura, y por lo tanto no son temporales. Son derechos de separacin en el sentido de que no buscan incluir al grupo en la corriente cultural mayoritaria de la sociedad. En realidad, estas minoras tienen culturas societarias que deben ser protegidas (Ibdem, 93).

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Para que una cultura sobreviva intergeneracionalmente debe convertirse en societaria. Esto significa, entre otras cosas, detallando las condiciones que ha de cumplir, un sistema educativo en lengua materna que incluya la educacin superior para que prepare cuadros calificados en la actividad econmica, la investigacin y la administracin pblica; uso de la lengua materna en la administracin pblica en todos los campos, incluyendo el de la defensa, as como en el empleo diario; y, adicionalmente, algn control en las polticas de inmigracin, para evitar convertirse en minora dentro de su propio territorio (Ibdem., 8-11). 1.3.2. Derechos politnicos Son medidas que se toman en funcin del grupo de pertenencia con el objetivo de ayudar a los grupos tnicos y a las minoras religiosas a que expresen su particularidad y su orgullo cultural sin que ello obstaculice su xito en las instituciones econmicas y polticas de la sociedad dominante, fomentando su integracin en sta (1996, 53). No slo propugnan permitir la libre expresin de la particularidad tnica (o religiosa) sin que ello sea causa de temor o discriminacin, sino que buscan la expedicin de medidas antirracistas que sancionen jurdicamente la discriminacin, que impulsen la adopcin de currculos que valoren positivamente la contribucin de esas minoras en la construccin de la nacin, la subvencin pblica de sus prcticas culturales, el establecimiento de escuelas que enseen en la lengua de los inmigrantes, la eliminacin de las leyes y disposiciones que limiten sus prcticas religiosas (lo cual ha sido objeto de debate, que finalmente se ha ido zanjando con la prohibicin de prcticas que violan los derechos humanos bsicos de sus miembros como el sutee y la ablacin del cltoris, es decir con la adopcin de protecciones contra las restricciones internas que los grupos imponen a sus miembros, como se ver ms abajo); y la implantacin de algunas acciones de discriminacin positiva, por ejemplo, cuotas en el sistema educativo y en el trabajo, etc.2. No obstante hay, desde el punto de vista terico, una propiedad muy importante de estos derechos. Las polticas que encarnan estn bsicamente dirigidas a asegurar el ejercicio efectivo de los derechos comunes de ciuda2 La clase de derechos que protegen las acciones de discriminacin positiva dependen de la funcin que stas cumplan. Puede haber acciones que buscan dar viabilidad a la proteccin de la cultura de una minora nacional, como la inalienabilidad de la propiedad colectiva de la tierra para proteger el territorio en el que est asentada la minora, o cuando le da ventajas en la actividad econmica (como la exclusividad o prioridad en la explotacin minera). Pero esas mismas ventajas o cuotas en el sistema educativo o productivo aplicadas a grupos tnicos, pueden interpretarse como derechos politnicos. Las cuotas electorales por razones de garantizar un mnimo aceptable de representacin de las minoras nacionales y los grupos tnicos son un ejemplo de discriminacin positiva en el campo de los derechos de especial representacin.

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dana, y por tanto, no merecen verdaderamente el calificativo de derechos de ciudadana diferenciados en funcin del grupo (1995, 52). 1.3.3. Derechos de especial representacin Las minoras nacionales y los grupos tnicos minoritarios han sido discriminados polticamente, y ni su participacin en la vida poltica ni las oportunidades de acceso a los bienes sociales han sido equitativas o representativas, aunque los derechos polticos de sus miembros individuales no sufran restriccin alguna (Ibdem, 52, 184). Estos derechos tienden a resolver esta injusticia, asegurndoles a las minoras (y a otros sectores discriminados, como los pobres, las mujeres, los discapacitados) una adecuada participacin como grupo en los escenarios donde se toman las decisiones. Los derechos de especial representacin en el legislativo son discutidos por muchos liberales: algunos piensan que pueden balcanizar un pas, pero, argumenta Kymlicka, si los grupos se sienten excluidos es importante mantenerlos para que su voz sea escuchada, sin caer en la teora de la representacin especular. Es liberal y democrtica siempre y cuando haya una proteccin justa de los intereses de las personas (Ibdem, 208-9). Estos derechos, contrarios al modelo de ciudadana cvica, buscan cuando no son aplicados como instrumento de autogobierno de las minoras nacionales, pues en ese caso seran permanentes dar temporalmente condiciones especiales de representacin poltica y de acceso a los bienes sociales, para que, eliminadas las situaciones de discriminacin, dejen de existir. 1.4. Protecciones externas y restricciones internas Los derechos diferenciados de grupo cumplen un doble papel: buscan limitar las acciones del Estado o de los miembros de la cultura dominante en la esfera de los intereses y derechos de las minoras, para protegerlas de esas acciones. En ese sentido son protecciones externas. Pero en ocasiones, los grupos quieren reducir la capacidad de eleccin de sus miembros para preservar los intereses del grupo, imponindoles reglas, normas de conducta y deberes que coartan sus libertades civiles y polticas o los discrimina. Son las restricciones internas. En un Estado liberal sera correcto impulsar las protecciones externas pero no admitir restricciones internas que violen los derechos fundamentales de sus miembros, comunes a todos los ciudadanos. Pero, obsrvese, esto implica admitir ciertas restricciones internas. Al defender algunas de estas restricciones (1995a, 218 y ss.), Kymlicka critica a Rawls. ste, (1993a, entre otros), defiende la separacin de las esferas pblica y privada de los individuos, y postula que el acuerdo poltico des-

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cansa en la autonoma individual restringida slo a la esfera de lo pblico aplicada a contextos pblicos, y no como un valor general vlido tambin en el contexto de lo privado. Pero esto lo lleva a la contradiccin de suponer que personas que son comunitaristas en la esfera de lo privado han de ser liberales en el rango de lo pblico. Rawls cree que su concepcin proteger a las minoras de la persecucin, y eso es cierto. Pero no protege a los individuos dentro del grupo en las comunidades que no profesan principios liberales, sino que creen y practican la restriccin de las libertades individuales de sus miembros en aras de la preservacin de la nocin de vida buena que ellas practican, y que no consideran revisable (algo comn en las sectas religiosas, por ejemplo), siendo la revisabilidad una caracterstica bsica de lo afirmado por Rawls como razonable. Estos grupos piensan que una concepcin poltica de autonoma, al impedir el establecimiento de restricciones internas a sus miembros, necesarias para mantener su concepcin de vida buena, es polticamente inaceptable. Pero eso es un punto crucial que marca un lmite a la tolerancia liberal: un Estado de este tipo, al asegurar la tolerancia entre los grupos tiene que asegurar tambin el disenso, es decir, la tolerancia dentro los grupos. De ah que si bien es necesario permitir las restricciones internas de tal manera que se permita a los grupos el ejercicio de su concepcin de vida buena, protegiendo sus fines constitutivos que limitan determinados derechos individuales, ha de impedrseles el abuso sobre los derechos individuales fundamentales de sus miembros, comunes, como ya se dijo, a todos en ese Estado. El problema es identificar cules son esos derechos fundamentales de manera que sean compatibles con los derechos de las minoras. La posicin de Kymlicka es: Al respecto creo que la teora liberal ms defendible es aqulla que se fundamenta en el valor de la autonoma, y cualquier forma de derechos diferenciados segn el grupo que restrinja las libertades civiles de los miembros del grupo es, por eso mismo, incoherente con los principios liberales de libertad e igualdad (Ibdem, 227. La cursiva es ma). Pero, por otro lado, piensa, los liberales son muy dados a imponer el liberalismo a sus propias minoras. Una forma de hacerlo es instaurar el control constitucional de las leyes y los actos gubernamentales, mediante la creacin de un Tribunal Constitucional cuyas decisiones deben acatar todas las instancias administrativas del pas, incluyendo las de las minoras nacionales, en lo tocante a la revisin de dichos actos, para asegurar la derogacin de aqullos que no respetan los derechos liberales promulgados en la Constitucin. Se trata, dice, de una concepcin muy peculiar de los derechos, originada en los Estados Unidos, pas en el que jug un papel muy importante el Tribunal Supremo Federal en la abolicin de la jurisdiccin racista de los Estados federados y que no existe, por ejemplo, en la Gran Bretaa; o, en caso de darse en

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otros pases, est descentralizada en las subunidades poltico-administrativas que conforman el Estado (Ibdem, 226 y ss.). El punto es que el mecanismo de la revisin judicial puede ser visto por las minoras nacionales como una imposicin que restringe sus valores culturales, sociales y funcionales para imponerle otros que no son los suyos y que rechazan, muchas veces, como es el caso de las minoras no liberales, por provenir precisamente de la cultura dominante. As por ejemplo, los pueblos indgenas del Canad se niegan a aceptar la Constitucin de ese pas con el argumento de que sta es una sujecin a un sistema de valores basado en los derechos individuales. Nuestros gobiernos se basan en la supremaca de los derechos colectivos (Ibdem, 237, n. 21). Para Kymlicka la salida frente a las minora no liberales estriba en buscar un acuerdo con ellas, teniendo en cuenta el contexto histrico y poltico, aceptando, por ejemplo, la conformacin de tribunales paritarios para la resolucin de esta clase de competencias, o incluso, la posibilidad de que tribunales internacionales de derechos humanos funcionen como tribunales de ltima instancia (con el argumento de que muchas de estas minoras han manifestado su intencin de regirse por la Declaracin Universal de Derechos Humanos (Ibdem, 232), dndoles un tratamiento similar al de un pas extranjero3. La clave estara no en imponerles los valores liberales4, sino en identificar sus puntos de vista y dialogar con ellas, buscando por as decir, que comprendan la importancia de valores tales como la igualdad y libertad, en la idea de que esta actitud no implica interferencia y coaccin sino una condicin de dilogo. Esta teora tiene, no obstante una debilidad esencial: qu ocurre cuando estas comunidades no aceptan el dilogo con los valores liberales e imponen a la fuerza restricciones internas a sus miembros? En otras palabras, cul es el lmite de la tolerancia de un Estado liberal para con las violaciones de los derechos civiles de algunos de sus miembros?
3 Pueblos indgenas canadienses y estadounidenses apoyan los principios, pero plantean objeciones a las instituciones particulares y a los procedimientos establecidos por la sociedad mayoritaria para imponer esos principios. Por eso desean crear o mantener sus propios mtodos para la proteccin de los derechos humanos especificados en constituciones tribales o de banda, algunas de las cuales estn basadas en los presupuestos de los protocolos internacionales de derechos humanos. Algunos grupos indios tambin han aceptado la idea de que sus gobiernos, como todos los gobiernos soberanos, deberan ser responsables ante los tribunales internacionales de derechos humanos (por ejemplo, la comisin de derechos humanos de las Naciones Unidas. A lo que se oponen es a la pretensin de que sus decisiones de autogobierno se vean sometidas a los tribunales federales de la sociedad dominante (tribunales que histricamente han aceptado y legitimado la colonizacin y desposesin de los pueblos y territorios indios) (KYMLICKA, 1996b, 47-48). 4 Pero sta es una solucin liberal porque los tribunales internacionales de derechos humanos y la Declaracin, as como los convenios sobre derechos de los pueblos firmados por organismos de las Naciones Unidas, tienen todos una concepcin liberal, como se ver ms adelante.

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Aqu la nocin rawlsiana de la razonabilidad cobra sentido, pero desde una lectura distinta: que una doctrina comprensiva sea razonable, significa dos cosas: a nivel externo, no practicar el proselitismo a la fuerza ni restringir las libertades de otros grupos. Y a nivel interno, respetar los derechos individuales bsicos de sus miembros, comunes a todos los ciudadanos de un Estado. Analizando el caso de la Constitucin colombiana y sus desarrollos por la Corte Constitucional, se obtendr un ejemplo de este tipo que ser discutido. 2. LA CEGUERA A LAS DIFERENCIAS EN COLOMBIA La cultura dominante en el pas ha sido la heredada de la conquista y la colonia: blanca, castellanoparlante y catlica. Sobre estos pilares se ha construido la cultura societaria nacional y la identidad que le subyace. Podra decirse que el modelo de los derechos de inclusin ha funcionado, bsicamente, sobre ella: los ideales de igualdad y libertad han consistido, para los sectores no blancos de la poblacin, en el empeo civilizatorio respecto al buen salvaje indio y al negro libre, de borrar todas las diferencias para asimilar los valores de esa cultura: el igual derecho individual a propiedad privada, la igualdad ante la ley respecto al sistema jurdico vigente, las formas de gobierno y eleccin, el derecho a la educacin en el lenguaje dominante. De acuerdo con Friedemann (1992, 25-35) y Arocha (1992, 39-54), el mestizaje ha sido el soporte ideolgico que ha sustentado este modelo. El mestizaje presupone, dentro de los valores de nuestra identidad dominante, el blanqueamiento: en un pas de lites blancas, con cultura societaria blanca (exclusividad de la lengua para la comunicacin pblica en el sistema educativo, en las transacciones y la actividad econmica, en la esfera de lo jurdico y lo judicial; religin oficial, etc.) la nica va de acceder a las oportunidades es blanquearse, no slo gentica sino tambin culturalmente. En realidad, el mestizaje, es, desde el punto de vista de las realidades tnicas y polticas del pas, una concesin al esfuerzo de las lites gobernantes por blanquear al pas, que buscaban mejorar la raza5. La tesis del mestizaje, sntesis de las razas que configur paulatinamente el mundo colonial y la construccin de la nacin, con la metfora de que somos un pas de mestizos, contribuy histricamente a hacer invisibles a los negros y a los indgenas. En el liberalismo de inclusin, montado sobre la divisa de la revolucin francesa de libertad, igualdad y fraternidad, anuncia5 Incluso, en 1922 se aprueba la Ley 114 que reglamenta la inmigracin con el objetivo de fortalecer la presencia blanca en la sociedad colombiana. FRIEDEMANN (o.c., 29) cita el Artculo central de esa ley: queda prohibida la entrada al pas de elementos que por sus condiciones tnicas, orgnicas o sociales sean inconvenientes para la nacionalidad y para el mejor desarrollo de la raza.

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da por Nario, pero generalizada en las constituciones liberales de mitad de siglo XIX, el principio de igual ciudadana sirvi para que las pretensiones especficas de negros e indgenas fueran excluidas. Esto signific, por ejemplo, para los indgenas, la prdida del estatus de protegidos que la Corona espaola les haba otorgado mediante las leyes indianas, y con l, la eliminacin de los resguardos, las formas de propiedad comunitaria de la tierra. La intencin de generalizar la propiedad privada, posibilitando que los indgenas accedieran a ella y facilitando la libertad de movimiento que la propiedad comunal dificultaba, tropez en muchas partes con la estructura agraria en regiones como el Cauca, en la que la gran hacienda terrateniente no era viable sin la mano de obra indgena concentrada en los resguardos. Pero adems estas medidas iban en contrava de los usos y tradiciones ancestrales y significaban adems la prdida del territorio en manos de terratenientes voraces. Todo ello gener resistencia entre muchas comunidades, las cuales defendieron el sistema comunitario de propiedad de los resguardos. El resultado es la ley 89 de 1890, mediante la que se reconoce a los indgenas su identidad histrica y cultural, materializados en derechos territoriales y polticos, que consagran sus derechos colectivos de propiedad sobre la tierra, ratificando los ttulos coloniales, y en niveles de autonoma, al legitimar (muy relativamente) los cabildos como forma especfica de gobierno (Arocha, Ibdem, 43), aunque al precio de reducirlos a la vida civilizada a travs de las misiones, correspondiendo al gobierno y a la autoridad eclesistica dar el visto bueno sobre la forma como esas incipientes sociedades han de ser gobernadas, como bien recuerda Gloria Isabel Ocampo (1997)6. Es importante resaltar que en el pas hay unas 80 etnias, con 64 lenguas distintas, que suman entre 500.000 y 700.000 colombianos, algo as como el 2% de la poblacin. Jimeno, citada por Ocampo, sintetiza la evolucin de la cuestin tnica indgena en 3 perodos a partir de las ltimas dcadas del siglo XIX (Op. cit., 4-5): La primera, desde finales del Siglo XIX hasta la mitad del siglo XX, se caracteriza por la importancia de las misiones catlicas, el debilitamiento y la desaparicin de numerosos grupos indgenas, la disolucin de tierras comunales de los resguardos de indios, y la precariedad de la atencin estatal a las comunidades indgenas (Ibdem). La segunda, durante los aos sesenta, y a causa de los procesos de modernizacin del Estado y los cambios sociales ocurridos, el Estado impulsa
6 En su excelente artculo (1996, 3-4), OCAMPO reconstruye la legislacin indgena resaltando su estrategia asimilacionista que colocaba a los indgenas en posicin de salvajes, reducidos a la condicin de menores de edad respecto al Estado, a los que haba que civilizar y mientras ese proceso se cumpla, haba de excluirselos de la legislacin civil, penal y judicial, poniendo en manos de los misioneros estas facultades (Ley 72 de 1892). Igualmente ofrece una clara imagen de las dificultades que esta legislacin cre para la jurisprudencia de este siglo.

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acciones de mejoramiento econmico y social y margina a la Iglesia, especficamente, a sus misiones, de su papel de integradora social, a la par que surgen organizaciones indgenas que plantearon reivindicaciones territoriales y polticas, y generaron un movimiento de re-etnizacin que se desarroll en dos direcciones: la renovacin y revitalizacin de adscripciones tnicas particulares (por ejemplo, el caso de los zenes) y, como lo ha sealado M. Jimeno, la construccin de una identidad tnica india. La tercera, es la etapa de la juridizacin de los conceptos de etnicidad y minora, tanto a nivel internacional como en el mbito interno. En el primer caso, mediante la ratificacin de convenios internacionales, especialmente el Convenio 169 de la OIT, aprobado en 1989, referido a la autodeterminacin de los pueblos en el caso de los pueblos indgenas; y en la esfera interna, con el reconocimiento de la diversidad tnica y cultural de la nacin adoptado en Colombia mediante la ley 21 del 4 de marzo de 1991 (antes de aprobarse la nueva Constitucin), elevado al rango de normas y principios constitucionales en la Carta de 1991 y en sus desarrollos por la Corte Constitucional7,8.
7 Roque ROLDN ORTEGA (1990: VII) distingue 4 etapas de la poltica indigenista del Estado colombiano desde su fundacin, en una clasificacin que se corresponde en lneas gruesas a la anterior: Una primera etapa, que va de 1810 a 1890, a la que denomina liquidacionista, en la que se intenta eliminar la propiedad colectiva de la tierra y las formas de gobierno independientes de los indgenas. La segunda, reduccionista va de 1890, fecha de expedicin de la Ley 89, a 1958. Se acepta, como medida temporal, las formas comunitarias de vida de los indgenas, mientras se los lleva (reduce) al modelo estatal, mediante la accin evangelizadora y administrativa (cedida por el Estado, en cumplimiento del Concordato de 1887 con la Iglesia, consecuencia de la Constitucin de 1886, que significa el abandono de las ideas liberales radicales que sustentaron la estructura jurdica y poltica del Estado) de las misiones. La tercera, de 1958 a 1992, comienza con la expedicin de la Ley 81 de 1958 (en el 57, Colombia firma el Convenio 107 de la OIT sobre la proteccin de las poblaciones indgenas). En este perodo la percepcin estatal abandona la idea del buen salvaje para considerar a los indgenas como campesinos pobres y atrasados tecnolgicamente. La ley, y la legislacin correlativa (como el decreto 1634 de 1960, que crea la Divisin de Asuntos Indgenas del Ministerio de Gobierno, o la Ley 135 de 1961, Ley de Reforma Agraria, que potestaba al Instituto Colombiano de Reforma Agraria, INCORA, a crear o dividir resguardos) buscan incorporarlos a los procesos modernos de produccin, facilitndoles crdito, acceso a la tecnologa, educacin cooperativa, incorporacin productiva de las tierras no cultivadas de los resguardos, etc. La cuarta, de cooperacin a partir de 1982 (ao de la celebracin del Primer Congreso Indgena Colombiano) es la del reconocimiento del Estado, as haya sido slo formal al comienzo, de los derechos de territorio y formas de autogobierno de las comunidades indgenas. Esta etapa se potencia con la aprobacin de la Constitucin de 1991. Yo quisiera destacar en este perodo el Decreto 2001 de 1988, que reglamenta la Ley 135 en lo referente a la constitucin de resguardos indgenas. All es de especial inters las definiciones que se hacen de parcialidad o comunidad indgena, comunidades civiles indgenas, territorio indgena, reserva indgena, resguardo indgena, y cabildo indgena; tambin fija los procedimientos para constituir resguardos indgenas en terrenos baldos y sobre predios y mejoras del Fondo Nacional Agrario. Adems, la Ley 160 de 1994, que redefine el papel del INCORA en la dotacin de tierras a las comunidades indgenas. 8 Pero aun en la Asamblea Constituyente hubo posiciones que defendieron el carcter monocultural, mestizo, de la sociedad colombiana. Carlos LLERAS DE LA FUENTE, exconstituyente (y otros), en Interpretacin y Gnesis de la Constitucin de Colombia, sostiene que en un

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A los afrocolombianos, el mestizaje incluyente los ha golpeado an ms. De acuerdo con Arocha (Ibdem, 42 y ss.), aqullos que participaron en la Independencia de la metrpoli espaola slo obtuvieron que los nios nacidos despus del rompimiento pudieran ser libres. Y a pesar de que en 1851 se aboli la esclavitud, en la prctica siguieron siendo tratados con base en el Cdigo de Negros, aunque ya no tuviese validez jurdica: derogada la manumisin, las leyes de vagancia devolvan a los negros a la hacienda. Y hasta la Constitucin de 1991 no se les reconoci ningn tipo de especificidad o privilegio poltico. De hecho, jurdicamente han sido invisibles en un pas en el que el 20% de la poblacin es de ese origen, total o parcialmente. La invisibilidad de los afrocolombianos ha sido, quiz, ms ciega que frente a las minoras indgenas. Por razones de supervivencia, muchos de ellos se han dispersado por todo el territorio nacional. Pero otros, practicando la minera, han ocupado por ms de siglo y medio, de generacin en generacin territorios en el litoral pacfico colombiano y no se les reconoci, hasta la ley 70 de 1993, el derecho de propiedad colectiva exclusiva sobre ellos. Es ms, mediante el decreto 2655 de 1988 se les despoj de sus tierras violando el Convenio de la OIT de 1950, ratificado en 1980, y al cual Colombia se adhiri, en el que se reconoce el derecho de las comunidades negras a los territorios ocupados por ellas secularmente al declarar a un gran nmero de sus habitantes colonos en territorios baldos, negando de esta manera el derecho que les asista por el asentamiento durante siglos, impidiendo la transmisin hereditaria de la posesin (Friedemann. Op. cit., 32). Estos compatriotas son los ms marginados y aislados, los que menos beneficios sociales tienen y sufren las consecuencias de un racismo no confesado pero no por ello menos excluyente por parte de la sociedad colombiana. Y a lo anterior se suma el proceso de colonizacin de que han sido vctimas los afrocolombianos de San Andrs, que constituyen una comunidad claramente diferenciada a la que se intent colombianizar a la fuerza. Si se suman las minoras, nos encontramos que aproximadamente el 22% de los colombianos han sido, de una u otra manera, hasta hace muy poco tiempo, invisibles. Y si son ciertos los argumentos de algunos adalides negros, apoyados por algunos tericos ya citados, todava hoy la minora negra sigue siendo parcialmente invisible.

pas mestizo como el nuestro, slo el 1% de la poblacin pertenece a grupos diferenciados, por lo que parecera excesivo hablar de diversidad tnica cultural de la nacin colombiana, pues ello puede llevar a una interpretacin que fomente la disociacin y fraccionamiento de la unidad nacional. Por ello no comparte normas como las que reconocen la oficialidad de las lenguas indgenas, el carcter especial de los territorios indgenas y la inalienabilidad de los resguardos.

194 2. LA AUTOPERCEPCIN DE LAS MINORAS 2.1. Los indgenas

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2.1.1. Podra sostenerse que la autopercepcin de estos grupos ha evolucionado en los ltimos 20 aos. A principios de los 80 exista en las organizaciones indgenas con mayor autoconciencia, una relativa identidad cultural, pero supeditada a la alianza de clases. De acuerdo con Luis Javier Caicedo (1996), son los guambianos quienes ms han reivindicado histricamente su carcter nacional. Pero an ellos rechazaban en 1982, en un documento presentado al Primer Congreso de la Organizacin Indgena de Colombia (ONIC), el concepto de nacionalidades indgenas y el desarrollo de la nocin de autodeterminacin que ste implicara, pues la consideraban inconveniente polticamente al considerar que primaba la alianza de los explotados contra los explotadores en el escenario nacional, a lo que se sumaba la dificultad que entraa para tal reivindicacin el escaso peso demogrfico de las minoras indgenas en el pas. Sostenan los guambianos que: En Colombia no se han desarrollado las formas ms extremas de indigenismo, lo cual es explicable teniendo en cuenta que en este pas los indgenas constituimos menos del 2% de la poblacin (). La teora de las nacionalidades indgenas considera que la cuestin indgena en Colombia se puede resumir y explicar por medio del concepto de naciones o de minoras nacionales, que se formaran a partir de las caractersticas anotadas. Las naciones indgenas estaran oprimidas por la nacin colombiana que agrupara a todos los habitantes no indgenas del pas. Nuestro programa fundamental debera ser entonces la autodeterminacin de las naciones indgenas () Pero a nivel poltico nos parece ms inconveniente la teora de las nacionalidades indgenas. Al pretender que la principal contradiccin de nosotros los indgenas es con la supuesta nacin colombiana, perderamos a nuestros aliados naturales, como lo son los obreros, campesinos y dems explotados, y se debilitara fundamentalmente la lucha contra nuestros verdaderos enemigos, la oligarqua y el imperialismo (Op. cit., 16-17). Para Caicedo esta autopercepcin no ha cambiado. Esto implicaba una cierta simpata y niveles de participacin al lado de actores armados insurgentes, quienes adems buscaban afanosamente su apoyo9. Distinto a lo que piensa Caicedo, creo que hoy la situacin tiende a variar: por una parte la reivindicacin de territorios y derechos ancestrales sobre ellos, as como el juego que los desarrollos constitucionales permite, sumado
9 Arocha y Friedemann han resaltado en distintos trabajos la incomprensin de la insurgencia frente a las reivindicaciones especficas de grupo que los indgenas tienen. Este sector tambin ha sido ciego a la diferencia y constituye una expresin del paradigma incluyente de la identidad cultural dominante en Colombia.

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al hecho de que el conflicto armado ha involucrado a algunas de estas comunidades directamente en la guerra y han sido vctimas de los excesos de todas las fuerzas en confrontacin, lo que los ha llevado a pregonar una poltica de neutralidad activa, detectar un aumento de las pretensiones de autoconsiderarse como minoras nacionales, o al menos como pueblos, alegando derechos diferenciales. As por ejemplo, ya en febrero de 1991, Lorenzo Muelas, lder guambiano, posteriormente elegido constituyente, pide un reordenamiento de las unidades poltico-administrativas que responda a las realidades culturales del pas, reivindicando la autonoma para los indgenas que han tenido que soportar una autonoma sobre nuestra autonoma (1991, 181). El reclamo de autonoma tambin es hecho por Francisco Rojas Birry, quien fuera el otro constituyente indgena (Ibdem, 169-173). En la propuesta de articulado presentado por los constituyentes Lorenzo Muelas, de las comunidades indgenas, y Orlando Fals Borda, en abril de 1991, se distingue entre pueblos indgenas y grupos tnicos. A los primeros se les garantiza sus derechos constitutivos de Pueblo (original en cursiva) y de autogobierno (AMRICA NEGRA, 3. Pontificia Universidad Javeriana. Bogot, junio 1992)10. Como se vio ms arriba, los pueblos indgenas de Canad y Estados Unidos se consideran naciones. Las Naciones Unidas hablan de poblaciones indgenas, pero la OIT, en su Convenio 169, introduce el concepto de pueblo indgena, vinculndolo a la autoconciencia de identidad, aunque sin estatus internacional que les otorgue el derecho de autodeterminacin. Caicedo (Op. cit., 16) hace la cita pertinente: estos pueblos son considerados indgenas por el hecho de descender de poblaciones que habitan en el pas o en una regin geogrfica a la cual perteneci el pas en la poca de la conquista o la colonizacin, o del establecimiento de las actuales fronteras estatales y que, cualquiera que sea su situacin jurdica, conservan todas sus instituciones sociales, econmicas, culturales y polticas, o parte de ellas. La conciencia de su identidad indgena o tribal deber considerarse como un criterio fundamental para determinar los grupos a los que se aplican las disposiciones del presente Convenio. La actual autopercepcin indgena colombiana se acerca a esta definicin de pueblo, que est prxima a la de minora nacional, tal como la define Kymlicka. Esta categorizacin es importante si se tiene en cuenta que el concepto de grupos tnicos usado genricamente es fuente de confusin si se piensa que aunque stos puedan compartir como minoras algunos derechos, existen
10 Y en cambio, denomina grupo tnico isleo raizal, a los afrocolombianos del Archipilago de San Andrs, Providencia y Santa Catalina, quienes posean esos territorios desde tiempos de la colonia, hablan ingls y son mayoritariamente protestantes. En un proceso que comenz a finales de los 50, a causa de la declaracin de san Andrs como puerto libre, han sido reducidos a una minora en su propia tierra. La clasificacin como grupo tnico ser discutida ms abajo.

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diferencias bsicas de existencia y de relacin con el estado entre ellos. Por eso desde el punto de vista de este anlisis de filosofa poltica, es preferible clasificar a los pueblos indgenas como sociedades diferenciadas, con presencia (desigual) de cultura societaria: concentrados territorialmente, con historia y tradiciones ancestrales, con instituciones (solapadas) de autogobierno relativo, con lengua propia y con conciencia de identidad colectiva. Han padecido y resistido el embate de la cultura dominante y por ello sufren de niveles de descomposicin cultural y demogrficamente son poco numerosos. Representan, adems, una porcin muy pequea de la poblacin colombiana. Son por las razones expuestas, doblemente minoras nacionales, en el sentido definido por Kymlicka, dados su singularidad y nmero. Pero precisamente, a causa de las limitaciones demogrficas que enfrentan y la estructura de su economa, sus pretensiones como cultura societaria son distintas a las de, por ejemplo, los catalanes o quebequenses, tpicas de pases occidentales desarrollados. Y aqu parece haber un problema en la teora del filsofo canadiense: a pesar de que clasifica las comunidades indgenas de Norteamrica como minoras nacionales, las condiciones que fija para llegar a ser una cultura societaria en la sociedad contempornea exigen niveles de educacin en lengua propia, que permitan crear una estructura cientfica, tecnolgica, econmica y administrativa, que slo podran alcanzar minoras con peso demogrfico significativo y dentro de las condiciones de una economa moderna, con un sistema educativo montado sobre el modelo occidental, como las comunidades catalana o quebequense. De manera que ni siquiera las minoras indgenas de Canad y Estados Unidos podran asegurar la existencia de sus culturas como societarias, a pesar de encontrarse dentro de pases con sistemas econmicos altamente desarrollados. Y qu decir, entonces, de minoras asentadas en un pas que no ha alcanzado plenamente su desarrollo econmico como Colombia? En uno y otro caso se tratara de minoras que tienden a desaparecer? La experiencia parece contradecir esta posibilidad. En Canad y Estados Unidos estas minoras han sobrevivido y ganado en autoconciencia a pesar de no cumplir con las condiciones fijadas por Kymlicka. Y lo mismo ocurre con las nuestras. Aqu es donde resulta til retomar las palabras del mexicano Bonfil: lo que hay que resaltar, precisamente, es que han sobrevivido a pesar de siglos de dominacin. Por supuesto, han entrado en contacto con las otras culturas, las dominantes, de manera asimtrica, como dominadas. Pero no han desaparecido. Si han sobrevivido a condiciones tan adversas es porque han logrado adaptarse y han asimilado aquello que les ha permitido mantenerse, obrando de tal manera que han sabido mimetizarse, clandestinizar su vida profunda, o hacer suyos, rasgos de la cultura impuesta para incluirlos al servicio de su propio proyecto histrico como ocurre con los mixes mexicanos que utilizan

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los computadores para inventar la escritura de su lengua, (Bonfil 1992, 18), o como dicen que estn haciendo algunas comunidades indgenas colombianas, que estaran escribiendo su derecho tradicional, quiz reinventndolo, aprendiendo y aplicando lo que consideran positivo de la cultura dominante e incorporndolo a su matriz cultural, con el objeto de dar salida a realidades nuevas, resultado de la imposicin de situaciones casi nunca deseadas, producto de su insercin forzada en sociedades con concepciones y valores distintos a los suyos, a la luz de sus tradiciones ancestrales. En realidad, se trata de culturas triunfadoras porque han logrado sobrevivir a pesar de todo. La hibridacin es un costo menor. No ha habido culturas en el mundo que no interacten y se transformen, que no se permeabilicen e incorporen valores, concepciones y formas de vida. En ese sentido toda cultura, como es bien sabido, es hbrida. Y en el mismo sentido, toda cultura es un proyecto inacabado, que incorpora dentro de su matriz bsica los elementos que le permiten sobrevivir, como bien seala Bonfil en el texto citado. De manera que, en su adaptacin a condiciones adversas, pueden aprovechar la estructura educativa, productiva y tecnolgica del pas, en la lengua de la cultura dominante o en otras a las que potencialmente puedan acceder, para mantener las caractersticas etnoculturales que las hacen distintas, manteniendo usos societarios de su lengua en la educacin bsica y en las actividades pblicas, productivas y sociales. 2.1.2. De otra parte, muchos de los pueblos indgenas colombianos no comparten o no aceptan la fundamentacin de los valores liberales, especialmente, los derechos humanos, y su encarnacin jurdica, los derechos fundamentales individuales. El primer caso es ms difcil y tiene que ver con la discusin planteada anteriormente sobre cmo acomodar las minoras no liberales en una sociedad liberal: Algunas de las costumbres y tradiciones de estos pueblos son incompatibles con estos derechos. Los U'wa abandonan los nios que nacen gravemente discapacitados fsicamente debido a la imposibilidad de cargarlos en los terrenos montaosos que habitan; los ember juzgan a un mdico tradicional si le atribuyen una muerte, y admiten como prueba el concepto de otros mdicos, quienes forman su opinin con base en la adivinacin (Ibdem, 21). Suele ocurrir tambin que sus sistemas judiciales impongan penas que a los ojos de los occidentales pueden parecer violatorias de la dignidad de la persona humana, como los latigazos o el cepo. O como en el sistema Wayuu, una sociedad matriarcal en la que los familiares de quien delinque son corresponsables y por lo tanto, solidarios con sus bienes, y en el que el castigo en caso de no llegar a un acuerdo cubre a la familia completa (lo que ha originado retaliaciones entre familias, que han llegado a durar dcadas y que se extienden de una generacin a otra).

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El problema aqu es dnde trazar la lnea divisoria que permita distinguir entre restricciones internas que sean aceptables de aqullas que no, si se quiere reconocer derechos de grupo a estas minoras. La posicin expresada en el Convenio 169 de la OIT, Artculo 8, toma partido por la concepcin occidental liberal: Dichos pueblos (indgenas y tribales en pases independientes) debern tener derecho de conservar sus costumbres e instituciones propias, siempre que stas no sean incompatibles con los derechos fundamentales definidos por el sistema jurdico nacional ni con los derechos humanos internacionalmente reconocidos. Siempre que sea necesario, debern establecerse procedimientos para solucionar los conflictos que puedan surgir en la aplicacin de este principio. Es de suponerse que tales procedimientos deberan encontrarse de comn acuerdo entre el Estado y los pueblos indgenas. Pero puede ocurrir que no sea posible alcanzarlo. Surge de nuevo el interrogante que se le haca ms arriba a Kymlicka: qu hacer en estas situaciones? Una respuesta es que el mnimo liberal no es renunciable en un estado de cultura democrtica mayoritaria. El segundo caso apunta a corroborar una idea de Rawls y es un argumento en favor de lo que acabo de decir: algunas minoras indgenas poseen valores similares a los consagrados en los derechos humanos pero fundamentados de manera distinta, no a la manera individualista que hace Occidente, sino desde sus propias cosmovisiones o cosmogonas: la cosmovisin de los Arhuacos de la Sierra Nevada de Santa Marta implica la imposibilidad de separar la unidad de la naturaleza de la cual hacen parte los hombres, quienes deben buscar el equilibrio entre stos y aqulla, de manera que al respetar ese equilibrio, se garantiza el espacio y el papel que desempean todas las criaturas, incluyendo los hombres, lo que lleva a la armona entre las distintas comunidades. O la cosmogona Wiwa, que deriva la igualdad entre todos y la eleccin democrtica de los dirigentes de un mito y no de una ley. 2.2. La autopercepcin afrocolombiana Todos descienden de esclavos africanos de distintas etnias y lenguas diferentes, grupos que no conservaron al llegar su unidad cultural porque fueron mezclados a la fuerza. Lo nico comn entre ellos era el color de piel y la desgracia de ser esclavos. La inexistencia de unidad cultural originaria contrasta con la que posee cada comunidad indgena. Pero esto no quiere decir que en el curso de su permanencia en el territorio de lo que hoy es Colombia, no hayan construido identidades culturales propias en distintos grados, segn sus condiciones de concentracin territorial y modo de contacto con la cultura mayoritaria11. Los grupos ms representativos de los afrocolombianos de la Colombia
11 Para un primer acercamiento a este punto de vista, ver la serie de artculos publicados por Jaime Andrs Peralta entre enero y marzo de 1996 en el diario El Colombiano, de la ciudad de Medelln.

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continental se identifican con el diagnstico que se ha adelantado sobre la forma como opera la cultura dominante y ligan discriminacin y clase. Juan de Dios Mosquera (1991, 362-363), del Movimiento Nacional por los Derechos Humanos de la Comunidad Negra de Colombia, CIMARRN12, plantea que hay tres grupos en la construccin tnica de Amrica latina, que adems estn determinados socialmente: el grupo blanco-mestizo, comunidad mayoritaria y dominante en la estructura social, agente de las relaciones sociales introducidas en Amrica por los europeos y en la actualidad difusor de las relaciones capitalistas de produccin; y las comunidades negras e indgenas, explotadas y discriminadas histricamente... Clase y raza se conjugan como dos elementos de una misma contradiccin social.... Para Mosquera la discriminacin se da en la marginalidad social, los elevadsismos ndices de pobreza por encima del promedio nacional, la casi nula cobertura en salud, y el aislamiento a que son sometidos; su escasa participacin en la vida poltica a pesar de su peso demogrfico y de su contribucin a la construccin de Colombia, la cual, histricamente se remonta, como se dice en la nota 10, a la colonia y a las luchas por la independencia, econmicamente se traduce en su aporte invaluable a la agricultura, a la minera; y culturalmente deja una impronta indeleble y definitiva; en el desconocimiento de la propiedad ancestral colectiva de sus tierras en el Pacfico colombiano, ocupadas en ocasiones por ms de 300 aos; en el lenguaje despreciativo y la subvaloracin que se ejerce sobre ellos, sus habilidades y capacidades. Amir Smith Crdoba (1991, 371-381) recalca la necesidad de recuperar la autoestima, tarea que Taylor (1994), recurdese, plantea como fundamental en la lucha por el reconocimiento de los grupos discriminados. La imagen deformada, sostiene Smith Crdoba, inculcada por la cultura dominante, slo puede ser superada por el desarrollo de una identidad cultural que posibilite el reconocimiento del carcter multitnico y pluricultural del pas. Slo as los afrocolombianos podrn integrarse en igualdad de oportunidades.
12 El movimiento Cimarrn (con reconocimiento oficial desde 1987) se plantea tres objetivos: luchar por el reconocimiento y respeto de los derechos humanos de los afrocolombianos a travs de la educacin y la organizacin; rescatar, realzar y desarrollar nuestra identidad tnica, histrica y cultural afrocolombiana y formular y concretar proyectos de etnodesarrollo que contribuyan a mejorar la calidad de vida de sus comunidades. Los negros cimarrones se opusieron y lucharon contra el esclavismo colonial, llegando a constituir territorios libres bajo su control, con formas propias de gobierno, llamados palenques. El movimiento Cimarrn se declara antiburgus y antiimperialista y lucha contra el racismo en Colombia. Considera que slo desde esa posicin se podr comprender los afrocolombianos la realidad que los llevar al encuentro de la cultura universal. Durante la dcada de los ochenta investigaron, publicaron, abrieron el debate, establecieron contactos, lo que los llev, segn su propia descripcin a trabajar, en la dcada de los noventa a formular y ejecutar proyectos de etnodesarrollo (Amrica Negra, junio de 1992, N 3, 229-230).

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La mayora de los afrocolombianos estn dispersos por el pas y sufren la doble discriminacin resultante de ser negros y no tener concentracin o dominio territorial. No obstante, un buen nmero de ellos est asentado en territorios de la cuenca del Pacfico y otras regiones localizadas, en algunos casos, como se acaba de decir, desde hace ms de 300 aos. Estos grupos poseen tradiciones culturales especficas, practican la medicina tradicional, hasta tienen prcticas judiciales propias socialmente reconocidas y tienen autoconciencia tnica. En 1990 el movimiento CIMARRN hace una declaracin sobre la Constituyente en la que reivindica los derechos de cultura y de propiedad colectiva de la tierra de estas comunidades negras ancestrales y en 1991 voceros suyos participan en la elaboracin de la propuesta de la subcomisin de Igualdad y Carcter Multitnico a la Constituyente en la que se incluyen la igualdad y respeto de la diversidad tnica y cultural, los derechos de propiedad colectiva y derechos de especial representacin. Tengo informacin de que en la actualidad algunos de estos grupos parecieran estar intentando reivindicar niveles de autogobierno, alegando su carcter de minora diferenciada. Por su parte, los afrocolombianos del archipilago de San Andrs, Providencia y Santa Catalina (Gallardo Corpus y Pussey Bent, 1991, 183-195) reivindican, adems, un origen tnico, mezcla de ingleses y africanos; una historia, un idioma, una religin y una cultura distintas a las de la Colombia continental. A pesar de que desde 1822 el archipilago pertenece a Colombia, mantuvieron sus formas de vida y de cultura hasta 1912 ao en el que se declara a la isla Intendencia Nacional y comienza el perodo de colonizacin y colombianizacin. En 1926 se trata de imponer, mediante misioneros espaoles, la religin catlica y la lengua castellana, se prohbe hablar ingls en los colegios y se ordena el cierre de los colegios protestantes. En la segunda mitad del siglo se declara San Andrs puerto libre y comienza una invasin de almacenes, turistas y colombianos continentales que superpueblan la isla, y deterioran el ambiente y la calidad de vida. Los isleos pierden parte de sus tierras y terminan siendo una minora dentro de su propio territorio. La Intendencia se manej desde Bogot hasta la eleccin popular de gobernadores, pero, de hecho, perdieron el control poltico del archipilago. Surge un movimiento nacionalista, The Sons of the Soil Movement, S.O.S, que hace una propuesta a la Asamblea Constituyente buscando niveles de autogobierno para los isleos raizales (autctonos). En ella piden, entre otras cosas, respeto a su cultura, proteccin del ecosistema, autonoma y participacin plena en el gobierno del archipilago. Para esto proponen ser reconocidos como una minora tnica nacional, garantizar todos los medios para defender y reproducir su cultura, usar el ingls en la educacin, en el gobierno y en las actividades pblicas o privadas relacionadas con la economa; designar los municipios de Henrietta y de Providencia como espacios fsicos de supervi-

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vencia de los raizales y gozar all del derecho de mantener y/o recuperar sus tierras; crear el Departamento Insular y Ultramarino de San Andrs y otorgarle autonoma para que, dentro de los parmetros de la Constitucin, elabore su propio estatuto de gobierno que otorgue a los habitantes de los dos municipios mencionados autonoma para darse su propio estatuto de gobierno municipal, una asamblea departamental de dos organismos, con una Cmara exclusiva para ellos; que los jueces de los dos municipios sean elegidos popularmente, etc. Como puede colegirse de lo anterior, habra tres subgrupos afrocolombianos que tendran pretensiones distintas: las comunidades negras asentadas en el Pacfico, con reivindicaciones sobre la tierra como propiedad colectiva y tradiciones culturales propias, algunas de las cuales buscan integrarse como grupo a la corriente principal de la sociedad colombiana en condiciones de igualdad, haciendo valer su cultura y tradiciones y preservando sus derechos de propiedad colectiva sobre sus tierras, pero otras, intentado el camino de diferenciarse y plantendose derechos de autogobierno; los raizales sanandresanos, con demandas de minora nacional, con cultura diferenciada; y los afrocolombianos dispersos por todo el territorio nacional. A todos son comunes la demanda de derechos politnicos que buscan revalorar su particularidad tnica por medio de la educacin, etc., repudiar toda forma de discriminacin racial y lograr condiciones especiales de acceso a oportunidades educativas, sociales y econmicas y los derechos de especial representacin, que garanticen mayor participacin poltica. De acuerdo con lo anterior, slo los raizales y, en menor proporcin y de manera incipiente, algunas comunidades negras asentadas, buscan derechos diferenciados para construir una cultura societaria distinta y separada. Para stos, igual que para los pueblos indgenas, los derechos politnicos y de especial representacin serviran para mejorar las posibilidades de autogobierno. 3. LOS DERECHOS DE LOS GRUPOS TNICOS Y LA CONSTITUCIN La estrategia a seguir es, como ya se dijo, tomar como gua terica la propuesta liberal multiculturalista de Kymlicka y, a su luz, mirar la Constitucin y su desarrollo. Ello permitira, quizs, dar elementos de juicio para algunas de las discusiones que hoy se presentan en el pas, pero a la vez, encontrar las limitaciones de la teora del filsofo canadiense, en especial, cuando se aplica en un pas no desarrollado, con conflicto profundo y con una democracia en construccin. Con estas premisas analicemos el proceso de negociacin de la Constitucin, las normas constitucionales y sus desarrollos por la Corte Constitucional, as como las leyes 70 y 155, entre otras:

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3.1. Las tres caractersticas bsicas del acuerdo Habra, en ese orden de ideas que anotar tres caractersticas bsicas del acuerdo constitucional. Una, referente a su alcance y participantes; las otras dos, a los rasgos esenciales de ese marco jurdico. 3.1.1. Las minoras y el acuerdo: repblica unitaria y diversidad cultural La Constitucin fue el resultado de un acuerdo elaborado por una Constituyente en la que hubo delegados indgenas, quienes desde la Subcomisin de Igualdad y Carcter de la Comisin Preparatoria de Derechos Humanos elaboraron una propuesta sobre minoras tnicas y suscribieron el Acuerdo que dio origen a la Constitucin. Representantes de organizaciones afrocolombianas intervinieron activamente en el debate y suscribieron la propuesta sobre minoras tnicas13. Es decir, las minoras indgenas estuvieron representadas con voz y voto, y los voceros de los distintos grupos tnicos participaron activamente en cuanto tales y aceptaron la Constitucin, a pesar de que voceros de los grupos afrocolombianos manifestaron inconformidad parcial con la manera como quedaron plasmados sus intereses. Este hecho legitima inicialmente entre las minoras (con algunas reservas) el ordenamiento constitucional colombiano. La participacin de las minoras colombianas en la Asamblea Constituyente y su conformidad con el acuerdo logrado enmarcan sus aspiraciones como grupos dentro de unos principios fundamentales, entre los que se destacan que Colombia es una repblica unitaria, descentralizada, con autonoma de sus entidades territoriales, democrtica, participativa y pluralista (Artculo 1) dentro de la cual el Estado reconoce y protege la diversidad tnica y cultural de la nacin colombiana (Artculo 7), a pesar de lo cual consagra un idioma oficial, el castellano, aunque reconoce que las lenguas y los dialectos de los grupos tnicos son tambin oficiales en sus territorios. La enseanza que se imparta en las comunidades con tradiciones lingsticas propias ser bilinge (Artculo 10) y asigna al Estado la obligacin de proteger las riquezas culturales y naturales de la nacin (Artculo 8).

13 Es interesante al respecto anotar lo siguiente: al traducir la Constitucin a algunas de las lenguas indgenas, casi todos la entendieron como norma de una cultura distinta a la propia, pues ellos tienen sus propias leyes paralelas ancestrales y previas. No desconocen, sin embargo, su importancia en la medida en que ofrece proteccin a sus propios ordenamientos y fija las reglas de juego para concertar con la comunidad mayoritaria. As lo demuestran las opiniones vertidas por representantes de las comunidades indgenas a las que la Carta fue traducida. Ver al respecto los trabajos de traduccin adelantados por el Centro Colombiano de Estudio de las lenguas Aborgenes, CCELA, de la Universidad de los Andes.

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De estos principios se seguira una aparente contradiccin: se trata de una repblica unitaria en la que los pueblos indgenas y los raizales sanandresanos, en tanto que minoras nacionales en el sentido definido por Kymlicka, forman parte de una nica nacin, la nacin colombiana, a pesar de establecer la diversidad tnica y cultural. 3.1.2. Derechos de las minoras versus derechos individuales. Los grupos como sujetos de derechos fundamentales Otro gran elemento conformativo de la Constitucin es la enumeracin de un listado de derechos fundamentales individuales protegidos por el derecho de amparo, llamado derecho de tutela (Artculo 86)14, Artculos 11 a 41, de los cuales enumerar los ms importantes desde el punto de vista de este trabajo: el derecho a la vida (11), a la prohibicin de la desaparicin y tortura (12), a nacer libres e iguales ante la ley y recibir igual trato y proteccin y gozar de los mismos derechos, libertades y oportunidades sin ningn tipo de discriminacin, (consagrando, de paso, la discriminacin positiva: El Estado promover las condiciones para que la igualdad sea real y efectiva y adoptar medidas en favor de grupos discriminados o marginados (la cursiva es ma) y proteger especialmente a aquellas personas que por su condicin econmica, fsica o mental se encuentren en circunstancia de debilidad manifiesta y sancionar los abusos y maltratos que contra ellas se cometan) (13); el derecho al libre desarrollo de la personalidad (16), la libertad de conciencia (18), la libertad de cultos (19), la libertad de pensamiento, opinin y expresin (20); el derecho a circular libremente por el territorio nacional, dentro de las limitaciones que establezca la ley (24); el derecho a la libertad de enseanza y aprendizaje (27), el debido proceso, de manera que nadie sea juzgado sino conforme a leyes preexistentes al acto que se le imputa, ante un juez o tribunal competente y con observancia de la plenitud de las formas propias de cada juicio. Debe garantizarse la presuncin de inocencia, el derecho a la defensa, un proceso pblico y rpido, a controvertir las pruebas, a la impugnacin de la sentencia condenatoria y a no ser juzgado dos veces por el mismo delito (29); el derecho al habeas corpus (30), la prohibicin del destierro, confiscacin (salvo enriquecimiento ilcito) o cadena perpetua (34); el derecho de reunin (37), y el derecho a la participacin poltica, que incluye la adecuada y efectiva participacin de la mujer en los niveles decisorios de la administracin pblica (40).

14 De los cuales nicamente no son de aplicacin inmediata los Artculos 22 (derecho a la paz), 25 (derecho al trabajo), 32 (el derecho a aprehender un delincuente en flagancia), 35 (la extradicin), 36 (el derecho de asilo), 38 (el derecho de libre asociacin) y 39 (el derecho de asociacin sindical de los trabajadores).

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Ahora bien, esta primaca de los derechos individuales puede entrar en contradiccin con los derechos diferenciados segn el grupo enumerados ms arriba, algunos de los cuales son de carcter colectivo. 3.1.3. La revisin judicial La Constituyente aprob el modelo norteamericano de revisin judicial, creando la Corte Constitucional con autoridad para revocar cualquier decisin o acto proveniente del ejecutivo, legislativo o jurisdiccional, que viole los artculos consagrados en la Carta. De esta manera especializa el control constitucional que anteriormente cumpla la Corte Suprema de Justicia. Esto tiene consecuencias para la autonoma que han conquistado las minoras nacionales, tal como se ver ms abajo, porque sus decisiones estarn controladas, adems de las creadas por el legislativo para tal efecto (que a su vez sern objeto de control), por la interpretacin que la Corte privilegie en las revisiones judiciales a sus decisiones. El control constitucional determinar, en ltima instancia el grado de autonoma que las comunidades indgenas puedan tener y se constituye en el procedimiento quizs ms importante de mantener e interpretar el precepto de unidad nacional. 3.2. Los derechos diferenciados segn el grupo y la Constitucin A la luz de los principios fundamentales anotados se han de interpretar, entre otros, los artculos 68, que garantiza a los grupos tnicos el derecho a una formacin que respete y desarrolle su identidad cultural; 70, (La cultura en sus diversas manifestaciones es fundamento de la nacionalidad. El Estado reconoce la igualdad y dignidad de todas las que conviven en el pas); 63, que establece la inalienabilidad, imprescriptibilidad e inembargabilidad de las tierras comunales de los grupos tnicos; 246, que da potestad a las autoridades de los pueblos indgenas para tener sus propios sistemas judiciales (dentro de los lmites de la Constitucin y las leyes, algo que como se ver enseguida es problemtico); 286, que declara como entidades territoriales a los territorios indgenas (y por lo tanto, beneficiarias de los recursos definidos en los artculos 357 y 361); 287, que fija los alcances de la autonoma de las entidades territoriales; 329, que ordena la expedicin de una ley orgnica de ordenamiento territorial y declara los resguardos como propiedad colectiva y no enajenable; el transitorio 56 que permite al gobierno expedir normas para el funcionamiento de los territorios indgenas mientras se aprueba la ley ordenada en el 329; 330, de autodeterminacin relativa, que estipula el derecho de las comunidades indgenas a gobernar sus territorios por consejos conformados y reglamentados segn sus usos y costumbres, en el marco de la Constitucin y las leyes y ordena que la explotacin de los recursos naturales en sus

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territorios se realice sin desmedro de la integridad cultural, social y econmica de esas comunidades; 357 y 361, que al asimilar las entidades territoriales a municipios, fijan recursos de la nacin y obligan a la ejecucin de planes de desarrollo; 171, que establece en dos el nmero de senadores en las comunidades indgenas, y 176, que asigna hasta cinco representantes en la Cmara de Representantes a los grupos tnicos. Finalmente, la Ley 70 de 1993, que cumpli el mandato del Artculo 55 transitorio que orden reconocer las tierras baldas a las comunidades negras que las venan ocupando y orden la creacin de una circunscripcin especial en la Cmara de Representantes para elegir en ella dos miembros de estas comunidades. 3.2.1. Los derechos diferenciados segn el grupo de los indgenas: la construccin del pluralismo cultural liberal colombiano Los Artculos 10, 246, 286, 287, 329 y 330, entre otros, son derechos colectivos diferenciados segn el grupo, lingsticos y de autogobierno, que permitiran la reconformacin y/o el reconocimiento de las culturas de las comunidades indgenas como culturas societarias, al menos parcialmente, y buscaran, por tanto, preservarlas como diferentes y separadas de la cultura dominante. Los otros son o bien derechos de especial representacin, como el 5 y el 171, o derechos politnicos como el 68. Pero en este caso, unos y otros sirven para reforzar los derechos de autogobierno. Esto implica un concepto de ciudadana asimtrico, multicultural dentro de un modelo de estado cuasimultinacional, en el que no todos los ciudadanos tienen los mismos derechos ni las mismas obligaciones y en el que existe, para las minoras, una doble adscripcin: la que se derivaran de su pertenencia a su comunidad y la que se sigue de su ciudadana comn con el resto de los colombianos. Hasta dnde se desarrolle este tipo de ciudadana depende en buena parte de los grados de autoconciencia que estos pueblos consigan, pero tambin del grado de tolerancia que las instituciones colombianas tengan para aceptar y aclimatar la diferencia y en esta variable, como ya se dijo, cuenta mucho la doctrina que siente la Corte Constitucional a travs de su control (que para Kymlicka, recurdese es una manera de imponer el liberalismo a los grupos no liberales). Algunos fallos de la Corte parecen hablar en favor de la hiptesis segn la cual se est implantando en Colombia un modelo de ciudadana multicultural propia de un estado (cuasi)nacional dentro de la cual algunos de los derechos y sentencias de la Corte funcionan como protecciones externas, pero otros como lmites a las restricciones internas. Es interesante ver cmo este doble desenvolvimiento se est dando con los fallos proferidos. La doctrina de la Corte seguramente se ha ido modificando a medida que los magistrados acumulan elementos tericos, de juicio y empricos sobre esta nueva realidad jur-

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dica. Pero, a medida que se van dando los fallos, puede decirse que el rango de pluralismo hacia culturas diversas, muchas de ellas no liberales, se ha ampliado dramticamente, tanto que incluso, en algunas sentencias se va ms all de lo que muchos filsofos liberales multiculturalistas admitiran. En primer lugar, veamos algunos ejemplos de cmo se desarrollan las protecciones externas por la va del control constitucional: Ejemplo 1: La sentencia T-380 de 1993, con ponencia del magistrado Eduardo Cifuentes Muoz, considera que las comunidades indgenas no son slo realidades de hecho y legales sino tambin sujetos de derechos fundamentales, lo que significa que stos no slo se predican de sus miembros individualmente sino de la comunidad misma que aparece dotada de singularidad propia. La proteccin a la diversidad tnica y cultural que plantea la Constitucin deriva de la aceptacin de formas diferentes de vida social cuyas manifestaciones y permanente reproduccin cultural son imputables a esas comunidades como sujetos colectivos y no como simples agregados de sus miembros que, precisamente, se realizan a travs del grupo y asimilan como suya la unidad de sentido que surge de las distintas vivencias comunitarias. Ejemplo 2: El mismo concepto se reitera en la sentencia T-342 de 1994, con ponencia del magistrado Antonio Barrera Carbonell, que otorga accin de tutela por amenaza de vulneracin de la diversidad tnica y cultural de los NukakMaku y de algunos de sus derechos culturales que se consideran fundamentales y de otros, por parte de la Asociacin Nuevas Tribus de Colombia15.
15 Esta comunidad ubicada en una zona selvtica del Oriente colombiano es nmada, recolectora y cazadora, conformada en grupos entre 6 y 30 personas que pueden sumar unos mil. La divisin del trabajo se hace por edad y sexo, no hay instituciones econmicas ni intermediarios, intercambian entre ellos, no existe la propiedad privada; las sanciones se aplican segn las costumbres y la autoridad la ejerce en cada grupo un lder tradicional. Poseen mitos, ritos, canto, msica, danza, pintura, practican el chamanismo y la medicina tradicional. Su tecnologa consiste en la fabricacin de instrumentos para la caza y la pesca, conocen la alfarera y el tejido; construyen habitaciones de paso y su actividad no daa el equilibrio ecolgico sino que lo mantiene. La Asociacin Nuevas Tribus de Colombia, es una entidad evangelizadora protestante, que adems hace investigaciones lingsticas y etnogrficas para traducir el evangelio a las lenguas indgenas y practicar la prdica. Ofrecen servicios de salud, con distribucin de medicinas, enseanza agrcola, donan herramientas y establecen viviendas permanentes. Los peticionarios, no son miembros de la comunidad indgena, solicitan que se tutelen los derechos a la diversidad tnica y cultural de dichos indgenas, y consecuentemente los derechos fundamentales consagrados y reconocidos en los artculos 13, 16, 17, 18, 19, 20, 28, y 44 de la Constitucin Poltica, ordenando a la Asociacin Nuevas Tribus de Colombia abandonar el sitio donde est instalada y suspender los trabajos que realizan en esa comunidad. A pesar de que la Corte seala que el proselitismo de la Asociacin no viola por s mismo la libertad de conciencia ni de cultos si no se hace mediante presiones, y reivindica el derecho de los indgenas a conocer otras formas de produccin para que no se priven de esa clase de conocimientos y opciones econmicas, luego de considerar las pruebas verifica que los indgenas que se encuentran en la misin temen, de acuerdo con el informe de la Divisin General de Asuntos Indgenas, la severidad de transgredir conductas u observaciones que no se adecen a las adver-

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La Corte piensa que las pruebas presentadas son suficientes para creer que se encuentra ante la amenaza concreta de la violacin de los derechos fundamentales de la comunidad indgena Nukak-Naku a la libertad, libre desarrollo de la personalidad y libertades de conciencia y de cultos y principalmente de sus derechos culturales que, como etnia con caractersticas singulares, tienen el carcter de fundamentales en cuanto constituyen el soporte de su cohesin como grupo social (la cursiva es ma). La Corte resuelve, entonces, TUTELAR los derechos a la libertad, libre desarrollo de la personalidad, de conciencia y culto, y principalmente los derechos culturales que se estiman fundamentales (la cursiva es ma) de la comunidad indgena Nukak Maku, amenazados por las actividades que realiza la Asociacin Nuevas Tribus de Colombia. La sentencia es importante por varias razones. La primera porque asume los principios y normas del Convenio 169 de la OIT convertido, adems, como ya se dijo en ley nacional en parmetro de interpretacin, convenio que privilegia una interpretacin liberal como criterio para definir los conflictos entre derechos de grupo y derechos individuales, privilegiando los derechos fundamentales. La segunda, que ratifica, como ya se seal, que los derechos fundamentales no slo son derechos individuales, sino tambin los derechos culturales colectivos de los grupos minoritarios porque se consideran el soporte de la cohesin social, es decir, son condicin de usufructo de derechos individuales. Desvincular el individuo de su nexo social es una abstraccin que no tiene aplicacin en los grupos minoritarios altamente discriminados, y que slo cobra sentido cuando el individuo forma parte de la cultura dominante porque se presupone que de suyo goza de ese soporte como miembro de esa cultura societaria. La tercera, que la accin de tutela no es interpuesta por ningn miembro de esa comunidad, se trata de una agencia oficiosa. Esto es muy importante porque reconoce que hay situaciones extremas en las que los individuos o las comunidades no pueden hacer valer sus derechos. En este caso, agentes oficiosos o el Estado mismo debe asumir la proteccin de los derechos de esos individuos o grupos. La teora de la democracia deliberativa segn la cual son los grupos los que han de hacer valer sus derechos para evitar la accin paternalista del Estado que puede llevar a interpretaciones errneas de los intereses de esos grupos y a cometer errores en la formulacin y ejecucin de sus pretensiones no puede ser un procedimiento que valga en sociedades donde
tencias de los misioneros o que sean contrarias a sus enseanzas e ilustraciones. Organismo que adems sostiene que gracias al manejo de la lengua de la comunidad y de la administracin del servicio de salud que efectan, la Asociacin coacciona la disposicin de los indgenas frente a un mensaje ideolgico que se opone a sus usos y costumbres y desarticula la cultura, la Misin ha sentenciado al ostracismo el sitio que ocupa y vicia todas las consideraciones de respeto y autonoma ante la nacin colombiana y el pueblo Nukak.

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existan grupos en condiciones extremas de desinformacin, aislamiento o incapacidad para emprender una lucha por el reconocimiento de sus derechos. El Estado o personas o instituciones privadas pueden tomar su vocera mientras se producen las condiciones mnimas de su insercin en la vida poltica. Ejemplo 3: Otro caso interesante de protecciones externas es la sentencia T-428/94, por la cual se concede a favor de la comunidad indgena Ember de Cristiana (Antioquia) la tutela para que se mantenga la suspensin de las labores de ampliacin de la carretera Andes-Jardn, en el tramo que atraviesa el territorio de esa comunidad hasta tanto se hayan hecho los estudios de impacto ambiental y tomado todas las precauciones necesarias para no ocasionar perjuicios adicionales a la comunidad. Los derechos tutelados son la vida y la propiedad. La tesis central de la comunidad era que la construccin de la carretera destruira inmuebles en los que se localizaba lo ms importante de su estructura productiva y por lo tanto pona en peligro la supervivencia misma de la comunidad, que posee colectivamente la tierra y cuya poblacin depende de una economa de subsistencia. El argumento ms interesante a favor de la Comunidad es que se cita, entre otros, como sustento de los valores culturales y sociales encarnados en las comunidades indgenas que an subsisten en el pas, el Artculo 9 de la Constitucin que establece el respeto a la autodeterminacin de los pueblos, como fundamento de las relaciones exteriores del Estado, haciendo extensivo ese principio a los pueblos dentro del Estado Colombiano. Asimismo, el derecho a ser consultados cuando se toman decisiones que afecten sus comunidades, con base en el Artculo 4 del Convenio 169 de la OIT, para que las medidas no sean contrarias a los deseos expresados libremente por los pueblos interesados y en el Artculo 330 de la Constitucin, que afirma que la explotacin de los recursos naturales en los territorios indgenas se har sin desmedro de la integridad cultural, social y econmica de las comunidades indgenas16. De otra parte, sienta doctrina al establecer que los intereses generales de la comunidad no prevalecen sobre los particulares en el caso de que stos correspondan a un grupo, en este caso de la comunidad indgena, si sus pretensiones poseen mayor peso porque, en este caso, el inters se funda en el derecho a la propiedad, al trabajo y al mantenimiento de su integridad tnica y cultural mientras que el del resto de la comunidad est respaldado en el derecho a la terminacin de una obra concebida para el beneficio econmico de la regin. Ejemplo 4: La sentencia C-139 de septiembre 10 de 1996, con ponencia de Carlos Gaviria. En esta tutela se expresa el principio interpretativo que
16 El derecho de la comunidad a ser consultada en este tipo de situaciones es reiterado en la Sentencia SU-039 del 21 de febrero de 1997, para el caso de los U'wa, con ponencia del magistrado Antonio Barrera Carbonell.

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sirve para resolver el conflicto entre los principios establecidos en la Constitucin entre diversidad tnica y cultural, de un lado, y la proteccin de los derechos fundamentales, del otro. Dado que se trata de una Constitucin liberal, los derechos individuales son el lmite de toda interpretacin de los derechos colectivos. Pero ello ha de entenderse, en una sociedad multicultural como la nuestra, de tal manera el principio de la diversidad slo puede ser limitado por un valor constitucional superior al de la diversidad tnica y cultural. Esto es as, dice la sentencia, citando a Boaventura de Souza Santos (1995), porque los derechos tnicos han de contextualizarse y construirse como derechos de los pueblos y de las colectividades antes de que puedan proteger, como derechos humanos, a los individuos que pertenecen a tales pueblos y colectividades. El derecho a la singularidad colectiva slo podr ser limitado si afecta un principio constitucional o un derecho individual de alguno de los miembros de la comunidad o de una persona ajena a sta. Esta ltima precisin establece el lmite no slo a la autonoma respecto a otros grupos, sino tambin el de las restricciones internas: no podr violar el derecho individual de sus miembros. Puesto en estos trminos, slo el anlisis de cada caso concreto decidir cmo se aplica el procedimiento. No obstante, se fijan criterios para tener en cuenta: la cultura involucrada, el grado de aislamiento o integracin de sta respecto de la cultura mayoritaria, la atencin de intereses o derechos individuales de miembros de la comunidad. Ahora bien, de qu derechos individuales se trata? He aqu una situacin de lmites a las restricciones internas. Ejemplo 5: La Sentencia T-349 del 8 agosto de 1996, con ponencia del mismo magistrado Carlos Gaviria, da luces al respecto, al responder una tutela instaurada por un indgena ember-cham contra la Asamblea General de Cabildos y el Cabildo Mayor nico de Risaralda por violar sus derechos al debido proceso, a la defensa, a la vida y a la integridad fsica, alegando que fue condenado 2 veces (la primera 8 aos de crcel y la segunda a 20. En esta ocasin por un consenso que inclua las familias de la vctima y el victimario) por la muerte de otro indgena de su comunidad. La regla de interpretacin mencionada en el ejemplo anterior est expresada aqu de manera general: se ha maximizar la autonoma de las comunidades indgenas, y por consiguiente, minimizar las restricciones, reducindolas a las indispensables para salvaguardar intereses de mayor jerarqua. La Constitucin estipula los lmites de las facultades jurisdiccionales a los indgenas (el fuero indgena) en el Artculo 246, al sealar que stas se dan dentro del marco de la Constitucin y la ley. Ahora bien, interpretadas desde el principio de diversidad cultural, las restricciones no pueden ser todas las normas constitucionales y legales, pues entonces no habra un real reconoci-

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miento a la diversidad. Y aqu la sentencia hace una distincin crucial: de un lado, cuando la comunidad juzga a un miembro de otro grupo, y del otro, cuando juzga a un individuo de su propia comunidad. La sentencia define una situacin del segundo tipo. Esto es muy importante porque la interpretacin ha de fijar lmites a las restricciones internas de la comunidad respecto a sus miembros. Desde esta perspectiva, el principio de maximizacin de la autonoma adquiere gran relevancia en este punto por tratarse de relaciones puramente internas, de cuya regulacin depende en gran parte la subsistencia de la identidad cultural y la cohesin del grupo. Los lmites de las formas en las que se ejerce este control interno deben ser, entonces, los mnimos aceptables, por lo que verdaderamente resulta intolerable por atentar contra los bienes ms preciados del hombre. Para la Corte, este ncleo de derechos intangibles incluira solamente el derecho a la vida, la prohibicin de la esclavitud y la prohibicin de la tortura (la cursiva es ma). Estos derechos cumpliran la doble condicin de ser interculturalmente consensuales a los niveles nacional e internacional y encontrarse dentro del ncleo de derechos intangibles que reconocen todos los tratados de derechos humanos an en situaciones de conflicto. A ello se agregara el derecho al debido proceso (legalidad en el procedimiento, y de los delitos y las penas, si se trata de materias penales), pero esta ltima con la condicin de que no puede ir ms all de lo que es necesario para asegurar las actuaciones de las autoridades; de otra manera, el requisito llevara a un completo desconocimiento de las formas propias de produccin de las normas y de los rituales autctonos de juzgamiento, que es precisamente lo que pretende preservarse17. (La cursiva es ma). 3.2.2. Los derechos de los afrocolombianos: las dificultades del reconocimiento En cuanto a los afrocolombianos, la Constitucin distinguira tres subgrupos: los raizales sanandresanos, las comunidades negras y los afrocolombianos dispersos por el territorio nacional, algo que coincidira con la percepcin que ellos tienen de s mismos y con la realidad del pas. Pero la ausencia de representatividad directa llev a la Constituyente a aprobar un articulado que no satisfizo completamente sus aspiraciones. A los primeros les reconoce los Artculos 10 (educacin bilinge, en este caso, ingls-espaol), y 310 y transitorio 42, que les otorga el derecho a constituir municipios tnicos y limitar el ejercicio a los derechos de circulacin y residencia, establecer controles a la densidad de la poblacin, regular el uso
17 Este listado de derechos fundamentales para los miembros de las minoras indgenas es ms reducido que el propuesto por RAWLS en The law of people (1993, 71), como base de una sociedad internacional bien ordenada por principios de justicia liberales, que incluira, adems de los que reconoce la Corte, una cierta libertad de conciencia y de asociacin.

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del suelo y someter a condiciones especiales la enajenacin de bienes inmuebles con el fin de proteger la identidad de las comunidades nativas y preservar el ambiente y los recursos naturales del archipilago. La Constitucin, entonces, les reconoce derechos lingsticos pero no les autoriza derechos de autogobierno distintos a los limitados por la autonoma territorial fijada para los municipios tnicos, que no tienen formas especficas de gobierno, a pesar de que es un grupo claramente diferenciado culturalmente y concentrado territorialmente, aunque su concentracin territorial tiene la particularidad de compartir parcialmente el espacio con individuos provenientes de la Colombia Continental. La concepcin del pas como repblica unitaria, el desconocimiento que de esa minora se tiene en el pas continental y la escasa influencia de este grupo a la hora de las decisiones en la Constituyente no le permiti llegar a mayores grados de autonoma diferenciada a los que tenan derecho gracias a las caractersticas culturales especficas como cultura societaria agredida y su concentracin territorial. Las comunidades negras del Pacfico y asentamientos con caractersticas semejantes ubicados en otros sitios, obtuvieron el reconocimiento de sus derechos colectivos sobre la tierra mediante la Ley 70 (en el Captulo III, Artculos 4-18) de 1993, que como se dijo cumple la norma del Artculo transitorio 56. All se expiden algunos derechos politnicos de este grupo (Captulos V, VI y VII), adems de gozar del derecho de especial representacin, comn a todos los grupos tnicos dispuesto en el Artculo 176 de la CP. El grupo afrocolombiano disperso slo goza de la posibilidad de la representacin especial del Artculo citado. Pero ellos son, ya se dijo ms del 10% de la poblacin. De manera que prcticamente carecen de representacin en los rganos de decisin poltica y es difcil garantizarle derechos politnicos. Es el grupo ms desprotegido dentro de las minoras tnicas a pesar de ser el de mayor peso demogrfico. Los derechos de estos dos ltimos grupos no pueden entenderse como derechos de autogobierno sino como derechos de inclusin. Pero es posible que para ciertas comunidades negras ancestrales esto no sea suficiente. Los desarrollos de la Corte permiten ver cmo evoluciona el reconocimiento para estas minoras. Ejemplo 1: La sentencia T-422 de 1996, con ponencia de Carlos Gaviria, reconoce, mediante tutela, el derecho de especial representacin, en este caso, a tener un delegado en la Junta Distrital de Educacin de Distrito de Santa Marta, entendido como discriminacin positiva para garantizar la inclusin de los afrocolombianos dispersos en los niveles de decisin educativa. All se seala el derecho que tienen ciertas personas jurdicas a ser consideradas como titulares de derechos fundamentales y por lo tanto se reconoce el derecho de la Asociacin CIMARRN de Santa Marta a canalizar acciones para defender estos derechos a sus miembros.

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Por otra parte, afirma que no se requiere de concentracin territorial para diferenciarse de otros grupos, especialmente cuando se trata de sectores que han sido discriminados, expoliados y perseguidos, como ha ocurrido con los negros en la historia del pas. En una situacin de este tipo la representatividad tnica que ordena la ley se propone integrar dicho grupo humano a la sociedad de una manera ms plena pues ofrece medios que aseguren la igualdad entre grupos, otorgndoles poder efectivo del cual carecen, precisamente por ser discriminados. La forma de discriminacin aqu ejercida consisti en la invisibilidad de la comunidad para las autoridades educativas a pesar de ser un hecho notorio la existencia de negros en esa y otras regiones de la costa atlntica colombiana. Ejemplo 2. La Sentencia C-530 de 1993, con ponencia del magistrado Alejandro Martnez Caballero; invoca el principio constitucional de proteccin a la diversidad cultural para rechazar la demanda de inconstitucionalidad de la norma que restringe el asentamiento de colombianos no sanandresanos (limitacin de la movilidad interna) en el archipilago de San Andrs y Providencia, como una medida para proteger el territorio y las condiciones para que la cultura raizal pueda sobrevivir. Ejemplo 3: En cambio, la Sentencia D-484 de 1996, con ponencia de Eduardo Cifuentes Muoz, acepta la demanda de inconstitucionalidad del Artculo 66 de la ley 70 de 1993, que creaba una circunscripcin especial para las comunidades negras con el fin de elegir dos de sus miembros a la Cmara de Representantes, adicional a la ya creada para las minoras en la Constitucin. La intencin de la ley es otorgar un derecho de especial representacin a una minora cultural discriminada, como una accin de discriminacin positiva. El argumento de la Corte es que, de un lado ya se ha asegurado la representacin en el legislativo a ese grupo, por lo que reconocimientos adicionales son inequitativos. Pero adems, porque las leyes electorales, que fijan reglas de juego poltico deben tramitarse como leyes estatutarias, que son aquellas que regulan no slo los elementos esenciales de las funciones electorales sino tambin los aspectos permanentes para el ejercicio adecuado de tales funciones por los ciudadanos. El objetivo de este procedimiento es dar estabilidad a estas leyes de manera que los distintos grupos polticos que participan en la vida poltica institucional puedan ejercer su actividad sin el temor de que las reglas de interaccin sean cambiadas fcilmente. En este caso se establece que la estabilidad del sistema electoral, bsico para el adecuado funcionamiento del juego democrtico, prima sobre consideraciones sustantivas. 4. A MANERA DE CONCLUSIN FILOSFICA 4.1. El modelo de ciudadana imperante en el Estado colombiano es multicultural en el doble sentido de (cuasi)multinacional y politnico; pero, su multiculturalismo es liberal?

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Un ordenamiento de este tipo slo puede ser el resultado de un acuerdo poltico de los distintos grupos representativos que configuran una sociedad, que es, bsicamente la idea de Rawls (1993), pero modificada: el acuerdo poltico no slo implica derechos individuales sino tambin derechos colectivos de grupo cuando stos se presuponen como requisito para el cumplimiento de los primeros. Tal es el caso de los derechos que protegen la cultura de las minoras nacionales. Esto lleva a postular un mnimo de derechos individuales comunes que las minoras no pueden violar a sus miembros con el argumento de expresar su singularidad. Pero esto significa reconocer un margen para las restricciones internas: el que se mantiene dentro del lmite del mnimo, tal como lo piensa Kymlicka. Ahora bien, la idea rawlsiana de un acuerdo poltico sera sostenible precisamente porque se mantiene un nmero de derechos bsicos individuales. Pero habra de modificarse para que dentro de los derechos bsicos (o bienes primarios) se incluyera el derecho a tener una identidad cultural que permita gozar de derechos diferenciados segn el grupo, idea que Kymlicka expres en 1989. Esto permitira proponer una definicin distinta del concepto rawlsiano de doctrina comprehensiva razonable: sera aqulla que prohbe a sus profesantes imponer su cosmovisin a otros grupos o individuos y que prohbe violar a sus miembros, a nombre de su acatamiento, el mnimo de derechos fundamentales comunes de todos los ciudadanos. As se reconoce el aspecto pblico que toda concepcin de bien (definida por Rawls como no pblica) posee. Por supuesto que esta es una concepcin liberal que excluye a los que no adoptan el mnimo poltico liberal. Pero este mnimo podra ser aceptado desde fundamentaciones no liberales como se vio en los ejemplos. As sera un acuerdo y no una imposicin. 4.2. Lo anterior tiene, no obstante, problemas a la hora de decidir sobre la aplicabilidad de algunos derechos econmicos y sociales a los individuos de estas comunidades. Las comunidades no son, o casi nunca son, organizaciones horizontales en las que las jerarquas no conducen a privilegios. Por el contrario, podra haber grados muy altos de diferenciacin social en el interior de ellas que condujeran a desigualdades inaceptables en la apropiacin de la riqueza social. Es lcito o no en una sociedad liberal fijar polticas de justicia distributiva en estos casos? La prohibicin de la esclavitud es el lmite mnimo de la explotacin econmica, por encima de lo cual todo est permitido? A nombre de los derechos culturales de autodeterminacin, pueden las comunidades restringir a sus miembros el acceso a bienes y servicios que la sociedad y el estado moderno facilitan, tales como uso de tecnologa y acceso a una educacin altamente calificada?

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Por supuesto, algunos de los derechos de autogobierno o subsidiarios de stos permiten que las comunidades tenga acceso a las fuentes de financiacin dada la asimilacin de sus entidades territoriales a municipios. Asimismo, derechos como el de salud, se garantizan de una u otra forma: en la sentencia T-380 se fija el criterio de que le corresponde al estado prioritariamente atender las necesidades de salud de pueblos como el Nukak, y la sentencia T-377 de 1994 (no analizada aqu), con ponencia de Jorge Arango Meja determina que la prctica de la medicina impide en estas comunidades el ejercicio de brujos, curanderos o chamanes, lo que permitira un acceso distinto al derecho de salud. Algunas acciones de discriminacin positiva favorecen educativa y econmicamente a los miembros de estas comunidades, les dan cuotas en educacin y prioridad en ayuda econmica. Pero puede una comunidad forzar a sus miembros a renunciar a presuntos beneficios que la sociedad ms amplia en la que estn inmersos ofrece? De la posicin de la Corte Constitucional podra seguirse una respuesta afirmativa a esa pregunta. En principio esto no sera deseable si quiere mantenerse un modelo liberal, por lo que habra que introducir una limitacin a esta clase de restricciones que tiene que ver con la autonoma individual: los miembros de la comunidad deben aceptar voluntariamente restricciones que impliquen acceso a estos (y otros) beneficios; en ltimas, que puedan disentir sin que sean sancionados por ello. 4.3. Como puede verse por las sentencias analizadas, la Corte Constitucional, que es un organismo no elegido democrticamente, pareciera estar asumiendo funciones legislativas. Otros, la han acusado, incluso, de invadir las competencias del poder ejecutivo e, incluso, de otros organismos superiores del poder judicial como la Corte Suprema de Justicia y el Consejo de Estado. Se tratara de una dictadura de un sector de los jueces, que estara deslegitimando uno de los principios bsicos de la democracia, el principio de mayoras, con el argumento de ser guardiana del ordenamiento jurdico y garante de la proteccin de los derechos fundamentales que evite el abuso de la mayora. Este es un problema que se presenta en todos los ordenamientos que tienen este tipo de control constitucional. Hay un desplazamiento de la soberana popular a la soberana del tribunal constitucional? En este modelo, qu papel juega la democracia? Es imposible analizar en este momento este problema pues excede los lmites de este trabajo, pero, como puede verse, se trata de algo crucial para el futuro de la democracia colombiana. Pero hay un punto que quiero destacar: la doctrina de la Corte estara difuminando la relacin entre el Estado y las comunidades indgenas, en un lmite borroso respecto a los principios liberales: al reducir a su mnima expresin los derechos fundamentales de los miembros de esas comunidades. Si esta tendencia se afianzase, no podra garantizarse el mnimo de derechos fundamentales para los miembros de esas comunidades uno de los cuales, y que no aparece en el listado de la Corte, es la relativa libertad de conciencia y opinin, es decir, el derecho al disenso lo

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cual ira contra los principios liberales que informan este ordenamiento, y los pondra en condiciones de inferioridad frente a los otros colombianos, a no ser que se recurriera a los mtodos propuestos por los indios canadienses, vinculando el control de sus fallos a los organismos internacionales de derechos humanos, algo que sera contradictorio con el hecho de que los delegados indgenas firmaron un acuerdo constitucional que incluye el control constitucional. 4.4. Si bien la categorizacin de Kymlicka puede servir de modelo para analizar un ordenamiento multicultural, habra de someterse a revisin la concepcin que este filsofo tiene de cultura societaria. Ya se vio que las condiciones que debe cumplir una cultura tal no se cumplen por las minoras indgenas, a las que por otra parte, clasifica como minoras nacionales. Otra, tiene que ver con su crtica al modelo de revisin judicial: como puede verse, en Colombia es ese modelo el que ha posibilitado enormemente la proteccin de las culturas no liberales, en contra de lo que cree Kymlicka, de manera que su cuestionamiento debe provenir, ms bien, del problema planteado en 4.3, respecto a si es legtima la soberana constitucional. BIBLIOGRAFA AROCHA, JAIME: Colombia: Negros y La Constitucin del 91. En Amrica Negra. Pontificia Universidad Javeriana, junio de 1992. N 3. BONFIL, GUILLERMO: Diversidad del futuro. En Amrica Negra. Pontificia Universidad Javeriana, junio de 1992. N 3. CONSTITUCIN POLTICA DE COLOMBIA. Panamericana Editorial. Santaf de Bogot, D.C, 1997. Dcima edicin. CORDOBA, AMIR SMITH: Exclusin y pluralismo racial en Colombia. En Colombia multitnica y pluricultural. Memorias. Mara del Carmen Casas Trujillo et alt. (compiladores-coordinadores). Escuela Superior de Administracin Pblica. Bogot, 1991. FRIEDEMANN, NINA S. DE: Negros, identidad e invisibilidad. En Amrica Negra. Pontificia Universidad Javeriana, junio de 1992. N 3. GALLARDO CORPUS, JUVENCIO & PUSSEY BENT, ENRIQUE: El pueblo isleo, su cultura y tradicin y sus derechos de Pueblo. En Colombia multitnica y pluricultural. Memorias. Mara del Carmen Casas Trujillo et alt. (compiladores-coordinadores). Escuela Superior de Administracin Pblica. Bogot, 1991. KYMLICKA, WILL: Liberalism, Community, And Culture. Clarendon Press. Oxford, 1989. Multicultural Citizenship. Clarendon Press. Oxford, 1995. Citado como 1995a. Edicin espaola: Ciudadana Multicultural. Paids, Barcelona, 1996.

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TERCERA PARTE MULTICULTURALISMO Y FILOSOFA

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Si nosotros queremos seguir existiendo como pueblos indgenas diferentes a la sociedad nacional, si nosotros mismos valoramos nuestra propia investidura de lo que somos, entonces depende de nosotros mantenernos con nuestra identidad, con nuestra cultura, con nuestra filosofa, con nuestro pensamiento. Al Estado no le interesa que nosotros estemos en esta posicin en defensa de nuestra propia identidad, de nuestra propia cultura; por eso pensamos que en este punto s nos corresponde a nosotros, a cada pueblo, cada vez ms irnos valorando por nosotros mismos, por uno mismo, yo mismo he aprendido a valorar mi propia lengua, mi propia indumentaria, mi propia investidura, y eso es lo que estamos diciendo en los 82 pueblos indgenas del pas: que tienen que pararse en raya y defender sus intereses porque a nadie ms le interesa que a nosotros mismos. Y si los ms interesados no defendemos, procreamos y tenemos iniciativa de seguir mantenindonos como tal, pues nadie lo har por nosotros; por eso la necesidad de afinar nuestra cultura, nuestro vestido, cada cual de acuerdo con la situacin geogrfica, climatrica donde viva. Nosotros, si dejamos de ser indios, perdemos esos derechos que anteriormente mencion; pero si nos mantenemos como tales, tenemos esos derechos, as no sea a muy corto plazo. Sabemos y somos conscientes del orgullo de ser indios con unos derechos y una lengua (Lorenzo Muelas, Biografa indgena, citado por Angarita 1995, p. 19). No es necesario ser demasiado optimistas para reconocer que en este final de siglo estamos aprendiendo a valorar el sentido fundamental del multiculturalismo (Hoyos 1996a). Estas expresiones no slo son comprendidas hoy

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por el pblico, sino que muchos ven en ellas un reclamo razonable1, semejante al de las comunidades discriminadas social y econmicamente en muchos pases, al de los inmigrantes perseguidos, al de minoras no slo tnicas, sino religiosas o culturales, toleradas pero no reconocidas polticamente. Este es uno de los temas centrales del multiculturalismo: el autorreconocimiento en ntima relacin con el reconocimiento poltico por parte de la sociedad civil. Una poblacin indgena que ni siquiera alcanza a ser el 2% (570.000 entre 36.000.000 de colombianos) tiene una gran diversidad cultural y lingstica y una destacada presencia poltica y cultural. En esto han superado a las comunidades negras, descendientes de los antiguos esclavos africanos, para no hablar de otros grupos regionales menores. El argumento de los indgenas por el reconocimiento va a las races, como lo enfatiza el mismo Constituyente Muelas: El derecho mayor... es considerado por nosotros como un derecho nacido de la tierra y de la comunidad, por haber existido nosotros por miles de aos en este continente y habernos expansionado en l y en todos los campos: cientfico, poltico, tecnolgico; eso que hemos sido, nos ha creado esas condiciones, nos ha creado ese derecho. Por eso pensamos que si estoy hablando de la existencia de los pueblos indgenas en este continente desde hace ms de treinta mil aos, tenemos un derecho adquirido por ley natural, por una constitucin natural, y eso mucho antes de que existiera en Colombia la que llamamos la ley, la Constitucin de 1886, pues nosotros ya la tenamos antes de que llegaran los conquistadores espaoles. En la nueva Constitucin por primera vez, lo hemos hecho reconocer, hemos pensado que esto debe ser correlacionado, que la Constitucin nos debe reconocer este derecho ancestral que no es un derecho de cualquier colombiano sino que es un derecho antiqusimo, vernculo; la constitucin no nos ha logrado reconocer estas palabras que dice el Derecho Mayor, pero cuando estamos diciendo en la nueva Constitucin que las tierras, los territorios indgenas son inalienables, intransferibles, eso es lo que estamos diciendo. Nosotros somos hijos de la tierra, hijos del agua y consideramos al mestizo como hijo del viento, porque al mestizo no le importan los derechos, sino el billete de papel; no le importa vender
1 Para esta introduccin me he valido sobre todo del magnfico estudio coordinado por Ciro Angarita Barn, con la colaboracin de Elizabeth Reichel, Carlos Pinzn y Carlos Perafn, para la reciente Misin de Ciencia, Educacin y Desarrollo, publicado en el Tomo 6 de los Documentos de dicha Misin, Fuentes complementarias, Diversidad tnica, cultural y Constitucin Colombiana de 1991. Legitimidad de las diferencias: realidades, retos y respuestas, Bogot, Presidencia de la Repblica/COLCIENCIAS, 1995, pp. 9-274.

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la mejor tierra, su inters es econmico; vende aqu, compra all, vende ms all y as se va yendo por todo el pas o por todo el continente. En cambio el indio no puede hacer eso, porque considera que ah est la raz de su vida, ah est si goza o sufre. Este es el Derecho Mayor (Lorenzo Muelas, Biografa indgena, citado por Angarita, 1995, pp. 132-133). El Derecho Mayor, esa especie de derecho natural, que da derecho al reconocimiento, implica por tanto no slo el derecho al territorio, sino a la autonoma, la participacin y la concertacin, y como consecuencia de ello a una jurisdiccin especfica que proteja y fomente procesos econmicos y culturales propios. Yo siempre tengo en mente que la nueva Carta Poltica es un compromiso no solamente con los indgenas sino de todos los colombianos, desde el Presidente de la Repblica quien debe hacer velar por estos derechos para que se hagan posibles los cambios fundamentales, lo mismo que todos aquellos que estamos comprometidos con la democratizacin de este pas; debemos estar convencidos de que Colombia no es un pas de un sector privilegiado sino que en l tenemos derechos los 32 millones de colombianos (Lorenzo Muelas, Biografa indgena, citado por Angarita 1995, p. 213). Como se ve, los indgenas se han apropiado de los textos constitucionales como de una victoria en sus pretensiones autonmicas. Sin embargo, debe tenerse en cuenta que estos derechos slo estn declarados, pero que falta un largo camino para su desarrollo. En este camino, si la Constitucin es burlada, puede esperarse todo tipo de luchas legtimas por el reconocimiento. Como lo ha destacado recientemente un colega mexicano en relacin con su Constitucin: como en muchas otras del mundo, (en la mexicana) encontramos algunas disposiciones respecto de las que la reaccin natural es el escepticismo; disposiciones que tienen una forma atractiva, incluso un trasfondo discursivo que convence intelectualmente, pero que pronto quedan en el cajn del olvido, y si acaso son recordadas en algn saln de clases o en algn trabajo acadmico de escasa difusin, pareciera que llevan implcita su ineficacia (Blanco Fornieles, 1996, p. 121). La respuesta para l ha sido el movimiento zapatista. En reciente entrevista para El Espectador2 el subcomandante Marcos anunciaba: Ah vamos a estar dando lata, haciendo encuentros, convenciones, peleando o escribiendo, hasta que nos maten o nos den el mundo que
2 El Espectador, Bogot, enero 5 de 1997, pp. 10 y 11 A.

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estamos pidiendo. Que no es un mundo para zapatistas. Un mundo donde quepan los zapatistas pero tambin los otros, quienes quieran que sean los otros... Para el poder somos transgresores de la ley... Hay un sueo que es compartido por gente en todo el mundo... A lo mejor podemos hacerlo realidad algn da. Dicen que no somos realistas polticamente... Este es un aporte del zapatismo que tiene que ver, ms que con la supuesta claridad poltica de Marcos, con el aporte de las comunidades indgenas al movimiento. Esta aparente locura que dice que no se trata de tomar el poder sino de algo ms sencillo, que es cambiar el mundo, cambiar todas la relaciones polticas... Nuestro objetivo es poder realmente abrir los espacios de lucha para toda la sociedad... que la guerrilla combata pero tambin haga poltica, que reconozca la poltica y la lucha de ideas como un campo de batalla. Luchamos para que las soluciones sean influyentes y tolerantes. No pretendemos tener la nica palabra. Aceptamos que hay otras ideas y que el maana va a ser construido con la participacin de otros. A la pregunta: De qu prcticas guerrilleras toman distancia los zapatistas?, responde: Primero, nosotros no nos volveramos contra nosotros mismos. No justificaramos ataques a la poblacin civil, cualquiera que sea este fin... Cuando un ejrcito se dedica a pelear contra la poblacin civil se convierte en un monstruo, en un enfermo que asesina por placer y no por necesidad, si es que hay alguna necesidad que justifique el asesinato de civiles. Si enfrentamos a un rgimen criminal que basa todo su poder en las armas, no estaramos dispuestos a construir otro rgimen sobre el poder de nuestras armas, aunque sean de palo, como dicen que son las armas de los zapatistas. Esta larga introduccin slo pretenda en estricto sentido fenomenolgico, es decir, en la actitud precientfica y prefilosfica de los participantes, presentar la que muy probablemente es la problemtica de la filosofa actual: el multiculturalismo. Uno de los asuntos que ms determina la reflexin del ltimo Husserl es el carcter multicultural del mundo de la vida, topos fundamental de la fenomenologa en su empeo por volver a las cosas mismas. Una exposicin fenomenolgica de nuestra experiencia, en especial en relacin con la constitucin del otro y de otras culturas, ayudar a comprender el multiculturalismo desde un horizonte ms complejo que el puramente poltico. En sus artculos para la Revista Japonesa The Kaizo, Renovacin, a principios de los aos 20 indica Husserl: Por cultura no comprendemos otra cosa que el conjunto de producciones que tienen lugar en las actividades continuas de los hombres colectivizados y que tienen su existencia espiritual permanente en la unidad de la conciencia de la comunidad y que su tradicin sigue conservando. Sobre la base de su corporalizacin fsica, y de su expresin que desprende a dichas producciones de su autor originario, son aptas de ser experimentadas en su sentido espiritual para su comprensin ulterior por cada cual. En el futuro siempre ellas pueden nuevamente devenir los puntos de

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irradiacin de efectos espirituales sobre nuevas generaciones en el marco de una continuidad histrica. Y justamente all tiene su modo esencialmente propio de existencia objetiva lo que el ttulo cultura abarca, y que funciona por otro lado como fuente estable de la colectivizacin (Hua XXVII, p. 21 s.). La cultura tiene que ver con los procesos de colectivizacin, dado que con ella se va identificando la conciencia intencional de quienes pertenecen a una comunidad, y que su sentido de polo de identidad se conserva en el tiempo como tradicin. Esto mismo permite cierta forma de objetivacin, en cuanto las culturas se hacen temticas para una comunidad: pueden ser comprendidas por sus miembros, no ya como propias slo de un grupo de personas, por ejemplo de determinada poca o de los fundadores de una tradicin, sino como disponibles para inspirar la forma de vivir de cualquiera de los integrantes de la comunidad. Es esto lo que constituye el sentido de identidad de una cultura, lo que la preserva como punto de referencia de la colectividad y lo que define la pertenencia a dicha comunidad. Pero esta cultura puede desvanecerse, deteriorarse o dogmatizarse hasta un punto en que no sea reconocida por sus integrantes: entonces es necesario que sea renovada. Este sentido fenomenolgico de cultura est ntimamente relacionado con el problema de la intersubjetividad (1). Miremos esta relacin para comprender las posibilidades de renovacin de la cultura (2), que nos llevarn a descubrir los lmites con los que tropieza Husserl (3): estos son descubrimientos importantes y a la vez reclaman una complementariedad, yo pienso que la de la hermenutica y la comunicacin para la aclaracin de la problemtica. 1. INTERSUBJETIVIDAD Y MULTICULTURALISMO En esta especie de accesibilidad verificable de lo que es originalmente inaccesible se funda el carcter de lo que es extrao3 (Meditaciones cartesianas, 1930, Hua I, 144). Para comprender el sentido de lo extrao, partimos de la caracterizacin del mundo de la vida como relacin entre mundo propio familiar y mundo ajeno. Este anlisis nos mostrar cmo la comprensin de lo extrao, de lo que no es lo nuestro, forma parte de toda experiencia sociocultural. Depende mucho de la actitud, con la que consideremos este aspecto fundamental de la experiencia humana, si la comprensin del otro y su cultura nos enriquece, o si, por el contrario, nos lleva a la exclusin, la discriminacin y la violencia.
3 De aqu en adelante se citarn dentro del texto las obras de Edmund Husserl segn la edicin oficial: Husserliana. Edmund HUSSERL, Gesammelte Werke, Den Haag, Martinus Nijhoff (hoy: Dordrecht, Kluwer Academic Publishers):

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Husserl analiza el fenmeno de la experiencia del mundo de la vida con base en el horizonte que a partir de m, aqu y ahora, se extiende indefinidamente en una especie de crculos concntricos, tanto en el espacio como en el tiempo, y en el tiempo tanto hacia atrs como hacia el futuro. Es as como desde mi presente recuerdo situaciones en las que me encontr con otros o imagino relaciones por venir. Asimismo, si, por ejemplo, llegamos a una regin desconocida, nuestro horizonte se ampla de acuerdo con nuestra experiencia acumulada: estamos a la expectativa de lo desconocido de acuerdo con el estilo de lo conocido (Hua XV, 430). Este proceso de experiencia de lo extrao por analoga con lo familiar tiene sus lmites. En efecto, no siempre podemos saber de antemano, cules son los motivos que llevan al otro a hacer lo que hace. El lmite extremo se encuentra en una cultura, en la que los hombres se encierran en s mismos al pensar que su mundo circundante es sin ms el mundo (Hua XV, 430-31), o cuando una nacin cerrada identifica su historia con la del mundo (Hua XXIX, 41). Aqu ya nos encontramos con el origen de la intolerancia en la bsqueda de una identidad culturalmente mal entendida. Precisamente estos lmites en los que se repliega una cultura, buscando identidad en su interior, se constituyen para las personas de dicha cultura en su ethos: ste puede llegar a ocasionar un motivo de confrontacin: Profunda extraeza originan aquellas acciones que estn en contradiccin con nuestro ethos, y que sin embargo concuerdan ciertamente con el ethos de comunidades extraas a la ma (Lohmar 1993, 72). Superar esta incomprensin es tarea de la formacin cultural (Hua XV, 227), la paideia, dado que nuestra propia experiencia de fenmenos culturales se desarrolla tambin de esta manera analgica: una meloda se parece a una que ya conozco, una historia, una narracin tiene algo semejante con mi propia historia de vida, etc. Lo ms importante para el tema que nos ocupa es que la extraeza de lo extrao de otras culturas no se refiere tanto a sus perspectivas de mundo, que al fin y al cabo son coordinadas en la ciencia, cuanto a su misma autocomprensin: tienen otras metas para su vida, otras convicciones de toda ndole, otras costumbres, otras formas de comportamiento, otras tradiciones (Hua XV, 214). Tienen otra cultura, otro ethos y otros mitos. Como extraos a mi mundo de vida, pertenecen a un mundo ajeno en el que comprenden el mundo en su mundo de manera muy diferente a nosotros (Hua XV, 214, 217). Surge entonces la pregunta: Qu puedo conservar como vlido en vista de la divergencia de nuestra concepcin de experiencia universal y de conviccin universal en relacin con la de otros grupos humanos? (Hua XV, 216). Con relacin a las creencias religiosas enfatiza Husserl: Si conservo mi fe (los otros pueden considerarla como pura mitologa), entonces la de los otros es supersticin; si conservo mi mundo como lo existente, el mundo de ellos no existe (Hua XV, 217). Lo que se dice de la religin vale para toda concep-

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cin omnicomprensiva del sentido de la vida: es la esencia de toda ideologa, de la identidad cultural, de los metarrelatos y de los imaginarios colectivos. Al caracterizar las concepciones de mundo de otros como mitologas, con ello al conservar en lo esencial mis propias convicciones, he modificado ya mi propio mundo de acuerdo con su sentido de ser, precisamente al dar validez a esos otros hombres en medio de mi mundo espacial (Hua XV, 217). Es obvio: para ellos, a quienes considero realmente parte de mi mundo, mi mundo es igualmente cosmovisin mitolgica. Esta descentracin pone a todas las culturas en el mismo nivel, precisamente como culturas, ninguna de ellas como la verdad. Esta rehabilitacin de la doxa en la fenomenologa es la que nos permite reconocer la verdad de la skepsis en la base del dilogo intercultural, como principio tico de interpretacin: nuestras convicciones morales evidentes dependen de nuestra concepcin del mundo, estn atadas a nuestro mundo familiar (Cf. Lohmar, 1993, 75). Las diversas culturas pueden cooperar para el bien de la sociedad y de las personas o pueden entrar en conflictos: el multiculturalismo puede ser resuelto mediante actitudes de discusin crtica, tolerancia respetuosa o indiferencia frvola y violencia. Pero una actitud ms fecunda en este contexto es la del reconocimiento recproco entre las diversas culturas. Esto es lo que John Rawls ha formulado como pluralismo razonable, y lo que busca Jrgen Habermas mediante la tica comunicativa. Veamos ante todo cul es la solucin fenomenolgica, para no recaer en nuevas formas de racionalismo dogmtico. Slo hay cultura en singular para quien identifica su concepcin del mundo con el mundo en s. Quien es capaz de comprender, y en esto consiste el descubrimiento de la actitud filosfica en Grecia, que su cultura es cultura, es decir que su visin del mundo es visin del mundo, ciertamente del mundo, pero no la verdad sin ms, ha descubierto el sentido del mundo de la vida como base de todo conocimiento por analoga: todo, absolutamente todo, en especial lo que tiene que ver con nuestra concepcin de la vida, lo que constituye nuestra cultura, es perspectiva, y en el reconocimiento de su perspectividad consiste el ser ms o menos culto, es decir, ms o menos abierto a otras culturas. El reconocimiento de las diferencias como categora fundamental del multiculturalismo significa que estamos dispuestos a aceptar gustosos que as como para nosotros hay determinados valores que constituyen nuestra cultura, de la misma manera otras culturas estn constituidas por sus propios valores; pero el valorar como actitud fundamental de lo prctico es algo comn a toda cultura y tiene como consecuencia que quien valora normalmente est dispuesto a dar motivos de sus valoraciones: motivos religiosos, polticos, personales, etc. A la base de este justificar con razones las valoraciones y los comportamientos que stas provocan, se encuentran los sentimientos morales. La fenomenologa insiste en que la moral es de sentimientos as se formule en

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juicios. Estos juicios pueden ser simples legitimaciones valorativas de mis sentimientos, por ser los mos, o pueden proceder de una especie de intuicin valorativa, resultado de cierto equilibrio reflexivo que busca reconocer el valor expresado en mi sentimiento como algo propio de mi cultura: como cuando yo me indigno ante una injusticia o siento culpa por ofender a otro o me resiento porque alguien me ha ofendido. La reflexin no est libre sin embargo de la solicitacin de identificar el mundo con mi mundo: en el dilogo del alma consigo misma, espacio de la descripcin fenomenolgica, se pierde lo originario de la otra cultura, lo diferente, que entonces pasa a ser ocupado por un como si yo estuviera all, como si fuera mi propia cultura: la analoga llega con esto a su lmite, como veremos en las conclusiones. 2. MULTICULTURALISMO Y VALORES UNIVERSALES La caracterizacin de cultura, expuesta anteriormente, permite a la fenomenologa proponer la necesidad y el sentido de cambios culturales, basada en la posibilidad de comprender, juzgar y criticar aspectos culturales con los cuales uno no quiere identificarse. En los aos siguientes a la Gran Guerra enfatiza Husserl la urgencia de criticar la cultura Occidental desde una reflexin tica individual para poder intervenir en la renovacin de las concepciones de la vida. Diferente es el sentido de su reflexin en 1935 en vsperas de la Segunda Guerra. Entonces no parece bastar la apelacin a una tica individual para renovar una cultura, sino que se hace necesaria una autorreflexin y autocomprensin de la cultura misma, la cual como veremos exige el retorno al origen de la filosofa y las ciencias en Grecia como gnesis de una cultura racional, la de Occidente (Hoyos, 1995). Es importante destacar la diferencia de estos dos tipos de consideracin de la cultura: dicha diferencia nos permitir ganar un sentido fecundo de multiculturalismo. La primera reflexin de Husserl se refiere a la cultura que hizo posible la Gran Guerra. En sus lecciones a los soldados que regresaban del campo de batalla, donde cayera uno de sus hijos, insiste en el ideal del hombre de Fichte, propio de una tradicin filosfica, que ha sido desplazada por el positivismo cientfico (Hua XXV, 268). Esto lleva a Husserl a exclamar: Qu inoportuna es la farisaica autojustificacin de las ciencias exactas, qu injustos los juicios despreciativos acerca de la filosofa por parte de quienes han sido educados en las ciencias rigurosas de nuestro tiempo! (Ibid., 270). Pero la guerra misma puede servir para renovar las fuentes ideales de fortaleza, basadas en una filosofa cuyo telos muestra a la persona que al obrar es libre, a saber ciudadano libre en una sociedad destinada a la libertad (Ibid., 279). Aunque Husserl al final de sus lecciones se inclina algo a cierta retrica blica, que l mismo criticar al terminar la guerra, se mantiene sin embar-

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go en una posicin moral universalista, como escribe a Roman Ingarden en 1917: lo tico como tal es una forma transpersonal (por tanto tambin transnacional) como la misma lgica, as los presupuestos materiales de nuestras posiciones tico-polticas evidentemente sean muy diferentes (Ibid., Introd., XXXI). Ya al terminar la guerra el motivo tico se radicaliza todava ms como crtica a la cultura en general en sus diversas manifestaciones, inclusive en trminos inslitos en Husserl: Comprendimos escribe a Arnold Metzger esta actitud radical, que est totalmente decidida a no mirar ni llevar la vida como un negocio..., actitud que es enemiga mortal de todo capitalismo, de toda acumulacin sin sentido de haberes y correlativamente de todas las depreciaciones egostas de la persona... (Ibid., Introd., XXX). La evaluacin que hace de la guerra no podra ser ms negativa: Lo que ha puesto al descubierto la guerra es la indescriptible miseria, no slo moral y religiosa, sino filosfica de la humanidad (Hua XXVII, Introd., XII). Esto transforma todos los valores: Todo, ciencia, arte y cuanto siempre ha podido ser considerado como bien espiritual absoluto, se convierte en objeto de apologtica nacionalista, de mercado y de mercanca nacionalista, de instrumento de poder (Hua XXVII, 122). Los efectos ideolgicos de esta transmutacin de valores son patentes: La fraseologa y la argumentacin poltica, nacionalista y social tienen tanto y ms poder que la argumentacin de la ms humanitaria de las sabiduras (Hua XXVII, 117). Con este mismo sentido trgico de la situacin inicia sus artculos para la Revista Japonesa The Kaizo: Renovacin es el clamor generalizado en nuestra actualidad lamentable y lo es en el mbito general de la cultura europea. La guerra, que la ha desolado desde el ao 1914 y que desde 1918 slo ha cambiado los medios de coaccin militar por los ms refinados de las torturas espirituales y de las necesidades econmicas moralmente depravantes, ha develado la falsedad interior, la falta de sentido de esta cultura. Y precisamente esta develacin significa la interrupcin de su impulso motriz (Hua XXVII, 3). Ante la situacin de decadencia de la cultura occidental puesta de manifiesto por la guerra, Husserl tiene ciertamente en cuenta la problemtica de la cultura, pero su solucin sigue pendiente de una tica individual: Debemos dejar pasar sobre nosotros como un Fatum la decadencia de Occidente (Untergang des Abendlandes)? pregunta en 1923. Este Fatum slo se da, si nosotros miramos pasivamente si pudiramos mirar pasivamente. Pero esto ni siquiera pueden hacerlo, quienes nos predican el Fatum (Hua XXVII, 4). Parece como si para el fenomenlogo lo que desde su pertenencia cultural tiende a convertirse en destino, l pudiera transformarlo desde su intencionalidad. Las reflexiones de Husserl en vsperas de la segunda guerra

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mostrarn que el problema es ms complejo. De nuevo se presenta una cultura cientfica positivizada: la prosperity, como la llama en 1935, decapita la filosofa; por ello El hombre moderno de hoy da no ve en la ciencia y en la nueva cultura formada por ella, como el hombre moderno de la Ilustracin, la autoobjetivacin de la razn humana ni la funcin universal creada por la humanidad para hacer posible una vida verdaderamente satisfactoria, una vida individual y social basada en la razn prctica. Esta situacin lleva a que el mundo de la vida se nos vuelva incomprensible, a que nos perdamos en l: preguntamos en vano por su finalidad, por su sentido, otrora tan indudable porque era reconocido por entendimiento y voluntad (Husserl, 1962, 9). Es necesaria una reflexin sobre el sentido de cultura cientfica que se ha tornado mera tcnica terica pero que sin ser la nica, tambin es una articulacin de la razn. En el retorno al origen de la filosofa y la ciencia en Grecia descubre la fenomenologa que el sentido originario del mundo de la vida es por esencia multicultural. En efecto, en actitud precientfica se da el mundo en cada cultura desde sus propias tradiciones, mitos y costumbres. Cada cultura tiende a identificar su visin del mundo con el mundo: se vuelve dogmtica e intolerante, y pretende dominar otras culturas. Pero en actitud fenomenolgica se puede reconocer la riqueza del multiculturalismo, como lo destaca Husserl en su Conferencia de Viena (1935): Orientado as, el hombre contempla ante todo la diversidad de las naciones, las propias y las ajenas, cada una con su mundo circundante propio, considerado con sus tradiciones, sus dioses, demonios, potencias mticas, como el mundo absolutamente evidente y real. Surge, en este sorprendente contraste, la diferencia entre la representacin del mundo y el mundo real y emerge la nueva pregunta por la verdad; por consiguiente no por la verdad cotidiana, vinculada a la tradicin, sino por una verdad unitaria, universalmente vlida para todos los que no estn deslumbrados por la tradicin, una verdad en s (Husserl, 1981, p. 155). Cada cultura se da a quienes pertenecen a ella como polo de identidad, con la evidencia que comunica lo propio y con la indubitabilidad de lo real. Para el fenomenlogo, habituado a lo relativo-subjetivo-situativo del mundo de la vida, las culturas son perspectivas, visiones del mundo, cuya perspectividad se da en el contraste de culturas, las cuales manifiestan cada una a su modo la diferencia entre representacin del mundo y mundo real. Porque las culturas son mediacin necesaria e inevitable de conciencia de mundo, se concluye que slo hay culturas en plural. En actitud hermenutica podemos comprenderlas, sin que comprender otra cultura nos obligue a identificarnos con ella. Y en la accin comunicativa pretendemos buscar, a partir de las mltiples perspectivas y de las diferencias, aquellos mnimos que permitan solucionar concertadamente los conflictos y acordar programas y acciones comunes que beneficien a la colectividad (Habermas, 1984, 35-59).

Fenomenologa y multiculturalismo CONCLUSIN: LOS LMITES DE LA FENOMENOLOGA

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Qu ingenuidad la de querer descubrir y pretender haber descubierto un apriori histrico, una validez absoluta supratemporal, ya que hemos recogido tan ricos testimonios que atestiguan la relatividad de todo lo histrico, de todas las apercepciones del mundo de origen histrico, hasta las de las tribus primitivas! Cada pueblo y pueblito tiene su mundo, en el cual para ellos todo concuerda, trtese de lo mticomgico, como de lo europeo-racional, y todo se deja explicar perfectamente. Cada uno tiene su lgica, y en consecuencia si se explicitara en proposiciones tendra su apriori. (El origen de la geometra, 1936, Hua VI, 381-82). La fenomenologa para explicar la crisis de la cultura occidental propone volver a los orgenes para buscar la verdad a partir de la comprensin de su gnesis multicultural. Pero esta bsqueda puede quedar truncada en la autocomplacencia propia de cada cultura, de cada cosmovisin, por una sublimacin ms peligrosa aun que el patriotismo de ciertos comunitaristas. En la correspondencia de Heidegger se ha descubierto recientemente (Mehring, 1992, 90-92) una carta a la madre de uno de sus discpulos, Alfred Franz, al caer en el frente de batalla en Rusia en 1941: Muy estimada Seora: Todava tengo presente a su hijo ahora muerto, cuando se despidi en la puerta de nuestra casa. Ante prdidas tan dolorosas nos gusta hablar en panegricos. Pero esto no es necesario. Alfred Franz fue para m desde el primer momento la persona absolutamente confiable, a quien slo mova fuego interior y le daba aquel esplendor caracterstico que muestran los jvenes que viven gracias al respeto por lo esencial y por ello mismo tambin mueren en este esplendor, y en este esplendor permanecen presentes. Para los que quedamos es difcil reconocer que cada uno de los muchos jvenes alemanes, que ofrecen hoy su vida en holocausto en un espritu todava autntico y en un corazn digno de veneracin, alcanza el ms bello destino. stos, que se encomiendan al recuerdo de unos pocos amigos, harn resurgir sin mediaciones y ciertamente slo despus de un siglo la ntima vocacin de los alemanes para el espritu y la fidelidad del corazn. Este actuar oculto es ms esencial que toda realizacin cientfica por ms significativa que fuere, que hubiramos podido esperar de los cados, si se les hubiera definido otra suerte.

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Guillermo Hoyos Vsquez Alfred Franz es ahora el quinto de mis discpulos ms cercanos que inmolaron su vida. Nuestro crculo no necesita de monumentos exteriores, que con frecuencia slo son para encubrir que ya se ha olvidado a los que se honra. Hay una tradicin de la memoria fiel que permanece suficientemente fuerte para convertir la prdida en un don.

Superar la mistificacin a la que siempre han tendido los intelectuales (Habermas 1985, 361), es parte de la tarea que se propone Husserl desde los inicios de la fenomenologa: las cosmovisiones deben ser reemplazadas por una filosofa rigurosa, la cual d razn del sentido mismo de las culturas. Como lo indicamos antes, hay una estrecha analoga entre los lmites de la constitucin del otro y los de otra cultura (Held, 1991, 1993, 1995). Si para dar razn del otro tengo que terminar por aceptar que mi experiencia originaria como gnesis de sentido slo se da en mi actividad constituyente de mundo, de los otros y de otras culturas, de la misma forma tengo que aceptar que mi propia cultura, a la cual pertenezco, tiene sus races en la generatividad, en esa natividad de la que H. Arendt (1960, 1979) deduce tan importantes consecuencias para la filosofa moral y poltica contemporneas. Esta generatividad (Husserl, 1981, 149), en la que se dan genticamente las tradiciones, no puede ser apropiada sino desde la pertenencia generacional a una cultura determinada. Por ello mi comprensin de otra cultura tiene como lmite la no pertenencia a dicha cultura, y esto ms que un lmite es una caracterstica determinante. Las culturas lo mismo que el otro son en el fondo inefables. Individuum est ineffabile dej consignado la discusin escolstica en su mejor momento. De la misma manera que en la experiencia del otro, la fenomenologa descubre que mi yo se me da originaria y apodcticamente en situaciones concretas del mundo de la vida como fuente de sentido y de validacin, y el otro slo se me da por analoga, lo que significa un reconocimiento de la individualidad, de su inefabilidad y dignidad; de la misma forma desde mi pertenencia cultural, toda otra cultura no puede abrrseme del todo, ni drseme como se da a quienes pertenecen generativamente a ella. Esto garantiza que quien es extrao a una cultura no pueda en sentido estricto profanarla. Es la gnesis del sentido, basada en la pertenencia existencial, tanto en el caso del otro, como en el de otra cultura, lo que constituye el lmite de inaccesibilidad e inviolabilidad esencial. Y aqu est el error de Husserl, ltimo filsofo del idealismo, quien en su esfuerzo por conservar la razn moderna anticipa el resultado de un posible entrecruzamiento de las diversas culturas en el proceso de reflexin, y propone a Europa como paradigma de racionalidad: Hay en ello algo singular que sienten en nosotros tambin los otros grupos de la humanidad como algo que, prescindiendo de todas las consideraciones de utilidad, se convierte para

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ellos en un motivo continuo de europeizacin no obstante la voluntad inquebrantada de la autoconservacin espiritual, mientras que nosotros, si nos comprendemos rectamente, jams, por ejemplo, nos aindiaremos (Husserl, 1981, 142). Lo que es un procedimiento, la reflexin, no puede llegar a substancializarse hasta tal punto que inclusive signifique una especie de salto cualitativo para la humanidad toda: tambin el negro Papa es hombre y no animal... Pero as como el hombre e incluso el negro Papa representan un nuevo escaln zoolgico frente al animal, as la razn filosfica representa un nuevo escaln en la humanidad y en su razn (Husserl, 1981, 160). Entonces: la solucin de las preguntas planteadas por el multiculturalismo se encuentra en una metacultura, llmese sta Europa, Occidente, modernidad... o en un procedimiento, la autorreflexin, el dilogo, la crtica, la poltica y el derecho? Si pensamos ms modestamente en esto ltimo, ganamos lo mejor de la fenomenologa: en nuestro mundo de la vida tendemos a hacer de nuestro ethos la moral universal, de nuestra cultura la cultura normativa. Pero gracias a la ilustracin fenomenolgica como actitud personal y colectiva comprendemos que nuestro mito nacional slo es un mito como el de otras culturas: Precisamente esta normalidad slo se rompe cuando el hombre sale de su espacio vital nacional y entra en el de una nacin extranjera (Hua XXIX, 388). Esto lleva a Husserl a tener en cuenta la importancia de tematizar las diversas culturas nacionales, para la superacin de los mitos nacionales (XXIX, 45). Si stos se consolidan como verdades son dogmas, si se consideran como tales son visiones del mundo que en interrelacin con otros mitos nos acercan a la verdad. En el contexto escribe Husserl de diversos grupos humanos de diversas naciones que se entiendan pacficamente se transforma lo que para cada una de ellas era sin ms el mundo real en una mera forma de representacin nacional (forma de validez) del mismo mundo (Hua XXIX, 45). Esta es la verdad de la skepsis. Cuando la fenomenologa critica el positivismo cientfico por colonizar el mundo de la vida y negar lo especfico de las diversas culturas, pareciera haber superado toda solicitacin a substancializar la razn. Con la fenomenologa en contra de Husserl tenemos que decir que la reflexin no es privilegio de Europa ni de la cultura occidental, porque la filosofa no constituye por s misma ninguna forma de vida: es instancia crtica con respecto a toda cultura, es apertura a otras formas de vida, por cuanto manifiesta la relatividad de la propia, y en su horizonte la diversidad de culturas. Su interrelacin no se da reduciendo las diferencias, sino al afirmarse ellas mismas en diversas formas de participacin, como nos lo legaron los griegos, en el seno de la polis: la democracia participativa que genera poder comunicativo slo se consolida a partir de la diversidad cultural.

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Quiero destacar sobre todo: The Monist, Vol. 78, N 1, January 1995, nmero monogrfico sobre universales culturales con aportes de Klaus Held, Tadashi Ogawa, Isamu Mihayara, Keiichi No, Kwasi Wiredu, Elmar Holenstein y Leonard Talmy; y R. A. Mall/D. Lohmar (Hrsg), Philosophische Grundlagen der Interkulturalitt. Amsterdam, Rodopi B. V, pp. 69-95. ANGARITA BARN, Ciro, et al. (1995): Diversidad tnica, cultural y Constitucin Colombiana de 1991. Legitimidad de las diferencias: realidades, retos y respuestas en: Misin Ciencia, Educacin y Desarrollo, Fuentes Complementarias II: Derecho, Etnias y Ecologa. Bogot, Presidencia de la Repblica/COLCIENCIAS, pp. 9-274. ARENDT, Hannah (1960): Vita activa oder Vom ttigen Leben. Mnchen. ARENDT, Hannah (1979): Vom Leben des Geistes, Bd. II: Das Wollen. Mnchen/Zrich. BLANCO FORNIELES, Vctor (1996): La cuestin indgena y la reforma constitucional en Mxico en: Revista Internacional de Filosofa Poltica. N 7, mayo, Madrid, UAM-UNED, pp. 121-140. CORTINA, Adela (1993): tica aplicada y democracia radical. Madrid, Tecnos. HABERMAS, Jrgen (1984): Vorstudien und Ergnzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns. Frankfurt, Suhrkamp. HABERMAS, Jrgen (1985): Der philosophische Diskurs der Moderne. Frankfurt, Suhrkamp. HELD, Klaus (1991): Heimwelt, Fremdwelt, die eine Welt en: Orth, Ernst Wolfgang (Hrsg.), Perspektiven und Probleme der Husserlschen Phnomenologie. Phnomenologische Forschungen, Bd. 24/25, Freiburg, Alber, pp. 305-337. HELD, Klaus (1993): Europa und die interkulturelle Verstndigung. Ein Entwurf mi Anschluss an Heideggers Phnomenologie der Grundstimmungen en: Gander, Hans-Helmuth (Hrsg.), Europa und die Philosophie, Frankfurt, Klostermann, pp. 87-103. HOYOS, Guillermo (1995): La tica fenomenolgica: una filosofa del presente en: Carlos B. Gutirrez (comp.), El trabajo filosfico de hoy en el Continente. Memorias del XIII Congreso Interamericano de Filosofa. Bogot, Editorial ABC, pp. 783-795. HOYOS, Guillermo y VARGAS, Germn (1996): La teora de la accin comunicativa como nuevo paradigma de investigacin en ciencias sociales: las ciencias de la discusin. Bogot, ICFES y ASCUN. HOYOS, Guillermo (1996a): tica y pluralismo en: Congreso Internacional de Derecho Pblico, Filosofa y Sociologa Jurdicas: perspectivas para

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Mito y alteridad. El mito del hombre autctono y su autotrascendencia


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1. Mito y Presente. Voy a hablar del mito griego del hombre autctono y de un rasgo que le es propio: que este mito slo ha reconocido la existencia de un hombre autctono, originario, como figura y testigo de un dolor insoportable. Esa apelacin al momento del origen slo juega, entonces, dentro del relato que intenta explicar cmo ese dolor fue superado y la precaria vida humana asegurada. La estructura de ese relato dice siempre que la salvacin viene de fuera, de la alteridad, y se debe a la intervencin de un semidios terreno que trae a los hombres elementos culturales procedentes de otros lugares. Con estos nuevos dones, la vida humana se recrea y se torna viable. El hombre autctono, por tanto, no encuentra en s, ni en su horizonte, los bienes necesarios para superar su triste condicin precaria y lamentable. Por ello, debe su vida a un don, no a la condicin natural. El mito griego, por tanto, muestra siempre cmo el hombre autctono es transcendido. De hecho, este mito se ha especializado en esa transcendencia de la condicin originaria, pero curiosamente el proceso se produce siempre de forma inmanente. Quizs as descubrimos que la esencia del mito es la metamorfosis. Esta trascendencia de la situacin originaria, de hecho, se representa como una segunda creacin del hombre, la nica que entrega una vida plena. En la medida en que el mito circul, bajo todas sus formas, el hombre tuvo conciencia de su carcter inacabado. Mientras el mito gener metamorfosis de su sentido, el hombre mantuvo abierta la esperanza de su propia transformacin, y contempl como posible un futuro de adaptabilidad a la Tierra. Mientras el momento del hombre autctono se especializ en el descubrimiento del dolor y la limitacin de la vida propia, y jug en el contexto del inevitable reconocimiento de los bienes ajenos, alent el encuentro de formas de

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humanidad diferentes y, mediante su sntesis en un nuevo mito, forj un escenario de vida plena. Este supuesto me parece que ilustra la leccin que puede ser relevante para el multiculturalismo. De todo lo dicho se infiere que voy a hablar de mitos de los que es dudoso decir son mos o son nuestros. Son mitos sin los que no podemos decir yo con la autoconciencia plena que subyace en este pronombre. La etnologa especial que estudia estos mitos, desde hace tiempo, incluso milenios, lleva otro nombre: filosofa. Dicho estudio resulta inviable sin que al mismo tiempo el mito se recuerde y se narre. Hablar del presente de la filosofa, sin embargo. Y por eso hablar de los mitos que es preciso narrar para entender la dimensin central de nuestro presente, se que nos habla de retos agrupados bajo el nombre de multiculturalismo, tan estrecho y tan asptico, tan anglosajn, tan lejano del mito. La filosofa debe ofrecer una palabra para comprender este reto. Pero no tiene otra forma de hacerlo sino recordando, narrando y estudiando un mito. Quizs de esta forma, la filosofa pueda hacer visible el espritu que, de otra manera, quedara diluido en mbitos conceptuales abstractos, aparentemente cientficos. 2. Mito fundamental y mito del arte. En la actual aproximacin al mito, sin duda, la obra de Hans Blumenberg es una de las ms precisas y elaboradas. Forjado en la sobria filosofa de Husserl, a la que deja inevitablemente atrs, pero en ltimo extremo vinculado a la lnea maestra de E. Cassirer; sensible por lo tanto a la rotundidad con que se ha impuesto la ciencia moderna, aunque dotado de la vis literaria ms sutil de la filosofa contempornea, Blumenberg no conoce las tentaciones msticas de algunos estudiosos del mito, como Eliade, y se halla ms all de las peligrosas manipulaciones en las que se especializ A. Bumler. Empeado en una sorda batalla contra el Heidegger ms evidente1, su aproximacin al mito no es internamente mitolgica, sino en cierta forma altamente dialctica y, por tanto, filosfica. Dialctica es aqu sobre todo su juego de distancias y de lejanas respecto del mito, un juego que nos impide vivirlo como los creyentes, pero que nos prohbe despedirnos de l, dada su innegable necesidad para nuestra vida. Su respeto al mito, que surge de la ms precisa conciencia de los lmites de lo que la ciencia puede darnos, no es un sentimiento irracional, sino un muy preciso razonamiento ilustrado acerca de su necesidad inseparable de la vida humana. De Blumenberg, pues, recogemos las definiciones fundamentales para aproximarnos a nuestros temas. Para ello iremos al captulo sexto de su libro
1 Desde luego, Heidegger es un pensador mucho ms complejo de lo que pueda ser percibido en una nica perspectiva. Manuel E. Vzquez me ha sugerido otros caminos en la obra de Heidegger que le separaran del mito del origen y de toda la parafernalia de su ms que evidente tardorromanticismo. Espero que pronto pueda exponer su exgesis de una forma ms explcita.

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Arbeit am Mythos, que lleva por ttulo Mito Fundamental y mito del arte. Discute all Blumenberg el mtodo, frecuente entre los mitlogos, de buscar el Grundmythos con la finalidad de asumir inmediatamente despus que este mito fundador es el mito originario o inicial. Frente a esta estrategia, para nuestro autor, el mito fundamental no tiene por qu ser necesariamente el mito inicial. El cambio de perspectiva que genera este movimiento es central: no se trata de identificar el origen y el inicio, como a veces parece obsesivo en Heidegger, para as fundar una continuidad histrica y una tradicin. Se trata ms bien de perseguir el trabajo del mito, el mito variado y transformado en sus recepciones2. Lo decisivo en esta aproximacin consiste en un hecho: el mito siempre est circulando. Si hay un mito fundamental, ste no puede buscarse en el mito perdido en el inicio pues no hay inicio, o en las huellas abandonadas y diseminadas en los dems mitos pues no hay elemento inicial de comparacin, sino en una condensacin de sentido que rige en un proceso diacrnico, una coagulacin de elementos que permite el juego de la identificacin y de la diferencia en la serie del tiempo. No al inicio, sino al final, en un presente, se alza el mito fundamental. No andamos tras el mito que trabajosamente se persigue mediante el estudio filolgico, para luego dejarlo abandonado en su inicio lejano, sino tras el que se renueva. Luego de identificar un ncleo duro de sentido, germina en un relato en el que se cumplen algunas expectativas de sentido en los diferentes presentes, en cada presente. Esta ltima frase nos ofrece una condicin del mito fundamental que merece sealarse con detenimiento. El mito fundamental, a diferencia del mito inicial, debe estar en condiciones de transformarse en mito total. Blumenberg ha definido el mito total como aquel que produce la sugestin de que no queda nada por decir3. Aqu entra en juego una totalidad de sentido cerrado que indica el agotamiento del mito, su imposibilidad de asumir una ulterior metamorfosis narrativa. Lo ms importante de esta nocin, sin embargo, es que slo podemos hacernos con ella cuando tenemos plena conciencia de aquello a lo que hemos tenido que renunciar para poder disfrutar de la conciencia cientfica. La renuncia al sentido impuesta por la ciencia, que de esta forma se excede en sus pretensiones, no es otra que el abandono de la Anschaulichkeit del saber de la vida humana. Esa intuitividad del saber de la vida humana tambin se llama en espaol lucidez, sin duda la forma ltima de la ilustracin. Blumenberg ha sealado con esmero que la ciencia nos exige renunciar a algo irrenunciable y que, justo por eso, la exigencia permanente y no cumplida de intuitividad del saber de la vida produce en la edad de la ciencia subrogados sin cuento, todos ellos de naturaleza desviada y patolgica. En
2 BLUMENBERG, H. Arbeit am Mythos, Suhrkamp, Frankfort, p. 192. 3 O.c., p. 193.

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el mito total, por tanto, brota la conciencia de una necesidad de complementar la ciencia y el mito. Pero lo hace de una forma tan intensa, tan total, que el mito se detiene, estrellndose ante la afirmacin de la ciencia, desecadas ya la energa de las metamorfosis de sentido. La relacin entre el mito fundamental y el mito total es el trabajo del mito. Como tal, dicha relacin, y dicho trabajo, son esencialmente histricos. Cuanto ms se elabora el mito fundamental, cuanto ms trabajo histrico lleva a sus espaldas, ms cerca se est de que ese mito pueda devenir total. Ms puede hacer claramente intuible entonces su totalidad de sentido y puede cumplir en un nico chispazo de iluminacin esa funcin que la ciencia nos prohbe en nuestro mundo. Naturalmente, en nuestro presente, casi todos los mitos estn en el lmite de convertirse en mitos totales. Por eso su afinidad con la filosofa es mayor. Un ndice de este hecho es que slo se narren en el contexto de la filosofa, y casi nunca en el contexto de la narracin literaria. Pero en todo caso, compete al presente identificar la coagulacin de sentido del mito que se debe seguir elaborando. Situado en el umbral que desde el mito fundamental da la entrada al mito total, la filosofa debe identificar sus afinidades. En efecto, como dice Blumenberg, sin recurrir a la bsqueda utpica del inicio, se pueden reconocer los requisitos de un mito fundamental por las tentativas de imitar la cualidad del mito con los medios del arte4. Como ya dijimos, el mito fundamental no est en el inicio, sino en el presente, en el trabajo. Con ello ya tenemos en danza la palabra central de nuestro epgrafe. Mito de arte no es mito de la fantasa, sino un mito que se trabaja conscientemente con algunos elementos de base. El mito de arte, naturalmente, trabaja con elementos que toma prestados del mito fundamental. Blumenberg, reutilizando teoras anteriores sobre la estructura de la metfora5, no tiene ms remedio que reconocer la convergencia entre un mito fundamental y una metfora absoluta6. Esta metfora absoluta orienta el trabajo del mito del arte y la filosofa es justamente una actividad tal y se refracta en formaciones de sentido que permiten interpretar el presente histrico. Cuanto ms cerrado es el discurso de la ciencia, sin embargo, ms necesidad de intuicin global tienen nuestras vidas y, por tanto, ms puja el mito fundamental por convertirse en un mito total, ahorrando as el trabajo discursivo del mito del arte y de la filosofa. De hecho, el mito total en una bomba de sentido arrojada contra un mundo dominado por la ciencia y la tcnica. Desde esta perspectiva, la filosofa impulsa polticas moderadas. Cuando un mito fundamental de convierte en mito total, reduciendo al mximo su aporte narrativo, transformndose casi en un aforismo, entonces la sabidura, cumplido su eros, se aduea del trabajo del mito y lo agota. Cuando Simmel slo tiene que decir
4 O.c., p. 194. 5 Paradigmen zu einer Metaphorologie, Bonn. 1960. tra, ital. 1969, pp. 107-112. 6 Arbeit, o.c., p. 194.

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del mito de la expulsin del paraso que la fruta que comieron Adn y Eva en el fondo no estaba madura, agota las posibilidades de narratividad implcitas en el mito y deja la situacin mitolgica reducida a su aspecto ms trivial, inalterable, natural. Con ello se dice, sin embargo, algo que pertenece a la sustancia del mito y a la coagulacin de sentido bsico a l: que el hombre es una especie animal ya para siempre prematura. Por ello, ninguna de las metamorfosis de sentido que impulse la narratividad del trabajo del mito le entregar una madurez ya devenida imposible. Frente a este tomo de saber, lcido y diamantino, inalterable y definitivo, propio del mito total, el mito del arte de la filosofa siempre alberga una esperanza en la plasticidad y flexibilidad de la vida. Por ello, al comienzo renovado de su trabajo, debe discriminar el mito fundamental del que extrae sus materiales de sentido. Platn, primer representante del mito de arte, ha llevado a sus ltimas consecuencias la conciencia de esta dependencia del mito fundamental en que se halla la actividad de la filosofa, en la medida en que la ha reconocido como diamitologein. Para Blumenberg, este camino a travs de mitos no es otra cosa sino una reocupacin del territorio del mito por la razn y el arte. Pero esa reocupacin es la nica que nos est permitida, dado el juego de cercana y de distancia que con el mito todava podemos emprender. K. Kernyi estara muy cerca de Blumenberg, desde luego, y ambos, a su vez, muy cerca del gran artista del mito, Thomas Mann. Una de las ventajas de esta propuesta de Blumenberg reside en que implica elementos metodolgicos de estudio claramente desencantados. Este elemento metodolgico procede de Hans Jonas, y ms concretamente del segundo volumen de su Gnosis und spatantiker Geist, titulado Von der Mythologie zur mystischen Philosophie7. All Jonas establece que el mito fundamental, como principio dinmico de constitucin de sentido, como base para el trabajo del mito del arte, es una estructura transcendental de la historia del sentido humano. La inspiracin kantiana de una historia de la razn se mantiene. Ms esa estructura transcendental para nuestro presente, que en el fondo es el mito fundamental, no se descubre a priori, desde una analtica de los elementos de la autoconciencia humana, sino a travs de un genuino procedimiento histrico; mito fundamental es un principio que se muestra en la convergencia de la multiplicidad de las transformaciones. Blumenberg, desde luego, recibe con muchas reservas la tesis de que cada poca histrica tiene la posibilidad de construir un mito fundamental8. El mito fundamental ms que construirse, entrega elementos para la construccin del presente. Por eso, en la medida en que este mtodo triunfe y diagnostique un mito fundamental, debe comprobar una muy precisa estructura: debe encontrarse exactamente sobre el eje de
7 Editada en Gttingen, 1954, p. 1c. 8 Arbeit, o.c., p. 198.

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simetra entre el lugar del que venimos y aqul hacia el que vamos, entre esto que es y esto que debe ser, entre cada y ascensin9. El mito fundamental es, por tanto, una respuesta a la demanda de sentido del presente como dolor, al reto de construir un mito del arte como superacin del mismo; pero una respuesta que surge de la intensificacin de la atencin sobre el mundo histrico y sus materiales culturales. Situado en el presente todava dominado por un dolor sin sentido, el hombre que identifica el mito fundamental se descubre de nuevo movindose entre la omnipotencia de la realidad no identificada en su sentido y la impotencia del deseo de conquistarlo; esto es, en la situacin que desde siempre despert la energa del mito. El mito originario queda as sustituido por la originaria capacidad del hombre para mitologizar, para autoconstituirse y dotarse de un sentido. El mito siempre se da en el contexto de una identificacin de la aspiracin a la supervivencia humana en el instante del peligro y apunta al descubrimiento de una posibilidad de futuro, a su comunicacin, a la construccin de una comunidad de los vivos. El hallazgo del mito fundamental que ilumine nuestro dolor presente, para as dirigir el mito del arte, es un transcendental de la conciencia histrica. 3. Mito o Mitos fundamentales. Cuando, armados con estas herramientas metodolgicas, intentamos descubrir un mito fundamental sin el que no es posible entender la transmisin de nuestra historia cultural, ni dotar nuestra vida de la significatividad mnima capaz de autorreproducirse, no tenemos que esforzarnos mucho para descubrir que no hay solo uno. El presente humano no puede ordenarse y visibilizarse desde un nico mito del arte y quizs por eso no podemos trabajar con un nico mito fundamental. Frente al poder de la ciencia y su destruccin de sentido, podemos, adems de lanzar la granada del mito total, proponer la densidad narrativa de una pluralidad de mitos, cada uno con su especificidad de sentido. La separacin de las esferas de accin, por tanto, y los complejos problemas de sentido que implica, no permite una significatividad orgnica y total que cristalice en un nico mito. Quizs lo ms peculiar de la historia de la cultura europea, y de la significatividad que es capaz de producir, resida en que no procede de un nico mito fundamental, ni puede pretender una refundicin jerrquica de todos ellos. Yo al menos descubro dos espacios que generan una dialctica central a nuestra historia, los de Atenas y Jerusaln, cada uno con sus despliegues narrativos. Bien significativos de cada uno de estos lugares se alzan dos mitos divergentes, fundamentales ambos en nuestra historia cultural. Se trata del mito de Prometeo y del mito del Jardn. Quizs la filosofa occidental moderna no sea sino un vano intento de vincular ambos mitos fundamentales en una significatividad nica, en una historia global, en un nico relato que los pensadores
9 O.c., p. 208.

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idealistas se tomaron en serio como ideal de sistema. Estos intentos albergan, desde luego, una problematicidad interna insuperable. Lo que llamamos mito moderno del hombre y que ha dirigido toda la filosofa europea desde Bacon, con su intento de reconstruir el paraso con la tcnica prometeica tiene esta teleologa: reflexionar sobre ambos mitos al punto de elaborar un nico mito de arte que cierre el sentido de la historia. Kant encontr ese punto de enlace con el mito de la libertad10. Afortunadamente aquel esfuerzo de Bacon es tan imposible como que Sisifo llegue a su cima, conciencia que es la base de la filosofa de la historia y que la representacin del progreso pretende transformar. El mito del hombre, mito idealista, no es un mito del arte totalitario, en la medida en que quiere agotar todos los elementos de los mitos fundamentales a la mano, jerarquizarlos y sistematizarlos. Justo por eso, el final del mito idealista, que hemos conocido en nuestra generacin, abre el espacio de eso que por ahora recibe el nombre de multiculturalismo, que descubre diferentes mitos fundamentales capaces de ofrecer elementos a los plurales mitos del arte. Aunque no podemos reclamar un mito del hombre, porque no podemos aspirar a sintetizar el mito fundamental judo con el mito fundamental griego, s podemos aspirar a destacar un mito fundamental que es clave para la produccin de sentido de nuestro presente. Aproximmonos al mito de Prometeo, al que me refiero, desde una revisin de la tesis de Kernyi, establecidas en su Hombre primitivo y misterio11. Dejemos en paz el hecho de que Kernyi se site al margen de la relevante distincin entre mito originario y mito fundamental. Supongamos que investiga un mito fundamental. Por lo dems, Kernyi es perfectamente consciente de que en este trabajo se propone investigar una representacin del hombre primitivo que juega como contrapeso de las representaciones onricas del paraso12. No nos interesa la sugerencia que coloca el origen ltimo de las representaciones mitolgicas en la dinmica de los sueos. No es nuestro asunto comentar el papel de los sueos en la antropognesis, ni referirnos a las tesis de Jung. Nos interesa la conciencia de que, en todo caso, se trata de una imagen contrapuesta al mito del Paraso, clave de la significatividad procedente del pueblo judo. En otro lugar Kernyi refrenda esta conciencia13.

10 Cf. mi Expulsin y paraso. En Pensamiento 1991. Vol. 49 n 193, enero-abril 1993, pp. 63-98. He desarrollado este ensayo en Una razn Consciente de su propio mito, en una conferencia ante la S. Espaola de Filosofa, el da 3 de mayo de 1994. 11 Publicado originalmente en Eranos Jahrbuch, 15, 1947, bajo el ttulo de Der Mensch. I. ahora en Arquetipos y smbolos colectivos. Anthropos, Barcelona, 1992, p. 178. 12 KERNYI, o.c., p. 17. 13 Ni en la mitologa de los griegos, ni en la de los romanos se conserva ningn texto mitolgico como el que aparece al comienzo de la Biblia al respecto del origen de los hombres, o.c. p. 25.

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Para investigar esta representacin primitiva del hombre, que pueda servir para nuestro mito del arte en el presente, podemos seguir al autor hngaro. Kernyi, para analizar la situacin primitiva del hombre, inicia su camino a travs de la mitologa, nico lugar donde puede hallarse una huella de los primeros das. Independientemente de lo problemtico que resulta usar un pensamiento tan cargado de supuestos tcnico-cientficos y de una determinada concepcin filosfica del mundo, como es el caso de Lucrecio, para detectar la huella de este proto-mito, creo que se puede sostener la tesis final de trabajo: Lo que es necesario retener a la hora de valorar humana y cientficamente esta materia es el principio estructural que dota de sentido al conjunto: la concepcin, no slo griega, de que para devenir hombre a partir del protohombre (Hombre primitivo) fue necesaria una segunda formacin, creacin o nacimiento. Esta segunda formacin era para los griegos la santificacin a travs del pan y de los misterios; y la civilizacin alude tanto a esa formacin como a la misma agricultura. El hombre proviene de la tierra, pero se convierte en hombre solamente en la segunda fase de la creacin: por medio de un acabamiento demetrico o prometeico14. El mismo Kernyi estudi la continuacin de este problema en su Prometeo. En esta conclusin hay algunos elementos importantes, que debemos recoger como fundamentales para nuestro mito del arte del presente. Primero la identificacin estructural entre el mito de Demter y el de Prometeo, vale decir, entre el mito de la agricultura y el mito del fuego de la tcnica. El paralelismo no siempre es respetado, desde luego, como cuando Kernyi deja sentir su inclinacin matriarcalista con la tesis de que la perfeccin llega a los hombres solamente a travs de una figura femenina superior15, olvidando que la misma funcin cumple Prometeo, a quien la tradicin vincula insistentemente al mito de Pandora, diseado expresamente para relativizar el papel salvador de la mujer. El hecho de que el mito de la tcnica y del sacrificio pblico de Prometeo, en ltimo extremo abierto y universal, se asocie al mito de la fundamentacin mistrica y privada de Demter, resta en ltimo extremo sin explicacin, tanto como la relacin entre el mito de la agricultura y el mito de la tcnica, entre el mito del hogar privado y el mito de los hombres como pueblo, como colectividad de los sufrientes. Aqu, una vez ms, la proliferacin de sentido del mito impide cualquier convergencia reconstruida con las armas de la interpretacin. Pero Kernyi es convincente en algo: los dos mitos suponen estructuralmente la representacin comn y previa de una humanidad primitiva, caracterizada como a-teles, esto es, en el doble sentido de imperfecta y de carente de iniciacin en cultos. El mito de Demter presenta a los hombres mera14 KERNYI, o.c., p. 43. 15 KERNYI. o.c., p. 41.

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mente recolectores, comedores de bellotas, afrones, ignorantes, y dystlmones, sufrientes; el mito de Prometeo, por su parte, no es el de la creacin propiamente dicha del hombre, sino el de la piadosa identificacin del Titn, reciente triunfador junto con Zeus en la lucha contra sus propios hermanos, con los hombres brotados de la Tierra, incapaces de sobrevivir en la precaria situacin en la que se hallan. Un hueco radical en el mitologema es por qu el Titn siente piedad de los hombres, un hueco que posteriormente determinar la emergencia de la figura de Cristo. El hueco tambin aparece perfectamente narrado en el mito de Demter. Pero en ambos casos, ese hueco en el fondo identifica una dimensin insuperable de la vida: la piedad ante los que sufren. Esta situacin de la humanidad primitiva, supuesta en los dos mitos, no es sino la de los gegeneis, los hombres nacidos de la tierra, de la naturaleza, anafynai. Estos hombres nacen de la Tierra como de una madre, y se arrastran al ver la luz como hormigas. Es la conocida tradicin de la autoctoneidad, del nacimiento de los primeros antepasados de la tierra en su propia regin16, origen en el que se cifra, siguiendo con palabras de Kernyi, el orgullo de los habitantes primitivos no inmigrados17. Resulta evidente que el intento de Kernyi por construir un mitologema originario de esta visin matriarcalista de la Tierra, recogida en el Menexemo (237d), en aquel pasaje que afirma que no ha imitado en efecto la tierra a la mujer en la gestacin y en la gnesis, sino la mujer a la tierra, fracasa de forma radical cuando se le mira con los ojos de Blumenberg. En cierto modo, el problema de Kernyi, hallar un mito originario, es un falso problema. El momento de la humanidad primitiva y autctona no es un mito originario, ni un mito genuino, pues no es un mito completo. Es ms bien un momento de la elaboracin del mito, un momento significativo interno al mito fundamental que explica la existencia presente del hombre como adaptacin y sntesis con lo ajeno. La situacin originaria es parte del mito fundamental, pero jams puede autonomizarse respecto a l. Cuando, siguiendo estas huellas ancestrales del mismo relato, Esquilo cuenta cmo los hombres autctonos vivan en grutas sin sol, habitando la tierra como las hormigas, enumera un estadio anterior que slo tiene significado por el estadio posterior que introducir el Titn con su actuacin. No es ndice de un estrato anterior de representaciones mitolgicas, que Kernyi lucha por salvaguardar, y que seran propias de un universo rfico. Es cierto que algunos versos del Himno a Demter muestran paralelismos con el poema rfico citado por Kernyi, y es cierto que los dos sealan el mismo estado del hombre. Tambin es cierto que en Aristfanes, en Los Pjaros, resuenan los ecos de esta hipottica predica16 Ibdem, o.c., p. 25. 17 Ibdem, o.c., p. 25.

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cin rfica, y contrapone los hombres que se arrastran como sombras a travs de los sueos, a las aves que vuelan. Pero se trata de situaciones y de veredictos sobre los hombres dentro de un mito fundamental en tanto estructura completa y germinal de sentido, no de mitolgemas autnomos. Y queda por saber si la descripcin desgraciada de los hombres, propia de la tradicin rfica, hace referencia a la situacin de los seres autctonos, o si se trata de otras desgracias, como ahora veremos. Pues si dependiera no de la descripcin del origen, sino de algunos sucesos: no de la creacin originaria, sino ya de la recreacin introducida por Prometeo mismo, no se dara la conexin que Kernyi busca entre la predicacin rfica y el mito originario. Sin ninguna duda, se nos habla en todos estos mitos de un tema recurrente: frente al resto de los animales, el hombre es un ser desgraciado. La contraposicin aqu con el mito judo del paraso es radical. Pues en el Jardn los animales son felices, pero tambin lo es el hombre. En el mito griego, por el contrario, lo originario es el dolor. Por eso el mito griego no ha conocido la nostalgia. Todo lo que el hombre dejaba atrs era el peligro insuperable de muerte, la miseria del silencio inerte de los organismos entregados a la tristeza y la frialdad de una noche sin fin. Lo originario para el mito griego es el grito del dolor. En uno de los sarcfagos de Montfauon, que incluye una serie de tumbas romanas que van desde el siglo III al siglo II antes de Cristo, se muestra una imagen que, para nosotros, los que conocemos la iconologa de la Biblia, tiene un especial valor, por sus paralelismos. La escena principal la ocupa la fragua de Hefaistos, un dios muy vinculado a Prometeo. Unos gigantes golpean el hierro sobre los yunques, mientras el fuego asciende entre sus cuerpos. Pero al fondo, tmidos, entre expectantes y abandonados, en todo caso retirados de la escena, casi sin espacio ni lugar, los hombres sin fuego reinan en su desamparo. No muestran anhelo alguno. Las figuras inspiran una resignacin dolorida. Las piernas estn juntas, y se presiente el fro de sus cuerpos, tensos. Las manos, sin embargo, se cubren el sexo. Un rbol crece a su lado, y ellos parecen no querer separarse de su cobijo, como si fuese la nica fuerza protectora de su vida. Sin embargo, estn claramente desorientados; uno mira a la tierra, sin esperanza. El otro, subido a una roca, parece separar la hojas del rbol y buscar todava lo que su compaero no confa en hallar. Uno todava parece esperar una gracia, el otro ya se abandona al desamparo. Separados del motivo mtico de la fragua de Hefaistos, parecen Adn y Eva tras la maldicin. Su rbol bien podra ser el de la ciencia del bien y del mal. Su fro es tambin moral, desde luego. Seres indefensos, cuidan sobre todo de la reproduccin de la vida, de cuya dificultad finalmente el mito nos habla. Aqu la contraposicin es radical; lo que en el mundo bblico es consecuencia de una accin originaria, la prdida de la plenitud entregada por Dios mediante la culpa y la desobediencia, en el mito griego constituye la situacin natural del hombre. El mito bblico explica la cada y el dolor, mientras el

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mito griego explica cmo se produce el milagro de la supervivencia. La espada de fuego expulsa a unos, y la lengua de fuego de la fragua es la salvacin de los otros. En un mito, en el bblico, la creacin entera se degrada con la culpa humana y deja la nostalgia y el recuerdo como la fuerza soberana de la tierra; en el mito griego, sin embargo, la creacin entera asiste impasible al lamentable estado natural de este ser que parece destinado a morir en el instante mismo de nacer. De estos dos hombres del sarcfago romano una tentacin est superada desde el principio; la de la autoafirmacin. En el mito judo, el recuerdo slo aspira a proclamar una descendencia divina, a renovar un testamento. Para los griegos, en el fondo de la memoria, ms all del don, slo resuenan los gritos. 4. El fuego prometeico, Sileno y el hombre originario. Hay un mito muy conocido en el que se destaca esta situacin de felicidad animal frente a desgracia humana, un mito que tambin inspira de forma permanente el mito del arte de Platn. De hecho, una de las cimas de su ocupacin del territorio del mito ser interpretar a Scrates segn ese mito, hacer de l un Sileno que tambin promete uno de sus dones, la ciudad libre. El agrarismo de Scrates, la rusticidad general de su carcter, son rasgos silnicos, igual que su noticia de la inmortalidad del alma ser la respuesta a su ms profundo saber. Pero veamos de cerca cmo surge la figura de Sileno. El mito de Sileno fue estudiado por Creuzer en la temprana flecha de 1806 y ahora ha sido editado en Espaa por Flix Duque. Resulta evidente que Prometeo y Sileno, como Demter, son mitos fundamentales y estructuralmente semejantes; explican la elevacin del hombre a su verdadero estatuto actual, a partir de una situacin desgraciada18. Como ha mostrado Kernyi, por lo dems, una estrecha vinculacin se puede registrar entre Prometeo y los stiros, personajes que funcionan tambin dentro de la predicacin rfica de Sileno. Hoy sabemos que una de las piezas de Eschilo sobre Prometeo, escrito en tono satrico, hablaba de las relaciones entre el Titn y los stiros, y Kernyi ha recogido algunas muestras del arte en las que se narra este encuentro. As, en la cratera del Ashmolean Museum de Oxford, del siglo V antes de Cristo, o en una copa de los Hamilton Vases. En todos ellos, los stiros, danzando con sus pasos alocados de baile, se acercan a Prometeo, que lleva su fuego en la caa, y prenden sus varas, extasiados por el brillo de la llama. Una vez prendida su vara, se alejan saludando al benefactor. Lo que se narra as es la extensin del fuego entre los stiros, otra forma de referirse al hombre originario19. Por tanto, esta parte del mito habla tambin de su humanizacin completa. Sileno no es un Dios, pero tampoco es un hombre. Un semidios, de trazas humanas, pero de figura deforme que es, por decirlo as, el maestro de Dionisos. Ser indiscutible de la Tierra, su saber es tan viejo y total como el espa18 Friedrich CREUZER, Sileno, idea y validez del simbolismo antiguo, 1991. Barcelona. p. 70.

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cio materno. Para l tambin el hombre es un ser desgraciado. Pero, se trata aqu de la desgracia de los hombres autctonos, que habitan en cuevas, que no poseen fuego y que no saben cultivar la tierra? Sin ninguna duda, no. Lo cual muestra que las unidades de sentido que describen al hombre desgraciado no son huellas de un mito originario, sino elementos significativos dentro de mitos plurales cada uno de lo cuales puede ser para nosotros fundamental. Elevando lo dicho a tesis general; el mito de Sileno juega en el contexto de la desgracia humana, a la que intenta dotar de significado al menos en un fragmento de su presencia. Pero no existe para Sileno una desgracia humana originaria, superable por los dones de Prometeo, sino una desgracia plural que sirve de contexto para el mito que la neutraliza. No existe un nico concepto para la desgracia humana excepto en cada uno de los mitos fundamentales que la narran, la explican y la superan. En todo caso, con la permanencia de la desgracia humana, el mito mismo inici su movimiento y su trabajo, y en este sentido se autotrasciende. En todas las citas literarias que Creuzer persigue sobre el mito de Sileno se habla de su sabidura superior, hasta el punto de que Virgilio le otorga la conciencia del origen de todas las cosas20. Pndaro, el momento fundamental pre-platnico del mito, lo presenta de una manera muy precisa en un contexto de abundancia y riqueza de los hombres, de ordenacin social estable, de orgullo autctono pero civilizado, desde luego. La contrafigura de Sileno es el Rey Midas, famoso por su riqueza y su poder, un representante de la cultura jupiterina que el propio mito de Prometeo instaura. Y sin embargo, Sileno se lamenta de la triste suerte de la humanidad, justo como el propio Titn se lamentaba del triste destino de los hombres originarios, perdidos en las grutas sin fuego. Resulta claro que los hombres del mito de Sileno no son los hombres primitivos. Son los hombres del presente. Sileno sabe de Prometeo, y sabe en qu se han convertido los hombres con el fuego que les entreg. Sabemos que la saga de Prometeo percibi desde el principio que el don del fuego no solamente reportara dolor al Titn. El elemento de tragedia para los hombres apunta ya en el mito de Prometeo, y al margen de la clera de Zeus, como se demuestra por los fragmentos que Kernyi ha documentado, en los que Prometeo ensea a los stiros a encender el fuego. Sospechando la fascinacin que el fuego producir sobre los alocados stiros, y cuya escena Plutarco nos ha descrito en Moralia 86F, cuando el lder del grupo desea abrazar el fuego y besarlo, Prometeo les avisa: como la cabra, t te lamentars por tu barba, te lamentars. As que el don del fuego no slo produce la vida por doquier. Tambin lleva su aviso de dao y de dao para el usuario22.
19 KERNYI, Prometheus, Archetypal Image of human Existence, Bollingen Series, LXVi. Pantheon Book, 1963, p. 69. 20 Buclica, VI, versos pp. 31-42. 22 Cf. KERNYI, Prometheus, o.c., p. 1988.

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Sin embargo, el mito de Sileno nos cuenta cmo los avisos de Prometeo no son suficientemente prometeicos, ni luminosos. En cierto modo, Prometeo es siempre Epimeteo, su hermano gemelo, ndice de que todas las formas en las que el hombre se transciende implican nuevas formas de dolor. Epimeteo, casi una condena a la improvisacin, y por tanto clave en la renovacin del dolor, es as el motor secreto del trabajo del mito, el dficit de saber que tambin es la fuente de su reelaboracin, como explicacin de las nuevas y continuas desgracias humanas. Al proponer la ignorancia y la improvisacin como inseparable del uso de los dones que permiten a los hombres vivir, la figura de Epimeteo nos muestra lo indomable de la condicin humana recreada. Por eso, la dimensin de Epimeteo nos abre al futuro de las continuas metamorfosis que el mito prev como futuro abierto y que ya prefigura de otra manera la filosofa de la historia. Estos indicios de tragedia para los hombres prometeicos se verifican plenamente en el mito de Sileno. Efectivamente, el viejo centauro se dirige a Midas, figura post-prometeica, y le muestra su distancia de los beneficios de la civilizacin. Miserable, insensato hijo de un da. Con ese parloteo tuyo con que me encareces tus bienes.23 Vemos as que Sileno en cierto modo desprecia al hombre ya prometeico poseedor de una abundancia de bienes. Por qu, si no, llama al hombre Efmero linaje de un demonio lleno de fatigas y del duro destino? De lo que se lamenta el semidios es de la condicin humana en relacin con los sufrimientos de la vida, sea cual sea su condicin y su estado. Es la vida humana como tal la que, de ser llevada a plena conciencia, sera radicalmente insufrible. La vida humana sobre una tierra enteramente poblada, desde luego. El mito de Sileno en Teopompo, por el que fue censurado, nos habla de la tierra entera, no de los seres autctonos. Nos habla de Europa, de Libia y de Asia. Por tanto, Sileno es un mito reflexivo, que supone ya un largo camino de la humanidad, levantado sobre la tcnica, la civilizacin y la poltica. Ahora los hombres, como totalidad, slo podran ser juzgados en esta situacin por una alteridad, pero sta resulta tan radical que no puede proponer vnculo alguno con los hombres sino la distancia, la retirada. Los hombres sufrientes se convierten en intocables para otros seres. Por eso, Teopompo nos dice algo que saba Sileno; que los habitantes de la gran tierra de Mrope, paralela a la de la Atlntica, decidieron viajar hasta las islas de los humanos. Pero al llegar a los hiperbreos y al enterarse de que stos eran los ms felices de entre los hombres, viendo su ya para ellos insufrible condicin, volvieron a su pas de origen, llenos de desprecio por los hombres. No hay
23 CREUZER, o.c., p. 73.

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transferencia de sabidura, ni intervencin posible de los habitantes de Merope. Slo de nuevo con Platn, a quien han llegado noticias de las lejanas tierras de la Atlntida, el mito fundamental se altera en mito de arte, al traer a los habitantes de las cavernas la luz de la filosofa, en una ebriedad ertica inoculada por el sileno Scrates. La irona, el hacer preguntas como si no se supiera nada, y sobre todo como si no se supiera la respuesta, brota de un profundo desprecio por los bienes en los que el propio Midas cifra su valor. En ese desprecio de lo posedo en el presente por el hombre se verifica lo esencial de la sabidura de Sileno; el hombre busca saber, pero no saber de s. Busca poder, pero para esconder la precariedad de su situacin. Los dones entregados, de hecho, no han rozado sino la superficie de la vida. El mito de Sileno es ms nuevo que el de Prometeo, y recoge una forma nueva de salvacin, que supone el cambio de valoracin del destino del hombre. El orgullo humano reside en una valoracin positiva de la existencia ya conquistada, en sepultar debajo de las cosas posedas la dimensin de su irrecusable desgracia. El saber que trae Sileno invierte los valores al mostrar al hombre la completa suerte, el telos de su vida entera. El orgullo prometeico de la civilizacin jupiterina tiene su fuente en la ignorancia de lo que de verdad es el hombre, una ignorancia que reside en haber olvidado el fundamento del propio mito y haber guardado slo los resultados beneficiosos. Sileno, al proponer la continua presencia de la muerte, verdadero telos, introduce la vanidad de todos los bienes de la civilizacin otorgados por el Titn y hace regresar al hombre a lo que en el mito de Prometeo era la situacin originaria, de la que nunca acaba desprendindose. Entonces el nuevo mito, al despreciar aquellos bienes, hace de nuevo la vida insufrible y reactiva la potencia del relato, la forma de la nueva salvacin. Sileno paraliza la vida humana al dotarla con una radical autoconciencia de su precariedad, que el fuego tcnico no puede vencer. Esta es la nueva situacin originaria, repeticin de la primera, la misma pero diferente, ella tambin sujeta a la metamorfosis. Para evitar esta parlisis producida por la profunda autoconciencia del dolor, el semidios, profundizando en los momentos que ya eran prehistoria para Prometeo, muestra su vinculacin a otro miembro de la casta de los titanes, Dionisos. La autoconciencia de la muerte permite la continuidad de la vida cuando viene dulcificada por la ligera embriaguez del vino, otro fuego procedente no de Zeus, sino de la Tierra madre. As, Sileno es liberador (methy) en la medida en que es proveedor de la bebida (methymeno). l produce una salud autoconsciente de la vida, compatible con la presencia de la muerte. Por eso es jovial; porque hace ligera la muerte24. De esta forma, el mito de Sileno cumple la misma funcin que el de Prometeo, pero de otra for24 CREUZER, o.c. p. 78.

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ma. Consciente de la muerte, pero el servicio de la vida, entrega otro don a los hombres, pero ahora no mediante el robo, sino mediante el saber de la Tierra, aunque sea un saber de aquella alteridad lejana que procede de la isla de Mrope. Curiosamente, cuando la vida recupera su salud, tras la benefaccin liberadora de Sileno, cuando sumidos en la dulce ebriedad es posible imitar la vida de stiro, entonces se nos describe un cuadro que de nuevo revela el mundo originario, aunque ahora radicalmente sublimado. No el mundo precario de los recolectores de bellotas, el mundo helado previo al encuentro con el fuego. En la accin de dejarse ir libremente recuerdan (los hombres) su naturaleza silvestre, dice Creuzer, traspasado por la ideologa romntica de la nostalgia25. Lo que entonces disfruta Sileno, como los seguidores de Dionisos, es una inocente alegra. Es dudoso, sin embargo, que esa alegra sea un regreso. Es una nueva vida, desde luego, que ya no tiene que ocultar su impotencia bajo la obsesin de amontonar bienes vanos, sino que es plenamente consciente de ella, si bien con esa suavidad, ntida y lejana a un tiempo, de la conciencia ebria. Interpretar esa nueva alegra como un regreso es algo ajeno al mito; el hombre, dominado por esa noticia de la muerte propia como si fuese una muerte ajena, por primera vez se adapta a la tierra. Como un animal por primera vez verdaderamente terreno, el hombre puede parecer feliz como los animales y por eso parece que regresa a su origen. Nada ms lejos de la intencin del mito, sin embargo; el hombre no vuelve, sino que se recrea. En la barca de una copa de vino, no alcanza la ribera del ro Leteo, no pierde la conciencia ni reina sobre l la inconsciencia de los rumiantes; es hombre y consciente, tiene memoria y domina el arco de su vida, y sin embargo, se desdobla y mira la propia muerte con una distancia que tambin es una aceptacin. No verlo as, ver en Sileno un regreso al paraso, implica una lectura del mito dominada por la nostalgia, y aqu reside la fuente ltima y comn de los mitos de arte buclicos y pastoriles, la alabanza de la vida silvestre en libertad y en sosiego. Pero es dudoso que ah resida el sentido profundo del mito. Cuando reconocemos la voz del sileno Marn, que dice a su compaero entristecido: No s llorar, acepta una sonrisa como prueba de amor, no descubrimos con ello la ideologa de la nostalgia, sino la presencia de una irona dulce que no impide el brote genuino de los sentimientos. Con ello descubrimos un verdadero paraso26, pero uno en el que nunca antes estuvimos, uno que no clausura la tensin de dolor, pero que sin embargo no hace brotar las lgrimas, sino la sonrisa. A diferencia del paraso judo, aqu la muerte est presente, si bien en la forma dulce y superada en la inocencia del vino. Sin embargo, frente a todas las apariencias romnticas, con el vino no se regresa
25 O.c. p. 78. 26 CREUZER, o.c. p. 80.

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al origen silvestre del hombre, sino que se recrea la vida humana desde un nuevo don. No se regresa, sino que se abre un futuro. Que la solucin que el mito encontrase para esa desgracia el fuego, el vino, los dones de la tierra se interprete como una vuelta al origen, no indica sino la prdida de sentido que domina la conciencia de una cultura que slo es capaz de ver ya en el futuro el progreso de las fuerzas de la civilizacin. Creuzer concreta as la interpretacin romntica, que no puede prescindir de la nostalgia de la naturaleza. Dice: As tuvo que ser visto, cada vez con ms fuerza, este arcaico dios tracio de los bosques segn los males que acompaan a las relaciones polticas, la coercin del Estado y la opresin de los soberanos, iban haciendo cada vez ms ntido el contraste entre el modo de vida as establecido y la libertad de la naturaleza de que se estaba privado y la prdida y dorada edad infantil del mundo27. Pero no es completamente cierto. Sileno no habla de un mundo infantil dorado y perfecto. Habla de un estado de los hombres despreciable e internamente terrible, un estado que no ha sido clausurado ni rozado por Prometeo y sus bienes tcnicos-polticos. Esto es: refleja la inanidad de todos los bienes reportados por Prometeo, pero no contrapone un mundo paradisaco al origen lamentable del hombre autctono. Sileno habla a los hijos de Prometeo. Les dice que, a pesar del fuego, siguen siendo esas figuras entristecidas por la presencia de la muerte, desconsoladas y desorientadas, que no saben ya hacia dnde mirar. Lo comn a ambos mitos, la frase que no puede ser clausurada por ninguno de ellos, las palabras que no pueden ser retiradas de su relato, son aquellas que hacen deseable la muerte. Son las palabras trgicas de Sileno, por las cuales lo mejor para el hombre es no haber nacido, y si esto es inevitable, morir pronto. Son las palabras de Prometeo: Con amor de la muerte, del mal buscando el trmino. 5. Cultura originaria y dolor. Cuando, guiados por la voluntad de descubrir el elemento fundamental del sentido de estos mitos, reflexionamos sobre ellos para dotar a nuestro mito de arte de la filosofa con un punto de partida vlido para figurar el presente, surge ante nosotros ntida la evidencia de que la pregunta central no roza el problema de la salida del estado originario y feliz. Nunca lo hubo. El problema es, una vez ms, que la desgracia es originaria al hombre. La fuerza que pone en marcha el mito es la desgracia del presente. La energa que le da credibilidad es la metamorfosis de la vida que narra en su historia, y que al encarnarse en el que cuenta o escucha transforma el dolor y hace que ya no domine enteramente el presente. Lo autctono, lo originario, no emerge en el mito con pretensin alguna de legitimidad, sino como el dolor que tiene que ser superado. No se especializa en una felicidad cuya conciencia, de ser cierta, quedara sumergida en la dicha. Antes bien, slo subraya la desgracia insufrible. La apertura hacia lo otro slo pro27 O.c. p. 82.

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cede del dolor que produce lo propio. Frente a todo lo que dice la cultura del reconocimiento, el dolor no lo porta el otro, sino que ya est en m, desde siempre. Por eso el mito no sabe de autoafirmaciones; el otro no aparece como el que puede contentar mi necesidad de identidad, sino como el que puede librarme de ella. Cuando reconocemos el juego de los mitos de Prometeo o de Sileno como mitos fundamentales, reconocemos una estructura que nos reconcilia con la tesis final de Kernyi; el mito nos habla de una segunda creacin producida por un nuevo don entregado por las divinidades menores, relacionadas con la Madre Tierra. El saber de alguien que conoce los dones procedentes de otras partes lejanas de la Tierra, introduce un acontecimiento que acaba transformando no slo la conciencia de la vida humana, sino su propia realidad. Un nuevo don altera la naturaleza del hombre. Pero este nuevo don siempre procede de una fuerza desbordante, inexplicable, excesiva, soberbia hasta en el ejercicio de la piedad, propia de la sangre de los titanes o de los silenos, los hijos ms profundos de la Tierra. El nuevo don aumenta el poder de supervivencia del hombre y reduce la omnipotencia de la realidad. As, el hombre alcanza nuevas armas para dotar de significatividad la existencia. En la interioridad del mito, al marcar un antes y un despus, siempre se propone la posibilidad de un hombre nuevo formado por las mezclas de lo autctono y lo lejano. Al propiciar esta estructura de antes y despus, de vida desolada y vida consolada, el mito se convierte en un elemento reflexivo que conforma la propia conciencia del hombre y la teje en el trenzado de diagnosis y expectativas, entre experiencia y esperanza. As dota al hombre de la aguda conciencia temporal que ya le prepara para asimilar la conciencia histrica, para interpretar los estados de su propio avatar. En esa doble creacin del hombre, entre el dolor insufrible que es una amenaza de muerte y la nueva dotacin de cultura, descubrimos la estructura formal de todo mito fundamental. En l siempre se nos propone la irrupcin de una realidad, de un don, que no pertenece a los hombres autctonos, sino que viene de lejos, de la isla de Lemnos, en Prometeo, o de las islas de Merope, en el mito de Sileno. Siempre las islas, en la periferia de lo conocido, se dibujan como el umbral donde habita una felicidad que no le est dada a los que nacen de la tierra. Los dioses salvadores, como Prometeo, con Hermes, son heraldos, viajeros, cruzan territorios antes no mirados por la bondad, y se sienten interpelados por el dolor incomparable de los hombres. De esta naturaleza era tambin el Jesucristo gnstico. En ese espacio reflexivo que vincula un dolor originario y el nuevo don que lo supera, que teje el antes y el despus de la doble creacin, alcanzamos esta condicin transcendental del mito del arte de la filosofa: la posibilidad de hacer preguntas nuevas que de forma ntida identifiquen un dolor presente. En este sentido, propongo que la filosofa se deje llevar por la vieja intui-

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cin del mito; en el origen, en lo autctono est el dolor. Slo desde esta mirada se puede encontrar lo necesario en el otro, pues slo entonces se despierta la sustancia humana ms profunda del mito, la compasin ante el dolor genuino. Slo entonces el otro se torna significativo. Si lo autctono fuese la dicha del paraso, qu funcin quedara al otro? Mas si el dolor de lo propio es lo originario en el relato, ya se est preparando la aceptacin consciente y justificada del don que el otro porta. El mito del arte de la filosofa debe, por todo ello, alterar el elenco de antiguas cuestiones, desde la angustia renovada del presente. El mito del arte, la elaboracin consciente del mito, brota inevitable de la misma estructura del mito fundamental al que mantiene vivo por la fuerza permanente de la imposibilidad de levantar contra el dolor otra cosa que un relato en el que los hombres se mezclan. Ese mito de arte, acompaado de un aparato de explicacin conceptual apenas significativo de forma autnoma, sin la historia narrada en el propio mito, es la filosofa. Por eso, en la medida en que mantenga una clara consciencia de su origen, la filosofa es mito de arte y mito de hombre. Esta proposicin, que nos sita en la inmediata proximidad de la voz de Platn, se puede mostrar de una manera ms precisa: la filosofa, en tanto se sustancia en el mito de la ilustracin, se ha autorrepresentado segn la actividad del dios del mito y ha dirigido sus estrategias hacia el dominio del fuego y de la luz. Como el propio mito, la filosofa no dej de avisar sobre las consecuencias trgicas de su propio regalo. Por eso, como portadora de la luz, no puede separarse la filosofa del mito de la Caverna, mito del arte que trabaja el mito de Prometeo; ni puede separarse de la irona crtica, esa instancia que recoge para siempre el mito de Sileno, ya para nosotros otra mscara de Scrates. La filosofa hereda desde este origen la administracin de los mitos fundamentales. No tiene otra cosa que esta herencia. Estos mitos son el decorado en el que ella deja or su voz. Por eso cuando se deseca el mito del arte, cuando la literatura y el discurso filosfico pierde todo contacto con los mitos fundamentales, la filosofa igualmente se queda muda. Si retiramos ese decorado, ella apenas es una gasa transparente, veste de algn cuerpo bello que ya hubiera huido. 6. Mito de muerte y mito de vida o encuentro y desencuentro en el terreno del mito. La relacin interna del mito con la filosofa reside en que slo en su sntesis se hace visible la experiencia de la vida. Esa visibilidad, cuando es genuina, resulta arquetpica. A travs de la visibilidad del arquetipo, nuestras vidas fenomnicas quedan elaboradas. Kernyi ha expuesto esta tesis, en su introduccin al ensayo sobre Prometeo, para mediante ella identificar la relacin entre el mito y la existencia humana. Al proponer este vocabulario28, Kernyi se est aproximando a la estrategia de la filosofa transcendental de
28 Prometheus, o.c., p. XVIII.

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una manera inconsciente, pero rigurosa. Tambin Kant entendi que slo a travs del dibujo del entendimiento arquetpico se conquistaba la visibilidad del entendimiento ectipo. Slo mediante el reconocimiento de la forma de trabajo del arquetipo se logra identificar la forma de trabajo derivada del ectipo, de la existencia temporal y humana. Que el mito tenga autoridad sobre la existencia slo puede justificarse desde el reconocimiento de la analoga que la autoconciencia humana descubre al narrarlo. La autoridad, finalmente, puede realizarse en el rito, pero tambin en el juicio. La evolucin que va desde el rito, como escenario en el que la vida escenifica el mito, hasta el juicio, como reconocimiento libre de que se encarna en una existencia iluminada por l, constituye el paso desde la interpretacin social del mito a la hermenutica del hombre. Pero en ambas opciones, la existencia humana resulta iluminada por l y la experiencia de los hombres elaborada. La analoga que descubrimos en los dos mitos fundamentales que hemos narrado identifica dos elementos sin los que no podramos concebir la vida. Ambos alcanzan funcionalidad porque superan un dolor que fue identificado como originario. Ambos entregan dones que vienen de lejos y que los hombres autctonos no podran atisbar. El estado originario no era el estado de autosuficiencia, sino el de impotencia. Por eso se pona una expectativa hacia la alteridad. El dolor era su botella de nufrago hacia alguien que pasa de largo y es detenido por la compasin. Tras ese encuentro se disparan las tragedias, desde luego, pero la vida se hace posible. La historia no es una comedia. La vida no supera su estructura trgica, pero sigue siendo vida. El mito as es consciente de la muerte, pero sirve a la vida. No todo mito fundamental nos habla positivamente, ni todo mito de arte de la filosofa puede elaborar sus materiales desde la analoga optimista. Hay mitos que son conscientes de la muerte y sirven a la vida desde la desolacin que produce su historia. La analoga con la existencia nos habla entonces de un camino que la vida no puede recorrer. De esta naturaleza es el mito de Eco y Narciso, tal y como nos lo cuanta Ovidio. Mito fundamental del desencuentro con el otro, este mito nos permite identificar dolores que hoy nos pertenecen como hombres autctonos, como hombres inmediatos, como hombres del presente. Pues la teatralidad del mito, que conserva como ninguno la huella del rito en el que se ha forjado, se prepara desde la imposibilidad de que Eco diga una palabra genuina y propia. Condenada a repetir las ltimas palabras de las frases de los otros, ni siquiera puede hacerse con el discurso y el sentido de stos. El discurso de Eco es doblemente dependiente de la alteridad, no slo porque tiene que repetir lo dicho por otros, sino sobre todo porque ha de repetir slo los verva novissima [Metamorfosis L. III, 36]. De esta forma, jams puede entrar en un dilogo. Por mucho que escuche enunciados con sentido, su intencionalidad no alcanza cumplimiento ni puede expresar la totalidad de su sentido. Al pronunciar fragmentos, tampoco

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puede comunicarse con sentido, y entonces slo puede producir en el otro la huida, la amenaza, la extraeza, el grito. Eco, la voz dependiente, es tambin por eso la no voz, la voz sin cuerpo, sin intencionalidad propia. Con las palabras que la ocasin le presta, nunca puede construir un relato de su existencia. Dramticamente, sin embargo, el desencuentro de este mito de muerte est preparado con la figura de Narciso. Pues la misma Eco es capaz de sentir amor por el joven, amor verdadero, pero no es capaz de expresar su dolor, ni por lo tanto aproximarse a cumplir su deseo. La nica actitud permitida es la de esperar la oportunidad, atender, permanecer a la escucha, para que el flujo de los sentimientos pueda caminar sobre las palabras prestadas. El destino, sin embargo, parece permitir que entre Narciso y Eco tenga lugar un dilogo mnimamente significativo, en la medida en que Eco se vuelca con todo su deseo y Narciso, que todava no ha visto a nadie, mantiene una expectativa de apertura, de novedad. Ms Narciso es incapaz de reconocimiento. Desde el principio est caracterizado con una permanente soberbia, como hybris, que ya se apuntaba desde el momento mismo de nacer y que ha determinado en l una forma de existencia que el propio poeta considera nueva y enferma. En efecto, Narciso encarna una maldicin que se acredita en la novedad del furor, de una extraa locura que le hace vagar sin que pueda amar a nadie. Cuando Eco surge de la espesura del bosque y se presenta ante Narciso, ste, inmediatamente disuelta la expectativa que por un momento sinti ante lo desconocido, la repele. Al comprobar que la forma dependiente de su voz no le permite la expresin precisa de sus sentimientos, ni darse a conocer en lo que ella es, Eco regresa a la situacin del hombre originario. El mito nos dice que oculta su rostro en el ramaje y desde aquel momento vive en los antros solitarios. El amor sin expresar, el alma sin lenguaje pleno, reina en su interioridad y devora su cuerpo. Slo un sonido vive en ella, dice el poeta, pero ya no ser un sonido articulado, como veremos. Y sin embargo, todo el mundo la oye [L.III.400]. La imposibilidad de cumplir el deseo, siempre un encuentro con el otro, que el lenguaje subsidiario de Eco ha determinado, revierte sobre el propio Narciso como una maldicin. El tampoco podr conseguir el objeto de su deseo. Pero no porque no sea capaz de reconocer a nadie, sino porque al nico que puede reconocer y amar, a s mismo, no puede ser objeto, ni es alcanzable. Con ello, la venganza en simtrica. Eco, la amante, ya es una voz sin cuerpo. Narciso, que debe padecer simtricamente la venganza, vctima tambin del desencuentro que l mismo ha provocado por su arrogancia, ha de amar slo una imagen sin cuerpo, por mucho que sea la suya. De s mismo, a pesar de toda su belleza, no podr disfrutar. Por mucho que se ame, no ama sino una esperanza sin cuerpo. l como objeto no es nadie, slo imgenes de s. Como sujeto, Narciso es todava desconocimiento y arrogancia. Desde el

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mismo momento en que el poeta dice que Narciso cree que es cuerpo lo que es agua, ya sabemos que su elemento es finalmente la muerte. La experiencia de Narciso, aquella en la que descubrimos una analoga con el presente de la soberbia arrogante, es la parlisis. Antes de estar muerto, Narciso ya haba muerto. Mirndose en las aguas, ya es una estatua de mrmol. Narciso es muy consciente de su propio suplicio, en la medida en que jams puede consumar su amor. Pero su tormento se mantiene mientras ignora que el joven que ve reflejado en las aguas es su propio ser. Naturalmente, sabe que algo diablico anda por medio. Comprende que un obstculo para consumar su amor tan mnimo como la delgadsima franja de agua pura slo puede resultar una barrera insuperable si y slo si con ello se cumple alguna maldicin divina. El tormento es tanto mayor por cuanto la imagen reflejada finge e imita en todo su aproximacin amorosa, dejndole abandonado justo en el momento en que el abrazo rompe el espejo de las aguas. Pero mientras Narciso cree que persigue una alteridad, todava puede vivir, pues no se sabe condenado radicalmente a no encontrar jamas el objeto de su deseo. La maldicin de Tiresias juega aqu muy certera. ste haba profetizado que Narciso llegara a la edad longeva si se non noverit, si no llegaba a conocerse a s mismo. Esta profeca de Tiresias es tambin una maldicin lanzada sobre todas las culturas autorreferenciales. Mientras Narciso reconoce su imagen como si fuera la imagen de una alteridad, puede seguir vivo su sufrir. Como ya vimos, en todo caso se trata de un sufrimiento estril, pero al menos en l se mueve la vida y el deseo. Cuando, dominado por una revelacin inmediata, en la culminacin de la simetra con el martirio de Eco, su propia imagen reflejada le habla con una palabra que slo es silencio, Narciso exclama iste ego sum! sensi; nec me mea fallit image [ese soy yo. Me doy cuenta, mi imagen no me engaa] y se reconoce, la historia llega a su final. Tan pronto reconoce que el objeto de su deseo es l mismo, Narciso sabe que vive en el imposible y que ya ha reproducido el destino de la humilde y balbuciente Eco. Al no reconocerse recprocamente, ambos han quedado sin palabra y sin vida. En efecto, el motivo que recorre la vrtebra del mito, organizando el momento de la salvacin de la vida, se nos descubre cuando se pronuncia la frase que resume toda la sabidura pesimista de la Antigedad. La pronunci Prometeo y la dijo Sileno: era preferible amar a la muerte para poner trmino a los males de la vida. Narciso tambin la pronuncia: nec mihi mors gravis, est, posituro morte dolores [III, 471; No es dura la muerte para m, de los dolores me libro con la muerte], pero la diferencia es que Prometeo vive y Sileno ensea a los hombres a danzar sobre ella, a no dejarse hundir por su peso consciente. Narciso, el que no sabe reconocer alteridad alguna, el que con pesar descubre que lo que reconoci y am finalmente era a s mismo, no tiene alteridad alguna que le libre de la desesperacin. El martirio de Narciso, su imposibilidad interna, reside en no poder conjurar a la vez el deseo y la

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conciencia de que ese deseo apunta a s mismo. Esta clave condena a Narciso a la ilusin: slo persigue su imagen mientras no sabe que es la suya, pero tan pronto lo sepa no puede sino morir, incapaz de asumir aquella apertura a lo ajeno en la que el mito de la vida encontraba su don y su remedio. Con ello, la autoconciencia de amarse a s mismo disuelve el amor y el deseo, lo sacia definitivamente sin haberlo cumplido una sola vez. Narciso, prestando voz a nuestro presente, habla de una manera lcida; Quod cupio, mecum est; inopem me copia fecit [III, 466: lo que deseo, es mo, abundancia me hace indigente]. El dilema es: o deseo de tu misma imagen como alteridad ilusoria, o disolucin del deseo. Pues nuestro presente necesita permanentemente trasvestir las imgenes de nosotros mismos para mantener una alteridad ficcional, muy consciente de que la depresin ms profunda nos inunda tan pronto desvelamos la faz de lo que perseguimos y nos descubrimos a nosotros mismos. El mito es consciente de la muerte pero sirve a la vida. Sirve a la vida no slo al proponernos un don que nos recrea, sino cuando nos muestra los caminos por los que la vida es imposible. Esos caminos son, ante todo, los que impiden el encuentro de alteridad en que consiste el drama de la vida. Una bendicin fue el momento en que Prometeo y los hombres autctonos se encuentran. Una bendicin llev a Sileno ante el rey Midas. De forma muy evidente, la maldicin gua los pasos de Eco y de Narciso y genera su desencuentro. La maldicin de muerte del mito tambin puede servir a la vida. Ni los que por todo lenguaje repiten las novsimas palabras ajenas, ni los que por su soberbia son incapaces de reconocer la belleza de otro, pueden vivir. Ni los que slo son eco de otro pueden expresar su exigencia de reconocimiento, ni los que slo tienen amor a s dejan a los dems otro papel que convertirse en su reflejo y eco. Ambos estn condenados a no encontrar jams el objeto de amor. Su destino seala un lmite de la vida. Eco, la que slo poda imitar, al final no puede sino prestar su voz al lamento de Narciso, pues el dolor es la nica intencionalidad que sobrevive, adecuada siempre a disponibilidades expresivas. Sobre la tierra, slo queda la flor que nos dice que la belleza de la tierra es ms inocente que la belleza de los hombres, pues las flores, inocentes a su propia realidad, bellas sin saberlo, acogen sin dolor la corta vida de un da. En el agua, smbolo de una realidad que siempre es muerte, en ese agua de la laguna Estigia en la que Narciso se hunde, persigue por la eternidad el brillo de su rostro, y a s mismo intilmente intenta abrazarse.

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En la situacin de este dilogo Rawls se encuentra de visita en la casa campestre de Habermas, cerca al lago Starnberg, en la muy conservadora y campesina Bavaria. Esta tarde esperan al Otro, quien el da anterior haba llamado, desbordante de gratitud entusiasta, al descubrir en una librera que Habermas le inclua hasta en el ttulo de su obra ms reciente1. El feliz Otro quiere que Habermas le escriba unas lneas personales de dedicatoria en su ejemplar. El Otro: por fin estoy aqu! Me demor en llegar porque me perd varias veces y haba muchas vacas por el camino. Habermas: hola!, seor Otro, cmo est Usted? El Otro: feliz y radiante gracias a Usted! Habermas: le agradezco que se haya tomado el trabajo de venir hasta aqu. Yo siempre quise conocerle, pues en los escritos de mis detractores hermenuticos se habla mucho de Usted... Y qu es ese paquetn que trae ah? No se habr puesto a comprarme regalos! El Otro: oh, no, no se trata de regalos. Es que traje todos mis ttulos y diplomas, incluyendo el del jardn infantil. Habermas y Rawls en coro sorprendido: diplomas? El Otro: s, es que he odo decir que para participar en un dilogo emancipatorio con Ustedes hay que cumplir con muchos requisitos. Dicen que ayuda mucho tener un doctorado en filosofa, ojal de Frankfurt o de Harvard, pero yo lamento en el alma que...

1 HABERMAS, 1996.

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Habermas lo interrumpe y le dice: qu va, querido Otro, para dialogar conmigo Usted no necesita diplomas, eso es pura calumnia! Rawls agrega: ni tampoco para participar en mi novedoso experimento hipottico, porque aunque Usted no lo sepa mi especialidad son los velos de ignorancia! El Otro, con cara de desconcierto, le pregunta a Rawls: cmo es eso? Rawls le responde: ver, se trata de un grandioso y muy simple procedimiento que he inventado para poder someter a escrutinio a todos los principios de nuestra convivencia social. Sin duda alguna Usted estar de acuerdo conmigo en que la eleccin de tales principios no puede estar sometida al capricho de nuestros intereses particulares, pues de ser as jams llegaramos a un acuerdo igualmente ventajoso para todos. El Otro: un momento, no entiendo ni jota hasta ahora! Por qu habla Usted de eleccin? Acaso no vivimos ya siempre dentro de instituciones sociales definidas por reglas? Rawls: bueno, s, pero fjese Usted que cuando no todos podemos decir que vivimos en una sociedad que hubiramos elegido tambin voluntariamente, nuestra sociedad es injusta. Y sta es la reflexin que le sirve de base a mi experimento hipottico, el cual no busca crear una nueva sociedad sino juzgar las que ya existen. As, por ejemplo, si nuestra sociedad se rige por principios que todos pudiramos haber elegido, entonces es justa. Mientras el Otro intenta comprender, Rawls contina: naturalmente semejante acuerdo de todos en torno a principios requiere de condiciones justas, sin las cuales terminara primando el beneficio de unos en detrimento de los intereses de los dems, con lo cual se anulara de entrada la posibilidad de la eleccin voluntaria por parte de todos. Es por ello que, para excluir todo tipo de favoritismos y de amenazas, mi experimento le exige que haga de cuenta que se encuentra tapado por un velo de ignorancia que le impide conocer su propia situacin y su concepcin de lo que es el bien, que le impide conocer sus metas particulares, su condicin social, la sociedad a la que pertenece y, en fin, toda particularidad que lo diferencie de los dems. Lo que le pido, en otras palabras, es que se olvide de todo lo que lo hace otro, seor Otro. Y como a los otros tambien les he pedido lo mismo, todos dejamos de ser los otros que somos y quedamos en pie de igualdad. Slo as pueden garantizarse las condiciones justas sin las cuales no sera posible la eleccin voluntaria de principios por parte de todos, o, lo que es lo mismo, el acuerdo en torno a cuestiones de justicia. El Otro, desconcertado: esto s que es raro. Yo que me haba alegrado tanto de conocer al profesor Habermas y ahora a Usted! Pens que iba a ganar claridad y mucha luz y ahora Usted me sale con un velo que todo lo tapa! Rawls, un poco apenado: disclpeme! No era mi intencin ofenderlo; pero Usted tiene que entender que la justicia exige mi velo.

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Habermas al ver al Otro tan decepcionado, le hace a Rawls un reproche: se lo dije! Su experimento hipottico no lleva a ninguna parte! Lo que se necesita son dilogos reales! El Otro, a quien le vuelve el alma al cuerpo, reacciona: dilogo! dijo Usted dilogo? Habermas le responde: s, claro, Usted se va a sentir muchsimo ms a gusto en mi procedimiento dialgico. Procedimiento? pregunta el otro volviendo a mostrar sntomas de angustia. Habermas le explica pacientemente: ver Usted, querido seor Otro. A Rawls y a m lo que nos interesa realmente es aclarar el punto de vista moral. El Otro toma asiento y comenta frotndose las manos: eso est mejor. Ser que la moral de Ustedes es ms libre de tapujos que las costumbres mojigatas de la selva bvara? Habermas, en tono condescendiente: no, qu tapujos ni qu costumbres! Si nos quedamos en esas seguiremos enredados en folclores locales y jams podremos ocuparnos de la universalidad propia de lo moral. A m no me matan ni las ancdotas etnogrficas ni las narraciones hermenuticas. A m me interesa la crtica, bueno, lo que yo llamo crtica. El Otro anota con sorpresa: Y yo que crea que uno aprende oyendo contar a los otros lo que hacen a su manera, y que uno se enriquece y se hace maduro sabiendo de las muchas maneras que hay de pensar y de hacer las cosas... Habermas: s, s, eso todo es saber tico y pragmtico, pero hay que superarlo para efectos tericos. A qu se refiere Usted?, pregunta el Otro. Habermas le responde sonriendo magistralmente: al gran logro de mi propuesta discursiva. Ver. Se trata de confrontarse argumentativamente con otros en busca de un consenso en torno a reglas que puedan ser igualmente aceptables para todos. A esto es a lo que llamo el punto de vista moral. El Otro: cmo? Usted cree que lo moral se decide en una competencia argumentativa, como dicen los polticos que pasa con todo? Habermas: no, no exactamente... Digamos ms bien que argumentando se ponen a prueba las normas que damos normalmente por vlidas. Esto adems es bien democrtico, pues nadie est excluido de poner en juego sus propios puntos de vista y de sustentarlos con buenas razones. El Otro: es decir que Usted no quiere que le cuente de las tradiciones de mi gente, sino que aspira a que yo le convenza de nuestras costumbres, argumentando en su favor? Habermas: no, tampoco es de eso de lo que se trata... lo interesante del proceso dialgico es que al final, dejando de lado todo contenido sustancial, se llega a lo que es vlido para todos.

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El Otro: y eso se alcanza argumentando? Habermas asiente con la cabeza, y el Otro exclama: esa es una manera muy amaada de entender lo moral! De veras cree Usted que se pueda dejar algo tan sagrado en manos de la habilidad retrica de convencer a otro? Habermas, con vehemencia: claro que no! En mi dilogo no cabe la retrica ni ningn otro tipo de coaccin truculenta! Se trata justamente de un dilogo en donde se impone la fuerza del mejor argumento! El Otro: qu horror! Ahora entiendo por qu me dijeron que trajera diplomas... la verdad es que yo no he tomado ningn curso de argumentacin, y no soy de los que encuentran rpidamente un argumento para defender sus puntos de vista, lo que claramente me deja en situacin de desventaja... Habermas, enternecido: vamos, buen Otro! Si se esfuerza un poco, estoy seguro de que podr dar buenas razones en favor de sus puntos de vista! El Otro, indeciso: el problema es que yo no aspiraba a convencer a nadie de nada... Mis costumbres yo las comparto con los de mi tierra, con los que hemos crecido en ellas. Son algo de veras nuestro, de lo que estamos seguros porque nos ha dado buenos resultados a travs del tiempo. Cmo podra uno adoptarlas mediante un acto arbitrario de eleccin? Esas cosas no se cambian como cualquier muda de ropa! Habermas le interrumpe: Usted no me ha entendido. No se trata de elegir un conjunto de costumbres suyas o mas, ni de nadie. El problema es que tenemos que poder encontrar unas bases para la convivencia pacfica, sin que yo le imponga a Usted mi propia concepcin del bien ni Usted me imponga la suya. Y precisamente mediante el proceso de justificacin podemos acceder a aquello que es igualmente vlido para todos, y no slo para unos pocos. Rawls lo invita a ponerse un velo, y yo lo invito a dialogar. En ambos casos partimos de condiciones de igualdad y de libertad. As que la escogencia es suya, mi querido Otro. El Otro: antes de que me explique lo de la libertad y la igualdad, puedo hacerle una pregunta? Claro!, responde Habermas. El Otro: Usted, cree en Dios? Por supuesto que no, responde Habermas. Hoy vivimos en sociedades seculares. Con cara de decepcin, el Otro murmura: eso me tema... y contina: en mi pueblo slo hay evanglicos o catlicos. Habermas, con ademn de resignada paciencia: bueno, s, la cosa es que vivimos en un mundo en donde todos tenemos diversas concepciones del bien. Pero eso no quiere decir que la sociedad oficialmente tenga que ser atea, o s?, replica el Otro. Habermas se vuelve a armar de paciencia: lo que quiero decir es que el acuerdo de todos ya no se puede alcanzar en torno al punto de vista de un Dios

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transcendente, y por lo tanto tenemos que reconstruir esa perspectiva dentro del mundo. El Otro: Y cmo lo hace? Ah, y qu es eso de reconstruir? En lo que he ledo de su libro Usted se la pasa reconstruyendo todo el tiempo. Habermas: Reconstruir, mi querido amigo, es explicar algo en trminos de racionalidad. De la racionalidad que he venido tratando de mostrarle! De manera que la perspectiva transcendente de Dios se reconstruye con apoyo en la voluntad y en la razn de los que participan en el dilogo. Qu falta de modestia!, exclama el Otro escandalizado. Con que reconstruir es sustituir a Diosito lindo! Habermas tratando de calmarle: digamos ms bien que se trata de un cambio de perspectiva. El hombre sin Dios busca ahora otro piso comn que sustente la fuerza vinculante de normas y valores. La pregunta es si lo encuentra en las libertades subjetivas o... Indignado, el Otro le corta: ah lo tenemos! Dios es sustituido por el arbitrio del sujeto! Habermas, a la defensiva: no se trata de una sustitucin, sino de una nueva forma de justificacin en la esfera pblica, all donde creyentes y no creyentes tenemos que lograr un acuerdo. Y no se trata de mera arbitrariedad subjetiva, pues es precisamente el dilogo intersubjetivo el que nos permite acceder a lo compartido, es decir, a lo universal. El Otro: yo pienso que lo compartido son las costumbres, las creencias comunes, y no las conclusiones argumentativas. Adems, segn lo que Usted dice, lo pblico se vuelve necesariamente secular. Es decir, se cambia una visin de mundo por otra, lo cual no resuelve el conflicto entre ellas. Habermas respira profundo mientras se pregunta por qu siempre le tocan los tradicionalistas, y replica: s, pero la diferencia es que con la secularizacin de la esfera pblica sigue habiendo lugar tanto para todo lo religioso como para todo lo no religioso! Mire, le propongo que sigamos adelante y ya va a ver cmo nuestra alternativa es la nica sensata en el mundo plural en que vivimos. El Otro, intrigado: est bien, explqueme entonces por favor lo de la libertad y la igualdad. Cuando Habermas se dispone a hacer su exposicin magistral, Rawls interviene con la esperanza de convencer al Otro de la bondad de su experimento hipottico. Rawls: mire. En la cultura pblica de sociedades democrticas desarrolladas est latente un ideal de ciudadano libre e igual. El ciudadano aspira a iguales beneficios de la cooperacin social en la cual participa activamente. l se considera libre de expresar sus pretensiones al cooperar con otros, pero tambin libre de forjarse y seguir una determinada concepcin del bien, as como de revisarla y distanciarse de ella. Igualmente en tanto

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es responsable, tanto de su concepcin del bien como de sus pretensiones de justicia, puede considerarse libre. El Otro, con actitud de rechazo: Uff! Qu individualismo! Aqu la vida en comn parece no servir sino como medio para satisfacer los propios intereses! No entiendo, adems, cmo es eso de que uno sea libre frente a su propia concepcin del bien! Rawls le explica: uno no est indisolublemente ligado a sus creencias. Hoy soy catlico, maana puedo convertirme en ateo o en judo. El Otro: Usted s que es optimista. Yo no creo que uno pueda deshacerse tan fcilmente de sus creencias, los vnculos con ellas son mucho ms profundos e importantes de lo que Usted se imagina. Rawls: est Usted negando la posibilidad de crtica desde el determinismo intolerante? El Otro: Dios me perdone! Claro que no! Pero me parece que al criticar o criticarse uno nunca salta por encima de su propia sombra, porque siempre queda un vasto transfondo fctico ms all de los lmites del esclarecimiento de la razn. Rawls: mire, my friend, desafortunadamente ahora no tenemos tiempo para minucias, pero lo importante es que en realidad el ideal de ciudadano libre e igual no abarca todo, es meramente poltico. El Otro: Cmo as? Rawls: Usted puede creer que est casado para siempre con sus creencias, y otro ciudadano puede creer que est libre de ellas. Lo importante es que el Estado los ve a ambos de la misma manera. Al hablar de ciudadano, estamos hablando del aspecto pblico de la persona. Al Estado le da igual que Usted sea catlico o ateo. De cualquier manera Usted seguir sacando los mismos beneficios de la cooperacin social. As se crean las condiciones para que Usted pueda ejercer su autodeterminacin, as sta consista en renunciar a s misma. Lo que cuenta es que el Estado no sea confesional, no le obligue a Usted a creer en aquello que no cree ni a seguir objetivos que no se haya trazado Usted mismo. El Otro: eso est bien, pero dgame qu tiene que ver todo esto con la propuesta que Usted me hizo al comienzo? Rawls: precisamente en el experimento hipottico la libertad y la igualdad de los ciudadanos se expresan por medio del velo de ignorancia. Una vez que las particularidades quedan excluidas, todos estamos en pie de igualdad: nadie goza de ventajas en el procedimiento de decisin, nadie amenaza a nadie, nadie puede ser sobornado. Adems de ello, el velo expresa las condiciones de libertad o independencia frente a la propia forma de vida. El Otro: un momento! Usted sigue hablando de la independencia de uno frente a uno mismo y ya le dije que yo no creo en esas ficciones liberales.

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Por qu no se vuelve ms realista y acepta que ms bien somos lo que somos gracias a nuestras pertenencias? Rawls: Yo no quisiera presuponer ni lo uno ni lo otro, pues esas son cuestiones ontolgicas muy discutibles, que deberan relegarse al mbito de las convicciones personales. Lo que me interesa es que las personas puedan vivir en comunidad independientemente de lo que piensen en torno a estos espinosos asuntos. El Otro: s, pero su experimento ya ha tomado partido, y por lo tanto no es imparcial, sino que excluye de entrada a los que piensan de otra manera. Rawls: por qu lo dice, si al ponerse el velo de ignorancia se tapan todas estas convicciones diferentes? El Otro: Usted s que es optimista! Cmo podra yo lograr semejante hazaa? Cmo puedo hacer de cuenta que no sea yo? Rawls: es muy fcil, slo tiene que imaginrselo! El Otro: ese es justamente el busilis: que yo no puedo imaginrmelo! As lo intente de buena f jams podr ponerme a m mismo entre parntesis. Rawls, sorprendido: habla Usted en serio? Qu extrao! Debe ser cosa de nacionalidad pues lo que es a m me parece tan fcil! Se trata slo de una hiptesis: no puedo creer que haya alguien, por paramuno que sea, que no pueda tomar un poco de distancia frente a s mismo! Un poco de distancia puede tomar cualquiera!, replica el Otro. Lo que nadie puede hacer es suspender del todo el juicio en torno a aquello que constituye la propia identidad, pues siempre habr elementos que se cuelen subrepticiamente por entre el velo a la hora de intentarlo. Creer que uno pueda liberarse de los propios presupuestos es estar ms atado a ellos que nunca, pues es no captar todo lo que sigue determinando el razonamiento. Y eso es lo que le pasa a Usted, pues me huelo que su experimento siga basndose en un ideal de autonoma mucho ms abarcante y discutible que el meramente poltico! Usted asume de entrada que somos libres frente a nosotros mismos hasta el punto de lograr ponernos el velo sin ninguna dificultad y sin peligro de infiltraciones, y esa conviccin es la primera que traspasa el supuesto velo imparcial. Ah! y a propsito, yo en realidad tampoco me concibo primariamente como ciudadano libre e igual. Me veo ms bien ante todo como parte de mi gente. Es que sin mis pertenencias yo no sera nada! Rawls, sin captar la gravedad del problema, responde slo a la ltima observacin: para eso s tenemos que esperar a la ampliacin del pacto que yo propongo al hablar de la justicia entre naciones, pues es claro que no en todos los pases hay una cultura poltica liberal. El Otro: Y por qu relegar el problema al plano internacional? Estoy seguro de que en el interior de cada sociedad democrtica hay muchos que se ven a s mismos como yo me veo: como miembros de una nacin, como pertenecientes a una cultura, o, ms bien, al entrecruzamiento peculiar de algu-

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nas de ellas, personas con un oficio o profesin compartidos y con fidelidades a asociaciones diversas, etc. La pertenencia de la que estoy hablando nos remite a una pluralidad de comunidades en continua transformacin2. Pero Usted parece estar identificando una cierta comunidad poltica con una nica tradicin cultural que es liberal, lo cual es homogenizante y excluyente... y sorprendente tratndose de alguien que se jacta de dar cuenta de la rica pluralidad tpica de las democracias! Rawls intenta defenderse, pero Habermas interviene para llamarlo al orden una vez ms: yo le advert que haba algo equivocado en su aparente contextualismo! Eso de partir de ideales de una cierta cultura poltica no permite dar cuenta de lo universal, del punto de vista moral como tal. Mi propuesta s que le hace justicia a los presupuestos de la comunicacin humana. El Otro: eso suena interesante. Y cmo es eso de la universalidad? Pero antes de que Habermas responda, el Otro nota el enfado de Rawls y trata de arreglar la situacin dirigindose a Rawls en tono amigable: disclpeme si fui muy agresivo. Yo le agradezco su amable invitacin, pero supongo que habr entendido que, pese a su buena fe, en su experimento no hay lugar para m. Rawls: pero no descalifique mi teora sin haber examinado sus resultados, que son los nicos aceptables para regir una sociedad plural! Habermas interviene: el punto dbil est en su procedimiento, que evita de entrada las diferencias. Las diferencias hay que confrontarlas! Ms grave me parece a m que la imposibilidad prctica de tapar todos los puntos de vista lleve a la exclusin de puntos de vista distintos a los presupuestos. Pero bueno, cmo es eso de la universalidad? Dice el Otro dirigindose a Habermas. Habermas: recuerda Usted que yo haba definido el punto de vista moral como el punto de vista del acuerdo de todos? El Otro: s. Habermas: Pues bien, este punto de vista, el de la imparcialidad, est expresado en el principio D segn el cual son vlidas aquellas normas de accin con las cuales podran estar de acuerdo todos los posibles afectados en tanto participantes en discursos racionales. Como Usted ve, reemplazamos la referencia a contenidos particulares y en conflicto, por la referencia a la forma misma de la praxis argumentativa. El principio D exige ciertas condiciones que las normas vlidas deben satisfacer para ser justificadas. Para el caso concreto de las normas morales, D exige adems la universalidad irrestricta, pues los afectados somos todos y no slo los miembros de un determinado grupo. De all que D se especifique con la regla de argumentacin U segn la cual...
2 En los ltimos aos son los filsofos comunitaristas quienes han insistido en la nocin de pertenencia, insistencia que ha sido malentendida por sus opositores como acrtica y antipluralista. Este trabajo intenta dejar en evidencia este malentendido.

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El Otro, interrumpindolo: no ms abreviaturas, por caridad! No es necesario entrar en ms detalles, ya entend la idea, slo que eso de la universalidad me suena sospechosamente a filosofa occidental. Habermas: fjese que no, pues la aclaracin del punto de vista moral puede hacerse plausible mostrando cmo se deriva de aquello que hacemos cuando entramos en una prctica argumentativa, y yo estoy seguro de que se trata de una prctica extendida en todas las culturas y sociedades, as no siempre haya sido institucionalizada como lo est en el estado democrtico de derecho. Yo no estara tan seguro, replica el otro. Es claro que todos pertenecemos a comunidades de lenguaje, pero hablar es una cosa y argumentar es otra. Habermas aclara: s, pero para resolver conflictos racionalmente no hay un equivalente a la argumentacin. El Otro: sin embargo la resolucin de conflictos no puede reducirse al mero argumentar. Por ejemplo, ayuda comprender el transfondo de la argumentacin de alguien, y tambin la propia capacidad de convencimiento juega un papel decisivo, as como la capacidad del otro de ponerse en mi lugar, y viceversa. Habermas, con gran seguridad: s, lo s. Pero no se me adelante! Es claro que la solidaridad es la otra cara de la justicia! Lo que no admito aqu es la persuasin, que es en todas sus formas coercin. El Otro, sorprendido: cmo as? Habermas explica: si se fija bien, la prctica argumentativa como tal tiene presupuestos ineludibles. Si Usted entra a argumentar con alguien, es porque Usted supone que es la fuerza sin coaccin del mejor argumento la que deba decidir el conflicto, y no la amenaza, o el soborno, pues en ese caso la argumentacin misma sera superflua. Admtalo! Hay formas violentas de resolver conflictos y hay una forma racional! El Otro, sin convencerse del todo: a m me sigue pareciendo que hay mucha violencia en el mero argumentar, y no entiendo cmo pueda desligar al argumentar de la retrica. Habermas replica: sin duda en los dilogos reales hay persuasin y otros muchos factores indeseables, pero lo que estamos buscando aqu es la forma argumentativa como tal, el ideal de la comunicacin. Adems de la no coaccin, cuando Usted entra en una prctica argumentativa tiene la intencin de defender sus propias pretensiones apoyndolas en razones que los dems puedan aceptar, y viceversa, de manera que todos estn orientados hacia la meta del acuerdo. Esto supone, claro est, que ni Usted ni los otros estn excluidos del dilogo, y que adems todos tengan el mismo chance de ser escuchados. Tambien supone que Usted crea en lo que dice, y que, a su vez, los otros tambin sean sinceros. El Otro, con un tono ligeramente irnico: nunca haba pensado que hablar fuera tan difcil!

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Habermas, sin advertir la irona: por supuesto que en los dilogos reales nunca se cumplen cabalmente estas condiciones, aunque cualquiera que entre a un dilogo las acepta de antemano, las presupone. El Otro: pero... Habermas lo interrumpe, triunfante: ni intente discutirlas, porque incurre en contradiccin performativa! Entienda que al discutirlas ya las da por aceptadas! El Otro: qu vicio o enfermedad es ese de la contradiccin performativa? Habermas: en verdad es algo horrible. Es desmentir con los actos los principios declarados de ellos. El Otro: pues a m me parece ms bien que es horriblemente contradictorio lo del dilogo racional, al menos tal como Usted lo concibe3. Habermas: por qu lo dice? El Otro: si he entendido bien, Usted est proponiendo un procedimiento racional que garantice resultados racionales. Habermas asiente y el Otro contina: es decir, Usted est proponiendo un procedimiento libre de todos aquellos condicionantes que puedan interferir con la racionalidad del resultado. Vistas as las cosas, al vencer la fuerza del mejor argumento es la razn misma la que triunfa. Habermas: podra decirse que s. El Otro replica: pero la Razn con mayscula! desligada de toda condicin real, de toda determinacin. Y hablar en nombre de tal razn resulta contradictorio, pues razonable es, como lo ensea la experiencia, reconocer los propios condicionamientos. Habermas: Usted no ha entendido que lo que nos interesa es el elemento normativo del lenguaje, puesto que la moralidad es normativa. El Otro: y Usted no ha entendido que el aspecto de la condicionalidad tiene consecuencias relevantes para el actuar. Habermas, como siempre sospechando de determinismos recalcitrantes: acaso Usted quiere renunciar a la libertad? Qu podra tener de normativamente relevante la condicionalidad? Est Usted retrocediendo a la validez incuestionada de la autoridad y de la tradicin, y renunciando con ello a la fuerza emancipatoria de la crtica? El Otro: de ninguna manera! Lo que pasa es que su emancipacin se qued en las peleas que damos en la pubertad, en la negacin de todo vnculo! Y esa pubertad emancipatoria necesita madurar, alcanzar la sabidura del experimentado. Habermas: esto s era lo nico que me faltaba! Que me tilden de impber! El Otro: no me lo tome a mal, pero es que el que tiene experiencia sabe de lmites, y es en esa conciencia de lo que no se sabe en donde se alberga la
3 Las crticas que el Otro esgrime a continuacin han sido inspiradas en la hermenutica de Gadamer.

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capacidad crtica, a cuyo potencial emancipador no pretendo renunciar. Lo que pasa es que la libertad no puede significar ausencia de coaccin, de determinaciones. Esa es una idea de filsofos. La libertad slo es posible desde los propios condicionamientos, est siempre determinada. Un dilogo, por ejemplo, por ms libre que sea, est siempre limitado por lo no dicho, por aquel transfondo que siempre se presupone y que permanece incuestionado. Por eso el dilogo est siempre abierto a malentendidos. As que la transparencia del dilogo es otra ficcin. Habermas intenta protestar, pero el Otro le pide que lo deje terminar y contina: y no slo las nociones de libertad y de racionalidad son discutibles. Tambien su nocin de igualdad est culturalmente condicionada. Para Usted igualdad es inseparable de simetra, del igual chance en la participacin. Con ello est demasiado centrado en el derecho de defensa argumentativa por parte de los participantes, pero en mi opinin slo se hace justicia a la igualdad cuando se escucha al otro. Habermas empieza a impacientarse: pero si a eso me refiero! Cuando Usted argumenta, supone que ser escuchado! El Otro: s, pero yo me refiero a ser escuchado ms all de los argumentos, a una igualdad que rebasa toda argumentacin y toda simetra. Habermas, sacudiendo la cabeza: ahora s no entiendo nada! El Otro: disclpeme, yo s que me estoy alejando del tema. Pero es que cuando Usted entra a un dilogo asume que el otro lo escucha y tambin asume que escuchar al otro, no es verdad? Habermas, desesperado: eso es lo que he tratado de decir todo el tiempo! El Otro: pues bien, esto tiene que ver con la razn de ser misma del dilogo, es decir, con el hecho de que Usted sepa de la limitacin de sus propios puntos de vista y est dispuesto a que el otro tenga un atisbo mejor. Y esto nos remite al carcter abierto de todo dilogo, que est ligado a su condicionalidad. Habermas: Y en qu afecta esto a mi propuesta? El Otro: Pues... qu tal si en lugar de definir lo moral como lo imparcial lo definiramos como la conciencia de la propia parcialidad? Qu tal si la apertura misma pasa a ocupar el lugar de la certeza metdica que el procedimiento busca asegurar? A Habermas le causa risa semejante propuesta, as que para disimular se para, trata de pensar en otra cosa, y se le ocurre invitarlos a tomarse un caf en el jardn. Mientras se toman el caf, la conversacin se relaja y despus de un rato los filsofos se burlan del atrevimiento del Otro. Rawls y Habermas no paran de rerse. An rindose, Rawls comenta: Qu propuesta tan descabellada! No entiendo por qu quiere renunciar al procedimiento justificatorio! Y Habermas agrega: Imagnese Usted el caos en el que tendramos que vivir sin la posibilidad de juzgar acciones y normas del actuar!

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El Otro le replica: yo no estoy renunciando a la posibilidad de juzgar, sino a la infalibilidad del juicio que Ustedes han querido restaurar procedimentalmente una vez que se ha perdido la certeza de la palabra divina! Y dirigindose a Habermas, contina: lo fascinante del dilogo es el encuentro con lo otro, con aquello que limita el alcance de la propia posicin. Pero la idea misma de hacer del dilogo un ejercicio justificatorio me parece contradictoria, pues, como he tratado de sugerirle, el dilogo tiene un carcter siempre abierto e inconcluso. Imagnese lo peligroso que resultara el xito de su procedimiento! Es que no se da cuenta de que entonces tendramos normas justificadas racionalmente, de una vez por todas?4. Rawls, que se siente aludido, responde: Pues de eso se trata! El Otro: es que ah radica el peligro! En creer que la razn est de parte de uno! Quin tendra entonces derecho a protestar? Contra la Razn slo protestan los irrazonables! Y mirando a Habermas, agrega: una vez que se encuentra la justificacin el dilogo se cierra sobre s mismo. Habermas: no, de ninguna manera, porque la norma justificada queda siempre abierta a nuevos puntos de vista. El Otro: cmo as que abierta? Acaso la argumentacin moral no incluye ya el punto de vista de todos? Habermas: s, pero las circunstancias cambian, y adems los dilogos reales estn siempre sujetos a contingencias. El Otro: as mismito es! Entonces no se ha ganado absolutamente nada con el procedimiento de justificacin! Habermas: le parece poco la posibilidad de discutir aquello que normalmente permanece incuestionado? El Otro: es que para discutirlo basta un dilogo real, bien distinto de su lenguaje justificatorio, que es de por s excluyente. Habermas: cmo se atreve Usted a decir eso, siendo as que mi justificacin busca precisamente la apertura de la comunicacin social a aquellos que hasta ahora han sido excluidos del juego del lenguaje?5. El Otro, retndolo: ah!, s? y cmo? Habermas: pues dndole a todos igual oportunidad de articulacin de sus intereses y necesidades! Mire, yo entiendo que a Usted no le guste la propuesta de Rawls, que, al igual que la de Kant, despierta la apariencia equivocada de que cada sujeto pueda solucionar slo el conflicto moral. Al fin y al
4 Es necesario aclarar que en realidad el Otro est atacando justificaciones apoyadas en una nocin fuerte de razn, lo que no desvirta de ninguna manera una nocin ms dbil de justificacin como el esgrimir razones e indagar en torno a las razones de otros, razones que, en su origen contingente nunca pueden conducir a acuerdos definitivos, e incluso no necesariamente zanjan desacuerdos, aunque s amplan el mbito de visin de quienes dialogan y posibilitan la autocrtica. 5 A partir de este momento me apoyo en Axel HONNETH, 1994 y me confronto con su defensa de Habermas.

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cabo basta con uno siguiendo el razonamiento! Pero la ventaja de mi propuesta es que disipa toda sospecha monolgica y da cuenta de la intersubjetividad. Rawls no tiene tiempo de reaccionar, cuando el otro toma la palabra: El Otro: pues a m me parece que ese procedimiento est excluyendo a muchos. Habermas: eso depende de la gente. Si Usted no es capaz de tener en cuenta las pretensiones de los otros y pasa por encima de ellas en defensa de sus propios intereses, entonces Usted mismo se excluye del dilogo, pero el dilogo no lo excluye a Usted. El Otro: yo creo que la universalidad misma arrasa lo particular. Habermas: de ninguna manera, pues lo universal es expresin de los intereses de todos. El Otro: pero, y si uno no tiene la pretensin de hacer valer su norma universalmente? Eso es absurdo!, replica Habermas. La moral no es un asunto privado! El Otro contraataca: pero eso no quiere decir que tenga que incluir a toda la humanidad! As que si uno no cree en la universalidad, est excluido del dilogo! Habermas, siguindole la corriente: dgame una cosa, eso le causa indignacin? El Otro: claro que me indigna! Habermas contina en plan de psiquiatra: cunteme una cosa, qu le indigna? Otro: me indigna que voces sean acalladas, que haya gente que no sea escuchada! Es decir, le indigna que no todos tengan igual chance de participar, concluye Habermas triunfante. As que ha cado en la trampa! Su indignacin presupone precisamente el punto de vista moral del cual mi procedimiento intenta dar cuenta. Entienda que Usted no puede renunciar al principio universal del trato igual! El silencio reina de repente. El Otro se queda pensando por un momento con la cabeza a dos manos. Minutos despus sus ojos se iluminan y exclama: Est bien, admito que tengo que presuponer el principio del igual trato. Pero el principio que yo presupongo no es igual al suyo. Est Usted negando que sea el ncleo de mi tica discursiva?, pregunta Habermas. El Otro: no, no lo niego; pienso ms bien que el principio es el mismo y no es el mismo. Y Usted espera que yo me tome en serio semejante contradiccin?, pregunta Habermas escandalizado. El Otro, no obstante, responde tranquilamente: s, ver, es que el principio es universal, pero es al mismo tiempo

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particular. Como dira Hegel, su vida consiste en sus concreciones particulares. Habermas lo admite: s, claro, pero el ncleo normativo de mi propuesta discursiva es la universalidad del principio. Lo moral consiste justamente en esa forma pura de la validez universal. El Otro: ah est precisamente el problema! Cmo puede Usted estar seguro de tener el monopolio de la pura forma de lo moral, siendo as que la forma no es separable del contenido, ni identificable por s misma? Por eso es moralmente ms saludable renunciar a esa ficcin y aceptar la particularidad de la propia versin de lo que es el igual trato, as uno puede abrirse a otras versiones y relativizar la propia. Habermas se queja de semejante relativismo, a su juicio peligrosamente anrquico, a lo cual el Otro reacciona diciendo: no s porqu Usted traza siempre una diferencia tajante entre anarqua y procedimiento! Habermas le explica: es que la apertura que Usted tanto defiende no puede tener sentido sino dentro de un procedimiento cognitivo, de lo contrario nos quedaramos en el mero intercambio de particularismos. El Otro replica, exaltado: su pretensin cognitiva es una pretensin de dominio! El motor de su procedimiento es el argumentar por argumentar, su meta es la universalidad. Pero a ese procedimiento yo le opongo una actitud sensible a lo particular. As, por ejemplo, a la fuerza del mejor argumento se debera oponer la fuerza moral del saber escuchar. Habermas no resiste ms: esto ya parece un disco rayado! Ya le he dicho que en mi procedimiento todos tienen igual oportunidad de ser escuchados! El Otro, en plan de filsofo analtico: qu entiende usted por escuchar? Habermas responde: escuchar es oir las razones que otro da en defensa de su posicin. El Otro, a quien no le satisface la respuesta, comenta: pues para m escuchar es ponerse en el lugar del otro, llegar a comprenderlo. Habermas menciona lo que Mead llam la adopcin ideal de papeles, pero el Otro no tiene ni idea de qu quiere decir eso. Habermas le aclara: segn esta idea, slo se logra un acuerdo comunicativo cuando los sujetos pueden asumir mutuamente el papel del otro. Naturalmente a esto puede drsele un matiz cognitivo y uno afectivo. Yo le dara un matiz afectivo, se apresura a aadir el Otro. Pero evidentemente Usted lo interpretar cognitivamente. Habermas asiente: por supuesto! De lo contrario estaramos sacrificando el carcter argumentativo del dilogo que debe caracterizar a los discursos morales, en los cuales debe poder examinarse racionalmente la universalidad de la norma. El Otro: pues yo pienso que sin la capacidad afectiva nada de esto tiene sentido.

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Habermas advierte del peligro de caer en el particularismo de los afectos y de que el discurso se vuelva dependiente de la empata y de los vnculos sentimentales del momento, perdiendo su funcin de bsqueda cooperativa de la verdad apoyada en razones. El Otro insiste en que en el dilogo de Habermas no hay espacio para que quienes dialogan sean tomados en serio. Al fin y al cabo las pretensiones particulares slo pueden sopesarse a la luz del transfondo del cual ellas surgen. Pero para ello se necesita ir ms all de la argumentacin y pasar, por ejemplo, a las narraciones. Habermas lo admite a regaadientes, aunque aade que eso no puede significar de ninguna manera la renuncia a la meta del acuerdo mediado por razones. El Otro protesta: pero la idea universalista del trato igual es ms que el simple derecho a argumentar! Habermas intenta calmarlo: mire, Usted tiene razn. La solidaridad y la justicia son dos caras de una misma moneda. En cada discurso, los participantes deben reconocerse no slo como personas con iguales derechos, sino al mismo tiempo como individuos nicos. Pero esto no puede implicar un envolvimiento afectivo que socavara inmediatamente la justicia. Imagnese Usted lo que pasara si dejramos intervenir sentimientos de simpata, de admiracin, y en fin, todo tipo de posibles asimetras! Entiendo, dice el Otro bajando el tono. Usted teme que los afectos se desboquen, por as decirlo. Seguramente quiera ponerles un dique. Habermas, asintiendo: y ese dique, mi querido amigo, es el de la solidaridad, para m el anverso de la justicia. Yo me alegro de que por fin me entienda. Vea Usted: La solidaridad surge de la experiencia de que uno tiene que preocuparse por el otro que comparte la propia forma de vida, si es que quiere proteger la integridad de esa comunidad que los hermana. En este sentido la solidaridad no est libre de particularismo. Sin embargo, este particularismo se va superando en el transcurso del dilogo. Los lmites de la solidaridad se van ampliando con la argumentacin tendiente a encontrar aquello que es bueno para todos por igual, y no solamente para un cierto grupo. Pero el trato igual es entre diferentes, y ese otro aspecto no se puede descuidar en nombre de la universalidad. Puesto que los individuos dignos de igual respeto han sido socializados de maneras diferentes, la moral universalista tiene al mismo tiempo que poder ser sensible a diferencias, incluir al otro en su otredad. De acuerdo con esto, la validez de una norma moral consiste en que pueda ser aceptada por todos desde la perspectiva de cada uno. Rawls interviene entusiasmado: lo mismo que sucede con el consenso traslapado! Pero el Otro no lo escucha, por estar pensando en la definicin de solidaridad de Habermas, y despus de un momento vuelve al ataque, dirigindose

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a Habermas: para Usted la solidaridad parece ser una cuestin de clculo, de tal manera que uno se solidarice con el otro para protegerse a s mismo al proteger la comunidad que los hermana. Seguramente esta forma de solidaridad, empobrecida por el elemento calculador, se dar cada vez ms frecuentemente en sociedades cada vez ms individualistas, pero eso no quiere decir que el clculo sea el elemento definitorio de la solidaridad. Habermas pregunta: y cmo la definira Usted? El Otro contesta: yo pienso que el sentimiento de solidaridad es despertado por una cierta identificacin con el otro, presupone una cierta comunin con l. Por eso la solidaridad es ms fuerte cuando los vnculos entre la gente son ms estrechos, ya que entonces hay tambien ms cosas en comn. Pero no veo por qu tengamos que emprender toda una tarea argumentativa para extender ese sentimiento de solidaridad hasta que abarque a toda la comunidad de comunicacin. Y cmo solucionamos entonces el problema de las solidaridades que terminan por ser excluyentes? pregunta Habermas. El Otro contina: ms que capacidad argumentativa, me parece a m que lo que se necesita es podernos identificar con el otro, y yo creo que todos nos identificamos porque somos igualmente susceptibles al sufrimiento. Incluyendo hasta a los animales! Exclama Habermas en tono de reproche. Y el Otro se defiende: su reproche da en la clave del asunto! El sentimiento de solidaridad se da frente a otro, con el cual tenemos algo en comn, y es por eso que muchas veces es recproco e implica la unin de grupos en defensa propia y, eventualmente, en detrimento de otros. Pero en realidad se trata de un sentimiento que puede desbordarse hasta volverse unilateral en situaciones en las cuales se ayuda a otro sin pedirle nada a cambio y sin preguntarle cul es su nacionalidad o su religin, etc., porque lo que nos une es ms bien una cierta vulnerabilidad. Por eso creo que ya en el concepto de solidaridad est implcita la superacin de los lmites de la reflexin moderna en torno a la moralidad, tan centrada en la reciprocidad. Claro que el aspecto que nos interesa aqu es el de la solidaridad entre seres que comparten una manera peculiar de sufrimiento, mediada por el uso de la razn, que va ms all del dolor fsico e incluye una especie de sufrimiento moral al cual podramos llamar sentimiento de humillacin. Y me parece que el reconocimiento de la susceptibilidad comn de humillacin es el nico vnculo social que se necesita para evitar el aspecto particularista y excluyente de la solidaridad, pues gracias a l llegamos a incluir como uno de los nuestros a personas que piensan de maneras muy diferentes a nosotros6. Habermas, con voz de satisfaccin: me consuela que por este curioso camino tambin se llegue a la universalidad!
6 Esta idea es tomada de Richard RORTY, 1989.

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El Otro: a m me parece ms bien que llegamos al antiuniversalismo de la norma, pues hay muchas maneras de sufrir y de sentirse humillado y ellas dependen de las formas particulares de vivir y de pensar. La sensibilidad para el sufrimiento del otro exige entonces una orientacin hacia el mbito de lo bueno, de las distintas concepciones del bien. Si no hacemos el esfuerzo por comprender cmo piensa el otro no entenderemos por qu sufre. Habermas corrige: eso no es necesariamente antiuniversalismo, lo que pasa es que la solidaridad hace del principio universal del trato igual un universalismo sensible a diferencias. Sin pretender tener la ltima palabra, el Otro responde: s, pero lo decisivo es que esa sensibilidad rebasa necesariamente las relaciones de reciprocidad y de simetra, pues frente al otro, que sufre como yo, aunque sufra de manera distinta, siento el deber inmediato de asistirlo hasta el extremo de ver limitada mi autonoma individual y no poder hacer otra cosa que dar a mis propios intereses menor importancia7. Pero con ello rebasamos el mbito de la moral de la autonoma, de la idea moderna de justicia que Ustedes absolutizan como el punto de vista moral. Esa idea del trato igual no es la forma pura de lo moral, sino slo una interpretacin que excluye otras y con ello excluye a otros, aunque pretenda incluirlos a todos. Como dice Lvinas En realidad la justicia no me incluye en el equilibrio de su universalidad la justicia me obliga a transpasar la lnea recta de la justicia, y nada puede determinar despues el final de esa marcha: detrs de la lnea recta de la ley se extiende infinita e inexplorada la tierra de lo bueno, que requiere de todos los medios de ayuda de una presencia singular8. Mayo de 1997 BIBLIOGRAFA BELL, Daniel (1993): Communitarianism and its Critics. Clarendon Press, Oxford. GADAMER, Hans-Georg (1965): Wahrheit und Methode. J.C. Mohr. (Paul Siebeck) Tbingen. HABERMAS, Jrgen (1991): Erluterungen zur Diskursethik. Suhrkamp Verlag. Frankfurt am Main. (1992): Faktizitt und Geltung. Suhrkamp Verlag. Frankfurt am Main. (1996): Die Einbeziehung des Anderen. Suhrkamp Verlag. Frankfut am Main.

7 Vase la obra de Emmanuel Lvinas para un bellsimo desarrollo de esta idea. 8 Citado por HONNETH, 1994 p. 215.

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HONETH, Axel (1994): Das Andere der Gerechtigkeit. En: Deutsche Zeitschrift fr Philosophie 2. RAWLS, John (1973): A Theory of Justice. Oxford University Press. (1993): Political Liberalism. Columbia University Press. (1995): Reply to Habermas. En: The Journal of Philosophy. Vol. XCII 3. RORTY, Richard (1989): Contingency, Irony and Solidarity. Cambridge, University Press.

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La brega de Kymlicka con la cultura


Carlos B. Gutirrez

Kymlicka realiza un difcil acto de equilibrismo, con las contorsiones de rigor. Como liberal a rajatabla y misionario quiere, por un lado, complementar la teora liberal contempornea, remediando el, a su parecer, grave descuido del tema de la membreca cultural en la reflexin de los grandes pensadores liberales de nuestros das. A tal efecto se empea l en mostrar que las libertades individuales requieren del arraigo en tradiciones reales para su ejercicio pleno y en tal medida en suplir deficiencias del atomismo individualista mediante el recurso al multiculturalismo, o ms precisamente, a la polietnicidad y al multinacionalismo tan familiares a los canadienses en razn del reconocimiento y fomento estatales que aqullos reciben en su pas y de sus muchas experiencias y discusiones al respecto. Al mismo tiempo, sin embargo, combate con celo desbordado las ideas del comunitarismo, para l ciego y total determinismo, y las crticas comunitaristas al liberalismo, apoyndose eso s en atisbos provenientes de las odiosas toldas enemigas. La brega de los liberales con la cultura debe ser vista a la luz de la historia reciente. La teora de la modernizacin social, hasta ahora dominante, postulaba que la estratificacin tnica era irreconciliable con las condiciones societales modernas, basadas en la permeabilidad, la diferenciacin funcional, la igualdad formal, los intereses individuales y la competencia universal. Se asuma que los procesos sociales de diferenciacin se superpondran a las diferencias tnicas y llevaran a la desvalorizacin de las pertenencias y a la reduccin de conflictos tnicos y religiosos. No cabe duda de que la globalizacin e internacionalizacin de las economas junto con la universalizacin de sistemas valorativos y culturales han creado condiciones para mejorar las oportunidades de superar desventajas sociales y polticas de fundamento tnico, cultural y religioso. Al mismo tiempo, sin embargo, la universalizacin

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homogeneizante de valores le ha venido haciendo ms consciente su situacin marginal a individuos o naciones que no participan del todo o participan poco de los bienes materiales o inmateriales de alto valor universal. Tenemos entonces que el proceso irreversible de globalizacin, internacionalizacin y universalizacin ha desencadenado una nueva dinmica de integracin y desintegracin, en la que categoras tnico-culturales y religiosas vuelven a ganar creciente significacin. La movilidad universal, es decir, migraciones, colonizaciones, cambios socio-estructurales, ascensos y descensos, ha resultado ser un disparador de estratificaciones y de agrupamientos tnicos. El lado negativo de la individualizacin lleva a que la prdida de pertenencias sociales fuerce a recurrir a aquellas posiciones que nadie le puede quitar a uno, es decir, a pertenencias tnicas o nacionales como estabilizadores en medio de las inseguridades, de la ininteligibilidad y de la aguda falta de orientacin reinantes. Uno de los dogmas del progreso liberal va quedando as sin piso mientras reverdecen socialmente las pertenencias. El repertorio preventivo de las democracias liberales contra la etnizacin de conflictos sociales y la politizacin etnocrtica de diferencias culturales parece condenado a la impotencia. Pues, como lo describe Touraine1, el modelo occidental clsico que opona la vida pblica dominada por la razn a la vida privada dominada por tradiciones y comunidades, ha entrado en descomposicin desde que el universalismo del derecho se ha visto sustituido por el racionalismo instrumental de la economa, desde que la racionalidad de los fines ha sido desplazada por la racionalidad de los medios. El desarrollo de las nuevas tcnicas, de mercados y consumos ahora globalizados, ha destruido la capacidad del orden poltico de mediar entre el orden natural regido por leyes cientficas y la diversida histrico-cultural. Al desaparecer la mediacin vivimos el enfrentamiento de mercados y tcnicas, social y culturamente neutros, con las culturas, cada vez ms constreidas a defender identidades y tradiciones amenazadas por flujos econmicos que escapan a todo control poltico. Del arsenal de las libertades fundamentales Kymlicka obstinadamente singulariza, como sinnimo y eptome de autonoma, a la libertad muy amplia de eleccin en trminos de cmo dirigir nuestras vidas, que nos permite el reexamen permanente de nuestros proyectos y compromisos, negando eso s que semejante escrutinio slo pueda adelantarse al margen de la sociedad, como cree el individualismo abstracto. La libertad de eleccin depende ms bien de prcticas sociales, de la cultura y de la lengua. Nuestra capacidad de formar y de revisar un concepto de bien est ntimamente ligada a nuestra per1 Alain TOURAINE, Qu es una sociedad multicultural?, en: Claves de Razn Prctica, N. 56, pp. 16-17.

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tenencia a una cultura societal, puesto que el contexto de eleccin individual consiste en la gama de opciones que nos ha llegado a travs de la cultura. Decidir cmo guiar nuestras vidas conlleva, en primera instancia, explorar las posibilidades que nuestra cultura nos proporciona2. La cultura es pues el reservorio no slo de las opciones para nuestra libertad de eleccin sino tambin de las pautas para determinar el valor de las experiencias, de que habla Dworkin3. El valor para los individuos de la pertenencia cultural radica en que ella provee el contexto de eleccin entre concepciones del bien; slo gracias a una estructura cultural rica y segura podemos llegar a tener vvida conciencia de las opciones de que disponemos y a examinar inteligentemente sus valores4. Decidimos cmo guiar nuestras vidas situndonos en narrativas culturales, asumiendo roles que nos han impresionado como dignos de ser vividos. La familiaridad con una cultura determinada traza los lmites de nuestra imaginacin5. La eleccin pues slo se puede realizar dentro de una cierta franja de opciones culturalmente mediadas. El liberalismo de la libertad de escogencia parece a estas alturas fluir de la pluma de un MacIntyre! Es difcil admitir, permtase la acotacin, que el autor de estas lneas sea el mismo que captulos ms adelante va a defender la negacin de derechos culturales a los inmigrantes, argumentando que a pesar de que los inmigrantes tienen la opcin de quedarse en su cultura original, eligen abandonar su propia cultura, se desarraigan voluntariamente y saben que su xito depende de la integracin en las instituciones de la sociedad del habla dominante6. Como si emigrar fuese el acto de eleccin ms libre y las pertenencias intercambiables como camisetas, Kymlicka aprobar que los Estados liberales obliguen a los inmigrantes a respetar los principios liberales en la medida en la que los inmigrantes son conscientes de ello antes de abandonar su pas y pese a todo eligen voluntariamente venir7. La nocin de autonoma de Kymlicka, como vemos, deja totalmente de lado el aspecto kantiano de la universalidad de la mxima que hace que la voluntad sea ley para s misma, y se concentra en los objetos de eleccin, preocupado de que sean abundantes. A l le interesa el contexto cultural no porque ste tenga un peso moral propio8, sino porque provee a los individuos de objetos de eleccin. Es bien discutible que sta sea la manera adecuada de describir lo que la gran mayora de nosotros apreciamos en la cultura propia. A las culturas se las valora primariamente no porque habiliten a las gentes
2 3 4 p. 165. 5 6 7 Will KYMLICKA, Ciudadana multicultural. Paids, Barcelona, 1996, p. 177. O.c., p. 120. Will KYMLICKA, Liberalism, Community and Culture, Clarendon Press, Oxford, 1991, Will KYMLICKA, Ciudadana multicultural, op. cit., p. 128. O.c., p. 136. O.c., p. 234.

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para elegir entre diferentes modos de vida sino ms bien porque las liberan de la necesidad de vivir eligiendo cmo deban vivir. La membreca cultural se basa en la tcita adhesin a cierto modo de vida, sin la cual no formamos parte de una cultura, aunque residamos en ella. Kymlicka, como ya lo ha mostrado, sabe esto demasiado bien: la identidad cultural proporciona un anclaje para la auto-identificacin de las personas y la seguridad de una pertenencia estable sin tener que hacer esfuerzo alguno, recuerda l hacindose eco de Margalit y Raz; y cita incluso a Yael Tamir para quien la pertenencia cultural aade un significado adicional a nuestros actos, los cuales adems de realizarnos individualmente pasan a formar parte de un continuo esfuerzo creativo mediante el cual se crea y se recrea la cultura9. Kymlicka llega hasta comparar, atendiendo al grado de dificultad, la eleccin de abandonar la propia cultura con la eleccin de hacer votos de pobreza perpetua y de ingresar a una orden religiosa10: de ah que la mayora de los liberales, segn l, haya aceptado las legtimas expectativas de la gente a permanecer en sus culturas11. Dado que hasta el mismsimo Rawls tambin afirma que los vnculos culturales sean demasiado fuertes como para abandonarlos y considera por tanto que las personas nacen y se espera que lleven una vida plena dentro de la misma sociedad y cultura12, podramos fcilmente dar en pensar que, en medio de la violenta contradiccin entre la libertad de eleccin y la fuerte vinculacin a la propia cultura, nos encontrsemos al borde de la capitulacin de los liberales que ahora se pliegan a atisbos de observancia comunitarista. Vana ilusin! Resulta que la libertad que los liberales reclaman para todos los seres humanos no es la de abandonar la propia cultura sino la de ganar distancia en su interior y frente a ella misma, para escoger cules de sus aspectos valga la pena continuar y cules carezcan de valor para ello13. Se trata, a ojos vistas, de un arreglo en los trminos con olor de prestidigitacin que hace de la necesidad una virtud excelsa. La cultura es un fuerte vnculo, s, pero ablandado en su interior por el reformismo liberal de tal manera que deje de ser el vnculo profundo y real que es. Es un vnculo que no es tan vnculo y que auspicia adems la desvinculacin! Kymlicka invoca aqu la autoridad de Dworkin, quien seala que si bien nadie puede cuestionar todo sobre s mismo a la vez, de ello no se sigue que todas las personas tengan alguna conexin o asociacin tan fundamental que no puedan distanciarse para revisarla, al tiempo que mantienen en su lugar las conexiones y
8 9 10 11 12 13 Will KYMLICKA, Liberalism, Community and Culture, o.c., p. 165. Will KYMLICKA, Ciudadana multicultural, o.c., p. 129. O.c., p. 124. O.c., p. 125. John RAWLS, Political Liberalism, Columbia University Press, New York, 1993, p. 277. Will KYMLICKA, Ciudadana multicultural, o.c., p. 130.

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asociaciones restantes14. El meollo del asunto, en mi opinin, est en captar que lo que le interesa a liberales como Kymlicka, cuando en cuestiones de cultura anteponen en difciles malabarismos la libertad de eleccin a la vincularidad de la pertenencia, es el ideal liberal de vida buena y, por consiguiente, el ideal de una cultura liberalizante, es decir, de una cultura en la que sus miembros se distancien de concepciones sustantivas de la vida buena, se aparten crticamente de sus tradiciones y pasen a compartir los valores bsicos de nuestro tiempo, es decir, las libertades individuales fundamentales del liberalismo. Ideal que a trechos tericos ha ido ganando, como sabemos, competencia descriptiva. Se insiste ostentativamente tambin en el hecho de que podamos equivocarnos en nuestra escogencia de vida, de que nuestras creencias acerca de la vida buena sean falibles y revisables; y, puesto que nadie quiere llevar una vida basada en creencias errneas acerca de esa misma vida, resulta entonces de importancia vital que seamos capaces de evaluar racionalmente nuestras concepciones de lo bueno y de revisarlas si no merecen que sigamos atenindonos a ellas. La falibilidad como no definitividad suele ir acompaada de alguna claridad hermenutica sobre la finitud, sobre las limitaciones del ser humano y de su conocimiento. En este caso no es as. El liberalismo, amigo entusiasta del progreso, no maneja semejante nocin de finitud; la falibilidad de la que habla es una falibilidad del tipo de aquella a la que llega la ciencia, siempre retrospectivamente, al constatar el nmero sorprendente de cambios de paradigma que se han dado a travs de su historia. Nuestras concepciones del bien pueden cambiar y cambian a lo largo del tiempo15. Pues de otra manera suponer que nuestras creencias sobre la vida buena sean falibles y revisables sera asumir un relativismo que muy poco se compadece de la vincularidad y de la permanencia en la propia cultura de que tanto habl Kymlicka. La insistencia en la falibilidad tiene aqu una clara funcin ideolgica, cual es la de desacreditar o rebajar comparativamente a las culturas no liberalizadas, es decir, a todas las dems culturas reales, por su rigidez al no fomentar y promover correcciones liberalizantes de ellas mismas. La flexibilidad cultural con la que aqu se coquetea gana hoy ribetes de actualidad si se piensa que la figura ideal del mundo laboral neoliberal es la del yuppy que est en condiciones de cambiar de frente de trabajo y hasta de personalidad segn lo exijan las exigencias del mercado. Por todas las razones en buena parte contradictorias que hemos visto Kymlicka le confiere a la membreca cultural el rango de bien primario, cosa que no hace el mismo Rawls. La membreca cultural, eso s, es un bien en su capacidad de proveernos de opciones significativas y de ayudar a nues14 O.c., p. 131. 15 O.c., p. 131.

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tra capacidad de juzgar por nosotros el valor de nuestros planes de vida16. Si la pertenencia es un bien tan importante, cabe entonces preguntar qu importancia tengan las culturas histricas particulares? El pensamiento de Kymlicka discurre al respecto por dos muy diferentes vertientes, tal como lo ha mostrado Jonathan Chaplin17, cuyo anlisis seguiremos en algn detalle. Por la primera vertiente tiende a favorecer al pluralismo cultural, como lo ha sugerido ya el nfasis en la fortaleza de los vnculos culturales de por s tan difciles de abandonar. Kymlicka, consciente de ello, y de la resistencia de los grupos minoritarios a ser asimilados a otra cultura, admite que respetar la membreca cultural propia de la gente y facilitar su transicin a otra cultura no son opciones igualmente legtimas18. La sociedad adecuada para realizar las libertades de individuos libres e iguales es para la mayora de las personas su nacin, ya que el tipo de libertad y de igualdad que ms valoran, y que ms pueden ejercer, es la libertad y la igualdad existentes en su propia cultura societal19. De ah que debamos interpretar el bien primario de la membreca cultural como referido a la propia comunidad cultural de los individuos20. El hecho de que Rawls y Dworkin, a pesar de admitir la importancia del contexto cultural para la libertad de eleccin, no le reconozcan a la membreca cultural el carcter de bien primario, no obedece, segn la explicacin un tanto piadosa de Kymlicka21, a una grave deficiencia de la teora liberal sino a la circunstancia de que esos dos pensadores, como la mayora de los tericos polticos de post-guerra, operen con un modelo muy simplificado de estado-nacin en el que la comunidad poltica es co-extensiva con la comunidad cultural nica. Para ellos dos la membreca cultural ms que un bien primario es un bien pblico, accesible por igual a todos, que no puede por lo tanto llegar a ser fuente de pretensiones de derechos diferenciales. El reconocimiento de la membreca cultural como bien primario tiene fuertes implicaciones tericas para Kymlicka, ya que justifica una distribucin diferenciada de libertades y de recursos como un medio para corregir justicieramente las circunstancias desiguales en las que se encuentran las minoras culturales. Aqu una distribucin acromatpsica igualitaria de bienes primarios claramente no sera suficiente. Se necesitan derechos especiales para las minoras culturales si lo que se pretende es brindar a los individuos que las componen un respeto igual al que se da a los miembros de la cultura mayoritaria. La teora de Kymlicka toma muy en cuenta la relevancia moral
16 Will KYMLICKA, Liberalism, Community and Culture, o.c. p. 166. 17 Jonathan CHAPLIN, How much cultural and religious pluralism?, en: Liberalism, Multiculturalism and Toleration (ed. John Horton), St. Martin Press, New York 1993, p. 40. 18 Will KYMLICKA, Political Liberalism, Community and Culture, o.c., p. 176. 19 Will KYMLICKA, Ciudadana multicultural, o.c., p. 132. 20 Will KYMLICKA, o.c., p. 177. 21 Will KYMLICKA, Political Liberalism, Community and Culture, o.c., pp. 177-178.

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de la distincin entre las diferentes elecciones que hace la gente y las circunstancias diferentes en las que ella se encuentra. Dado que las personas son responsables de sus elecciones no pueden ellas esperar privilegios especiales que les permitan asumir los costos de stas. De quienes se encuentren en desventaja natural o social, al margen de elecciones o con anterioridad a ella, sin embargo, no debe esperarse que paguen los costos que resultan del desfavorecimiento. A ellos, si es real el compromiso liberal con la igualdad, se les deberan ms bien compensar las circunstancias desiguales22. La idea de derechos de minoras apela al sentido positivo de la neutralidad liberal, la cual busca asegurar por medio de la accin poltica condiciones de genuina igualdad de oportunidad entre culturas diferentes, y lo hace confiriendo derechos compensatorios a las culturas minoritarias. Si bien para algunos las circunstancias diferenciales iniciales no deberan ser tema de la justicia, los derechos diferenciados en funcin de grupo de Kymlicka muestran lo que significa tratar como iguales a las gentes de minoras, dadas sus circunstancias especiales23. Aqu no bastara con programas de accin afirmativa, es decir, con programas de discriminacin positiva con miras a establecer una genuina igualdad de oportunidades en la competencia por escasos cargos dentro de la cultura dominante, programas que slo benefician a miembros individuales de una minora, mas no a la cultura minoritaria misma. Para proteger a una minora cultural se requiere de todo un conjunto de medidas, que incluye tanto la asignacin diferenciada de algunos derechos individuales especiales (los derechos especiales de voto o de propiedad, por ejemplo) como la concesin de algunos derechos a la comunidad como un todo (tal el derecho al auto-gobierno dentro de un territorio determinado). Kymlicka rechaza decididamente el dogma de que el reconocimiento de derechos diferenciados de grupo sea incompatible con el compromiso liberal con los derechos individuales, dogma segn el cual no hay obligacin de tratar a las comunidades como iguales en tanto sus miembros como individuos sean tratados en plan de igualdad. Su rechazo se basa en la idea de que en circunstancias de marcada desigualdad los individuos necesitan adicionalmente de derechos de grupo para mejorar sus condiciones y llegar a estar en pie de igualdad. Derechos individuales y colectivos no pueden competir por el mismo espacio moral dentro de la teora liberal, precisa Kymlicka, ya que el valor de lo colectivo resulta de su aporte al valor de las vidas individuales24. La cuestin de derechos diferenciados, como vemos, no es aqu la de si le debamos ms respeto a los individuos o a los grupos, y s ms bien la de cmo balancear dos clases de respeto al individuo. Respetar individuos como
22 O.c., p. 186. 23 O.c., p. 191. 24 O.c., p. 140.

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miembros de una determinada comunidad cultural puede llegar a implicar otorgarles derechos especiales, en tanto que el respetarles como ciudadanos, miembros de la misma comunidad poltica, requerir siempre de derechos iguales. Nos vemos aqu en un genuino conflicto de intuiciones25: las exigencias que plantean la ciudadana y la membreca cultural apuntan en direcciones diferentes. Reconocer nicamente derechos polticos iguales desemboca en la renuente asimilacin de las minoras culturales en una comunidad poltica culturalmente uniforme. De ah que Kymlicka sostenga con vehemencia en la Introduccin a Ciudadana multicultural que el liberalismo no puede seguir tratando las diferencias etnoculturales con el mismo esquema de tolerancia que le permiti manejar las diferencias religiosas en el siglo XVII. Ese esquema, recordemos, se bas en una transformacin reductiva del fenmeno religioso, transformacin que a su vez se apoy en dos pilares: 1) La estatalizacin de la religin, es decir, el derecho estatal a decidir todo lo concerniente al culto religioso externo. Al disolverse la unin del Imperio y de la Iglesia Catlica la religin pas a ser cosa de Estado, el cual, adems de permitir la religin estatal, toleraba voluntariamente, por razones de clculo pragmtico, a otras religiones en la medida en la que ellas no representasen amenazas polticas. La cuestin de la tolerancia de diversas religiones se troc en la problemtica de mayora y minoras, perdiendo as su carcter confesional. 2) La privatizacin de la fe. La legitimacin a travs de la fe dej de ser asunto de una comunidad eclesistica salvfica para convertirse en tarea individual. Al resultar superfluas las iglesias, la religin pasa a ser asunto privado. La reduccin de la religin a la esfera privada se corresponda con el hecho de que el culto pblico hubiese quedado sometido al control estatal. Una vez reducida la religin al mbito interno privado fue posible sustituir los derechos especiales de los grupos religiosos minoritarios por el derecho universal a la libertad religiosa, con el cual se protega de manera muy indirecta a esos grupos26. A partir de entonces el concepto de tolerancia fue ganando la connotacin fundamental de tener que soportar sectas infieles, herejes y desviadas al lado de la verdadera fe que es siempre la propia. La tolerancia alude a una suerte de espacio indeciso entre lo lcito y lo prohibido, abierto como tal a la arbitrariedad por darse en el orden de la licencia y no en el de la libertad. Al cabo de siglos el concepto de tolerancia arrastra hoy un lastre tan grande de connotaciones de oportunismo poltico, de pasividad discriminatoria y de conformismo, que su empleo resulta contraproducente y cada vez ms expuesto al riesgo de decir lo contrario de lo que se quiere decir27.
25 O.c., p. 151. 26 Carlos B. GUTIRREZ, De la tolerancia al reconocimiento activo, en: Filosofa moral, educacin e historia (Len Oliv y Luis Villoro, editores). Mxico, 1996, pp. 177-182. 27 O.c., pp. 203-208.

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Kymlicka nos previene contra la tendencia liberal a ver la tolerancia religiosa como modelo para abordar las diferencias etnoculturales, de tal manera que la identidad tnica sea algo que se pueda expresar libremente en el mbito privado, pero que no concierne al Estado, que la puede por tanto tratar con desatencin benigna28. La desatencin benigna y la separacin de Estado y etnicidad no son, sin embargo, ms que un mito, ya que las decisiones estatales sobre lenguas, fronteras, festividades pblicas y smbolos estatales implican necesariamente reconocimiento y apoyo a ciertos grupos tnicos y nacionales29. Resulta entre tanto cada vez ms claro que los derechos de minoras no pueden subsumirse bajo el rubro de derechos humanos, ya que las pautas y procedimientos tradicionales30 vinculados a stos son incapaces de resolver graves y controvertidas materias relacionadas con minoras culturales. El derecho a la movilidad y a la libre circulacin, por ejemplo, nada nos dice sobre cmo deban ser las polticas de nacionalizacin y de inmigracin, polticas que se suelen adoptar segn los designios de las mayoras y en contra de las minoras. De ah que haya que complementar los principios tradicionales de los derechos humanos con una teora de los derechos de las minoras; slo as aumentarn las esperanzas de que haya paz o de que se respeten los derechos bsicos del ser humano. Para precaver alergias conceptuales del lado liberal Kymlicka muy hbilmente evita el trmino derechos colectivos, que sugiere una falsa dicotoma por contraposicin a los derechos individuales y es asociado con el terror colectivo que una comunidad despliega para mantener su cohesin y evitar el disenso a cualquier precio, y lo sustituye por el de derechos diferenciados en funcin de grupo, cuyo sentido eminente es el de proteger a los grupos minoritarios del impacto de decisiones externas, de las decisiones que se toman en la sociedad que los engloba. Las protecciones externas adems aseguran que la gente pueda mantener su forma de vida si as lo desea, as como que las decisiones de personas ajenas a la comunidad no le impidan hacerlo31. Es notable, en mi opinin, que tratando de anticipar las crticas liberales a cualquier priorizacin del grupo sobre los individuos Kymlicka argumente que de lo que aqu se trata es de justicia entre grupos32, aludiendo seguramente al hecho de que los derechos diferenciados limitan la libertad de todos los miembros de la cultura mayoritaria. Qu quiere decir eso de entre grupos? Se trata quiz de que las diferencias que los derechos diferenciados tratan de acomodar slo se perciban entre conjuntos de individuos? O de que de las circunstancias de desventaja no se
28 29 30 31 32 Will KYMLICKA, Ciudadana multicultural, o.c., p. 16. O.c., p. 163. O.c., p. 17. O.c., p. 67. O.c., p. 62.

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exima ningn individuo de un conjunto? O se trata acaso de asegurar que los miembros de la minora tengan en promedio las mismas oportunidades de vida y trabajo en su propia cultura que los miembros de la mayora tienen en promedio en la suya? Parece ser que grupo tenga una connotacin mucho ms fuerte de lo que se admite. De vez en cuando sale a relucir un sentido del trmino que cualitativamente rebasa el mbito de lo individual. As se entendera la exigencia de aceptar derechos en funcin de grupo que Kymlicka hace a los tericos liberales siempre dispuestos, por lo dems, a aceptar que el derecho a la ciudadana pueda ser restringido a los miembros de un grupo determinado33. As se comprendera tambin la tesis de que las protecciones externas nicamente son legtimas en la medida en que fomentan la igualdad entre los grupos34, rectificando las situaciones de desventaja sufridas por todos los miembros de un grupo determinado. En aparente contradiccin con esto Kymlicka ms adelante cree que la tolerancia entre grupos, por la que aboga Rawls, sea un error desde el punto de vista liberal, por no amparar el disenso individual al interior de los grupos. Hasta aqu hemos seguido la lgica de una de las vertientes del pensamiento de Kymlicka en torno a la cuestin de la importancia que para los individuos tengan culturas histricas particulares. La comunidad cultural propia, como hemos visto, es tenida por bien primario; los derechos diferenciados de minoras culturales son el medio de compensar circunstancias desiguales. Parecera que las minoras culturales amenazadas por todo el mundo contasen con el apoyo del joven pensador canadiense. La segunda vertiente, sin embargo, permite conclusiones diferentes, ya que en ella se distingue el contenido de comunidades culturales particulares de la existencia en principio de comunidades culturales. Poner esto de relieve es mrito de la lectura crtica de Chaplin. Las culturas histricas, se nos dice ahora, son dignas de conservacin no por contenidos que podamos considerar intrnsecamente valiosos en ellas, sino porque en general sin estructuras culturales el individuo se vera privado de material de eleccin. Las culturas son valiosas, no en y por s mismas, sino porque nicamente mediante el acceso a una cultura societal, las personas pueden tener acceso a una serie de opciones significativas35. Podramos incluso decir que el que una cultura dada cambie o no su carcter es algo que en s carece de importancia; lo que cuenta es que ella cambie como resultado de elecciones individuales. El valor de la membreca cultural no puede ser invocado en esta nueva perspectiva como razn que oponer a proyectos que puedan cambiar el carcter de culturas dadas. Proteger a la gente de los cambios en el carcter de sus culturas no puede ser visto como proteccin de su capacidad de eleccin. Ello
33 O.c., p. 176. 34 O.c., p. 212. 35 O.c., p. 121.

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sera, por el contrario, una limitacin de esa capacidad36. As, en contra del alegato de Lord Devlin a favor de mantener las leyes restrictivas de la homosexualidad, Kymlicka replica que proteger el carcter homofbico de la estructura cultural de Inglaterra de los efectos de permitir la libre escogencia de estilo de vida, socavara la razn misma que tenamos para proteger la estructura cultural de Inglaterra, a saber, que ella permita elecciones individuales significativas37. Las razones mismas que tenemos para valorar contextos culturales hablan contra la pretensin de Devlin de que debamos proteger el carcter de una comunidad cultural determinada. La razn para reconocer la importancia de la membreca cultural claramente resulta ser una idea autnticamente liberal: la prioridad de la libertad individual. Kymlicka interpreta su defensa de los derechos culturales individuales como resguardo de los derechos de los individuos dentro de comunidades culturales a elegir si desean o no mantener o cambiar la cultura. As como los ingleses afirmaron con razn el derecho a la libertad sexual, as tambin los miembros de minoras culturales necesitarn hacer valer sus derechos en lo propio. Al parecer la tarea de los liberales es hacer lo mismo por doquier: Encontrar un camino para liberalizar una comunidad cultural sin destruirla es la tarea a la que se enfrentan los liberales en cada pas, una vez que se reconoce la importancia de un seguro contexto cultural de escogencia. Semejante tarea puede parecer difcil en el caso de algunas culturas de minora. Pero si se responde a esa dificultad negando que podamos distinguir el carcter de una comunidad cultural de su existencia misma, se habr renunciado a la posibilidad de defender al liberalismo en cualquier pas38. Kymlicka, no obstante, acepta que procesos demasiado rpidos de liberalizacin puedan acabar con culturas minoritarias, como fue el caso de la introduccin indiscriminada de alcohol en comunidades indgenas abstenias. Negarse a que tales comunidades impongan restricciones sera un acto deliberado de genocidio. Si ciertas libertades socavan la existencia misma de la comunidad, debemos entonces permitir lo que de otra manera seran medidas iliberales. Estas medidas, sin embargo, slo seran justificadas como medidas temporales, suavizando el choque que puede resultar de un cambio demasiado rpido en el carcter de una cultura... ayudando a que la cultura avance cuidadosamente hacia una sociedad completamente liberal, que es, huelgue decirlo, la comunidad cultural idealmente justa39. Qu ha pasado con la insistencia en la proteccin de la diversidad de culturas? El primer enfoque de la particularidad defenda los derechos de las

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Will KYMLICKA, Liberalism, Community and Culture, o.c., p. 167. O.c., p. 169. O.c., p. 170. O.c., pp. 170-171.

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minoras culturales a gobernar sus propios asuntos y a organizar su vida social, econmica y poltica, de modos diferentes de los de la cultura mayoritaria. Derechos especiales de voto o de propiedad no eran tratados como medidas meramente temporales. La segunda vertiente, sin embargo, afirma como objetivo explcito el de la liberalizacin ltima de las culturas minoritarias. Restricciones al interior de ellas son tenidas ahora por iliberales y bsicamente indeseables porque no hay desigualdad en membreca cultural a la cual puedan ser vistas como respuesta40. La libertad religiosa en general no significa amenaza alguna para el carcter de la comunidad. Kymlicka es categrico: apoyar el carcter intolerante de una comunidad cultural socava la razn misma que tenemos para apoyar la membreca cultural, cual es la de permitir la escogencia individual significativa41. Podra darse que una cultura minoritaria reclame que el reconocimiento a sus miembros de los derechos que la cultura mayoritaria otorga a los individuos vaya en detrimento del carcter propio de la comunidad, debilitando, por ejemplo, las estructuras tribales. Semejante reclamo sera simplemente inadmisible, ya que la razn para proteger a las culturas de minora de la absorcin por la cultura mayoritaria es exactamente la misma que la razn para proteger a los miembros de una cultura de ser absorbidos por ella, a saber: la proteccin del derecho individual a escoger la forma de vida propia. Kymlicka asume que las comunidades minoritarias se gobiernen segn principios liberales con lo cual excluye del beneficio de derechos diferenciados de grupo a muchas de las culturas minoritarias del mundo, que practican algn tipo de discriminacin interna o restringen de alguna manera la libertad religiosa. En el fondo su tajante afirmacin de que cualquier argumento liberal para legitimar medidas de proteccin a minoras culturales tiene lmites incorporados42 habla en realidad de una concepcin de lo que es la pluralidad cultural con claras tendencias liberalizantes incorporadas. Las comunidades pueden conservar su particularidad slo dentro de los lmites que impone el liberalismo. Ellas pueden ser distintas en tanto sean liberales o estn en camino de liberalizarse. Lo que escapa a la atencin de Kymlicka es que para su liberalizacin las comunidades hayan de perder lo que las hace distintas. l falla en reconocer el hecho de que el liberalismo mismo sea una comunidad cultural distinta, y no el marco neutro para toda comunidad cultural. Muy a diferencia de Raz, Kymlicka da por descontado que una comunidad se pueda liberalizar sin cambiar en lo ms mnimo su ndole particular, algo imaginable slo si se asume que el liberalismo carezca por completo de fisonoma cultural propia. Para l bsicamente la nica cultura
40 O.c., p. 196. 41 O.c., p. 197. 42 O.c., p. 198.

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valiosa es la cultura liberal; otras lo sern slo en la medida en que se aproximen a ella y se re-estructuren en funcin del respeto y fomento de la libertad individual de eleccin. La cultura liberal resulta ser la nica incluyente frente a todas las dems culturas que con respecto a ella son excluyentes. La obra de Kymlicka es as fiel trasunto de un misionarismo de liberalizacin cultural. Este misionarismo sale a relucir en Ciudadana multicultural a propsito de los lmites de la tolerancia liberal. La reflexin se inicia con explcitas declaraciones de militancia intransigente. Para Kymlicka, como sabemos, en el arsenal de libertades fundamentales slo cuenta la de vivir evaluando y revisando la propia cultura, libertad que es para l sinnimo y eptome de autonoma; de ah el nfasis que pone en el compromiso liberal con la perspectiva segn la cual los individuos deberan tener libertad y capacidad para cuestionar y revisar las prcticas tradicionales de su comunidad, aunque fuese para decidir que ya no vale la pena seguir atenindose a ellas43. Kymlicka protesta un poco ms adelante que sus aportes tericos slo se aplican a comunidades liberales: he defendido el derecho de las minoras nacionales a mantenerse como sociedades culturalmente distintas, pero slo si, y en la medida en que, estas minoras nacionales se gobiernen siguiendo los principios liberales44. Y luego entra a descalificar acremente la propuesta tarda de Rawls de circunscribir el liberalismo a la esfera de lo poltico para distanciarlo de ideales morales comprehensivos que hagan que abarque todos los mbitos de la vida. A Rawls, como es sabido, le interesa que todos acepten la idea de autonoma en el contexto poltico, dejndoles la libertad de interpretar sus identidades no pblicas de acuerdo con ideales distintos de la autonoma. Kymlicka tilda a Rawls de oportunista, ya que con tal de que los dems se comporten de manera liberal en la vida pblica est dispuesto a aceptar que sean comunitaristas de puertas para adentro45. Comunitarismo, valga la acotacin, es para Kymlicka la mayor injuria, por tratarse de una ideologa que sugiere que los fines de las personas estn fijados de una vez para siempre y que estn, por consiguiente, ms all de toda revisin racional46. Parecida es la reaccin a la propuesta rawlsiana de garantizar igual libertad de conciencia a todos los individuos, en vista de la inevitable y rica pluralidad de grupos religiosos en la sociedad, para que se d la tolerancia entre grupos. A manera de corolario vienen luego las recomendaciones prcticas de intervencionismo actualizado: apoyar a los liberales reformistas en cualquier parte del mundo, ofrecer incentivos en favor de las reformas y

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Will KYMLICKA, Ciudadana multicultural, o.c., p. 211. O.c., p. 213. O.c., p. 221. O.c., p. 226.

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valerse para ello de la intervencin de una tercera parte, con mecanismos coercitivos o no coercitivos47 tal como Estados Unidos y Canad se han valido de su influencia dentro del Tratado de Libre Comercio para presionar reformas liberales en Mxico. En un nuevo bandazo al final de su ltimo libro Kymlicka se ocupa del sentimiento de solidaridad, es decir, de si sus derechos diferenciados en funcin de grupo contribuyen o no al sentimiento de identidad cvica y de compromiso mutuo48. l comparte ahora la preocupacin de que la introduccin de una ciudadana diferenciada puede forzar a la sociedad a abandonar la esperanza de una mayor fraternidad49 y constata que ha quedado claro que los mecanismos procedimentales e institucionales no bastan para equilibrar los intereses de cada uno, y que es necesario cierto grado de virtud cvica y de espritu pblico50. Los acontecimientos de los ltimos aos le muestran que hasta cierto punto las identidades nacionales se deben considerar como algo dado y que fueron vanos los esfuerzos de los regmenes comunistas para erradicar las lealtades nacionales51. A fin de cuentas comoquiera y cuando quiera que se forje una identidad, una vez asentada, es inmensamente difcil, si no imposible de erradicar. Nuestro autor se interesa entonces por todo lo que contribuya a construir un sentimiento de identidad comn en un Estado multinacional a sabiendas de que si los gobiernos desean generar una identidad compartida basndose en una historia compartida, tendrn que identificar la ciudadana no slo con la aceptacin de los principios de justicia, sino tambin con un sentimiento de identidad emocional y afectivo, basado en la veneracin de smbolos compartidos o de mitos histricos52. Kymlicka no deja de tener en cuenta que en los Estados-Nacin la identidad compartida deriva de la historia, de la lengua y, tal vez, de la religin comn53. La identidad nacional en general es especialmente adecuada para servir como foco de identificacin primario, porque se basa en la pertenencia y no en la realizacin, en lo que cada individuo llega a ser: la identificacin es ms segura, menos susceptible de ser amenazada, si no depende de la realizacin de la persona54. A propsito de la representacin de grupo se menciona el reto de la empata55 que se puede sentir ms all de las diferencias. Y al final presa de nostalgia

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O.c., p. 237. O.c., p. 240. O.c., p. 241. O.c., p. 242. O.c., pp. 252-253. O.c., p. 258. O.c., p. 257. O.c., p. 129. O.c., p. 195.

La brega de Kymlicka con la cultura

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acepta Kymlicka que las causas de la vinculacin de las personas con su propia cultura se encuentran en lo ms profundo de la condicin humana, enlazadas con la manera en que los humanos, en tanto que seres culturales, necesitan hacer que su mundo tenga sentido56 y admite con resignacin que sin embargo, hasta el momento la teora liberal no ha logrado esclarecer la naturaleza de ese sentimiento peculiar de que ya se hablara en el siglo XIX. Kymlicka apunta en ltimas a la ineludibilidad del sentimiento nosotros, pensando hacia el futuro en qu pueda mantener junta a una sociedad pluralizada y tnico-culturalmente heterognea. Y hay mucho de razn en ello. Las pertenencias sociales lejos de ser obstculos para la individualidad son sus presupuestos. Hoy sabemos adems que el incremento de lazos elegidos consciente, racional e individualmente de cara al futuro lleva a que sentimientos latentes de proveniencia compartida, es decir, sentimientos colectivos no elegidos, se incrementen y ganen peso social. Intereses racionales o decisiones valorativas, en la medida en la que lleguen a ser corroborados y se conviertan en estructuras permanentes, tambin arrastran consigo corroboraciones emocionales adicionales. Como decisiones individuales llevan ellos a vnculos colectivos con sentimientos de nosotros, los que desarrollan a su vez fuerza propia de permanencia. As y sin que se note proyectos de futuro se transforman en nuevos vnculos de proveniencia, en procedencias de segundo o de tercer orden. Cuanto ms se vea sobrepujado el ltimo vnculo elegido por nuevos vnculos electivos tanto mayor la probabilidad de que stos se devalen recprocamente, ya que no tienen tiempo de calar y de darnos su impronta. Los vnculos electivos no slo se devalan entre s a causa de su variedad y de su corta duracin e intensidad, sino tambin en su conjunto con relacin a vnculos no electivos. En nuestro fatigoso esfuerzo por convertir todos nuestros vnculos en vnculos electivos, caemos cada vez ms en manos de vnculos no electivos - y el proceso fija siempre de nuevo energa adicional, porque lo reprimimos. Los vnculos de procedencia tienen propiedades que explican el peso que tienen con relacin a los vnculos electivos: su duracin, su antelacin a toda eleccin, su alcance y su imperdibilidad. Como no son elegibles no pueden ser deselegidos, ni se pueden perder en razn de la eleccin de otros. Hay tambin que tomar en cuenta que los vnculos con un Estado o sentimientos nacionales, aun cuando no sean de origen tnico, ganan en las sociedades modernas carcter casi tnico: pues al igual que los vnculos con la familia de la que uno procede a ellos no se les puede elegir. Si se les quiere deselegir, lo que sucede raramente, siguen con uno, tambin porque cada vez es ms difcil elegir otro Estado que acepte la eleccin. Los vnculos con el
56 O.c., pp. 129-130.

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Carlos B. Gutirrez

Estado nacional dan sin duda una seguridad que no se da en ligazones racionales de intereses o valores. De estas breves referencias a los irrecusables mecanismos reproductivos y funciones de los vnculos de procedencia slo se sigue la recomendacin de prestarles atencin para no hacernos demasiadas ilusiones en cuanto al alcance de nuestra capacidad de eleccin.

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Autores

DANIEL BONILLA, Facultad de Derecho, Universidad de los Andes, Santaf de Bogot, Colombia. MARGARITA CEPEDA, Departamento de Filosofa, Universidad Nacional de Colombia, Santaf de Bogot, Colombia. FRANCISCO COLOM, Instituto de Filosofa del Consejo Superior de Investigaciones Cientficas, Madrid, Espaa. FRANCISCO CORTS RODAS, Instituto de Filosofa, Universidad de Antioqua, Medelln, Colombia. CARLOS B. GUTIRREZ, Universidad de los Andes, Universidad Nacional de Colombia, Santaf de Bogot, Colombia. GUILLERMO HOYOS VSQUEZ, Departamento de Filosofa, Universidad Nacional de Colombia, Santaf de Bogot, Colombia. ALFONSO MONSALVE SOLRZANO, Instituto de Filosofa, Universidad de Antioqua, Medelln, Colombia. GLORIA ISABEL OCAMPO, Departamento de Antropologa, Universidad de Antioqua, Medelln, Colombia. SCAR MEJA QUINTANA, Facultad de Derecho, Universidad de los Andes, Santaf de Bogot, Colombia. CARLOS THIEBAUT, Universidad Carlos III, Madrid, Espaa. MARA TERESA URIBE, Instituto de Estudios Polticos, Universidad de Antioquia, Medelln, Colombia. JUAN CARLOS VELASCO, Instituto de Filosofa del Consejo Superior de Investigaciones Cientficas, Madrid, Espaa. JOS LUIS VILLACAAS BERLANA, Universidad de Murcia, Espaa.