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PALAVRAS PRELIMINARES Estes oito ensaios sobre cultura latino-americana e libertao (1965-1991) so fruto de trabalhos fragmentados sobre Filosofia

da Cultura, elaborados ao longo de quase 30 anos. Acreditamos que esta publicao permitir tomar conscincia da transformao do problema durante todo esse perodo. Desde 1991, no escrevemos sobre o assunto, pois o que pensamos naquele momento ainda guarda atualidade. Cremos que em todos os ensaios possvel ver um mesmo el, um querer dar conta da cultura latino-americana, em primeira instncia, que guarda uma certa exterioridade, como um estar "fora" da histria das culturas. Em segundo lugar, lentamente, foi-se esboando o tema da dominao cultural, isto , a cultura latino-americana como totalidade foi descoberta como dominada e excluda. Num terceiro momento, dentro do mbito latino-americano, foi-se descobrindo o bloco social dos oprimidos, o povo e sua cultura popular, tambm dominada e excluda internamente sob o poder da cultura dos "crioulos brancos". Partindo de horizontes como a civilizao universal (ou cultura imperial) e da cultura latino-americana em seu conjunto, avanamos para a cultura nacional, para diferenci-la a seguir, internamente, nas culturas das elites ou ilustradas, nas culturas imitativas e na cultura dos oprimidos. Por ltimo, a prpria cultura popular foi interpretada como ponto de partida de uma resistncia, criatividade ou libertao cultural possvel, futura, como cultura revolucionria, visto que tnhamos, naquele momento, o exemplo da revoluo cultural nicaragense da dcada de 80. Enrique Dussel Mxico, 1996

PREFCIO Nestes tempos de globalizao, muito se tem falado em integrao dos pases latino-americanos e, no Brasil, o interesse voltou-se, em especial, para o Mercosul. No entanto, o conceito de integrao supera quaisquer limitaes e interesses comerciais e polticos. exatamente esta a importncia dos artigos do dr. Enrique Dussel, professor da Universidade Autnoma do Mxico. Escritos no perodo que vai de 1965 a 1991, estes artigos e conferncias constituem-se num levantamento e discusso de pressupostos histricos, filosficos e sociolgicos que conformam o panorama da cultura latino-americana, abordando as civilizaes pr-colombianas, a colonizao luso-hispnica, o desenvolvimento e configurao das naes independentes, o processo de explorao do trabalho, a religiosidade europia e seus contornos "crioulos" e populares, e a questo da libertao. Considerado por Leopoldo Zea como um dos principais nomes de toda uma gerao de pensadores latino-americanos, Enrique Dussel, partindo de um substancioso e abrangente embasamento terico, transmite aspectos fundamentais para a compreenso do que cultura, sua filosofia e suas caractersticas, remetendo-se a Marx, Hegel e Heidegger, a autores como Ortega y Gasset, Leopoldo Zea, Merleau-Ponty, A. Gramsci, Paul Ricoeur, A. Mattelart, Max Scheler e Paulo Freire, entre outros que tratam desse tema. Um dos questionamentos mais importantes concretizados por Dussel a discusso do ponto de vista da anlise da cultura latino-americana, que muitas vezes privilegia a viso do colonizador, do elemento europeu, e exatamente a partir dessa diferenciao que o autctone, o nacional e o popular correm o risco, em todos os mbitos, de parecerem uma "cultura de segunda", sem o brilho iluminista dos "pases do centro".

Por outro lado, aqueles que defendem de forma radical a cultura popular arriscam-se a ser considerados "populistas", sofrendo crticas e caindo no desprestgio da elite de valores europeus. Para um debate mais aprofundado, Dussel busca em Facundo, o Civilizacin y barbarie, de Domingo F. Sarmiento, elementos que justifiquem a rejeio burguesa ao homem autctone ou essencialmente crioulo, ou seja, aquele que nasceu na Amrica colonizada e que incorporou traos das culturas que vivencia em seu cotidiano. A religiosidade abordada de forma clara e objetiva, traando os vnculos histricos que sustentaram a catequese e a afirmao do Cristianismo no continente americano, bem como revelando as relaes estabelecidas com as crenas indgenas que vigoravam naquele momento. Necessrio e atual, este livro abre caminho para novas perspectivas de estudo, avaliao e atuao junto a comunidades e grupos populares, estabelecendo um dilogo real de integrao histrica e social entre os pases latino-americanos. Professora Sandra Trabucco Valenzuela Mestre e doutoranda em Literatura Hispano-Americana Universidade de So Paulo

PARTE I

CULTURA, IDENTIDADE E AUTOCONSCINCIA

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Captulo 1 AMRICA IBRICA NA HISTRIA UNIVERSAL *

Podemos dizer que conhecemos algo quando compreendemos seu contedo intencional. "Compreender" significa justamente abranger tudo o que conhecido; no entanto, para essa "abrangncia", preciso situar previamente o que pretendemos conhecer dentro de certos limites. Por isso, o horizonte dentro do qual um ser se define j um elemento constitutivo de sua entidade notica. Esta delimitao do contedo intencional dupla: por um lado, objetiva, j que esse "algo" situa-se dentro de certas condies que o fixam concretamente, impedindo-lhe uma absoluta universalidade, ou seja, um ente determinado. Mas, sobretudo, o contedo de um ser est subjetiva e intencionalmente limitado dentro do mundo daquele que o conhece. O mundo do sujeito cognoscente varia segundo as possibilidades que cada um tenha tido de abranger mais e maiores horizontes, isto , segundo a posio concreta que tenha permitido a este homem abrir seu mundo, desorganiz-lo, tir-lo de sua limitao cotidiana, normal, habitual. Na medida em que o mundo de algum permanece em contnua disposio de crescimento, de ultrapassar os limites, a finitude ambiente, as fronteiras j constitudas, nessa medida, esse sujeito realiza uma tarefa de mais profunda e real compreenso daquilo que se encontra tendo um ______________
*. Publicado na Revista de Occidente, n. 25, Madri, 1965, pp. 85-95.

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sentido em seu mundo; de outro modo, tudo cobra um sentido original, universal, entitativo. O que dissemos pode ser aplicado ao ser em geral, mas de uma forma ainda mais adequada ao ser histrico. A temporalidade do csmico adquire no homem a especfica conotao de historicidade. Onticamente, tal historicidade no pode deixar de ter relao com a conscincia que se tenha dessa historicidade, pois o mero transcorrer no tempo histria, somente e ante uma conscincia que julga essa temporalidade, no nvel da autoconscincia ou "conscientizao-de-si -mesmo" (Selbstbewusstsein), que constitui a temporalidade na historicidade. E enquanto a "compreenso" definio ou delimitao, o conhecimento histrico seja cientfico ou vulgar possui uma estrutura que lhe prpria, que o constitui, que o articula. Tal estrutura a periodificao. O acontecer objetivo histrico contnuo, mas em sua prpria "continuidade" ininteligvel. O entendimento necessita discernir diversos momentos e descobrir neles contedos intencionais. Quer dizer, realiza-se uma certa "des-continuidade" por meio da diviso do movimento histrico em diversas eras, pocas, etapas (Gestalt). Cada um desses momentos tem limites que so sempre, na cincia histrica, um tanto artificiais. Mais ainda, o mero fato da escolha desta ou daquela fronteira ou limite define j, de certo modo, o momento que se delimita, ou seja, seu prprio contedo. Nos Estados modernos, a histria transformou-se no meio privilegiado de formar e conformar a conscincia nacional. Os governos e as elites dirigentes tm especial empenho em educar o povo segundo seu modo de ver a histria, que se transforma no instrumento poltico que chega at a prpria conscincia cultural da massa e ainda da "Inteligncia". Os que possuem o poder, ento, tm um cuidado especial para que a periodificao do acontecer histrico nacional seja realizada de tal forma que justifique o exerccio do poder pelo grupo presente, como um certo clmax ou plenitude de um perodo que eles realizam, conservam ou pretendem modificar. A histria "consciencializada" feita presente de maneira efetiva numa conscincia dentro do curso da periodifi-

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cao. O primeiro limite do horizonte da histria de um povo , evidentemente, o ponto de partida, ou a origem de todos os acontecimentos ou circunstncias de onde, na viso de quem estuda a histria, se deve partir para compreender o que vir "depois". Assim, a histria de um movimento revolucionrio negar a continuidade da tradio para exaltar sua descontinuidade, e tomar como modelo outros movimentos revolucionrios que negaram as antteses superadas ao menos para o revolucionrio. Pelo contrrio, os grupos tradicionalistas ressaltaro a continuidade e situaro o ponto de partida ali onde a Gestalt (momento histrico) foi constituda e da qual so beneficirios e protetores trata-se dos tempos hericos e picos, nos quais as elites criaram uma estrutura que, no presente, os elementos tradicionalistas no podem j recriar. dado ainda discernir uma terceira posio existencial, a daqueles que, sem negar o passado e sua continuidade, sendo fiis ao futuro, possuem razo e fora suficientes para reestruturar o presente aqui, porm, no pretendemos fazer uma fenomenologia dessa "posio" diante da Histria. Na Amrica referimo-nos quela Amrica que no anglo-saxnica, a conscincia cultural de nossos povos foi informada por uma histria feita, escrita e ensinada por diversos grupos que no realizam apenas o trabalho intelectual do pesquisador, como um fim em si mesmo, mas que esto comprometidos na histria real e cotidiana, e deveriam imprimir histria um sentido de saber prtico, til, um instrumento ideolgico-pragmtico de ao e na maioria dos casos, como bastante justificado, de ao poltica e econmica. Voltados, ento, para "fazer cincia histrica" ou ao menos "autoconscincia histrica, a primeira tarefa que os ocupou foi a de fixar os limites e, em especial, o ponto de partida. sabido que para a conscincia primitiva, o ponto de partida situa-se na intemporalidade do tempo mtico in illo tempore, diria Mircea Eliade, no qual os arqutipos primrios regulam e justificam simblica e miticamente a cotidianidade dos fatos profanos (divinizados na medida em que so repe-

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tio do ato divino). Assim, nascem as teogonias que explicam a origem do cosmos e do fenmeno humano. A conscincia mtica no desapareceu no homem moderno e, como bem o mostrou Ernst Cassirer, em El mito del Estado, as sociedades contemporneas "mitificam" sem ter cons cincia disso. "Mitificar", na cincia histrica, fixar limites outorgando-lhes um valor absoluto e, por isso mesmo, desvalorizando "o anterior", ou simplesmente negando-o. Nisto, tanto o revolucionrio como o tradicionalista comportam-se do mesmo modo, diferindo apenas em um ponto: o revolucionrio absolutiza uma data recente ou ainda futura, enquanto o tradicionalista fixa uma data num passado menos prximo. Nas cincias fsicas e naturais, um dos fenmenos mais importantes de nosso tempo o de ter destrudo os antigos "limites intencionais" que enquadravam antes o mundo micro e o macrofsico, biolgico etc. A "desmitificao" (Entmytologisierung) do primeiro limite astronmico deveu-se especialmente a Coprnico e a Galileu que destronaram a terra de sua centralidade csmica graas prvia desmitificao do universo realizada pela teologia judaico-crist, como demonstra Duheml , para depois destronar igualmente o sol at reduzi-lo a um dimetro de mais de cem mil anos luz. A "desmitificao" biolgica deveu-se Teoria da Evoluo embora retificando os exageros darwinianos, pela qual o homem considerado "um" ser vivo na biosfera crescente e mutante. A "desmitificao" da conscincia primitiva ou a-histrica origina-se com o pensamento semita, em especial o hebreu, mas cobra toda sua vigncia no pensamento europeu em fins do sculo XVIII e incio do XIX sendo Hegel, em especial, quem iniciou com seus Vorlesungen sobre a Weltgeschichte,2 ______________
1. Les systmes du monde, Paris, 1912. 2. A edio de Frommann (Smtliche Werke, t. XI) o intitula Vorlesungen die Philosophie der Geschichte (Stuttgart, 1949), enquanto que, com mais propriedade, Jos Gaos intitula sua traduo espanhola de: Lecciones sobre la Filosofia de la Historia Universal (Revista de Occidente, Madri, 1653). O prprio Hegel dizia: Der Gegenstand dieser Vorlesung ist die philosophische Weltgeschichte, die Weltgeschichte selbst (edio alem, p. 25).

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um processo de universalizao da autoviso que o homem tem de sua prpria temporalidade. "Desmitificar" em histria destruir os particularismos que impedem a autntica compreenso de um fenmeno que s pode e deve ser compreendido tendo em conta os horizontes que o limitam e que, em ltima instncia, no outro que a histria universal que, passando pela pr-histria e pela paleontologia, entronca-se com a temporalidade csmica. Querer explicar a histria de um povo partindo ou tomando como ponto de partida alguns fatos relevantes embora sejam muito hericos e que despertem toda a sentimentalidade de geraes que se situam no incio do sculo XIX ou do XVI, simplesmente "mitificar" e no "historiar". Por isso mesmo, a conscincia cultural que se forma somente diante da histria fica como que amenizada, primitiva, sem os recursos necessrios para enfrentar vitalmente a dura presencialidade do Real. Na Amrica no falamos da anglo-saxnica, muitos fixam seu ponto de partida em algumas reestruturaes que tiveram maior ou menor xito sejam as do Mxico, Bolvia ou Cuba e explicam a evoluo e o sentido de nossa histria aumentando desmesuradamente esses acontecimentos e negando o perodo anterior isto , o liberal capitalista ou da oligarquia mais ou menos positivista, no enquanto positivista, mas enquanto oligarquias. As figuras que fizeram parte ou que originaram essas revolues por sua vez, no-criticveis, e sim dignas de honra so elevadas ao nvel de "mito" e se transformaram em bandeira destes movimentos. No queremos negar a importancia da reestruturao na Amrica seja do ponto de vista poltico, econmico, cultural etc. s queremos indicar o "modo" como que esses movimentos explicam sua prpria existncia dentro do processo histrico se que empregam algum. Em primeiro lugar, eles se dessolidarizam de todo o passado e, com isso, tornam-se "inocentes" um estado anlogo impecabilidade paradisaca de todo o mal e injustia presentes e passados. Mas, ao mesmo tempo, por seu messianismo co-essencial, mostram-se como portadores de esperana de todo o bem futuro. Absolutizam ou exaltam o

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tempo da agonia inicial, do caos a partir do qual emanar a ordem, elemento essencial no temperamento dionisaco: a revoluo a morte de onde procede a vida como a semente do culto agrrio. Outros, por sua vez, lutando contra revolucionrios, edificaram sua construo sobre o confuso limite que engloba a primeira parte do sculo XIX de 1808 a 1850, aproximadamente, tempo no qual se produz a ruptura poltica e cultural com o passado colonial. Ali encontram sua origem os liberais crioulos, o capitalismo nacional, o poltico oligrquico (que produziu o to necessrio movimento de universalizao e secularizao no sculo XIX) e o intelectual positivista que d as costas ao passado hispnico. Seu tempo "mtico" no pode ser seno o da independencia, negando o tempo colonial e com isso a Espanha e o Cristianismo. Nesse espao mtico, nesse panteo, eleva-se o culto a homens hericos que foram configurados com perfis de tal perfeio que, quando o cientista historiador se atreve a toc-los mostrando os relevos autnticos de sua personalidade, julgado quase como sacrlego. O processo anlogo: absolutiza-se um momento original; sendo aqui a etapa agnica ou pica, a poca da emancipao. Tudo isto uma exigncia para dar um sentido a cada nao em si mesma, nascendo assim um isolamento das diversas repblicas americanas, enclausuradas em suas prprias "histrias" mais ou menos desarticuladas com as outras comunidades da Histria universal, as "histrias" que os estudantes recebem muitas vezes nas aulas parece muito mais um livro de anedotas que uma "histria" com sentido. que o ter escolhido um limite muito prximo impede a autntica compreenso.3 H outros que ampliam o horizonte at o sculo XVI. Quase todos os que realizaram este esforo encontraram depois ______________
3. sabemos que muitos vo interpretar mal nossas palavras e acreditaro que desvalorizamos a poca da emancipao. Muito pelo contrrio, o nico modo de "valorizar" um fato histrico reduzi-lo sua temporalidade, concretude e realidade prpria, trazendo-o do "mito" para dar-lhe um sentido prximo e imitvel, verdadeiro fundamento de uma autntica "nacionalidade".

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muita dificuldade em saber integrar o sculo XIX e, sobretudo, o presente revolucionrio. que o mero tradicionalista no consegue ter a atitude histrica indispensvel para gostar e pesquisar a totalidade de um processo que no pode alcanar sentido seno no futuro. Chamaremos "colonialistas" ou "hispanistas" a todos aqueles que souberam buscar as origens da civilizao hispano-americana mais alm do sculo XIX. Para eles, o perodo pico significar a proeza de Cristvo Colombo, de Hernn Corts ou Francisco Pizarro. No se falar de um Fidel Castro, nem de um Rivadavia, mas dos reis Isabel e Fernando ou de Carlos e Filipe. o sculo de ouro no que ele tem de ouro objetivo, que muito e "mtico" (pois no se pode muitas vezes discernir em sua plenitude os fundamentos de sua decadncia, por outro lado necessria em toda atividade humana). Assim como os liberais do sculo XIX negavam a Espanha, os hispanistas negaram a Europa protestante, anglicana ou francesa. Como os revolucionrios negaram o capitalismo ou os liberais, o Cristianismo, os hispanistas negaram o Renascimento que desembocar no mecanicismo industrial aceitando e ainda dirigindo, principalmente graas a Salamanca e Coimbra, o renascimento filosfico e teolgico, at ser substitudo no final do sculo XVII. O hispanista contrrio a posio "europesta" que pretende considerar todo o fenmeno do continente no consegue explicar a decadncia da Amrica Hispnica a partir do sculo XVIII e, sobretudo, no compreende a evoluo to diversa da Amrica anglosaxnica, nem pode justificar as causas de sua rpida expanso, em seus aspectos positivos. "Mitificando" o sculo XVI, "des-realiza" a Amrica e a torna incompreensvel no presente, permanecendo como ultrapassado ou afogado nesse presente que o consterna ou, ao menos, lhe transmite a imensa distncia das "duas" Amricas no que se refere a instrumentos de civilizao e nvel de vida. Em trs sentidos, h que se ultrapassar o sculo XVI espanhol para compreender a histria da Amrica Ibrica.4 Na Espanha, preciso internar-se na Idade ______________
4. Chamamos de Amrica pr-hispnica as culturas americanas que se organizaram antes da conquista hispnica; de Amrica Hispnica a civiliza-

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Mdia, descobrindo assim as influncias islmicas. Na Europa, necessrio retomar o Renascimento inicial dos Estados pontifcios e em especial o tringulo formado por Gnova- VenezaFlorena,5 que explicam j desde o sculo X e XI a civilizao tcnica universal que cresce em nossos dias. Na prpria Amrica, no devem ser deixadas de lado as grandes culturas andinas (tanto a asteca como a inca) e seus tempos clssicos (a rea maia, pr-asteca e o Tiahuanaco), que determinaro as estruturas da conquista, a colonizao e a vida da Amrica hispnica. Existem ainda as culturas secundrias, como a chibcha, ou as mais primitivas, que constituiro sempre o fundamento sobre o qual sero depositados muitos dos comportamentos atuais do mundo rural ou do urbano-popular. O historiador poderia at conformar-se com isto, no entanto, o filsofo que busca os fundamentos ltimos dos elementos que constituem a estrutura do mundo latino-americano dever ainda retroceder at a alta Idade Mdia, comunidade primitiva crist em choque contra o Imprio, at o povo de Israel dentro do contexto do mundo semita dos acdios at o Isl. Enfim, explicar a estrutura intencional (o ncleo tico-mtico) de um grupo exige uma permanente abertura do horizonte do passado para um passado ainda mais remoto que o fundamente. Em outras palavras, impossvel explicar a histria de um povo sem uma histria universal que mostre seu contexto, suas propores, seu sentido e isto no passado, no presente e no futuro prximo. Esse permanente "abrir" impede a "mitificao" e situa o pensador como ser histrico diante do fato histrico, ou seja, sempre "contnuo" e, por fim, ilimitado. Nisto reside a dificuldade e a exigncia do conhecimento histrico. ______________
o que floresceu entre os sculos XVI-XVIII, e de Amrica Latina o conglomerado de naoes nascidas durante os movimentos emancipadores do sculo XIX e que, evidentemente, deixaram de pertencer Espanha (no s poltica e economicamente, mas tambm do ponto de vista cultural, abrindose para a Europa, especialmente a Frana). 5. Cf. Werner Sombart, Der Moderne Kapitalismus, Die Genesis des Kapitalismus, I, XXXIV, Leipzig, Duncker-Humblot, 1922, p. 670.

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Por ltimo, originou-se na Amrica um movimento de grande valor moral, social e antropolgico, que acabou denominando-se indigenista. No Mxico e no Peru possui fervorosos e notveis membros que, por sua cincia e prestgio, honram o continente. Entretanto, no mbito que propusemos neste breve trabalho, consideraremos apenas o aspecto mtico do indigenismo. Quando se descobre a dignidade do ser humano, de classe social, de alta cultura do primitivo habitante da Amrica, e se trabalha em sua promoo e educao, no podemos fazer outra coisa a no ser colaborar com um tal esforo. Mas ao se falar das civilizaes pr-hispnicas na poca em que a paz e a ordem, a justia e a sabedoria reinavam no Mxico ou no Peru, ento, como nos casos anteriores, deixamos a realidade para cair na utopia, no mito. Hoje sabido que as civilizaes amerndias no passaram nunca do estdio Calcoltico6 e que, pela falta de comunicao, produzia-se uma enorme perda de esforos, j que cada grupo cultural conquistava apenas uma parte da evoluo civilizadora. No final, as civilizaes corrompiam a si mesmas sem contar com a continuidade que teria sido necessria.7 O imprio guerreiro dos astecas estava longe de superar em ordem e humanidade o Mxico posterior segunda Audincia, a partir de 1530. Se o imprio inca puder servir de exemplo muito mais que o mexicano, o sistema oligrquico justificava o domnio absoluto de uma famlia, a nobreza e os beneficirios do Estado. O indigenista negar por princpio a obra hispnica e exaltar todo valor anterior conquista falamos apenas da posio extrema. A Amrica pr-colombiana tinha de 35 a 40 milhes de ndios, sendo que hoje eles no chegam a constituir 6% da populao. Na verdade, o habitante da Amrica no-anglo-saxnica no mais o ndio e sim o mestio. A cultura e a civilizao americanas no so prhispnicas, mas aquela que lenta e sincreticamente foi-se cons______________
6. Pierre Chaunu, "Pour une gopolitique de l'espace amricain", in Jahrbuch fr Geschichte von Staat (Koeln, I, 1964, p. 9). 7. J. E. Thompson, Grandeur et dcadence de la civilisation maya, Paris, Payot, 1959.

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tituindo depois. Isso no significa que se deva destruir ou negar o passado indgena, mas que esse passado deve ser considerado e integrado cultura moderna pela educao, civilizao universal pela tcnica e sociedade latino-americana pela mestiagem. A partir de uma considerao do acontecer humano dentro do mbito da Histria universal, a Amrica Ibrica vai adquirir seu destaque prprio e as posies que possam parecer antagnicas tais como as captadas pelos indigenistas radicais, hispanistas, liberais ou marxistas sero assumidas na viso que as transcende, unificando-as. a Aufhebung, a anulao da contradio aparente, por positiva assuno -j que se descobre o phylum da evoluo. No se deve negar radicalmente nenhum dos contrrios que so contrrios apenas no olhar parcial daquele que ficou como que isolado no estreito horizonte de sua Gestalt (momento histrico) em maior ou menor medida artificial, mas assumi-los numa viso mais universal que mostre suas articulaes em vista de um processo com sentido que passa despercebido observao de cada um dos momentos tomados descontinuamente. Se a histria ibero-americana fosse considerada dessa maneira, adquiriria um sentido e, ao mesmo tempo, moveria para a ao. Seria necessrio remontar-se ao menos ao choque milenar entre os povos indo-germnicos, que, do Indo at a Espanha, enfrentaram os povos semitas que em sucessivas invases partiam do deserto rabe para disputar o Crescente Frtil. O indo-germano uma das chaves da Histria universal, no apenas no que se refere sia e Europa, mas porque seu mundo, de tipo a-histrico, dualista, tem muitas analogias com o do mundo extremo oriental e americano prhispnico. Pelo contrrio, o semita descobre um comportamento sui generis fundado em uma Antropologia prpria. A verdade que, paulatinamente, produziu-se a semitizao do Mediterrneo, seja pelo Cristianismo ou pelo Isl. O mundo cristo enfrentou no norte o povo semita do sul o Isl organizado em califatos nascendo assim a Europa medieval, herdeira do Imprio e que, com Carlos V, realiza seu

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ltimo esforo para depois desaparecer. A Espanha foi o fruto tardio e maduro da Cristandade medieval, mas ao mesmo tempo (talvez pelas condies de minerao ou agrcolas) ineficiente na utilizao dos instrumentos da civilizao tcnica, na racionalizao do esforo da produo de mquinas, fundamento de uma nova etapa da humanidade, especialmente no campo da Economia e da Matemtica. O nacionalismo da monarquia absoluta manteve a Amrica Hispnica unida, mas sua prpria runa significou tambm a runa das ndias Ocidentais e Orientais. O ouro, a prata e os escravos base da acumulao do poderio econmico e industrial europeu, que desorganizou e destruiu o poder rabe e turco deram a Espanha um rpido e artificial apogeu, transformando a pennsula em caminho das riquezas, em vez de ser sua frgua e sua fonte. A crise da independncia foi, por sua vez, a diviso artificial e anrquica dos territrios governados pelos vice-reinados. audincias e bispados e, por ltimo, significou um processo de universalizao cultural eliminando a vigilncia tantas vezes eludida da Inquisio e ao mesmo tempo da Universidade espanhola para deixar entrar, nem sempre construtivamente o pensamento europeu (especialmente o francs) e estadunidense. A histria da Amrica Ibrica mostra-se heterognea e invertebrada no sentido de que por um processo de sucessivas influncias estrangeiras vai-se construindo por reao uma civilizao e uma cultura latino-americanas. Essa cultura. em sua essncia, no o fruto de uma evoluo homognea e prpria, mas de uma evoluo que se forma e se conforma segundo as irradiaes que vm de fora e que, cruzando o Atlntico, adquirem caracteres mticos o laicismo de Littr, por exemplo, ou o positivismo religioso de Comte, nunca chegaram a ser praticados na Frana com a pureza e a paixo que foram proclamados na Amrica Latina. Parece que uma ideologia na Europa guarda uma certa proporo e equilbrio com outras, em um mundo complexo e fecundo porque da velhice da Europa apenas falam os que no a conhecem. Na Amrica, essas ideologias, como um eltron desorbitado, produzem efeitos negativos, ideologias utpicas e, por fim, nocivas. Isto

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uma nova prova de que, para compreender o sculo XIX e XX, essencial ter em conta o contexto da Histria universal. No existe at o presente uma viso que integre vertical (desde o passado remoto) e horizontalmente (em um contexto mundial) a histria da Amrica Ibrica. Enquanto no existir, ser muito difcil tomar conscincia do papel que nos cabe desempenhar na Histria. E mais, sem essa conscincia, a conduo da histria tarefa do poltico, do cientista etc. torna-se problemtica. Da a desorientao de muitos na Amrica Latina. Concluindo, necessrio descobrir o lugar que cabe Amrica dentro do fuso que se utiliza esquematicamente na representao da evoluo da humanidade. A partir do vrtice inferior origem da espcie humana num mono ou polifilismo por um processo de expanso e diferenciao, constituram-se as diversas raas, culturas e povos. Num segundo momento, o presente, atravs da compreenso e convergncia, vai-se confluindo para uma civilizao universal. A Amrica Latina encaminha-se igualmente para essa unidade futura. Explicar as conexes com seu passado remoto tanto na vertente indgena como hispnica e com seu futuro prximo desvelar inteligivelmente a histria desse grupo cultural longe da simplicidade do anedotrio ou da incongruncia de momentos estanques e sem sentido de continuidade ou, ainda, da inveno do poltico sem escrpulos. Existe uma Amrica pr-hispnica que foi desorganizada e parcialmente assumida na Amrica Hispnica. Esta, por sua vez, foi tambm desmantelada e parcialmente assumida na Am rica Latina emancipada e dividida em naes com maior ou menor artificialidade. Cabe ao intelectual mostrar o contedo de cada um destes diversos momentos e assumi-los unitariamente, a fim de criar uma autoconscincia que alcance, por meio da ao, a transformao das estruturas presentes. necessrio fazer tudo isto em continuidade com um passado milenar, superando os pretendidos limites mticos, opostos, e vislumbrando vital e construtivamente um futuro que signifique

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estruturar na Amrica Latina os beneficios da civilizao tcnica. Nem por isso devemos perder nossa especificidade, nossa personalidade cultural latino-americana, consciencializada na poca e pela gerao presente. Falamos, ento, de assumir a totalidade de nosso passado, mas olhando atentamente a maneira de penetrar na civilizao universal sendo "ns mesmos".

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Captulo 2

CULTURA, CULTURA LATINO-AMERICANA E CULTURA NACIONAL *


A Francisco Funes e Esteban Sinfuentes, que lecionaram pela primeira vez Filosofia em Mendoza, Argentina (1757-1767), em memria do segundo centenrio. "Qual ento nossa tradio? A resposta aqui grave, porque nossa tradio, nosso passado, est formado por um contnuo indagar por nossa falta de tradio, de um contnuo perguntar por que no somos isto ou aquilo. Somos povos em suspense, expectadores de algo que no temos e que apenas podemos ter se deixarmos de lado essa expectativa, essa espera, esse duvidar de nossa humanidade, e agirmos, pura e simplesmente, em funo do que queremos ser, e s isso". Leopoldo Zea**

2.1. CIVILIZAO UNIVERSAL E CULTURA REGIONAL 2.1.1. Introduo Neste pequeno artigo, gostaramos de cumprir uma declarao que Jos Ortega y Gasset recomenda aos argentinos. Dizia ele: "No fiz nunca mistrio de que acredito e tenho mais ______________
*. Este trabalho, escrito em 25 de maio de 1967, foi a conferncia de abertura ministrada pelo autor, no I Curso de Temporada da Universidade Nacional do Nordeste (Argentina). **. Zea, Leopoldo, La cultura y el hombre de nuestros das, Mxico, Unam, 1959, p. 143.

esperanas na juventude argentina do que na espanhola".l Depois de ter expressado que "apenas por completo favorvel (a impresso de uma gerao) quando suscita estas duas coisas: esperana e confiana", nosso pensador continua afirmando que "a juventude argentina que conheo inspira por que no dizer mais esperana que confiana. impossvel fazer algo importante no mundo se no se reunir estas duas qualidades: fora e disciplina. A nova gerao goza de uma esplndida dose de fora vital, condio primeira de toda empresa histrica; por isso confio nela. Porm, ao mesmo tempo, suspeito que carea por completo de disciplina interna sem a qual a fora se desagrega e se torna voltil por isso desconfio dela. No basta curiosidade para ir em direo s coisas; preciso o rigor mental para tornar-se dono delas".2 Isto o que dizia Ortega y Gasset h 40 anos e temos plena conscincia de que continua sendo verdade no presente! Por isso, pedimos que este artigo sobre cultura, cultura latino-americana e cultura nacional seja visto no sentido de que "a cincia e as letras no consistem em tomar posturas diante das coisas, mas em irromper freneticamente dentro delas, merc de um viril apetite de perfurao". Ao encararmos o homem, sempre o encontramos e j em sociedade. Entretanto, quando nos percebemos como homens, j estamos anteriormente constitudos em intersubjetividade. A intersubjetividade permite-nos perceber como um eu numa rede significativa, com sentido, em um mundo que esperou para que nascssemos para acolher-nos em seus braos e amamentar-nos de smbolos que configuram nossa conscincia concreta.3 Isto ______________
1. Obras, II, in Revista de Occidente (Madri, 1946), em "Carta a un joven argentino que estudia filosofa". Nela afirma-se algo ainda inteiramente correto e atual: "Eu espero muito da juventude intelectual argentina, mas apenas confiarei nela quando a encontrar decidida a cultivar muito a srio o grande esporte da preciso mental (ibid., p. 342). 2. Ibid., p. 340. 3. Sobre a noo de mundo, ver nosso artigo "Situacin problemtica de la Antropologa filosfica", in Nordeste (Resistencia, 1967). Pode-se consultar A. de Waelhens, La philosophie et les expriences naturelles (La Haye, Nijhoff, 1961, pp. 108ss.), para quem mundo o horizonte onde um sistema intencional permite manifestar o sentido de nossa existncia.

, o mundo humano o que em certa medida uma redundncia ou tautologia societrio e, alm disso, transcorre no tempo; sua prpria finitude exige-lhe uma evoluo. O homem, a conscincia humana, como diria Dilthev, uma "realidade intersubjetiva e histrica".4 No podero ser jamais deixadas de lado estas duas coordenadas do fato humano: sua dimenso de coexistncia com outras conscincias e sua necessria inscrio na temporalidade, e ambos condicionantes, por sua vez, esto includos num mundo, em um horizonte da vida cotidiana.5 Ao falar de cultura, de nossa cultura, no podemos deixar de lado estes princpios que guiaro nossa exposio. A cultura ser uma das dimenses de nossa existncia intersubjetiva e histrica, um complexo de elementos que constituem radicalmente nosso mundo. Esse mundo, que um sistema concreto de significao, pode ser estudado, e tarefa das cincias do esprito faz-lo. "O homem afirma Paul Ricoeur aquele ser capaz de efetuar seus desejos como que disfarandose, ocultando-se, por regresso, pela criao de smbolos estereotipados".6 Todos esses contedos intencionais, esses "dolos (que a sociedade possui) como num sonho acordado da humanidade, so o objeto da hermenutica da cultura"7 Hermenutica, exegese, revelao da significao oculta nossa tarefa, e para isso indicaremos neste pequeno artigo alguns passos metdicos prvios para o estudo da cultura, da cultura latinoamericana e de nossa cultura nacional. 2.1.2. Civilizao, sistema de instrumentos Para que repetir uma proposta quando outros j a expressaram? Ouamos ento o que nos diz Paul Ricoeur: "A humani______________
4. "Geschichtlich-gesellschaftlichen Wirklichkeit", in Einleitung..., "Gesammelte Schriften", I, p. 33. 5. O que a fenomenologia chama de Lebenswelt e que Husserl tratou especialmente em Die Krisis der europischen Wissenschaften, Husserliana, VI; entre outros manuscritos do mesmo filsofo citamos tambm o A-IV-4 (Die Welt des vorwissenschaftlichen Lebens). 6. De l'interpretation, essai sur Freud, Paris, Seuil, 1965, p. 164. 7. Ibid.

dade, considerada em sua totalidade, entra progressivamente numa civilizao mundial e nica, que significa ao mesmo tempo um progresso gigantesco para todos e uma tarefa imensa de sobrevivncia e adaptao da herana cultural a este quadro novo".8 Isto , parece existir uma civilizao mundial e, em contrapartida, uma tradio cultural especfica. Antes de prosseguir e para poder aplicar o que foi dito sobre nosso caso latino-americano e nacional, devemos esclarecer os termos que estamos usando. Como j esclarecemos em alguns de nossos trabalhos o significado de civilizao e cultura,9 resumiremos aqui o que j foi exposto e, ento, acrescentaremos novos elementos que at agora no havamos considerado. A civilizao10 o sistema de instrumentos criado pelo homem, transmitido e acumulado progressivamente atravs da histria da espcie, da humanidade inteira. O homem primitivo, pensemos por exemplo num Pithecanthropus h meio milho de anos, possua j a capacidade de distinguir entre a mera "coisa" (objeto integrante de um meio animal) e um "meio" (j que a transformao de coisa em utilidade possvel apenas por um entendimento universalizante que distingue entre "esta" coisa, "a" coisa em geral e um "projeto" que me permita deformar a coisa em meio-para). O homem rodeou-se desde a sua origem de um mundo de "instrumentos" com os quais conviveu e, tendo-os mo, tornou-os o contexto de seu ser-nomundo.ll O "instrumento" o meio escapa da atualidade ______________
8. Paul Ricoeur, Histoire et vrit, Paris, Seuil, 1964, p. 274 (artigo publicado in Esprit, Paris, out., 1961). 9. Cf. "Chrtients latino-amricains", in Esprit, Paris, jul., 1965, pp. 3ss. (conferncia inaugural da Semana latino-americana I, Paris, 1964). Hiptesis para una Historia de la Iglesia en Amrica Latina (Barcelona, Estela, 1967 , caps. I e II, 1-2). Ver nosso curso impresso pelos alunos da Universidade do Nordeste -Argentina: "Latinoamrica en la Historia Universal", 2-5. 10. Opomo-nos a posio de Spengler (civilizao como decadncia da cultura) e, ainda, de Toynbee (como o "campo inteligvel de compreenso histrica"), adotando a posio de Gehlen (Der Mensch, Berlim, Athenum, 1940) e P. Ricoeur (op. cit.). 11. Cf. Heidegger, Sein und Zeit, 1, pp. 68- 70, o Wozu do meio que est a nosso alcance.

da coisa e se transforma num algo intemporal, impessoal, abstrato, transmissvel e acumulvel que pode sistematizar-se segundo projetos variveis. As chamadas "altas civilizaes" so supersistemas instrumentais que o homem conseguiu organizar desde o Neoltico, depois de um milho de anos de inumerveis experincias e adies de resultados tcnicos. No entanto, desde a pedra no-polida do homem primitivo ao satlite, que nos envia fotos da superfcie lunar, h apenas diferena quantitativa de tecnificao, mas no uma distino qualitativa ambas so utilidades que cumprem com um projeto ausente na "coisa" enquanto tal, so elementos de um mundo humano.12 O sistema de instrumentos que chamamos de "civilizao" tem diversos nveis de profundidade (paliers), desde os mais simples e visveis aos mais complexos e intencionais. Assim, j parte da civilizao, como a totalidade instrumental "dada mo do homem", o clima, a vegetao, a topografia. Em segundo lugar, esto as obras propriamente humanas, como estradas, casas, cidades e todas as demais utilidades, incluindo mquinas e ferramentas. Em terceiro lugar, descobrimos as utilidades intencionais que permitem a criao e acumulao sistemtica de outros instrumentos exteriores: so as tcnicas e as cincias. Todos estes nveis e os elementos que os constituem, como dissemos, no so um caos, mas um cosmos, um sistema mais ou menos perfeito, com maior ou menor complexidade. Dizer que algo possui uma estrutura ou um sistema o mesmo que indicar que esse algo possui um sentido. 2.1.3. Ethos, organismo de atitudes Antes de indicar a direo de sentido do sistema para os valores, vamos analisar a posio do portador da civilizao com respeito aos instrumentos que a constituem. "Em todo fazer e agir como tal, esconde-se um fator de grande peculiaridade; a vida como tal opera sempre numa atitude determinada, ______________
12. todo o mundo dos "veculos materiais" de Pitrim Sorokin, Las filosofas sociais de nuestra poca de crisis, Madri, Aguilar, 1956, pp. 239ss.

a atitude em que se opera e a partir da qual se opera".13 Todo grupo social adota uma maneira de manipular os instrumentos, um modo de situar-se di ante da sua utilidade. Entre a pura objetividade da civilizao e a pura subjetividade da liberdade h um plano intermedirio, os modos, as atitudes fundamentais, existenciais, que cada pessoa ou povo foi constituindo. Este plano intermedirio determina, como uma inclinao a priori, seus comportamentos.14 Chamaremos de ethos de um grupo ou de uma pessoa o complexo total de atitudes que, predeterminando os comportamentos, formam um sistema, fixando a espontaneidade em certas funes ou instituies habituais. Diante de uma arma (um mero instrumento), um asteca a empunhar aguerridamente para vencer o adversrio, aprision-lo e imol-lo a seus deuses para que o universo subsista; enquanto que um monge budista, diante de uma arma, virar o rosto em sinal de desdm, porque acredita que atravs das guerras e das vitrias se acrescenta o desejo, o apetite humano, que fonte de todos os males. Vemos, ento, duas atitudes diversas ante os mesmos instrumentos, um modo diferente de us-los. O ethos, a diferena da civilizao, em grande parte incomunicvel, permanecendo sempre dentro do horizonte de uma subjetividade (ou de uma intersubjetividade regional ou parcial). Os modos que vo configurando um carter prprio so adquiridos pela educao ancestral, na famlia, na classe social, nos grupos de funo social, estvel, dentro do mbito de todos aqueles com os quais se convive, constituindo um ns. Um elemento ou instrumento de civilizao pode ser transmitido por uma informao escrita, por revistas ou documentos, e sua aprendizagem no necessita mais tempo que o de sua compreenso intelectual, tcnica. Um africano pode sair de sua tribo no Qunia e continuar seus estudos em qualquer um dos pases altamente tecnicistas, pode ______________
13. Rothacker, Erich, Problemas de Antropologa cultural, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1957, p. 16. 14. M. Merleau-Ponty indica isto quando diz que os objetos de uso "fazem emergir novos ciclos de comportamento" (M. Merleau-Ponty, La estructura del comportamiento, Buenos Aires, Hachette, 1957, p. 228).

voltar a sua terra natal e construir uma ponte, guiar um automvel, ligar um aparelho de rdio e vestir-se ocidental. Suas atitudes fundamentais podem ter permanecido quase inalteradas embora a civilizao modifique sempre, em maior ou menor medida, o plexo de atitudes como bem pde observar Gandhi.15 O ethos um mundo de experincias, disposies habituais e existenciais, veiculadas inconscientemente pelo grupo, que nem so objeto de estudo nem so criticadas ao menos pela conscincia ingnua, a do homem da rua e ainda a do cientista positivista como bem o mostra Edmund Husserl. Esses sistemas thicos, diferentemente da civilizao, que essencialmente universal ou universalizvel, so vividos pelos participantes do grupo e no so transmissveis, mas assimilveis, isto , para viv-los necessrio, previamente, adaptar-se e assimilar-se ao grupo que os integra em seu comportamento. Por isso a civilizao mundial e seu progresso contnuo apesar dos altos e baixos na histria universal; enquanto que as atitudes (constitutivo da cultura propriamente dita) so particulares por definio seja de uma regio, de naes, grupos de famlia e, por fim, radicalmente, de cada um (o So-sein pessoal).16 2.1.4. Ncleo fundamental de valores Tanto o sistema de instrumentos como o plexo de atitudes esto, afinal, referidos a um sentido ltimo, a uma premissa radical, a um reino de fins e valores que justificam toda ______________
15. "Entrar na verdadeira intimidade dos males da civilizao ser muito difcil. As doenas dos pulmes no produzem leso aparente. (...) A civilizao uma dena deste gnero, e preciso que sejamos (os hindus) prudentes ao extremo", in La civilizacin occidental (Buenos Aires, Sur, 1959, p. 54). No aprovamos o pessimismo de Gandhi com respeito a civilizao, mas devemos aprender muito de sua atitude crtica com respeito a tecnologia! 16. Nas sociedades ou grupos, os elementos ou constitutivos do ethos exteriorizam-se por funes ou instituies sociais que fixam seu exerccio na comunidade (cf. Gehlen, Urmensch un Sptkultur, Frankfurt, Athenum, 1965).

ao.17 Estes valores encontram-se como que encobertos por smbolos, mitos ou estruturas de duplo sentido, e que tm por contedo os fins de todo o sistema intencional, que chamamos j no incio de mundo. No intuito de usar um nome, propomos o que indica Ricoeur (inspirando-se, por sua vez, nos pensadores alemes):18 ncleo tico-mtico. Trata-se do sistema de valores que, inconsciente ou conscientemente, um grupo possui, aceito e no criticamente estabelecido. " A morfologia da cultura dever esforar-se por indagar qual o centro ideal, tico e religioso";19 isto , "a cultura realizao de valores e estes valores, vigentes ou ideais, formam um reino coerente em si, que preciso apenas descobrir e realizar".20 Para chegar a uma revelao destes valores, para descobrir sua hierarquia, sua origem, sua evoluo, ser necessrio lanar mo da histria da cultura e da fenomenologia da religio porque, at poucos sculos atrs, eram os valores divinos os que sustentavam e davam razo a todos os sistemas existenciais. Com Cassirrer e Freud, Ricoeur acrescenta: " As imagens e os smbolos constituem o que poderamos chamar o sonho em viglia de um grupo histrico. Neste sentido, pode-se falar de um ncleo tico-mtico que constitui o fundo cultural de um povo. Pode-se pensar que na estrutura deste inconsciente ou deste subconsciente que reside o enigma da diversidade humana".21 ______________
17. No admitimos a distino de Max Scheler, j que os fins, os autnticos fins da vontade ou tendncia, so valores ("tica", in Revista de Occidente, I, Buenos Aires, 1948, pp. 61ss.). 18. Este pensador chama "le noyau thico-mythique" (Histoire et vrit, p. 282). Os alemes usam a palavra "Kern". 19. Eduard Spranger, Ensayos sobre la cultura, Buenos Aires, Argos, 1947, p.57. 20. E. Rothacker, op. cit., pp. 62ss. 21. P. Ricoeur, op. cit., p. 284. E acrescenta: "Os valores dos quais falamos aqui residem nas atitudes concretas di ante da vida, enquanto formam sistemas e que no so questionadas de maneira radical pelos homens influentes e responsveis" (ibid., p. 282ss.); para alcanar o ncleo cultural de um povo, h que se chegar at o nvel das imagens e smbolos que constituem a representao de base de um povo" (ibid., p. 284).

2.1.5. Estilo de vida e obras de arte Trata-se agora de tentar uma definio de cultura ou, o que ainda mais importante, compreender adequadamente seus elementos constituintes. Os valores so os contedos ou o plo teleolgico das atitudes (conforme nossas definies anteriores, o ethos depende do ncleo objetivo de valores), que so exercidos ou portados pelo comportamento cotidiano, pelas funes, pelas instituies sociais. Chamaremos de estilo de vida a modalidade peculiar da conduta humana como totalidade, como um organismo estrutural com complexidade, mas dotado de unidade de sentido. O estilo de vida ou temperamento de um grupo o comportamento coerente resultante de um reino de valores que determina certas atitudes diante dos instrumentos da civilizao tudo isso e ao mesmo tempo.22 Por sua vez, prprio dos estilos de vida expressar-se e manifestar-se: a objetivao em objetos culturais, em portadores materiais dos estilos de vida, constitui um novo elemento da cultura que estamos analisando: a obra de arte seja literria, plstica, arquitetnica a msica, a dana, as modas de vesturio, comida e de todo comportamento em geral, as cincias do esprito em especial a Histria, Psicologia e Sociologia, mas igualmente o Direito e principalmente a lingua______________
22. Sobre os estilos de vida, ver: FREYER, SPRANGER, ROTHACKER, HARTMANN, N., Das Problem des geistigen Seins, Berlim, Gruyter, 1933.

gem como o lugar prprio onde os valores de um povo cobram forma, estabilidade e comunicao mtua. Todo esse complexo de realidades culturais que no a cultura integralmente compreendida denominado pelos alemes de Esprito objetivo (seguindo a via empreendida por Hegel e que recentemente foi utilizada por Hartmann) e se confunde s vezes com as utilidades da civilizao. Uma casa , por sua vez, um objeto de civilizao, um instrumento inventado por uma tcnica de construo, mas, o mesmo tempo, e em segundo lugar, um objeto de arte se foi feito por um artista, por um arquiteto. Podemos dizer, por isso, que de fato todo objeto de civilizao transforma-se de algum modo e sempre em objeto de cultura e, por isso, no final, todo o mundo humano um mundo cultural, expresso de um estilo de vida que assume e compreende as meras tcnicas ou objetos instrumentais impessoais e neutros de um ponto de vista cultural. Agora podemos propor uma descrio final do que seja cultura. Cultura o conjunto orgnico de comportamentos predeterminados por atitudes diante dos instrumentos de civilizao, cujo contedo teleolgico constitudo pelos valores e smbolos do grupo, isto , estilos de vida que se manifestam em obras de cultura e que transformam o mbito fsico-animal em um mundo humano, um mundo cultural.23 Temos conscincia de que esta descrio est permanentemente situada em um nvel estrutural, que permite porm ser ainda fundado,ontologicamente. Na Filosofa da cultura, falase de valores, estruturas, contedos, ethos. Todas estas noes podem ser absolutizadas e estamos no estruturalismo como posio metafsica; podem, por sua vez, ser fundadas e nos abrimos ento ao nvel propriamente ontolgico. A fundamentao ontolgica no , no entanto, tarefa deste artigo. ______________
23. As atitudes poderiam ser chamadas de "causas dispositivas" da cultura; os valores e smbolos, o reino de "fins"; o estilo, o constitutivo prprio ou "formal" da cultura; as obras de cultura, a causa material ou o onde se expressa e se comunica a cultura e, ao mesmo tempo, o efeito" da operao transitiva.

2.1.6. Tomada de conscincia da prpria cultura s vezes ouvimos dizer que no existe uma cultura latino-americana ou uma cultura nacional. claro, e isto poderamos justificar amplamente, que nenhum povo, nenhum grupo de povos pode deixar de ter cultura. No s que a cultura em geral se exera nesse povo, mas que esse povo tenha sua cultura. Nenhum grupo humano pode deixar de ter cultura, e nunca pode possuir uma que no seja a sua. O problema outro. Confundem-se duas questes: este povo tem cultura? Este povo tem uma grande cultura original? Eis aqui a confuso! Nem todo povo tem uma grande cultura; nem todo povo criou uma cultura original. Mas certamente tem sempre uma, por mais desprezvel, inorgnica, importada, no-integrada, superficial ou heterognea que seja. E, paradoxalmente, nunca uma grande cultura teve desde suas origens uma cultura prpria, original, clssica. Seria um absurdo pedir a uma criana para ser adulto; embora muitas vezes os povos passem da infncia a estados adultos doentios e no cheguem a produzir grandes culturas. Embora os aqueus, drios e jnios tenham invadido a Hlade durante sculos, no se pode dizer que tinham uma grande cultura e sim que a arrebataram e a copiaram dos cretenses. O mesmo se pode dizer dos romanos com respeito aos etruscos; dos acdios com respeito aos sumrios, dos astecas com respeito infra-estrutura de Teotihuacn. O que faz com que certas culturas cheguem a ser grandes culturas que junto sua civilizao pujante "criaram uma literatura, artes plsticas e uma filosofia como meios de formao de sua vida. E o fizeram num eterno ciclo de ser humano e de autointerpretao humana. (...) Sua vida tinha uma alta formao porque na arte, na poesia e na filosofia criava-se um espelho de autointerpretao e autoformao. A palavra 'cultura' vem do verbo latino colere, que significa 'cuidar', 'refinar'. Seu meio a autointerpretao".24 ______________
24. Rothacker, op. cit., p. 29.

Isto dito de outro modo poderia ser: um povo que consegue expressar a si mesmo, que atinge a autoconscincia, a conscincia de suas estruturas culturais, de seus valores ltimos, pelo cultivo e evoluo de sua tradio, possui identidade consigo mesmo. 2.1.7. O homem culto Quando um povo se eleva a uma cultura superior, a expresso mais adequada de suas prprias estruturas manifestada pelo grupo de homens que mais consciente da complexidade total de seus elementos. Sempre existir um grupo, uma elite que ser a encarregada de objetivar toda a comunidade em obras materiais. Nelas, toda a comunidade contemplar o que espontaneamente vive, porque sua prpria cultura. O escultor grego Fdias e o Partenon ou Plato em A Repblica foram os homens cultos de sua poca que souberam manifestar aos atenienses as estruturas ocultas de sua prpria cultura. Igual funo desempenhou um Nezahualcoyotl o tlamatinime da cidade de Texcoco ou o poeta argentino Jos Hemndez e seu livro Martn Fierro.25 O homem culto aquele que possui a conscincia cultural de seu povo, isto , a autoconscincia de suas prprias estruturas, " um saber completamente preparado, alerta e pronto para o salto de cada situao da vida; um saber transformado em segunda natureza e plenamente adaptado ao problema concreto e necessidade da hora. (...) No curso da experincia, seja do tipo que for, o experimentado ordena-se para o homem culto numa totalidade csmica, articulada em conformidade com um sentido",26 o de sua prpria cultura. J que "conscincia cultural , fundamentalmente, uma conscincia que nos acompanha com perfeita espontaneidade, (...) a conscincia cultural (...) resulta ser assim uma estrutura radical e pr-ontolgi______________
25. Cf. M. Len-Portilla, "El pensamiento prehispnico", in Estudios de historia de la filosofia en Mxico, Mxico, 1963, p. 44. 26. Max Scheler, El saber y la cultura, Santiago do Chile, Universitaria, 1960, p. 48.

ca" afirma Ernesto Mayz Vallenilla em seu livro Problema de Amrica.27 Vemos que h uma espcie de sinergia entre grande cultura e homem culto. As grandes culturas tiveram legies de homens cultos e at a massa possua um firme estilo de vida que lhe permitia ser conseqente com seu passado tradio e criadora de seu futuro. Tudo isto recebido pela educao, seja na cidade, no crculo familiar, nas instituies, j que "educar significa sempre impulsionar o desenvolvimento metdico considerando as estruturas vitais previamente conformadas".28 No h educao possvel sem um estilo firme e anteriormente estabelecido. 2.1.8. Tomada de conscincia da Amrica Latina O ponto de partida do processo gerador das altas culturas foi sempre uma "tomada de conscincia", o despertar de um mero viver para descobrir-se vivendo, um recuperar a si prprio da alienao nas coisas para separar-se delas e opor-se como conscincia em viglia. aquilo que Hegel magnificamente assinalou em su as obras-primas com o nome de Selbstbewusstsein, autoconscincia,29 e que em um dos seus escritos da juventude bem descrita na vida de Abrao:
"A atitude que afastou Abrao de sua famlia a mesma que o conduziu atravs das naes estrangeiras com as quais criou continuamente situaes conflitivas,

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27. Universidade Central da Venezuela, Caracas, 1959, pp. 21ss. Na verdade, no h que se falar de pr-ontolgico como o faz Heidegger mas de pr-cientfico ou pr-filosfico como fazia Husserl e bem o indica De Waelhens. O homem culto tem conscincia reflexa daquelas estruturas da vida cotidiana, do estilo de vida, dos valores, conhece os objetos de arte e tudo isto como "bebido" a partir de sua origem e como prprio por natureza (por nascimento). No se trata de um sistema elaborado (ou cientfico ou filosfico), mas daquelas atitudes prvias, as da Lebenswelt de Husserl. 28. Spranger, op. cit., p. 69. Os estilos transformam-se em instituies ou funes sociais, a educao os transmite e ainda os afiana e procria. 29. Em especial, em seu Fenomenologa del Espritu.

esta atitude consistiu em perseverar numa constante oposio (separao liberdade) com respeito a todas as coisas. (...) Abrao errava com seus rebanhos em uma terra sem limites".30

Assim, preciso que saibamos nos separar da mera cotidianidade para alcanar uma conscincia reflexa das prprias estruturas de nossa cultura. E quando esta autoconscincia efetuada por toda uma gerao intelectual, isto nos indica que desse grupo cultural podemos com tranqilidade esperar um futuro melhor. Porm, na Amrica Latina, certamente h uma gerao para a qual "di" ser latino-americano. "Quem primeiro exps com clareza a razo profunda desta preeminente preocupao ibero-americana foi Alfonso Reyes num discurso pronunciado em 1936, diante dos participantes do VII Encontro do Instituto Internacional de Cooperao Intelectual, discurso que mais tarde foi incorporado sua obra sob o ttulo de Notas sobre la inteligencia americana. Falando de uma gerao anterior sua, isto , da gerao positivista, que tinha sido europeizante, disse: " A imediata gerao que nos precede acreditava ter nascido dentro da cadeia de vrias fatalidades concntricas.31 (...) Tendo chegado tarde ao banquete da civilizao europia, a Amrica vive saltando etapas, apressando o passo e correndo de uma forma em outra, sem ter dado tempo a que madurecesse totalmente a forma precedente. s vezes, o salto ousado e a nova forma tem o gosto de um alimento retirado do fogo antes de atingir seu pleno cozimento. (...) Tal o segredo de nossa poltica, de nossa vida, presididas pela marca da improvisao".32 ______________
30. Hegel theologische Jugendschriften, Tbingen, Mohl, 1907 (valemonos da traduo francesa: Paris, Vrin, 1948, p. 6). Foi j em sua juventude que Hegel descobriu a diferena entre "conscincia da coisa" que est perdida na mera coisidade" (Dingheit) e a "autoconscincia", 31. Os crculos concntricos so: o gnero humano, o europeu, o americano e latino; os dois ltimos tomados como um handicap "na corrida da vida". 32. Abelardo Villegas, citando Alfonso Reyes em Panorama de la Filosofa iberoamericana actual, Buenos Aires, Eudeba, 1963, pp, 75ss.

trgico que nosso passado cultural seja heterogneo, s vezes incoerente, dspar e que sejamos at um grupo marginal ou secundrio da cultura europia. Porm, ainda mais trgico que se desconhea sua existncia, pois o importante que, de qualquer forma, h uma cultura na Amrica Latina, cuja originalidade, mesmo que alguns neguem, evidencia-se na arte, em seu estilo de vida. Cabe ao intelectual descobrir tais estruturas, provar suas origens, indicar os desvios. Plato no criticou sem piedade a Homero? Ser que ele tinha conscincia de que sua crtica era a melhor obra de sua cultura? A gerao socrtica e o sculo de Pricles que a antecedera foi a gerao de tomada de conscincia da cultura grega. Seu passado at ento era miservel se comparado ao do Egito e ao da Mesopotmia. Eis aqui nossa misso, nossa funo. necessrio que tomemos conscincia de nossa cultura, e no apenas isso, mas que nos transformaremos em configuradores de um estilo de vida. E isto tanto mais urgente quando se compreende que "a humanidade, tomada como um corpo nico, encaminha-se para uma civilizao nica. (...) Todos experimentamos, de maneiras diversas e segundo modos variveis, a tenso existente entre a necessidade desta adaptao e progresso, por um lado, e ao mesmo tempo a exigncia de salvaguardar o patrimnio herdado".33 Como latino-americanos que somos, esta problemtica encontra-se no corao de toda nossa reflexo contempornea. Originalidade cultural ou desenvolvimento tcnico? De que modo sobreviveremos como cultura latino-americana na universalizao prpria da tcnica contempornea? 2.2. CULTURA LATINO-AMERICANA E CULTURA NACIONAL 2.2.1. Sobre a origem de nossas nacionalidades As histrias particulares de nossas naes latino-americanas so, em sua configuraes independentes, curtas. No me______________
33. P. Ricoeur, op. cit., p. 274.

lhor dos casos, seu corpo de leis fundamentais acaba de fazer um sculo. O grito de independncia lanado no incio sem muita confiana foi-se arraigando pela fraqueza hispnica. Os antigos vice-reinados, s vezes apenas audincias ou capitanias gerais, autnomas mais pelas distncias que pela importncia do nmero de habitantes, de sua economia ou cultura, foram-se organizando seguindo um acontecer anlogo em naes a partir de 1822, terminando o duplo processo revolucionrio. Poucas de nossas naes tiveram em seu passado pr-histrico uma raiz suficientemente firme que justificasse uma personalidade comunitria e histrica adequada referimo-nos ao Mxico, Peru e Colmbia, mbito geogrfico das nicas trs altas culturas amerndias. A vida colonial, por sua vez, permitiria o nascimento de duas ou trs naes em torno da cidade do Mxico do sculo XVI, de Lima do sculo XVII e da Buenos Aires do sculo XVIII e, no entanto, observamos que, embora hoje sejam mais de 20 naes, nenhuma delas um "campo inteligvel de estudo histrico", segundo o historiador ingls Arnold Toynbee. Em outras palavras, nenhuma delas pode justificar e explicar sua cultura, nem sequer suas instituies nacionais, pois elas foram um todo unitrio na poca da Cristandade colonial e reaes anlogas produziram a emancipao. Pretender explicar nossas culturas nacionais por si mesmas uma tentativa impossvel, um nacionalismo que devemos superar. Contudo, no s deveremos ultrapassar as fronteiras ptrias, mas tambm certos limites histricos produtos de uma periodificao estreita em demasia. No poderemos explicar nossas culturas nacionais se nos remontarmos apenas a algumas revolues recentes ou se partirmos do incio do sculo XIX ou do sculo XVI. As prprias culturas amerndias apenas nos daro um contexto e certos elementos residuais da futura cultura latino-americana. Isto , devemos nos situar numa viso de Histria universal para conseguir desentranhar o sentido de nossa cultura.34 ______________
34. Ver nosso artigo "Iberoamrica en la Historia Universal", in Revista de Occidente, n. 25, Madri, 1965, pp. 85-95. Este captulo est reproduzido nesta mesma obra, como primeiro ensaio, com o ttulo "Amrica Ibrica na

2.2.2. De nosso lugar na Histria universal Para alcanar adequadamente o sentido profundo e universal de nossa cultura amerndia, devemos incluir em nosso olhar de conjunto o homem em sua origem, devemos v-lo progredir no Paleoltico africano e euroasitico, para, depois, muito mais tarde, partir para a Amrica e ser, fato s vezes deixado de lado, o mais asitico dos asiticos, o mais oriental dos orientais tanto por sua raa como por sua cultura. Colombo descobriu efetivamente homens asiticos. Para situar e compreender as altas culturas americanas devemos partir das culturas organizadas desde o IV milnio a.C. no Nilo e na Mesopotmia, para depois avanar para o Oriente e poder, por fim, vislumbrar as grandes culturas neolticas americanas, pouco depois do incio de nossa Era Crist. Eis a nossa Pr-Histria! Nenhuma das altas culturas amerndias teve um contato direto com as culturas euroasiticas se houve algum, foi atravs dos polinsios mas foram o fruto maduro de estruturas j configuradas no Paleoltico, quando o americano habitava ainda a sia oriental e as ilhas do Pacfico. Entretanto, o mais importante que nossa Proto-Histria (nossa "primeira" constituio ou a formao dos elementos mais radicais de nossa cultura) comeou ali, nessa Mesopotmia j citada, e no nas estepes euroasiticas dos indoeuropeus. A Proto-Histria de nossa cultura, de tipo semito-crist, ______________
Histria universal", p. 5. "Os novos pases latino-americanos, j no incio de sua independncia, percebiam que estavam margem do progresso, a margem do mundo que pujantemente se levantava a seu lado e que, inclusive, os ameaava com sua inevitvel expanso. Esta preocupao expressa-se j no pensamento de um libertador de povos como Simn Bolvar e nos pensadores preocupados por estruturar as naes recm-emancipadas, como Sarmiento e Alberdi, na Argentina; Bilbao e Lastarria no Chile; Jos Mara Luis Mora, no Mxico, e muitos outros. Frente ao mundo moderno, tinham que definir os pases latino-americanos os caracteres que lhes permitiriam, ou no, incorporar-se a ele como naes igualmente modernas" (Zea, Leopoldo, Amrica Latina y el mundo, Buenos Aires, Eudeba, 1965, p. 5). "Esta preocupao foi novamente a preocupao central de nossos dias na Amrica Latina" (ibid., p. 9).

origina-se no IV milnio a.C., quando as sucessivas invases das tribos semitas foram influenciando todo o Crescente Frtil. Acadianos, assrios, babilonios, fencios, arameus, hebreus, rabes e, do ponto de vista cultural, os cristos, fazem parte da mesma famlia. Esse homem semito-cristo foi quem dominou o Mediterrneo romano e helnico; foi quem evangelizou os germanos e os eslavos indoeuropeus como os hititas, iranianos, hindus, gregos e romanos. E, por ltimo, dominou igualmente a Pennsula Ibrica semita, do ponto de vista cultural, tanto pelo califato de Crdova como pelos reinos de Castilha e Arago. Os valores, as atitudes fundamentais do conquistador, se quisermos tentar uma explicao radical, remontam at onde indicamos, isto , at o IV milnio a. C., junto aos desertos srio-arbicos. Nossa Histria propriamente latino-americana comea com a chegada de um punhado de hispnicos, que, alm de seu messianismo nacional, possuam sobre os ndios uma superioridade imensa tanto em seus instrumentos de civilizao como na coerncia de suas estruturas culturais. Nossa Histria latinoamericana comea a, em 1492, pelo domnio indiscutvel do hispnico da tardia cristandade medieval, mas j renascentista, sobre dezenas de milhares de asiticos ou, de outro modo, de asiticos e australides que h milhares de anos habitavam um continente desmesuradamente grande por seu espao e terrivelmente pequeno em sua a-historicidade. O ndio no possui histria porque seu mundo o da intemporalidade da mitologia primitiva, dos arqutipos eternos.35 O conquistador comea uma histria e esquece a sua na Europa. A Amrica Hispnica parte ento do zero. Angustiante a situao de sua cultura! 2.2.3. Sentido e contexto de nossas culturas nacionais E nossas naes latino-americanas? H naes no mundo que significam uma totalidade cultural com sentido; pense______________
35. Cf. Mircea Eliade, Trait d'Histoire des religions, Paris, Payot, 1957, pp. 332ss.

mos na Rssia, China e ndia. H outras que possuem uma perfeita coerncia com seu passado e que com outras naes constituram uma cultura original; tal seria o caso da Frana, Alemanha e Inglaterra. H, por outro lado, naes absolutamente artificiais que no possuem unidade lingstica, religiosa ou tnica, como por exemplo a Repblica Democrtica do Congo (antigo Zaire) ou a frica do Sul. E nossas naes latino-americanas? Parecem estar ainda no meio da caminhada. Possuem seus Estados nacionais, suas histrias autnomas h apenas um sculo e meio, certas modalidades distintivas de um mesmo estilo de vida, de uma cultura comum. Evidentemente temos nossos poetas e at nossos movimentos literrios; nossa arquitetura, nossos artistas plsticos; nossos pensadores, filsofos, historiadores, ensastas e socilogos; e o que mais importante, temos certas atitudes diante da civilizao, certos valores. Mas ser que as diferenas de nao para nao latinoamericana so to pronunciadas para que possamos dizer que so culturas diferentes? H profundas diferenas entre Honduras e Chile, entre Argentina e Mxico, entre Venezuela e Uruguai. Porm, no h maior semelhana entre os habitantes de Caracas, Buenos Aires, Lima ou Guatemala, que entre esses cidados da cultura urbana latino-americana e um gacho dos Pampas ou do Orinoco, ou um ndio das selvas peruanas ou do planalto mexicano? Nossas culturas nacionais so apenas mbitos com personalidade dentro de um horizonte que possui apenas ele certa consistncia como para pretender o nome de cultura propriamente dita. Isto , todas as nossas culturas nacionais so partes constitutivas da cultura latino-americana. Essa mesma cultura regional, original e nossa foi durante quatro sculos, de uma maneira ou outra como toda cultura germinal um mbito secundrio e marginal, porm cada vez mais autnomo, da cultura europia. Desta, contudo, a Amrica Latina, pela situao de sua civilizao das condies scio-polticas, econmicas e tcnicas do subdesenvolvimento e ao mesmo tempo pela tomada de conscincia de seu estilo de vida, tende a se tornar independente. Nossa hiptese a seguinte: ainda para a

compreenso radical de cada uma de nossas culturas nacionais deveremos contar com as estruturas da cultura latinoamericana. No se pode adiar a anlise da Amrica Latina para um futuro remoto, quando a anlise de nossas culturas nacionais tiver terminado. um absurdo em morfologia cultural, j que so as estruturas do todo as que explicam a morfologia das partes. A fisiologia estuda primeiro a totalidade funcional do corpo, o que permite depois descobrir os rgos e suas atividades complementares. Os estudos regionais, nacionais ou locais acrescentaro as modalidades prprias de viver os valores humanos comuns, as atitudes do grupo maior, os estilos de vida latino-americanos. No plano dos acontecimentos histricos, necessrio partir do local para elevar-se ao nacional e ao internacional. No plano das estruturas culturais, teremos que saber escolher alguns elementos essenciais de todos os componentes da cultura, para estudar as estruturas comuns. A partir destas estruturas comuns, as particularidades nacionais aparecero nitidamente. Do contrrio, mostrar-se- como nacional o que herana comum latino-americana e se perdero os traos propriamente nacionais. Na Argentina, por exemplo, no existe nenhuma biblioteca ou instituto que se dedique pesquisa da cultura latino-americana. Entidades como o Iberoamerikanische lnstitut de Berlim, paradoxalmente, no abundam na Amrica Latina. Assim, enquanto a Amrica Latina no encontrar seu lugar na Histria universal das culturas, nossas culturas nacionais sero como frutos sem rvore, como se tivessem nascido por gerao espontnea. Um certo "nacionalismo" cultural lanou-nos ao encontro do nacional. necessrio dar um passo a frente e descobrir a Amrica Latina para salvar nossa prpria cultura nacional. necessrio, ento, superar tal nacionalismo! Alm disso, deveremos contar com a existncia de semelhanas de mbitos situados entre a Amrica Latina como um todo e cada nao. Dessa forma, existe uma Amrica Latina do Caribe, outra dos Andes (incluindo a Colombia e o Chile), a do Amazonas e a da Prata. Esses subgrupos no podem ser deixados de lado quando se tem em conta a cultura nacio-

nal. Se quisssemos ainda simplificar mais, poderamos falar de uma Amrica Latina do Pacfico que olha para um passado pr-histrico e uma do Atlntico, mais permevel s influncias estrangeiras e europias. 2.2.4. O ncleo de valores na Amrica Latina Como efetuar ou possuir o saber culto, o que significa ter uma conscincia reflexa das estruturas orgnicas de nossa cultura latino-americana e nacional ? Deveremos proceder analisando pacientemente cada um dos nveis, cada um dos elementos constitutivos da cultura. O ncleo simblico ou mtico de nossa cultura, os valores que fundamentam todo o edificio das atitudes e estilos de vida so um complexo intencional que tem sua estrutura, seus contedos, sua histria. Como efetuar aqui uma anlise morfolgica e histrica seria impossvel,36 apenas indicaremos as hipteses fundamentais e as concluses a que chegamos. At o presente esto sendo feitos alguns trabalhos sobre a histria das idias na Amrica Latina,37 mas no nos referimos ______________
36. Em nosso curso "Latinoamrica en la historia universal" (cf. nota 9), ocupamo-nos detalhadamente desta questo (ver 13 em diante desse curso). 37. Pensemos por exemplo na coleo Historia de las ideas en Amrica, publicada pelo Instituto Panamericano de Geografia e Histria e Fondo de Cultura Econmica (Tierra firme), cf. "Notas e comentrios". Esta coleo no deve faltar em nenhuma biblioteca de um homem culto latino-americano. Trata-se das obras todas publicadas pelo Fondo de Cultura Econmica, Mxico, a partir de 1956 de A. Adao, La filosofia en el Uruguay en el siglo XX; G. Francovich, El pensamiento boliviano en el siglo XX; Cruz Costa, Esbozo de una historia de las ideas en el Brasil; R. H. Valle, Historia de las ideas contemporneas en Centroamrica; V. Alba, Las ideas sociales contemporneas de Mxico; e outras. A essas podemos acrescentar ainda o trabalho de A. Salazar Bondy, La filosofia en el Per (Washington, Unin Panamericana, 1960). H livros como o de Alfredo Povia, Nueva historia de la Sociologa latinoamericana (Crdoba, Universidade de Crdoba, 1959), que abrem igualmente panoramas desconhecidos sobre a Histria das idias; o mesmo pode-se dizer do livro Las ideas polticas en Chile, de Ricardo Donoso (Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1946), apenas para citar dois exemplos de obras que devem ser usadas num estudo evolutivo das

s idias, aos sistemas expressos, e sim s Weltanschauugen concretas, s estruturas intencionais no dos filsofos ou pensadores, mas s do homem comum com sua vida cotidiana. E os ltimos valores da Pr-Histria, da Proto-Histria e da Histria latino-americana (ao menos at as primeiras dcadas do sculo XIX) deveremos ir busc-los nos smbolos, mitos e estruturas religiosas. Para isso, usaremos principalmente os instrumentos da histria e da fenomenologia das religies, porque, at a recente secularizao da cultura, os valores fundamentais ou os primeiros smbolos de um grupo foram sempre as estruturas teolgicas dizemos explicitamente: um logos do divino. Na Amrica, o estudo dos valores de nosso grupo cultural deve comear pela anlise da conscincia primitiva e de sua estrutura mtica amerndia,38 em cujos ritos e lendas encontram-se os contedos intencionais, os valores que buscamos como bem o sugere Paul Ricoeur39 seguindo o caminho do filsofo alemo Karl Jaspers. A Filosofia no seno a expresso racional (ao menos at o sculo XVII) das estruturas teolgicas aceitas e vividas pela conscincia do grupo.40 Num segundo momento, observaremos o choque do mundo de valores amerndios e hispnico, no no processo da conquista, mas no da evangelizao. O predomnio dos valores semtico-cristos, com as modalidades prprias do messianismo hispnico medieval e renascentista em parte, no deixa de ______________
estruturas intencionais e muito mais se considerarmos que Sociologia, Filosofia, Poltica e as Letras foram em geral exercidas por personalidades polivalentes. Por acaso Echeverra, Sarmiento ou Lucas Alamn no foram tudo isso ao mesmo tempo, mesmo sem serem realmente especialistas em nenhuma dessas reas? 38. Deveremos deixar os materiais das histrias das regies (por exemplo o livro de Krickeberg- Trimborn, Die Religionen des alten Amerika. Stuttgart, Kohlhammer, 1961) por um mtodo que una as posies de Schmidt, van der Leeuw, Eliade, Otto e Dilthey, mas dentro de um mtodo fenomenolgico como o proposto por Husserl, por Max Scheler. 39. La symbolique du mal, Paris, Aubier, 1960 (Parte III de "La philosophie de la volont"). 40. Ver nosso trabalho El humanismo helnico y semita.

lado um certo sincretismo, atravs da sobrevivencia de mitos amerndios na conscincia popular. Ser preciso ver depois a configurao prpria desses valores na histria da cristndade colonial. Sua crise produzir-se- muito depois da emancipao, pelo choque de correntes procedentes da Europa a partir de 1830, que apenas conseguiro impor seus contedos com a gerao romantica e positivista entre 1870 e 1890. O fenmeno mais importante ser, ento, o da secularizao; de uma sociedade de tipo cristo o que supe valores semelhantes para todos e relativa intolerncia para com os alheios se passar a uma sociedade de tipo profana e pluralista. Entretanto, os contedos ltimos do ncleo mtico, mesmo que secularizados, permanecero idnticos. A viso do homem, da histria, da morte, da vida, da doena, do cosmos, da transcendncia, da liberdade, continuaria sendo com exceo das minoras que exercem freqentemente o poder a ancestral. Prova disso o desaparecimento total do positivismo; demonstra que os que se inspiraram ou se inspiram em modelos exclusivamente estadunidenses, franceses ou ingleses terminam por sentir-se alheios Amrica Latina, ou ainda, o que no final das contas d no mesmo, a Amrica Latina os rejeita por serem estrangeiros. De nossa parte, acreditamos que preciso, com autoconscincia, analisar esse mundo de valores ancestrais, descobrir seus contedos, aquilo que tem de permanente e essencial, e isso nos permitir sair com xito da dupla situao e necessidade de desenvolver nossa cultura e civilizao.41 ______________
41. H obras interpretativas gerais que comeam a nos indicar algumas hipteses de trabalho, mas em quase todas falta uma prvia metodologia da Filosofia da cultura que Ihes permitisse avanar mais. Partamos dos que trataram primeiramente da Espanha -de onde surgir a retlexo latino-america na. No apenas Ortega y Gasset e Julin Maras, mas tambm Pedro Lan Entralgo, Espaa como problema, 1-11 (Madri, Aguilar, 1956); Claudio Snchez Albornoz, Espaa, un enigma histrico, I-II (Buenos Aires, Sudamericana, 1956), em resposta ao livro de Antonio de Castro, La realidad histrica de Espaa; Ramiro de Maeztu, Defensa de la Hispanidad (Madri, Fax, 1952). Sobre a Amrica Latina, recomendamos de Leopoldo Zea, "La historia intelectual en Hispanoamrica", in Memorias del I Congreso de Historiadores de

2.2.5. Do estudo do ethos latino-americano O mesmo pode-se dizer de nosso ethos, do organismo de atitudes fundamentais que constituem os valores.42 Aqui a situao mais delicada ainda. Ns, latino-americanos, no possumos o mesmo ethos trgico do ndio, que o leva a aceitar pacientemente um destino necessrio, e tampouco o do hispnico, que descrito por Ortega y Gasset de um modo esclarecedor: o espanhol aquele homem que tem "aquela capacidade ______________
Mxico (Monterrey, Mxico, TOSA, 1950, pp. 312-9); Amrica en la Historia (Mxico, FCE, 1957); Dos etapas del pensamiento hispanoamericano (Mxico, El Colegio de Mxico, 1949). Recomendamos ainda: Alberto Wagner de Reyna, Destino y vocacin de Iberoamrica (Madri, Cultura Hisp., 1954); Pedro Henrquez Urea, Historia de la cultura en la Amrica Hispnica (Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1959), do mesmo autor Las corrientes literarias en la Amrica Hispnica (Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1954); sobre este assunto importante tambm o livro de E. Anderson-Imbert, Historia de la literatura hispanoamericana (Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1957); Herman Keyserling, Meditaciones sudamericanas (Santiago do Chile, L. Ballesteros, 1931); Alceu Amoroso Lima, As realidades americanas (Rio de Janeiro, Agir, 1954), e, do mesmo autor, "L' Amrique en fase de la culture universelle", in Panorama, II (Washington, 8, 1953, pp. 11-33); Vctor Haya de la Torre, Espacio-tiempo histrico (Lima, 1948); Alberto Caturelli, Amrica Bifronte (Crdoba, Universidade de Crdoba, 1962), e, do mesmo autor, "La historia de la conciencia americana", in Dinoia (Mxico, 1957, pp. 57-77); Nimio de Anqun, "El ser visto desde Amrica", in Humanitas III (8, pp. 12-27); Ernesto Mayz Vallenilla, El problema de Amrica (Caracas, Universidade de Caracas, 1959); Edmundo O'Gorman, La invencin de Amrica (Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1958); Jos Ortega y Gasset, "La pampa..." (in Obras, II, 1946); Antonio Gmez Robledo, Idea y experiencia de Amrica (Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1958); Abelardo Villegas, Panorama de la Filosofa iberoamericana actual (Buenos Aires, Eudeba, 1963); Mariano Picn-Salas, De la conquista a la independencia (Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1944), e outros. Ver o artigo "Filosofa americana", in Diccionario de Filosofa, de Ferrater y Mora (Buenos Aires, 1958, pp.518-522). 42. H trabalhos importantes do ethos da poca da conquista, por exemplo os de Lewis Hanke, Colonisation et conscience chrtienne au XVI e sicle (Paris, Plon, 1957), e o de Joseph Hffner, Christentum und Menschenwrde (Treveris, Paulinus, 1947). Faltam, porm, trabalhos sobre o ethos na poca colonial e depois da emancipao.

de estar sempre ou seja, normalmente aberto aos demais e que se origina no que , a meu ver, a virtude mais bsica do ser espanhol. algo elementarssimo, uma atitude primria e prvia a tudo, a saber: a de no ter medo da vida. (...) O espanhol no tem, efetivamente, necessidades, porque, para viver, para aceitar a vida e ter diante dela uma atitude positiva, no precisa de nada. De tal modo o espanhol no precisa de nada para viver, que nem sequer precisa viver, no tem grande empenho em viver e isto precisamente o coloca em plena liberdade diante da vida, isto lhe permite assenhorear-se da vida".43 Ns, por outro lado, temos outro ethos, descrito com propriedade por Mayz Vallenilla, afirmando que "diante do presente eis aqui nossa primordial afirmao sentimonos margem da Histria e agimos com uma firmeza de radical precariedade",44 e isto "apenas depois de um longo e demorado familiarizar-se e habituar-se com seu mundo em torno, atravs da firmeza de uma reiterada e constante expectativa frente do futuro".45 Ainda de maneira mais clara afirma ele que "a Amrica a imaturidade. Talvez s o fato de que um americano (e j vo mais de um) sustente isso sem ruborizar, pode ser signo de uma primeira sada deste mundo de imaturidade, porm, o que mais importante a meu modo de ver, para que essa sada seja possvel, preciso que tenhamos conscincia de tal imaturidade. Sem esta tomada de conscincia que um assumir a real situao da Amrica e da Argentina, no nos ser possvel avanar um passo".46 Ou, como nos diz o filsofo ______________
43. Ortega y Gasset, Una interpretacin de la Historia Universal, p. 361. 44. El problema de Amrica, p. 41. 45. "Com efeito, que por viver de expectativa, (...) (significa que) ainda no somos? Ou ser, pelo contrrio, que j somos (...) e nosso ser mais ntimo consiste em um essencial e reiterado no-ser-sempre-ainda?" (ibid., p. 63). "Com firmeza frente ao futuro, a expectativa mantm-se em tensa prospeco, contando apenas com o fato de que isso se aproxima e nada mais. Frente inexorabilidade de sua chegada sabe que se deve estar disposto para tudo e, em semelhante situao, tambm pura expectativa e nada mais" (ibid., p. 77). 46. A. Caturelli, Amrica bifronte, pp. 41ss.

espanhol Ortega y Gasset, "a alma crioula est cheia de promessas-feridas, sofre radicalmente de um divino descontentamento como j afirmei em 1916 , sente dor em membros que lhe faltam e que, no entanto, nunca teve".47 No devemos pensar, contudo, que nosso ethos um conjunto de negatividades, j que a " Amrica Latina no tem, ao que parece, a conscincia tranqila quanto a suas sentenas".48 Nosso ethos possui indiscutivelmente uma atitude fundamental de "espera", mas que no "esperana", e por isso que os revolucionrios que vo at as ltimas conseqencias obtem algumas vitrias momentneas, pois utilizam essa dose de vitalidade espera de algo melhor. De qualquer modo, no pretendemos aqui abordar todo o plexo de atitudes que constituem o ethos latino-americano, j que para isso seria necessrio lanar mo, igualmente, de um mtodo fenomenolgico, visto que na modalidde peculiar de nosso povo se determina em geral a conscincia humana por um mundo-nosso, pelas circunstncias que so irredutveis de comunicao.49 Alm de ______________
47. Ortega y Gasset, Obras, II, in Revista de Occidente (Madri, 1946, p. 633, no artigo "La pampa... promesas"). 48. H. A. Murena, "Ser y no ser de la cultura latinoamericana" (in Expresin del pensamiento contemporneo, Buenos Aires, Sur, 1965, p. 244). Este autor, que escreveu El pecado original de Amrica (Buenos Aires, Sur, 1954), chega a dizer, porm, com suma crueza: "1) a Amrica Latina carece de cultura prpria; 2) tal carncia provoca-lhe um estado de ansiedade cultural que se traduz no acmulo anormal de informao sobre as culturas alheias" (ibid., p. 252). Depois, porm, indica a grande reao a partir dos anos 1910 em diante (Rubn Daro, Csar Vallejo, Pablo Neruda, Manuel Bandeira e outros) que significou "uma sorte de contraponto do qual surge o som do americano", em especial em Alfonso Reyes ou Jorge Luis Borges. 49. Alm das obras mencionadas, deveramos lanar mo de trabalhos como os de Jos Vasconcelos, La raza csmica (Buenos Aires, EspasaCalpe, 1948); Flix Schwartzmann, El sentimiento de lo humano en Amrica, I-II (Santiago do Chile, Universidade de Filosofia, 1950-1953); Vctor Massuh, Amrica como inteligencia y pasin (Mxico, Tezontle, 1955); Manuel Gonzalo Casas, "Bergson y el sentido de su influencia en Amrica", in Humanitas, VII (Tucumn, 12, 1959, pp. 95-108); Risieri Frondizi, "Is there an Ibero-American Philosophy?", in Philosophy and Phenomenological Research, IX (Buffalo, Estados Unidos, 3, 1949), e outros.

uma pesquisa estrutural, devemos contar sempre com a evoluo dos fenmenos, e por isso seria igualmente um estudo histrico. 2.2.6. Do estilo de vida de nosso continente Por ltimo, devemos ver o terceiro aspecto constitutivo da cultura: o estilo total de vida e as objetivaes em objetos artsticos ou culturais propriamente ditos.50 Este nvel foi o mais estudado e sobre ele que possumos mais pesquisas escritas. Trata-se das histrias da arte, da literatura, do folclore, da arquitetura, da pintura, da msica, do cinema etc. Isto , trata-se de compreender a originalidade de tais expresses, que so a expresso de um estilo de vida. Evidentemente, uma compreenso clara deste estilo de vida consegue-se to-somente pela anlise do ncleo fundamental de valores e atitudes orgnicas do ethos, tarefa prvia que esboamos nos dois itens anteriores. O que falta, no entanto, at o presente, uma viso de conjunto, de maneira evolutiva e coerente, de todos os nveis das objetivaes culturais, isto , uma obra que rena todas as artes e movimentos culturais latino-americanos e mostre as vinculaes entre eles mesmos e com os valores que os fundamentam, as atitudes que os determinam, as circunstancias histricas que os modificam. Ou seja, no possumos ainda uma histria da cultura latino-americana, uma exposio de nosso peculiar mundo cultural. 2.2.7. Sobre a cultura argentina Agora sim podemos abordar o problema da evoluo, com sentido de contexto, da cultura nacional, e o que diremos a respeito da Argentina em particular pode-se aplicar analogicamente a todas as demais naes latino-americanas e dizemos analogicamente porque haver matizes, graus e planos de aplicabilidade diversos. ______________
50. "Objetos materiais de cultura" no o mesmo que "cultura".

o primeiro ponto que devemos rejeitar na compreenso da cultura nacional um extremo que se denomina nacionalismo, como a posio daqueles que sustentam a utpica posio seja de direita, de esquerda ou "liberal" de absolutizar a nao; posio que, de um modo ou de outro, remonta aos idelogos franceses do sculo XVIII ou a Hegel, no incio do sculo XIX. Da mesma forma, devemos superar um certo racismo mesmo o daqueles que com um indigenismo puro chegam a dizer "pela raa..." j que o racismo, seja alemo ou amerndio, prope a primazia do biolgico sobre o espiritual e define o homem em seu nvel zoolgico. Ao mesmo tempo, porm, devemos deixar de lado um fcil europesmo, que significa adiar a tomada de responsabilidade de nossa prpria cultura e a continuidade de um j ancestral alinhamento transatlntico.51 Devemos situar, ento, nossa nao, nossa pequena ptria em nossa grande ptria, a Amrica Latina, no apenas para compreender-nos como nao, mas ainda para intervir com algum peso e sentido no dilogo mundial das culturas e ainda no desenvolvimento integral de nossa fraca civilizao. necessrio saber discernir, separar, distinguir para depois unir e integrar. Devemos saber em que nveis nossa cultura dependente histrica e estruturalmente de outros povos, e em que nveis se encontra seu estilo, sua firmeza prpria. Se quisermos autoctonizar tudo, poderemos cair em posies ridculas como a inteno de um conhecido antroplogo argentino, que expressa o desejo de objetivar a originalidade at o plano da Antropologia fsica, pretendendo uma "raa pampeana autctone"; o cmulo de um mito levado at as suas razes ______________
51. Europa e Ocidente no so a mesma coisa. Quando Zea fala da "Europa a margem do Ocidente" (Amrica en la historia, pp. 155ss.), prope-nos uma interessante distino entre a "modernidade" que a Europa criou (a cultura europia) desde o Renascimento, e que ser o "Ocidente", e a Europa anterior e posterior que pode continuar sendo a produtora de cultura contempornea (pp. 167ss.). No entanto, falta a Zea fazer a distino entre civilizao (Ocidente, e neste caso no deveria falar de "cultura ocidental", pp. 158ss.) e cultura. A civilizao ocidental universaliza-se, enquanto a Europa continua sendo o bero de sua cultura.

zoolgicas! Devemos saber onde e como buscar nossa originalidade, tanto como latino-americanos, como argentinos e de outras nacionalidades. 2.2.8. Esquema de evoluo Nossa histria cultural, a que se inicia pelo choque do amerndio e do hispnico na Argentina, origina-se no norte e no oeste de nos so atual territrio. Para compreender Salta del Tucumn, Cuyo, Assuno do Paraguai em sua quase sinistra pobreza do sculo XVI devemos ir at o Peru e ao Chile, e em especial a Lima. Pouco tempo depois, sobre o sangue do ndio na mita (trabalho forado nas minas) as minas de prata de Potos (Bolvia) justificam aproximar do Prata um novo centro cultural: Chuquisaca (hoje Sucre, Bolvia). Apenas no sculo XVIII o Atlntico vencer o Pacfico e o Caribe, nascendo ento o grande porto de Buenos Aires que insensivelmente passara a ser o eixo da cultura nacional argentina, enquanto que Crdoba continuou sendo a herdeira da predominncia do Pacfico, de Lima e Chuquisaca, tradicional, posto que antiga e representativa por ocupar o centro, o primeiro reduto da cultural nacional argentina.52 O primeiro momento de nossa histria cultural , sem dvida, o da cristandade colonial.53 Nesse mesmo perodo per______________
52. No Arquivo Geral das ndias (Sevilha), tivemos em nossas mos aqueles documentos simples, mas que so a expresso de um nascimento espiritual. Em carta de 15 de maro de 1614, o bispo de Santiago del Estero, de onde escreve ao Rei, dizia: "Tenho nas mos outra obra na qual gastarei o pouco que tenho, e mesmo que fosse muito, seria muito bem empregado (...) que fundar um Colgio da Companhia na cidade de Crdoba (...) que possa graduar em Artes e Teologia, porque pela pobreza desta terca e distncia de 600 lguas que h at a Universidade de Lima, ningum poder ir at l para obter a graduao" (AGI, Charcas 137). Poucos meses depois, eram j 25 os estudantes! Assim nasceu a chamada Universidade de Crdoba. . 53. Embora com as limitaes de no ter sido feita por um filsofo ou telogo de profisso, a obra de Guillermo Furlong, Nacimiento y desarrollo de la Filosofia en el Ro de la Plata, 1536-1810 (Buenos Aires, Kraft, 1947) um clssico em sua matria.

cebem-se rapidamente submomentos. Em primeiro lugar, os tempos da epopia da conquista, com La Asuncin, fundada em 1536, e La Plata de Chuquisaca, em 1538 de cujas objetivaes culturais no conservamos quase nada em obras materiais, seno nas instituies sociais essenciais: o ndio foi relegado a uma classe secundria. Em seguida, veio a vida colonial de crioulos e mestios sob a administrao hispnica, de grande pobreza e me ios limitados, dependendo de Charcas -cuja audincia real foi fundada em 1559 e depois de audincias autnomas at a criao do Vice-Reino do Rio da Prata. A cultura nacional colonial, em sua primeira forma durante o domnio da Casa da ustria, at 1700, aproximadamente foi a de alguns aldees perdidos num espao imenso e rodeado de amerndios. Crdoba a nica luz acesa entre pequen os povoados formados por alguns vizinhos. No sculo XVIII, a influncia dos Bourbon e dos jesutas introduziu na Faculdade de Artes de Crdoba no apenas a Filosofia de Descartes e Wolff, mas tambm a de Newton, o liberalismo espanhol e o Iluminismo europeu. Do Renascimento passou-se ao Barroco, deste ao Rococ e, por ltimo, ao Neoclassicismo. A independncia no produziu uma ruptura cultural importante, no entanto, a oligarquia crioula tomou o poder cultural, substituindo os espanhis. Um novo perodo, realmente diferente, tem incio com a gerao romntica, sendo que o Dogma socialista (1838) do escritor argentino Esteban Echeverra marca o princpio de uma nova postura diante da existncia. No devemos nos esquecer de que Mariano Moreno estudou em Chuquisaca e Manuel Belgrano em Salamanca e que os dois fizeram parte da junta que liderou a Revoluo de Maio que deu incio, em 1810, ao perodo independente da Argentina. Eles cumpriram em suas aes histricas o que tinham aprendido nas aulas e em seu ambiente intelectual. No entanto, toda grande revoluo no plano da cultura necessita de uma ordem jurdica que a respalde. por isso que apenas em 1853 e, mais precisamente, a partir de 1860, o novo estilo de vida toma conta da cultura nacional. a gerao de Alberdi, Sarmiento e Mitre. Esta gerao percebeu

claramente a prostrao a qual nos tinha levado uma certa tradio da cristndade colonial e, por isso, a fim de beneficiar-se dos avanos da civilizao, perderam talvez o gosto da cultura nacional Jos Hemndez, com seu Martn Fierro, veio a opor-se com uma viso antittica. De qualquer forma, o impulso inicial tinha sido dado, seja pela imigrao (em 1864, a Argentina tinha um milho e oitocentos mil habitantes, sendo 15% estrangeiros; em 1914, eram j oito milhes, com 30% de estrangeiros), seja pelo "positivismo terico importado da Europa",54 o certo que na "cultura argentina predomina o elemento europeu e atlntico moderno".55 O que houve, na verdade, foi a irrupo da civilizao ocidental, da modernidade no nvel dos instrumentos, que, sem encontrar uma cultura estabelecida nem um povo suficientemente numeroso, destruiu os valores ancestrais ou, pelo menos, os desorbitou. De qualquer maneira, o krausismo, naturalismo, positivismo e o cientificismo abriram caminho para uma gerao diferente: o consciencialismo de Alejandro Korn, o idealismo de Alberini, o pensamento tradicional de um Martnez Villada, a Antropologia de um Romero, apenas para falar dos filsofos. Mas esta gerao antipositivista foi igualmente europeizada e verteu em nosso meio o pensamento de outros, em outros mbitos. Pouco depois, a partir de 1930, com a gerao de Lugones, Scalabrini Ortiz e Martnez Estrada cujo livro Radiografa de la Pampa foi premiado em 1933 produz-se a reao nacionalista propriamente cultural, podendo ser assim resumida: "No basta apenas falsear a histria para robustecer ______________
54. Francisco Romero, Sobre la Filosofa en Amrica, Buenos Aires, Raigal, 1952, p. 60. 55. Juan Vzquez, Antologa filosfica argentina del siglo xx. Buenos Aires, Eudeba, 1965, p. 19. Korn foi filho de alemes, Ingeneiros nasceu em Palermo (Itlia), Rougs era filho de um francs, Alberini nasceu em Milo (Itlia) e Francisco Romero em Sevilha. Estes so cinco dos seis primeiros filsofos escolhidos por Vzquez. Pode-se ver que o percentual de estrangeiros muito maior quando nos perguntamos pelo trabalho positivo efetuado em benefcio da cultura nacional. Em Santa F, em 1896, para cada 230 mil habitantes havia 109 mil italianos (A. Galleti, La realidad Argentina, I, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1961, p. 34).

o esprito nacional (como entendiam aqueles a quem Martnez Estrada critica), seno que tambm suficiente para isso alterar o verdadeiro sentido da histria".56 Esta gerao, influenciada pelo movimento nacionalista europeu, de maneira direta ou indireta seja pelo francs Maurras ou por outros mas partindo de uma realidade argentina, impuseram sua firmeza at pouco mais de dez anos. Acreditamos que nossa misso discernir tudo o que de valioso tm as posturas expostas a dos hispanistas coloniais, dos libertadores ps-revolucionrios, dos positivistas em prol da civilizao ocidental, a dos nacionalistas, e ainda a dos revolucionrios que pretendem modificar violenta e rapidamente a realidade nacional. necessrio compreender essas posturas e assumi-las numa viso que supere os extremismos da unilateralidade. Cremos que a nica soluo posicionar a Argentina na Amrica Latina, buscando nesse horizonte cultural, sua originalidade prpria, para que nossa definio cultural nos permita progredir no esprito e igualmente no nvel da civilizo material, da qual nos so povo tem tanta necessidade. 2.2.9. O ncleo fundamental e a constelao de valores secundrios argentinos O ncleo fundamental de nossos valores, aqueles que nos permitem por seus contedos explicar o que o homem, o mundo, a transcendncia, a histria, a liberdade, a moralidade da conduta, as leis, o bem-comum, o sentido da tcnica, as relaes do poder temporal e espiritual, enfim, todos os contedos dos valores de uma cultura, o ncleo mtico no outro que o milenar do judaico-cristo, embora profundamente secularizado em nossa poca. Entenda-se bem, no nos referimos a uma religio positiva, mas a uma estrutura, uma Weltanschauung diria W. Dilthey, um organismo intencional. Se compararmos um argentino mdio com um hindu e um ______________
56. Martnez Estrada, Radiografia de la pampa, Buenos Aires, Losada, 1953, p. 377: "E ao mesmo tempo se destronavam os dolos locais, autctones, sob o antema de Barbrie" (p. 378).

africano animista, veremos como reagem, como concebem de maneiras radicalmente diferentes seu prprio ser humano, sua funo na histria. Um hindu, por exemplo, ficar indiferente diante do progresso da civilizao, porque em sua "via de salvao" o nirvana no necessita dos instrumentos materiais que a tcnica contemporanea lhe oferece. Um argentino, por sua vez, seja por sua conscincia judaico-crist explcita, seja por essa mesma conscincia secularizada, posicionar-se- ativamente diante da civilizao, porque o progresso instrumental efetua-se em funo do bem-estar corporal e espiritual, posio conseqente com a Antropologia semita que no admite o dualismo, mas que prope uma radical unidade do homem e exige dele uma atuao histrica responsvel.57 Se considerarmos este nvel cultural, poderemos observar que impossvel buscar em nossa curta histria nacional independente de pouco mais de um sculo e meio os fundamentos dos valores de nossa cultural nacional que tm quase 60 sculos. Evidentemente nossa nao, nossa comunidade, por influxo de sua histria particular, dos componentes de sua sociedade, pela geografia ambiente, foi modificando esses valores, mas no devemos esquecer que a estrutura no se modificou e a mesma ancestral milenar. Para isso basta recorrer, por exemplo, s histrias da Filosofia argentina.58 ______________
57. Analisamos isto longamente na obra El humanismo semita y helnico; o desenvolvimento histrico desta hiptese estrutural encontra-se em nosso curso de Histria da cultura (cf. nota 9). Quando dizemos judaico-cristo", queremos distinguir essa cosmoviso daquela dos indoeuropeus e dos povos primitivos. Como demonstrou Karl Jaspers, desde a Achsenzeit no tem havido revolues intencionais essenciais na Humanidade (Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, Munique, Piper, 1963, p. 19). Vide igualmente Lwith, Weltgeschehen und Heilsgeschehen, Stuttgart, Kohlhammer, 1961. 58. Por exemplo, Alejandro Korn, "Filosofa argentina", in Obras, III (Universidade de La Plata, 1940); Coriolano A1berini, "Gnesis y evolucin del pensamiento filosfico argentino", in Cuademos de Filosofa, VII (Buenos Aires, nn. 10-12, 1953-1954); Luis Farr, Cincuenta aos de Filosofa en Argentina (Buenos Aires, Peuser, 1958); Juan Torchia Estrada, La filosofa en la Argentina (Washington, Unin Panamericana, 1961); Manuel Gonzalo Casas, "La Filosofa en Argentina", in Introduccin a la Filosofa (Tucumn, Universidade de Tucumn, 1954); Diego Pr prope uma interessante perio-

Como por um movimento dialtico do pndulo que no quer abandonar o centro de gravidade de sua tradio, as geraes positivistas de um Francisco Ramos Meja ou Jos Ingenieros tiveram sua posio antittica num Alejandro Korn, Coriolano Alberini, num Alberto Rougs ou Martnez Villada. Se estudarmos detalhadamente o pensamento argentino em suas metafsicas, ticas, estticas e filosofias da histria, veremos como, por fim, so exatamente os mesmos valores ancestrais seja por releitura dos livros fundamentais da tradio judaico-crist, seja pela influncia da cultura europia, seja porque ambas foram secularizadas ou simplesmente porque so vividas no mundo contemporneo. Isto faz pensar a alguns, como, por exemplo, Derisi, que na Argentina no h uma cultura prpria, confundindo-se assim o ltimo ncleo de valores com estilo e expresso prprios da vida. Diversas culturas podem ter um mesmo ncleo de valores, caso, por exemplo, da cultura russo-bizantina e da medieval-latina, embora uma seguisse a tradio bizantina e a outra a romano-latina. Porm, junto aos primeiros valores das cosmovises de tipo judaico-crists (entre as quais deve contar-se ainda o marxismo como sua mais importante secularizaro em nosso tempo ), existe uma constelaao de valores secundrios prprios de nosso mbito nacional, os quais devem ser analisados numa histria da filosofia ou da Lebenswelt cotidiana de nossa nao; contudo esta tarefa no foi aindarealizada.59 ______________
dificao do pensamento filosfico argentino in Cuyo, I (Mendoza, 1965); Alberto Caturelli, La Filosofa en Argentina actual (Crdoba, Universidade de Crdoba, 1962). 59. As histrias das filosofias citadas na nota anterior constituem apenas uma relao de filsofos e no uma exposio conseqente e minuciosa do processo interior e do desenvolvimento dessa constelao de valores secundrios prprios da cultura nacional argentina. Talvez Diego Pr possa acrescentar novos materiais que nos sero muito teis neste sentido (cf. as obras de Alberto Rougs, 1957 e de Coriolano Alberini, 1960).

2.2.10. Como dever ser analisado nosso ethos nacional O ncleo de valores de nossa cultura nacional define-se por uma constelao de valores secundrios, que se destaca com maior ou menor nitidez dentro do contexto latino-americano. De qualquer modo, considerando a Argentina como aluvial, "seria difcil indica Jos Luis Romero afirmar hoje como somos argentinos, quais so as nossas caractersticas predominantes, quais os traos que nos so comuns; difcil, se desejarmos ser sinceros com ns mesmos",60 mas no impossvel acrescentaramos por nossa vez se nos detivermos em fixar previamente um mtodo. Porm, alm disso, e ainda como nvel propriamente definitrio, ser o ethos de nosso povo o que nos permitir descrever nossa cultura. Ethos o sistema de atitudes quase espontneas diante da civilizao. Em primeiro lugar, o conquistador, o crioulo ou o imigrante na Argentina ficaram consternados diante do espao. A partir do vrtice da acrpole de Atenas, junto ao templo de Vitria Aptera, pudemos observar no s o porto de Pireu e a ilha de Salamina, mas tambm as cadeias de montanhas que limitam o recinto dentro do qual aconteceram os episdios es______________
60. Jos Luis Romero, Las ideas polticas en Argentina, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1956, p. 257. "Quem puder alcanar a tranqilidade de nimo prpria do sbio, comprovar suspeita o autor que a alma argentina constitui um enigma, porque a personalidade coletiva do pas achase em plena elaborao" (ibid., p. 258). Entretanto, o que se encontra em elaborao apenas alguma dimenso de sua personalidade coletiva, outros elementos so os j ancestrais. O povo chins para tomar um exemplo radicalmente oposto deixou de lado absolutamente sua tradio, confucionista e taosta, para enxertar em seu lugar (com conseqncias semelhantes irrupo do homem hispnico sobre o amerndio) uma cosmoviso ocidental ("o fundamento terico que guia nosso pensamento o marxismo-leninismo", "Citations du prsident Mao Ts-Toung" (in Pequeno livro vermelho, Paris, Seuil, 1967, p. 5, cap. I); Marx representa a secularizao da tradio bizantino-russa) e a civilizao europia ("Sem o esforo do Partido comunista chins, (...) ser impossvel para a China (...) efetuar sua industrializao e modemizar sua agricultura", ibid.). A Argentina, desde seu descobrimento no sculo XVI, no sofreu uma ruptura de tal profundidade. Embora na elaborao, nossa cultura possua continuidade e sentido.

senciais da histria ateniense. Do topo do monte Garisim, pudemos contemplar com nossos olhos os montes da cadeia do Hermon, ao norte, e os da Judia, ao sul, todo o horizonte dentro do qual o fundador do Cristianismo efetuou sua obra messinica. Um espao limitado s possibilidades concretas do homem, a dois ou trs dias de caminhada a p! Enquanto que a nossa Argentina um espao infinito que absorve como um deserto sedento a diminuta conscincia humana que tenta levantar seu esprito. Em poucos quilmetros viajamos de Zurique Basilia, de Freiburg a Heidelberg e a Tbingen; algumas horas mais e chegaremos a Pars ou a Bruxelas. Milhares de aglomeraes humanas nos falam de histria. Eis aqui o segundo nvel! O tempo. Nosso espao impessoal est, alm do mais, desprovido de passado e nem sequer tem sentido. Para o ndio, cada riacho, cada montanha ou vale tinha um nome e era lugar de um huaca: era um espao com significado. Ns, filhos de imigrantes meu bisav, um socialista de Schweinfurt, partiu da Alemanha em 1870 quando comeou a guerra entre prussianos e bvaros atribumos nomes a esses "acidentes geogrficos" que, ao invs de ser parte de um "mundo", passaram apenas a ser uma "coisa" estranha. Somos estrangeiros e como que perdidos em nossa terra, "terra geomtrica, abstrata e vazia".61 Da sua insegurana no presente que vem a expectativa de nosso homem; sua desolao, sua tristeza cantada por todas nossas msicas ; sua superficialidade, falta de cultura ou de histria vivida com conscincia, estar na defensiva, a inveja, o murmurar para aquele que pretende sair dessa situao; o "incivilizado que corroborar sua imaginria superioridade sobre o prximo, submetendo-o a burlas do pior gosto",62 j que o "outro apresenta-se a mim como reprovao".63 ______________
61. Ortega y Gasset, La pampa, op. cit., p. 632. Estas linhas so dignas de serem lidas com cuidado, entretanto um crioulo reage de modo diferente diante dos Pampas. 62. Ortega y Gasset, ibid., p. 656. 63. A. Caturelli, Tntalo, de lo negativo en el hombre, Crdoba, Assandri, 1960, pp. 4lss.

"A grande aldeia" no fica isenta desta crtica64 e, o que pior, as vezes manifesta, tambm, uma tendncia a "tomar bastardo"65 o pouco de original que temos. Efetuar uma descrio coerente do ethos argentino no foi ainda tentado, suporia um conhecimento acabado de todas as nossas manifestaes culturais analisadas com um mtodo fenomenolgico finamente aplicado. O ltimo grau, "a originariedade do homem americano, acha-se encoberto e ali teremos que busc-la e descobri-la em sua peculiar maneira de experimentar o Ser".66 Isto , corporalidade, temporalidade e intersubjetividade devero passar pelo registro da histria existencial argentina. 2.2.11. O estilo de vida, as obras de arte e palavras finais O estilo de vida argentino que j a conduta, o prprio operar determinado pelo ncleo de valores, fundamentais ou secundrios, e as atitudes ou existenciais concretos pode ser descoberto por suas obras artsticas. O fato de ser uma comunidade aluvial ou no do todo integrada mostra que nossa evoluo de estilo no autnoma nem isonmica (como quando um grupo cultural evolui a partir de suas prprias premissas), mas heternoma e como que operando por saltos. Nosso estilo, ainda juvenil, tem seus olhos voltados mais para a Europa e os Estados Unidos e para algumas minorias ainda para a Rs______________
64. Martnez Estrada, Radiografa de la pampa, pp. 244ss. 65. A. Caturelli, Amrica bifronte, pp. 78ss. 66. Mayz Vallenilla, El problema de Amrica, p. 97. " Acreditamos que o mtodo da hermenutica existencial de clara inspirao fenomenolgica possui marcadas vantagens para iniciar essa tarefa. (...) A experincia do homem americano encontra-se aparentada com a histria da experincia do ser realizada pela humanidade como um todo e, no entanto, nela acusam-se traos de uma original originariedade" (ibid.). No se pode falar em sentido ontolgico de um ser latino-americano, e menos argentino, "s o que se pode afirmar com rigor, e comprovar-se historicamente, uma experincia americana do ser que, ao realizar-se, configura por sua vez o ser histrico do homem latino-americano" (ibid., p. III). Esta experincia" a atitude fundamental diante de toda a civilizao.

sia que para sua prpria originalidade, tradio, nas prprias estruturas de nossa cultura. Nas histrias e nas obras de arte pode-se estudar esse nos so estilo. Em resumo, acreditamos que a palavra de Ortega y Gasset tem ainda validade, j que "todo esse deplorvel mecanismo (do negativo no argentino) movido originariamente por um enorme af de ser mais, por uma exigncia de possuir altos destinos. (...) Este dinamismo o tesouro fabuloso que a Argentina possui".67 Sim, nossa nao no apenas est na expectativa, mas est como que atravessada em sua histria por um estilo de esperana contra toda desesperana e isso no ocorre com outras naes irms. Mas, para que essa esperana no seja mera iluso, devemos considerar a realidade e, desponjando-nos do aparente e do ilusrio, devemos superar o nacionalismo e abrir-nos ao horizonte latino-americano, deixar a improviso e agarrarmonos ao paciente trabalho efetuado com seriedade. Para terminar, digamos com o poeta que "eis aqui que, de repente, este pas me desespera, me desalenta. Contra esse desalento me levanto, toco a pele de minha terra, sua temperatura, estou espreita dos movimentos mnimos de sua conscincia, examino seus gestos, seus reflexos, suas propenses e me levanto contra ela, reprovo-a, chamo-a violentamente a seu ser verdadeiro, a seu ser profundo, quando est a ponto de aceitar o convite de tantos extravios".68 ______________
67. Ortega y Gasset, ibid., p. 656. 68. Eduardo Mallea, Historia de una pasin argentina (Buenos Aires, Austral, 1951, p. 13): "O que necessitamos em todo momento reminiscncia, ou seja, conhecimento anterior da origem de nosso destino e na origem de nosso destino que est a origem de nosso sentimento, conduta e natureza" (ibid., p. 16). Deixamos de lado todo o problema da civilizao universal e sua influncia em nossa cultura nacional, bem como o dilogo que necessariamente vai-se universalizando (porque a Argentina na Amrica Latina comeou um dilogo com a sia, a frica e com os pases rabes com organismos internacionais e por outros meios). Estes dois fatores (desenvolvimento dentro de uma civilizao universal e amplo horizonte de dilogo entre culturas) exige-nos, mais que no passado, o estudo profundo de nossas estruturas culturais, se no quisermos rapidamente perder toda personalidade cultural. preciso saber que no somos o centro do mundo mito comum do homem

Talvez possam questionar a limitao de nossa abordagem positivista. Sabemos disso, mas acreditamos que apenas com um esforo metdico que permita abrir os horizontes do debate de nossos problemas nacionais histria universal e latino-americana, sabendo situar as diversas questes dentro de uma Antropologia filosfico-cultural, que poderemos avanar nesta difcil tarefa de nossa autodefinio ou, dito de outro modo, na tomada de conscincia que signifique um saber culto. Ser necessrio, fundamentalmente, abrir estas reflexes ao horizonte ontolgico. ______________
primitivo e nem sequer da Amrica Latina. A partir deste reconhecimento humilde, devemos recriar as condies de uma cultura nacional que possa respirar ares de universalidade, j que a atmosfera que s vezes se respira a do portenho que ainda cai no mito de acreditar que o "umbigo do mundo" ou a do provinciano contente com seu mundinho e que se arrepia ante a novidade.

Captulo 3 PARA UMA FILOSOFIA DA CULTURA, CIVILIZAO, NCLEO DE VALORES, ETHOS E ESTILO DE VIDA * 3.1. APRESENTAO Neste Captulo 3, do item 3.1. ao 3.9., apresentamos o texto de algumas palestras realizadas na Faculdade de Teologia Argentina. Tendo como preocupao algo que poderia se chamar de filosofia da cultura, exporei os fundamentos e a evoluo da cultura latino-americana e a histria da Igreja na Amrica Latina. Oeste modo, quero que se compreenda, em primeiro lugar, o "todo" dentro do qual cada aspecto ter sentido, como numa existncia bipolar: nossa cultura latino-americana, de um lado, e, de outro, a histria da Igreja hispano-americana, que vai ao encontro do mesmo homem que vive em nosso continente. Para mim, muito importante entender bem primeiro o que cultura e, depois, os diversos nveis metodolgicos a serem observados para a correta compreenso do que ela . ______________
*. Este captulo parte de uma pesquisa realizada em 1968, em Buenos Aires, sob a orientao de Aldo Bntig.

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3.1.1. Meio animal e mundo cultural Em 1928, Max Scheler escreveu um pequeno livro intitulado O lugar do homem no cosmo.l Neste livro, exps uma equao que se enuncia assim: o animal seu meio ou se confunde totalmente com ele (em alemo, dizia, Tier = Umwelt); trata-se do meio fsico diante do qual o animal possui certa "subjetividade"; est como que obrigado, como que perdido em seu meio e, diante desse meio, evidentemente, no tem nenhuma possibilidade de resposta autnoma, no tem liberdade, no tem inteligncia. Pode-se dizer que o animal e seu meio so uma s identidade de resposta s prprias incitaes, enquanto que no homem h outra dimenso inexistente no reino animal. O homem no se d simplesmente como algo dentro de um meio, mas pode se evadir do meio e constituir outro mundo parte. Isto compreendido rapidamente com a simples reflexo sobre o que um instrumento. Os animais podem usar coisas. Todos conhecem aquela experincia antropolgica de colocar um primata em uma jaula com um pedao de madeira, e observar que ele poder usar este pau para aproximar uma banana que estiver a uma distncia que seus braos e mos no poderiam alcanar .Porm, o que o animal no pode fazer ir alm de usar um objeto, ele no consegue inventar ou construir um "instrumento", isto , no se trata apenas de usar certa coisa, mas de projet-la, produzi-la. Dessa forma, o homem, ao ver "algo", no v simplesmente o que agora ele , mas tambm um projeto, o que ainda no . Por isso, capaz de criar instrumentos. Para continuar esta reflexo, recomendo a obra de Gehlen,2 um antroplogo contemporneo alemo, que realizou estudos muito interessantes sobre o que chama de Werkzeugen, os instrumentos. Quer dizer, o homem transcende o mundo ______________
1. Cf. Die Stellung des Menschen im Kosmos, Berna, Francke, 1962, p. 40 (trad. para o espanhol de J. Gaos: El puesto del hombre en el cosmos, Buenos Aires, Losada, 1967, pp. 585.). 2. Arnold Gehlen tem diversas obras de importncia, entre elas: Der Mensch (Berlim, Athenum, 1940) e Urmensch und Sptkultur (ibid., 1956).

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animal porque capaz de rodear-se de um "mundo-instrumental". preciso, ento, atentar para algumas linhas de MerleauPonty, o grande filsofo francs morto na juventude. Em seu livro La phnomnologie de la perception, de 1945, ele afirma: " Assim como a natureza penetra at o centro da vida pessoal e se entrelaa com ela, assim tambm os comportamentos descendem na natureza e a tocam, constituindo um mundo cultural. No tenho apenas em torno de mim um mundo fsico. Eu no vivo apenas no meio da terra e do ar e da gua; em torno de mim h estradas, plantaes, velrios, igrejas, utenslios, ferramentas, uma colher, uma pipa. Cada um destes objetos porta a marca da ao humana qual serve".3 O homem est, portanto, rodeado de um mundo que mundo-cultural; um mundo, em certo sentido, "reflexivo"; um novo mundo; suas "coisas" no so as dos animais, pois se situam numa dimenso diferente. 3.1.2. Passagem a transcendncia Esse mundo-cultural que descobrimos, num primeiro momento, no ainda suficientemente transcendente, podemos dizer assim, para compreender a existncia humana. O homem encontra-se ainda totalmente vertido nesse mundo-cultural, sem tomar conscincia de sua situao nele. a mera conscincia, a Bewusstsein de Hegel que no incio do sculo XIX, tematizou o assunto j de maneira prototpica, propiciando toda uma quantidade de pesquisas em nosso sculo XX, sob a inspirao do genio especulativo de Husserl. Cito apenas alguns filsofos bastante conhecidos, sobre cujos temas poderamos fazer mais de um curso, para esboar as hipteses que vo fundar todas as nossas exposies futuras. Na ltima das obras de Husserl, a mais importante, Die Krisis der europischen Wissenschaften,4 explica-se no 34 o ______________
3. M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945. 4. Edmund Husserl, Die Krisis der europischen Wissenschaften und die transzendentale Phenomenologie, VI (Nijhoff, Husserliana, 1962, 34: "Ist

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que a Lebenswelt. Esta palavra expressa bem o que queremos dizer porque composta por um genitivo de "vida" e por "mundo": o "mundo-da-vida". Um conceito diferente daquele de Heidegger, o do "ser-no-mundo", e, mesmo que certamente esteja na base da noo de Heidegger, Husserl pde, entretanto, acrescentar-lhe sentido. o "mundo-da-vida" cotidiana enquanto tal, "o mais conhecimento". a vida do homem no que bvio. Selbstverstndlich o que "se entende por si", ou seja, o homem vive em seu mundo cultural, vive a como que perdido, um tanto analogicamente como o fazia o animal porque tudo lhe bvio, todas as coisas; parece entender tudo de forma perfeita e natural. Pensemos em um cientista que est trabalhando na rea de Fsica atmica, com o "tempo", como o "espao", com "reaes". Ento, afirma Husserl, quando usamos a palavra "tempo", "espao", "reao" e "distncia" estamos usando noes que ele no tematizou e que so bvias para ele e para todos os que o rodeiam. Entretanto, no so to bvias porque essas questes fundamentais poderiam sempre ser objetos de novas anlises. Nesse momento, nesse nvel novamente reflexo no qual devemos nos situar para sair da atitude de "posio natural", a posio perdida do homem em seu mundo, que devemos passar reflexamente a pensar e a tomar conscincia dos diferentes nveis nos quais nossa vida acontece. Isto seria, de algum modo, uma Filosofa da cultura; seria um transcender o mundo natural. Husserl diria que devemos alcanar um nvel crtico fenomenolgico. Jolif, em seu Comprende l'homme,5 explica que se trata de uma "passagem transcendncia"; esta "passagem" uma funo reflexa do mundo que j reflexo com respeito ao animal , isto , que no apenas somos diferentes do animal porque podemos refletir a ns mesmos e constituir um mundo cultural, mas porque ______________
die Lebenswelt als solche nicht das Allerbekannteste, das in allem menschlichen Leben immer schon Selbstverstndliche, in ihrer Typil immer schon durch Erfahrung uns vertraut ? " (p. 126). 5. J. Y. Jo1if, Comprende l' homme. lntroduction a une anthropologie philosophique, Pars, Cerf, 1967. Ver especialmente pp. 75-91, "L'humain et le trop humain".

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podemos realizar uma segunda reflexo para que esse mundo cultural possa ser tematizado, para que possa ser classificado diante de ns. Isto supe uma Filosofia da cultura. Analisaremos, a seguir, alguns de seus elementos. 3.1.3. Civilizao, sistema de instrumentos Quero recordar um artigo publicado h alguns anos na revista Esprit, chamado "Civilisation universalle et cultures nationales", de Paul Ricoeur, que merece ser estudado com ateno. Foi impresso como um captulo de um livro chamado Histoire et vrit.6 Neste artigo, realmente notvel, o autor prope a questo que gostaria de refletir: de que trata a noo de civilizao universal e culturas nacionais? H diferenas? O filsofo comea por distinguir os diferentes paliers, ou seja, diferentes nveis que podem ser considerados. Num determinado momento, afirma: "Creio que o fundamental est em discernir o ncleo criador das grandes civilizas". Adiante, chama isso de "ncleo tico-mtico" das culturas. Vamos analisar a expresso "ncleo tico-mtico" de forma detida, porque se trata de uma questo radical; um pouco o objetivo da anlise hermenutica dos homens cultos da Amrica Latina e que nos dar a possibilidade de definir a ns mesmos na Histria universal, para cobrar sentido dentro dela. Sabemos da existncia de um Leopoldo Zea no Mxico, um Mayz Vallenilla na Venezuela, um Salazar Bondy no Peru, ou de um Caturelli na Argentina, e outros, porque a Amrica Hispnica se tornou um "problema". O problema da Filosofa um pouco definir que "sentido tem nossa existncia" em nosso continente; como nos definimos como cultura diante de todas as culturas existentes. O problema tambm est em descobrir certos nveis que possam ser usados metodicamente para estudar a ns prprios, latinoamericanos, ou, concretamente, como nosso caso, argentinos. Acredito, porm, que o homem argentino, a cultura que porta,
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6. Paul Ricoeur, Histoire et vrit, Paris, Seuil, 1964. "Civilisation universalle et cultures nationales", pp. 274-286.

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no ampla o suficiente para explicar quase nada de original. Por isso falo da Amrica Latina como sendo um "horizonte inteligvel suficiente de compreenso histrica", como afirma Toynbee. Comearemos pelo nvel dos instrumentos, aqueles mesmos instrumentos a que nos referimos no incio. O homem, quando considera as coisas, no as v simplesmente como elas so, mas projeta nelas algo que no est nelas e as transforma em instrumentos. A tal ponto isto verdade que os paleontlogos sabem que um fssil humano quando, junto dele, so encontrados instrumentos. Junto ao Sinanthropus Pekinensis encontraram-se restos de fogo. Este fogo no pde jamais ter sido produzido por um animal. De tal modo que o homem, desde a pedra toscamente polida ou ainda sequer polida, aos satlites de nossos dias, imprimiu uma continuidade a este mundo instrumental. Ricoeur indica que a esse mundo de instrumentos que podemos chamar de civilizao, civilizao que pode ser universal. Pode ser universal porque tem caractersticas que permitem perfeitamente ao homem manipul-las, embora pertenam a diferentes culturas. Posso tomar um jovem africano, tir-lo do Qunia, traz-lo para a Argentina, inscrev-lo numa autoescola e bem provvel que em pouco tempo saiba dirigir; pode tambm aprender a sintonizar um rdio ou trocar uma lmpada. Ou seja, ele pode perfeitamente conhecer pela instruo, pela cincia ou pela tcnica a "manipulao" dos instrumentos. Coisa muito diferente ocorrer com a cultura, como veremos a seguir. Devemos aceitar, assim, que h instrumentos e estes instrumentos so impessoais, e por isso podem passar de uma mo para outra; este passar instrumentos, a transmisso de objetos de uso significa certo status, certo nvel de objetividade impessoal. Alm disso, estes instrumentos se do em sistema; no apenas um instrumento, um sistema de instrumentos, cada um est ligado a outros, amarrado a outros e todos constituem um sistema. Estes sistemas, quando so um macrossistema, so chamados de grandes civilizaes.

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Veremos adiante alguns dos macrossistemas instrumentais (civilizaes) e, ento, poderemos ver um progresso interrompido da "histria universal das civilizaes". Talvez as culturas no sofram tal processo. Como cresce o sistema de instrumentos? O sistema cresce por acumulao, isto , um homem passa a outro, mas este, por sua vez, produz algo novo, inventa novos processos que tambm vo passando de mo em mo. Isto , vo-se acumulando, vo crescendo quantitativamente. Este sistema de instrumentos ento um fator "objetivo", que rodeia o homem at esmag-lo, assim como ocorre neste momento em nossa civilizao. Tanto esse lustre como estas paredes ou uma mesa, por exemplo, so partes do sistema instrumental a que chamamos de civilizao. O que ocorre hoje no mundo? Este sistema est-se universalizando; no h setores no mundo atual que no tenham recebido o golpe desta civilizao universal de tipo originariamente europeu. Aqui est a chave da questo: o homem continuamente cercado, "manipulado" por estes instrumentos. Sem querer, determinado por eles. E no podemos evitar a pergunta fundamental: uma civilizao universal no nos levar a uma cultura universal? Ser que isto no significar a extenso ou a morte das culturas regionais e ainda nacionais? Passemos ento a anlise do que Paul Ricoeur chama de "nveis culturais". 3.1.4. Ncleo objetivo de valores ou valor do mundo Em primeiro lugar, toda pessoa, todo grupo, age sempre em vista de certos valores. No apenas valores, mas tambm o que poderamos chamar "uma certa viso do mundo", o que os alemes chamam de Weltanschauung. Faremos um pequeno esquema para ver os diferentes nveis. Se isto fosse uma dada comunidade, Amrica Latina, Argentina, o mundo operrio, ou em ltima instncia, ns mesmos, todos estes "ns" esto primeiramente polarizados por um "mundo de valores", uma cosmoviso que tem, por sua vez, uma hierarquia. Tem mximos e mnimos, plo positivo e plo negativo.

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Esta hierarquia, esta viso do mundo, rege de certa forma os comportamentos futuros dessa cultura. Tomemos como exemplo os astecas. Sabemos que entre os astecas havia um deus, que depois de um longo processo transforma-se em sol; esse deus-sol precisa do sangue dos homens para subsistir, e em torno disso que o asteca foi concebendo seu impro (isto foi demonstrado muito bem por L. Portilla7 em seu La Filosofa Nahuatl, que trata desta viso do universo), porque o progresso e a extenso do impro era o instrumento de que eles necessitavam para que seu cosmos subsistisse, ou seja, esse deus precisava de sangue humano e, ento, era preciso fazer vtimas para imol-las, porque se isso no fosse feito o universo inteiro se destruiria. Essa era a "viso do mundo" que essa comunidade tinha e foi a partir dela que constituiu todo um mundo civilizado e culto. Neste nvel determinante das vises de mundo que se pode compreender o pano de fundo da Histra universal das culturas. a esse nvel tambm que devemos nos remeter se quisermos dar conta dos constitutivos da cultura latino-americana. Devemos observar tambm a dificuldade de alcanar uma descrio essencial do que se afirma ser uma cultura argentina, porque veremos que pouco se distingue da cultura de outros pases e da cultura europia. H, ento, um nvel objetivo fundamental, Weltanschauung, ou hierarquia de valores, que so os que justificam a existncia da comunidade. Se quisermos discerni-la, explic-la e estud-la, temos que chegar ao nvel intencional, mas, previamente, claro, deve ter um mtodo para discernir estes nveis. Assim como afirmamos que os instrumentos eram sistemticos e acumulativos, tambm os valores se do em sistema. Ou seja, de algum modo uma viso sistemtica, uma viso do mundo. A acumulao valorativa , contudo, diferente da que se d com a civilizao, porque a acumulao dos instrumentos meramente quantitativa, enquanto que a acumulao das vises ou de valorao do mundo qualitativa. Por sua vez, h ______________
7. Ver tambm: Len-Portilla, "El pensamiento prehispnico", in Estudios de la historia de la Filosofia de Mxico, Mxico, 1963.

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uma distino radical no modo de transmisso. Podemos transmitir os instrumentos de forma impessoal (como fizemos com o exemplo do africano levado a uma auto-escola para aprender a dirigir e, pouco tempo depois, de fato, j seria capaz de dirigir), enquanto que ao falar de transmitir os valores e as atitudes, que analisaremos na seqncia, j no se trata propriamente de transmisso, mas de comunicao. Quer dizer, eu posso no fazer parte de uma comunidade e, contudo, posso aprender a utilizar seus instrumentos. Porm, tenho que fazer parte dessa comunidade e identificar-me com seu "modo de vida" e at compreender sua lngua e ter afinidade com sua histria etc. para que eu possa realmente viver esses valores e adotar essas atitudes. De tal modo que, propriamente, os instrumentos podem ser transmitidos, enquanto que as atitudes e os valores no. No entanto ns nos incorporamos ao grupo e, estando nele, esses valores so de alguma forma vividos. A civilizao pode se universalizar, ao passo que a cultura pode ser " com-preendida " quando nos " in-corporamos " comunidade que a vive. Neste sentido, a cultura intransmissvel a outros. O que ocorre um viver a partir de dentro, que aprendido por tradio. De tal modo que se houver uma acumulao, ela se realiza na tradio vivida, que vivida pela incorporao e que comunicada na intersubjetividade. 3.1.5. Ethos ou sistema de atitudes O nvel objetivo de valores faz com que o homem, por sua vez, seja predeterminado na ao, de tal modo que uma viso do mundo determina no homem uma certa atitude. Essa atitude, a que os gregos chamam de ethos, um terceiro nvel que passamos a descrever. H um mundo objetivo de valores, mas h um mundo de atitudes determinadas por ele. Numa cultura, o primeiro assunto que se deveria estudar a cosmoviso e, em seguida, o ethos ou as atitudes. Tomemos um exemplo anterior. Pensemos nos astecas, que atitudes ter um asteca em sua existncia, diante dos instrumentos que cercam sua existncia? So diferentes das de um hindu, por exemplo?

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Chama-se de civilizao, no sentido de Ricoeur, o sistema de instrumentos. Chamo de cultura, por sua vez, os nveis analisados: viso do mundo e atitudes; me faltaria um terceiro; logo daremos uma definio clara do que cultura, diferente do que civilizao. De qualquer forma, a palavra civilizao que usamos poderia ser trocada por outra, por exemplo, "sistema de instrumentos" e esclarecemos que no nos solidarizamos com Tnnies. Por tudo isso, ainda poderia deixar-se de lado a palavra, mas o que nos interessa o contedo. Voltando ao exemplo. Se um hindu ou um asteca se encontrassem diante de um prisioneiro. O hindu, por sua viso do mundo, por sua noo do maya, por sua tenso a confundir-se diante do Brama, indiferentemente, deixar aquele homem em liberdade, e com grande tolerncia no tentar fazer-lhe nada, j que o fundamento de sua atitude matar seu desejo, para libertar-se do individual; enquanto que o asteca, que pensa que esse prisioneiro Ihe transmitir a vitalidade de seu sangue ao deus, para que aquele subsista, o sacrificar. Um ter uma atitude agressiva, outro de sumo pacifismo. Estas atitudes so regidas por princpios; so estes princpios fundamentais objetivos, vises de mundo, que vo dar origem a um sistema de atitudes. 3.1.6. Estilo de vida e descrio da cultura Essas atitudes e esse mundo objetivo j foram chamados de esprito objetivo, tanto por Hegel como por N. Hartmann. Esta objetivao um estilo de vida, que expressa unitariamente a totalidade de um mundo de valores e de atitudes, que se objetivam ou fenomenizam num determinado estilo. Partiremos agora, resumidamente, para uma descrio que unifica os quatro nveis: cultura o conjunto orgnico de comportamentos predeterminados por atitudes ante os instrumentos de civilizao, cujo contedo teleolgico constitudo por valores e smbolos do grupo, isto , estilos de vida que se manifestam em obras de cultura e que transformam o mbito fsico-animal em um mundo, um mundo cultural. Isto seria a

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cultura; enquanto que a civilizao aquele sistema meramente instrumental que pode ser passado de forma impessoal de mo em mo. 3.1.7. Tomada de conscincia da prpria cultura Surge ento a pergunta: at que ponto uma cultura latino-americana pode subsistir hoje num mundo que est cada vez mais submerso por uma civilizao universal? Ouvimos dizer, s vezes, que no existe uma cultura latino-americana ou uma cultura nacional, mas nenhum povo, nenhum grupo de povos pode deixar de ter uma cultura. No que apenas a cultura geral se expresse nesse povo, mas que esse povo tenha sua prpria cultura; nenhum grupo humano pode deixar de ter cultura prpria e nunca pode ter uma que no seja a sua. O problema outro e duas perguntas se confundem: este tem povo cultura? E este povo tem uma grande cultura original? Em nossa opinio, a confuso est a. Nem todo povo tem uma grande cultura, nem todo povo criou uma grande cultura original, mas sempre tem uma, por mais desprezvel, inorgnica, desintegrada, importada, superficial ou heterognea que seja, e paradoxalmente uma grande cultura teve desde suas origens uma cultura prpria, original e clssica. Seria um despropsito pedir a uma criana para ser adulto, embora muitas vezes os povos passem da infncia a estados adultos doentios e no chegam a constituir nunca grandes culturas. Quando os egeus, os jnios e os drios invadiram a Hlade durante sculos, no se pode dizer que tinham uma grande cultura; ela foi arrebatada, foi copiada no comeo dos cretenses. O mesmo se pode dizer dos romanos com respeito aos etruscos, dos acadianos com respeito aos sumrios, dos astecas em relao infra-estrutura de Teotihuacn. O que faz com que certas culturas cheguem a ser grandes culturas que junto a sua civilizao pujante e citamos aqui Rothacker elas "criaram uma literatura, artes plsticas

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e uma filosofia como meio de formao de sua vida. E o fizeram num eterno ciclo do ser humano e numa auto-interpretao humana. Sua vida tinha uma alta conformao porque na arte, na poesia e na Filosofia criava-se um espelho de autointerpretao e de autoformao. A palavra cultura vem de colere, refinar; seu meio a auto-interpretao".8 O que afirmamos, evidentemente, esperamos que seja aplicado Amrica Latina. Enquanto no tenhamos uma auto-interpretao, uma autoconscincia de toda nossa cultura desde a sua origem, seremos alienados no meio da Histria universal e no estaremos nem sequer dentro dela, como diz muito bem Leopoldo Zea, um povo que consegue expressar a si mesmo, que atinge a autoconscincia de suas estruturas culturais e de seus valores pelo cultivo e evoluo de sua tradio possui identidade viva consigo mesmo. 3.1.8. O homem culto Quando um povo se eleva a uma cultura superior, a expresso mais adequada de suas prprias estruturas manifestada pelo grupo de homens que mais consciente da complexidade total de seus prprios elementos. Sempre existir um grupo, uma elite que se encarregar de objetivar em obras toda a comunidade. Em tais obras, a comunidade contemplar o que espontaneamente vive, o que bvio, como dizia Husserl, porque sua prpria cultura. Um Fdias no Partenon, ou um Plato e A Repblica foram os homens cultos de sua poca que souberam manifestar aos atenienses as estruturas ocultas de sua prpria cultura; igual funo cumpriu Nezahualcoyotl, o tlamatinime de Tezcoco, ou Jos Hernndez com o livro Martn Fierro. O homem culto aquele que possui a conscincia cultural de seu povo, isto , a autoconscincia de suas prprias ______________
8. Erich, Rothacker, Problemas de Antropologa cultural, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1957, p. 29.

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estruturas e, retomando Scheler, tem "um saber completamente preparado e alerta, pronto para o salto de cada situao prpria da vida, um saber transformado em segunda natureza e plenamente adaptado ao problema concreto e exigncia do momento. (...) No curso das experincias seja do tipo que forem, o experimentado ordena-se para o homem culto numa totalidade conjunta, articulada, com um sentido",9 o de sua prpria cultura. J que a "conscincia cultural fundamentalmente uma conscincia que nos acompanha com perfeita espontaneidade, (...) a conscincia cultural resulta ser assim uma estrutura radical e fundamentalmente pr-ontolgica".l0 Vemos que h uma vinculao entre grande cultura e homem culto. As grandes culturas tiveram legies de homens cultos e at a massa possua o sentido de seu prprio estilo de vida, o que lhe permitia ser conseqente com seu passado, com sua tradio, e criador do futuro; tudo isto recebido por educao, seja na cidade, nos crculos familiares, nas instituies, j que "educar significa sempre impulsionar o desenvolvimento metdico tendo em conta as estruturas vitais previamente conformadas". No h educao possvel sem um estilo firme e previamente estabelecido. 3.1.9. Tomada de conscincia da Amrica Latina Duas palavras ainda sobre esta autoconscincia. O ponto de partida do processo gerador de altas culturas foi sempre uma tomada de conscincia, um despertar de um mero viver para descobrir-se vivendo, um recuperar a si mesmo da alienao nas coisas para separar-se delas e opor-se, com conscincia, em viglia. Esta noo a que Hegel manifestou em suas obras-primas com o nome de Selbstbewusstsein, autoconscincia, e que em um de seus escritos de juventude, redigido em Berna, assinalou referindo-se a Abrao, que a atitude que afas______________
9. Max Scheler, El saber y la cultura, Santiago de Chile, Universitaria, 1960, p. 48. 10. Ernesto Mayz Vallenilla, El problema de Amrica, Caracas, Universidade Central de Venezuela, 1959, pp. 21s.

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tara o pai dos hebreus de sua famlia foi a mesma que o conduziu "atravs das naes estrangeiras com as quais criou continuamente situaes conflitivas; essa atitude consistiu em perseverar numa constante oposio com respeito a todas as coisas. Abrao errava com seu rebanho numa terra sem limites".11 Hegel colocava sua reflexo explicando que a que perdeu a conscincia e se recuperou em autoconscincia, que se separou das coisas para retomar s mesmas coisas com sentido reflexo. Quer dizer, preciso que saibamos nos separar da mera cotidianidade para alcanar uma conscincia reflexa de nossa prpria cultura, e quando esta autoconscincia afeta uma gerao intelectual, isto nos indica que este grupo cultural tem confiana num futuro melhor. Na Amrica Latina, em nossa opinio, h uma gerao que sofre por ser latino-americana e que faz questo disso. Em 1936, Alfonso Reyes, no VII Encontro do Instituto Internacional de Cooperao Intelectual, dizia, falando de uma gerao anterior sua, ou seja, da gerao positivista que tinha sido europeizante: " A imediata gerao que nos precede acreditava que tinha nascido dentro da priso de vrias fatalidades concntricas. (...) Chegava tarde ao banquete da civilizao europia. A Amrica vive saltando etapas, apressando o passo e correndo de uma forma a outra, sem dar o tempo necessrio para que a forma precedente amadurecesse. s vezes, um salto ousado e a nova forma tem o ar de um alimento retirado do fogo antes de alcanar seu cozimento. (...) Tal o segredo de nossa poltica, de nossa vida definida pela marca da improvisao".12 j usual dizer que nos so passado cultural heterogneo e s vezes incoerente, dspar e at, de certa maneira, mar______________
11. Hegel theologische Jugendschriften, Tbingen, Mohl, 1907 (citamos a edio francesa: Pars, Vrin, 1948, p. 6). Foi j em sua juventude que o jovem te1ogo Hegel descobriu a diferena entre "conscincia da coisa", que est como que perdida na mera "coisidade" (Dingheit), e a "autoconscincia" (Selbstbewusstsein). 12. Citado por Abelardo Villegas, in Panorama de la Filosofa iberoamericana actual (Buenos Aires, Eudeba, 1963, pp. 75s.).

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ginal cultura europia; porm trgico que se desconhea sua existncia, j que o importante que, de qualquer modo, h uma cultura na Amrica Latina. Embora alguns neguem, sua originalidade evidente, na arte, em seu estilo de vida. Cabe ao intelectual, e a todos ns, justamente, descobrir essas estruturas, provar sua origem, indicar os desvios e, deste modo, pouco a pouco, cobrar conscincia de uma gigantesca tarefa a realizar em todos os planos. 3.2. AS CULTURAS INDO-EUROPIAS E SEMITAS A PROTO-HISTRIA LATINO-AMERICANA Uma cultura a viso objetiva dos valores ou a viso de mundo e a partir da podemos depois observar todos os nveis descritivos de uma cultura. Ser que existem algumas hipteses para ordenar todo o processo da Histria universal? Toynbee, por exemplo, enumera 22 culturas;13 outros, como Jaspers,14 aceitam menos e propem um sistema totalmente diferente. Spengler15 elaborou, por sua vez, a teoria do nascimento e da morte biolgica das culturas. Acreditamos, no entanto, que h trs nveis fundamentais que explicam bem o processo dessa Histria universal. 3.2.1. Os trs nveis interpretativos da Histria universal O primeiro nvel o do Paleoltico, do "homem primitivo" que desemboca para o Neoltico. Naquela poca da cultu-

13. Arno1d Toynbee escreveu a monumental A study of History (Oxford, Univ. Press, 1934-1958), na qual ana1isa em detalhes a estrutura das grandes civi1izaes (trad. espanhola: Buenos Aires, Emec, s/d). 14. Ver seu 1ivro Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, Munique, Piper, 1963. 15. Sua obra mais importante foi Der Untergang des Abendlandes (19111914). (trad. espanho1a: La decadencia del Occidente, Madri, Espasa Ca1pe, 1923).

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ra, o homem realizou grandes descobertas, inclusive domesticando os animais (pastoreio) e o mundo vegetal (agricultura). A revoluo urbana, h aproximadamente 10 ou 15 mil anos, uma nova passagem de importncia capital. A evoluo das culturas neolticas tm um primeiro fruto, que chamamos de primeiros microssistemas instrumentais ou civilizaes. A esse nvel, deram-se seis grandes culturas com suas respectivas civilizaes: a egpcia, a da Mesopotmia, a do rio Indo, a do rio Amarelo, a asteca, a maia e a inca. Vamos ver as duas ltimas mais adiante. H um segundo nvel. Estas culturas, no continente euroasitico, enfrentaram invases vindas do norte, a tal ponto quem a partir do sculo XX a. C., todas estas culturas primrias ficam totalmente submersas sob o domnio de outras; trata-se dos povos indo-europeus, que veremos em seguida quem so. Logo, h um terceiro nvel, que no uma ordem cronolgica, mas cultural, porque ao mesmo tempo que se produziam as invases indoeuropias, produziam-se igualmente as invases de outros povos: os semitas. Trataremos de demonstrar como estes dois povos (indoeuropeu e semita) so de culturas radicalmente diferentes pela viso do mundo que os constitui. A partir dessas vises diferentes, as atitudes ou os ethos sero igualmente diferentes e, por sua vez, se expressaro diferentemente nas civilizaes, ou seja, no uso dos instrumentos. Isto o que manifestar o pano de fundo de nossa histria americana. Com efeito, uma rdua questo para que possamos nos definir como latino-americanos, e ainda como argentinos, a de conhecer o ponto de partida de nossa prpria cultura. Muitos dizem que "nascemos" em 1810, como se ali surgisse nossa ptria e sasse do nada (ex nihilo): a Argentina de 1810. E h, concretamente, partidos polticos ou pensadores que marcam a origem de nossa cultura ali. Ento, toda a nossa cultura partiria daquela data e isto impossvel. H outros que se afastam at o sculo XVI. So hispanistas que defendem que tudo comea l, mas tampouco isso verdade. O conquistador que vinha Amrica tinha uma viso do mundo, atitudes etc. Dessa forma, temos que retroce-

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der ainda mais. Enquanto no saibamos localizar bem a Amrica Latina na Histria universal, seremos como a gua que cai do cu sem conhecer sua origem. E nossa opinio sobre a cultura, evidentemente, dizemos ou vamos dizer da Igreja; so parte de um mesmo fenmeno bipolar. Por termos lido a histria da Igreja constantiniana, medieval europia, moderna e at contempornea, h momentos em que podemos nos perguntar: e eu, quem sou, aqui, nesta histria da Igreja latino-americana? Ficamos desconcertados porque no conhecemos nossa origem. necessrio fazer um trajeto at as fontes, at as prprias razes. Por isso, esta conferncia se justifica e por isso tambm devemos comear pela Proto-Histria da Amrica Latina. 3.2.2. Os indo-europeus Quem so os indo-europeus? Os indo-europeus so um povo que h mais de 50 sculos, em 3.000 a. C., habitava o norte do mar Negro e do mar Cspio. Os indo-europeus so originrios das estepes euroasiticas, da regio de Kurgan (cultura com tumbas). Usaram com habilidade seus cavalos foram os primeiros a domestic-los podendo deslocar-se do Turquisto chins at a Espanha. Os indo-europeus invadiram sucessivamente as ricas regies do sul. A primeira grande invaso indo-europia de que se tem noticia a dos hititas que, no sculo XX a.C., constituram um verdadeiro imprio. Outros indo-europeus foram tambm para a Europa, entre eles os celtas, os itlicos e as diversas tribos que invadiram a Grcia; os medos e os persas, bem como os rios que no sculo XV a. C. chegaram at a ndia.16 Bem, todos estes povos numerosos que migraram para o sul desde o sculo XX a.C. com as invases brbaras dos germanos (que tambm so indo-europeus) tm certa viso do mundo e esta viso de mundo pode ser determinada at pela anlise filolgica de certas palavras de suas lnguas. ______________
16. Em nosso trabalho El humanismo helnico (a ser publicado pela Eudeba, Buenos Aires) pode-se ler mais detidamente as hipteses de trabalho que apresentamos neste pargrafo.

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a) Dualismo antropolgico Gostaria de analisar apenas quatro nveis. Primeiramente, em quase todos estes povos pode-se considerar uma viso do homem, de algum modo, sempre dualista; para todos estes povos de algum modo o corpo "priso"; ou o corpo a "aparncia", maya; ou o corpo o negativo ou a origem do pecado, como para os maniqueus. O corpo priso, o soma-sema, pode ser observado nos gregos; o maya ou aparncia nos hindus; o corpo-mal nos iranianos, e dos iranianos surgir depois o maniquesmo. Quer dizer, Prsia, Grcia e ndia so o lugar das culturas indoeuropias. Todas estas naes possuem uma antropologia de algum modo dualista. Algum j disse que em autores como Aristteles, por exemplo, pode-se ver superado o dualismo. Acreditamos que isso correto e que, nesse caso, o dualismo foi "em parte" superado. No se pode negar a relao existente entre a viso de mundo-cultural, predeterminada pela Histria, e os homens geniais que escapam predeterminao histrica e, a partir da considerao da realidade, discutem ento a priori o seu povo, e este o caso de Aristteles. Mas infelizmente os que o seguem voltam a cair no dualismo e este dualismo chega ao seu pice com Plotino, ponto culminante de todas as culturas indo-europias. b) Dualismo moral Para todos estes povos, como dissemos, a Antropologia de tipo dualista. O que determina este dualismo? O dualismo antropolgico determina um dualismo no ethos, isto , nas atitudes e, portanto, haver uma moral tambm dualista porque o corpo ser de algum modo origem do mal. Por isso, a tica helnica uma ascese, libertao do corpo para chegar consecuo dos bens do esprito: a contemplao. O budista luta pela libertao e at pela destruio do corpo que pluraliza os desejos, para desindividualizar-se no Brama. Assim, o corpo o negativo para Buda e tambm para os hindus, embora de

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outro modo. E o que dizer dos maniqueus, que propem (os maniqueus primeiro e depois os ctaros e albigenses) o desprezo a todo contato ou prazer corporal, o que derivar numa moral antimatrimonial, porque o corpo ruim, o que sensitivo ou sensorial tambm ruim. Percebemos, ento que h uma moral dualista que ns aceitamos em parte. H uma moral dualista prototpica, que a dos iranianos porque eles tinham ontificado, em dois princpios, o mal e o bem. Havia um deus mau e "um deus bom. Santo Agostinho deparou-se com este problema quando quis superar o maniquesmo, mas tratava-se de uma outra viso de mundo. c) A-historicismo Um terceiro elemento a ser analisado a conscincia da histria, j que para todos estes povos indo-europeus, o definitivo, o que realmente o ser, o divino, eterno. Ento, o corporal, o que maya, o que deste mundo, no tem nenhuma consistncia, porque est sujeito corrupo e a degenerao. Por isso, eles no podem descobrir o sentido da histria. Por isso que no fundo da conscincia de todos estes povos est a doutrina do eterno retorno; porque as coisas individuais perdem radicalmente seu sentido de ser isto-individual, e so reassumidas pela necessidade de um repetir-se sempre. Mircea Eliade no seu Tratado de historia de las religiones,17 explica como os povos primitivos e o indoeuropeu seria o ltimo grande caso de povo primitivo deshistorifica o acontecer cotidiano repetindo, em cada ato da vida, aes arquetpicas dos deuses. De tal modo que se o indivduo for se casar, este no um ato pessoal, mas um ato imitativo de um determinado deus que se casou com uma deusa; quando se prepara a terra para semear , no um ato pessoal o que se efetua, mas o ato de um deus semeador que lana sua semente etc. De tal modo que os atos cotidianos so assim reassumidos numa mera imitao de arqutipos acessrios. A histria no ______________
17. Este tratado foi editado em francs (Pars, Payot) e em espanhol, ganhando uma grande repercusso no estudo comparado das religies.

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existe porque se o corpo, o maya, do maniqueu, o mal, no tem consistncia, a histria tambm no tem, porque a histria acontece ao nvel da corporalidade e da liberdade. Trata-se de uma conscincia a-histrica. d) Dualismo ntico ou monismo transcendente Por ltimo, todos estes povos pensam que o divino etemo, nico, e isso o ser. o ser de Parmnides (enquanto que o vir-a-ser no ). Ento, paradoxalmente ao dualismo antropolgico passa-se a uma tenso monista em ontologia. O que transcendente, um. O plural, o deste mundo mera "aparncia", no tem consistncia de ser. Se h alguma filosofia que explica bem isto a dos hindus, mas se h alguma filosofia indo-europia que culmina este processo a de Plotino. Plotino viveu em Alexandria no sculo III, nessa Alexandria em que se conjugaram todos os grandes movimentos indo-europeus. Inicialmente, eles partiram das estepes do norte para culminar, diramos, em Alexandrla. Como? A influncia helnica pelo Mediterrneo, a influncia iraniana at Antioquia e a influncia hindu, que vem pelo mar Vermelho, vo confluir em Alexandria, a grande capital de todo o mundo antigo no sculo III. Plotino expressa paradigmaticamente todo o pensamento indo-europeu. Este pensamento est a, sem que ningum o tematize, est a potencialmente dado. No conheo nenhum livro de Filosofia e isto tarefa da Filosofia que expresse esta conexo entre todos os povos indo-europeus. A empresa apenas comeou. Note-se que este tipo de cultura ter uma enorme ressonncia, j que devemos acrescentar os romanos, os celtas e outros tantos povos que tambm entraram de alguma forma neste esquema. Isto nos permitiria descobrir um pouco das estruturas fundamentais que constituram as atitudes do indoeuropeu. Era uma atitude de desprezo ao corpo, de desprezo historicidade, pluralidade. Era uma atitude de apreo contemplao: ao Uno, que transcendente. No afirmamos ser Deus, mas o divino, o que muito diferente.

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e) Novas concluses ticas Aquele que est dentro desta viso do mundo, deste ethos, acredita conseguir a perfeio saindo da cidade, numa posio solitria, a "solitaria bonitas" dos romanos, porque a intersubjetividade d-se o nvel do corpo e a cidade no me necessria para alcanar a perfeio. Pelo contrrio, o sbio, ainda o sbio platnico, sai da cidade, e, ao contemplar o divino, regressa e ensina como chegou verdade. O Aristteles da tica a Nicmaco, Livro X, tambm um contemplador do divino, que usa a cidade para usufruir ou praticar bens suplementares, secundrios. Buda deixa a cidade, seus pais e tudo o mais, e vai "matar seus desejos" na contemplao nos monastrios, fora da histria e da comunidade. Podemos dizer que h um fugir da intersubjetividade poltica para alcanar a perfeio solitria. Isto, muito resumidamente, o esquema da cosmoviso indo-europia. A seguir apresentamos uma viso muito diferente do homem: a cultura dos semitas. 3.2.3. Os semitas Os semitas originam-se no deserto arbico, sendo que os primeiros semitas da Histria so os acadianos (os sumrios no so semitas). Depois viriam os amorreus, os babilnios, os fencios, que formariam as colnias cartaginesas e, entre eles, tambm esto os hebreus e os islmicos. O interessante que, num momento da Histria, os indo-europeus "dominaram" a situao; no Ocidente encontra-se o grande imprio romano, no centro o grande imprio persa e no Oriente o grande imprio hindu. Estamos em uma poca anterior ao Cristianismo, ainda nos tempos de sua origem. No entanto, depois haver uma revoluo (o Cristianismo, antecipamo-nos em diz-lo, uma viso de mundo de tipo semita) que ocupar justamente todo o mbito geogrfio indoeuropeu e muito mais; o Isl completar esta inverso. Este movimento de cultura justificaria as hipteses apresentadas an-

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teriormente sobre os momentos histricos: primeiro, as seis grandes culturas (a egpcia, mesopotmica, hindu etc.); logo houve uma indo-europeizao do mundo euroasitico e, por ltimo, uma semitizao. Ainda dependemos dessa "semitizao" no plano cultural. A viso que os semitas tm uma viso radicalmente diferente da europia.18 a) Antropologia unitria e bipolaridade intersubjetiva Em primeiro lugar, o semita considera o homem unitariamente. Para um grego, o homem era uma participao do divino e do terrestre (exceo feita a Aristteles); em parte divino, pela psiqu (a alma), o homem homem; a alma uma substancia, uma ousia independente no homem. Para os semitas, o homem uma entidade unitria. Sabe-se que eles usam a palavra basar, que significa a "totalidade sensvel" ou manifestao do homem, que no um corpo. E usam tambm a palavra nefesh, mas que tambm no significa alma, significa "o que vive", "a vida". Alm disso, h a palavra ruah, que "o participado por Deus". Para demonstrar nossas afirmaoes, seria necessrio um longo caminho, j bastante estudado pela exegese contempornea. De que modo o homem se apresenta ao semita? Como uma unidade no caso de Israel, que tomamos por exemplo mas que se d totalmente em duas ordens: uma na ordem do basar, o que depois no Novo Testamento ser traduzido para o grego como srx; e outra, mas significando a totalidade do prprio homem, no plano do ruah, que ser depois, no Novo Testamento, o plano do pneuma. A respeito disso, h um texto de Paulo ( 1 Cor 15) que aparentemente difcil se no se conhece a Antropologia semita sobre a ressurreio, porque apresenta frmulas tipicamente semitas que demonstram esta concepo: "os homens morrem em corpos sarxics, para reconstiturem-se em corpos ______________
18. Assim como a obra indicada na nota 16, nos so trabalho El humanismo semita encontra-se no prelo. Remetemo-nos a essa pequena obra para esclarecer questes insuficientemente expostas neste curto item.

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pneumatics". Nesta frmula simples h uma antropologia que nos faz ver bem como soma no o soma dos gregos, e sim um "corpo-vivente" que ser o "corpo espiritual"; de tal modo que, para Paulo, no h dualismo entre corpo e alma, mas h bipolaridade entre dois tipos de homem, dois tipos de intersubjetividade: a da carne, como totalidade fora da Aliana, e a do esprito, a totalidade dentro da ordem da Aliana. De tal modo que para o povo semita, concretamente o de Israel, h unidade antropolgica, mas em dois nveis intersubjetivos. Isto pode ser encontrado no Alcoro, em que no h distino entre o corpo e a alma, pois o homem esta totalidade descrita. Estas doutrinas podem ser encontradas nos padres srios, quando usam a palavra basar e nefesh, onde tambm se expressa esta totalidade. Queremos mostrar, ento, que tanto no relato dos Gnesis como em toda a tradio judia, o homem considerado e expresso unitariamente. E se h algumas vezes expresses dualistas, quando a influncia helnica se faz sentir, como no livro da Sabedoria, por exemplo. A se ouve falar muitas vezes do corpo corruptvel e da alma espiritual que se separam com a morte. b) O ethos da liberdade Consideremos agora um segundo aspecto, o do ethos que constitui esta viso de mundo. Ser um ethos que coloca a culpa do mal no corpo? Ou ser um ethos que atribui ao homem em sua totalidade a responsabilidade do mal no mundo? Para responder a esta questo, o hebreu descobriu uma moral da liberdade. A liberdade no do corpo ou da alma, e sim do homem em sua totalidade como ser autnomo. O mito admico visa a explicar o mistrio da origem do mal. Os semitas no como os indo-europeus que atribuem o mal a um deus ou ao corpo escrevem este relato sobre a origem do mal para mostrar que esse mal nem feito por Deus, nem um deus, mas tem sua causa na liberdade do homem, na de Ado. No se apresenta

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um Ado tragicamente acorrentado, mas um Ado dramaticamente tentado em sua liberdade. Para o semita, o corpo no origem do mal, e sim da liberdade. Como se pode ver, um ethos diferente; no um ethos dualista, mas um ethos da liberdade. Como foi aqui inserida a expresso "mito admico", recomendamos a leitura de um livro de P. Ricoeur, chamado La simbolique du mal,19 que traa uma boa anlise sobre o problema do bem e do mal no relato do Gnesis. Ricoeur prope "mito" num sentido um tanto diferente daquele expresso pelo telogo R. Bultmann e mostra como o "mito" necessrio. O smbolo igualmente uma expresso imprescindvel em sua significao ambivalente.20 c) A perfeio como "compromisso" Um terceiro nvel desta viso do mundo, radicalmente diversa da europia, o da exigencia da intersubjetividade como condio da perfeio do semita. O homem tinha que fugir dessa intersubjetividade, no caso do grego, porque devia evadir-se do corpo para alcanar a perfeio. Desta vez, porm, no h corpo, propriamente falando, mas sim totalidade humana, e esta sempre intersubjetiva. O homem s se salva nesta intersubjetividade. O judeu salvava-se no no deserto, sozinho, contemplando o divino, mas pelo fato de pertencer ao povo de Abrao e, portanto, pelo fato de participar da promessa e de fazer parte de seu povo em sua esperana. Se o hebreu se unia a seus pais e a seus ancestrais e da a escrupulosa tendncia hebria a enunciar a descendncia relacionava-se ininterruptamente com Abrao e com ele estava salvo na esperana. O judeu e o islmico, se no possuam como fundamento esta intersubjetividade no poderiam se salvar. A perfeio sempre comunitria, e se tomarmos adequadamente a palavra ______________
19. Paul Ricoeur, La symbolique du mal, Paris, Aubier, 1960. 20. P. Ricoeur, Freud, de l'interpretation (Paris, Seuil, 1965). Esta obra indica importantes linhas a serem seguidas no estudo do smbolo e da hermenutica.

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"poltica", de plis, cidade de Deus, seria sempre perfeio poltica, enquanto que, para os gregos, a-poltica no sentido supremo. A perfeio do grego a do sbio ou, em ltima instancia, a do contemplador; enquanto que a perfeio do semita a de um homem que na comunidade se compromete na Histria, e es se o profeta. A perfeio do semita no a do sbio, mas a do profeta. O que faz o profeta? D sua vida pela comunidade. o caso de Moiss a quem Deus diz: "veja e diga" tal coisa a meu povo; isto , compromete-o na Histria, acua-o no compromisso. A perfeio agora, para o semita, esse comprometer-se na comunidade, esse dar a vida at a morte por essa comunidade; ser o "servidor de Jav" (ver especialmente este tema em 21s 40ss). d) A conscincia histrica O grego desvalorizava a Histria porque desvalorizava o concreto, o que no era redutvel a uma frmula universal. Enquanto que o hebreu revalorizava a Histria e, ainda, a descobria. Esta foi a hiptese lanada por Hegel, dizendo que com Abrao comea na Histria universal a autoconscincia. O mesmo afirma Mircea Eliade no final de seu grande livro El mito del etemo retorno,21 numa boa reflexo sobre Abrao. O semita e sobretudo o hebreu fazem da Histria o horizonte de sua existncia. O fato concreto da existncia de um Abrao permite ao povo sua salvao. nessa promessa histrica que o povo se salva. Abrao no um mito, no um deus, no Hrcules, nem Prometeu, nem Ulisses. Abrao um homem histrico que viveu em Ur, em determinada poca e que percorreu um mundo real. Ali descobrimos coisas concretas porque a dimenso corporal do homem, o basar, o individual e imprevisvel pode ser tambm o ponto de partida da salvao. A Histria para o ______________
21. Mircea Eliade, Le mythe de l'etemel retour (Paris, Gallimard, 1949). Eliade prope, no ltimo captulo, uma interessante reflexo sobre o terror diante da historia e da f e do imprevisvel.

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homem o ponto de partida da salvao. O profeta o homem perfeito para o povo de Israel. Isto ocorre porque o profeta quem descobre o sentido transcendental da Histria e esse sentido transcendente pensado e proclamado ao povo. O que o profeta grita o sentido da Histria, o sentido que Deus tem da histria do homem. O profeta proclama o sentido do presente histrico. Como pode existir es se tipo de viso do mundo? Pode existir porque, ao contrrio dos indo-europeus, para quem o Uno e o Eterno eram o divino, mas intracsmico, para os semitas este mundo est radicalmente separado do Transcendente, do Criador. Com o termo barah, que significa criar (no primeiro versculo do Gnesis), Deus "criador" constitui um mundo radicalmente diferente dele. O que significa que o transcendente desmitifica este mundo e o toma um instrumental do homem. Enquanto que no mundo helnico rudo est impregnado do divino e por isso, afirma Tales de Mileto, "rudo est cheio de deuses". Enquanto o mundo for divino, o homem no poder dominar a natureza. O homem domina a natureza apenas quando pensa que este mundo um instrumento seu. Era necessria primeiro a desmitificao do universo. Isto bem explicado por Pierre Duhem no seu O sistema do mundo,22 no qual mostra que a cincia repousa sobre este simples princpio de um Deus criador. Porque a partir deste princpio que se pode desmitificar o universo, possibilitando que o homem se encarregue cientificamente de um mundo do qual no se poderia encarregar se fosse divino. Ou seja, quando a Lua algo criado, posso estud-la; mas se a deusa Lua, minha Astronomia confunde-se com a Teologia e j no poderia fazer cincia. Enfim, a questo exige uma longa explicao, sendo importante perceber em que sentido pode-se investigar o problema. At aqui, quisemos mostrar alguns aspectos disto que chamamos de vises de mundo, que predeterminam certas atitudes. Vejamos, ento, um tipo de cultura radicalmente diferente ______________
22. Pierre Duhem, Le systeme du monde, I-X. Pars, Herman, 1912.

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da indo-europia, ou seja, um modo diferente de usar os instrumentos da civilizao. Isto nos mostra a utilidade de ir ProtoHistria da Amrica porque encontraremos estruturas intencionais que nos permitiro diferenciar-nos claramente dos hindus, por exemplo, mostrando-nos a distncia existente entre ns e o mundo confucioniano pr-taosta. Porm, se no verificarmos claramente estas diferenas originrias, todo o edifcio repousar sobre uma base frgil. Mostramos um esquema da ProtoHistria e dos fundamentos dos quais partimos como latinoamericanos. Observamos como difcil distinguir diferenas radicais entre duas naes latino-americanas. Revelam-se como diferenas insignificantes, quando so comparadas com as diferenas abismais existentes entre duas culturas antitticas. Quisemos mostrar um exemplo concreto, que esclarecer exposies posteriores, de qual foi a evoluo da civilizao, ou melhor, da cultura latino-americana desde sua origem at o presente, em linhas gerais. Depois, veremos esta mesma evoluo desdobrar-se numa Histria da Igreja. So dois aspectos de uma mesma realidade cultural, de um mundo, do homem na Amrica Latina. 3.3. DILOGO POSTERIOR S DUAS PRIMEIRAS CONFERNCIAS 3.3.1. O que autoconscincia? Tomemos o caso de Hegel. O tema abramico um exemplo tambm muito usado na filosofia anti-hegeliana; Kierkegaard tem algumas reflexes sobre Abrao, e isto se deve a que Hegel j o tinha proposto como um exemplo de autoconscincia. Hegel afirma, na Fenomenologia do Esprito, que h diferentes etapas at a constituio final do Saber absoluto. O primeiro tipo de conhecimento ou situao do homem ou do esprito a conscincia. A inconscincia assemelha-se muito, como j dissemos no incio, ao estado do homem perdido no "mundo natural", onde as coisas o absorvem sem deixlo exercer sua liberdade; ele no tem autonomia diante do mun-

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do. Hegel tinha pensado a questo em sua juventude; para ele Abrao vivia em Ur com sua famlia e filhos, e estava ali como um entre tantos, perdido com seus deuses e em seu mundo de tipo natural, natural no sentido de ter feito das coisas partes de um mundo-humano, coisas das quais no nos podemos desprender com liberdade. o que Hegel chama de "coisidade". O homem perdido nas coisas, Abrao, ao ser chamado por Deus, deixa sua famlia, deixa suas coisas e seus deuses, e vai embora sozinho. Hegel diz: " Abrao no pde mais amar"; no pde amar mais as coisas e perder-se nelas. Vagou como um estrangeiro e esse vagar estrangeiro, este vagar alienado, vem a constituir nele esse distanciamento (Entfernung) das coisas; esse distanciamento permitir a tomada de conscincia de sua prpria conscincia como conscincia; mas no j como conscincia perdida nas coisas, entre as quais a conscincia torna-se coisa, mas sim como um eu que se afasta delas e toma conscincia. Hegel propor depois a dialtica do escravo e do senhor, onde a nossa tomada de conscincia toma-se reconhecimento do outro.23 a parte talvez mais bela de seu sistema, de uma grande fineza, e que, ao mesmo tempo, acreditamos, muito til para ns porque, de fato, nos povos semitas que aparece a conscincia histrica. Este modo de Hegel pensar as coisas serve-nos para compreender a situao histrica desses povos. Autoconscincia vista como distanciamento da coisidade e descoberta de que sou uma subjetividade diferente das coisas e, depois, reconhecimento nos outros de sua conscincia e de minha conscincia, constituindo a intersubjetividade. ______________
23. " Das Selbstbewusstsein ist an und fr sich, indem und dadurch, dass es fr ein anderes and und fr sich ist; d. h. es ist nur ein Anerkanntes (...). Es ist fr das Selbstbewusstsein ein anderes Selbstbewusstsein, es ist ausser sich gekommen" (in Phnomenologie des Geistes, Hamburgo, Meiner, 1952, p.141).

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3.3.2. Esta exposio no um tanto unilateral, tentando manifestar um pensamento helnico ou semita quimicamente puro ? Na verdade, nada se d quimicamente puro no homem, no entanto, ocorrem certas posturas radicais que fazem com que se esbocem nitidamente diferenas, que esquematizamos, por necessidade pedaggica; o "quimicamente puro" no se d na Histria, ou seja, existe apenas um infinito claro-escuro que pode aproximar-se de um e de outro plo ideal. Analisaremos, por exemplo, em outra conferncia, a noo de corpo no pensamento cristo que tambm recebeu um grande influxo dualista, mas com uma certa mitigao e isto nos mostrar a mistura de estruturas intencionais. No existe nada quimicamente puro, mas h hipteses claras e opostas e uma certa coeso que se une a essas hipteses fundamentais, a tal ponto que quando alguns rejeitam essas hipteses, o grupo os rejeita. Este seria o caso de Orgenes, que tomou as hipteses helnicas, a tal ponto que o movimento anti-origenista julgara Orgenes como "heterodoxo". Isso demonstra que toda tradio no admite facilmente o desprezo das teses que acreditava fundamentais. Por isso, quando tomamos conscincia de quais so essas teses, imediatamente nos transformamos em homens cultos ou em telogos. Em qualquer dos dois nveis, seja da cultura profana, seja da cultura propriamente religiosa, o homem culto o autoconsciente. 3.3.3. Os indo-europeus so uma raa? O conceito de indo-europeu no tem quase nada a ver com a raa e o mesmo ocorre quanto aos semitas. Os indoeuropeus so povos diferentes, alguns deles at mongis por sua raa, ou seja, existiam povos indo-europeus por sua lngua, mas que pelos traos, que eram quase mongis. O que unia os indo-europeus, em princpio, era a lngua e, em torno dela, havia uma mitologia, uma religio (uma Ur-religio); contudo, eram povos diferentes, que no constituam um grupo tnico,

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mas sim cultural. E o mesmo vale para os semitas. H diferentes grupos semitas. Pensemos nos rabes, cujo primeiro grupo originrio da Pennsula; h apenas cinco milhes de rabes puros por sua raa, porm h mais de cem milhes que se chamam rabes e que o so culturalmente. Na frica, h hoje os que se dizem rabes e que so negros. No um conceito racial, mas um conceito cultural. 3.3.4. Por que, segundo estas hipteses, se imps a cosmoviso semita do mundo ? Tomemos um exemplo da Biologia. H um tipo de homem na histria, o homo sapiens, que num momento determinado se imps sobre os outros grupos humanos. Por qu? Da mesma forma, pode-se perguntar: por que os semitas venceram? Bem, haveria uma pluralidade de vises de mundo nessa poca, mas uma delas consegue ser a dominante por sua grande perfeio, por sua grande coerncia. Os povos indo-europeus nos do a impresso de uma grande viso "escapista" do mundo. No ocorre isto em Israel. A nosso ver, Israel oferece uma viso mais coerente e o movimento proftico est a para exigir uma coerncia at as ltimas conseqncias; o profeta nos prope um monotesmo radical e uma criao, que levada at suas ltimas conseqncias; foi um movimento de elite que nenhum outro povo teve na Histria universal, porm no com as caractersticas de Israel. Wilhem Schmidt, em sua obra de doze volumes intitulada Sobre el origen de la idea de Dios, mostra como quase todos os povos primitivos atuais so criacionistas, mas nenhum chegou a ter uma coerncia comparvel de Israel.24 Os profetas so homens que mantiveram esta tradio e a levaram a suas ltimas conseqncias. a grande coerncia de um povo pequeno e pobre, mas instrumento til do Transcendente. ______________
24. Esta obra monumental foi editada em Mnster pela editora Aschendorff.

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Captulo 4 A CULTURA POPULAR RELIGIOSA LATINO-AMERICANA * 4.1. INTRODUO Todos os cadernos da coleo O catolicismo popular na Argentina destinam-se a permitir uma adequada deciso pastoral. A deciso pastoral uma prxis ou, pelo menos, o fundamento da prxis eclesial. A pastoral a parte prtica da Teologia (cuja unidade terico-prtica no deve ser colocada em dvida), considerada como cincia, ou o ethos concreto que regula todo comportamento histrico da Igreja. Em ambos os casos, seja como cincia ou como conduta eclesial, a pastoral necessita do momento prvio: a contemplao, a teoria e a reflexo. Toda reflexo pressupe uma mediao. A reflexo um pensar e o pensar precisa de um mtodo, um "modo" de penetrar no que as coisas so. Na Igreja, de fato, o instrumental do pensar foi chamado filosofia aristotlico-tomista. Trata-se de um modo de filosofar que chegou a constituir-se em sistema. Pensemos nas teses tomistas ou no Tratado de Gredt.l ______________
*. Este captulo a continuao da pesquisa realizada em 1968 em Buenos Aires sob a orientao de Aldo Bntig (cf. cap. 3). 1. Por exemplo em sua to conhecida Elementa philosophiae aristotelico thomisticae (10. ed., Freiburg, Heider, 1953). Neste tratado, a questo do ser (esse) foi totalmente retirada em favor da questo do ente (ens) ou da existencia (existentia). Isto significa uma profunda deformao posterior a Santo Toms (cf. FABRO, C. Participation et causalit. Lovaina, 1961, pp. 26ss.).

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Na Amrica Latina, e na Argentina em especial, a escolstica a filosofia da Igreja que parte de dois plos constitutivos. Em primeiro lugar, a escolstica (tomista, suareziana, augustina ou escotista) formou a "inteligncia" colonial da regio do Prata, pois era ensinada oficialmente tanto em Chuquisaca como em Crdoba.2 Porm, e o segundo plo constitutivo, a escolstica (agora a terceira escolstica ou o neotomismo) penetrou na Argentina em fins do sculo XIX e comeo do XX. Os bispos estudaram como seminaristas esta filosofia em Roma e na Espanha; os professores de seminrios a ensinavam igualmente na Argentina; os leigos mais representativos do pensamento catlico foram tambm tomistas. Tratava-se, queiramos ou no, de uma escolstica que arrastava, sem o saber (como o demonstrou Cornelio Fabro), muitas das teses fundamentais do pensamento moderno. A categorizao entitativa coisificava o mundo do homem, o ser se transformava em mera existncia oposta essncia, o homem era um sujeito cognoscente ao qual se opunham objetos coisas. Difcil era assumir o mundo humano, a histria, a no va categorizao existentiva. Aos olhos de tal Filosofia (e portanto de tal Teologia), a cultura latina tinha cobrado inconscientemente a categoria de universal e natural (ou, em seu momento, sobrenatural). Quando o conquistador chegou Amrica, no conseguia compreender o "mundo" do ndio, j que era categorizado a partir do ponto de vista que destrua a prpria possibilidade dessa compreenso. Diante dos sacrifcios humanos, diante dos cultos agrrios e dos smbolos da cultura primitiva, o espanhol e o missionrio ficavam escandalizados com a "barbrie, a selvageria dos ndios", ficavam espantados com seus "sacrilgios, superstioes e magia". Pela formao recebida em sua cultura hispnica e europia, eles no puderam descbrir a lgica interna desse "mundo" indgena. Muito da historicidade dos missionrios foi sepultada de forma ineficaz por uma atitude inadequada. Essa atitude era uma pastoral. Para alcanar uma nova atitude pastoral necessrio prover-se de um instrumental reflexivo que permita com______________
2. Vide uma descrio historiogrfca da filosofa escolstica e moderna na Argentina no livro de O. Furlong, Nacimiento y desarrollo de la filosofia en el Ro de la Plata, 1536-1810 (Buenos Aires, 1952).

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preender o homen e seu mundo cultural de tal maneira que o Evangelho ilumine, estenda, amplie o horizonte do homem natural e no o destrua previamente com a pretenso de reconstru-lo depois. 4.2. SOMOS ENTES MUNDANOS O homem no meramente um sujeito, uma conscincia que se sobrepe a coisas ou objetos cognoscveis. Muito menos uma alma substancial que habita um corpo ao qual domina e organiza como pensava Augusto de Hipona, seguindo Tertuliano e culminando em Descartes ou Kant. O homem uma totalidade, cujo fundamento reiforme ( sempre uma "coisa"), mas que transcende este nvel. Compreender um homem no simples. No significa apenas saber seu nome, conhecer sua estatura, seu peso, sua raa, a data de seu nascimento. Para estudar um homem no se pode simplesmente propor a ele um conjunto de perguntas s quais deva responder. Os testes indicam apenas algumas dimenses do homem, deixando de lado as fundamentais. O homem uma totalidade e essa totalidade que devemos abranger para poder compreend-lo. Em poucas linhas, traaremos um esboo do modo como deve se propor a questo. A tarefa da Filosofia um humilde ir s "prprias coisas, busc-las em seu prprio ser, em seu ser cotidiano, nesse seu ser primignio antes que seja coberto pela ptina da considerao pragmtica ou utilitria, antes que seja 'reduzido' pela anlise da cincia positivista, antes que se apague diante da conscincia 'perdida' entre os entes. A tarefa da Filosofia ento 'fundamental', no sentido de que permanece morosamente instalada nas experincias originrias que, por to bvias, no so j re-conhecidas' por ningum. Trata-se, como bem afirma Husserl, de 'uma ontologia da vida cotidiana"',3 de um mergulhar nos fundamentos de nossa existncia. ______________
3. Die Krisis der europaischen Wissenschaften, Nijhoff, Haag, 1962, pp. 176ss. ( 51, Die Aufgabe einer "Ontologie der Lebenswelt").

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O animal vive, mas seu viver exercido numa vinculao necessria com seu meio. O "meio" dentro do qual o animal vive um campo que o determina por meio de estmulos. Trata-se ento de um "meio estimulante". O animal reage sempre de maneira anloga, mesmo que possua certa inteligncia prtica que lhe permita "criar" um novo e reduzido campo instrumental, como na experincia dos macacos de Khler. De qualquer forma, o animal uma coisa entre coisas, uma coisa viva, sensvel e at com certas possibilidades prticas. O homem, por sua vez, no s possui um meio estimulante. Esse meio para o homem um momento de um horizonte muito mais amplo e que chamaremos de mundo. A compreenso desta questo essncial para compreender o ser do homem, para compreender cada homem em seu ser, em sua vida e, por conseguinte, para situar adequadamente a compreenso do catolicismo popular .Desde j, e antecipando a concluso,compreender o comportamento de um homem do povo num ambiente de catolicismo popular significar reconstruir seu "mundo" e saber situar-se dentro desse mundo. Somente assim todas as descrioes e conclusoes das cincias ganham sentido unitrio, transformando-se num momento do existir humano. Do contrrio, todas as anlises realizadas sero inteis ao no poderem ser situadas na unidade, em seu fundamento, no homem como ser mundano. No 14 de sua obra Ser e tempo, Martin Heidegger indica a questo seguindo e reformando a doutrina de seu mestre Husserl:
"O mundo (Welt) pode ser compreendido num sentido ntico, mas no agora como os entes que o Dasein (o homem), por essncia, no , e que podem enfrent-lo dentro do cosmos, mas como aquilo em que (worin) um Dasein ftico , enquanto este Dasein, vive. Mundo tem aqui um significado pr-ontologicamente existencial. Aqui voltam a ocorrer diversas possibilidades: mundo refere-se ao mundo pblico, do ns ou do mundo circundante peculiar ou mais prximo (domstico)"4
4. Sein und Zeit, Tbingen, Niemeyer, 1963, p. 65.

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A anlise cabal deste texto, sem dvida, nos levaria muito longe. Para nossos fins, no entanto, -nos suficiente compreender o essencial da questo. O "mundo" do qual falamos quando dizemos que o "homem um ente mundano" no a mera totalidade de coisas que constituem o cosmos astronmico ou fsico (como proporia um realismo ingnuo). No se trata tampouco de uma estrutura constituda a priori por uma subjetividade transcendental (como pretende o idealismo kantiano). Mundo, no sentido indicado por Heidegger, assume o cosmos do realismo ingnuo e supera a estrutura do idealismo. Mundo o mbito que o homem abre e para o qual se abre; o horizonte de compreenso dentro do qual tudo ganha sentido; todo ente, sendo ente, adquire a modalidade de um "estar mo". Mundo assim entendido o mbito onde vive o homem concreto. Somente o homem tem mundo; no h homem sem mundo; o ser do homem um ser mundano: um necessrio e irremedivel ser-no-mundo. No se trata do estar de uma alma ou uma conscincia num mundo intencional. Trata-se desse peculiar estar do homem, que corporalidade, num mundo espacial, temporal, intersubjetivo, real. O animal vive num meio estimulante. Trata-se de um ser como que na noite. O homem, por sua possibilidade notica de compreender o ser, o ser dos entes, constitui um mundo; abrese diante dele um mundo. O mundo , ento, uma ordem que apenas o homem descobre sozinho, enquanto descobre o ser dos entes: enquanto descobre sua trama inteligvel, sua consistencia, sua utilizabilidade. No apenas porque o homem tem a inteligncia compreensiva abre-se um mundo. Esse mundo depende tambm desse "poder deixar" que as coisas revelem seu ser ao homem. Esse deter-se, es se fixar diante dos olhos aos entes para que desvelem seu ser oculto, a verdade como liberdade do homem.5 Porque o homem livre, porque compreende que o ser tem mundo. Ortega y Gasset, simplificando a descrio ontolgica do mundo, anota assim a questo que tratamos: "O mundo vital ______________
5. Esta questo foi tratada por Heidegger em sua obra Vom Wesen der Wahrheit (Frankfurt, Klostermann, 1954).

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compe-se de algumas poucas coisas no momento presente e inumerveis coisas no momento latente, ocultas, que no esto vista, mas que sabemos ou cremos saber neste caso o mesmo , que poderamos v-las, que poderamos t-las presentes. Por outro lado, uma coisa s nunca nos presente, mas sempre a vemos destacando-se sobre outras coisas a que no prestamos ateno e que formam um fundo sobre o qual o que vemos se destaca. (...) O mundo onde temos que viver possui sempre dois termos e rgos: a coisa ou coisas que vemos com ateno e um fundo sobre o qual elas se destacam. (...) Esse fundo, es se segundo termo, esse mbito o que chamamos de horizonte".6 Ortega simplifica a questo porque a reduz quase a uma questo psicolgica: uma conscincia di ante de um campo perceptivo. Mas no assim. Mundo muito mais que campo perceptivo, porque o campo de todo o existir humano, um existencial, estamos num nvel radicalmente ontolgico. O mundo , antes de tudo, o "mundo da vida cotidiana" (Husserl o chamava de Lebenswelt e, ainda, de Lebensumwelt),7 enquanto base ou fundamento do existir humano. Toda cincia, todo o afazer ou prxis, toda poltica ou pastoral partem, sem sab-lo, do mbito bvio do "mundo cotidiano". Vivemos cotidianamente, habitualmente e desde sempre nele. to usual para ns que no temos conscincia de sua estrutura, o que parece entender-se por si s (Selbstverstndlich) e que ningum critica. O mundo pode ser estudado em seu nvel ontolgico ou transcendental, e essa a tarefa do metafsico. Pode, no entanto, ser estudado no nvel propriamente cultural questo que retomaremos adiante. Aqui devemos ainda nos deter em algumas reflexes de mxima universalidade. ______________
6. "El hombre y la gente". Revista de Occidente, I, Madri, 1961, pp. 83s. 7. Esta noo, usada por Husserl nos ltimos anos de sua vida, atualmente muito estudada. Cf. Simpsio sobre a noo husserliana de Lebenswelt. Publicao do XIII Congresso Intemacional de Filosofia, Mxico, 1963.

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O mundo do qual falamos, ento, "o meio-humano" ou, melhor ainda, o "meio-humanizado". , de algum modo, a totalidade das coisas experimentadas ou vividas pelo homem, mas enquanto cobrarem sentido, enquanto forem teis (os gregos diziam prgmata). No as meras coisas em si, mas enquanto estiverem dentro do mundo (para ns). O que se d " mo" no significa apenas que est em nossa volta, mas que, formalmente, tem uma relao de dependncia com nosso horizonte, dentro do qual essa mera coisa um instrumento ou um signo que cumpre alguma funo, que tem ento um sentido. O mundo uma totalidade e todas as suas partes se referem (Zubiri diria "cuja respectividade essencial")8 a um sistema intencional significante. O homem, ento, um ente mundano, isto , encontra-se desde sempre e por essncia aberto a um mundo no qual se constitui e constitudo; este mundo o horizonte ltimo do sentido de seu habitar nele e de todo o que nele habita. Esse mundo tudo aquilo com que temos cuidado (Sorge), tudo aquilo que nos toca e sentimos, tudo aquilo que nos preocupa. De maneira dramtica, Merleau-Ponty descreve este fato: "Estou lanado no meio da natureza... E todo objeto ser, primeiramente, de alguma maneira, um objeto natural, constitudo por cores, qualidades tteis e sonoras, se que teve que entrar em minha vida. (...) (Porm,) eu no tenho apenas um mundo fsico, no estou apenas no meio da terra, do ar ou da gua, ao redor de mim h estradas, plantaes, vilarejos, ruas, igrejas, utenslios, um apito, uma colher, uma pipa. Cada um destes objetos leva em si a marca da ao humana qual serve".9 "Esse mundo o mundo humano, o mundo cultural. A civilizao da qual participo existe para mim com evidncia nos utenslios em que ela se est dando. Quando se trata de uma civilizao desconhecida ou estrangeira, sobre as runas, sobre os instrumentos destroados que encontro ou sobre a paisagem que percorro, muitas maneiras de ser ou de viver (sic) podem se supor. O mundo cultural ambguo, mas est a presente. H ali uma sociedade que deve ser conhecida. (...) ______________
8. Sobre la essencia, Madri, 1963, pp. 180s. 9. Phnomnologie de la perception, Paris, 1945, pp. 398s.

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Mas ser necessrio antes saber como pode ter experincia de meu prprio mundo cultural, de minha civilizao".10 Vemos desde j e at que ponto tudo isto essencial para uma correta interpretao do catolicismo popular. A tarefa do estudo do mundo popular imensa, primeiro porque devemos contar com uma metodologia (que o que estamos esboando) num nvel ontolgico; depois porque devemos possuir a simpatia ou intuio capaz de "re-viver" um mundo alheio para, de dentro desse horizonte, descobrir a significao de tudo aquilo que habita nesse mundo. O mundo no a totalidade instrumental, mas esses instrumentos fazendo parte de uma totalidade humana compreensiva e significante. Cada instrumento tem um significado fundado no significante ltimo: o mundo ou o horizonte. Por isso, mundo e cultura, no final, so conceitos idnticos. Cultura vem do verbo latino colere, que entre outros significados conota "habitar" (habitar dentro do mbito lavrado ou trabalhado pelo homem; para os antigos era o mbito sacralizado ou cosmificado: arrebatado ao caos ou ao demonaco). Cultura o mero meio fsico ou animal transformado (que mudou de forma e sentido) pelo homem num mundo-onde-habita. Esse mundo, essa cultura, o pagamento: " triste deixar seus pagamentos e partir para terra alheia..."ll O pagamento justamente O "mundo domstico", o mais prximo, o que nos constitui mais radical e proximamente. O ser no mundo do homem uma totalidade estrutural concreta. A Filosofia (mais estritamente a fenomenologia ou a anlise do que se manifesta ou se mostra do homem) encarrega-se de dar conta dos diversos elementos que constituem essa estrutura dada sempre no homem, estrutura do homem real, histrico, concreto. Os elementos dessa estrutura so denominados existenciais para diferenci-los das categorias nticas que se predicam das meras coisas. O homem necessita de categorias dife______________
10. Ibid., p. 400. 11. La vuelta de Martn Fierro de Jos Hemndez, versos 169-170, Buenos Aires, Losada, 1966, p. 95.

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rentes, porque seu ser no um mero ser coisa. Esses existenciais so muitos, porm, trs deles nos interessam em especial: a temporalidade, a corporalidade e a intersubjetividade. O homem no infinito. Muito pelo contrrio, cotidianamente encontra-se limitado a seu ser. Essencialmente o homem finito, e sua finitude deixa-se ver pelos mltiplos modos de ainda poder-ser. O homem pode ser muitos projetos que idealizou sobre si mesmo at o momento de sua morte. Entretanto, seria impossvel ao homem desdobrar seu poder-ser para seu ser autntico sem o tempo. Pelo tempo, o homem permanece sempre aberto a seu poder-ser, a seu advir. O homem compreende a si mesmo em seu mundo; projeta-se continuamente para alm de si mesmo (a isto denomina-se ex-sistir ou ex-stasis ou transcendncia) no futuro. O futuro no simplesmente o que vir. O futuro, existencialmente, um momento atual da temporalidade: o projeto que o homem, que se compreendeu em seu mundo, produziu, e graas a esse projeto consegue reter no presente seu passado e seu presente ganha sentido. O ex-sistir humano um mero presente. sempre um estar em transcendncia o mero presente, um estar voltado para um futuro projetado tendo em vista todo o passado latente. Nada podemos perceber seno na temporalidade (uma ma no poderia ser vista a partir de todos os seus lados se a temporalidade no unificasse os dados da imaginao). Nada pode ser compreendido seno pelo tempo (a compreenso de qualquer ente supe o mundo e este, a totalidade dos conhecimentos que o homem adquiriu desde o seu nascimento). Ningum poderia viver sem temporalidade (um homem que no se abrisse por seus projetos ao futuro, retendo seu passado, seria um demente, um suicida desesperado). As coisas transcorrem no tempo, j que o movimento de algumas coisas mede outras. Por sua vez, a existncia humana no transcorre no tempo como se medisse de fora a passagem do poder-ser humano a sua plena realizao; a existncia humana ocorre pelo tempo constituinte, que um existencial humano, e como o prprio homem, desdobra-see permite que a vida humana seja histria.12 ______________
12. Cf. A. de Waelhens, La philosophie et les experiences naturelles (Nijhoff, 1961. pp. 168-98); M. Merleau-Ponty, op. cit., (pp. 469-95), M.

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O homem no pode se instalar num presente e no pode tampouco assegurar o que vem. O medo da Histria, de sua prpria e indefectvel finitude, move-o s vezes a "assegurarse" com relao ao futuro. Da provm, como recursos, as muitas mediaes do chamado catolicismo popular, os horscopos e as astrologias. O homem quer renunciar a dignidade dramtica de sua abertura temporal. A vida do homem como uma sinfonia que surge de ns mesmos. A cada instante de nossa vida expressamos um som que deve se relacionar com O passado latente e que tocado graas a um projeto daquilo que d seqncia sinfonia. Ningum pode se deter, ningum conhece o prximo passo da sinfonia. Quando vem a vertigem e o medo da condio humana, o homem tende a renunciar sua essncia e transforma a histria numa necessidade tranqilizadora, natural. Sem sablo, desumanizou-se, renunciou a seu destino. Seu poder-ser transformou-se num ser-inautntico. O homem um ente mundano aberto temporariamente, mas nunca pode deixar de compartilhar seu estar no mundo: "O ser-no-mundo um mundo que desde sempre compartilho com outros. O mundo do Dasein (homem) um mundo-com (Mitwelt). O ser-em ser-com outro. O ser-em-si intramundano (do homem) ser-com-outros-homens (Mitdasein)".13 O pensamento moderno reduziu os homens a mnadas incomunicveis. O individualismo poltico e o capitalismo econmico eram duas de suas manifestaes. A filosofia de Husserl pensara j ter superado esse solipsismo por meio da doutrina da intersubjetividade.14 O homem ontologicamente em comunidade. 0 mundo de cada homem tecido essencialmente com o mundo dos outros homens at constituir uma humanidade histrica. Isto se d por essncia e inevitavelmente. ______________
Heidegger, Sein und Zein ( 61-65, especialmente); E. Husserl, Zur Phenomenologie des inneres Zeitbewusstseins (Nijhoff, 1966). 13. M. Heidegger, op. cit., 26, p. 118. 14. Meditaciones cartesianas V, 43.

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O termo "intersubjetivo" tem sua origem na filosofia idealista. J Hegel, na Fenomenologia do esprito,15 e para fundar a dialtica do senhor e do escravo, indica que todo conhecimento de uma conscincia de outro "re-conhecimento" de si mesmo no outro como conscincia (Anerkenntes). Reconhecer uma conscincia num corpo alheio estabelecer uma trama intersubjetiva entre minha subjetividade e a do outro atravs de nossos corpos percebidos. Porm, ainda mais radical a proposta do "ser-com" de Heidegger. Antes que o homem se re-conhea subjetivo em outra subjetividade atravs dos corpos, o homem j nasce num mundo que no pode ser seno com-outros. O homem tem uma inteligncia (logos) que essencialmente "dia-logante". Ao "nascer", quando vimos " luz", estamos j com-outros. Num vocabulrio ainda idealista, Nedoncelle chama a isto de "reciprocidade constituinte e originadora de conscincias". Isto , desde sempre o homem constituiu aos outros e constitudo por eles em um mundo que comporta com eles intrinsecamente. A trama de minha vida pessoal, de meu mundo, confunde-se em todas as suas partes, embora com referncias a plos diferentes, com o mundo de meus prximos. Meu "mundo" no se encontra aberto apenas pela temporalidade, encontra-se igualmente aberto a nosso mundo. O mundo do ns, nosso mundo (de nossa cultura, de nosso pagamento, de nossa casa, de nossa vida) o lugar da ex-sistencia com-partilhada. Esse"ns", que inclui o "tu" e o "ele", constitui o fundamento de toda realidade cultural, cujo caso mais exemplar est na linguagem, feita do ser-com por essncia, fundada num mundo intersubjetivo. Quando falamos, cada palavra ou enunciado expressa uma dimenso da histria do falante, mas expressa tambm um mbito de comunicao possvel e, portanto; de experiencia comum e compreensvel. A lngua seria impossvel sem um "mundo-intersubjetivo". Como se poderia comunicar algo sem uma prvia comunicabilidade? O solo de onde parte a possvel compreenso do que foi expresso por outro um mun______________
15. Autoconciencia.

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do intersubjetivo, onde havia j uma prvia compreenso mtua. contando sempre com o mundo-intersubjetivo que a exsistencia humana possvel, que possvel a histria, j que esta vai-se depositando no mundo intersubjetivo como cultura conhecida e ensinada. O homem pode, entretanto, fazer de sua essencial relao com o outro uma mera coexistncia impessoal. "Est-se" com outro. A comunicao toma-se inautntica. O homem, cujo mundo essencialmente intersubjetivo, isolase num solipsismo radical. O catolicismo popular pode igualmente propor ao homem em solido certos escapismos que deixam de lado a rediscusso real da inautencidade. A massificao, o con solo de serem muitos os que acreditam nisto ou naquilo, pode consolar mas no consegue ressituar o homem num ser-com outros realmente humano. Outro dos existenciais fundamentais que constituem a estrutura unitria do ser no mundo do homem a corporalidade. O homem no uma alma que governa um corpo que desempenha o papel de uma substancia dirigida por outra. No temos um corpo assim como temos a cincia ou uma pea de roupa. Somos um corpo. Gabriel Marcel defendeu esta posio contra o idealismo moderno e contra o dualismo inveterado do Ocidente. Ser um corpo significa que todo nosso ser est tocado e transtocado por uma dimenso de corporalidade. Nosso mundo no j apenas um mundo inteligvel ou intencional; nosso mundo um mundo espacial, extenso, perceptvel a partir das qualidades prprias dos corpos fsicos e qumicos. Por nosso corpo somos parte do cosmos, do reino dos seres vivos. Nosso ser-corpo determina que em nosso mundo as coisas sejam prximas ou distantes. Distncia ou proximidade nos movem a querermos nos aproximar ou nos separar dos instrumentos. Nosso ser-corpo constitui um mundo normal em suas possibilidades ou um mundo ao qual se fecham muitas possibilidades pela doena. A doena um modo de ser-nosso-corpo. Um corpo doente, ou uma parte doente de nosso corpo, produz em nosso mundo uma disjuno: por um lado, objetivamos nosso corpo como coisa, por outro, nossa interioridade se retira para olhar nosso corpo de dentro ou de fora. O dualismo uma

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experincia prpria da doena e destri nosso mundo cotidiano. A corporalidade de nossa existncia d lugar a uma alma e a um corpo como partes opostas de nos so ser dividido. Esta diviso, no entanto, impossvel de suportar. O homem recorre a todos os meios para recuperar a unidade de seu mundo. O catolicismo popular significa, como nos casos anteriores, respostas superficiais a questes ontolgicas. A distncia de um ser amado, a doena desconfortvel e todos os demais tipos negativos de desdobramento da corporalidade tendem a ser neutralizados por mediaoes do catolicismo popular. Poderamos continuar descrevendo outros existenciais, mas, para nossos fins metdicos, o que dissemos j suficiente. O homem que devemos compreender, reiteramos, no um nome, uma estatura ou um peso. antes de tudo um ser que tem mundo. Se o homem est num mundo, porque o constitui constituindo-se nele. Compreend-lo supe antes saber o que o homem. Se mundo; necessrio estudar detidamente o que o mundo. Logo necessrio saber situar-se no mundo do homem que se pretende compreender. Da, a partir de dentro, a compreenso possvel. Todas estas indicaoes tendem ento a assinalar a importncia de lanar mo da Filosofia contemporanea para a reflexo pastoral. Assim como pde e houve uma grande Teologia na Cristandade do sculo XIII graas a uma filosofia aristotlica refundida em novos moldes, assim ser necessrio, no pensamento teolgico contemporneo, encarregar-se da Filosofia de nosso tempo que, podemos dizer, oferece incontveis vantagens para uma Teologia que poder se aproximar muito mais da experiencia histrica do ser inaugurado por Israel e que se manifestou em Jesus Cristo. O fundamental compreender que os recursos do catolicismo popular no apenas podem ser explicados psicolgica ou sociologicamente, mas que sua raiz ltima ontolgica. um homem inautntico ou doente o que recorre a falsas respostas que, com o tempo, devero desaparecer. A fundamentao ou crtica ontolgica dar ao juzo do catolicismo popular um sentido humano mais profundo.

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4.3. CONCLUSES A dificuldade de uma compreenso totalizante do catolicismo popular, uma vez que se fizeram estudos especficos a partir das diversas cincias que podem ter esse fenmeno por objeto, a de unificar os resultados. Do contrrio, haver uma interpretao histrica, outra antropolgica, psicolgica e at sociolgica, mas ser impossvel tentar uma interpretao global. Essa interpretao no se alcana pela soma dos resultados num plano de sntese. Nenhuma das cincias positivistas, por sua vez, obteve uma sntese suficientemente abrangente que desse conta realmente da experincia humana que significa o catolicismo popular. Uma concluso unificadora apenas pode ser alcanada em seu prprio fundamento, no homem que cultural, histrica e concretamente vive em seu mundo essas mediaoes, s quais chamamos de catolicismo popular .No podemos perder esse homem concreto de vista. Esse homem real deve estar sempre diante de nossos olhos. As estruturas que analiticamente cada cincia pde descobrir conceitual e positivamente apenas so partes de uma nica experiencia humana: o existir desse homem em seu mundo. Mesmo o metafsico dever ter ante seus olhos em primeiro lugar a unidade total da estrutura existencial que esse homem , para depois fenomnica e analiticamente dar conta dos elementos constitutivos (como, por exemplo, a temporalidade, intersubjetividade, corporalidade, ser no mundo etc.), que so aspectos de um homem histrico, real. Apenas nesse homem as concluses se instalam e se unificam. somente revivendo um determinado mundo que todos os elementos adquirem vida e sentido. As cincias trazem concluses de imenso valor, mas no suprem o fato de que apenas no homem, em seu mundo, que o catolicismo popular existe, e s ali compreendido. A ontologia permite dar os mbitos mais gerais do modo cotidiano e concreto do existir humano. Dentre desses mbitos existenciais, os resultados das cincias podem a!canar seu lugar apropriado. Sendo o homem um ser que se temporaliza, sua realizao total se alcana na morte. Por isso, afirma Heidegger, o

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homem um "ser para a morte". Esta dimenso ontolgica pode ser trivializada ou pode ser recoberta ao nvel da conscincia cultural simblica de mitos, por exemplo, de San La Muerte no nordeste argentino. A mitologia consciente no aniquila a exigncia ontolgica, embora a cubra e recubra miticamente. No podemos, ento, julgar rpida ou negativamente a peregrinao anual a um santurio da Virgem de Itati, a venerao de um caminhoneiro rumo a Crdoba ou San Juan de la Difunta Correa. Estes comportamentos incompreensveis para uma conscincia secularizada na cidade moderna ou para uma f crist adulta que superou as limitaes da cristandade no deixam, por isso, de ter uma profunda significao humana. Assim entendido desde o seu fundamento, o catolicismo popular poderia enraizar-se na prpria estrutura ontolgica do homem, impedindo o juzo despectivo do estrangeiro a uma tal experincia. No por isso deve-se ocultar tudo o que inautntico dessa experincia. O catolicismo popular, alm de ser uma manifestao de certas exigncias ontolgicas do homem em estado de inautenticidade, um momento ou constitutivo de nosso mundo cultural argentino. Por isso, nos detivemos tanto na descrio dos diversos nveis da evoluo de nossa cultura latino-americana e argentina. Com efeito, o catolicismo popular apenas pode ser entendido no mbito da cultura latino-americana, que explica nossa cultura nacional, e como um dos elementos mais esclarecedores do que chamamos de "ncleo tico-mtico" de nossa cultura. Nas tradioes populares, na sabedoria vulgar de nosso povo, reflete-se toda a nossa histria, toda a nossa cultura: a real, a que somos embora no o queiramos. Por isso, a autoconscincia que a Amrica Latina est tomando de si mesma lana-nos agora tambm do estudo do catolicismo popular . Quando buscvamos os documentos que serviriam de base para a segunda parte deste pequeno trabalho, admiramonos como as tradies argentinas so mais numerosas nas regioes que estiveram mais integradas vida colonial (o noroeste, Jujuy, Salta, Tucumn, Catamarca e La Rioja), incluindo nessas tradioes indistintamente temas profanos ou religiosos.

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O catolicismo um elemento a mais de um mundo unitrio, histrico e intersubjetivo, e que tem suas razes no mundo prhispnico, no mundo hispnico europeu e medieval, na poca colonial e ainda nas ltimas imigraes europias. um reflexo fiel de nossa cultura: tanto no nvel objetivo ou ncleo de valores, como nas atitudes ou ethos, um elemento de nosso estilo de vida nacional. Isto poderia fazer crer que pensamos que o catolicismo popular deve conservar-se e ainda propagarse. No assim. Temos conscincia de que se trata de um desses elementos conservados em nossa cultura, mas que um residual de um mundo pago, de uma cristandade que desaparece ante nossos olhos. Significa parte de um mundo cultural que no resistir ao choque da civilizao contempornea nem a conscincia livre do homem secularizado. O catolicismo popular o fruto de uma conscincia ainda infantil e ingnua. No se pode permitir que ele cresa. necessrio conduzi-lo a formas mais humanas, superiores, seja na cidade secular, seja numa comunidade crist adulta, consciente. O catolicismo popular no , ento, um sinal de "incultura", muito pelo contrrio; expresso "cultural", mas de uma cultura em evoluo. Seria trgico que com o catolicismo popular morressem muitos outros elementos que constituem o prprio, os "valores secundrios" que nos definem como argentinos. Estamos correndo esse risco e, por isso, ingressar em uma civilizao universal e tcnica poder significar o desaparecimento dessas formas religiosas, e das particularidades de nossa cultura nacional. s vezes, lutando por nos desenvolvermos, tendemos a nos despersonalizar. Ser necessrio saber colher com uma mo e plantar com a outra. Arrancar o que deve morrer no progresso da civilizao universal e da cultura nacional, mas plantar decididamente nossos valores para que no se percam no anonimato de uma cidade que, ademais de secularizada, poder ser despersonalizada. O estudo do catolicismo popular deve, enfim, seguir as mesmas linhas que o estudo da cultura nacional.

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Captulo 5 ESTTICA E SER*


Die Kunst laesst die Warheit entspringen.

Martin Heidegger**
Verum est id quod est, id est cum dicitur esse de aliquo quod est.

Toms de Aquino*** 5.1. Se algum afirmasse que a arte se ocupa com manifestar o belo, e se alm disso acrescentasse que a esttica trata de investigar a beleza, muitos diriam que bvio. Mas o bvio, o que tido por todos como verdadeiro ou irrefutvel, um dos nveis mais enganosos do existir humano. A reflexo filosfica sempre se volta ao bvio para provar sua consistncia real, e nem sempre encontra tal consistncia. Nesse caso, dir que se tratava de mera aparncia. Encaremos ento o mais bvio na arte, tendo a noo de arte como expresso de beleza, com a concepo da esttica como Filosofia da Arte. A palavra esttica tem sua origem no termo grego asthesis, que significa "sentido" ou "sensibilidade". Se a filo______________
*. Comunicao apresentada, em 1969, no Congresso de Filosofia da Universidade Nacional de Cuyo, em Mendoza, Argentina. **. Holzwege, na conferncia intitulada Der Ursprung des Kunstwerkes (Frankfurt, Klostermann, 1952, p. 64). ***. De Veritate, q. 1, a. 1, ado lm. (Turim, Marietti, 1964, p. 3b.).

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sofia da arte chama-se "esttica" porque, no tempo dos que plasmaram esta cincia, essa filosofia era uma filosofia da sensibilidade. E efetivamente assim. A esttica no to antiga. Remonta apenas ao sculo XVIII, sendo o filsofo alemo Alexander Baumgarten quem a imps de maneira decisiva. Essa "teoria da sensibilidade" derivar depois em doutrina das vivncias, do juzo esttico, da percepo esttica, entendendo todos os termos num sentido idealista, subjetivista e at psicologista. A arte seria questo exclusiva de uma subjetividade que, no melhor dos casos, chega a expressar objetivamente sua "vivncia" subjetiva que pode ou no ser revivida por um espectador. Tudo ocorre entre sensibilidades subjetivas. No entanto, nem sempre foi assim. Para os gregos, em especial para Plato, as artes superiores, no as meramente manuais, manifestavam o belo. O belo era a manifestao do eids; esta idia se transforma na morf, que vem a formar o composto com a matria. A beleza da obra estava ligada a forma que permitia a presena da coisa na qual consistia o ser dos entes. A arte era ento imitao da idia primignia. Quando essa idia se toma subjetiva no pensamento moderno como idia clara e diferente primeiro, como juzo esttico, como vivncia psicolgica ou ainda como valor esttico em nosso tempo, podemos ento compreender o que significa a esttica como teoria da beleza expressa atravs de uma forma sensvel. Como explicar com esta esttica os monstros horrveis da arte genial de um Goya? Como justificar toda a arte "informalista"? Isto move toda a teoria da beleza como esplendor de uma forma compreendida superficialmente. Alm disso, no entanto, como explicar o fato de que a arte no mera expresso de uma subjetividade fechada sobre si mesma e que busca em sua essncia o espectador? A intersubjetividade que a arte exige apenas a comunicao de conscincia esttica para conscincia esttica atravs de uma comunidade de vivncias? Como fugir deste subjetivismo ou do idealismo esttico? A questo deve ser radicalmente discutida. O artista muito mais que um imitador e sua misso muito mais elevada

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e humana que a mera expresso da beleza, sobretudo quando esta entendida como mera vivncia subjetiva. O artista situase diante dos entes, diante do cosmos, reatualizando a atitude fundamental que faz do homem um homem. Se o homem tal, porque da noite escura do ente pode instaurar um mundo. Isto exige uma breve explicao. As coisas, os entes, tais como podem ser percebidos por um animal ou como podem coexistir entre eles sem a presena do homem, so uma realidade, t nta como diziam os gregos de seres apagados. So, efetivamente; repousam em sua essncia, movem-se localmente; duram, crescem e se reproduzem quando so viventes, porm, nem assim podem abranger o fato primrio de seu prprio ser. Por isso dizamos que esto como que na escurido; so meros entes em forma bruta, cegos, dados simplesmente existncia. Essa totalidade um cosmos. O homem, por sua vez, possui uma nota fundamental de sua essncia, a mais radical de todas e que descreve em seu temperamento prprio, que a de compreender o ser.1 Pela compreenso do ser dos entes, estes adquirem um sentido novo; o cosmos se ilumina e cobra o aspecto de mundo; mundo que s pode ser humano. O mundo justamente a totalidade das coisas ou do cosmos sob a luz e dentro do horizonte do ser. As coisas tm ser, mas apenas o homem o conhece. Ao conhecer o ser, o homem transcende as coisas e as compreende na ordem novamente instaurada do mundo.2 Dizamos anteriormente que o artista reatualizava, no momento de sua inspirao e de sua intuio artstica, essa compreenso do ser dos entes dentro de um mundo. Esta intuio um penetrar nas coisas at seu fundamento, um ler dentro delas seu mistrio mais esquecido intus-legere significa entender.3 Compreender o ser , dito ______________
1. Ver a exposio desta questo em Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, 41, Das Seinsverstaendnis und das Dasein im Menschen (Frankfurt, Klostermann, 1965, pp. 204ss.). 2. Cf. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, ver o belo captulo intitulado "Autrui et le monde humain" (Pars, Gallimard, 1945, p. 81). 3. O prprio Cornelio Fabro, referindo-se compreenso do ser, chega a dizer: "On pourrait donc parler dune intuition implicite en entendant par l

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de outro modo, chegar a desvelar o oculto.4 O artista tem a misso, primeiramente, de compreender o ser de tudo aquilo que habita o mundo. Esse mundo necessariamente um mundo cultural e histrico. O homem, de tanto habitar seu mundo, torna-o sem brilho, opaco, habitualiza-o pelo uso; o mundo cotidiano perde o sentido e tudo se trivializa no impessoal, na inautenticidade, nas coisas instrumentais cujo ser jaz no esquecimento. Se os homens no tivessem quem lhes mostrasse o ser esquecido dos entes do mundo, tudo voltaria escurido original. O homem deve, porm, transcender-se,5 isto , deve recuperar-se com sentido atravs de uma contnua interpelao a partir do topo do ser dos entes. O artista, como dissemos, comea sua tarefa por uma compreenso do ser, por sua intuio. Este momento gerador de obras geniais da arte foi chamado na antiguidade de entusiasmo, que significa, em grego, "ser habitado pelos deuses". Com efeito, tocar com a mo o ser nu dos entes, compreend-lo com a faculdade intelectiva, um dom pouco comum entre os homens. Os grandes artistas sentiram necessidade de se separar do mundo conformista do homem cotidiano. Queriam descobrir o ser esquecido num mundo que, por tanto viver nele, havia-se como que desbotado. Por isso, os artistas mostram-se s vezes inconformados, como se estivessem "fora do mundo", um tanto desviados (ou seja, fora do eixo). Apenas distanciando-se de seu prprio mundo, a partir de um corte inesperado da histria, s vezes na extrema pobreza, que o mundo aparece como por encanto eis aqui o ______________
la co-prsence de toute prsence ou prsentation d' existence" (in Participation et causalit, Paris, B. Nauwelearts, 1961, p. 81). 4. Heidegger reinterpretou a noo de verdade a partir da expresso grega: a-ltheia. como um voltar a si do esquecimento do ser (Die Kehre der Vergessenheit des Sein), um desvelar (enthllen) o velado. 5. Quando Nietzsche expressou que "o homem como uma corda estendida entre o animal e o homem que se transcende (traduzido corretamente do termo Uebermensch), uma corda sobre um abismo" (Also sprach Zarathustra, Stuttgart, Raclem, 1962, p. 8), apontou o que anotamos aqui. Quando o homem no transcende a situao dada", perde-se nela; quando no compreende o ser, esquece-o e, esquecendo-o, perde por fim o ltimo fundamento e o sentido de todo o seu mundo.

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entusiasmo diante da prpria admirao do artista, sob uma nova luz, em seu rosto real, em seu ser. nesse momento que a coisa se desvela, se desnuda, se mostra em seu ser oculto, e quando a arte, a grande arte, pode se instaurar. Por isso, o artista deve ser antes de tudo um ser humano, que junto ao metafsico cumpre a misso suprema dentro de uma cultura: recuperar o sentido do ser de uma poca. Sua funo no intuir a beleza, mas primeiramente o ser. A partir do ser, as coisas se mostram em sua beleza transcendental, nessa beleza ontolgica que perfeitamente compatvel com o horrivelmente feio. A feira sensvel da forma de um disforme, de um mutilado de guerra, pode resplandecer sob a beleza de seu ser oculto e agora manifestado. Agora vejamos por que iniciamos o texto com duas frases sobre a verdade. Heidegger nos diz que "a arte deixa emergir a verdade"; enquanto que isso dito de outro modo por Toms de Aquino: "verdadeiro aquilo que , ou seja, quando de algo se afirma ser o que "'. Isto nos introduz segunda parte desta reflexo. * * *

O artista desvela o ser oculto do ente. Mas, no termina com isso sua funo, pelo contrrio, trata-se apenas do incio. O segundo momento de sua tarefa, e certamente o mais fcil, expressar o ser compreendido. A expresso genial faz parte constitutiva da arte genial. A realizao da compreenso do ser efetuada pelo artista em sua obra, nessa obra que se chama de arte. Ela leva no seu bojo a marca da compreenso do ser. Se na compreenso o artista segue de mos dadas com o metafsico, em sua expresso separa-se radicalmente dele. O filsofo expressa conceitual e analiticamente seu pensamento. O artista expressa sinttica e pr-conceitualmente sua compreenso do ser. Isto , a compreenso se traduz na obra imediatamente, antes de chegar a uma ideao ou projeto. Mas, o que afinal esta expresso? O que que o artista expressa de novo? O ser j no se dava nos entes dentro do horizonte do mundo?

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A obra do artista cumpre justamente a tarefa de desvelar o ser, de perpetu-lo como desvelado, de impedir que se cicatrize a ferida atravs da qual se mostra o ser que estava oculto. Desde o escoro de onde o artista visualizou o ser oculto de um ente num mundo, as coisas tomaram um sentido profundo que j no pode ser trvializado pelo uso. A obra de arte "retira" do mundo cotidiano o ente descoberto em seu ser, tornando-o inutilizvel, retira-o do crculo desgastador de coisa pragmtica.6 Ao comunicar o intudo pela obra, produz uma ruptura expressa que mostra o representado na obra em sua "individualidade imediata e nua".7 Atravs dessa individualidade original e concreta, a coisa aparece em seu sentido mais profundo, em seu ser; com isso, j que o mundo um sistema significativo intencional, todo um mundo se apresenta diante de nossos olhos ao contemplar a mais simples obra de arte de um artista genial. A partir de uma coisa, um aspecto, a partir de uma fibra da realidade apresentada em seu ser autntico, todo um mundo se abre. A obra, representando apenas algo, alude ao todo, o mundo em sua totalidade e dentro do qual essa obra faz emergir a verdade ou o ser oculto, e agora desvelado, do ente. Por isso, a atitude artstica proftica. No porque anuncie verdades futuras, mas porque, ao abranger com sua compreenso o fundamento, permite s geraes futuras se edificarem sobre tal embasamento. No se avana para o futuro como futuro; avana-se para o fundamento do presente que descobre em seu olhar penetrante e desvelador, que intui em seu entusiasmo artstico o ser esquecido em sua poca, em sua cultura, em sua ptria. E cria. Ou seja, expressa o compreendido sob a luz patentizadora do ser do ente. Cria, porque manifesta o ser oculto. No que crie o ser do ente, mas, ao descobrir seu sentido esquecido, rediscute-o. Sua novidade absoluta porque emer______________
6. Merleau-Ponty em sua obra Sens et non sens (Paris, Nagel, 1948) prope e tematiza esta questo (cf. pp. 21-36) do artigo "Le dout de Czanne", in Fontaine (Paris, 1945, 47, pp. 80ss.). Ver de A. de Waelhens, Une philosophie de l'ambiguit (Lovaina, Publicaes da Universidade, 1951, pp. 366-376). 7. A. de Waelhens, op. cit., p. 372.

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ge a partir de sua essncia, que infundada. As coisas se manifestam num sentido radical, recortadas sobre o nada o mbito nas obras de arte pictricas indica justamente a reduo que foi necessrio efetuar: a obra se recorta como sobre o nada.8 Mas assim, sustentado-se no nada, abre um mundo e faz reviver o espectador. A obra de arte, em seu fundamento, uma histria dos sentidos do ser. a histria da verdade e do insistente voltar a expressar o ser que se oculta compreenso do homem. A misso histrica, social e proftica da arte s foi inicialmente proposta. Isto significa a superao da esttica como teoria subjetiva da vivencia sensvel do belo. A sensibilidade, na posio que rapidamente indicamos, fica assumida numa viso do homem muito mais profunda. A compreenso do ser inclui o ente sensvel mas apreendido em seu fundamento. A vivncia subjetiva, a emoo que pode produzir o belo, permanece radicalmente compreendida numa comoo do ser do homem diante do ser descoberto do ente. A dificuldade da comunicao de uma vivncia subjetiva do artista para o espectador supera-se por uma tematizao do mundo como horizonte intersubjetivo. A obra de arte no expresso de uma mera vivncia subjetiva. A obra de arte expresso pr-conceitual, na qual verdade o ser do ente e, por isso, englobamos implicitamente todo um mundo. A filosofia da arte deixa de ser esttica. A arte deixa de expressar apenas beleza que s vezes pode ser entendida como harmonia e imitao de um conformismo adulador. A filosofia da arte metafsica, ontologia, j que dever dar conta do ato fundamental pelo qual o homem homem: a compreenso do ser. A arte deixa de expressar uma beleza equvoca para ocupar-se agora de uma das tarefas mais urgentes e eminentes que o homem possui, uma tarefa inigualvel e insubstituvel: expressar diante da Histria, diante de seus prprios co-gestores da cultura, o sentido radical de tudo aquilo que habita o mundo dos homens. Essa tarefa na verdade no fcil, j que no fcil ouvir a voz do ser, sobretudo quando nos recrimina, quando nos grita nossa falsidade. ______________
8. M. Heidegger, Was ist Metaphysik? Frankfurt, Klostermann, 1955, p. 35. Abordamos aqui a questo do nada em outro contexto.

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PARTE II

CULTURA POPULAR E LIBERTAO

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Captulo 6 CULTURA IMPERIAL, CULTURA ILUSTRADA E LIBERTAO DA CULTURA POPULAR l Na Amrica Latina "vem-se a um tempo duas civilizaes diferentes num mesmo solo: uma nascente, que sem conhecimento do que possui sobre sua cabea est arremedando os esforos ingnuos e populares da Idade Mdia; outra que, sem cuidar-se do que tem a seus ps, tenta realizar os ltimos resultados da civilizao europia. O sculo XIX e o sculo XII vivem juntos: um dentro das cidades, o outro nas campanhas. (...) (Trata-se) da luta entre a civilizao europia e a barbrie indgena, entre a inteligncia e a matria, luta imponente na Amrica".2 Este texto visa a ser a hermenutica e a crtica do texto de Sarmiento, exposto acima. Nesse texto, encontra-se uma interpretao oposta que defenderemos, que no sculo XIX significou uma autntica filosofia da histria do americano. ______________
1. Este texto foi uma conferencia proferida na IV Semana Academica da Universidade del Salvador de Buenos Aires, no dia 16 de agosto de 1973, e disso decorre seu estilo oral sem grande riqueza de vocabulrio. No entanto, como em outras oportunidades, acreditamos que este possa ser til mesmo na forma em que est escrito. 2. SARMIENTO, Domingo Faustino, Facundo, Buenos Aires, Losada, 1967, pp. 39 e 51.

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6.1. DEPENDENCIA CULTURAL O texto de Sarmiento, em Facundo, realmente genial. Sarmiento tinha uma profunda inteligncia e no sem motivo, ento, expressa o que pensa toda a gerao da segunda parte do sculo XIX. Esta filosofia da histria a que gostaria de tomar como ponto de partida e quase como anteposio ao que quero expor. Situando este texto adequadamente, podemos observar que se formula a questo da seguinte maneira. Num "mesmo solo", diz, h "duas civilizaoes diferentes", "uma nascente" (no sentido de que nasce nesta terra, que original) e a "outra que, sem cuidar do que tem a seus ps, tenta realizar os ltimos resultados da civilizao europia". De tal maneira que antepoe duas civilizaoes: uma a inteligncia, a outra a matria. Sarmiento, talvez sem sab-lo de maneira explcita, est empregando um termo tcnico: a "inteligncia" razo, o logos. A "matria" a indeterminao, o no-ser. De um lado est a razo, o logos; do outro o no-ser. Uma a "civilizao" e outra a "barbrie". Estes termos so tcnicos, porque se fssemos ao pensamento pr-socrtico, o encontraramos com a mesma exatido. Herclito diz que "o logos o muro que protege a cidade". Para alm do muro est o no-ser, a barbrie. E nisto renem-se tanto Herclito como Parmnides, mestres da grande ontologia imperial e colonizadora. Uma civilizao, afirma Sarmiento, brbara, matria bruta. Em outro trecho, escreve que tanto o indgena como o trtaro so asiticos. Relaciona-os com o rabe, com o maometano, pastoril, abramico, selvagem e nomade. Afirma que esta cultura a dos bedunos do deserto, que igual a do americano. No fundo, o fruto dessa barbrie o mestio, o "gacho".* ______________
*. N.T.: Domingo F. Sarmiento (1811-1888), importante poltico, escritor e pedagogo argentino, em seu livro Facundo, civilizacin y barbarie, chama de "gacho" o campons que, nos sculos XVIII e XIX, habitava a regio dos pampas especialmente na Argentina. O "gacho" caracterizava-se pela rudeza e pelo pouco refinamento de seus modos, bem como por sua extrema habilidade de lidar com o cavalo e com o gado.

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Antepe-se ao campo a civilizao hispano-europia, mais europia que hispnica, mais norte-americana que europia, que a inteligncia, a luz; usa ainda a palavra conscincia, o ser e a cidade. o fraque contra o poncho. No esqueamos que o poncho era fiado por sua mae na provinciana cidade de San Juan, na Argentina. No seria exagero usar o mtodo psicanaltico para desentranhar este texto. A primeira conciliao das "duas" civilizaes no processo da conquista foi o extermnio de uma civilizao em favor de outra e, por isso, a alienao irreversvel do amerndio. Citaremos agora alguns textos muito conhecidos para que possamos lembrar que houve um outro mundo alm do europeu e que, pela lgica da dominao, foi reduzido a um ente, em coisa disposio da civilizao do "centro". O amerndio o Outro, negatividade metafsica negada. 6.1.1. Uma histria a ser interpretada Quando o espanhol chegou Amrica, estabeleceu-se o primeiro "cara a cara": Colombo viu ndios; Corts descobriu a cultura asteca e Pizarro, a inca. Assim, cada um dos conquistadores enfrentou os ndios. Este ndio tinha um mundo. Para ilustr-lo um pouco, vejamos um belo texto do Popol Vuh, da grande cultura quich: "Esta a relao de como tudo estava em suspenso, tudo em calma e em silncio, tudo imvel e calado e vazia a extenso do cu. Esta a primeira relao, o primeiro discurso; no havia ainda um homem, nenhum animal, pssaros, peixes, caranguejos, rvores, pedras, fogo, barrancos, ervas e bosques. Apenas o cu existia. No se havia manifestado a face da terra, apenas estavam o mar em calma e o cu em toda sua extenso" (primeiro pargrafo do livro sagrado). De tal maneira que havia um mundo, outro alm do hispnico. Mas este mundo foi dominado e a dominao dessa exterioridade significa o primeiro processo de alienao na Amrica. O ndio com seu mundo interiorizado na totalidade hispano-americana e posto a servio do dominador. O indgena mo-de-obra. Esta dominao do "senhor" sobre o servo faz-

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se em nome de um projeto histrico. Tomemos um pequeno texto para pensar qual foi esse projeto histrico. Diz Bartom de las Casas, em sua obra Brevsima relacin de la destruccin de las Indias, que um grupo de ndios comentou o seguinte: "No o fazem apenas por isso, mas porque tem um deus ao qual adoram e querem muito e por quererem que ns o adoremos, fazem-nos trabalhar, condenam-nos e nos matam. Tinha consigo algumas cestinhas repletas de ouro em jias e disse (o ndio): Veja aqui o deus dos cristos (mostrando o ouro); se lhes parecer bem, vamos fazer Areitos (que so danass) e talvez lhe agrademos e ele lhes ordenar que no nos fatam mal. Disseram todos em voz alta: Assim ser, assim ser. Danaram em sua frente at que todos se cansaram e depois disse o senhor Hatuey: Veja, como quer que seja, se o guardarmos, para podermos tir-Io todo, acabarilo matando a todos ns,. despejemos entilo tudo no rio. Todos votaram que assim se fizesse e, assim, despejaram-no num grande rio".3 O novo deus era o ouro. Era o "projeto" de estar-nariqueza. Pra que era utilizado o ndio? No fundo, era para enriquecer o espanhol e para extrair o ouro e a prata que depois seriam enviados para a Espanha. Com o tempo, passava-se aos bancos de Londres e, por Veneza e Gnova, chegou at o Imprio da China. "Enriquecer" era o novo projeto do homem burgus europeu que imolava o Outro, o ndio, para obter o poder. Um pequeno texto oriundo da nossa regio de origem argentino-chilena pode ajudar-nos a entender o fato. Diz um bispo de Santiago em 1626: "Por enquanto em nenhuma outra parte nosso bispado est mais carente de servio espiritual que na provncia de Cuyo, e este muito difcil de ser colocado, porque depende em grande parte das coisas temporais. Como possvel que retirem os ndios dessa provncia e os tragam para esta cidade de Santiago e seus arredores, passando pela CordiIheira nevada, que j foi sepultura de grande nmero de homens, mulheres e crianas, que por fome, rigor do tempo, ventos e frio excessivo, e muitas vezes, acorrentados como escravos para que ______________
3. Brevsima destruccin, Buenos Aires, Eudeba, 1966, p. 46.

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no retomem a suas terras, padecem miseravelmente, que s de pensar causa compaixo e horror que tal se fizesse entre gente crista".4 A Argentina, que acredita ter a honra de no ter mais ndios, no os tem porque os matou de tal forma que h uma culpa original com respeito a nosso solo. Esta primeira conciliao (do conquistador e o ndio) o estabelecimento de uma verdadeira dialtica "do senhor e do escravo", onde o hispnico domina irreversivelmente a cultura indgena. O fruto do concubinato entre o conquistador hispnico, que um macho, e a ndia, com a qual se deita, o mestio. O mestio o homem latino-americano propriamente dito, e da tambm que se estabelea uma dominao intema e outra externa. O "norte-atlntico" domina "a partir de fora", mas tambm "a partir de dentro". Consideraremos a forma de dominao da cultura colonial, embora continue fazendo-o como dominao da cultura da periferia neocolonial, nas naoes emancipadas, atravs da oligarquia e das capitais, pela destruio do federalismo. O mestio, o gacho, o "cabecita negra" de Buenos Aires, o portador do que Sal Taborda, um grande pedagogo de Crdoba, em seu livro Investigaciones pedaggicas, chama de, em contraposio a Sarmiento, "o facndico".5 O facndico um revalorizar os contedos do projeto do povo, tal como o fez o caudilho ainda aristocrata de La Rioja; no entanto, por ser montonero (guerrilheiro ), federal e provinciano, manifestou algo que no apenas negado pelo "centro imperial", mas tambm pelo "centro nacional". A dependencia "intema" e "externa" em todos os pases latino-americanos. O europeu dominou o ndio; o burocrata hispnico, o rei, o vice-rei, o bispo (...) dominou o crioulo; a oligarquia crioula dominou um povo mestio; a cidade branca europeizada e do "centro" dominou o campo e todo o interior; a burguesia nacional dominou o trabalhador industrial ou os camponeses; a cultura patriarcal dominou a juventude. Pode-se dizer que h muitos tipos de dominao e h muitos tipos tambm de dependncia. "O facndico", como ______________
4. I Snodo de Santiago (AGI. Audiencia de Chile. 65); 5. TABORDA. Sal. Investigaciones pedaggicas. I. Crdoba. Ateneo Filosfico. 1951. pp. 210s.

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categoria interpretativa, seria ento o alienado no sistema internacional imperial e no nacional liberal, mas , ao mesmo tempo, a exterioridade de uma cultura popular, a do povo, a das provncias que esperam o momento de sua libertao. Pode-se dizer que a questo no apenas "nao-imprio", mas tambm "centro-periferia nacional". Primeiramente, abordaremos toda uma questo no ambito das Cincias Econmicas, embora resumidamente, para depois passar para as "Cincias do Esprito", a Filosofia. 6.1.2. Desenvolvimentismo e independncia Afirma Sarmiento no mesmo texto: "O progresso est sufocado porque no pode haver progresso sem a possesso permanente do solo, sem a cidade que a que desenvolve a capacidade industrial do homem e lhe permite estender suas aquisioes". H todo um modelo de desenvolvimento e o modelo progressista da segunda metade do sculo XIX. "Posse permanente do solo"! Isto explica a "conquista do deserto", realizada por um heri nacional da Argentina, o general Roca, que vai at a Patagnia matar ndios e logo entrega essas terras a seus lugar-tenentes guerreiros. Essas terras so dadas com exclusividade a um proprietrio urbano. Sarmiento pensa que "sem a cidade" no se "desenvolve a capacidade industrial". Dessa forma, os proprietrios das terras roubadas aos ndios vo viver na capital federal. E, de l, dominaro o interior do pas. Este modelo cumpriu-se em grande parte. A crise da doutrina econmica do desenvolvimento permitiu a Cincia do esprito latino-americana produzir o avano que se est realizando. A partir da scio-economia, o tema passa a outras cincias, entre elas a Filosofia, por exemplo, e assim que comeamos a tomar conscincia de nossa exterioridade do centro europeu, russo, americano. A crise de 1930 produz uma perda do poder nas incipientes burguesias nacionais. Elas devem pagar pelos problemas da economia mundial, em geral, perdendo o poder; em muitos de nossos pases latino-americanos surge uma nova classe

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social que toma o poder, a classe militar, por falncia do poder nas burguesias, que chegaram tarde demais no processo mundial. Desta crise dos anos 30, de certa forma, a Amrica Latina j no se recupera mais. Entretanto, no perodo da Segunda Guerra, graas ao alto custo das matrias-primas na Europa, h um certo florescimento na Amrica Latina e, especialmente na Argentina. Da que nos anos 40 a 50 ocorra um auge, com uma prspera alegria. Dos anos 50 aos 60, produz-se o reequipamento e reorganizao do "centro", que lana novamente nossos pases subdesenvolvidos numa crise que, desta vez, ininterrupta. O que se segue dos anos 60 os 70 nos far pensar em como sair desse estado de subdesenvolvimento. Assim surgir a "doutrina do desenvolvimento". A "doutrina do desenvolvimento", essncial e culturalmente, significa o seguinte: h pases desenvolvidos com um modelo especfico ou mecanismo de sua economia; h pases subdesenvolvidos com deficincias com respeito a esse modelo. ESQUEMA I

Os pases desenvolvidos (1) possuem certo modelo; os pases subdesenvolvidos (2) tm o mesmo modelo, porm defeituoso. Era preciso, ento, imitar aquele modelo e, portanto,

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progredir e desenvolver-se at identificar-se com ele. Qual a metodologia? Estudar o modelo dos pases desenvolvidos. Concluiu-se que essncial o investimento estrangeiro nos pases desenvolvidos, necessria a ajuda tcnica e, num certo tempo, se produziria a "decolagem". H que superar obstculos sociais, polticos, institucionais e religiosos. Alm disso, acredita-se que estes pases poderiam, em um certo tempo e no muito longo, conseguir igualar-se as grandes potencias Estados Unidos, Rssia, Canad, Europa e outros. Mas, j desde 1960, comearam a aparecer os limites deste modelo. Neste modelo toda a nossa economia era "para fora", porque ramos pases exportadores. Ento, pensou-se que o desenvolvimento viria atravs de um desenvolvimento "para dentro", isto , pela industrializao. Era preciso construir toda a infra-estrutura. Os resultados gerais foram os seguintes: controle da economia interna, transferncia dos centros de deciso para a nao, enfraquecimento da oligarquia improdutiva, seja ela importadora ou comercial; redistribuio dos recursos e o aprimoramento tcnico, cientfico e cultural. No entanto, foi-se percebendo que a questo no era essa. Por isso, dos anos 60 aos 70 produziu-se a crise do modelo de desenvolvimento e, em grande parte, os argumentos so dados por algum que no um revolucionrio, e sim um neocapitalista argentino, Prebisch. Na primeira reunio da Untac, em 1964, Prebisch mostrou que a questo muito grave porque vem de muito longe. De qualquer forma, viu-se que a industrializao incipiente era apenas uma transferencia das importaes, com o que a nica coisa que a indstria nacional fez foi importar tambm para o pas o problema social como crise. Continuou-se dependendo, e em maior grau, porque as patentes compradas para a indstria nacional significavam uma nova sangria no oramento; por outro lado deveriam ser importadas as mquinas que, por sua vez, fabricassem o produto manufaturado; fazendo com que a dependencia fosse muito maior do que a j existente antes. Se a isto acrescentssemos o nascimento dos grandes conglomerados intemacionais, com novos mtodos econmicos de venda e corrupo, o desenvolvimento da forma como havia sido proposto era simples mente uma utopia.

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Foi assim, ento, que surgiu a "doutrina da dependncia" em seu nvel scio-econmico. Hoje um dever para todo latino-americano que cultive qualquer cincia Humana ler esta literatura, como as obras de Enzo Faletto, Femando Henrique Cardoso, Hlio Jaguaribe, Theotonio dos Santos, Hinkelamment, e at o grande economista africano Amin Samir, com seu livro A acumulao em escala mundial. Citamos este ltimo em especial porque um crtico criador a partir da experincia africana e discpulo terico de latino-americanos. O que j se descobriu? Que no existe tal modelo desenvolvimentista. Ocorre que os pases do "centro" desenvolvido so desenvolvidos porque exploraram os pases coloniais. No existe ento uma relao entre um pas e outro como se fossem dois sistemas separados. ESQUEMA II

A questo deve ser discutida no nvel intemacional, onde (1) o "centro" e (2) a "periferia", de tal forma que no seriam duas totalidades independentes, e sim "partes" de uma nica totalidade: o mercado intemacional. Esta viso permite refazer a Histria e descobrir que a partir da origem do mundo moderno h uma injustia radical. O que interessar Filosofia esta injustia, a primeira de todo um processo que leva j mais de cinco sculos. O que aconteceu?

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A Europa ficara como que enclausurada pelo mundo rabe e no podia avanar para o Oriente, onde fracassara com as cruzadas, e nem para o Sul, porque os rabes tambm ocupavam a frica. O nico lugar que restava Europa para expandir-se eram suas costas atlnticas. No nenhum milagre que sejam Portugal e Espanha os que primeiro se lanam, com Henrique, o Navegante, conquista do norte da frica. Logo, a Espanha avanar para as ilhas do Atlntico at chegar Amrica, descoberta por acaso; um continente inesperado. Esta expanso europia pela parte ocidental faz com que se descubra primeiro a Amrica Latina e, depois, rodeando toda a frica, chegue-se at a ndia e a China. De repente, as sete ecumenes existentes, cada uma das quais se acreditava nica (o mundo latino, o mundo rabe, a ndia, o sudeste asitico e a China; o grande conglomerado maia-asteca e inca), so unificadas pela Europa. Surge assim uma s ecumene mundial, em cujo "centro" est agora a Europa. Este processo no econmico apenas, mas tambm cultural, poltico, filosfico, teolgico; dse em todos os nveis da humanidade, porque relao homem-homem. Estabelece-se um pacto mercantil colonial, extrai-se ouro e prata da Amrica e lhe so devolvidos produtos semi-elaborados como azeite e vinho. No sculo XVI, retiramse da Amrica Latina mais de 20 bilhes de maravedis de produtos e so devolvidos apenas um milho e meio de maravedis em seu lugar. Isto quer dizer que se produz uma "balana" favorvel de pagamentos da Amrica: a Espanha deveria 18 bilhoes e meio de maravedis. Esta balana favorvel de mais de 80% com respeito ao intercmbio total foi simplesmente levada Europa sem inteno de pagamento; uma pilhagem. E aqui comea, ento, a acumulao originria na Europa, que depois o capitalismo iria multiplicar, como explica Sombart em seus estudos econmico-histricos. A dependncia do ponto de vista estritamente econmico, como descrevera Adam Smith j em 1776, em sua obra Pesquisa sobre a natureza e as causas da riqueza das naes, num dos ltimos captulos, ao estudar a economia colonial, afirma: " necessrio que no intercambio com essas colonias tiremos vantagem em favor

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de nossos produtos". No h aqui mais-valia colonial. Aqui se indica o que a nova doutrina da dependencia descrever em pleno sculo XX, e que a partir de 1965 vai-se definindo graas a autores latino-americanos como Gunder Frank. O que ento, do ponto de vista econmico, a dependncia? Simplesmente o fato de que certos pases, concretamente os do Atlntico Norte, puderam expandir-se porque se apropriaram de certos bens das colnias, produzindo-se assim certa acumulao original que depois se reproduzir, primeiramente, com as grandes indstrias do luxo, como so os tecidos, os perfumes e uma srie de indstrias secundrias que reproduzem enormemente o capital. Esta primeira acumulao est banhada com o sangue do ndio, est envolta na "pele dos escravos da Africa", e dos chineses da "Guerra do pio". So povos inteiros os que foram "trocados"e imolados ao deus ouro. 6.1.3. Dependncia cultural: centro dominante, oligarquia e cultura popular O que nos interessa, agora, ver como essa dependencia primeira e simultaneamente uma dependencia cultural. Isto : o que significa o fato de que uma cultura domina outra? Esta dominao cultural realiza-se no prprio instante em que o espanhol pisou a Amrica e, logo, o far o portugus, o holands, o ingls, o francs e o americano. Porque, ao mesmo tempo que a Espanha conquista o Atlntico, os russos conquistam a Sibria em pleno sculo XVII, ao chegar at Kamchaka, enquanto que a Espanha conquistou at as Filipinas. Dessa maneira, a Europa se expande por suas duas regioes limtrofes que so Espanha e Rssia. Este homem modemo europeu o homem que a Filosofia define como um ego. No pensamento medieval este ego, pessoa, afirmava-se como uma transcendncia numa relao teolgica; mas desaparecendo o Deus medieval como experincia atia do homem modemo europeu, o ego fica sozinho, e por isto ento o ego, primeiro, diz: "Eu conquisto". Temos ento Corts e Pizarro, os heris conquistadores, exaltados por Nietzsche. Esse ego avana ontologicamente como

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seu prprio fundamento, quando Descartes, um sculo e meio depois da conquista da Amrica, mas com relao direta ao referido acontecimento, diz: "Eu penso". Este "eu que pensa" avana como o fundamento do incio de um discurso que funda tudo a partir de si. Em Spinoza, esse "eu" faz-se deus porque a nica substancia. Hegel, absolutiza o cogito e inicia dentro de si a totalidade do ente. O ego foi divinizado, absolutizado. Esse ego "vontade de poder", uma vontade de poder que coloca valores, que aniquila valores, que cria valores e que faz tudo a partir de si. Que impe limites ao ego? Nada nem ningum, porque incondicionado, indeterminado, absoluto, infinito, divino e natural. Isto foi enunciado por Fichte, Schelling e Hegel. De tal forma que este ego incondicionado constitui, por sua vez, o Outro homem como uma idia. Ego cogito cogitatum. E o cogitatum o ndio, o africano e o asitico; ente constitudo a partir da compreenso do ser europeu. Por isso Femndez Oviedo se questiona: "os ndios so homens?". E responde: "Sim, os ndios so animais racionais, mas se tomaram bestas por seus hbitos". Ser besta no-ser homem. E ento, um rude ao qual se deve educar .E educar dar-lhe o dom da "civilizao" europia. Ser ensinado o catecismo de Trento e, mais tarde, o Espanhol. Se no se impuser o Espanhol em algumas regies, se impoem suas estruturas culturais de tal maneira que este ego se impoe de todas as formas ao Outro, que o ndio. O que acontecer ento? Dse um passo a mais. Uma cultura particular, que a europia, pretende-se "universal", negando, por sua vez, todo valor s outras particularidades. A cultura europia a cultura universal. Este universalismo no mais que o universalismo abstrato de uma particularidade que abusivamente arroga para si a universalidade, e que com isto nega todas as outras especificidades e exterioridades das demais culturas. Surge assim o mecanismo pedaggico da dominao cultural. No "centro" est a cultura imperial, no sentido mais forte: aquela que impe, por seu imprio e vontade, o que seu. A seguir, aparecer uma cultura colonial; esta cultura colonial vai-se desdobrar, porque nela haver uma elite cultural colonial ilustrada e um povo. O

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livro Los condenados de la tierra mostra todo o processo da educao de uma elite colonial, de uma cultura ilustrada que vai se reproduzindo entre eles. Vale a pena recordar um texto de Sartre que contradiz seus dois grandes livros como O ser e o nada e A crtica da razo dialtica. Sartre em sua conduta um "homem dos nossos"; em sua teoria um europeu modemo que deve ser criticado radicalmente. Neste texto, vislumbra o problema: " A elite europia dedicou-se a fabricar uma elite indgena; foram selecionados adolescentes, foram marcados na testa, com ferro incandescente, os princpios da cultura ocidental, introduziram em suas bocas mordaas sonoras, grandes palavras pastosas que se aderiam aos dentes, aps uma breve permanncia na metrpole eram trazidos de volta a seu pas, falsificados. Essas mentiras vivas no tinham j nada a dizer a seus irmos; eram um eco; de Paris, Londres e Amsterd, ns lanvamos palavras: 'Partenon! Fraternidade!' e em alguma parte, na frica, na sia (na Amrica Latina), outros lbios abriam-se ...tenon! ...nidade!. Era a Idade Ouro6. Era a Idade de Ouro porque essa cultura era tida pelas elites coloniais inquestionavelmente como a cultura universal. Havia, ento, uma verdadeira Pedagogia da dominao, mas Pedagogia da mediao da cultura ilustrada. Temos, assim, trs nveis. O "centro" e, na "periferia", uma elite e um povo. A cultura imperial tem uma metodologia pedaggica, a "Pedagogia da dominao", como mostra Paulo Freire. Projeta na prpria conscincia do dominado sua cultura como sendo a nica, negando assim a cultura do Outro. Todo um estudo deveria ser realizado sobre a introjeo no colonizado da cultura imperial. Por outro lado, o colonizado produz uma desvalorizao de sua prpria cultura. Podemos dizer que a cultura de um povo, que no o mesmo que a cultura nacional, comea a ser negada a partir das pautas da cultura do "centro". Quando em minhas aulas na faculdade perguntamos aos alunos um exemplo de uma obra de arte, sempre citam a Monalisa e a Quinta ______________
6. Prefcio de Sartre ao livro de Franz Fanon, Los condenados de la tierra (Mxico, FCE, 1963, p. 7). Ver a obra de Memmi, Retrato de un colonizado.

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Sinfonia de Beethoven. Ento retruco: "Mas vocs no pensaram que em nossa provncia, Mendoza, h jardins muito belos e que podar vinhedos e parreiras uma arte? Vocs no pensaram que podiam ter-me dado como exemplo um tango?". Esta arte para eles no tem sentido, no tem valor nenhum. Foram pedagogicamente educados na desvalorizayo da cultura popular prpria. A dependncia cultural primeiramente externa. Do imprio elite: a elite minoritria, mas tem o poder: a oligarquia dependente. Logo h tambm uma dependncia interna, que exercida pela elite cultural ilustrada ao dominar o povo, at por meio das escolas. A elite alienada pretende alienar o povo e, muitas vezes, ento, a nica garantia desse povo de ser ele mesmo permanecer analfabeto. Os alfabetizados, por fim, no sabem quem so; sobretudo se cursaram a escola e acreditaram em tudo o que Ihes foi ensinado; em especial na escola argentina liberal, que uma escola de profunda alienao. Dever-se-ia decodificar a ideologia introjetada nos textos primrios da escola liberal argentina, onde no apenas se falam das coisas andinas, mas que todo o texto estritamente ideolgico, porque se ensina e potenciam instituies alienadas e alienantes. As grandes realidades populares so ignoradas em todos os seus aspectos. De tal forma que a educao alienadora dada pela elite oligrquica ilustrada extremamente planejada, olhando para o "centro" mundial e negando suas prprias tradies, que desconhece. Produz-se assim um aniquilamento de uma cultura popular, que seria o que chamo de "facndico", em beneficio do "centro". Por isso Sarmiento clssico. Ele diz em essncia: vem-se duas civilizaes; uma, a nossa, e a outra que, sem cuidado do que tem a seus ps, tenta realizar os ltimos resultados da civilizao europia. Esta a cidade; esta a inteligncia; esta a civilizao europia. E o que a outra? exatamente o que nosso: a barbrie indgena, a matria. Esta a Pedagogia de Sarmiento: o povo matria; a elite possui a inteligncia, sobretudo a cidade portenha que imprimir a forma como um molde ao povo, que resiste e considerado como um no-ser. Aqui h uma Filosofia estrita, uma Ontologia explcita. Temos que comear a pensar muitas

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novas noes. A cultura, primeiro, popular, alienada, e da a questo do povo que tem sido bastante debatida. Entraremos agora em algumas explicitaes e nos deteremos neste ponto. 6.1.3.1. A noo de "povo" A categoria "povo", considerada muitas vezes no como uma categoria interpretativa cientfica, e menos sociolgica, , em nossa opinio, uma verdadeira categoria de interpretao. Categoria muito mais ampla, ambivalente e, por isso, mais rica que muitas outras. Para isso, recordamos que, por exemplo, a categoria "povo" muito mais ampla e compreende a categoria "classe". Sabemos que na Filosofia do Direito, para no citar A poltica, de Aristteles, ou A repblica, de Plato, fala-se das "classes sociais". Hegel, por sua vez, afirma, em sua Filosofia do Direito, que "os meios infinitamente variados e o movimento pelo qual se limitam reciprocamente, pela produo e pelo intercambio, rene, por uma universalidade imanente, e se diferencia em massas universais a tal ponto que o conjunto total toma a figura de um sistema de necessidades, de meios e trabalho, de modo a satisfazer necessidades e de cultura terica e prtica; sistemas nos quais se encontram os indivduos. Tudo isso constitui as diferenas das classes". Esto aqui explicitamente indicados todos os aspectos descritos por Lukcs acerca do problema das classes e da conscincia de classe. A questo das classes to antiga quanto o pensamento filosfico; foi proposta pelos gregos. Marx d categoria "classe" uma fora interpretativa muito maior, porque mostra a oposio das classes e a toma como instrumento de uma anlise economicopoltica. Da sua grande importancia. Continuando esta tradio, podemos ver o seguinte: Marx situa-se no nvel estrito do horizonte do pas, a nao; de tal forma que a nica oposio que estuda a da burguesia e a do proletariado; mas no tem outro horizonte. Por sua vez, Lenin russo e no alemo, e a Rssia uma cultura "secundria" com respeito a da Alemanha, de tal maneira que ele se sente exterior. Para Lenin, necessrio, primeiro porque russo e depois porque se situa no

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final do sculo XIX, classificar a relao do "centro europeu" e do mundo colonial. Por isso Lenin escreveu sua pequena obra O imperialismo, fase superior do capitalismo. Aqui j no estuda apenas a relao burguesia-proletariado, mas descreve a relao do imprio e o que colonizado pelo imprio. Um terceiro passo dado dentro desta mesma tradio e se produz j numa cultura estritamente perifrica, como a China. Na China clara a diferena entre o "centro" e a "periferia". Se ns fssemos buscar entre os textos revolucionrios chineses, encontrariamos, com toda preciso, a categoria "povo" no sentido usado, por exemplo, por Kemal Ataturk, Nasser, Gandhi e, na Amrica Latina, por Domingo Pern. j uma terminologia que surge da contraposio do "centro" e da "periferia". ESQUEMA III

Por isso que colocamos o povo no centro. O povo tem tres opostos: 1) o imprio; 2) a burguesia nacional e 3) a burocracia. O povo tem significados diversos ou diferentes, segundo seus opostos. Com respeito ao imprio, h uma nao (1), e da que toda a nao se rene para lutar contra o inimigo da Ptria. Num segundo nvel, a burguesia pode-se opor s classes

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trabalhadoras e, ao dizer isto, dizemos camponeses, operrios e uma quantidade de outros oprimidos. Num terceiro nvel ou simultaneamente sobretudo na China, via-se j a burocracia socialista russa como nova classe no poder h um processo de fixao, um processo que imobiliza o processo. Avana ento uma "reserva escatolgica", os jovens da "Revoluo cultural". A juventude o indeterminado no processo de esclerose social. Uma a "revoluo patritica" da libertao nacional, outra a "revoluo social" da libertao das classes oprimidas e a terceira, a "revoluo cultural". Neste ltimo caso d-se o pedaggico, a juventude e a cultura; aqui h um problema latino-americano concreto. A "classe" est na nao (burguesia, proletariado ou classe camponesa), ou seja, uma categoria que se usa no nvel ou no horizonte nacional. Mas h outros nveis de realizao ou revoluo e, neste caso, a categoria "povo" infinitamente mais rica e estritamente tcnica. Com respeito a isto, entendo-se por "povo a plis grega ou a cidade ou nao hegeliana, ento oculto o autentico sentido de povo. Porque na categoria "povo" deve-se incluir em seu significado um momento essncial: a exterioridade (C) do povo, questo que nestes dias de discusso no se viu ainda. ESQUEMA IV

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Se tomarnos um sistema (II) onde houver um opressor (A) e um oprimido (B), podemos chamar o oprimido de povo. Mas enquanto oprimido, alienado e, enquanto alienado, introjetou o sistema nvel (B). Portanto, far uma greve para ter melhor salrio e, uma vez recebido o aumento de salrio, terminar a greve. No fundo, introjeta o valor supremo do sistema quando ganhar mais dinheiro. Mas o povo no apenas isso. "Povo" tambm um resto escatolgico (nvel C) que o Outro (III) diverso ao sistema (II) e que a partir dessa exterioridade (C) no s no tentar ser dominador do sistema (II), mas tentar um novo sistema (IV). O dominador tende a dominar o sistema, a totalidade, que o fruto de um processo de libertao anterior que o levou ao poder. Por isso, o dominador no pode seno pensar que o passado foi melhor: tudo o que ocorreu no passado foi melhor e todo o futuro arriscado para seu poder e sua dominao. Sempre ao longo de toda a Histria humana, o futuro do oprimido, porque exterior ao sistema (C), aquele que no tem nada a perder, porque simplesmente no possui nada (B). ele quem aspira a um novo sistema (IV) onde possa viver como em sua casa. Por isso, todos os processos de libertao so feitos a partir da base oprimida para um novo sistema (IV) que questiona a eternizao do sistema vigente (III). O sistema (III) pretende sua eternizao, diviniza-se. Entre ns, utiliza-se a terminologia da "civilizao ocidental e crist". a divinizao anticrista de um sistema que se sacraliza e por isso estritamente correto dizer, em termos cristos, que a crtica de toda crtica comea pela crtica da religio do sistema divinizado. Isto , o dolo deve ser negado para que o sistema possa avanar, porque se o sistema sagrado, como poder ser trocado por outro melhor? Este o atesmo dos profetas quando, por exemplo, queimavam-se os Baais que no falam, nem ouvem, nem protestam porque "tm boca e no falam, orelhas e no ouvem, olhos e no vem". Por isso se diz que a crtica de toda crtica comea pela crtica da religio do sistema, do dolo. Isto a ortodoxia metafsica mais clara. Para ser um bom cristo, deve-se ser um bom ateu do dolo, do "deus dinheiro", por

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exemplo. evidente que uma libertao cultural, como processo futuro, tem que se apoiar na cultura dos povos. No teremos categorias demais encobridoras e que no nos permitem descobrir realmente de que se trata quando se fala de cultura popular? H socilogos que enfatizam a conscincia mtica a-histrica do povo. Estas so categorias europias. Quem disse que mtica e a-histrica? Ser que nos so povo no tem uma memria histrica clarssima? Quando escolhe algo, no escolhe algo muito melhor que os comprometidos com o sistema? A cultura ilustrada nacional, fossilizada, est interessada em que o processo no se realize. Estas pessoas escolhero, por necessidade, contra a libertao, contra a histria; enquanto que o povo oprimido livre, porque pobre e como pobre olha para o futuro, no tem nada a perder, porque nada tem. H que se considerar seriamente a categoria "povo", destacando que no se trata simplesmente do oprimido, no tampouco a totalidade do sistema, mas sim a essncia do povo e aqui, claro, o semita enfrenta o grego, Hamurbi contra Homero a essncia do povo a "exterioridade escatolgica" que faz com que veja o sistema e diga: "Eles !", mas no se sentia identificado com esse sistema. O povo num certo nvel (C) est fora do sistema e, ao estar fora do sistema, est no futuro; ao estar no futuro j o homem novo. O homem novo o povo oprimido mas no, contudo, alienado (B), e sim exterior ao sistema (C), sabendo que tem outras tradies, outra lngua, outra cultura, que considerada pela "cultura ilustrada" como incultura, como analfabetismo, como no-palavra, porque a cultura ilustrada no tem ouvidos para ouvir e, por isso, acredita que o Outro guarda silncio; mas no, no est silencioso. Nisto teremos que antepor algumas teses sobre o bilingismo. Porque, se for verdade que o oprimido no domina uma grande quantidade de categorias economicas e polticas do sistema, h outras categorias que o sistema no tem e que so o "ponto de apoio" da libertao. So suas tradioes concretas por onde a Histria se cumprir; o que devemos fazer potencilas. No caiamos num "espontanesmo populista", no sentido de que o povo tem j tudo, e est muito bem e infalvel, e o

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que ele fizer sempre funciona. No! H que se saber discemir entre o pior que o povo tem (B) que a introjeo do sistema (I). Isto o povo tem e h que saber neg-Io. Mas, por sua vez, o povo tem o melhor (C). Mas quem consegue discemir entre a introjeo do sistema (B) e o escatolgico (C)? Aqui necessria a funo crtica, entre outras, da Filosofia. O filsofo aquele que se comprometeu no processo da libertao e se constitui por isso, tambm, como interior ao sistema. Porm, ao mesmo tempo, a partir da exterioridade (C), critica a oligarquia ilustrada, mostrando-lhe que uma sofstica, ideolgica e, por outro lado, incentiva o povo a defender-se, para poder assumir a responsabilidade de ser exterior ao sistema. Esta funo a essncia da Filosofia e sem este esclarecimento o povo tampouco se liberta. Pode-se dizer que o povo tem o melhor, mas mesclado e quando o processo de libertao comea, o prprio povo diz s vezes: "Mas estvamos melhor no sistema!". No deserto, o povo disse a Moiss: "Estvamos melhor no Egito!". Pobre Moiss, um pouco mais e ele seria "destrinchado". Este o destino do crtico que sempre permanecer na exterioridade. 6.2. CINCIA, CIENTIFICISMO E POLTICA A Cincia o mais sutil instrumento de dominao, sobretudo quando se pretende "universal". No h, em seu sentido real, uma Cincia "universal". As opes pr-cientficas so essnciais para a Cincia e estas so polticas, humanas, culturais. Faremos uma pequena demonstrao para que possamos observar isso no caso da Matemtica. 6.2.1. Condicionamento poltico da Cincia Os matemticos pretendem que a Cincia Matemtica tenha um desenvolvimento intemo de seu discurso por "necessidade", de tal maneira que se chegarmos concluso A, dela se depreende a concluso B, e dela a concluso C. A concluso

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C "universal", necessria e vlida para todos. Mas esta concluso C para a Cincia neopositivista um objeto abstrato de um universo "separado", ideal. Antes da Cincia, est a "cotidianidade", e depois da Cincia est o "projeto" da Cincia. E entre os dois (o mundo cotidiano e o projeto) est a Cincia. Quando queremos estudar Matemtica, no o fazemos por razes matemticas, pois ainda no as conheo; se as conhecesse, seria matemtico. O estudante escolhe Matemtica porque gosta de nmeros, pois seu pai era aougueiro e com "os nmeros" conseguiu fazer bons negcios. A "vocao" prcientfica. A vida cotidiana de uma poca d o projeto a Ciencia. A Cincia, ento, est condicionada por uma cotidianidade que ainda funda seus axiomas. Os axiomas da Cincia no so universais nem etemos, so culturais. Quem disse a Aristteles que existiam esferas e que as esferas astronmicas eram divinas e etemas? Toda a Astronomia grega trabalhava a partir das esferas. Era uma f "cultural". Fazemos tudo isto ainda hoje; alm do mais, em Fsica ainda h f "cultural", porque h uma quantidade de questes que de forma nenhuma so demonstradas. O axioma por essncia no demonstrvel. O axioma aceito porque digno (axios) de ser aceito como uma evidencia "cultural". Ento, trabalbando um captulo de Matemtica. chegamos a concluso A. O que ocorre depois de A? que de A, muitas concluses podem ser possveis (A', A", A"' etc.). Mas acontece que os russos lanaram um satlite e ficamos para trs. Ento, por interesses polticos, embora no passem de "propagandsticos ", para que ao mesmo tempo continuem acreditando que os Ford e os Chevrolet que vendemos so bons, ento, preciso tambm lanarmos um satlite. Lanamos assim toda a Matemtica com as possibilidades A' , A , A"' etc. numa linha (A"), porque nos interessam apenas os satlites; porque decidimos politicamente lanar a Cincia nesta linha precisa. Ao chegar a uma concluso, podemos encontrar novas e variadas aplicaes (B', B", B"'), mas por interesses militares, vamos busc-las num sentido preciso (B"'), Quando os satlites no interessam, tomamos como grande tema a poluio ambiental, e descobrimos que b falta de oxignio.

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Ento o dominador diz ao povo oprimido: "Quietos!", para que possam consumir at seu oxignio. O povo chegar ainda a ser explorado at mesmo em seu oxignio. Sim, h Cincia, mas esta vai, no entanto, escolhendo os captulos de suas amplas possibilidades por opes polticas, econmicas e culturais. Acontece entio uma tragdia: um professor na cultura dependente, para poder ensinar na universidade, ver-se- obrigado a ir ao "centro" para estudar Matemtica com um mestre em Paris. Estudar a Matemtica do "centro". Tempos depois, retoma a provncia argentina de Catamarca e percebe que a Matemtica que estudou no resolve o problema de Catamarca. Mas ele defendeu seu doutoramento e estudou durante sete anos a Matemtica num certo sentido e, de volta a Catamarca, nota que isso no funciona em sua cidade. Pensa ento comear a trabalhar certos captulos de Matemtica aplicados a sua regio. Mas seriam necessrios seis ou sete anos para trocar toda a sua metodologia para produzir um pequeno trabalho. Escreve assim um artigo cientfico, mas quem ir public-lo? Pede a seu grande mestre em Paris que o leia, mas este responder: "Mas, isso no tem sentido algum. Este tema no nos interessa de forma alguma, no est na moda". Ento, heroicamente, o texto reproduzido em mimegrafo para seus alunos da escola secundria de Catamarca. Quando chega o momento de um concurso, o oponente vem com seus papers e artigos de Londres e ele, com seu trabalho mimeografado em Catamarca, perde assim o concurso. Esta a dependencia cultural prtica! Isto ocorre em Filosofia e em todas as Cincias! Uma dependencia em todos os nveis, ainda no mais prtico, que como se chega ctedra de professores universitrios ou a membro da carreira de pesquisador no CNICT. Vejamos como a dependencia cultural penetra at os lugares mais ntimos, at os prprios tribunais. As pessoas resignam-se, ento, repetindo a Cincia do "centro". O Conselho de Pesquisas Cientficas paga a cientistas que economizam dinheiro para o "centro", j que as concluses de nossos cientistas industrializam-se na Amrica do Norte que depois nos vende mais caro seus produtos. Esta a dependencia, ainda no mais abstrato nvel, o da Matemtica.

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O que dizer quando entramos na Filosofia, na qual o sbio do sistema fala do ser e do no-ser e faz crer que isso a Filosofia! Enquanto isso, passa sobre toda a realidade concreta que pisoteia sem moralidade alguma. A Filosofia, que a prpria crtica de toda realidade, evapora-se; a sofstica e esses so os sbios, como os gregos, que em essncia dizem: "No, o no-ser no verdade; se o brbaro fala, fala o no ser, e enuncia por isso o falso; se diz o falso, com voluntria obstinao mente; e antes que continue mentindo, mata-o o heri dominador fazendo uma grande obra ptria e recebendo todas as honras". Isto o que fazem os conquistadores, esta a Ontologia guerreira que devemos denunciar.7 6.3. CRIAO E LIBERTAO DA CULTURA POPULAR H, ento, um povo pobre, oprimido pelo sistema. Povo oprimido pode ser toda a "nao" com respeito ao "centro"; pode ser tambm o trabalhador com respeito a uma burguesia ilustrada nacional; pode ser uma juventude negada considerando-se como indeterminao ou "resto escatolgico" e que no est comprometida com o sistema; podem ser as provncias ou os estados com respeito s capitais nacionais que tambm roubam as provncias em todas as partes da Amrica Latina: Guatemala ou Mxico, Bogot ou Medelln, La Paz, Santiago, Buenos Aires. Estes so "polvos intemos" que tambm oprimem nossas ptrias. Este povo oprimido, em todos os sentidos, embora muito precisos j no nada ambguo, embora depois no debate possamos precisar mais v gerando nova cultura; no s aprendendo ou introjetando a cultura do opressor j que isto no criao de cultura seno imitao e negao de cultura. O povo foi criando uma cultura como exterioridade do sistema imperante. ______________
7. O tema da cincia no pode ser exposto coro a devida extenso.

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6.3.1. O povo pobre e a cultura criada Contra a vontade hispnica, foi nascendo uma vontade crioula. Em oposio a oligarquia nacional e depois liberal, nosso povo continuou a criao de sua cultura, resultando da casos paradoxais: o ndio foi oprimido pelo espanhol e a evangelizao foi um processo de aculturao, de dominao religiosa. No imprio inca, celebravam-se as festas do Ano Novo, ou melhor, do Sol Novo, em 21 de junho, festejando-se em Cuzco o nascimento do sol. Era o dia mais curto do ano e acreditava-se que num dia 21 de junho, o sol no mais nasceria, e por isso era preciso ador-lo de uma forma especial para que tomas se a nascer a cada ano. Esta exatamente a festa de Natal, porque na Europa era tambm a festa pag do nascimento do sol e os cristos a "batizaram" e fizeram com ela o Natal. No pensem que Cristo nasceu em dezembro; e sim que esta uma festa litrgica pag. Porm, com a chegada dos espanhis ao hemisfrio sul, fizeram-nos festejar o Natal quando o sol est em seu mximo, em dezembro; suamos como loucos, mas ainda festejamos o nascer do sol, mesmo estando em pleno vero. Por sua vez, a festa da Pscoa, que a festa da primavera, era festejada no hemisfrio norte em maro, mas fizeram com que a festejssemos em maro, durante o outono, quando a natureza morre. Podemos falar de uma opresso litrgica, nossos ndios ficaram como que sem religio, porque a que tinham foi destruda e no lhe deram outra. Este um processo de aculturao. Mas depois, como em geral os liberais eram anticatlicos, no viveram jamais o processo cultural do povo e tampouco o processo de evangelizao desse povo. Assim, enquanto no recuperarmos este processo e continuemos criticando-o superficialmente, no entenderemos a Amrica Latina. O paradoxo est em que no tempo colonial introjetou-se a cultura hispnica importada, mas, pouco a pouco, es se catolicismo transformou-se na prpria cultura do povo. Primeiro, es se povo se ops burocracia hispnica e depois oligarquia nacional. E por isso no causa estranheza que o padre Hidalgo** tenha ______________
**. N. T.: Padre Hidalgo y Costilla (1753-1811), considerado pai da independncia mexicana, aceitou chefiar o movimento revolucionrio que

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feito o nico exrcito realmente revolucionrio na Amrica Latina e que fracassou devido a condioes muito particulares. Foi um exrcito de ndios: "a terra para os que a trabalham", aps a imagem da guadalupana. H portanto uma simbologia religiosa, libertadora e latino-americana. E por isso Kemal Ataturk voltou-se ao Isl, Gandhi as tradioes hindus e Mao Ts- Tung cultura popular. Vale ler o texto A nova democracia, em que Mao afirma que "a antiga cultura popular tem o essncial do revolucionrio". O prprio Mao volta tradio nacional popular chinesa. Um projeto revolucionrio sem smbolos e sem mitos um projeto revolucionrio antipopular, destinado ao fracasso. A partir deste nvel, devemos pensar a experincia de Salvador Allende. H graves questes que no foram formulados nos projetos de libertao popular. Hugo Assmann escreveu um interessante artigo sobre "a mais-valia simblica".8 O povo produz smbolos; tambm a oligarquia pode se apropriar deles. Se um projeto revolucionrio no simblico ao nvel concreto da crena de nosso povo, nunca poder ser realmente revolucionrio nem popular. A cultura popular, nascida da exterioridade do sistema, real, nossa, mas ela ignorada, negada e considerada analfabeta: sua simbologia no compreendida. H um interessante trabalho de Guillermo Gutirrez, Cultura popular y cultura ilustrada. Neste trabalho, ele critica, primeiro, a anlise puramente "folclrica" da cultura popular. A cultura popular no apenas folclore, mas tambm no a "cultura proletria" de Trotsky, porque no se trata do proletariado, de um grupo "universal". Um operrio da Citron na Prana no igual a um operrio em Buenos Aires. Quando o operrio da Citron solicita aumento de salrio, no fundo quer que o capitalismo francs funcione e que as colnias sejam mais exploradas. Assim, h uma contradio qualitativa entre o prole______________
em 16 de setembro de 1810 deu incio Revoluo mexicana. Liderando um exrcito formado por indgenas, conquistou diversas vitrias, porm, aps ser derrotado pelas foras espanholas, foi processado e fusilado em Chihuaha. 8. "El cristianismo, su plusvala simb1ica", in Cuadernos de la realidad nacional (Santiago, 12,1972, pp. 154-180).

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tariado do "centro" e o da "periferia", porque no existe ainda hoje uma cultura universal proletria. Neste momento, h uma diferena real e objetiva entre o imprio, o centro e a periferia de tal forma que ali devem-se fazer correoes fundamentais, pertinentes cultura proletria. Tampouco seria a "cultura da pobreza" do economista W. A. Lewis. A questo outra. Trata-se de uma criao cultural que se expressa em diversos nveis da arte popular, msica popular, lngua, tradio e smbolos que muitas vezes, embora no do todo, so captados pelo folclore. Porque deve-se considerar que na cultura popular esto dados todos os elementos sincreticamente fundidos. Por um lado, est o sistema introjetado, por outro, est igualmente o mais crtico do sistema. Da que a potica ou a literatura podem ser uma vez cmplices e, outra vez, podem ser realmente libertadoras. Quando Pablo Neruda, por exemplo, prope todo o esboo de uma nova realidade futura, trata-se de uma potica libertadora. Por outro lado, quando Jorge Luis Borges em Buenos Aires, no sem razo, d as costas ao que est alm da avenida General Paz, quando olha para o "centro" e prope uma "potica universal", nesse momento trata-se de uma potica abstrata, mas no pior sentido da palavra, porque, de fato, est comprometida com o sistema. Alm disso, seria preciso saber discemir tudo isso no folclore. Por exemplo, se tomarmos o exemplo do tango Margot, de Celedonio Flores, de 1918, descobrimos um verdadeiro tango de crtica social. Margarita vivia num bairro de periferia, num cortio; mas Margarita vendeu seu corpo a um rapaz do "centro" de Buenos Aires, um aristocrata e oligarca, para poder subir e viver. todo um erotismo que , ao mesmo tempo, uma crtica social, porque retrata a estrutura da "periferia" de Buenos Aires, onde o rapaz pobre quem grita e por isso o tango to triste que lhe roubaram o seu amor. E Margarita chama-se "Margot", a prostituta do homem do "centro". O homem do "centro", que por sua vez exige que sua mulher oligarca seja virgem, d-se prostituio com a mulher do povo, "prostituindo-a". Ali h um protesto profundamente social. Essa a arte popular crtica libertadora. Porm depois, o tango se adoa, e se reveste dos modos do sistema e canta questes "universais", para dar ni-

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mo, para ensinar a viver dentro do sistema: o pio. Temos que comear a discemir, ento, o que nessa cultura h de crtico e o que h de comprometido; calibrar toda essa estrutura. Mas, alm disso, e muito importante, esse povo no apenas cria smbolos, obras, mas tambm tm compromissos histricos e polticos; est longe de ter uma conscincia mtica e ahistrica; mas tem memria. O que ocorre que essa memria do povo funciona num ritmo que no to acalorado, atualizado e colocado como o da elite ilustrada. Cresce como as plantas; tem que esperar a primavera para crescer e no pode crescer em qualquer momento com adubo ou fertilizantes; sabe esperar. Possui um ritmo que parece a-histrico. Acontece como nas profundezas das correntes marinhas, onde vo se dando os acontecimentos que passam desapercebidos para o superficial, o povo vai amadurecendo. Cultura popular o fruto do compromisso e da histria do povo. Tambm est sua economia e sua poltica. No domina os sistemas econmicos vigentes, no entanto sofre o sistema econmico-poltico. A memria popular "recorda" quem aquele que explora o povo, quem que "suga seu sangue". E percebe que quando algum diz "tudo vai muito bem!", e es se algum quem o explora, ento murmura: "tudo vai muito mal!". O povo no engole to facilmente a propaganda, a televiso e tudo o mais. Engole em parte. Mas em parte, tambm, cria antdotos e anticorpos. Se no o auxiliarmos, as coisas podem terminar absolutamente mal: a est a conscincia crtica. Por isso, as revoluoes autenticamente populares assumem a simbologia da cultura popular . A cultura da pobreza popular, longe de ser uma cultura menor, o centro mais "incontaminado" e "irradiativo" de resistncia do oprimido contra o opressor. H que saber partir exatamente desse nvel para poder realizar um processo criativo de libertao, e no meramente imitativo ou expansivo-dialtico "do mesmo" que cresce como "o mesmo", que seria simplesmente a conquista. Para criar algo novo, h que se ter uma palavra nova, a qual irrompe a partir da exterioridade. Essa exterioridade o prprio povo que, embora parea estar todo no sistema, na verdade estranho a ele.

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6.4. PROJETO DE LIBERTAO CULTURAL Tudo isto pende da contraposio de dois projetos: h um projeto cultural vigente e, ao mesmo tempo, h um projeto de libertao cultural que sempre "popular". O projeto vigente de um sistema o de uma certa oligarquia cultural ilustrada que tem um projeto para o qual tende todo seu esforo. No final do sculo XIX, Sarmiento expos parte do projeto do Estado liberal ilustrado. ESQUEMA V

O projeto do grupo dominador (a) impe-se a totalidade do sistema (a'): a a'. O projeto do povo (b) concreto e oprimido negado pelo sistema. Por isso o personagem Martn Fierro afirma: "em minha ignorncia, sei que nada valho" expresso paradoxal. Fierro se nega, deixa-se como o no-ser dentro do sistema. Fierro o homem da fronteira, a came de canho e nada mais. H, ento, um projeto vigente de cultura (a-a') que se impe totalidade do sistema, seja imperial, nacional ou provinciano. Este sistema vigente deve ser interpretado como a imposio de um certo grupo que em seu tempo tambm foi

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minoria oprimida: era a oligarquia crioula, oprimida pela burocracia hispnica. Graas a Bolvar, San Martn e tantos outros heris nacionais, conseguiu-se expulsar a burocracia hispnica e permitiu-se que a oligarquia nacional tomasse o governo. O povo, oprimido, no tem acesso ao poder. Em quase nenhuma de nossas ptrias latino-americanas o povo toma o poder; se o faz numa pequena ilha, como em Cuba, entra num beco sem sada, que se tomou dependen te hoje da Unio Sovitica.*** Assim, j que o problema da dependncia se d em todas as partes, um grande heri presente aquele que disse, em 1963, que Cuba dependente da Unio Sovitica, e depende como qualquer outra das colnias capitalistas. Com isto firmou sua sentena de morte. Porque era preciso escolher entre um modelo de libertao total, o que levarla Cuba morte, ou a aceitao da dependncia da Unio Sovitica. No se pode escolher. A ilha, ento, tomou-se dependente da Unio Sovitica, esperando entrar no processo de libertao de todo o continente latino-americano. Enquanto isso est espera; Cuba no pode se libertar sozinha. Mas possvel que baja muito mais avano que em outros de nossos pases. De qualquer forma, a est tambm a dependncia da Unio Sovitica, embora a dominao dos Estados Unidos ou Europa seja maior. Este projeto vigente e cultural inclui a dependencia externa e a inclui como seu prprio ser. A esto em nossos programas da televiso o caubi, Superman e Batman; todos estes filmes que nossos filhos assistem todos os dias desde que nasceram. Por que so to perigosos? Porque so ideolgicos. Quem o caubi? um beri que se opoe ao "bandido". Quem o "bandido"? O ladro. O que faz o ladro? Rouba. O que rouba? A propriedade privada. Por que? Porque o ladro roubou do banco o dinheiro guardado pelos conquistadores da terra dos ndios. Ento, vem o "mocinho" ou a "mocinha" e recuperam a propriedade privada, devolvendo-a ao banco. uma ideologia do capitalismo burgus de propriedade privada. O Superman faz o mesmo, com a fora de seus punhos, que no tm nada de racional: ataca os ladroes e recupera o dinheiro. O Superman ______________
***. N. T.: Recordamos que o texto foi escrito em 1973.

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nunca terminou com uma guerra, nunca fez crescer trigo para os pobres, mas luta contra os que roubam. Esta a ideologia que nos "enviada" por todos os lados. O mesmo ocorre com "Patoruz" e que ainda pior que todos os personagens importados. Patoruz uma ideologia de mascaramento da oligarquia latifundiria. Como um ndio pode possuir algo na Argentina? No possui nada j que lhe tiraram tudo em inmeras "campanhas do deserto". Observem que paradoxo: de repente, um latifundirio que portenho, veste a mscara de ndio e comeya a se passar por muito simptico. Como um ndio pode viver em Buenos Aires e possuir a Patagnia? Esta uma imagem do latifundirio portenho que o autor da histria declara de forma inocente. A quem Patoruz protege sempre? Justamente o habitante do centro do pas, Isidoro. uma histria muito popular, mas muito ideolgica e contraditria, que vai contra nossas tradiyoes realmente populares. Coisa muito diferente o projeto de libertao cultural popular (b), latino-americano, porque este projeto, como futuro, no mais do que aquilo a que tende um povo oprimido. o projeto concreto, preparado na escurido, por um povo que tende sempre a um novo projeto histrico de um novo sistema. De um passa-se a dois. A negao do projeto imperante (a-a') d lugar a um novo projeto histrico (b). Este novo projeto histrico no mais que o projeto de um povo, equivocadamente mesclado com a prpria alienao no sistema. O discernimento do que se est dando e a formulao desse projeto a tarefa do intelectual, homem comprometido. O intelectual aquele que cumpre a funyo de ser o pensar estratgico do povo. Do contrrio, camos num espontanesmo cabal. s vezes, cai-se nos maiores equvocos, porque embora se usem "palavras" muito populares, permite-se de fato que a oligarquia assegure com mais violencia seu prprio projeto dominador. E por isso, nossa ptria est justamente no fio da navalha. Tomara que a oposiyo "classes oprimidas-burguesia" no seja negada em beneficio da nao burguesa diante do imprio ( e no fim das contas com ele) e que a juventude no seja negada e, de repente, a libertao nacional tambm no seja possvel porque

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a burguesia nacional, a burocracia, os tecnocratas, tenham que defender o imprio. Por isto, muito necessria a crtica do filsofo tambm no processo. Esta justamente nossa funo. O projeto de libertao (b) no se d assim com tanta facilidade. preciso lutar por ele. Por isso morreram nossos heris e por ele deve tambm comprometer-se a Filosofia. Este projeto tem um contedo novo que se revela para aquele que escuta: o povo oprimido, povo que se chama brbaro. o polloi de Herclito, o no-ser. Herclito nega valor ao vulgo, s pessoas. A Ontologia grega absolutamente aristocrtica, enquanto esses polloi ("os mais") so os que tem a verdade e no os que tm o nico logos. Porque esse vulgo no meramente "vulgo". Se lermos o 301 da Filosofia do Direito, veremos que Hegel pensa como Herclito: afirma que o povo ou os marginalizados so o indeterminado, porque no possvel racionaliz-lo. O que no entra no sistema o irracional com respeito razo do sistema. Na verdade, o povo tem uma racionalidade diferente e nova. Nossa responsabilidade a de saber criar ainda as categorias que nos permitam descobrir esse processo. Aqui estaria ento todo o problema da juventude e da revoluo cultural latino-americana. Em 1968, 400 jovens universitrios mexicanos foram violentamente assassinados. Octavio Paz, no pequeno livro Posdata, relata que: "no final de setembro, o exrcito ocupou a Universidade e o Instituto Politcnico. Diante da reprovao provocada por esta medida, as tropas desocuparam o espao das duas instituies. Houve um alvio. Esperanosos, os estudantes celebraram uma reunio na Praa de Tlatelolco, no dia 2 de outubro. Concludo o encontro, no momento em que os participantes se preparavam para deixar o lugar, a praa foi cercada pelo exrcito e comeou a matana. (...) No dia 2 de outubro de 1968, terminou o movimento estudantil. Tambm terminou uma poca da histria do Mxico. (...) O govemo retrocedeu a perodos anteriores da histria do Mxico: agresso sinnimo de regresso. Poi uma repetio instintiva que

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assumiu a forma de um ritual de expiao, (...) o regime mostrou que no podia nem quera fazer um exame de conscincia. Sem crtica, e sobretudo, sem autocrtica, no h possibilidade de mudana".9 Pode-se interpretar esta viso como potica, mas o poeta freqentemente profeta. H tambm outras ptrias latino-americanas nas quais se produziu a imolao da juventude e no faz muito tempo. Deve-se ter muito cuidado, pois tomara que no seja necessrio adotar um atitude filosfica crtica para ver com clareza o que ocorre, sem antecipar-se, mas percebendo que tambm podemos tomar o caminho equivocado. De repente, como Heidegger, tempos depois, poderamos notar que adotamos atitudes erradas no processo. Devemos abrir bem os olhos' Devemos adotar categoras que nos permitam mantermonos lcidos em meio correnteza, na qual h que se estar bem no meio, para que nos arraste, mas, ao mesmo tempo, no podemos nos deixar simplesmente levar para qualquer lado. Nisto, ento, a Filosofa racionalidade histrica e nova, que se deve saber usar pelo povo dos pobres. ______________
9. PAZ, Octavio, Posdata, Mxico, Siglo XXI, 1973, pp. 37-40.

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Captulo 7 A ARTE DO OPRIMIDO NA AMRICA LATINA (HIPTESE PARA CARACTERIZAR UMA ESTTICA DA LIBERTAO)* Este captulo ser na verdade uma introduo ao tema, um desdobramento do horizonte do mbito teolgico acerca de uma questo central: uma esttica teolgica da libertao. 7.1. ESTATUTO "ECONMICO" DA EUCARISTIA No culto litrgico catlico, no momento do ofertrio, o sacerdote pronuncia a seguinte orao: "Oferecemos a ti, Senhor, este po, fruto do trabalho e da terra". O po que o celebrante segura em suas mos no apenas simblico: real. O trabalho que o produziu e a terra da qual fruto no so simblicos, mas reais. necessrio voltar realidade que ficou encoberta muitas vezes por trs do smbolo. a realidade e no s o smbolo "o que nos d o que pensar" (recordando a frase de Kant ou de P. Ricoeur). A relao do homem com a natureza o trabalho (em hebreu, habodah). O trabalho o esforo inteligente que o homem realiza para transformar a mera natureza (a "terra") e ______________
*. Artigo publicado na revista Concilium, n. 152, 1980, pp. 215-231.

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produzir um "fruto". Na Bblia, o fruto do trabalho por excelencia o "po" por tratar-se de uma cultura mediterrnea do trigo. Por isso, a eucaristia supe materialmente a existncia do "po", mas seu estatuto prprio econmico. A relao econmica, como ns a entendemos, uma relao "prticoprodutiva". A relao "prtica" a que se estabelece entre duas pessoas (Algum-algum: o homem-Deus). A relao "produtiva", como dissemos, a relao homem-natureza. E assim, a eucaristia uma relao entre os dois atravs do produto do trabalho (relao econmica, ento):

O trabalho (seta a) sobre a natureza (N) chega a um produto (P), que a condio de possibilidade do ato de culto (seta b), que o homem realiza (pl) a Deus (p2). O culto ou servio divino (em hebreu usa-se a mesma palavra que para trabalho: habodah) oferecimento do produto do trabalho. O culto a economia teologal, ltima instncia da existncia crist. Sobre a cruz, Cristo fez de seu corpo o "objeto" do culto e se ofereceu como vtima ao Pai. A vtima (a pomba, o boi ou o prprio corpo do mrtir) o produto do trabalho e a histria que se consagra a Deus. Porm, ainda em Israel, Deus faz conhecer sua vontade. O melhor culto a Deus dar de comer a quem tem fome: "Pois eu quero amor e no sacrificios" (Os 6, 6). Deus o Outro absoluto. O pobre o outro absoluto do sistema de dominao. Dar ao pobre seu produto de trabalho real e material oferecer ao Outro absoluto a vida e o produto da vida para a reproduo e o crescimento da vida. O comer material do pobre a condio de possibilidade de uma eucaristia aceitvel a Deus. Por isso, a justia nos sistemas histri-

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cos a exigncia prvia para a celebrao litrgica, j que a eucaristia a celebrao na histria da economia perfeita e utpica. o banquete que exige que todos os comensais tenham saciado sua fome material na justia histrica. A eucaristia recorda a justia, celebra a justia e antecipa a justia do Reino (ao dizer justia, dizemos igualmente salvao e libertao). A eucaristia assim o horizonte radical de crtica de todo sistema histrico de injustia econmica. 7.2. UMA "TEOLOGIA DA PRODUO"? A teologia da libertao, como toda teologia crist possvel hoje depende toda ela de um captulo primeiro: a "teologia da produo" (ou da "criao produtiva"). sabido que a Filosofia e tambm a Teologia trabalhou desde a antigidade a "obra de arte" como, por exemplo, Heidegger, em sua Der Ursprung des Kunstwerkes.l Sempre chamaram a ateno das classes dominantes as obras do artista e a arte em geral, dos gregos (com sua tchne) e os medievais (ars) at chegar esttica de um Baumgarten. Kant expressou, a partir da experincia burguesa, o seguinte: " A arte do homem distingue-se tambm da Cincia como a faculdade prtica da terica, como a tcnica da teoria. (...) A arte distingue-se ainda do artesanato (Handwerke). O primeiro chama-se liberal, enquanto que o segundo assalariado. O primeiro considera-se como se fosse um jogo, (...) enquanto que o segundo aparece como trabalho (Arbeit), isto , como ocupao em si desagradvel, incmoda, cujo atrativo apens seu efeito, o salrio" (Kritik der Urteilskraft, 43, A 171). Passando pela sthetik de Hegel e chegando a Heidegger, a "esttica" ser a parte limpa da produo, a das classes dominantes, dos gnios, deixando no mundo obscuro do irracional, desprezvel, incmodo e econmico o trabalho assalariado do operrio do capitalismo, onde, no entanto, os oprimidos produ______________
1. Holzwege (Frankfurt, 1963, pp. 7-68).

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zem o po real e material da eucaristia (enquanto os artistas da burguesia constroem os belos templos arquitetnicos, as vitrines, as esttuas dos santos e as editoras realizam seus abundantes faturamentos com estticos missais etc.). Os bispos da Guatemala, em 25 de julho de 1976, aps o terremoto que destrora a cidade e com ela grandes obras da arte colonial , escreveram: "A perda, do ponto de vista histrico, cultural e artstico, irreparvel. No entanto, tudo isto no constitua a principal nem a nica riqueza da Igreja. Nem a fora da Igreja e nem sua verdadeira riqueza provm dos templos (...) nem de suas obras realizadas ao longo dos sculos".2 No pretendemos desprezar a "arte sacra", mas gostaramos de coloc-la dentro de uma economia teologal, onde a esttica no seja o captulo central da "teologia da produo" onde se estudaria primeiro o ato cotidiano do trabalho do operrio, para passar depois ao nvel propriamente esttico. O importante o trabalho produtor ligado vida, isto , ao comer, vestir, habitar (cf. Mt 25,35) e, depois, tudo o que acrescenta qualidade vida: o gostar, deleitar, admirar. O milho e meio de seres humanos famintos, quase desnudos, que habitam a cidade satlite de Nezahualcoyotl, no Mxico, ou nas cidades da ndia, exigem primeiro a vida (direito ao trabalho, a comer: as necessidades bsicas) e depois a esttica. Uma "teologia da produo" deveria, a partir do ato criador de Deus como expresso de seu ser-amor, pensar o universo e a natureza como um "produto" da vitalidade divina, e por isso deveria refletir sobre o homem como "sujeito produtor" (no um ego cogito, mas um ego laboro), que, ao produzir os bens exigidos pelas necessidades bsicas da humanidade, criasse as condies para a celebrao da eucaristia: "Tomem e comam, isto o meu corpo" (Mt 26, 26). A necessidade (a negatividade no-realizada) tenso romo alegria do consumo, da fruio, do gozo, que se for feito na justia, a antecipo do Reino dos Cus. ______________
2. Pastoral da Confrencia de Bispos "Unidos na Esperana", In Praxis de los padres de Amrica Latina (Bogot, 1978, p. 791).

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Uma "teologia da produo" a matria (o materialismo cristo, que nada tem que ver com o materialismo "cosmolgico" de Engels em seu Dialektik der Natur, que contradiz, por outro lado, o materialismo "histrico") de uma teologia do sacramento. 7.3. PRODUO, ARTE E CLASSES SOCIAIS sabido que a ruptura da "Escola de Frankfurt" com o pensamento heideggeriano, entre outros aspectos, foi justamente no nvel da esttica. Embora nunca a Kritische Theorie possa sair de um certo esteticismo e abrir-se ao amplo campo da produo humana em geral, isto , valorizar o trabalho suficientemente,3 de qualquer forma, Theodor Adomo chegou a afirmar: "A msica uma das artes no manifestao da verdade (como pensa Heidegger), e sim realmente ideologia".4 Se a arte "ideologia", significa que um momento da totalidade produtiva de uma classe social. Com efeito, uma classe social, essencialmente, define-se por seu substrato material: um certo tipo de trabalho. O tipo de trabalho determina (no com determinao absoluta) o tipo de costumes, de cultura do grupo humano. Se for verdade que h uma "diviso tcnica" do trabalho (por exemplo, engenheirooperrio), por ltimo, o sujeito do trabalho fica situado numa diviso histrico-social. Na sociedade europia ps-feudal, por exemplo, as classes sociais so determinadas porque alguns ______________
3. Como far, por exemplo, Georg Lukcs, no tanto em seu Die Eigenart des Aistbetischen (Berlim, 1963 ), mas em seu Zur Ontologie des Gesellschaftlichen Seins, t. 13/14: Die Arbeit (Berlim, 1973). 4. Einleitung in die Musiksoziologie (Frankfurt, 1962), no incio do captulo 4. Por sua vez, Herbert Marcuse, em sua obra recente sthetic Dimension (1978), mostra como a arte no pode ser reduzida simples dimenso de "ideologia" porque, ao ter uma certa "autonomia", tem j uma consistncia prpria; porm, ao ser relativa, no se pode negar o condicionamento material desta autonomia. Neste artigo, quisemos indicar mais o "relativo" do que a "autonomia" da arte. Cf. T. Adorno e seu sthetische Theorie (Frankfurt, 1970).

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vendem sua fora produtiva e outros tm a propriedade privada do capital. Entre os atos humanos produtivos (artesanais, tecnolgicos ou de desenho; ou por seus produtos: mecnicos, estticos etc.), a "produo artstica" tem um perfil prprio. De qualquer maneira, sempre, o ato artstico fica ligado (no absolutamente) a classe social do artista que o efetua. Da mesma maneira, o prottipo de beleza ou feira tem muito que ver com o horizonte de valorizao esttica das classes. sabido que o neoclssico latino-americano (que se impe desde o incio do sculo XIX e na luta contra a Espanha) a irrupo de uma oligarquia burguesa simultnea expanso do capitalismo anglo-saxo na Amrica Latina. O barroco, por sua vez, correspondeu ao capitalismo hispnico mercantil e pr-industrial. Ou seja, na arte no h apenas perodos, mas nos sucessivos perodos h contradio entre a arte das classes dominantes e a das classes oprimidas. evidente que a arte triunfante, hegemnica, dominante, a das classes no poder poltico, econmico e ideolgico, artstico.5 Por isso, por seus contedos objetivos, a arte "realmente ideologia". A expresso em objetos (palavras, imagens, esculturas, edificios etc.) manifesta, justifica ou critica as estruturas de uma sociedade. A arte cumpre um momento central na luta ideolgica do sistema (como arte de dominao, quando reproduz e afiana o sistema; como arte de libertao, quando expressa as classes oprimidas e rascunha o mundo novo e ainda utpico). Como expressa um esteta: "Se a revoluo futura no proposta ape______________
5. Cf. N. Hadjinicolau e seu livro Histoire de l'art et lutte des classes, Pars, 1973. Embora o autor unilatera1mente circunscreva a arte ideo1ogia, e esta reduo indique muito bem a "relatividade" do fenmeno artstico, no se fala da "autonomia" embora relativa da arte. Em nossa obra Filosofia de la poisis (Mxico, 1978), tratamos destas questes. Cabe indicar que a Esttica de Hegel a melhor manifestao de uma esttica das classes dominantes: "A arte escolhe, com respeito s figuras (Gestalten) nas quais se situa, um estrato determinado de preferncia pelos outros: o estrato dos prncipes (Frsten), (...) a perfeita liberdade da vontade e da produo (Hervorhringens) no consegue realizar-se seno na representao do principesco (Frstlichkeit)". Vorlesungen ber die sthetik I, III, B, I, 1, a (Frankfurt, 1970), p. 251.

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nas por razes econmicas, mas tambm pelo surgimento de uma nova sensibilidade que busca novos objetivos e prioridades, no ser uma revoluo e o artista tem muito que ver com uma autntica revoluo".6 7 .4. ARTE RELIGIOSA E CLASSES OPRIMIDAS NA AMRICA LATINA A histria da arte em geral na Amrica Latina at meados do sculo XIX fundamentalmente histria da arte religiosa. Ao mesmo tempo, o cenrio de uma verdadeira "luta entre as artes" de dominao, dos oprimidos ou de libertao em seu momento criativo. A "produo" simblica e mtica do povo, como indicava Hugo Assmann,7 o momento central da produo artstica, secundria com respeito produo do po, mas central com respeito s outras produes estticas (cantos e poesias, imagens e igrejas etc.). Tomaremos um exemplo para indicar a problemtica dominador-dominado nas trs pocas da arte religiosa latino-americana (pr-hispnica, colonial hispnica e dependente do capitalismo anglo-saxo at a sua supero). 7.4.1. "Quezalcatl-Tonantzin" como smbolo das classes dominadas Nos sculos IX e X d.C., um povo brbaro, do grupo Pima-Nauas, invadiu as zonas de alta cultura no Mxico, eram os toltecas. Seu segundo rei, um jovem sacerdote, QuezalcatlTopilzin, govemou em Colhuacn. Pleno de sabedoria, pacincia e santidade, foi obrigado a abandonar Tula e se dirigiu para o Norte, prometendo regressar pelo Leste e transformando-se, segundo a tradio, no despertar da tarde (Vnus): "Os toltecas ______________
6. Traba, M., Dos dcadas vulnerables en las artes plsticas latinoamericanas, 1950-1970, Mxico, 1973, p. 179. 7. "El cristianismo, su plusvala ideolgica", in Teologa desde la praxis de liberacin, Salamanca, 1973, pp. 171-202 (ver especialmente: "La operacionalidad de los universos mticos y simblicos", pp. 193-195).

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eram sbios graas a Quezalcatl, / a Toltecovotl (o conjunto das artes) era sua sabedoria, / tudo procedia de Quezalcatll os toltecas eram muito ricos e felizes".8 Quando os astecas venceram, os toltecas passaram a ser uma classe oprimida como os gregos no Imprio romano. Mas os astecas (como os romanos) tinham um complexo de culpa e temiam o regresso de Quezalcatl , venerado especialmente em Cholula, terra dos tlaxcaltecas, os primeiros aliados de Hemn Corts. Quezalcatl foi ento a expresso da esperana messinica dos oprimidos do Vale do Mxico. Quando os espanhis vieram pelo Leste, o prprio imperador asteca Moctezuma tremeu de medo: a esperana dos pobres cumpriase: "Deve ser verdade escreve Bernal Daz em seu livro Historia verdadera de la conquista de la Nueva Espaa que somos aqueles que seus antecessores, muito tempo atrs, tinham dito que viriam homens do lugar de onde nasce o sol".9 Da mesma forma, os agricultores do Vale foram dominados pelos nmades e guerreiros astecas. Todos os anos, os agricultores dominados peregrinavam o grande santurio da terra me, a Me dos Deuses: " A primeira destas deusas diz Sahagn, na Historia general de las cosas de Nueva Espaa chama-se Cihuacatl, que quer dizer mulher da serpente (sic), e que a chamavam Tonantzin, que quer dizer 'nossa me"'.l0 E acrescenta em outro ponto: "Um destes [lugares de culto] aqui no Mxico, onde est o pequeno monte que se chama Tepeyac, (...) nesse lugar havia um templo dedicado me dos deuses, que chamavam Tonantzin".ll Quezalcatl- Tonantzin era "um casal fundamental do panteo mexicano, cujos avatares crioulos so inseparveis. Desde o passado pr-colombiano aparecem ligados, como as duas caras macho e fmea do primeiro princpio criador".12 ______________
8. Cdice matritense de la Real Academia de la Historia, Informe Sahagn, folio 176, reverso. 9. Livro I, cap. 89 (Mxico, 1955), p. 266. 10. Livro I, t. I. cap. VI (Mxico, 1956), p. 46. 11. Ibid. Livro XI, t. III (apndice 7), p. 352. 12. J. Lafayed, Quetzalcatl y Guadalupe (Mxico, 1977), p. 299.

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7.4.2. " So Tom apstolo Virgem de Guadalupe " como smbolo de libertaao dos crioulos oprimidos Manuel de Nbrega, em 15 de abril de 1549, comentava, no Brasil: "uma pessoa digna de f me contou que a mandioca com a qual se faz o po neste pas foi um dom de so Tom".13 O mesmo padre jesuta conta ter visto os ps impressos do apstolo numa pedra ("No longe daqui h rastros de passos impressos sobre um penhasco").14 Na Patagnia, outro jesuta tambm encontra rastros dos ps do apstolo. No Mxico, Quezalcatl significa "gmeo" (a origem "dual" do universo), o mesmo que Tom em grego (dual, o dividido, gmeo). Por outro lado, o deus tolteca tinha uma "cruz" em seu chapu de ponta (por ser o deus dos ventos dos "quatro" pontos cardeais). Mas esta cruz e sua relao com o Grande Dilvio, e "tantos outros signos", fez com que o padre Diego Durn pensasse que o sacerdote e rei tolteca e depois deus era nada menos que o apstolo Tom que, da Palestina, teria ido ndia (j que se tinham notcias dos "cristos de so Tom" em Mylapore) e dali teria vindo ao Mxico: "Deus pediu a seus apstolos sagrados que fossem por todo o mundo e levassem o Evangelho a toda criatura (...) e foi at Topiltzin, o qual chegou a esta terra, e segundo a relao que dele se d, de que era arteso que esculpia imagens de pedra e as trabalhava curiosamente, o que tambm lemos do glorioso so Tom, ser oficial daquele ofcio".15 Isto, que acontecia j em pleno sculo XVI, tirava dos espanhis o fundamento do direito conquista da Amrica: tinha havido uma predicao crista anterior hispnica. Esta tradio, retomada constantemente pelos "crioulos" (os nascidos na Amrica), significar a bandeira ideolgica contra os "gachupines" (espanhis nascidos na Europa). Tovar, Acosta, Torquemada e outros do conta desta tradio. Gregrio Garca ______________
13. Monumenta Brasiliae Societatis Jesu, vol. I (1538-1553), p. 117. 14. Ibid. 15. Historia de las Indias de Nueva Espaa. II (Mxico, 1880), cap. 79, p.73.

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escreveu, no entanto, a obra central Predicacin del evangelio en el Nuevo Mundo viviendo los apstoles (Baeza, 1625). Se for assim, os "crioulos" tm desde o incio do sculo XVII a razo teolgica (ideolgica) para lutar contra o colonialismo. A crena em so Tom-Quezalcatl foi a primeira afirmao da conscincia nacional de libertao dos crioulos americanos, classe oprimida pela burocracia hispnica. Tom apstolo levantava-se contra Tiago apstolo, o santo venerado pelos espanhis em sua luta de libertao contra os mouros desde o sculo VIII. Por isso, Hernn Corts, como grito de guerra contra os indgenas, exclamava: "So Tiago, contra eles!... Depois da batalha, eles temiam nossos cavalos e tiros e espadas e armas e nosso bem-lutar e sobretudo a grande misericrdia de Deus".16 So Tiago foi interpretado, com razo, pelos indgenas como o deus da guerra, sendo o cavalo de so Tiago tal como o representava a arte popular da Reconquista mais venerado que o prprio cavaleiro. Na "Noite Triste" "Noche Triste" como ficou conhecida na Histria, quando os astecas estiveram a ponto de derrotar os invasores Corts orou Virgem dos Remdios, que se tornara para sempre a protetora dos espanhis, conquistadores, dominadores e dos brancos. E assim como diante de Tiagohispnico surge um Tom-crioulo, assim diante da Virgem dos Remdios surgiu a Virgem de Guadalupe. Tudo comeou assim: "Pois querendo remediar este grande dano, nossos primeiros religiosos [franciscanos] determinaram colocar uma igreja em Tonantzin, no Mxico, Virgem Santssima que Nossa Senhora e Me".17 Uma imagem da Virgem de Guadalupe Virgem libertadora da Espaa da Reconquista, guardi dos guerreiros contra os mouros rapidamente venerada pelos indgenas. Como vinham ao lugar tradicional de Tonantzin, continuaram venerando a Me de Deus. Nas costas da Virgem resplandecem os ______________
16. Bemal Daz del Castillo, op. cit., caps. 52 e 63. 17. De Torquemada, La monarqua indiana, livro X, II (Mxico, 1723), cap. VII, p. 245b-246a.

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raios do sol (o sol, Huitzilopoochtli, era o supremo deus dos astecas); o azul de seu manto a cor sagrada dos deuses, do cu (teotl); a lua indica a maternidade e a terra; me como Tonantzin; venceu a serpente (como Tonantzin, que sobre um cacto vence, como a guia, a serpente) (...) enfim, podia ser interpretada mediante os cdigos pr-hispnicos (claro que com outra significao que para os cristos ou espanhis). A Virgem de Guadalupe de Tepeyac era assim a proteo da classe indgena oprimida, auxiliando muito especialmente nas freqentes inundaes do Vale e nas terrveis epidemas que aniquilavam a populao indgena. Mas ser em 1648, quando o "crioulo" bacharel em Teologia Miguel Snchez, mexicano, oprimido por isso pelos espanhis, escreveu a obra Imagen de la Virgen Mara Madre de Dios de Guadalupe milagrosamente aparecida en Mxico (Mxico, Imprenta Caldern, 1648). O autor afirmava que Deus tinha ordenado, a partir da eternidade, a apario da Virgem no Mxico, tal como podia claramente observar-se no captulo 12 do Apocalipse. Com efeito, l-se: " Apareceu no cu um grande sinal: uma mulher vestida de sol" (Ap 12, 1). Para o autor, tratava-se precisamente dos raios de sol da Virgem de Guadalupe. "Mas a mulher recebeu as duas asas da grande guia, e voou para o deserto" (Ap 12, 14), isto , a "guia asteca", sinal do Imprio dos nauas. "A serpente, perseguindo a mulher, "vomitou um rio de gua atrs da mulher" (Ap 12, 15), ou seja, o Lago Texcoco, onde se localizava a cidade do Mxico. No final, a mulher vence a serpente (que tinha sido o "sinal" para os nauas fundarem a cidade do Mxico no meio do lago) etc. Miguel Snchez chega a dizer que a imagem de Guadalupe "originria deste pas e a primeira mulher crioula" (p. 195). "Deus realizou seu admirvel desgnio nesta sua terra do Mxico, conquistada para to gloriosos fins" (p. 49). Muito mais que a leitura dos autores da Ilustrao, esta tradio funda a consciencia nacional crioula, dos oprimidos contra os opressores. Os patriotas iro para o crcere da Santa Inquisio por sua devoo guadalupeana, como frei Servando de Mier no sculo XVIII. J em 1800, um grupo subversivo armado contra

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os espanhis, crioulos, se autodenominar "Os Guadalupes". Quando o padre proco Miguel Hidalgo, libertador e fundador do Mxico (ver N. T., captulo 6), busca uma bandeira para os exrcitos populares que capitaneia contra os espanhis em 1810, em Michoacn, por acordo unnime toma-se um estandarte da Virgem de Guadalupe: o mesmo que usado nas procisses. E o padre Morelos, general sucessor de Hidalgo, exigia aos soldados crioulos da libertao que levassem em seus chapus como nico distintivo "uma divisa de listo, fita, linho ou papel, em que se declarasse devoto da santssima imagem de Guadalupe".18 Ainda na Revoluo mexicana de 1910, o lder campons Emiliano Zapata, que destrua igrejas, levava novamente como bandeira, ao ocupar Cuernavaca, a Virgem de Guadalupe. O lder dos sindicatos agrrios da Califrnia, Csar Chvez (da UFWOC), tem igualmente como insgnia de seu sindicato uma Virgem de Guadalupe. Desta maneira, so Tom versus so Tiago, a Virgem de Guadalupe versus a Virgem dos Remdios uma luta de smbolos religiosos, luta de classes, arte contraditria, na qual os pobres e oprimidos produzem seus objetos e os usam contra os dominadores. 7.5. ALGUNS EXEMPLOS DE ARTE RELIGIOSA DOS OPRIMIDOS difcil a tarefa de detectar as obras de arte, a "arte religiosa dos oprimidos", porque, ao serem oprimidos, suas obras so facilmente destrutveis, por seus materiais, por sua pouca significao para o sistema vigente, por estarem em lugares perifricos etc. De qualquer maneira, h sinais evidentes de sua presena em toda a vida da Igreja. Pensemos, por exemplo, nos famosos Cristos latino-americanos, fruto, segundo alguns, do "horrvel" (o grotesco) po______________
18. Sentimiento de la nacin (cpia de 1814), in Boletn del Archivo General de la Nacin, srie II, t. IV, 3 (1963), s/e.

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pular .Cristos com profundas feridas, com enormes espinhos, realismo at chocante em sua dor. O Senhor da Pacincia de so Tiago de Xicotengo,19 sentado, vencido, com a cabea apoiada na mo e o brao sobre os joelhos. Que diferente do Cristo ressuscitado, vencedor, com grandes olhos abertos e pacficos, o "Pantocrtor" dos mosaicos bizantinos! Em Bizncio o Cristo-Imperador das classes oprimidas! "Cristos do poder constitudo e os Cristos da impotncia constituda so as duas caras da cristologia".20 Estes Cristos sofredores e terrveis so a expresso genial e autntica de um povo oprimido, que se identifica com o Cristo crucificado e ainda no-ressuscitado, vencido pelo poder do mundo (...) espera da libertao. Francisco Goitia, em sua obra Tata Jesucristo,21 mostra exatamente no rosto orante de dois indgenas a dor infinita e a profunda esperana da orao endereada aos Cristos sofredores latino-americanos... fato que os restauradores de obras de arte, ao receberem esculturas e crucifixos feitos com pasta de milho e preciosamente pintados verificam com freqncia que as peas tm como estrutura interna vertebral um cone de pedra de uma deidade pr-hispnica. O escultor popular religioso, ento, concebe Cristo crucificado como a sublimao de seus antigos deuses vencidos por um Cristo tambm vencido. Na dupla derrota, que no apenas um amargo masoquismo, afirma-se a esperana sempre adiada, porm, mais forte que a prpria vida da libertao. Nos grandes templos coloniais -entre os quais se encontram as melhores expresses do barroco, tais como as es______________
19. M. E. Ciancas, El arte en las iglesias de Cholula (Mxico, 1974), p. 164. 20. Hugo Assmann, "The power of Christ", in Frontiers of the Theology in Latin America (Nova York, 1979, pp. 149s.). 21.leo esposto no Palcio de Belas Artes, Mxico, datado de 1927. Cf. J. Fernndez e seu A guide to mexican art (Chicago, 1973, p. 375). Considere-se o "horrvel" sofrimento expresso pelo Cristo de la Columna na igreja de Santa Prisca (Taxco, Mxico). Cf. L. Castedo e seu livro A History of Latin American art (Nova York, 1969, p. 134).

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plndidas igrejas jesuticas de Tepozotln, no Mxico, ou a da Companhia, em Quito, com criatividade crioula deslumbrante os indgenas chegaram a inovar a decorao, realizando obras nicas em seu gnero, como o interior da igreja de Santa Maria de Tonantzintl, em Cholula,22 onde o gesso pintado num estilo "naif' (ingnuo) produz um verdadeiro encantamento. Em outros casos, os artistas indgenas introduziam modificaes as indicaes dos arquitetos, como na igreja de San Ignacio Min, das redues jesuticas do Paraguai, terminada em 1717, onde se denota "uma riqueza decorativa tal que cobrem o tmpano, cornija e contrapilares, com folhas estilizadas, ovas, fitas, prolas e outros motivos utilizados com absoluto desprezo da ordem e equilbrio presente na arquitetura clssica".23 Assim, a obra artstica do oprimido est veladamente presente nas obras dos opressores cristos. Junto a estas expresses, h um imenso campo da arte popular dos oprimidos na msica. Vilancetes em todos os ritmos (sul-americanos, brasileiros, centro-americanos ou caribenhos). "Missas crioulas" j estilizadas (como as de Ariel Ramrez) ou a "Missa dos Marichis" da catedral de Cuernavaca, entre centenas de expresses populares. Da mesma forma, as canes populares religiosas mostram essa triste e chorosa realidade das classes oprimidas. Para alguns o sinal de uma trgica resignao; talvez seja, simplesmente, a expresso artstica religiosa da realidade: "Amigaza, pa sufrir han nacido los varones hasta que venga la muerte y los agarre a coscorrones".24* ______________
22. L. Castedo, op. cit., p. 131. 23. R. Brughetti, Historia del arte en la Argentina, Buenos Aires, 1965, p.6. 24. J. Hernndez e seu Martn Fierro. *. N. T.: Traduzimos, a seguir, os versos 1688-92, do livro Martn Fierro, escritos originalmente no sculo XIX, com uma linguagem coloquial tpica dos pampas da Argentina: " Amigona, para sofrer / nasceram os homens / at que a morte venha / e os leve a cascudos".

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Entre esses temas religiosos populares dos "cancioneiros", a morte est sempre presente. Mas uma morte com a qual se vive, se convive, motivo de piada, ao mesmo tempo que venerada com respeito. "So A Morte" ("San La Muerte") chamada no Chaco paraguaio, e no Mxico homenageada no Dia dos Mortos, quando cada criana recebe como honroso presente uma mscara de caveira feita de marzip, com o nome estampado na testa, e que com prazer comida, servindo tambm de brinquedo. A caveira no assusta. A morte no to terrvel como expressava nestes dias um guerrilheiro sandinista na Nicargua para aquele que tem uma vida de oprimido, uma morte em vida: "Vem morte, to escondida sem que te sinta vir porque o prazer de morrer no me torne a dar a vida".25 Claro que estas expresses populares adquirem na pena dos grandes artistas da libertao um insuspeito brilho, como o caso de Ernesto Cardenal poeta, religioso e poltico nicaragense, pertencente vanguarda artstica de um povo oprimido: "Eu acredito que o contemplativo, o monge e ainda o ermito na realidade um revolucionrio. Tambm ele est promovendo a mudana social. E tambm d testemunho de que, alm das mudanas polticas e sociais, h uma realidade transcendente, para alm da morte. importante que haja pessoas que lembrem a humanidade de que a revoluo se prolonga tambm depois da morte".26 Da mesma maneira, o grande artista Jos Guadalupe Posada, a partir do tema da morte do "Dia dos Mortos" e da morte em vida dos camponeses, inaugura a arte crtica poltica das "caveiras":27 crtica social, religiosa e escatolgica. Da mes______________
25. J. A. Carrizo, El tema de la invocacin de la muerte, 720. Ver nossa obra: El catolicismo popular en Argentina, Buenos Aires, 1970, pp. 133ss. 26. Santidad de la revolucin, Salamanca, 1976, p. 21. O artista e profeta retoma o desprezo da morte do povo para dar seu sentido radical. 27. Cf. L. Castedo, op. cit., p. 357.

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ma forma, os geniais muralistas mexicanos anticatlicos, mas nem por isso menos "religiosos" em seus temas, articulam-se organicamente arte popular em suas magnficas obras que revolucionaram as artes plsticas, tais como Diego Rivera, Jos Clemente Orozco, David Sigueiros ou Rufino Tamayo. Arte surgida das entranhas da Histria. Na intimidade secreta do lar, nos casebres dos camponeses ou nos barracos de lato dos bairros pobres da periferia das grandes cidades, seja nas zonas do Imprio inca ou de Lujn (Argentina) e em tantas outras, as fotos dos parentes so colocadas junto imagem da Virgem de Copacabana, no intuito de proteg-los dos "maus espritos" com sua lembrana, sendo que a vela acesa assinala a presena da famlia. O "altar familiar" a arte dos oprimidos que expressa o desejo de segurana e justia numa intimidade no velada pelo sistema capitalista perifrico, nome para eles desconhecido de uma estrutura de opresso. As numerosas procisses a santurios populares onde a oligarquia no participa nas quais se implora com oraes interminveis, com movimento de corpo, cabea e lbios, com oferendas a seus santos (h santos para todas as funes da vida cotidiana), a subsistncia, a sade, o trabalho e a segurana que o sistema dominante no pode compartilhar e nem distribuir para as classes exploradas. Esta arte dos oprimidos expresso da misria, e muito mais, manifestao de protesto e de esperana de libertao. No fundo do messianismo popular latino-americano (to caracterstico do serto brasileiro com seus santos, profetas e messias, perseguidos e assassinados por policiais e at por procos, em outros tempos), existe uma autntica potncia produtiva, criativa, tambm artstica, que nos revela o potencial libertador histrico dos pobres. 7.6. ESTTICA DO POVO OPRIMIDO COMO ARTE DE LIBERTAO necessrio, como poderemos observar, no confundir tres tipos de expresso artstica crist:

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a) A arte das classes dominantes ou "esttica da dominao" (que incluiria a arte das massas ou o que Arnold Hauser denomina de arte popular, em oposio autntica arte do povo).28 a arte vencedora, faustuosa, a que se pode contemplar nas igrejas renovadas alems (portas de vidro, decoraes de bronze, iluminaes perfeitas, rgos acusticamente impressionantes etc.). b) A arte das classes oprimidas ou "arte popular produzida pela classe trabalbadora, arte de libertao", explica Nstor Garca Canclini,29 que o que deve ser descoberto e valorizado. Claro que a arte dos oprimidos de um momento (por exemplo, dos crioulos latino-americanos no sculo XVIII) pode transformar-se na arte dominadora em outro (dos indgenas e trabalhadores nos sculos XIX e XX). c) A arte da vanguarda proftica crist comprometida nas lutas do povo. Neste nvel encontram-se, entre os citados, Ariel Ramrez, na msica; Ernesto Cardenal, na pesia; os artistas plsticos muralistas de tantas parquias, centros e locais de atividades populares crists etc. Ambas, a arte das classes oprimidas e sua vanguarda artstica, so arte de libertao, arte hoje na Amrica Latina revolucionria,30 pela exigncia essencial da celebrao eucarstica. A "teologia da produo", captulo da teologia da libertao, que compreende a teologia esttica da libertao, dever estudar , primeiramente, o estatuto econmico da produo do po para saciar as necessidades bsicas do povo, sem o qual no se pode oferecer a eucaristia. Em segundo lugar, dever estudar a produo esttica da obra de arte que expressa na aparente "feira" do rosto do oprimido (os Cristos sangrando referentes as imagens terrveis do latino-americano popular), a ______________
28. Philosophie der Hunst Geschichte, cap. V. Madri, 1973, pp. 367ss. 29. Arte popular y sociedad en Amrica Latina, Mxico, 1977, p. 74. Aqui, "arte popular" a "arte do povo", de Arnold Hauser. 30. David Sigueiros afirma: "A crtica deve ser completa para se poder extrair dela lies teis com o fim de fazer uma verdadeira arte revolucinria". "El camino contrarrevolucionario de Rivera", in Documentos sobre el arte mexicano, Mxico, 1974, p. 54.

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"beleza" crtica, proftica, escatolgica. A feira "aparente" do pobre, do Cristo torturado e crucificado, critica a beleza imperante e dominante do sistema. A arte de libertao crist das classes oprimidas, como a do povo do xodo, que se expressou na simplicidade e pobreza do Tabernculo nmade e no no esplendor do templo de Jerusalm (criticado por Cristo: Lc 19,46; 21, 6), fundamenta os smbolos na economia. Nos pases do capitalismo desenvolvido pode haver liberdade, po e arte para celebrar a eucaristia, embora alguns pensem que na verdade " imolar o filho na presena do prprio pai, assim aquele que oferece sacrificios com os bens dos pobres" (Eclo 34, 20). O po roubado do Terceiro Mundo clama aos cus! Nos pases socialistas desenvolvidos da Europa Oriental, como Polnia, h po e j muito e alguns pedem liberdade para celebrar a eucaristia. Na Amrica Latina, o povo no tem po para celebrar a eucaristia, porque tem fome e apenas tem liberdade os que esto no poder. O povo oprimido no tem liberdade para criar o mundo novo de que necessita (o po e os objetos de arte) e que a eucaristia exige como condio prvia de sua celebrao. Somente o povo oprimido e uma vanguarda proftica e herica arriscam-se a criar o novo e nele empenham sua vida, como hoje na Nicargua (junho de 1979), fazendo de seu prprio corpo (a carne do sacrificio) o "smbolo", a manifestao, o testemunho (martys) que vive no Reino: o novo po da eucaristia futura.

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Captulo 8 CULTURA LATINO-AMERICANA E FILOSOFIA DA LIBERTAO (CULTURA POPULAR REVOLUCIONRIA, ALM DO POPULISMO E DO DOGMATISMO)*
A nossos amigos camponeses nicaragenses, que organizam "cooperativas de produo e defesa" em Estel.

Optamos, dada a impossibilidade de estender-nos em demasia neste trabalho, por formular nossos juzos de maneira sinttica, a fim de poder desenvolver mais nossas hipteses no debate, embora, em alguns casos, faamos um resumo de posies j expressas, inclusive por escrito, em trabalhos elaborados no passado. 8.1. POSIES CRTICAS ALCANADAS Por "posies" queremos indicar certos nveis de conscincia que conseguimos alcanar no decorrer dos anos, freqentemente em meio da polmica e at da luta, quase sempre enfrentando posies contrrias, que nos exigiram avanar at novas situaes problemticas, crticas. Queramos, por isso, ______________
*. Resposta obra de Horacio Cerutti, Filosofa de la liberacin latinoamericana, de 1984.

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comear por descrever a progressiva tomada de conscincia, recordando os sucessos, se que houve algum. No podemos esquecer as hipteses iniciais de um discurso que se ope a contrrios to diversos que, como Agostinho, parecemos s vezes maniqueus diante dos pelagianos e pelagianos diante dos maniqueus, que defendem sempre uma difcil posio crtica que continuar tentando no cair nem no populismo (ante o qual sempre nos mantivemos crticos), nem diante dos dogmatismos de planto (os quais, talvez por ignorncia ou excesso de zelo, nunca pudemos assumir). No ento difcil que sejamos acusados de marxistasl ou de populistas2 "imputaes ideolgicas" a priori interpretando-se a posio crtica diante do populismo como marxista, e a posio antidogmtica (e por isso s vezes em seu ______________
1. Por exemplo, na obra de Salvador Cevallos, Cristianos marxistas (Quito, Universidade Catlica, 1983), onde a acusao tem a inteno poltica de aniquilar nossa eficcia dentro da ordem religiosa -to importante para a mobilizao popular revolucionria. Isto foi apontado at por George Bush (vice-presidente dos Estados Unidos no govemo de Ronald Reagan) num famoso discurso sobre religio como fator revolucionrio. "Imputao ideolgica" com inteno poltica intra-eclesial. 2. Como, por exemplo, na obra de Horacio Cerutti, Filosofa de la liberacin latino-americana (Mxico, FCE, 1983), cujo ttulo enganoso, porque na verdade realiza uma "crtica" destrutiva tambm como "imputao ideolgica", mas desta vez para desautorizar-nos diante dos grupos revolucionrios de esquerda; colaborando, na verdade, com grupos reacionrios ao confundir, numa anlise aproximadamente althusseriana, a questo de fundo, como veremos). um ensaio caluniador (consideremos: a linguagem .'idealista", p. 37; "puramente acadmico", p. 34; "antimarxista" como imputao, pp. 35, 255s.; "pretende-se libertador", p. 37; "desta", p. 38; praticamente "clerical", p. 39; "populista autntico", j que se fala de populistas "ingnuos", p. 39; "elitistas", em vrias partes; "opes fidestas", p. 66; "populista fidesta", p. 67; "eticista", p. 67; terceirista, em vrios lugares; at inquisidor sectrio que exclui, pp. 201 e 296; antifreudiano, p. 292; filsofo de "segunda mo", pp. 212s.; que "recheia", p. 213; apresenta "um Deus com roupagem verbal remoada", p. 211; a to "levada e trazida" analtica, p. 230; "reacionarismo", p. 236; "com formulazinhas", p. 239; "pequeno-burgues" acrtico, p. 264; "mistificaes sobre o pobre", p. 264, e "uma nova mistificao reacionria e idealista", p. 293). No nos agradam as polmicas, porm no podemos deixar de consider-las.

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incio antimarxista) como populista. Mas, de qualquer forma, ser objeto dessas duas crticas contraditrias nos auxilia a aprofundar nossa posio, a ser mais orgnicos com o povo latinoamericano oprimido e a caminbo de sua libertao (em situaes ante-revolucionrias na maioria de nossos pases, pr-revolucionrias em alguns, em luta revolucionria na Amrica Central e em situao ps-revolucionria em Cuba ou na Nicargua). Ante o populismo, uma leitura pessoal, ntegra e aprofundada de Marx3 nos auxilia hoje a esclarecer questes de fundo; ante o dogmatismo, a permanncia numa clara opo de articulao com o povo latino-americano nos alenta a no cair em abstracionismos cientificistas, academicistas ou sectrios de "grupsculos" sem verdadeira incidncia poltica no processo latino-americano de libertao. 8.1.1. Ultrapassagem dos limites estreitos Nossa primeira posio diante da cultura em geral e a latino-americana em particular, foi a de considerar diferentes posies polticas e ideolgicas que "inventavam" a histria a partir de limites a priori que permitiam fundar sua realidade presente distorcendo o passado cultural latino-americano. Ao menos havia cinco limites solidificados como pedestais a partir dos quais certas posies ideolgicas fundamentam-se inclumes e cheias de fetiche.4 ______________
3. Consideremos nossa obra Filosofia de la produccin (Bogot, Nueva Amrica, 1984) (Mxico, UNAM, 1977); o "Trabajo preliminar" a nossa traduo do Cuademo tecnolgico-histrico (Londres, 1951) (Puebla, Mxico, Universidade Autnoma de Puebla, 1984), e nossa obra Para leer los Grundrisse (fruto de quatro anos de um seminrio da UNAM, Mxico, sobre o pensamento de Marx, de sua juventude sua maturidade). Ver Marx y la religin (Mxico, Nuevomar, 1984); os artigos "Sobre la juventud de Marx (1835-1844)", "La religin en el joven Marx", "Materialismo y tecnologa", in Praxis latinoamericana y filosofia de la liberacin (Bogot, Nueva Amrica, 1983, pp. 159ss.). 4. Cf. Nosso artigo "lberoamrica en la historia universal", in Revista de Occidente, n. 25, Madri, 1965, p. 85.

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a) Aqueles que negam dogmatcamente toda a hstria latno-americana. A partir dos anos 20, houve muitos PCs (Partidos Comunistas) na Amrica Latina, que dependeram da III Intemacional,5 que julgaram como feudal todo o perodo colonial e como claramente capitalista o final do sculo XIX, fato que os levou a elaborar uma anlise falsa de nossa realidade e a negar a importncia da totalidade anterior da histria latinoamericana. Esta posio foi compartilhada por certos grupos revolucionrios que negavam, considerando intil, a descoberta da histria anterior a revoluo. O mesmo acontecer com certos "althusserianismos" contemporneos que, numa posio exclusivamente teoricista, desconhecem a histria real e julgam como "populista" toda tentativa de justificar o popular.6 A ______________
5. Na Amrica Latina, um certo antidogmatismo (que at ganhou forma de antimarxista) deveu-se em alguns casos posio assumida pelos partidos comunistas fundados na III Intemacional, em 1919 e que, a partir de 1934, seguindo as idias de Stalin, formaram frentes em aliana com as "burguesias democrticas", o que os levou a adotar, em muitos casos, posies francamente anti-populares. Ver: O. D. Co1e, Historia del pensamiento socialista, t. II-V (Mxico, FCE, 1959-1960); Robert Alexander, Communism in Latin America (Novo Brunswick, Canad, Rutgers University Press, 1957); Vtor Alba, Historia del comunismo en Amrica Latina (Mxico, Occidentales, 1954); V. Bambirra et al., Diez aos de insurreccin en Amrica Latina, t. III (Santiago do Chile, Prensa Latinoamericana, 1971); Boris, Ooldenberg, Kommunismus in Lateinamerika (Stuttgart, Kohlhammer, 1971); Michael Loewy, El marxismo en Amrica Latina (Mxico, Era, 1980); Hlio Jaguaribe, "O impacto de Marx sobre a Amrica Latina", in Problemas do desenvolvimento latino-americano (Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira, 1967). 6. Por exemplo H. Cerutti (op. cit., supra) ignora, em sua obra, toda a histria concreta, como condicionamento da filosofia da libertao. Toma-se credor do comentrio de Lenin sobre Rosa Luxemburgo: "ve-se com especial nitidez a ridcula situao em que Rosa Luxemburgo colocou a si mesma. Severa e eloqentemente, prega a necessidade de uma anlise histrica e concreta da questo nacional [no caso de nosso crtico do populismo] em diferentes pases e pocas diferentes e ela mesma no faz nem a mais mnima tentativa de determinar qual a fase histrica de desenvolvimento do capitalismo pela qual atravessa a Rssia" (Obras escogidas, t. I, Moscou, Progresso, 1961. p. 624. No artigo de 1914, "Sobre el derecho de las naciones a la autodeterminacin"). Como suplantar a histria concreta e real por uma simples histria da sociedade (pp. 89-97) ou outro tipo de histrias de "segunda" --da cincia? idealismo em nome do materialismo. No ser que

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gerao de Sergio Bag rompeu com esta posio equivocada, dogmtica;7 o mesmo pode-se dizer embora a questo esteja aberta com respeito gerao posterior a 1965, que propos as primeiras hipteses para uma Teoria da Dependncia.8 Claro que a gerao revolucionria posterior a revoluo cubana de 1959 comear a "colocar os ps no cho", e por isso no estranho que Mart ou Sandino sejam reivindicados como heris e tericos de um processo popular anterior opo socialista. A histria da cultura proletria no pode ser a nica histria cultural do povo latino-americano, mas certamente uma parte essncial. b) Redescoberta do perodo pr-liberal. Os populismos latino-americanos, nacionalistas e hegemonizados pelas burguesias interiores a nossos pases -- quando estas ocorreram a partir do final do sculo XX -- como a revoluo mexicana de 1910, o govemo de Hiplito Irigoyen de 1918 ou Getlio Vargas, no Brasil, de 1930, tenderam a redescobrir a poca colonial e o mundo amerndio, diante da necessidade de "passar sobre" a interpretao liberal, que articulou a dependncia capitalista do sculo XIX pr-industrial. Realizou-se um revisionismo histrico (algumas vezes antipositivista e anti-liberal), mas, tiveram tambm a limitao que evidente: no ______________
Marx se transforma em Bruno Bauer (p. 9) e realiza apenas "um livro de livros" (p. 17) e no um livro a partir da realidade? 7. Cf. Economa de la sociedad colonial (Buenos Aires, Ateneo, 1949), e a obra de Caio Prado Jnior, Histria econmica do Brasil (So Paulo, Brasiliense, 1957). 8. Para um estado da questo ver: A. Solari, R. Franco e J. Jutkowitz, Teora, accin social y desarrollo en Amrica Latina, Mxico, Siglo XXI, 1978, pp. 37-471. A partir das obras de Rodolfo Stavenhagen, Siete tesis errneas sobre Amrica Latina (1965), a de Luis Vitale, Amrique Latine, fodale ou capitaliste? (1966), a de Andr Gunder Frank, Capitalismo y subdesarrollo en Amrica Latina (1967), a de Theotonio dos Santos, Imperialismo y dependncia (Mxico, Era, 1978). O debate continua at hoje, mas necessrio no esquecer que a dependncia no se situa no nvel superficial do intercambio (circulao), mas no horizonte profundo da produo (na diferena de proporo tecnolgica na composio orgnica do capital) o que permite, por parte das naes desenvolvidas, obter lucros extras (extra profit) e acumular mais capital por transferncia de mais-valia dos pases perifricos.

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conseguiram auto-interpretar-se como expresso do capitalismo nacionalista com pretenso de autonomia. De qualquer forma, seu retomo ao passado, a apreciao da arte colonial, a revalorizo do amerndio, a afirmao nacional e at popular (dentro da ambigidade "populista") no deixaram de ser fatores positivos.9 A histria da cultura popular estava aberta, mas faltava conscincia da realidade de um "povo" diferente da mera nao hegemonizada por sua burguesia. c) Reinterpretao cultural liberal. O liberalismo, que articula a dependncia compradora do capitalismo anglo-saxo na Amrica Latina e sua ideologia positivista --europeizante ______________
9. Ver nosso trabalho "Estatuto ideolgico del discurso populista", in Ideas y valores, n. 50, Bogot, 1977, pp. 35-69 (tambm in Praxis latinoamericana y filosofia de la liberacin, pp. 261-305), onde concluimos, seguindo em parte Eliseo Vern: "A categoria povo essencial para o populismo. No entanto, no exclusiva do populismo j que usada com profuso e preciso [por Lenin na URSS, deveramos acrescentar], por Fidel Castro em Cuba, por Mo Ts- Tung na China (...). Por ser uma categoria dialtica, tem tantos significados como noes opostas. (...) Embora anloga em seus significados, a categoria povo no pode ser descartada sem mais nem menos. falso que a categoria povo se oponha categoria social classe, pois a primeira mais ampla, permite uma anlise conjuntural ampla. O que acontece que pode haver uma utilizao populista (que joga com a ambigidade contra o povo) ou uma interpretao univoca (que explicita em cada caso seu contrrio e utiliza a categoria como nao, como classe, como juventude...)". Estas e outras linhas merecem a seguinte considerao de H. Cerutti: "(...) vem confirmar -- neste trabalho citado -- em todos os seus termos a interpretao do setor populista (...) a reiterao do conceito de povo" (p. 318). Como podemos observar, para um althusseriano apenas o fato de citar "povo" j populismo. Em sua Declaracin de la Habana, de 2 de setembro de 1960, Fidel Castro usa a palavra "povo" 16 vezes apenas na primeira pgina de sua edio de La revolucin cubana (Mxico, Era, 1972, p. 218), e em uma frase trs vezes: "(...) e posto que nosso povo um povo batalhador e um povo valente". Isto deve ouriar os cabelos dos "caapopulistas" (at Ho Chi Ming e Stalin deveriam ser considerados igualmente populistas). Confundiu-se, como veremos, o conceito abstrato de classe com o concreto de povo, e colocados num mesmo horizonte so pensados como contraditrios: ou classe ou povo. Dogmatismo de graves conseqncias polticas- se no se trata de poltica, apenas um erro terico; mas se for fizer poltica, efetua-se uma aliana com os grupos antipopulares. Adiante, voltaremos ao tema.

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em suas caractersticas fundamentais tendem a colocar como limite as guerras da emancipao nacional contra a Espanha (a partir de 1807 para o Brasil ou 1804 para o Haiti, nestes casos contra Portugal ou Frana). Seu tempo cultural "mtico" a independncia colonial. Com isso renega-se a Espanha ou Portugal, a cristandade colonial, e a nica ligao com a histria mundial da cultura toma-se a prpria histria do capitalismo europeu, da Iustrao. Dizamos, em 1965, que tudo isto era uma exigncia ideolgica "para dar significado a cada nao em si mesma, nascendo assim um isolacionismo das diversas repblicas americanas, enclausuradas em suas prprias histrias mais ou menos desarticuladas e inexplicveis". O "sonho" bolivariano** foi sepultado no mais completo esquecimento. A histria liberal, tanto para Sarmiento como para o positivismo, desconhece e despreza a "cultura popular", a do ndio, do gacho, do caipira, do campons.l0 ______________
**. N. T.: Simn Bolvar considerado um dos mais importantes vultos da Histria da Amrica Latina graas ao empenho e luta pela libertao do jugo espanhol, conquistando a independncia do ento Vice-Reino de Nova Granada, hoje compreendido pelos territrios da Venezuela, Colmbia, Peru, Equador e Bolvia. O sonho de Bolvar era manter a unio poltica e econmica dos povos latino-americanos, sonho frustrado com a proclamao em 1825 da Repblica da Bolvia, com a separao entre Venezuela e Colmbia em 1829, pela abolio da Constituio bolivariana no Peru e pela independncia do Equador em 1830. 10. Para alguns liberais, um desrespeito o tratamento que demos a Domingo F. Sarmiento em nosso livro tica: Filosofia tica latinoamericana, t. III (Mxico, Edicol, 1977). Apndice sobre "Cultura imperial, cultura ilustrada y liberacin de la cultura popular", pp. 199ss.). Seu livro Facundo, civilizacin y barbarie um violento protesto contra a cultura popular. O prprio Leopoldo Zea recriminou-nos por esse atrevimento. Em agosto de 1973, terminamos esta conferncia aplicando um texto de Octavio Paz sobre a matana de Tlatelolco matana da juventude argentina em Ezeiza em junho daquele ano (crtica frontal ao "populismo peronista"): "H tambm outras ptrias [refiro-me Argentina] latin-americanas [no s o Mxico] nas quais se produz a imolao da juventude e no faz muito tempo [falvamos em agosto dos fatos de junho ]. Devemos ter muito cuidado exclamava Augusto Salazer Bondy, que consentia com a cabea para que adotemos uma atitude filosfica crtica para ver com clareza o que est acontecendo (...). preciso ter categorias que permitam nos manter com clareza em

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d) Absolutizao hispanizante. Junto ao processo de reinterpretao populista (fase b, anterior), a ideologia conservadora revalorizou a tal ponto a poca da cristandade colonial que fixou, ao contrrio dos liberais, novos limites mitificados: o comeo radical de nossa histria com Colombo, e o comeo da decadncia com a emancipao da Espanha ou Portugal. Isabel e Femando, Carlos e Filipe II sero os novos heris da cultura hispano-americana. O "hispanista" j no entende o sculo XVIII, de "decadncia" dos Bourbon, nem compreende o fracasso dos Habsburgo ao implantar na Espanha um capitalismo que desencadearia a revoluo industrial. Destruram os "comuneros" (burgueses) e a monarquia absoluta aniquilou o caldo de cultivo da revoluo capitalista na Espanha. Nada disto foi compreendido pelos "hispanistas" que tomaram, igualmente, objeto de fetiche uma, parte de nossa histria cultural.ll ______________
meio a tempestade" (p. 141 da edi9o de Bogot, no fim da conferncia). Um mes depois desta defesa da juventude massacrada, no dia 2 de outubro de 1973, fui objeto de uma bomba que destruiu minha casa -- colocando em perigo a vida de minha famlia. Claro que se, como Rosa Luxemburgo no caso de Lenin, esquecemos de fazer uma anlise sincrnica de um discurso filosfico a partir da prxis material concreta, podemos, como o crtico H. Cerutti, pensar que esse tal o idelogo dos peronistas. O atentado foi perpetrado pelo "Comando Ruci"-- secretrio dos metalrgicos, o grupo populista mais agressivo. Tnhamos escrito antes: "As classes oprimidas, os trabalhadores, camponeses, marginalizados so o povo de nossas naes (...). Se estes (...) no chegarem a exercer o poder, (...) no haver libertao nenhuma" ("Elementos para una filosofa poltica latinoamericana", in Revista de Filosofia Latinoamericana, n. 1, 1975, p. 80, onde aparece tambm o "Anteproyecto de plan de estudios filosficos de la Universidade Nacional de Salta, Argentina" [pp. 125ss.], embora H. Cerutti nos acuse de inquisitoriais por no termos publicado outro trabalho --sobre o que no tive nenhuma possibilidade de dizer sim ou no pois estava na nossa distante provncia de Mendoza [Argentina]; cf. H. Cerutti, op. cit., pp. 201 e 296). Se estes textos tivessem sido considerados por Cerutti, ele no teria dito o que disse. Na p. 170, isenta-nos da acusao de sermos marxistas, da qual se utilizara como "imputao ideolgica" no momento do atentado: "A acusao de marxista mostra-se, assim, infundada", conclui ele, o que indica que H. Cerutti no tinha assumido plenamente os estudos de Manuel Santos sobre Althusser. 11. Estes grupos, em especial de historiadores, foram nacionalistas da gerao de 1930, muitos dos quais ingressaram no peronismo e apoiaram o

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e) O indigenismo. De maneira muito diferente e dividido em muitas correntes, a valorizao do amerndio -freqentemente dentro de uma posio de "integrao" do indgena em posio populista ou de capitalismo nacional levou s vezes a negar a histria cultural colonial mestia. Em todo caso, tambm dentro do revisionismo populista (fase b ), e tambm na viso socialista como, por exemplo, em Maritegui,12 o indigenismo exigiu romper com o limite do descobrimento e da conquista como incio de nossa realidade cultural latino-americana. Claro que, s vezes, uma viso puramente indigenista tem dificuldades para refazer a histria posterior de nossa cultura latino-americana. Junto ao indigenismo e questo das etnias, necessrio recordar todo o "mundo africano" latino-americano, descendente dos escravos das exploraes tropicais do Caribe e do Brasil, bem como da Amrica Central, Colmbia, Venezuela e outros. O problema do "racismo" advm mais e mais de um limite cultural que deve ser transcendido e includo.13 ______________
franquismo, mesmo estando na Argentina. Perseguidos violentamente por eles (nunca pudemos ocupar na universidade argentina uma ctedra por concurso, nem chegar a "dedicao exclusiva"), parece-nos muito estranho que H. Cerutti indique que a filosofia da libertao agia a partir do poder (op. cit., p. 25). No texto "Filosofa, aparatos hegemnicos y exilio", escrevemos: "A filosofia da libertao sempre foi extremamente fraca do ponto de vista poltico. J no dia 20 de junho de 1973, (...) o pas popular [por usar a expresso de Portanteiro] trado pela burocracia populista, entrava em crise quase no momento em que chegava ao poder" (in Praxis latinoamericana y filosofa de la liberacin, p. 109, comunicao apresentada em 1979 para o II Congresso de Filosofia no Mxico, em Puebla). 12. interessante recordar que Maritegui (cf. Jos Aric, Maritegui y los orgenes del marxismo latinoamericano, Mxico, Siglo XXI, 1978, pp. 53ss.) foi acusado de "populista"-- para nosso consolo: "A luta contra o legado revolucionrio de Maritegui (...) foi iniciada por um grupo designado geneticamente como os dogmticos e cujo mais fervoroso representante Eudocio Ravines (...). Miroshevski ainda em 1941 continuava criticando Maritegui por seus desvios populistas" -escreve Aric -(ibid., p. 34). Porm, pelo menos aqueles crticos eram membros ativos de um partido, militantes, marxistas-leninistas julgados. Nossos crticos so althusserianos que realizam a crtica ideolgica a partir de outra ideologia apenas. 13. Ver "Prehistoria religiosa latinoamericana", em nossa introduo geral Historia General de la Iglesia en Amrica Latina ( = Hgil), t. I/I. Salamanca, Sgueme, 1983, pp. 103ss.

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f) Uma nova sntese cultural. A gerao ps-populista, contempornea as revolues nascentes (como a cubana ou nicaragense, salvadorenha ou guatemalteca) capaz de realizar uma nova "sntese" na interpretao da histria da cultura latino-americana. No deve j ser liberal diante dos conservadores, nem conservador diante dos liberais; no deve ser populista-hispanista contra positivistas e nem o contrrio. Pode agora articular-se a um novo sujeito histrico, o povo oprimido ( que so as classes exploradas do capitalismo dependente e outros grupos marginalizados, etnias e raas tambm exploradas) para criticar liberais e conservadores, hispanistas e esquerdas dogmticas ou abstratas. Contra o dogmatismo abstrato de esquerda -- que levanta exclusivamente a cultura proletria inexistente em muitos pases latino-americanos -- dever-se- opor a cultura popular revolucionria (conceito e categoria muito mais concreto e real na Amrica Latina). Ao populismo -- contra sua ambgua cultura nacional -- opor-se- a cultura popular, mas povo como o "bloco social" das classes oprimidas em processo de libertao (potencial ou atual), e no simplesmente como a cultura hegemonizada pela burguesia interior ao pas dependente. Ao liberalismo jacobino do sculo XIX (incluindo o positivismo) opor-se- no uma cultura conservadora, mas a prpria cultura popular antiliberal -- j que o povo, como classe oprimida e camponesa, nunca aceitou as propostas da minoria liberal com controle do Estado. Aos conservadores opor-se- no a crtica anti-religiosa dos liberais, mas igualmente, e uma vez mais, a cultura popular anticonservadora. Aos hispanistas opor-se-, tambm, a cultura de um povo que foi oprimido pela dominao hispano-lusitana e por isso foi antiibrica. A um indigenismo integracionista -dentro da posio do capitalismo populista opor-se- um indigenismo que souber valorizar nossas culturas amerndias preuropias e lutas pelo respeito e pela sobrevivncia das etnias indgenas hoje, sabendo que so o ponto de partida cultural da cultura popular latino-americana. A tarefa no fcil. Seremos criticados pela esquerda abstrata e pela direita populista no melhor dos casos, quan-

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do no francamente pela capitalista de dependncia. De qualquer maneira, a soluo ter seu caminho aberto graas a revoluo cultural popular.
8.1.2. A partir das culturas amerndias

A bastarda posio europeizan te das oligarquias argentinas nos imps dificuldades, em nossa juventude, para descobrir o valor da cultura indgena. No entanto, logo vimos a importncia da Amerndia,14 como ponto substantivo de partida de toda definio da cultura latino-americana. Em primeiro lugar, a descrio das culturas amerndias no deve ser realizada (nem os estudos pessoais, nem as exposies das escolas de 2 grau ou universidades, ou em outros meios de comunicao) como mero contexto do descobrimento (a "invaso" da Amrica, na verdade, em 1492). No possvel aceitar a exposio ao estilo de Max Weber ou em geral das histrias universais, que partem do Paleoltico e Neoltico da Eursia, que percorrem as culturas desde a China, ndia, Prsia, Grcia, Roma e Idade Mdia, para posteriormente com Colombo "encontrar" a Amerndia. Esta viso de Leste para Oeste falsa e ideolgica. Na verdade, o Paleoltico (e ainda o Neoltico) foi do Oeste para o Leste. A partir do Mediterraneo oriental, da Mesopotmia e do Egito, para o vale do Indo e o vale do rio Amarelo (as civilizaes urbanas), florescendo apenas no primeiro milenio depois de Cristo com as grandes civilizaes urbanas amerndias: o Teotihuacn e o Tiahuanaco, por exemplo. Por isso, o lugar que as culturas amerndias tm por "centro" o Pacfico e deve ser explicado dentro da expanso do Paleoltico e do Neoltico atravs do Pacfico Norte (Bering) ______________
14. Ver nosso trabalho "La prehistoire latinoamricaine", in Esprit, nn. 7-8, 1965, pp. 9ss.; sobre a "simblica", ver nossa tica, t. III, pp. 5055.; pp. 125ss.; t. IV, pp. 35ss. (Bogot, USTA, 1979); t. V, pp. 21ss. (idem, 1980). Somos acusados tambm de pretender suplantar a Histria com sentido materialista pela "simblica". Nem uma coisa, nem outra: h uma Histria que deve ser descrita a partir de suas condies materiais e h outra, simblica, que permite da mesma forma em outro nvel de profundidade descobrir a realidade (embora seja da perspectiva dos artistas de uma poca).

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ou centro (graas aos navegadores da Polinsia e da Micronsia). Desta maneira, a histria cultural amerndia deve se conectar histria do Pacfico, da sia oriental e de todo o continente euroasitico e africano, mas no movimento que parte do Ocidente para o Oriente, atravessando o chamado "mar do Sul" de Balboa. A "percepo" da histria muda totalmente se o Pacfico for seu centro cultural fundacional. Em segundo lugar, devemos distinguir claramente diversos nveis de profundidade no desenvolvimento cultural da Amerndia. Para simplificar, indicaremos pelo menos trs: as culturas nmades ou no-sedentrias do norte da Amrica do Norte e do sul da Amrica do Sul (caadores, pescadores e outros); os plantadores ou aqueles que constituem aldeias, e as culturas propriamente urbanas das plancies e montanhas, dos astecas e maias at os chibchas ou incas, entre outros. Estes tres tipos culturais determinaro a histria posterior em muitos aspectos fundamentais.15 Ser necessrio sempre, em todos os problemas culturais latino-americanos, do passado e do presente, ter como ponto de referncia nossas culturas amerndias. Nossos vales e montanhas esto ainda repletos de huacas incas e Quetzalcotl (a estrela da manh) continua iluminando os campos mexicanos. A cultura popular, colonial e at o presente, tem uma conexo ininterrupta com a cultura amerndia, com diferenas regionais profundas (to profundas como eram as culturas amerndias entre elas), determinando ainda boje a personalidade nacional da cultura de nossos pases, de suas regies intemas, de seus tons na linguagem, grias, msica, arte, artesanato, crenas, enfim: cultura. Nossos antepassados no morreram, vivem ainda em ns. ______________
15. A diviso de Darcy Ribeiro (cf. Las Amricas y la civilizacin extemporneas, II, Mxico, 1977) em tres tipos de povos latino-americanos, dependendo justamente dos tipos culturais pr-ibricos, dos diversos modos da conquista e da hist6ria colonial e da implantao do capitalismo (de imigrao ou no) no sculo XIX. A "Amrica nuclear", com modos de produo tributrios, com classes sociais perfeitamente definidas, no pode condicionar da mesma maneira o desenvolvimento de suas hist6rias nacionais que o das regies do Cone Sul com indgenas nmades.

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8.1.3. A partir da Proto-Histria cultural No artigo j citado de 1965, enuncivamos que nos era necessrio "ultrapassar o sculo XVI espanhol" para intemarnos no que depois denominamos de "Proto-Histria latino-americana".16 Escrevemos ali que "o historiador poderia conformar-se (de chegar at a Idade Mdia europia), enquanto que o filsofo que busca os fundamentos ltimos dos elementos que constituem a estrutura do mundo latino-americano dever ainda retroceder at a alta Idade Mdia, comunidade primitiva crist em choque contra o Imprio romano, ao povo de Israel dentro do contexto do mundo semita dos acadianos at o isl. Enfim, explicar a estrutura intencional (o ncleo tico-mtico) de um grupo exige um permanente abrir o horizonte do passado para um passado ainda mais remoto que o fundamente".17 Com efeito, este projeto, nessa poca em parte realizado, conseguimos complet-lo alguns anos depois. a) As culturas indo-europias.18 Os domadores do cavalo e dominadores do ferro invadiram no milnio II a.C. as culturas agrcolas da Europa at a Grcia, Mesopotamia e o Indo. Cruis guerreiros, reduziram escravido os camponeses das regies dominadas, nascendo assim o modo de produo escravista -- mais antigo a eles e posterior a sua vigncia tambm, mas prprio destes povos brbaros. As culturas indoeuropias deixaro sua marca em nossa histria cultural. Desde nossa lngua latino-americana, at os gachos e vaqueiros como cavaleiros das plancies (que lembram ainda aqueles hbeis cavaleiros que uniam, pelas estepes, o Gobi, a Europa e a fndia) so parte de sua herana. As culturas indo-europias (os hititas e frgios; aqueus, jonios e drios; itlicos e germanos; os medos e persas; os ______________
16. Ver nossa "lntroduo geral" Hgial, op. cit., pp. 157ss. 17. Op. cit. "lberoamrica en la historia universal", pp. 91s. 18. Ver nossa obra El humanismo helnico, escrita em 1961, editada em Buenos Aires por Eudeba, em maro de 1976 (um mes antes do golpe militar), e mantida fora de circulao at outubro de 1983, quando foi colocada venda.

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rios e at o chue-chi que chegaram China) impuseram materialmente seu domnio militar e econmico. Organizaram politicamente os primeiros imprios (desde o persa at o romano). A filosofia grega foi uma expresso terica desta cultura escravista e contemplativa sob o reinado da "luz" do dia (de onde deriva a palavra "Deus"). A cultura "clssica" ser ento a referncia para a cultura europia (e por isso, em boa parte, alienantemente, Amrica Latina). o mito prometeico. b) As culturas semitas.19 Para romper a hegemonia exclusiva de experincia que se pretendia "natural" pr-filosfica que a cultura grega (helenico-indo-europia) possua, propusemo-nos a conhecer profundamente e expor para latinoamericanos outra experincia pr-filosfica de maior importncia para nossa cultura latino-americana: a dos povos semitas em geral e, particularmente, a de Israel.

19. Ver: El humanismo semita, Buenos Aires, Eudeba, 1969 (escrito em 1962). Nosso crtico H. Cerutti exalta-se uma e outra vez tentando provar nosso clericalismo ("desta", "populista fidesta"; cita repetidamente "Deus" em suas pginas -- sendo que em nossos trabalhos filosficos, sou parco nesse nome, porque, como j disse, de origem indo-europia). H. Cerutti oculta obstinadamente (j que precisa que sejamos "destas" para provar nossa contextura "ideolgica" segundo a simplista categorizao althusseriana) que o Absoluto de nosso discurso a origem (no fundamento como superficial e repete de forma freqente e equivocada em sua confusa exposio que o que ele pretende nosso pensamento) de uma prxis revolucionria, libertadora, de mudana radical e no, e de forma alguma, um "deus desta" que fundamenta ideologicamente a ordem estabelecida. Foi nossa j antiga citao a experincia hebria como uma experincia "natural", cultural, histrica (mais humana ao menos que grega)filosoficamente considerada, que H. Cerutti se regozija em mostrar como clerical. Quando falamos dos nabiim ou "profetas", no o fazemos como experincia religiosa crente, mas como "experincia histrica" (como os incas tinham amautas, os astecas tinham os tlmaltinimes, e os gregos tinham seus sbios, os hebreus possuam os nabiim ou profetas). Mas se sabe, alm disso, que preciso um desta para althusserianamente provar sua estrutura "ideologizante" (no-cincia) para da deduzir a no-contradio (por ser uma proposta abstrata vlida, mas no-concreta) e disso concluir o "populismo". fcil criticar ou "imputar ideologicamente" todo pensador se, a priori, seu discurso for "convenientemente" deformado. Isto, no entanto, chega a ser at imoral, porque fere a prpria pessoa.

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Nas culturas do deserto srio-arbico ao contrrio do que pensava Sarmiento no se encontra a origem de nossa "barbrie", mas sim numa civilizao nmade de pastores e comerciantes que no aceitavam a dominao de classe sobre classe, que criticavam duramente em seu ethos o modo de produo tributrio do Egito e da Mesopotmia, ou posteriormente do escravismo helnico-romano. O ncleo crtico dos profetas, "uma comunidade de homens livres" do deserto, no aceitava nem a dominao das potncias de sua poca (Egito ou Babilnia), nem do estado tributrio (Samuel contra Saul), nem da cidade sobre o pastor do deserto (Caim contra Abel: figuras mticas de dois modos de produo: o agrcola-urbano ruim; o pastor livre do deserto bom). o mito admico. c) As cristandades.20 Para a Amrica Latina, porque foi conquistada e dominada pela Europa Latina em primeira instncia, esta parte de nossa "Proto-Histria" fundamental. Culturalmente falando, a sedentarizao do cristianismo, a aceitao do modo de produo escravista e, sobretudo e posteriormente, feudal-tributrio tem a maior importncia, como observou Karl Kautsky. Com efeito, o cristianismo, como religio crtica da sociedade indo-europia e helnico-romana, durante seus tres primeiros sculos, chega a uma slida articulao com o Imprio romano desde Constantino. Trata-se da cristandade como modelo cultural. As cristandades bizantina, copta, armnia, russa, polaca e latina foram culturas que submeteram uma regio perifrica que era dominada pela centralidade geopoltica da cultura rabe-muulmana (posteriormente turca, mongol etc.) que chegava do Atlantico ao Marrocos, at o Pacfico nas Filipinas.

20. A leitura da obra de Eduardo Mallea, Una pasin argentina, alertounos para a necessidade de u1trapassar a Espanha, ir at a Idade Mdia e ao deserto arbico (o qua1 tanto desprezava Sanniento). Ver a "Introduo geral" a Hgial, pp. 167-204, e El dualismo de la antropologa de la cristiandad (Buenos Aires, Guada1upe, 1974) onde se pode observar a passagem do ethos crtico cristo ao ethos cultural do Ocidente (a "cristandade constantina" da qual falava Kierkegaard).

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Em todo caso, da cristandade hispano-lusitana proceder a cultura que se impor e se mestiar para constituir a segunda poca de nossa histria cultural: Ibero-Amrica ou a cristandade das ndias Ocidentais. 8.1.4. Histria cultural latino-americana21 As trs pocas restantes de nossa histria, se a histria amerndia for a primeira poca e por isso talvez no seria conveniente falar da Pr-Histria, e sim da primeira poca de nossa histria cultural so: a cristandade colonial dos sculos XVI e XVII, histria cultural sob a hegemonia de um capitalismo mercantil (momento monetrio "rumo" primeira forma do capital: o dinheiro "como capital"); a longa poca de dependncia cultural (e, claro, sob dominao poltica e econmica) do capitalismo industrial metropolitano (do sculo XVIII at o sculo XX, na maioria de nossos pases); e, a quarta poca, a da cultura ps-capitalista ou da efetivao da libertao cultural popular (a partir de 1959). No repetiremos aqui o j indicado na comunicao do II Congresso, e por isso, remetemo-nos periodizao proposta ento,22 no que se refere aos perodos ou fases intemas de cada poca. a) A cultura da cristandade colonial.23 Veremos adiante at que ponto numa considerao concreta da cultura se distingue em muitas culturas justapostas e, contraditoriamente, antepostas. Na histria cultural da cristandade colonial no feudal mas tampouco capitalista industrial: em transio mercantil no momento da acumulao originria percebe-se claramente a diferena e a dominao de uma cultura sobre outras. Assim, a prxis da conquista , justamente, o processo de do-

21. Ver nossa Hgial, t. 1/1. pp. 205- 723. 22. Ver nossa comunicao para o II Congresso Intemacional de Filosofia Latino-Americana (Bogot, 1982), "Hiptesis para una historia de la filosofa en Amrica Latina (1492-1982)", in Ponencias. Bogot, USTA, 1983, pp. 405-436. 23. Como proposta hipottica, ver: "La vida cotidiana de la sociedad", in Hgial, pp. 561-670.

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minao cultural ( obviamente poltico e econmico tambm, e antes ainda) da cultura ibrica (hispano-lusitana) sobre a amerndia. Este genocdio cultural marcar profundamente a totalidade de nossa histria, e a cultura amerndia, como "o outro" aniquilado -- mas nunca do todo, j que ela nossa "me" que, embora dominada, sobrevive em seu filho -- dever ser o horizonte ltimo de toda descrio de uma cultura popular. Mas, ainda dentro da cultura dos dominadores, haver contradies, tais como a existente entre a cultura urbana e rural, a da burocracia e dos eclesisticos e dos simples colonos e sobretudo a da nova cultura mestia crioula, que a partir da cultura puramente indgena at o branco hispnico nascido nestas terras, passando pelas culturas africanas dos escravos at os zambos e outros grupos, constitua um denso ramo de culturas em tenso, oposio e dinamismo. De qualquer forma, no "Estado das ndias", em seus aparelhos ideolgicos hegemnicos, a cristandade controlava a ideo logia de dominao sem contrapartida. Havia crticas, oposies, mas dentro de uma formao ideolgica claramente dominante: a hispano-lusitana (nas cidades que tanto Sarmiento admirar). No campo, alm do Mxico, Lima ou Chuquisaca, a cultura mestia, crioula, indgena gestava em seu seio a cultura popular latino-americana em sua segunda etapa (a primeira tinha-se dado na Amerndia), As classes dominadas iam constituindo um povo em sentido estrito e com ele emergia j uma nova cultura criada nas sombras, na resistncia, na tradio oral, na dana, na festa, na msica, no trabalho cotidiano, na memria e assim por diante. b) A cultura latino-americana dependente.24 Se nas culturas contrapostas da poca da cristandade colonial houve complexidade e dominao de uma cultura sobre outras, muito mais complexo ser o panorama cultural na poca neocolonial (que desde o sculo XVIII, tempo em que a Pennsula Ibrica foi j "semiperifrica" com relao ao capitalismo nascente indus-

24. Na comunicao supra citada na nota 22, esboamos uma periodizao que aqui apenas consideraremos em seus grandes momentos.

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trial central).25 A presena da cultura da Ilustrao isto , da burguesia , do conservadorismo latino-americano, do liberalismo positivista e "comprador" no momento da expanso imperialista novo momento da cultura capitalista central at chegar cultura do populismo ( ou da cultura "nacional" hegemonizada pela burguesia interior de nossos pases perifricos, que se traduziu na mais progressista das culturas capitalistas latino-americanas, j que, pelo menos, tentou a independncia cultural e o enraizamento antiimperialista, no deixando por isso de ser "populista"), para depois passar decadncia da cultura "desenvolvimentista" que articula a dependncia cultural sob o imperialismo anglo-saxo (agora estadunidense, e no ingls como na poca liberal do sculo XIX), arrematada na cultura inquisitorial dos militarismos de segurana nacional a etapa de maior represso cultural em toda a histria da cultura latino-americana. Essa sucesso de perodos das classes dominantes (Ilustrao, conservadorismo, liberalismo positivista, populismo, desenvolvimentismo e neofascismo perifrico) tem como contrapartida, em diversas fases, com diferenas nacionais, regionais e at locais, uma cultura popular, de classes, etnias e outros grupos explorados, que se foram criando em cada um dos perodos de maneira diferente e que se entroncam com a histria da cultura popular da cristandade colonial. Como em ambas as pocas a cultura popular cultura de resistncia e oposio, nem sequer a emancipao nacional no incio do sculo XIX significou uma ruptura essencial no desenvolvimento deste processo cultural. Sua memria retm heris, suas canes, seus smbolos desde a poca amerndia, colonial ou independente, e sempre a partir da base e por isso com maior continuidade que a prpria cultura dominante que, ao passar da hegemonia de uma classe dominante a outra, produz uma ruptura em profundidade.

25. Immanuel Wallerstein, The modern world system, 1-11, Nova York, Academic Press, 1974-1980. Em especial o captulo "Semiperipheries at the Crossroads" (t. 11, pp. l77ss.), a poca do "declnio da Espanha".

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c) A cultura popular ps-capitalista. Referimo-nos revoluo cultural cubana, mas especialmente nicaragense:26
"Como base deste projeto cultural, existe, com efeito, uma confiana nas capacidades culturais e artsticas dos grupos subaltemos. Sua inferioridade cultural no est ligada a uma inferior qualidade humana, mas efeito da represso multissecular .Dizendo, portanto, cultura ra revolucionria, pelo fato de ser revolucionria, no pode renunciar a ser autentica, isto , a ser uma cultura de qualidade".27

a cultura do povo, aquela que est enraizada na Amerndia e chega at hoje:


"Ns, quando estvamos nas montanhas escreve Toms Borge sobre os camponeses e os ouvamos falar com seu corao puro, limpo, com sua linguagem simples e potica, percebamos quantos talentos tinhamse perdido ao longo dos sculos".28

A melhor expresso de tudo isto indicada pelo prprio Fidel Castro ao escrever:

26. Sergio Ramrez, "Los intelectuales en el futuro revolucionario", in Nicaruac, n. 1, 1980, p. 161. 27. Giulio Girardi, Fe en la revolucin. Revolucin en la cultura, Mangua, Nueva Nicaragua, 1983, p. 42. Ver; Emesto Cardenal, "Cultura revolucionaria, popular, nacional y antiimperialista", in ibid. pp. 163ss. J em 1964, escrevamos sobre a revoluo popular latino-americana, in Amrica Latina y conciencia cristiana, Quito, IPLA, 1970, p. 30). 28. "La cultura del pueblo", in Habla la direccin de la vanguardia, Mangua, Depto. de Propaganda del FSLN, 1981, p. 116. Se, para um althusseriano, falar de "povo" populismo, ento como se pode julgar a revoluo nicaragense? Ser um populismo "abstrato", "concreto", de "ambigidade" de direita ou esquerda? H que se ter muita imaginao para chegar a tais tipos de anlises abstratas.

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"Em Cuba apenas houve uma revoluo: a que foi iniciada por Carlos Manuel de Cspedes em l0 de outubro de 1868 e que nosso povo leva adiante neste momento".29

Em 8 de janeiro de 1959 hoje 8 de janeiro de 1984, estamos em Oaxtepec (Mxico), onde escrevemos este trabalho: 25 anos aps o comeo de uma nova poca na histria latino-americana no Discurso da vitria, Castro exclama:
"Mas quem ganhou a guerra? O povo. O povo ganhou a guerra. Esta guerra no foi ganha por mais ningum a no ser pelo povo... E portanto, antes de mais nada, o povo".30

O povo, como o conjunto orgnico das classes, etnias e outros grupos oprimidos, como "bloco social", o sujeito histrico da cultura mais autntica, a cultura popular latino-americana. Ela vem de longe, da poca em que os primeiros asiticos atravessaram o estreito de Bering, e continuar adiante. Em todas as mudanas, em todos os processos de libertao, esse povo se expressa de alguma maneira, mas hoje, mais do que nunca no passado, esse povo cresce e se afirma. Embora tenhamos sido criticados como populistas, parece-nos correto descrever como libertao cultural a de todo o povo latino-americano, mesmo que s vezes sem clareza total (como, no Mxico, os camponeses de Pancho Vila ou de Zapata submetidos posteriormente, ou Cipriano Reyes e seus sindicalistas que foram engolidos no populismo argentino desde 1946), lutando contra a opresso que sofre.

29. Fidel Castro, La revolucin cubana, p. 9. 30. Ibid., p. 141. Alm disso, para aqueles que criticam indiscriminadamente a filosofia da libertao como pequeno-burguesa -- o prprio H. Cerutti pertence a esta classe, como Marx ou Lenin, por exemplo --, diz Castro: "No nasci pobre, nasci rico; no fui campones sem terca, masfilho de um latifundirio (...). Vi de perto a pobreza sem chegar a sofr-la. Por isso no sou um defensor dos latifundirios mas do povo, dos camponeses" (ibid., p. 151). Seria melhor analisar com mais profundidade do que simplesmente Cerutti faz: como so possveis estas mudanas de uma situao de classe opressora para a posio de classe oprimida?

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8.2. Descrio da "cultura em geral" Quando falamos da cultura "em geral", referimo-nos sua essncia, as suas determinaes "abstratas".31 Para alguns, o abstrato irreal.32 Na verdade, sem abstrao no h possibilidade de anlise claro que a determinao abstrada no existe como abstrata, mas como integrada ao todo real; doutrina tradicional e conhecida. A cultura em "abstrato" ou em sua essncia mais geral aquela totalidade de traos constitutivos que devem ocorrer em toda forma social seja no Paleo-

31. Nos Grundrisse, I, Marx diz claramente que uma descrio abstrata "em gera1" toca a essncia: "A produo em geral uma abstrao (...). O geral e o comum so, por sua vez, algo completamente articulado (...)" (Mxico, Siglo XXI, 1971, p. 5. ou Berlim, Dietz, 1974, p. 7); "os momentos essenciais de toda produo limitam-se, como veremos, a certo nmero de determinaes simples" (ibid., pp. 6 e 8). Ver nossa obra Para leer los Grundrisse, 1.2. 32. Marx usa em todas as suas obras definitivas (dos Grundrisse, de 1857, at os manuscritos com os quais Engels publicar os tomos II e III de O Capital- escritos at 1878) o mtodo da abstrao dialtica. Assim, por exemplo: '.A abstrao (Abstraktion) da categoria trabalho, o trabalho em geral, o trabalho sans phrase (...) o ponto de partida da economia poltica" (Grundrisse, p. 25, nas duas edies). Porm, o abstrato, como as "determinaes abstratas gerais correspondem a todas as formas de sociedade" (ibid., pp. 28-29). O abstrato no pode conter ainda as contradies que se incluiro num nvel mais concreto, complexo e real. Por isso, criticar-nos por termos um pensamento "abstrato" ( a ladainha de toda a obra de Cerutti) no indica um erro, e sim um certo nvel que haveria que superar para chegar ao concreto. Categorias tais como totalidade, exterioridade, o Outro, o anal tico, ou alterativo etc. so de um alto grau de abstrao. Alberto Paris, em sua obra Filosofia y dialctica (Mxico, Edicol, 1979, pp. 43ss.), no texto .'Discusin sobre la dialctica", afirma que se "falamos do outro enquanto categoria, dando a este termo um significado idntico ao dado por Marx, na 'Introduo' de 1857, tem o conceito (...) enquanto categoria o outro eminentemente dialtica" (p. 53). Mostraremos que, com efeito, o Outro como categoria expressa a "exterioridade" (para Marx do trabalho ainda no objetivado, o trabalhador "improdutivo", no-includo na totalidade do capital). De qualquer forma, escapa ao crtico H. Cerutti que, se uma categoria abstrata, no pode incluir as contradies concretas, e nem por isso se populista". O mesmo acontecer com "classe" (mais abstrata) e '.povo" (mais concreta). Voltaremos a esta questo.

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ltico ou Neoltico, seja no Feudalismo ou no Capitalismo, em todo modo de produo ou formao social histrica, Trata-se das determinaes universais independentemente da totalidade concreta onde estiver se dando. Considerado isto, vejamos esses momentos essnciais fundamentais.33 8.2.1. O trabalho: determinao essencial da cultura O homem um ser vivo, mas a vida humana no uma simples vida animal. A vida humana tem como caracterstica prpria a de produzir ao seu redor um mundo cultura! (produtos materiais e espirituais ou simblicos). Sabe-se que um fssil humano porque junto a seus restos sseos encontra-se um "meio" natural modificado por uma inteligncia prtico-produtiva criadora do no-dado. O natural e o cultural diferenciamse, essencialmente, enquanto que o cultural tem o homem por origem e fundamento. Mas todo esse mundo cultural produzido fruto do trabalho humano. Radicalmente, cultura no o produto do trabalho, mas, antes, o prprio trabalho como "atualidade" energeia teria dito Aristteles; enteljeia: ato pelo qual se finaliza ou realiza o prprio agente. Antes de objetivar-se numa obra, que o fruto de uma atividade, a cultura a prpria atividade: atividade como a atualidade-presente, temporal, do homem culto ou culturalizante; atividade como atividade-manifestao, fenomnica, do homem como nascente ou fonte da prpria cultura que ele por natureza. O trabalho a "substncia" da cultura, sua essncia ltima, sua determinao fundamental, no sentido de que seu ser como atualizao do homem (que est trabalhando agora) pelo trabalho um modo de produzir a vida humana, de autoproduzila, de cri-la. Antes que os "modos dos objetos" (modos de

33. Anos depois dos primeiros trabalbos sobre a cultura, expusemos em 1967: "Cultura, cultura latino-americana e cultura nacional", em Cuyo (Mendoza), IV, 1968, pp. 7-40. No entanto, estvamos ainda na linha de Riceur (de quem fui aluno na Sorbone e de quem sou amigo at hoje, e no como afirma Cerutti: trata-se desta verso latino-americana de segunda mo", p. 213); o mesmo podemos dizer de Levinas e outros mestres europeus.

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existncia diversa) ou ainda "modos de consumo"34 dos objetos culturais, a cultura um "modo de produzir" ou um "modo de trabalhar" em seu sentido mais abstrato e geral, por enquanto. O "modo" (Weise em alemo) maneira, tipo, diversidade no trabalhar. Assim, nos diferentes "modos" de trabalhar fundamenta-se por ltimo a diferena de toda cultura; mas, antes ainda, cultura um trabalhar de alguma maneira determinada. A cultura em geral diz respeito essncialmente ao trabalho em geral. Trabalhar a atualidade que modifica a matria natural por meio do uso de uma energia camal (corporal-espiritual), graas a qual essa natureza se transforma cumprindo as exigncias de uma necessidade ela prpria humana. A necessidade humana, por ser humana, transcendental da mera necessidade biolgico-animal; est aberta a criatividade: Por isso, a criatividade produtiva refere-se criatividade consumidora: "trabalho-necessidade" o crculo essencial da cultura ou da produtualidade (a essncia do produto "como" produto; no deve ser confundido com "produtividade" que diz respeito apenas relao da intensidade do ato produtivo).35 As culturas no so os objetos que repousam nos museus (como os cadveres nos velrios). A cultura um ato da vida humana: produo-consumidora e consumo-produtivo. Os objetos ou smbolos de cultura se do tais no prprio ato de estlos "usando" ou "criando", no momento de estarem integrados ao ato do trabalho. At a festa ou a recrio cultural, e por isso a arte, incompreensvel sem a referncia, em ltima instncia, ao ato do trabalho cotidiano: do campons no campo, do operrio na fbrica, dos responsveis pelo lar em casa etc. 8.2.2. Poisis material A cultura confundida freqentemente com os produtos materiais (cultura material para alguns, civilizao para

34. Para Marx, h tanto "modos de distribuio" como "modos de intercambio" e "modos de consumo" (cf. Grundrisse, pp. 10-11ss.). 35. Ver nossa obra Filosofa de la produccin. Em Para leer los Grundrisse, considere-se o valor como produtualidade-intercambivel ou intercambia1idade-produzida ( 6.2., esquema 14).

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outros).36 Antes que disso, como j dissemos, o ato produtivo (poisis para Aristteles) ou poiticol,37 mas como "modo" de produzir. Isto, a tejne (tcnica e hoje tecnologia, incluindo a cincia, e at mesmo o artesanato) o "hbito" que dispe o produtor para produzir "corretamente" um objeto (a recta ratio, factibilium dos latinos, que traduzia a orths logos poietiks do Estagirita). A poisis material, antes que objeto produzido, hbito produtor. O carpinteiro tem a carpintaria como disposio atual de sua subjetividade antes de produzir a mesa. Isto j o momento cultural o "saber", seja emprico-tcnico ou tecnolgico-cientfico, que pertence no apenas a subjetividade individual do produtor, mas a totalidade social dentro da qual es se "saber" um momento no desenvolvimento cultural de um povo. A totalidade sistemtica dos instrumentos de produo e a totalidade dos objetos do consumo (a roupa, a casa ou os alimentos) constituem a cultura material. So momentos do trabalho, seja como mediao do ato (instrumentos produtivos), seja como causa do ato (necessidade do consumo produtivo). So os momentos de consistncia objetiva da cultura humana, onde se apia realmente, materialmente, o processo do progresso da humanidade: seu desenvolvimento histrico-cultural. A totalidade dos produtos forma um sistema (totalidade da cultura material de um povo ou uma poca). Estes produtos so acumulao da criao da humanidade anterior (trabalho acumulado). So condio de toda produo futura (trabalho potncial ainda no-objetivado). A poisis material assim sistemtica e histrica. Em sua sistematicidade e historicidade funda-se a possibilidade de desenvolvimento, das revolues culturais e, objetiva e materialmente, do progresso da humanidade como um todo. Sem a progressiva objetivao da subjetividade humana nos objetos materiais exteriores no haveria possibilidade da atualizo por subjetivao da objetividade

36. No artigo supracitado na nota 33, 3, pp. lOs. 37. Ver: Filosofa de la liberacin, Bogot, USTA, 1980, cap. 4.1 (pp. 132ss.) e cap. 4.3 (pp. 154ss.).

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que uma gerao lega seguinte. Continuidade cultural e ruptura (pelas inovaes) permitem assim a histria da cultura momento essencial da histria simplesmente humana. A subjetividade humana necessita do apoio objetivo da materialidade da cultura, sob pena de ficar reclusa na pura subjetividade potencial sempre possvel mas nunca real, nem atual, nem transmissvel. Como a cultural material tem essa significao, um materialismo histrico condio de possibilidade da realidade humana (objetivamente) e do mtodo de compreenso dessa mesma realidade (epistemologicamente). A poitica material assim a relao primeira e fundante do trabalho-produto. A relao trabalho-terra-po (ao humana criativa, natureza, produto) o nvel material e essencial fundamental de toda cultura humana. 8.2.3. Poisis simblica A produo ou poitica do smbolo ou, ainda, a semitica38 est intimamente ligada criatividade espiritual do homem na produo material. No se pode produzir uma mesa sem a "idia" de sua forma (a priori do ato produtivo): por isso o trabalho produtivo material um ato humano-espiritual. Da mesma forma, a produo intencional ou intelectual de um "signo" do real um ato intimamente material no sentido que est sempre ligado necessidade (comer, vestir, morar etc.) humana: e por isso sempre cultural (jamais puramente animal). No h um ato puro de comer: mas um ato cultural de comer um alimento fruto de uma certa arte culinria (um "modo de consumo": desde que o homem homem no mais remoto Paleoltico).39 E mais, os atos simblicos mais espirituais so

38. Idem, cap. 4.2 (pp. 143ss.). 39. "A fome fome, mas a fome que se satisfaz cofi came refogada, comida cofi garfo e faca, uma fome muito diferente daque1a que devora came crua cofi ajuda das mos, unhas e dentes. No apenas o objeto do consumo, mas tambm o modo de consumo (Weise der Konsumtion), o que a produo produz no s objetiva, mas tambm subjetivamente" (Grundrisse,

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aqueles que esto articulados aos movimentos vitais mais materiais: o comer (o banquete, o ato religioso), o vestir (a moda, o luxo), o morar (a arquitetura, a decorao), a reproduo (a cultura ertica, momento essencial de todas as culturas) etc. A produo simblica (de onde procede a lngua, a arte em geral, a msica, a pintura, a escultura, a cor e a forma de vestir-se, a religio) , por sua vez, um instrumento de produo da vida humana (uma palavra que expressa e que comunica to instrumento como um arado que trabalha a terra) e de consumo da prpria vida (como contedo intencional que satisfaz as necessidades espirituais do homem: beleza, bondade, verdade etc.). No entanto, a poisis simblica faz referncia fundamental poisis material ou que se liga corporalidade humana. De qualquer forma, ambas so humanas e esto numa indivisvel unidade de uma corporalidade-espiritual ou de um espritocorporal: carnalidade indivisvel e unitria tal como a compreendia a Antropologia da basar hebria (superando o dualismo grego do "corpo/alma" prprio de uma cultura que se apoiava no escravismo), dos pastores do deserto que ignoravam ou criticavam a sociedade de classes. 8.2.4. Sntese dialtica: modos ou estilos de vida (ethos) A totalidade de produtos da poisis humana (materiais e simblicos), que seria a cultura objetiva (tanto a cultura material ou espiritual, para outros culturlogos), relaciona-se subjetividade constituindo uma sntese dialtica entre a objetividade e a subjetividade. Trata-se das prticas concretas dos sujeitos culturais determinados historicamente por essa objetividade, sendo essa objetividade determinada pelas "maneiras de se dar" subjetivamente com ela. Isto seria tanto o "modo ou estilo de vida" ou o ethos de uma pessoa, grupo ou povo. O ethos, ou o plexo de valores (ou ainda o "ncleo tico-mtico" de Riceur),40

p. 12-13). Para Marx, o ato material do comer por excelncia um ato espiritual, cultural. 40. Ver artigo supra citado na nota 4, pp. 13ss.

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a essncia concreta de uma cultura. J que os meros objetos materiais independentes, ou os smbolos, nada so sem a atualizao real da subjetividade determinada por eles, porm so criadores e determinantes deles mesmos. O ethos ou "modo de vida" concreto a totalidade cultural atualizada, realizando-se. o trabalho, no em abstrato, mas como totalidade concreta em ao. Totalidade histrica determinada. Neste sentido, cultura (como a Kultur alem) inclui o nvel material produtivo, o ideolgico, o poltico e ainda o econmico. a totalidade humana concreta e histrica visualizada como oposto ao meramente natural: visualizada a partir da perspectiva da produtualidade (isto , do fato de ser fruto da atividade criativa do homem: o que produto do trabalho humano tomado em sua generalidade abstrata maior). De maneira alguma podemos aceitar que cultura seja exclusivamente a produo literria ou artstica, pois a parte mais digna, mais determinante e fundamental da cultura o trabalho cotidiano, do trabalhador, do campons. As obras de arte nada so seno em referncia fundada com respeito a obra cotidiana do trabalho humano. Claro que, na maioria de nossas naes latino-americanas, o trabalho humano trabalho alienado, trabalho forado, mais-trabalho no qual o trabalhador deixa de ter propriedade sobre seu produto cultural. por isso que esse trabalho no experimentado como ato cultural, mas como morte, sofrimento, objetivao que embrutece e no que enobrece. Cultura seria assim, abstratamente considerada, o trabalho humano que determina a totalidade da vida (e sua reproduo no tempo), "modo de trabalho", que constitui um conjunto orgnico de instrumentos materiais, de comportamentos predeterminados ou atitudes ante essas estruturas objetivas, cujo contedo teleolgico constitudo por necessidades e smbolos, ou seja, estilos de vida que se manifestam em obras de cultura e que transformam o mbito fsico-animal num mundo humano, num mundo cultural.

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8.3. Contradies concretas das culturas41 O mtodo consiste em "elevar-se do abstrato ao concreto". Devemos agora passar da cultura em geral (ou da essncia abstrata) ao todo concreto dentro do qual a cultura cobra a complexidade do real. De qualquer maneira, h diversos nveis de concretitude: um nvel pode ser concreto com respeito a um abstrato, mas ser abstrato com respeito a outro nvel mais concreto. Devemos ento subir dos nveis menos concretos (abstrato-concretos) aos mais concretos (concreto-concretos). A disciplina metdica poupar falcias daquilo que se mostra como verdadeiro mas no na to rdua questo da cultura. No nvel abstrato e no somos "populistas" por isso a cultura guarda ainda uma no-contradio intema simplesmente porque por definio estamos num nvel de generalidade que impede esse tipo de oposio que aparece em nveis mais concretos, mais complexos, mais reais. 8.3.1. Cultura burguesa cultura do trabalhador A cultura em abstrato, "em geral" (como o capital "em geral"), uma, como uma a estrutura essencial das detenninaes gerais (ou abstratas) do capital. Porm, num nvel mais concreto aparecem muitas culturas em contradio. Embora mais concreta que a mera considerao da cultura "em geral", esta anlise ser abstrata com respeito a outros nveis de considerao ainda mais concretos (assim como a concorrncia dos capitais mais concreta que o capital em geral, porm mais abstrata que a concorrncia entre as naes no mercado mundial, ltimo horizonte concreto de toda anlise econmica, por exemplo). Num nvel concreto, o sujeito real da cultura a classe social (dentro da qual cada indivduo tem sempre uma autono-

41. Agora vamos a um nvel mais concreto. Apenas em 1973, expus "Cultura, cultura ilustrada y liberacin de la cultura popular" (op. cit., nota 10, supra).

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mia relativa e por isso liberdade: mas liberdade condicionada, como diria Merleau-Ponty).42 Hegel definia a questo da seguinte forma:
" A totalidade articulada conforma-se como sistemas determinados de necessidades, de instrumentos e trabalhos, modos de satisfa9o e configuro terica e prtica, sistemas nos quais tomam parte os indivduos e que constituem as diferentes classes".43

A classe social, na filosofia hegeliana do capitalismo triunfante ( e por isso no pathos do otimismo da razo dominadora da histria como vitria dos mais fortes),44 aquilo que constitudo pela cultura (sistema de necessidades, instrumentos de produo, trabalhos, enfim: cultura prtica ou valores terica como smbolos e conhecimento etc.) e que sujeito dela mesma. Hegel fala de tres classes sociais (a agrcola, a industrial e a burocracia do Estado modemo, onde se incluem desde o proprietrio do capital at o trabalhador assalariado). Por outro lado, Marx, a partir da essncia do capital, que parte do enfrentamento absoluto do capital-trabalho, determinar ( em abstrato, essencialmente ou como classes que se relacionam "em geral" com o capital, e por isso no capitalismo) duas classes (que, concretamente, numa formao social determinada, historicamente, sero apenas duas das muitas classes que de fato existem).45 Marx expressa essa contradio do ca-

42. Phnomnologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945, pp. 496ss. "La libert conditionne", liberdade real mas no absoluta. 43. Rechtsphilosophie, pargrafo 201 (Werke, VII, Frankfurt, Suhrkamp, 1970, p. 354). 44. "O povo que recebe (...) o Esprito universal (...) o povo dominador na histria universal (...) contra cujo direito absoluto (absolutes Recht) (...) os outros povos no tm direito algum (rechtlos)", ibid., 347, pp. 505s. 45. Na terceira parte de seu projeto de obra completa (da qual O capital foi apenas a primeira), a respeito da renda do solo, deveria ter-se ocupado da "terceira classe" depois da burguesa e da assalariada, e tudo isto ainda "em abstrato", j que apenas na sexta parte, sobre "O mercado mundial", a anlise adviria de forma concreta (e posteriormente a isso, segundo o discur-

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pital (vida do operrio objetivada primeiro e acumulada depois) e do trabalho vivo, da seguinte mane ira nos Grundrisse:
"O trabalho, posto como no-capital (Nicht-Kapital) enquanto tal, : trabalho no-objetivado. (...) Enquanto tal, no-matria-prima, no instrumento de trabalho, no-produto bruto (...) o trabalho vivo (...) este despojamento total, este desnudar de toda objetividade. (...) 0 trabalho como pobreza absoluta (absolute Armut)".46

No "cara-a-cara" original, quando o trabalhador, despojado forosamente de sua terra ( campons que migra para a cidade), "apresenta-se" para vender seu trabalho e receber dinheiro como pagamento (M-D-M: entrega a mercadoria-trabalho para receber dinheiro para comprar mercadorias para sua subsistncia), enfrenta o capitalista na "proximidade", como outro, como nada, como no-ser ainda inobjetivo, "o outro" inobjetivado. Uma vez que se realizou o contrato, o intercmbio desigual, pelo qual o trabalhador assalariado entregar mais vida (maisvida) do que a que receber como dinheiro (dinheiro como capital que nas mos do operrio volta a se transformar em mero dinheiro para aniquilar-se como mercadoria para o consumo da vida: o dinheiro era ento sinal representativo intercambivel por vida), o trabalhador toma-se "nada absoluto".
" A existncia abstrata do homem como um homem puramente de trabalho, que por isso pode diariamente precipitar-se de seu pleno nada (Nichts) no nada absoluto (absolute Nichts), em sua inexistncia social que sua real existncia".47

so terico dialtico de Marx, teria sido possvel propor uma relao estrita entre naes "centrais" e "perifricas"). 46. Grundrisse, pp. 203 e 235. 47. Na obra j citada, Para leer los Grundrisse, verificaremos que nossas categorias abstratas (nem por isso falsas) como totalidade, exterioridade, analtica etc. tem pleno sentido no pensamento de Marx ( 7.1.: "A contradio capital-trabalho"). O "pobre", como categoria abstrata, descrito por Marx

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a) Cultura burguesa.48 Aqui queremos apenas situar a questo e no descrev-la em detalhes. Por um lado, poderamos fazer uma histria da cultura "burguesa", desde a formao das cidades (Burg em alemo, e da Freiburg, Marburg, ou a Burgos espanhola) e de seus habitantes ou "cidados" (os habitantes da civis: cidades, "burgueses" em alemo).49 Os prias dos feudos ou dos monastrios comearam a reunir-se nos burgos, aldeias e cidades. Ali surgiram as corporaes de artesos e mestres e seus aprendizes. Ali apenas o trabalho ( e no o sangue nobre nem o prestgio eclesial) foi o fundamento do bem-estar. Tratava-se de uma cultura do trabalho, sem dvida, de um trabalho unido tcnica, no incio emprica, artesanal, em escolas cotidianas. Pouco a pouco aquilo se desenvolveu, tomando-se manufaturas domsticas e, posteriormente, verdadeiras manufaturas com instalaes prprias e com salrios. At em nossa Amrica hispnica houve essas "obrajes" como eram chamadas essas manufaturadoras -em especial como tecelagens ou na produo de minas.

como uma "existncia puramente subjetiva do trabalho". Cerutti parece no conhecer tudo isto, pois ironiza nosso pensamento sem compreende-lo (pp. 38ss.), chegando simplesmente ao "cmico" ao tentar descrever o que expus: "No fundo, no fundamento ltimo, uma opo religiosa, crente, desta (...)", a qual sintetizar nosso discurso que em sua exposio chega a ser absurdo, e com isso "agora se est em condies de reler o texto de D." (p. 39). 48. Cf. Wemer Sombart, Der Modeme Kapitalismus, I-II (Leipzig, Duncker-Humbolt, 1902-1903); Max Scheler, "Der Bourgeoisund die religiesen Maechte, Die Zukunft des Kapitalismus", in Vom Umsturz der Werte (Leipzig, Reinhold, 1923). Ver "El ethos burgus del hombre occidental modemo", in Para una destruccin de la historia de la tica (Santa F, Argentina, Universidad, II e 80, pp. 232ss). Anbal Ponce tem a1gumas pginas sobre "La educacin del hombre burgus", in Educacin y lucha de clases (Buenos Aires, Matera, 1957, pp. 210ss.), que continuamos em nossa obra La pedaggica latinoamericana, 2, pp. 25ss. Sobre as classes na Amrica Latina, Teora, accin social y desarrollo en Amrica Latina, pp. 205-403. 49. Em alemo, "sociedade civil" ou "sociedade burguesa" que tem em nossa lngua significados diferentes escreve-se com uma nica expresso: "die buergerliche Gesellschaft" (in Filosofia del Derecho de Hegel, 182-256), o que permite muitas confuses.

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A lei cultural deste sistema o aumento quantitativo do ganho que em sua forma de dinheiro transforma-se no representante universal da riqueza: como um "deus" infinito pode servir de equivalente e ser trocado por qualquer mercadoria com certo valor de uso. O ouro e a prata da Amrica foram a primeira moeda mundial no primeiro mercado mundial da histria humana, no sculo XVI. Para aumentar os ganhos, a riqueza, o capital comeou a romper todas as barreiras, todos os limites por necessidade de sobrevivncia, porque a tendncia da valorizao prpria cexiste com a da auto-aniquilao ou desvalorizao: ou aumenta ou morre. Da a fantstica e nunca vista capacidade demirgico-civilizadora do capital da cultura burguesa: aumentou seus mercados at descobrir o ltimo canto do globo; explorou apressada com velocidades crescentes para diminuir o tempo de sua prpria rotao; aprofundou a produtividade para efetuar mais mercadorias (e com isso mais lucros). A tecnologia, a mquina e a cincia foram empurradas para realizaes cada vez maiores. Tudo, por fim, para aumentar a sede fetichista de autovalorizao do capital: valor (produtualidadetrocvel ou trocabilidade-produzida) que exige igualmente consumo luxuoso, refinados produtos e belos palcios para poder autovalorizar-se. Poi preciso propaganda para produzir as necessidades e necessidades para produzir os produtos; necessidade-produto como mercadoria para que o dinheiro investido no trabalho assalariado e nos me ios de produo resultem, por metamorfose fetichista, em mais mercadorias e, por fim, mais dinheiro (D-M-D): o silogismo essncial da cultura burguesa. Estamos num nvel abstrato, universal, que vale tanto para a revoluo burguesa inglesa de Cromwell como a francesa de 1789 ou para a populista latino-americana do sculo XX. Esta cultura pode ser descrita, analisada, historiografada e filosofada. Isto foi feito e profundamente. b) Cultura do trabalho assalariado. Aqui a questo mais complexa. Quando falamos da "cultura" do trabalhador dentro do capitalismo (como momento do prprio capital: "als Kapital") como uma de suas determinaes essenciais ou for-

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mas fenomnicas (j que se trata de uma fenomenologia) do capital como trabalhador dentro do contrato de salrio, no sabemos na verdade se nos referirmos ao "bom" operrio que cumpre as exigncias morais do capital, ou ao operrio "real" que sofre, em sua bestializao, a alienao a qual o capital o fora. O que inclui a "cultura operria" na situao de trabalho assalariado? A cultura operria ou do proletariado, negativamente, enquanto introjeo da cultura burguesa no prprio oprimido (como ideologia reflexo do dominador), ou enquanto sofrimento, misria ou incultura do explorado (que, de maneira exemplar, descreveu Engels em sua obra juvenil, levado pela mo pela jovem operria catlica irlandesa, sob o pano de fundo da Manchester do capitalismo nascente: A situao da classe operria na Inglaterra);50 ento, ou positivamente, posterior revoluo, como cultura do proletariado libertado da situao de oprimido.51 Em ambos os casos, a cultura proletria tem dificuldades de ser descrita por tratar-se de uma categoria abstrata, que no compreende a totalidade concreta da cultura popular dentro da qual a cultura operria vive, cria e se transmite. neste sentido que em 1973 expusemos na IV Semana de Estudos da Universidade de El Salvador (Buenos Aires), da qual participou Augusto Salazar Bondy a quem convidamos especialmente que "a cultura popular no a cultura proletria de Trotsky porque no se trata apenas do proletariado".52

50. Engels, Escritos de juventud, in Obras fundamentales, Mxico, FCE, 1981, pp. 279ss. (MEW, II, 225ss.). . 51. Ser interessante retomar a polmica entre Lenin, que pensava que o operrio ps-revolucionrio deveria incorpora-se nica cultura existente, a do mundo industrial burgus, contra Bogdanov e os que propunham o proletkult, que exigia uma transformao cultural "do ponto de vista do proletariado" (cf. G. Girardi, "Cultura y liberacin", in IDOC-Intemazionale, ago., 1981, pp. 16-46). O "universalismo" leninista ops-se, assim, a "cultura proletria" de Stalin, com suas vtimas como Lyssenko -- que no pde de qualquer forma abrir caminho para si mesmo. A soluo nos pases perifricos parece ser mais rica, complexa e histrica. 52. Ver a obra conjunta Dependencia cultural y creacin de cultura en Amrica Latina, Buenos Aires, Bonum, 1974, p. 67.

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E, com efeito, assim como a vida do assalariado se transfere ao capital como mais-vida (mais-tempo, mais-valor), da mesma forma h um "mais-valor simblico" do que a cultura burguesa foi gerando sua prpria cultura.53 De certa forma, a alienao cultural do assalariado corre lado a lado com a alienao real em seu trabalho. Quando o operrio se expressa culturalmente, deve faze-lo no mbito de exterioridade de sua situao de assalariado (em cujo caso um "momento do prprio capital", e por isso no pode criar cultura para si, mas para seu poder alienador: contracultura, negao de sua prpria cultura, incultura, autodestruio, "nada absoluto", "um desnudar" ou "pobreza" radical nos termos de Marx). Em nossa opinio, o que com freqncia chamado positivamente de "cultura proletria" no capitalismo j "cultura popular" -pois o popular guarda exterioridade alm do horizonte ontolgico da mera relao "capital-trabalho assalariado", e por isso pode contar com um sujeito criador, afirmativo, analtico, no determinado a partir do fundamento do capital: o valor que se autovaloriza por alienao do trabalho vivo -negado por isso como subjetividade criadora e cultural prpria: para si. 8.3.2. Cultura dos pases do centro cultura dos pases perifricos54 Metodologicamente, continuamos a "ascenso" do abstrato para o concreto. A considerao "em geral" da cultura mais abstrata que a descrio de uma cultura "burguesa" ou "proletria". Esta ltima, porm, mais abstrata no por isso irreal mas no real assim que o nvel mais concreto que agora abordaremos. Entramos num nvel tal de complexidade que tentaremos mostrar os caminhos que em geral devem ser seguidos e que, apenas de maneira indicativa, os atravessare-

53. Cf. Hugo Assman, "El cristianismo, su plusvala simblica", in Cuadernos de la realidad nacional, n. 12, Santiago, 1972, pp. 154-180. 54. Tratamos j da questo in "Dependencia cultural: centro dominante, oligarqua y cultura popular", op. cit., nota 52, supra, pp. 53ss.

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mos cientes de decnios de prxis e teoria traro maior clareza. Em todo caso, j podemos mostrar que as simplificaes dogmticas ou cientificistas (como as de crticos nossa posio )55 so falsas por terem confundido epistemologicamente o nvel abstrato das "classes" essenciais do capitalismo, com o nvel concreto do "povo" na totalidade histrica da formao social de um pas em especial das naes perifricas. A questo do "populismo" apenas pode ser proposta aqui e agora. Criticar a considerao "em geral" como populista porque descreve uma cultura sem contradio seria como criticar Marx e tem havido marxistas e antimarxistas que o fizeram por confundir o nvel abstrato do capital "em geral", com os nveis mais concretos da contradio entre capitais. A cultura em geral (item 8.2. deste captulo) a descrio de uma estrutura essencial e de suas determinaes vlidas para qualquer que seja o modo de produo ou a formao social histrica onde se encontre. uma estrutura independente enquanto abstrada -esta a posio metodolgica dialtica definitiva de Marx, at nos manuscritos que esto na base do tomo III de O capital. Assim, avanando para o concreto, encontraremos igualmente maior complexidade. Pode-se passar de um nvel a outro por analogia ao contrrio do que pensa nosso crtico e Marx se vale da comparao por analogia.56

55. Trataremos da questo do "populismo" em outro trabalho; referimonos aqui ao fato de acusar de populista aquele que usa a categoria povo: "O povo como sujeito de filosofar aparece clarissimamente como uma altemativa ao conceito marxista de classe social. (...) Este pensamento, que responde claramente aos interesses de uma pequena-burguesia intelectual acrtica, termina por negar (...) de fato o proletariado" (Cerutti, op. cit., p. 264). Como se pode ver, o crtico aquele que ope, por sua vez, de maneira absoluta e num mesmo nvel, classe a povo: no consegue compreender seu diferente nvel de abstrao, de complexidade. Se for verdade que muitos puderam ver antidogmaticamente (e equivocadamente por isso antimarxistas), um abstratismo como o do crtico leva justamente a esses tipos de erro -um igual ao outro: um erro, porm, foi cometido no incio dos anos 70, o outro, nos anos 80. 56. Nosso crtico, com ironica agressividade, trata da questo da "analogia" (H. Cerutti, op. cit., p. 211). Bruno Puntel, em seu Analogie und Geschichtlichkeit (Freiburg, Herder, 1969), trata a questo em Kant (pp. 303-

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Como exemplo, propomos no esquema 1, a seguir, alguns nveis que a passagem do abstrato ao concreto apresenta tendo como referncia uma clara teoria do capital e aplicando-a por analogia questo cultural: aplicao possvel e devida de forma estrita. ESQUEMA I

A questo da cultura "burgus-proletria" situar-se-ia no nvel das relaes "verticais" (permitam-nos a metfora espacial) do "capital-trabalho" em sua mxima generalidade ou abstrao. J as relaes "horizontais" (que incluem em cada nvel, por sua vez e em cada extremo da relao, a contradio

364: "Kant und die transzendentale Verwandlung der Metaphysik"), em Hegel (pp. 365-454) etc., de onde H. Cerutti talvez tenha, pelo menos levado a srio questes srias (afirma: "A segunda a utilizao da noo de analogia por meio da qual se faz pensvel uma infinidade de fenmenos reduzidos a uma argumentao similar" -- pgina citada). Marx usa a analogia em um sentido diferente daquele que demos na tica, mas com referncia problemtica quando diz: "Os capitais investidos no comrcio exterior (comportam-se) exatamente da mesma forma como (wie) acontece com o fabricante" (O capital III, 14,5; Mxico, FCE, p. 237; MEW, t. XXV, p. 248). Ou: "no apenas dos capitalistas individuais, mas das naes", Grundrisse, II, pp. 451 e 755). Desta maneira podemos passar do capital-trabalho em geral, a capitais, ramos ou naes. Outro uso da analogia.

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"capital-trabalho" mais concreta) de um capital (Cl) com outro capital ( C2), analogicamente proporcional relao de um ramo da produo (Rl) com outro ramo (R1. A relao entre ramos de produo mais concreta que a existente entre os capitais individuais e se realiza dentro do mbito de um pas, por exemplo.57 Da mesma forma, Marx compara analogicamente, de maneira explcita (na questo fundamental ao nvel da produo, e no apenas do intercambio, isto , da composio organica do capital) dos ramos da produo coro a relao entre uma nao ou pas (Pl) coro outro pas (P2). Por sua vez, a relao entre pases (questo que Marx tratara na quinta e sexta partes de seu trabalho e que nunca chegou a concluir, nem sequer em sua primeira parte, do "capital em geral") supe o horizonte maximamente concreto do "mercado mundial". Devemos indicar que a partir do pressuposto de um "mercado mundial" primeiro nvel "realmente" concreto podese pensar em descrever o contedo do conceito de um pas que tem uma composio orgnica global nacional mais desenvolvida (por seu componente tecnolgico) que outro pas menos desenvolvido neste nvel produtivo.58

57. Consiste numa autntica "teoria" da dependncia a exposio de Marx acerca da concorrncia de um ramo mais desenvolvido com respeito a outro menos desenvolvido. aplicando-a por analoga na relao de dois pases que tem diferente proporo tecnolgica na "composio orgnica do capital (como Irlanda e Inglaterra. hoje. por exemplo. Mxico e Estados Unidos). 58. Ver nosso artigo "La tecnologa como momento esncial del capital en Marx. in Dialctica, Puebla, jan.. 1984.

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ESQUEMA II

Somente aps definir o conceito e construir a categoria respectiva de "pas central" e "pas perifrico", a partir de um "capital global central" e um "capital global perifrico", poderiamos comear a descrever o que se refere cultura.59

* Nas "formaes sociais centrais" existe proletariado, mas no o inclumos aqui para no complicar ainda mais a j complexa esquematizao. 59. Para alguns, a designao naes "centrais" ou "perifricas" pode parecer uma metfora espacial inadequada o pensamento de Marx. Esquecese, porm, de que para Marx a espacialidade uma detenninao essencial do capital, e que ele mesmo a usa com freqncia: "O movimento de sada de um nico centro (Zenctrum) para os diferentes pontos da periferia (Peripherie)"

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H mais de dez anos escrevemos: "Neste pargrafo, ento, devemos propor afirmativas claras sobre certas noes muito usadas, mas de forma confusa. Trata-se das seguintes: cultura imperial ou pretensamente 'universal', cultura nacional (que no identica popular), cultura ilustrada da elite neocolonial (que nem sempre burguesa, mas sim oligrquica), cultura de massa (que alienante e unidimensional tanto no centro como na periferia) e cultura popular. A cultura imperial, a ilustrada e a de massa (na qual se deve incluir a cultura proletria como negatividade) so momentos intemos do sistema imperante ou a totalidade pedaggica dominante. A cultura nacional, embora equivocada,60 uma categoria de importancia. (...) A cultura popular , essencialmente, a noo chave na pedaggica da libertao".61

(Grundrisse, po 101 e 118). Mais importante ainda a questo no t. II de O capital: "O deslocamento no espao do objeto (...).o traslado do produto acabado como mercadoria elaborada de um centro independente de produo a outro geograficamente afastado daquele (...)" (t. II, cap. VI e p. 133; MEW, to 24, p. 151). "A circulao, isto , o movimento das mercadorias no espao (Raum)" (ibid., pp. 135 e 153). A "espacialidade" (Raumlichkeit) do capital o que determina certo lugar "central" para o capital produtivo mais desenvolvido e a circulao para outros "lugares" perifricos sem esse tipo de capital ou com capital menos desenvolvido tecnologicamente. apenas um aspecto que deve ser desenvolvido (no s para a "teoria da dependncia", mas, por exemplo, para uma "teoria da arquitetura", da "hist6ria regional" etc.). 60. No ponto b, "Las clases oprimidas como pueblo", 63 (ppo 70-80), de nossa Filosofia tica latinoamericana, IV (Bogot, UST A, 1979), num texto escrito em 1974 (contra todas as acusaes de "populista" que nos lana Cerutti), da p. 70 p. 80 propomos explicitamente a diferena entre "nao" perifrica hegemonizada pela burguesia e "povo" oprimido na nao como o conjunto das classes exploradas: " As classes oprimidas, trabalhadores, camponeses, marginalizados, so o povo de nossas naes" (p. 78). Ser que Cerutti ignorava estes textos ou os ocultava? 61. La pedaggica latinoamericana, p. 72. Ali comeamos a trabalhar com Gramsci e muitos outros autores (ver notas 145ss., pp. 157ss.).

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Vejamos tudo isto de maneira resumida. a) Cultura multinacional ou imperialismo cultural.62 Depois da II Guerra Mundial na verdade, guerra pela hegemonia dentro do capitalismo central produz-se a intemacionalizao do capital produtivo: instala-se na periferia o momento produtivo (meios de produo e trabalho assalariado: as multinacionais).63 Esta multinacionalizao do aparelho produtivo a penetrao do capital central desenvolvido no interior do mercado nacional dos pases perifricos. Quer dizer, a valorizao do capital poder usar todos os recursos nacionais para sua reproduo. O imperialismo cultural, mais que uma manipulao consciente e programada como expanso cultural propriamente dita, a modificao total da vida das naes perifricas a partir da racionalidade dos lucros. Produo de novas necessidades, imposio de novos objetos pela propaganda, controle da moda, enfim, extenso e aprofundamento do mercado (o mundo do "desejo") para suas mercadorias como mediao do lucro indicado. Todos os objetos-mercadoria so cultura:
"De forma geral diz Dominique Perrot, sobre a imposio pela propaganda da Nestl de um objeto da vida cotidiana o que as mes necessitariam para que a utilizao da mamadeira fosse correta uma cozinha de tipo ocidental, com estufa, refrigerador, gua potvel, detergente, recipientes diversos e tempo; pelo menos o que sugere a publicidade e as explicaes referentes ao preparo da mamadeira".64

O "valor de signo", diria Baudrillard, habilmente utilizado para impor o objeto "moderno" que se faz necessrio.

62. Cf. Comunicacin y cultura, n. 6, Mxico, 1979 (revista dedicada por inteiro ao tema "imperialismo cultural"). 63. Ver o excelente trabalho de Theotonio dos Santos, Imperialismo y dependencia, pp. 74ss.: "La corporacin multinacional: clula del imperialismo contemporneo". 64. "Reflexiones para una lectura de la dominacin a partir de los objetos", in Comunicacin y cultura, p. 46.

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O imperialismo cultural penetra em toda a estrutura cultural dos pases dependentes, em especial na Amrica Latina. Em primeiro lugar, no aparelbo militar (desde o tipo de armas e tticas ou estratgias, at a estrutura da interpretao das ideologias nos servios de inteligncia, ensino que os Estados Unidos encarregou-se de fomentar desde 1945); atravs dos me ios de comunicao (programas de televiso, rdio, jomais e revistas); pelas agncias de informao como a United Press ou outras; por sistemas de bolsas em suas instituies educativas; pelo ensino de Ingls como instrumento de penetrao;65 por seus hotis espalhados por todo o mundo (mais de 2.500 Holiday Inn fora dos Estados Unidos); por suas grandes revistas e editoras que monopolizam o mundo das publicaes; pela informtica que exige dos usurios um conhecimento de suas normas e saber como ter acesso os canais e bancos de dados que apenas eles controlam, com um nvel tecnolgico crescente:
" A reorganizao no nvel dos organismos de informao concorda, por outro lado, com a reestruturao do conjunto do aparelbo de inteligncia do imprio norte-americano, desde os centros de pesquisa e consulta das sociedades multinacionais, at os organismos oficiais encarregados da prosperidade sobre dados energticos".66

Nunca a humanidade sofreu tal tipo de ataque ideolgico-cultural; se comparados aos mtodos da inquisio ou aos do nazismo, estes eram verdadeiramente insignificantes. A cultura do capital multinacional penetra at o inconsciente pela TV, nos momentos de lazer pela msica de discoteca. Seu bombardeio permanente e total. Este tema conhecido e fica aqui apenas esboado.

65. Cf. Bernard Cassen e seu texto "La lengua inglesa como vehculo del imperialismo cultural", in ibid., pp. 75-84. 66. Armand Mattelart e seu texto "Notas al margen del imperialismo cultural", in ibid., p. 26.

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b) Cultura de massas ou cultura alienada dos oprimidos. Esta cultura, chamada s vezes de kitsch do "plstico" ou da imitao dos objetos da moda j desvalorizados, vulgarizados simplesmente a contrapartida entre os oprimidos (sejam classes dominadas do centro, classes dominantes da periferia ou classes dominadas da prpria periferia) do imperialismo multinacional. o momento introjetado, como adaptao por parte dos oprimidos, dos objetos, dos smbolos, dos estilos de vida da cultura central, imperialista, mas em meio da pobreza, ou pelo menos da cotidianidade imitativa. a contracultura oposta cultura popular, mas que s vezes se confunde por ser, como dissemos, a "cultura da pobreza" a exemplo de Lewis e seu livro Los hijos de Snchez. Esta cultura, como a produzida pela multinacionalizao do capital, tem certa "universalidade" abstrata inautntica: encontra-se no Cairo, em Manila, em so Paulo ou Mxico. uma pretensa cultura universal, to universal como a CocaCola ou as calas Lee. Seguindo Nstor Garca Canclini:
" A arte para as massas, produzida pela classe dominante, ou por especialistas a seu servio, tem por objetivo transmitir ao proletariado e aos estratos mdios a ideologia burguesa, e proporcionar lucros aos donos dos me ios de difuso. Seu centro volta-se para a distribuio, tanto por razes ideolgicas como econmicas; interessa mais a amplitude do pblico e a eficcia na transmisso da mensagem que a originalidade de sua produo ou a satisfao de reais necessidades dos consumidores. Seu valor supremo a submisso feliz".67

A massa, em seu sentido negativo, e sua cultura esto sob o valor do nmero, a repetio, a igualdade, a dominao ideolgica.

67. Arte popular y sociedad en Amrica Latina, Mxico, Grijalbo, 1977 , p. 74. Cf. Umberto Eco e seu livro Apocalpticos e integrados ante la cultura de masas (Barcelona, Lumen, 1975); A. Matterlart e seu Multinacionales y sistemas de comunicacin (Mxico, Siglo XXI, 1979).

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c) Cultura nacional e o populismo cultural. Este um tema central, divisrio e polmico. H dois riscos: negar a cultura nacional como sendo apenas populista, ou afirm-la somente de uma maneira populista. Entre ambas as posies, abre-se a possibilidade da lbertao de uma cultura nacional revolucionria:
" A libertao latino-americana escrevamos h dez anos impossvel se no se tomar libertao nacional, e toda libertao nacional s definitiva se for libertao popular, isto , dos operrios, camponeses e marginalizados. Se estes ltimos no chegarem a exercer o poder, a totalidade poltica dos Estados do centro recolonizar nossas naes e no haver nenhuma libertao".68

O populismo consiste, na questo da cultura nacional, em identificar cultura nacional com cultura popular (que seriam neste caso denominaes unvocas, idnticas, sem nenhuma exterioridade ou distino). Para ns, ao contrrio, "cultura nacional" sempre foi uma denominao ambgua, com dois significados diversos: a cultura histrica da totalidade de uma nao (uma formao social concreta), ou a cultura que luta pelo Estado populista sob a hegemonia da burguesia industrial interior ao pas com pretenso de independncia. A "questo nacional" foi resolvida de diversas maneiras. Para Stalin, apenas o sistema capitalista constitui as naes como exigencia da criao de um mercado integrado, unificado, controlado. Samir Amin aponta:
" A nao supe a etnia, mas a supera. Segundo Saad Zahran, aparece realmente se uma classe social,

68. Ver meu artigo supracitado na nota 10. Deixamos para outro trabaIho, como j dissemos, a "construo" metdica da categoria "populismo". Assim, se a "questo nacional" foi objeto do longo debate em toda a Unio Sovitica, a "questo popular" ocupar tanto ou mais a ns, latino-americanos, no futuro o "popular" encontra-se num nivel de maior complexidade que o "nacional".

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que controla o aparelho central do Estado, assegurar uma unidade econmica a vida da comunidade, isto , se a organizaco por esta classe dominante da geraco do excedente e de sua circulaco e distribuico, solidarizam a sorte das provncias".69

De qualquer forma, evidente, "nao" uma categoria to concreta como "pas" pas refere-se a um territrio: e nao, ao fato de se ter nascido nela. A cultura nacional no pode ser identificada coro a da burguesia industrial interior ao pas dependente, e por isso podemos remontar sua histria at a Amerndia: h uma obra, por exemplo, que se intitula Cuatro mil aos de arte mexicano. verdade que a cultura mexicana nacional no tem tantos sculos, mas os astecas constituam j uma "nao", pelo menos em seu sentido germinal. evidente que, como manipulao ideolgica, a burguesia industrial na posio do populismo latino-americano70 luta

69. Samir Amin e seu El desarrollo desigual. Ensayo sobre las formaciones sociales del capitalismo perifrico (Barcelona, Fontanella, 1974, p. 25). O trabalho de Jorge Abelardo Ramos, Bolivarismo y marxismo (Buenos Aires, Pea Lill0, 1969) guarda ainda seu valor. Ver tambm Jos Arico e seu livro Marx y Amrica Latina (Mxico, Alianza, 1982); o texto de F. J. Guerrero "El anticapitalismo reaccionario en la antropologa", in Etnia y nacin como tema da revista Nueva antropologa, n. 20, 1983, pp. 31ss. 70. No entanto, nunca uma burguesia nacional apoiar a teoria de uma revoluo em duas etapas (o "etapismo"). Nosso crtico H. Cerutti (p. 264) pensa que essa estratgia populista. Na verdade, foi adotada por Lenin, num momento, e por Stalin em outros (incluindo tambm Mao). O "etapismo" foi a posio oficial dos Partidos Comunistas na Amrica Latina desde que se adotou a poltica de aliana com frentes (a partir de 1934 aproximadamente). Chamar a todos de "populistas" uma caa as bruxas errnea. "Segundo demonstrou de modo irrefutvel Kautsky -- escreve Lenin em Sobre o direito das naes a autodeterminao -- h quase 20 anos, carregam a culpa do nacionalismo desde o culpado at o inocente, porque, temendo o nacionalismo da burguesia das naes oprimidas, Rosa Luxemburgo favorece, na verdade, o nacionalismo ultra-reacionrio dos russos" (Obras escogidas, p. 634). Mao escrevia em Sobre a nova democracia: " A revoluo chinesa h de passar por duas etapas. A primeira consiste em transformar essa sociedade colonial (...) numa sociedade democrtica independente e, a segunda, em fazer avanar a revoluo e construir uma sociedade socialista" (Obras esco-

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pelo fortalecimento da "cultura nacional" contra o imperialismo estrangeirizante. Neste caso mas no quando Castro ou o sandinismo falam em afirmar a cultura nacional trata-se da "concorrncia" entre duas burguesias na luta por controlar um mesmo mercado: o "mercado nacional", e neste caso a burguesia interna do pas defende um protecionismo antiimperialista e, ao mesmo tempo, uma defesa da "cultura nacional". Mas no porque existe um uso indevido populista da cultura nacional que os movimentos de libertao ( como em Cuba, Nicargua, El Salvador etc.) no podero levantar a bandeira da defesa e desenvolvimento da "cultura nacional histrica" em tudo aquilo que de autntico, popular e valioso inclua. Bolvar, San Martn, Padre Hidalgo ou Mart so partes de uma histria da cultura nacional que no devem ser esquecidas. Portanto, nem populismo, nem universalismo abstrato. d) Cultura ilustrada ou cultura dependente das classes dominantes. Como um momento intemo da cultura nacional, a cultura inclui na verdade uma variedade de contradies de culturas subaltemas, poderamos falar, de forma global, da cultura das classes dominantes mutante na histria e de origem e desenvolvimento diversos. Na Amrica Latina, foi primeiramente a cultura hispano-lusitana a dominante; a seguir, a das universidades e oligarquias crioulas; depois a dos conservadores e, posteriormente, a dos liberais e positivistas. Em nosso

lhidas, II, Pequim, 1968, p. 356). verdade que esta estratgia mostrou-se equivocada e, desde a revoluo cubana, em 1959, esta posio j se modificara, mas, como tal, no pode ser criticada por ser populista, como faz H. Cerutti. A burguesia nunca esperarla nem proporia a "segunda etapa". , como tantas, uma acusao falsa; Cerutti poderia ter buscado questes mais interessantes e no apenas redundar na "imputao ideolgica" a priori. Por outro lado, aqui, em torno da "questo nacional", que deve ser discutida a questo do Estado que H. Cerutti evita colocar em seu livro. O Estado nacional, o "Estado populista" tem a maior importancia para nosso tema (cf. Nicos Poulantzas, Poder poltico y clases sociais en el estado capitalista, Mxico, Siglo XXI, 1972. Em especial o "caso francs", pp. 219ss.: o "bonapartismo"). Teria sido mais proveitoso que Cerutti tivesse tomado O 18 Bumrio como exemplo, aplicando-o a Argentina de 1966 a 1976, em vez de se restringir ao nvel intra-ideolgico.

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tempo, a cultura "desenvolvimentista" ou ideologia da dependncia do capitalismo multinacional:


"O que me parece mais interessante destacar a racionalizao universalizante que produz o desenvolvimentismo com uma dupla funo: preservar a ordem, ao mesmo tempo que, representando os objetivos e os interesses de foras sociais emergentes e em ascenso (...) os prope como objetivos e interesses de toda a coletividade. (...) por isso que no fortuita a proximidade to grande de desenvolvimento e segurana no desenvolvimentismo".71

Em sua essncia, a cultura do Estado de Segurana Nacional desenvolvimentista: abre a realidade nacional para o capital e para a tecnologia do capitalismo desenvolvido, permite a criao de um mercado para seus produtos e imita a cultura do centro. Mas, por ser classe dominante da periferia, diferencia-se da cultura da pobreza na qual podem adquirir (comprar) os smbolos (pela educao "culta": ilustrada) e os objetos materiais da cultura estadunidense ou europia. a que articula a "dependncia" cultural de nossas naes e que, diferente do prprio "populismo", ignora (ou pretende ignorar) nosso passado nacional de barbrie (como no caso de Sarmiento e do positivismo liberal). Na verdade, o conservadorismo do sculo XIX ou do liberalismo do "mercado intemo" assumem a posio da burguesia industrial intema do pas perifrico "nacionalista" um por antianglo-saxo e o outro por concorrncia capitalista. Por outro lado, o liberal positivista, desenvolvimentista ou as ditaduras militares dependentes (posteriores a 1964) articulam a submisso a cultura do centro uns por serem burguesia compradora, outros por serem capitalismo industrial ou financeiro-dependentes da expanso multinacional do capital central.

71. Limoeiro Cardoso, Miriam, La ideologa dominante, Mxico, Siglo XXI, 1975, p. 282.

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Alejo Carpentier, em seu livro Pasos perdidos, simbolizou bem as trs culturas: Ruth, a cultura imperialista; Mouche a ligeira, a prostituda a cultura ilustrada de nossas classes dominantes e dependentes; Rosario, a cultura popular. e) Cultura popular ou resistncia e criao cultural.72 Se apenas tivssemos duas categorias antagnicas, cincia e ideologia, e ambas dentro de uma luta de classes, evidente que s existiria uma cultura proletria (de classe) e, que a "cincia" do materialismo dialtico seria seu contedo concreto. Esta simplificao absolutamente incompatvel com a realidade, e em especial com a realidade latino-americana.73 A "classe", como uma determinao intema do sistema capitalista, por exemplo, e fundada na relao capital-trabalho, uma categoria mais simples que o "povo" como uma categoria que nem sequer se deixa incluir como determinao mais concreta no mbito nacional ou seja, a cultura popular pode guardar, como no caso de algumas etnias, exterioridade com respeito ao prprio horizonte nacional.

72. Cf. "Cultura(s) popular(es)", nmero especial de Comunicacin y cultura, n. 10, 1983, dedicado ao tema. Ver: Ecla Bosi, Cultura de massa e cultura popular (petrpolis, Vozes, 1977). Ver o trabalho de Osvaldo Ardiles, "Ethos, cultura y liberacin", na obra coletiva Cultura popular y filosofia de la liberacin, organizada por Garca Cambeiro (Buenos Aires, 1975, pp. 932). Ver tambm de Amlcar Cabral, Cultura y liberacin nacional (Mxico, Cuicuilco, 1981); de Jos L. Najenson, "Cultura nacional y cultura subalterna" (Toluca, Universidade Autnoma del Estado de Mxico, 1979); o texto de Arturo Warman, "Cultura popular y cultura nacional", in Caractersticas de la cultura nacional (Mxico, IIS-UNAM, 1969) e de Ral Vidales, "Filosofa y poltica tnicas en la ltima dcada", in Ponrncias do II Congresso de Filosofia Latino-Americana (pp. 385-401). 73. No compreendemos que um trabalho como o de Alberto Paris, "Pueblo, cultura y situacin de clase" (in Cultura popular y filosofia de liberacin, pp. 221-240) possa ser catalogado to apressadamente por H. Cerutti como tendo "pretenses de reflexo epistemolgica" escreve a partir de sua criticidade a toda prova "no chega a precisar a altemativa ao marxismo que o autor parece buscar" (p. 320: o que Cerutti queria encontrar?). Exemplar, por sua metodologia, a obra de Gilberto Gimnez, Cultura popular y religin en el Anahuac (Mxico, CEE, 1978), a partir de um rigoroso referencial terico lingistico e semitico (tomam-se as prticas como texto).

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ESQUEMA III* Extensao dos conceitos das diversas culturas No mbito nacional e internacional

A questo da cultura popular no tem apenas, na Amrica Latina, um interesse terico, mas principalmente poltico. Desconhecer essa cultura popular tomar-se cego frente necessidade de que o movimento revolucionrio se transforme em "movimento de massas" e no s de van guardas elitistas sem capacidade de autntica mudana histrica. Gramsci entendeu a importncia de modificar radicalmente o "senso comum popular" visto que, primeiramente, interessava-lhe construir uma "nova sociedade" vivel, socialista; em segundo lugar, o movimento operrio italiano no podia se transformar como movimento hegemnico altemativo ao conjunto das classes e grupos dominados (na Amrica Latina em muito maior medida), e em terceiro lugar, o norte industrializado no permitia incluir, em suas tticas e estratgias, o sul subdesenvolvido e campons (h uma Amrica Latina, em grande parte camponesa, subdesenvol-

* Esquema 3: CP: cultura popular; CC: cultura capitalista; CN: cultura nacional; CI: cultura imperialista. A: setor popular classista (dominado na ordem capitalista); B: exterioridade popular da ordem capitalista; C: exterioridade popular da ordem nacional.

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vida e dominada pelo "norte" ainda mais que Itlia, novamente),74 Gramsci escreve no Cuademo I (XVI), 89:
"O folclore no deve ser concebido como algo ridculo, como algo estranho, que causa riso, como algo pitoresco, mas deve ser concebido como algo srio e deve ser considerado seriamente. Assim, o ensino ser mais eficaz e mais formativo com respeito cultura das grandes massas populares (cultura delle grandi masse popolari)",75

Neste sentido, a cultura popular a de um "bloco social" (no o mesmo que um "bloco histrico"), "bloco" constitudo por classes oprimidas do sistema capitalista, por etnias, pela populao flutuante oas cidades e que desempenham a funo de "exrcito de reserva de trabalho" (marginais, lumpen" subproletariado, semidesempregados ou proletrios temporrios e muitos outros grupos sociais). So os oprimidos no sistema nacional (e por isso a cultura oprimida na cultura nacional), mas que em alguns casos guarda, ainda com respeito cultura nacional, certa exterioridade. Muitas etnias (no Amazonas, nos Andes, Amrica Central, Mxico etc.) falam sua prpria lngua (no a nacional espanhola ou portuguesa), tm sua prpria religiosidade, suas tradies, economia, vesturio etc. No entanto, essas etnias (assim como grupos africanos no Caribe, Brasil, Costa Atlntica centro-americana etc.) so parte da cultura popular latino-americana. So freqentemente ncleos de resistncia e no-contaminados pelas agresses da cultura imperial ou burguesa. A cultura popular, por ser substancialmente trabalho, no exerce apenas um trabalho produtivo (que valoriza o capital), porm, muitas vezes, a maioria de seu trabalho improdutivo (guarda exterioridade com respeito ao capital), mas trabalho para o povo. Existe todo um mundo do "trabalho e da

74. Cf. de vrios autores, Gramsci e la cultura contempornea, I-II. Roma, Inst. Gramsci/Riuniti, 1975. 75. Gramsci, A., Quademi del Carcere I, Turim, Einaudi, 1975, p. 90.

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economia subterrnea", autoproduo e consumo fora do mercado capitalista nacional que permite a sobrevivncia do povo empobrecido e explorado. O subemprego, o trabalho no includo na relao capital-trabalho (inobjetivado como mercadoria, mas objetivado em produtos consumidos pela "comunidade" do campo, da aldeia, das "cidades perdidas", dos morros e favelas etc.), a lngua, a religio, as organizaes comunitrias ou polticas, a msica e a festa, o jogo e a recreao, a cultura ertica e familiar etc., tudo isso constitui a cultura popular , junto memria de seus heris e seus mrtires, seus lderes, suas vitrias e derrotas. De qualquer forma, a cultura popular est estreitamente vinculada (por condio social e habitat) com a cultura de massas oprimidas, ltimo resduo da cultura de massas em geral. O "povo", enquanto portador da cultura de massas, introjeta em sua prpria subjetividade o sistema opressor (capitalista, imperial ou nacional), introjeo esta que se mistura, corrompendo a cultura popular . por isso que apenas no processo revolucionrio a cultura popular purifica-se de suas escrias do dominador introjetado, transformando-se em cultura popular revolucionria, em processo de libertao de libertao das introjees dominadoras e como criao na continuidade de sua prpria tradio histrica 8.4. Cultura popular revolucionria76 A cultura popular latino-americana, como dissemos, apenas se esclarece, decanta, e se autentica no processo de liberta-

76. J em 1973, tnhamos tratado a questo in extenso (t. III da tica, 53, sob o ttulo: "La moralidad de la praxis de liberacin pedaggica", pp. 183ss.): "Toda revoluo poltica, econmica nacional ou social simultaneamente revoluo cultural" (p. 189). "Negando o introjetado, destruindo-o assuntivamente, que o sujeito construtor realiza sua tarefa criadora. Assim comea a revoluo cultural num momento privilegiado que o da cultura revolucionria" (p. 195). Numa sociedade como a argentina, na qual j ti-

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o libertao econmica do capitalismo, libertao poltica da opresso instaurando um novo tipo democrtico, libertao cultural, dando um passo criativo na linha da tradio histrico-cultural do povo antes oprimido e agora protagonista da revoluo. O processo revolucionrio a "escola" dos povos, que vai desde a luta pr-revolucionria e inclui a poca de transio a nova ordem. Na exposio dos pontos que seguem, tomaremos como exemplo privilegiado o caso da Nicargua, mas, na verdade, este exemplo vale para todo processo histrico de mudana radical de estruturas.77
8.4.1. A quem se deve derrotar

Toda negao procede de uma afirmao prvia. A opresso ou negao que pesa sobre a cultura popular transforma-se em revolucionria ao destruir a negao que a impedia de crescer, criar, viver. Veremos depois de onde procede a afirmao.78 Em primeiro lugar, a cultura popular revolucionria antiimperialista, no sentido da cultura multinacional, mas tambm como cultura de massas imposta (item 8.3.2. letras a e b)79 A cultura popular nacional que se afirma em sua identidade deve comear por negar o que a aliena, desnacionaliza, utiliza e manipula. A destruio dos mecanismos pelos quais o homem produz mercadorias para o mercado (e no produtos a seu servio) destri igualmente os canais da propaganda, da

nham comeado as bombas e seqestros, como poderamos falar mais claramente? bvio que H. Cerutti nada mais claro tinha ainda escrito pelo menos ns no o lemos. 77. Cabe destacar a obra de Giulio Girardi sobre a revoluo cultural nicaragense, que compreender vrios volumes (e que formou uma valiosa equipe em Roma a respeito). 78. Metodologicamente, esboamos a questo adiante, no item 8.4.3. Trata-se da exterioridade cultural simplesmente ignorada pelo antigo sistema opressor. 79. Cf. Ernesto Cardenal, "Cultura revolucionaria, popular, nacional, antiimperialista", pp. 163ss.

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criao de necessidades pretensamente "universais" para produtos "multinacionais" momento essencial da cultura imperialista e de massas. Em segundo lugar, a cultura popular revolucionria antioligrquica, antielitista, anticolonial (ver item 8.3.2. letra d). A pretensa cultura universal" europia ou estadunidense, que as classes dominantes apreciavam por sobre sua prpria cultura nacional e popular, no pode ser agora aceita seno mediante um processo digestivo" que rejeite o que alheio e aceite o positivo para a nova" cultura popular. Agora no a classe culta" a que cria cultura, mas o prprio povo. Da a "arte ingnua" (naif), a msica revolucionria, a poesia das oficinas populares. a contrapartida de um processo negado pela velha cultura:
A burguesia nacional, at sua derrota, no foi capaz de consolidar um filo prprio de criadores culturais; pelo contrrio, o longo de nossa histria nacional, os criadores mais importantes surgiram em contradi9o com esta burguesia ou como desafio o imperialismo, a ditadura".80

Supera-se assim, tambm, a herana colonial de um povo explorado pela oligarquia latifundiria.81 Em terceiro lugar, e como sntese das duas lutas anteriores, a cultura popular luta contra os restos da antiga cultura burguesa como cultura capitalista, que tenta, por cima de qualquer valor, o lucro e o egosmo (item 8.3.1. letra a). Existem ainda muitas outras lutas. Uma das principais foi a supresso da incapacidade de poder decifrar o sistema de comunicao privilegiado da humanidade modema: a escrita. A alfabetizao massiva foi igualmente uma vitria da revoluo cultural popular:

80. Sergio Ramrez, "Los intelectuales en el futuro revolucionario", in Nicaruac, n. I, 1980, p. 159. 81. Cf. Jaime Wheelock, Imperialismo y dictadura, Mxico, Siglo XXI, 1978, pp. 13ss.

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"A Cruzada Nacional de Alfabetizao Heris e Mrtires pela Libertarao da Nicargua, que teve incio em 23 de maro de 1980, a menos de um ano da vitria da Revoluo, o acontecimento educativo mais importante de nossa Histria".82

O povo emerge assim da Histria, negando as negaes que pesavam sobre sua conscincia como fruto e causa da morte que submergia da sua corporalidade trabalhadora. 8.4.2. O povo como " sujeito histrico " da cultura revolucionria O que na situao de explorado e dominado era um simpies "bloco social" (o povo sob a opresso burguesa) passa agora a ser o "bloco histrico revolucionrio" no poder. Os operrios, camponeses, jovens, mulheres, antes sem rosto, emergem como protagonistas.83

82. Carlos Tuenermann, "Introduccin", in La educacin en el I ao de la revolucin popular sandinista, Mangua, Ministrio da Educao, 1980, p.19. 83. Na I Declaracin de la Habana, exclamou Fidel Castro: "Com govemantes que pusessem os interesses do povo, os interesses de seus camponeses, os interesses de seus operrios, os interesses de seus jovens, os interesses de suas crianas, os interesses de suas mulheres, os interesses de seus idosos, por cima dos interesses dos privilegiados e dos exploradores" (La revolucin cubana, p. 219). Como se pode ver, o "povo", para Castro, tem um componente classista (operrios, camponeses), mas rene todos os oprimidos: jovens (ante as burocracias velhas), crianl;:as (ante a dominal;:ao pedaggica), mulheres (na dominal;:ao machista), idosos (quando j no puderem realizar trabalho produtivo). Nosso crtico H. Cerutti escreve: "s vezes, chamar-se- o proletariado de outro, no entanto, o outro, em sentido forte, a contracultura, estar dada por jovens e intelectuais" (p. 160). Falso! Enunciamos sempre a juventude e o povo como os dominados cultural ou pedagogicamente (ideologicamente). Mas como H. Cerutti apenas tem um plo (classista) no pode incluir todos os estratos sociais e humanos que Castro, sim, pode incluir. Simplismo abstrato. E no a Marcuse que devemos o tema, mas a juventude de esquerda" que dava sua vida na Argentina (em Ezeiza) e em Tlatelolco (no Mxico), tanto ao "rfo" como a "viva" e ao "pobre". Fora do contexto prtico, Cerutti atribui procedncia sem conhecimento (re-

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O povo, que do ponto de vista objetivo era explorado, alienado culturalmente e oprimido politicamente, cobra conscincia subjetiva de sua funo histrico-revolucionria, e o processo de revoluo cultural , ao mesmo tempo, um momento essencial da constituio de sua prpria subjetividade protagnica. O Ministrio da Cultura que no o Ministrio da Educao, uma novidade organizativa do Estado incentiva a organizao de "oficinas populares" de criao cultural, artstica e potica. Como autnticos "trabalhadores revolucionrios da cultura",84 vo surgindo diversas experincias de todo tipo,

correr a Marcuse era mais para mostrar a analogia com outras culturas, emboraj tivssemos torturados e desaparecidos e pesava sobre mim a possibilidade de outra bomba, como me alertavam vozes annimas por telefone). Na Nicargua, essa juventude (assim como em todas as revolues centroamericanas) agora protagonista, no como os hippies estadunidenses, mas como os jovens comandantes sandinistas: os "muchachos" e as "muchachas" os garotos e as garotas. Uma revoluo nova de jovens: "A revoluo nicaragense foi, em sua maior parte, obra dos jovens, particularmente dos estudantes. Estes jovens, alm disso, no provinham de famlias operrias ou camponesas, mas burguesas. Suas motivaes no eram, portanto, prioritariamente econmicas, e sim tico-polticas" (G. Girardi, op. cit., p. 36). Esta comprovao prtica nos processos latino-americanos foi julgada por Cerutti como "elitismo" (que na verdade era posio crtica antiespontanesta contra o populismo) e "eticismo" ou "voluntarismo" (p. 67). Sobre o pretenso "eticismo voluntarista" seria bom que H. Cerotti lesse a obra de Omar Cabezas, La montaa es algo ms que una inmensa estepa verde (Mangua, Nueva Nicaragua/Biblioteca Popular, 1982) onde se descreve como se "aprende a ser revolucionrio e a ser vanguarda". Talvez H. Cerotti queira criticar-nos por leninista em vez de elitista, eticista. Mas, enfim, di ante da simplismo de suas categorias, tudo o que "no-classe" populista. 84. Expresso usada por Mao (cf. op. cit., p. 367). Ver uma longa lista de categorias sobre nossa temtica usada pelo lder chins (La pedaggica latinoamericana, nota 169, p. 162). Considervamos a Reforma educativa que A. Salazar Bondy levava a cabo no Pero, desde 1968, com seus "ncleos educativos comunais" (Necom). O crtico Cerotti quer um povo que se auoeduque "espontaneisticamente"; isto, alm de iluso, falta de experincia. Paulo Freire escreve: " Apenas no encontro do povo com a liderana revolucionria, na comunho de ambos, constitui-se a teoria" (Pedagogia do oprimido, p. 242; mencionado na nota 211, p. 168, de nossa obra j citada). Contra Cerotti, h dez anos, escrevemos: "Sem esta teoria, o espontanesmo,

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onde os "artistas" so os simples membros do povo dos pobres. Este sujeito "classista" porque se sente operrio ou campons mas ao mesmo tempo "nacional". Agora, o sujeito nacional o antigo bloco social oprimido, agora comea a ser um povo livre que escolhe sua expresso criadora cultural:
"No pensamos que a liberdade de escolha na arte engendre um risco para a revoluo. Ao contrrio, aspiramos a que cada dia mais artistas, criadores, escritores, surgidos cada vez mais das entranhas do povo, alentados por essa possibilidade mltipla, somem-se a experimentao de formas e modelos. (...) Se essa liberdade estiver nas mos dos artistas do povo, e se o povo a defender e alimentar, no h nenhum temor, porque, se tomou possvel a revoluo com as armas, no se vai tra-la com as palavras".85

Como o sujeito revolucionrio-cultural o povo, a revoluo no cair nos "erros" culturais de outras revolues que fizeram da burocracia o sujeito e o critrio cultural:
"Podemos cair no risco de que, ao fazer pintura revolucionria, comecemos a pintar companheiros de verde e com fuzis nas mos. (...) Ou comecemos a escrever pesia que unicamente fale do combate e da luta. E no acreditamos que isso seja necessariamente encontrar a resposta ao problema. Dever-se- evitar a excessiva politizao a custa de sacrificar a arte, da mesma forma como devemos fugir do recreio artstico distanciado da realidade poltico-social e econmica da revoluo".86

a demagogia ou a contra-revoluo desviariam o povo de seu projeto de liberao histrico. a posio de Gramsci, o intelectual orgnico" (pp. 168ss.). 85. Sergio Ramrez, "La revolucin: el hecho cultural ms grande de nuestra historia", in Ventana (Barricada), 30 jan. 1982. 86. Bayardo Arce, "El difcil terreno de la lucha: el ideolgico", in Nicarauac, n. I, 1980, pp. 155s.

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O povo trabalhador, que o sujeito da produo material, por isso o sujeito da produo cultural, da cultura material e simblica, objetiva e subjetiva, cotidiana e artstica: a beleza do po e da omelete, do quadro e da poesia, do arar e do cantar, do rezar e esperar. 8.4.3. Projeto de libertao cultural Trata-se de tentar um novo projeto educativo-cultural, de formar o povo a partir de sua prpria histria, de seus interesses, de sua prpria identidade:
"Nossa nova educao tem um carter popular e se destina a formar integralmente o nicaragense, o homem novo da revoluo, solidrio e tecnicamente preparado para as sumir o futuro".87

Com efeito, como utopia positiva e realizvel, o futuro chama o presente sem ruptura total com o passado apenas em ruptura com a negatividade passada, mas assumindo a exterioridade que o povo portava ainda no velho tempo da opresso. Da sia, afirma Mao Ts- Tung, outro lder da periferia:
" um imperativo separar88 a excelente cultura antiga popular, ou seja, a que possui um carter mais ou menos democrtico e revolucionrio, de toda a podrido, prpria da velha classe dominante feudal. (...) A atual nova cultura provm da velha cultura; por isso, devemos respeitar nossa prpria histria e no amput-la. Mas respeitar a histria significa conferir-lhe o lugar que lhe corresponde, significa respeitar seu desenvolvimento. (...) Quanto s massas populares e a juventude estudantil, o essencial orient-las para que olhem para a frente e no para trs".89

87. C. Tuenermann, op. cit., p. 16. 88. Este o "dscernimento" que Cerutt atribu nossa poso (talvez por sua origem democrata-crist) que no de nsprao clerical (p. 39). 89. Mao, op. cit., p. 396 (citado em nossa tica, 1973).

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O projeto de libertao cultural , simultaneamente, de libertao popular, nacional, isto , de identidade do "ns" comunitrio do povo histrico, que passa da Amerndia, a poca colonial, poca neocolonial capitalista para, atravessando diversos modos de produo (e tambm de produo cultural), adentrar na nova idade da formao social concreta, histrica. Sem este projeto, que assume com continuidade (e ao mesmo tempo com ruptura intemas: da o conceito de analogia)90 aquilo que prprio e o humano em geral (o mundial),91 o passado a partir do futuro no presente, haveria imitao do que estranho e, por isso, alienao cultural. 8.4.4. Algumas caractersticas da cultura popular revolucionria Um povo oprimido e secularmente derrotado no acredita em si mesmo. A f (crer no valor e na verdade de sua prpria expresso) do povo no prprio povo um fato desconhecido para os dogmticos ou elitistas de esquerda.92 "Esta f na capa-

90. A "analogia" permite sustentar a continuidade histrica da "semeIhana" sendo o povo o sujeito que pode passar de um modo de produo velho ao novo e a ruptura no "diferente" a antiga dominao burguesa, por exemplo, deixa seu lugar a noyas estruturas: descontinuidade que no o mesmo que as espcies do gnero. Para H. Cerutti tudo isto igual. 91. "Nossa cultura ser, ento, nacional e universal (...). A revoluo nicaragense no s nicaragense, mas latino-americana e mundial" (E. Cardenal, op. cit., p. 164). 92. A questo da f ("fideismo populista", p. 67) tratada superficialmente por Cerutti. No entende que ter "f" na palayra do outro (do povo, como diz uma cano nicaragense: "quando o povo cria no povo"), no significa apenas o cara-a-cara entre dois, trata-se tambm de categorias "actanciais" segundo Greimas. No apenas por ser pequeno-burgues que se ouve o outro; o que escuta tambm membro no seio do povo: mas ouvir o melhor da tradio popular histrica e discemi-la do introjetado prtica pedaggica de mestre (de yanguarda, de liderana, de intelectual orgnico). A f "ter por verdadeiro" o que o outro nos revela cuja verificao ser a posteriori, quando se tenha constituido um mundo noyo. Os reyolucionrios tm f em seu povo, esperam a utopia (como diz Bloch em Prinziphoffnung), amam.

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cidade cultural do pvo um desafio histrico que no podemos dissociar da revoluo.93 No entanto, h dois extremos para os quais devemos atentar .Por um lado, "a utopia de um povo que poderia autoconduzir-se criticamente como escrevemos em 1973 contra o populismo de muitos naquele momento histrico na Argentina , esta iluso espontanesta (indicada por Franz Fanon) manipulada pelos inescrupulosos ou os enganadores".94 Outro extremo o de certos "vanguardismos" que confiam tudo a um "grupo de esclarecidos". A cultura popular revolucionria, que gera em seu seio "intelectuais orgnicos" (que se articulam com o povo, identificam-se com ele, mas guardam uma certa exterioridade crtica), supera o vanguardismo e o espontanesmo, na dialtica, sempre a ser redefinida, entre criatividade popular e criticidade dos "intelectuais orgnicos" se aceitarmos a viso de Gramsci, como sendo membros criados no seio das lutas do povo. F e identificao do povo consigo mesmo uma caracterstica desta cultura:
"No plano intelectual, a identificao com o povo expressa uma linha metodolgica, que assume e aprofunda a f na capacidade cultural do povo, incorporando seus pontos de vista nas prprias tomadas de posio intelectual ou na criatividade artstica, j considerado mais verdadeiro e mais fecundo".95

Esta identificao o fundamento, por outro lado, de uma ruptura epistemolgica (aqui no no sentido althusseriano).96 As "novas vises de mundo", as "novas ideologias" e ainda as "novas expresses tericas" propriamente ditas (tais como o sandinismo, o marxismo que surge da prxis e em posio prag-

93. G. Girardi, op. cit., p. 43. 94. La pedaggica latinoamericana, p. 95. 95. G. Girardi, op. cit., p. 44. 96. O grupo da filosofia da libertao na Argentina, usava o termo "ruptura" como inaugurao de um novo discurso filosfico, terico, a partir de uma nova articulao com a prxis de libertao.

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mtica, a nova articulao de revoluo-religio popular etc., a teologia da libertao nicaragense) esclarecem num certo nvel abstrato os contedos j dados nas prticas cotidianas da cultura popular revolucionria. A prpria Filosofia chamada a desempenhar seu papel especfico sem "mortes" proclamadas, mas sem pretensos vanguardismos: servio histrico da inteligncia a prxis popular. A criatividade, a liberdade de expresso e sua clara vocao latino-americana so outras tantas caractersticas fceis de comprovar . Se deixarmos o livre curso do ela criador da cultura popular revolucionria, chegaremos ao encontro de uma "dupla vertente: (a) da sensibilidade potica e (a) da sensibilidade poltica, que so, em ltma instncia, no contexto de uma revoluo que leva a imaginao ao poder, a mesma sensibilidade histrica de nosso povo" afirma Sergio Ramrez.97 Trata-se de uma revoluo popular cultural como ponto essencial para mudar a estrutura econmico-poltica; e da revoluo econmico-poltica como essncia da mudana da estrutura cultural. Uma revoluo na qual o ministro do Interior, chefe da polcia, misericordioso com aquele que o torturou e escreve pesias no jornal do povo. 8.5. Concluses Uma filosofia da cultura, hoje, na Amrica Latina como mostramos neste trabalho no deve cair nos dois extremos igualmente nefastos por suas conseqncias polticas: a) nem "dogmatismo classista", que apenas pretende analisar a realidade da cultura a partir da categoria de "classe" proletria, por exemplo, em pases onde a maioria camponesa foi parcial ou recentemente integrada pelo sistema capitalista;

97. Sergio Ramrez, "La revolucin: el hecho ms grande de nuestra histria", op. cit.

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b) nem "populismo culturalista", que hipostasia a categoria "povo" acriticamente, num fetichismo pelo qual de forma espontanea outorga ao povo a verdade infalvel de seu prprio destino e caminho para alcanar sua libertao. A "sntese concreta" a cultura popular revolucionria, que se mostra como suficientemente complexa e histrica. uma cultura que, tendo o povo como sujeito, no deixa de ter que guardar uma unidade di al tica com um momento "crtico" a frente, o partido, o artista, o filsofo, o terico, o "trabalhador popular da cultura" etc. , plo que emerge do prprio povo como seu fruto mas que se levanta tambm como sua "exterioridade" crtica. No "bloco social" do povo criam-se estas estruturas que reciprocamente se criticam, autocriticam, heterocriticam. por isso que a cultura "operria" (ou proletria) guardar um lugar hegemnico quando existir o assalariado consistente, histrico, com conscincia de classe mas no mbito mais amplo e concreto de uma cultura "popular", revolucionria, nacional e com vocao latino-americana e mundial. A filosofia da libertao neste captulo especfico da filosofia da cultura, que faz parte da "filosofia da produo", mostra uma vez mais que seu discurso no gerado por modas ideolgicas anteriores, mas pelas exigncias da prxis da prpria libertao. Sendo o povo histrico o gerador de uma cultura revolucionria, no se pode simplesmente ignor-lo porque a "categoria" povo no alcana ainda a clareza terica da "categoria" classe. A realidade exige reflexo sobre o assunto, descreve-lo, explic-lo na medida do possvel. A Filosofia cumpre assim um servio, segundo ato com respeito ao primeiro ato da prpria prxis cultural do povo a caminho da libertao. Porm, no podemos jamais ter a soberba cega do intelectual que descarta tudo o que popular como sendo populista, considerando a cultura popular como uma "ideologia" que se ope "cincia". Estas simplificaes dogmticas, abstratas no fim, desviam todo o curso das guas para os moinhos reacionrios, antipopulares e academicistas. Um certo althusserianismo em voga pode induzir muitos para o falso caminho do desprezo

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tanto do popular como da cultura popular revolucionria latino-americana; mas uma filosofia da libertao no pode se deixar levar pela "moda", e sim por uma tradio, a de auscultar as batidas da prxis de libertao de nosso povo. As "modas" passam, os povos ficam!

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NDICE Palavras Preliminares................................................................................... Prefcio......................................................................................................... PARTE I CULTURA, IDENTIDADE E AUTOCONSCINCIA Captulo 1 1. Amrica Ibrica na Histria universal.................................................... Captulo 2 2. Cultura, cultura latino-americana e cultura nacional.............................. 2.1. Civilizao universal e cultura regional.......................................... 2.1.1. Introduo......................................................................... 2.1.2. Civilizao, sistema de instrumentos................................ 2.1.3. Ethos, organismo de atitudes............................................. 2.1.4. Ncleo fundamental de valores.......................................... 2.1.5. Estilo de vida e obras de arte.............................................. 2.1.6. Tomada de conscincia da prpria cultura.......................... 2.1.7. O homem culto.................................................................... 2.1.8. Tomada de conscincia da Amrica Latina.......................... 2.2. Cultura latino-americana e cultura nacional......................................... 11 25 25 25 27 29 31 33 35 36 37 39 5 7

2.2.1. Sobre a origem de nossas nacionalidades................................ 39 2.2.2. De nosso lugar na Histria universal....................................... 41 2.2.3. Sentido e contexto de nossas culturas nacionais..................................................... 42 2.2.4. O ncleo de valores na Amrica Latina.................................... 45 2.2.5. Do estudo do ethos latino-americano....................................... 48 2.2.6. Do estilo de vida de nosso continente...................................... 51 2.2.7. Sobre a cultura argentina......................................................... 51 2.2.8. Esquema de evoluo.............................................................. 53

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2.2.9. O ncleo fundamental e a constelao de valores secundrios argentinos..................................... 56 2.2.10. Como dever ser analisado nosso ethos nacional....................................................... 59 2.2.11. O estilo de vida, as obras de arte e palavras finais..................................... 61 Captulo 3 3. Para uma filosofia da cultura, civilizao, ncleo de valores, ethos e estilo de vida..................................... 65 3.1. Apresentao....................................................................................... 65 3.1.1. Meio animal e mundo cultural.............................................. 66 3.1.2. Passagem transcendncia................................................... 67 3.1.3. Civilizao, sistema de instrumentos.................................... 69 3.1.4. Ncleo objetivo de valores ou valor do mundo................................................................ 71 3.1.5. Ethos ou sistema de atitudes................................................. 73 3.1.6. Estilo de vida e descrio da cultura..................................... 74 3.1.7. Tomada de conscincia da prpria cultura............................ 75 3.1.8. O homem culto...................................................................... 76 3.1.9. Tomada de conscincia da Amrica Latina........................... 77 3.2. As culturas indo-europias e semitas a Proto-Histria latino-americana..................................................... 79 3.2.1. Os trs nveis interpretativos da Histria universal.............................................................. 3.2.2. Os indo-europeus................................................................... a) Dualismo antropolgico.................................................. b) Dualismo moral............................................................... c) A-historicismo................................................................. d) Dualismo ntico ou monismo transcendente............................................... e) Novas concluses ticas................................................... 3.2.3. Os semitas.............................................................................. a) Antropologia unitria e bipolaridade intersubjetiva........................................... b) O ethos da liberdade......................................................... c) A perfeio como "compromisso"................................... d) A conscincia histrica.................................................... 79 81 82 82 83 84 85 85 86 87 88 89

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3.3. Dilogo posterior s duas primeiras conferncias.............................. 91 3.3.1. O que autoconscincia?..................................................... 91 3.3.2. Esta exposio no um tanto unilateral, tentando manifestar um pensamento helnico ou semita quimicamente puro?............................................. 93 3.3.3. Os indo-europeus so uma raa?.......................................... 93 3.3.4. Por que, segundo estas hipteses, se imps a cosmoviso semita do mundo?............................. 94 Captulo 4 4. A cultura popular religiosa latino-americana................................................. 95 4.1. Introduo............................................................................................. 95 4.2. Somos entes mundanos ,....................................................................... 97 4.3. Concluses............................................................................................ 108 Captulo 5 5. Esttica e ser....................................................................................................... 111 PARTE II CULTURA POPULAR E LIBERTAO Captulo 6 6. Cultura imperial, cultura ilustrada e libertao da cultura popular............................................................................ 121 6.1. Dependncia cultural......................................................................... 6.1.1. Urna histria a ser interpretada........................................... 6.1.2. Desenvolvimentismo e independncia............................... 6.1.3. Dependncia cultural: centro dominante, oligarquia e cultura popular................................................ 6.1.3.1. A noo de povo.................................................. 6.2. Cincia, cientificismo e poltica......................................................... 6.2.1. Condicionamento poltico da Cincia................................. 6.3. Criao e libertao da cultura popular............................................... 6.3.1. O povo pobre e a cultura criada............................................ 6.4. Projeto de libertao cultural............................................................... 122 123 126 131 135 140 140 143 144 148

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Captulo 7 7. A arte do oprimido na Amrica Latina (Hiptese para caracterizar uma esttica da libertao)............................... 153 7.1. Estatuto "econmico" da eucaristia................................................... 153 7.2. Uma "teologia da produo"?............................................................ 155 7.3. Produo, arte e classes sociais.......................................................... 157 7.4. Arte religiosa e classes oprimidas na Amrica Latina ....................... 159 7.4.1. "Quezalcatl-Tonantzin" como smbolo das classes dominadas................................... 159 7.4.2. "So Tom apstolo Virgem de Guadalupe" como smbolo de libertao dos crioulos oprimidos.......................................................... 161 7.5. Alguns exemplos de arte religiosa dos oprimidos................................ 164 7.6. Esttica do povo oprimido como arte de libertao.............................. 168 Captulo 8 8. Cultura latino-americana e filosofia da libertao (Cultura popular revolucionria, alm do populismo e do dogmatismo).............................................................. 171 8.1. Posies crticas alcanadas............................................................... 171

8.1.1. Ultrapassagem dos limites estreitos.................................... 173 8.1.2. A partir das culturas amerndias.......................................... 181 8.1.3. A partir da Proto-Histria cultural........................................ 183 8.1.4. Histria cultural latino-americana......................................... 186 8.2. Descrio da "cultura em geral"........................................................... 191 8.2.1. O trabalho: determinao essencial da cultura........................ 192 8.2.2. Poisis material ...................................................................... 193 8.2.3. Poisis simblica.................................................................... 195 8.2.4. Sntese dialtica: modos ou estilos de vida (ethos)............................................. 196 8.3. Contradies concretas das culturas....................................................... 198 8.3.1. Cultura burguesa cultura do trabalhador................................ 198 8.3.2. Cultura dos pases do centro cultura dos pases perifricos................................................... 204

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8.4. Cultura popular revolucionria........................................................

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8.4.1. A quem se deve derrotar................................................... 221 8.4.2. O povo como "sujeito histrico" da cultura revolucionria................................................... 223 8.4.3. Projeto de libertao cultural............................................. 226 8.4.4. Algumas caractersticas da cultura popular revolucionria........................................ 227 8.5. Concluses......................................................................................... 229

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