Il Grido Del Cielo

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L’uomo e il tempo
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Jacques Doukhan
IL GRIDO DEL CIELO

Studio profetico dell’Apocalisse di Giovanni
Edizioni ADV
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Titolo originale dell’opera: Le cri du ciel

Traduzione dal francese: Raffaele Battista
Redazione: Giuseppe Marrazzo
Progetto grafico e grafica di copertina: Valeria Cesarale
Impaginazione: Enza Laterza
Prima edizione: 2001

Prima ristampa: 2001
Seconda ristampa: 2004
Copyright originale:
© 1996 by Editions Vie et Santé,
Dammarie-lès-Lys (France)
I testi biblici citati sono tratti

da La Sacra Bibbia, versione Nuova Riveduta,
@1994 Società Biblica di Ginevra, CH 1211 Ginevra (Svizzera)
ISBN: 88-7659-113-3
Per l’edizione italiana:

© 2004 tutti i diritti riservati
alle Edizioni ADV
dell’Ente Patrimoniale U.I.C.C.A.
via Chiantigana 30, Falciani,
50023 Impruneta FI.
La riproduzione in qualsiasi forma,

intera o parziale, è vietata in italiano
e in ogni altra lingua. I diritti sono
riservati in tutto il mondo.
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A Lilianne, mia moglie

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«Il SIGNORE avanzerà come un eroe,

ecciterà il suo ardore come un guerriero;
manderà un grido, un grido tremendo,
trionferà sui suoi nemici!
Per lungo tempo ho taciuto,
me ne sono stato tranquillo, mi sono trattenuto;
ora griderò come una che sta per partorire,
respirerò affannosamente e sbufferò a un tempo»
Isaia 42:13,14
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Prefazione
I folli dell’Apocalisse
«Non ho mai conosciuto una persona che,

avendo intrapreso lo studio delle profezie o scritto sull’argomento,
non sia in seguito diventata folle» William Ramsey
«Il fatto di non essersi mai occupati dell’Apocalisse

è segno di un buon equilibrio mentale» Johann G. von Herder
«L’Apocalisse: o trova dei pazzi o li fa diventare» Anonimo
I pazzi che si radunano intorno al libro dell’Apocalisse sono

legioni. E non sono mai stati tanti come in questi ultimi anni.
Nel dopoguerra, con il ricordo pesante dell’Olocausto e di
Hiroshima, e ora, assillati dal timore del disastro ecologico, dal-
l’epidemia dell’Aids e dell’esplosione demografica, il riferimen-
to all’Apocalisse è diventato drammaticamente comune. Non
solo nell’ambito delle scienze religiose,1 ma anche nella lette-
1 Nell’ambito degli studi biblici, si trovano, in modo particolare in lingua francese,

queste opere: J. Ellul, L’Apocalypse, architecture en mouvement, Parigi, 1975; J.
Duvernoy, L’Apocalypse a déjà commencé, Neuchâtel, 1980; J. Lambrecht e AA,
L’Apocalypse johannique dans le NT, Louvain, 1980; D. Mollat, Une lecture pour
aujourd’hui: l’Apocalypse, Parigi, 1982; E. Corsini, L’Apocalypse maintenant, Parigi,
1984; J.Marshal, L’Apocalypse de Jean, un message pour notre temps, Parigi, 1987; P.
Prigent, L’Apocalypse de Saint Jean, Ginevra, 1988; J. de Pousseur, R. Montalembert,
Le cri de l’Apocalypse, Parigi, 1990; J.P. Charlier, Comprendre l’Apocalypse, Parigi,
1991; J.P. Prevost, Pour lire l’Apocalypse, Parigi, 1991; C. Tresmontant, L’Apocalypse
de Jean, Parigi, 1993; J. Grosjean, Lecture de l’Apocalypse, Parigi, 1994; H. Linsey,
The late great planet earth, 1980. Best seller degli ultimi anni, più di quindici milio-
ni di copie vendute, a cui farà seguito, Countdown to Armageddon, 1980.
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Prefazione
ratura2, nel cinema,3 nella musica4 e nella pittura,5 una vera e

propria «febbre» apocalittica ha contagiato molti, a testimo-
nianza delle angosce e delle nevrosi dei nostri contemporanei.
In prossimità dell’anno 2000 e con l’entrata nel terzo millennio,
la tendenza aumenta. Negli anni Ottanta si è verificata una vera
esplosione dei temi apocalittici.6 E non si tratta affatto di un
tema astratto, con il solo scopo di distrarci o al massimo ispi-
rarci. In uno scenario autentico, dei veri pazzi si sono fatti avan-
ti per diventare gli attori del dramma Apocalisse.
Negli Stati Uniti, il ricordo di David Koresh è ancora molto
vivo. Attraverso il ricorso ossessivo all’Apocalisse, libro di cui
2 Nell’ambito letterario si contano alcuni romanzi di grande successo. Il nome della

Rosa, di U. Eco (1980); Les bouffons de Dieu, di M. West (1982); La colère de l’a-
gneau, di G. Hocquenghem (1985); saggi come: Années d’Apocalypse (1980-2030), di
J.M. Leduc (1980); 1984, L’Apocalypse, di P.J. Moatti (1981); L’Apocalypse, un messa-
ge pour notre temps, di J. Maarchal (1987); il recente, Il viendra di J. Attali (1995).
3 Nel campo cinematografico sono apparsi sugli schermi film d’ispirazione apocalitti-
ca: Apocalypse Now (1979), Le jour de la fin du monde (1980), Armagheddon, (1999),
End of Days, (1999).
4 La musica è probabilmente il campo nel quale l’Apocalisse ha influito maggior-
mente, citiamo per esempio: O. Messiaen, Quatuor pour la fin des temps (1941),
Couleurs de la cité célèste (1963), Des canyons aux étoiles (1974) D.Maxwell,
Apocalypse et chute (1980); I Mareo, Apocalypse sinphonique (1982), B. Matuszczak,
Apocalypse, (1985); O.S. Joachim, Apocalypse et apothèose (1989); S. Wellman,
Simphonie d’Apocalypse (1980); R.M. Schafer, Apocalypse (1986); W. Josephus, Les
quatre chevaux de l’Apocalypse (1980).
5 Nella pittura, gli anni ’80 hanno visto manifestazioni tra cui emerge quella tenuta al
New museum of Contemporary Art, dal titolo: La fine del mondo, visioni contemporanee
dell’Apocalisse (1983-1984). Tra i pittori citiamo J. Foret (1961) e i suoi collaboratori, S.
Dalì, O. Zadkine, B. Buffet, A. Kiefer, M. Paladino. La pittura israeliana merita una cita-
zione. L’esposizione della primavera 1992, dedicata alla fine dei tempi e all’Apocalisse,
presso la galleria d’arte di G. Shreiber, all’università di Tel Aviv è significativa. Inoltre, le
opere di D. Y’acoby (1989-1990), Y. Parbuchrai (1991), T. Geva (1991).
6 J.P. Prevost, Pour lire l’Apocalypse, 1991, p. 7; cfr. B. Mc. Ginn, Apocalyptic
Spirituality, Londra, 1980, p. 141; cfr. T.K. Freiman, Postscripts, p. 157: «A mano
a mano che il mondo si avvicina al terzo millennio, a partire dagli anni ottanta, i
riferimenti alla fine del mondo si fanno sempre più frequenti».
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conosceva interi brani a memoria, Vernon Howell, alias David

Koresh, si fece prima riconoscere quale messia e Dio, in seguito,
reclamò diritti coniugali su tutte le donne del suo gruppo (spo-
sate o meno, giovani o meno giovani). Dopo aver accumulato un
enorme arsenale, trasformò la sua casa in un fortino, nel quale
attendere la fine del mondo e ingaggiò un estenuante combatti-
mento con i reparti speciali della polizia che lo assediavano, per
una durata di cinquanta giorni. I deliranti discorsi e gli atti irre-
sponsabili del leader, resero difficili i negoziati. Alla fine, nell’i-
nevitabile scontro finale, il 19 aprile 1993, condusse alla morte
più di un centinaio di persone, tra cui numerosi bambini. Un
folle martirio che sconvolse il mondo intero.
Una tragedia simile colpirà, non molto tempo dopo, il
Giappone. Questa volta, il messia in questione si chiama Shoko
Asahara e si presenterà come un guru intriso di spiritualità
buddista e induista. La setta era apparsa, sulle prime, come
un’innocente scuola di yoga, ma in seguito, si rivelò come una
fanatica comunità apocalittica che attendeva la fine del mondo
prevista per l’anno 1997. Nel libro, Il disastro si avvicina al
paese del sol levante (1995), Asahara annuncia la venuta di
Harmaghedon, nella forma di un gas micidiale proveniente
dagli Stati Uniti, risultato di un complotto giudaico-massonico.
Come David Koresh, il guru dominava sui suoi discepoli, spin-
gendoli, nello stesso tempo, a commettere ogni sorta di crimi-
ne. L’attentato alla metropolitana di Tokyo del 20 marzo 1995,
porta la loro firma. Un gas mortale, il sarino, prodotto dai nazi-
sti per lo sterminio di massa, venne liberato in cinque punti
strategici del percorso metropolitano durante l’ora di punta. Il
bilancio delle vittime salì a una decina di morti, mentre gl’in-
tossicati si contarono a migliaia. Secondo il rapporto della poli-
zia giapponese, nel covo della setta fu ritrovato materiale capa-
ce di sterminare cinque milioni di individui.
Più vicino a noi, in Svizzera, nella zona di Friburgo e nel
Valais, il 17 ottobre 1994, le cittadine di Chairy e di Granges-
sur-Salvan sono state ugualmente sconvolte. L’incendio nel
quale sono morte più di cinquanta persone, tra cui molti bam-
bini, testimonia di questa nuova follia, frutto malato della setta
del Tempio solare. Il suo capo, il medico omeopata Luc Jouret,
era ossessionato dalla fine del mondo e predicava l’Apocalisse
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Prefazione
in modo distorto. All’interno della sua proprietà furono rinve-

nuti numerosi cadaveri vestiti con tuniche bianche, rosse e
nere, disposti in cerchio e giustiziati con un colpo di pistola alla
nuca. Non è certo se si può parlare di suicidio collettivo o di
strage. Forse si trattò di tutti e due. La polizia scoprì, anche in
questo caso, un arsenale assai nutrito, messo insieme in vista di
una fantomatica battaglia finale.
L’anno seguente, il 23 dicembre 1995, lo stesso orrore colpì
la Francia. Nei dintorni di Grenoble, nelle vicinanze del paesi-
no di Pierre-de-Chérennes, una quindicina di adepti della setta
del Tempio solare, tra cui alcuni bambini, furono trovati uccisi
nelle stesse drammatiche circostanze.
Questi tre eventi7 sono sintomatici del disagio che pervade
la nostra civiltà. L’analisi del fenomeno rivela un certo numero
di fattori comuni:
1. Presenza di un profeta-messia-Dio carismatico che pretende di
avere il monopolio della verità fino ad attuare una forma di plagio
su tutti i suoi discepoli, disposti a tutto pur di piacere al maestro.
2. Rigetto del sistema politico-sociale e diffidenza verso tutto ciò
che non rientra nello schema ideologico del gruppo. Questo ha
come conseguenza una vita comunitaria chiusa a ogni influen-
za esterna, percepita come malvagia. Contro una realtà monda-
na radicalmente negativa, in casi estremi si ricorre al crimine,
gesto punitivo anticipatore del giudizio finale.
3. Focalizzazione del messaggio su temi apocalittici che annullano
ogni riflessione sull’uomo, la ragione, l’etica e l’amore cristiano.
4. Ansia di vedere compiute le profezie apocalittiche, subito, qui e
ora. Urgenza che spinge gli adepti delle sette dell’Apocalisse,8 a
diventare gli attori del dramma, tanto da eseguirne le sentenze.
7 Tornano alla memoria gli avvenimenti della Guyane del 1978, quando oltre
novecento persone si avvelenarono per ordine del loro guru, Jim Jones.
8 L’espressione appartiene al sociologo americano J.R. Hall (in: «The Apocalypse
at Jonestown», tratto da: Violence and Religious Commitment, Ken Levi ed., The
Pennsylvania State University Press, 1982, p. 37).
L’autore osserva il paradosso seguente: diventando attori degli avvenimenti apo-
calittici, gli adepti delle sette stabiliscono il regno dei cieli sulla terra, superando
e trascendendo l’Apocalisse stessa.
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Talvolta questi caratteri sono presenti nello stesso individuo

che vive completamente chiuso in se stesso, ma nello stesso
tempo è profeta e setta. Notiamo, quindi, come il fenomeno
appare trasversalmente in tutte le tradizioni religiose. Lo si può
rilevare in ambienti cristiani, ma anche in misura variabile, in
quelli giudaici,9 musulmani,10 nelle religioni orientali11 e nel
New Age;12 infine, paradossalmente, anche in gruppi politici
estremisti neonazisti.13 Da McVeigh, autore dell’attentato di
Oklahoma City fino a Ygal Amir, assassino di Yitzhak Rabin, pas-
sando da Koresh e Luc Jouret, corre un filo rosso apocalittico,
distorto dall’umana follia.
Nonostante alcune eccezioni presenti nella storia del cri-
stianesimo,14 possiamo dire di trovarci davanti a un fenomeno
9 Negli ambienti ebraici si osserva in modo particolare l’ascesa del movimento

Chabad Loubavitch, con il suo maestro Rebbe, considerato il messia. L’accento
apocalittico di questo movimento (che si trova in alcuni slogan del tipo «Vogliamo
il messia ora!» e nell’appello rivolto ai fedeli di prepararsi alla sua venuta), il suo
proselitismo acceso all’interno del giudaesimo (come la presenza negli aeropor-
ti), le sue attività pedagogiche (la scuola elementare Kerem Menahem a Nizza e
il liceo Haya Mouchka a Parigi) ne fanno il gruppo ebraico contemporaneo più
dinamico. Sull’altro versante, vi sono gruppi d’estrema destra (Kahane Hay) che
ispirano atti criminali e formulano appelli alla lotta a oltranza (il massacro di
Hebron, le minacce alla moschea di Omar, l’omicidio di Yizhak Rabin).
10 Nel mondo islamico, ai margini di movimenti estremisti più noti e consistenti
come i «Fratelli Musulmani» di Hamas e la Jihad, si muovono gruppi di estrema

destra fascista come quello che fa capo al nero americano Farakhan, sedicente
profeta di Dio, che sostiene di aver ricevuto delle visioni apocalittiche annuncia-
trici del prossimo sterminio dei bianchi e, soprattutto, degli ebrei.
11 Nell’ex Urss, a Kiev e a Mosca, notiamo le sette di Maria Devi Khristos, in
Giappone, quella di Shoko Asahara.

12 Tra gli altri è il caso di Luc Jouret.
13 Confronta alcuni gruppi paramilitari americani (Arkansas Patriots, Aryan
Nation, Michigan Militia, ecc.) partigiani votati a una Armagheddon razziale. Il

fenomeno non è solo americano. Si riscontrano gruppi analoghi in Francia,
Germania, Italia, Russia, tutti di estrazione neofascista e neonazista.
14 Pensiamo, per esempio, ai Taboriti di Boemia del XV secolo, o agli «esaltati» di
Muntzer del XVI secolo.
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Prefazione
nuovo, tipico della nostra civiltà, che si sta ammalando di apo-

calittica. Si parla talvolta di paranoia.15
I casi si sono talmente moltiplicati da spingere alcuni ospe-
dali psichiatrici a creare dei reparti specializzati in pazienti
affetti dal «complesso del messia».16
Bisogna riconoscere che questo strano libro di cui San
Gerolamo ha potuto dire che: «contiene tanti misteri quante
parole»,17 sembra fare di tutto per portare il lettore alla confu-
sione e al delirio. Con la sua sovrabbondanza d’immagini, di
simboli, di tempeste e di violenza, l’Apocalisse si presta all’in-
tensità dell’emozione e all’irrazionalità del pensiero.
L’Apocalisse, quindi, non ha niente a che vedere con tutte
quelle letture folli e allucinate di cui abbiamo parlato fin qui. I
tragici malintesi sulle Scritture non sono un fatto nuovo. Galileo
Galilei stesso, condannato a morte dai suoi contemporanei, i
quali non avevano letto correttamente la Bibbia, ha predicato
sulle Scritture, nonostante i pericoli e i fraintendimenti.
Sì, nonostante tutto, l’Apocalisse è un’altra cosa!
15 Cfr. J.G. Gager, «The Attainment of Millennial Bliss Through Myth: The Book
of Revelation», in Visionaries and Their Apocalypses, P.D. Hansons ed., Fortress
Press, 1983, p. 149.
16 Vedi, per esempio il centro di Kfar Shaulalla, periferia di Gerusalemme, diret-
to dal dottor Carlos Bar-El. In questi ultimi anni sono stati diagnosticati più di 470
casi, conosciuti come «sindrome di Gerusalemme».
17 «Tot verba, tot misteria», citato in P. Schaff, History of the Christian Church,
Eerdmans, 1910, vol. 1, p. 826; cfr. M. Lutero: «Nessuno sa cosa c’è dentro» (ibidem).
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Introduzione
Il Dio che viene
L’Apocalisse e il libro di Daniele

Il primo incontro con il nostro libro determina già una sfida che
suscita la curiosità e stimola l’intelligenza. Il termine «apocalis-
se»18 ci avverte immediatamente che ci troveremo di fronte a un
segreto da svelare. Nella lingua greca, apocalypto, significa pro-
prio svelare un segreto. Nel libro di Daniele il verbo in questio-
ne, svolge un ruolo chiave tanto da apparire all’inizio della rive-
lazione profetica.19
18 La parola «apocalisse» ha dato il nome a una vasta corrente letteraria all’inter-

no della tradizione ebraica e cristiana e si applica a testi biblici e non. Per l’Antico
Testamento, cfr. Daniele, Ezechia, Aggeo, Zaccaria e alcuni testi di Isaia. Per il
Nuovo Testamento, Matteo 24, Marco 13; 1 Tessalonicesi 4:13-18; 2 Tessalonicesi
2:1-12; 1 Corinti 15:20-26,51-53. Al di fuori della Bibbia (apocrifi e pseudo epigra-
fici), notiamo tra gli scritti giudaici: 1 Enoch, 2 Enoch, 4 Esdra, 2 Baruch,
l’Ascensione di Mosè, l’Apocalisse di Abramo, l’Apocalisse di Adamo, l’Apocalisse
di Elia, il libro dei Giubilei, i Testamenti dei dodici patriachi, alcuni testi dei
manoscritti del mar Morto. Tra gli scritti cristiani, ricordiamo l’Apocalisse di
Pietro, l’Apocalisse di Paolo, l’Apocalisse d’Isaia, ecc. Per una lista completa delle
opere denominate «apocalissi», cfr. J.P. Prevost, Pour lire l’Apocalypse, pp. 67,68.
Per i testi dell’Apocalisse cfr. La Bible. Ecrits intertestamentaires, Bibliothèque de
la Pléiade, A. Dupont-Sommer e M. Philonenko éditeurs, Paris, 1987. Bisogna
notare che questa classificazione sulla base dell’Apocalisse, rimane spesso artifi-
ciale e arbitraria; in più, l’Apocalisse, presenta un certo numero di caratteri che
la differenziano dagli altri scritti apocalittici (le sue caratteristiche profetiche, le
sue valutazioni etiche, il suo ottimismo, il suo autore, identificabile e non uno
pseudonimo preso in prestito a un illustre predecessore, ecc.).
19 Delle sette citazioni, sei si trovano all’inizio del libro (Daniele 2:19,22,28,
29,30,47; 10:1).
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Introduzione
L’eco di quel libro dell’Antico Testamento è udibile nel-

l’Apocalisse, fin dall’inizio, così che, per comprenderla, il letto-
re dovrà tenere conto dei richiami che, a più riprese, verranno
fatti al libro di Daniele. Per esempio, l’Apocalisse esordisce con
una benedizione che si riferisce chiaramente a quella posta in
chiusura del libro di Daniele: «Beato chi legge e beati quelli che
ascoltano le parole di questa profezia e fanno tesoro delle cose
che vi sono scritte, perché il tempo è vicino!» (Ap 1:3). Come
nell’Apocalisse, l’espressione «beato chi...», del libro di Daniele, si
riferisce alla prospettiva della speranza: «Beato chi aspetta e giun-
ge a milletrecentotrentacinque giorni! Tu avviati verso la fine; tu
ti riposerai e poi ti rialzerai per ricevere la tua parte di eredità alla
fine dei tempi» (Dn 12:12,13).20
L’autore dell’Apocalisse, dunque, si colloca sulla linea e nel
proseguimento della profezia di Daniele. Non soltanto a causa
del titolo scelto, Apocalisse, ma anche per quel riferimento alla
formula benedicente, alla beatitudine che accomuna i due libri
e orienta la lettura della profezia di Giovanni. Il libro di Daniele
è, dunque, il testo veterotestamentario più citato dal-
l’Apocalisse.21 Molti sono i vocaboli in comune. Vi si trovano le
stesse visioni, gli stessi temi e le stesse lezioni tipologiche, le
quali si svolgono lungo il medesimo itinerario, gli stessi dati
cronologici espressi, talvolta con parole esattamente utilizzate
da Daniele. La prospettiva profetica copre lo stesso periodo sto-
rico, impartendo lezioni etiche analoghe. Infine, i due libri sono
organizzati, da un punto di vista letterario, su uno schema che
si definisce «chiastico».22
20 L’Apocalisse contiene sette beatitudini (1:3; 14:13; 16:15; 19:9; 20:6; 22:7,14)
tutte ispirate dall’idea della venuta di Dio.
21 Cfr. H.B. Swete, The Apocalypse of St. John: The Greek Text whith introduction,
Notes and Indices, 2 ed. Londres, 1907, p. clii.

22 Sui rapporti tra il libro di Daniele e l’Apocalisse, cfr. R. Lehmann, «Relationships
Between Daniel and Revelation», in Symposium on Revelation - Book I, F.B.

Holbrook ed., Biblical Research Institute, Silver Spring, MD, 1992, pp. 131-144. Cfr.
J.P. Ruiz, Ezekiel in the Apocalypse: The transformation of Prophetic Language in
Revelation 15,17-19,10, Frankfurt am Main, 1089; cfr. G.K. Beale, The Use of Daniel
in Jewish Apocalyptic Literature and in Revelation of St. John, Lanham, MD, 1964.
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Il Dio che viene
Per il nostro studio è essenziale riconoscere, fin dall’inizio,

lo stretto legame che unisce i due libri. Solo così potremo capi-
re in che modo dobbiamo leggere l’Apocalisse e coglierne il
senso profondo e oggettivo. Nella lettura del libro di Daniele
sarà di sicuro aiuto il commentario Le soupir de la terre23 opera
che raccomandiamo vivamente per seguire e apprezzare meglio
gli echi che troverete in questo libro. È significativo come la
beatitudine che introduce l’Apocalisse, analogamente a quella
che conclude Daniele, venga trasportata dallo stesso vento di
speranza e di attesa della venuta di Dio. L’apostolo Giovanni
non si limita, comunque, a parlare di una beata attesa; egli
descriverà il contenuto e la natura stessa di questa attesa. Essa
è composta da tre esperienze: leggere, ascoltare e osservare.
Innanzitutto troviamo un appello alla lettura. «Beato chi
legge». Certo, potremo sbagliare e cucinare la nostra felicità
con ingredienti diversi da quelli proposti da Dio. La scoperta
della felicità implica una rivelazione. «Un segreto svelato»,
un’Apocalisse, appunto. Bisogna cominciare da questa convin-
zione. Senza questa fede non potremmo andare avanti nello
studio e il nostro libro verrebbe ridotto a un’amalgama di suoni
inutili. Il carattere della nostra lettura è eminentemente reli-
gioso. Da notare come il verbo «leggere» è il solo a essere coniu-
gato al singolare: «Beato chi legge»; mentre gli altri due sono al
plurale: «quelli che ascoltano... e fanno tesoro...». La lettura non
è, tuttavia, di tipo soggettivo e privato. Letta da una sola perso-
na, la profezia deve essere ascoltata e ricevuta da molti, secon-
do la pratica liturgica della sinagoga. Equivale a una immersio-
ne immediata nell’atmosfera sacra dell’assemblea, assorta nel-
l’atto comunitario dell’adorazione. Il testo va letto, prima di
tutto, come una liturgia; con tutto quello che ciò implica in ter-
mini d’esperienza emotiva e mistica, di poesia, ritmo, ma anche
di simboli e lezioni spirituali.
Questo carattere liturgico non ci deve, però, potare fuori
strada. Queste parole sono chiaramente definite come una pro-
fezia. Il materiale, per quanto liturgico, non mira alla sola emo-
zione religiosa. La verità di cui si occupa il libro è essenzial-
23 J. Doukhan, Le soupir de la terre, Éditions Vie et Santé, Dammarie-lès-Lys, 1993.
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Introduzione
mente di ordine storico. Si parla di avvenimenti che dovranno

accadere. L’Apocalisse non parla soltanto ai mistici o ai senti-
mentali della religione. Del resto, il suo messaggio valica i limi-
ti stessi delle mura ecclesiastiche. La profezia non deve essere
solo letta, ma anche ascoltata. Non si tratta di un puro esercizio
cultuale. La parola profetica deve diventare l’oggetto di studio
di chi la riceve. Dietro la parola «ascoltare» s’intravvede la con-
cezione ebraica dello sforzo e della responsabilità di un intel-
letto che fatica a comprendere e che, nondimeno, ha il dovere
di tradurre in atti concreti e vita vissuta, ciò che si è capito. Lo
Shema Israel («Ascolta Israele» cfr. Dt 6:4-9) non deve essere
inteso come una dolce melodia che culla e propizia emozioni
sublimi. In ebraico, la parola ascoltare significa anche «osser-
vare», «obbedire».
In fondo, è quello che dice il seguito del versetto: «quelli che
fanno tesoro delle cose che vi sono scritte». All’orizzonte di una
lettura che risuona alle orecchie come una melodia, avendo pre-
sente le esigenze dell’intelligenza razionale, il lettore si accinge
a vivere una vita nuova guidata da Dio. Perché ciò che determi-
na la scelta e l’orientamento morale, non è un’opinione o una
verità soggettiva, ma le «cose che vi sono scritte». È quella paro-
la, proveniente dall’esterno, che deve dirigere il mio cammino.
L’Apocalisse si definisce, altresì, come portatrice di verità asso-
lute, di verità che esistono, mettendoci in guardia dalle inter-
pretazioni personali e fantasiose; essa ci obbliga a cercare.
Metodologia
Nell’esordio del libro vengono immediatamente denunciati i
possibili errori d’interpretazione. Come se l’autore, profeta
anche a questo livello, avesse previsto i deliri e le deviazioni di
alcuni futuri lettori. Egli sembra voler gettare, già nelle prime
righe, le basi per una metodologia sana, una lettura corretta,
intonata alle parole ispirate della rivelazione.
Fin dal primo impatto con questo «strano» libro, l’Apocalisse
indica l’atteggiamento con il quale dobbiamo avvicinarci al
testo. Occorre, prima di tutto, un tipo di ascolto attento che rice-
ve la parola e la sonda con rispetto. L’intelletto ricercherà, esi-
gente, il senso del testo, collocato nel suo contesto storico e let-
terario, con attenzione particolare per il vocabolario tipico del
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Il Dio che viene
libro, la sua sintassi, la sua struttura, le fluttuazioni poetiche. In

definitiva, la ricerca del pensiero dell’autore che si muove in
una precisa epoca e società (approccio esegetico). Non dimen-
tichiamo che siamo comunque di fronte a una lettura sacra che
chiama i credenti a vibrare nell’adorazione, al ritmo dei simbo-
li e delle lezioni spirituali che trascendono e orientano il tempo
(approccio liturgico). Infine, il libro rappresenta un impegno a
«ricordare», a vivere nella nostra carne ciò che abbiamo sco-
perto all’ascolto della parola (approccio esistenziale). Ma, l’a-
scolto della profezia non si limita all’esperienza religiosa del
presente. La ragione fondamentale della «beatitudine» risiede
nell’attesa di un avvenimento futuro: «perché il tempo è vicino».
Struttura dell’Apocalisse
Questa molteplicità di piani di lettura emerge dalla struttura
stessa del libro che possiamo definire «a candelabro» (occorre
pensare al candelabro ebraico a sette bracci; cfr. grafico p. 30).
Questa struttura presenta le caratteristiche seguenti:
1. Essa si sviluppa in sette cicli simultanei e paralleli di sette
visioni.24 In questo è simile alla struttura di Daniele,25 descri-
vendo anche qui, una curva di tipo chiastico (dalla lettera greca
c «Chi», a forma di X). Schema in cui la seconda parte è in paral-
lelo inverso con la prima (ABC/C’B’A’).
2. Con regolarità, nell’esordio di ciascuno dei sette cicli, la
visione ritorna sull’atmosfera del tempio e volge sui toni litur-
gici segnati dal calendario delle feste religiose d’Israele, sulla
base delle indicazioni presenti in Levitico 23. Ogni tappa profe-
tica è posta nella prospettiva di una festa israelitica, rievocata
anche all’interno del ciclo stesso.26 L’autore ci invita a una let-
tura che prende le mosse dalle feste d’Israele, i cui rituali sono
24A partire da Beda il Venerabile, questa divisione dell’Apocalisse in sette visio-

ni, è stata sostenuta da un gran numero di commentatori (cfr. R.J. Loenertzop,
The Apocalypse of St. John, H.J. Carpenter trad., Sheed & Wand, London, 1947).
25 Cfr. Le soupir de la terre, op. cit., pp. 15,16.
26 Le feste giudaiche saranno indicate con il nome ebraico tradizionale: Shabbat (saba-
to), Pessah (Pasqua), Shavuoth (Pentecoste), Rosh hashanah (giorno dell’anno, festa
delle trombe), Kippur (festa delle espiazioni), Succot (festa delle capanne/tabernacoli).
19
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Introduzione
utilizzati come una luce simbolica, capace di far emergere il

senso profondo della storia umana.
3. Oltre a questo, come il libro di Daniele, anche l’Apocalisse
si divide in due fasi (storico/terrestre ed escatologico/celeste)
dove la parte centrale è rappresentata dal giudizio di Dio alla
fine dei tempi e dalla venuta del «Figlio dell’uomo» (cfr. Dn
7:14).27 L’Apocalisse si presenta essenzialmente come una visio-
ne profetica che attraversa la storia, a partire dall’epoca dell’a-
postolo Giovanni fino alla venuta di Dio (prima parte). Piuttosto
che decodificare l’Apocalisse come una semplice rappresenta-
zione di fatti contemporanei all’autore (interpretazione preteri-
sta),28 è più corretto cercare d’interpretarla a partire dalla sua
stessa prospettiva, cioè come una visione che predice avveni-
menti storici che arrivano fino all’ultimo dei giorni (interpreta-
zione della storia continua), con tutto ciò che questo implica in
termini d’impegno e di fede (lettura esistenziale). Questa linea
interpretativa «storico-profetica», non ha solo il merito di tener
conto dell’intenzione dell’autore, ma anche quello di essere la
più antica.29 Si può paragonare al «Bolero» di Ravel; gli stessi
temi sono ripresi e intensificati in un crescendo inesorabile.30
27 Cfr. Le soupir del la terre, op. cit., pp. 15,141.

28 Questa interpretazione viene esposta per la prima volta negli scritti del gesuita spa-
gnolo Luis de Alcazar (1554-1614). In reazione ai riformatori che applicavano la pro-

fezia al papato, il teologo gesuita l’applicò al giudaismo e alla Roma pagana dell’epo-
ca di Giovanni. Queste vedute, che trovarono un terreno propizio nel razionalismo
tedesco del XIX secolo, arrivarono fino a noi nelle interpretazioni storico-critiche.
29 Essa è già attestata presso Ireneo di Lione (130-202). Nato dopo alcuni anni
dall’apparizione dell’Apocalisse, questo padre della chiesa sarebbe stato discepo-

lo di Policarpo, un martire che avrebbe conosciuto Giovanni personalmente (cfr.
Eusebio, Historia Ecclesiastica, 5.20.6, NPF 1.238,239). Caduta in disuso nel corso
del medioevo, dove prevalevano le interpretazioni allegoriche, spiritualeggianti e
morali, grazie all’opera di Ippolito ed Origene, essa sarebbe riapparsa nel sedi-
cesimo secolo, a opera dei riformatori, fedeli alla lettera delle Scritture.
30 Cfr. J. Lambrecht, secondo il quale «ricapitolazione e progressione» sono le
caratteristiche essenziali della struttura dell’Apocalisse: «A Structuration of

Revelation 4,1-22,5», in L’Apocalypse johannique et l’Apocalyptique dans le
Nouveau Testament, Gembloux, 1980, p. 103.
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Il Dio che viene
Giovanni segue il modello degli antichi autori ebrei che

scrivevano le loro profezie secondo le regole del parallelismo
proprio alla poesia ebraica (cfr. Dn capp. 2,7,8).
L’interpretazione delle visioni deve tener conto di questo
tipo particolare di scrittura poetica che ripete e intensifica lo
stesso tema (interpretazione ricapitolista). Va da sé che questa
interpretazione esclude la lettura lineare e cronologica che
pone gli avvenimenti dei suggelli dopo quelli delle lettere, quel-
li delle trombe dopo quelli dei suggelli, e così via (interpreta-
zione futurista e dispensazionalista).31
Giovanni
Contrariamente a tutti gli altri scritti apocalittici, il libro in que-
stione, non è uno pseudoepigrafico che cerca credibilità attri-
buendosi la paternità di un antico eroe. L’autore è vivo e vege-
to, ben inserito nelle vicende della sua epoca. Si tratta di qual-
cuno che «ha visto» (Ap 1:2), un uomo come noi, «vostro fratel-
lo», (v. 9), che condivide le stesse sofferenze. Questo Giovanni,
dall’ebraico yohanan (la grazia di YHWH), è probabilmente lo
stesso Giovanni autore del vangelo,32 figlio di Zebedeo e fratel-
lo di Giacomo,33 il discepolo che Gesù amava.34 Le tradizioni più
antiche sono unanimi al riguardo.35
31 Questa interpretazione, difesa per la prima volta dal gesuita spagnolo Francisco
Ribera (1537-1591) sarà sviluppata nel sistema cosiddetto «dispensazionalista» rappre-
sentato, soprattutto, dalla Bibbia di Scofield. Secondo queste vedute, l’Apocalisse si
applica, per la maggior parte (capp. 4-22) al lontano avvenire della fine dei tempi.
32 L’Apocalisse e il vangelo di Giovanni mostrano un gran numero di assonanze.
Sono i soli due libri neotestamentari a parlare del Logos (Gv 1:1; Ap 19:13).
Entrambi impiegano l’immagine dell’agnello e dell’acqua della vita. Alcune
espressioni sono comuni: certo, vero, vincere, osservare i comandamenti, testi-
monianza, ecc. La stessa maniera di pensare (contrasto tra il bene e il male,
assoluti), il medesimo interesse liturgico.
33 Matteo 4:21.
34 Giovanni 20:2; 21:7,20.
35 Cfr. Giustino Martire (110-165) in Dial. Triph. 81:4 e Ireneo (120-202) in Adv.
Haereses IV, 17,6. Clemente d’Alessandria (153-217), Tertulliano (145-220),

Origene (185-254), Ippolito (170-236) hanno conservato la stessa tradizione.
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Introduzione
Policarpo, vescovo di Smirne (martire nel 155 o nel 177),

attesta che Giovanni dell’omonimo vangelo, passò molti anni a
Efeso, la qual cosa spiega l’attenzione particolare dell’autore
per le chiese d’Efeso e dell’Asia.36
Un Giovanni reale di cui si conosce la storia e le storie.
Giovanni si trovava, in quell’epoca, in un luogo preciso, una pic-
cola isola lunga 84 chilometri e larga tre. Intorno, il mar Egeo
come unica vista possibile (la parola thalassa, mare, è utilizzata
25 volte nell’Apocalisse). Secondo la tradizione, Giovanni vi
sarebbe stato esiliato da Domiziano, il primo imperatore (81-96)
ad aver preso veramente sul serio la propria divinità, tanto da
esigere l’adorazione di Cesare. Questo imperatore ce l’aveva a
morte con gli ebrei e con i cristiani, cioè con quelli che lui chia-
mava «razza di atei». Secondo Girolamo,37 Giovanni sarebbe
stato deportato quattordici anni dopo la persecuzione di Nerone,
cioè nel 94 della nostra era, e riacquistò la libertà nel 96, alla
morte di Domiziano. Questo genere di pena veniva inflitta dai
romani a quelle personalità politiche di cui si voleva neutraliz-
zare l’influenza. Il deportato perdeva i diritti civili e le proprie-
tà, diventando un apolide.
Lo scrittore dell’Apocalisse è, dunque, uno sradicato, taglia-
to fuori da tutto, dal suo passato, dalla sua famiglia, dai suoi
amici, dalla sua terra. Questo tipo di uomo testimonierà della
sua attesa di Dio, scriverà l’Apocalisse verso l’anno 96. La
nostalgia per la patria e il confronto quotidiano con lo straniero
oppressore fa di Giovanni un giudeo ancora più tale di quelli
rimasti nella propria terra. In modo significativo, il suo libro è
quello del Nuovo Testamento che cita maggiormente l’Antico e
che pulsa al ritmo della feste ebraiche e delle sue istituzioni.38
Le allusioni alle Scritture sono circa duemila, di cui quat-
trocento sono implicite, mentre una novantina sono assoluta-
mente letterali e riguardano il Pentateuco e i profeti.
36 Policarpo, Epistle to Victor and the Roman Church Concerning the Day of
Keeping the Passover, ANF, vol. 8, p. 773.
37 Girolamo, De vir. illus. IX.
38 A. Feuillet vede nell’Apocalisse «una rilettura dell’Antico Testamento alla luce
dell’avvenimento cristiano» (L’Apocalypse, p. 65).
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Il Dio che viene
Un dato interessante è costituito dalla maggiore fedeltà

dell’Apocalisse all’originale ebraico, maggiore addirittura della
versione dei Settanta39. Lo studioso Renan osserva che: «la lingua
dell’Apocalisse ricalca l’ebraico, è pensata in ebraico e non può
essere compresa che da coloro che conoscono l’ebraico»40.
Questo carattere particolare dell’Apocalisse aggiunge, agli altri
già menzionati, il dovere di tener conto delle radici e della sua
prospettiva, entrambe, profondamente ebraiche. Per compreder-
la, bisogna leggerla alla luce dell’Antico Testamento. E, questa
sarà una delle preoccupazioni maggiori dello studio presente.
Per cercare di scoprire l’intenzione dell’autore, i testi del-
l’Antico Testamento ai quali l’Apocalisse si riferisce o fa allusio-
ne, devono essere decodificati e analizzati a partire dal loro
contesto. In altre parole, l’esegesi dell’Apocalisse passa spesso
da quella veterotestamentaria.
Dio
Dalle prime righe scritte, nel suo stesso saluto, l’autore radica
la sua parola profetica nella persona di Dio, così come è rivela-
ta nell’Antico Testamento: «da colui che è, che era e che viene»
(Ap 1:4). La frase ricorda la definizione che il Dio dell’esodo
aveva dato di se stesso, nel rivelarsi a Mosè (Es 3:14): «Io sono
colui che sono». Il Dio d’Israele si presenta come colui che non
può essere racchiuso in nessuna definizione teologica, il vero
Dio, il Dio che esiste veramente già qui, ora, nella nostra vita. Il
Dio presente che si sperimenta nella nostra vita quotidiana è lo
stesso che ha parlato in passato. Questa è la lezione contenuta
nel secondo verbo, «colui che era». Il Dio del ricordo, il Dio
delle nostre radici, è il Dio d’Abramo, d’Isacco e di Giacobbe.
Giovanni, a questo punto ci dice che, Dio che «è» presente, che
«era» nel passato, «sarà» ben più che un Dio «futuro».
Curiosamente, Giovanni, invece di usare il verbo essere, quan-
39 P. Prigent, L’Apocalypse de saint Jean, Lausanne, Paris, 1981, p. 19.

40 E. Renan, L’Antéchrist, Paris, 1873, p. xxxi. Questo fatto spiega il carattere par-
ticolare del greco dell’Apocalisse, che comporta un gran numero d’irregolarità
grammaticali e sintattiche, tanto più che l’esiliato di Patmos non disponeva, in
quel momento, di un segretario, al contrario della stesura del suo vangelo.
23
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Introduzione
do parla del Dio del futuro, egli cambia espressione verbale.

Dal verbo essere (coniugato al presente e al passato) passa al
verbo «venire». Certo, Dio esiste in sé, esiste ed è esistito con
noi e per noi, ma alla fine, resta confinato lassù. A discapito di
quello che sappiamo di lui e di quello che ha compiuto nella
storia umana, egli resta, comunque, «altrove», non è ancora
venuto. Il futuro è più ricco del presente e del passato. Solo l’av-
venire, contiene la promessa della venuta di Dio. Più che il Dio
delle radici, della tradizione, del ricordo, dell’esistenza, del
quotidiano, dell’esperienza spirituale, Dio è il Dio che viene.
Inoltre, affinché il messaggio della speranza porti con sé una
convinzione profonda, l’esordio del libro si arricchisce del rife-
rimento allo Spirito che dimora «davanti al suo trono» (Ap 1:4).
La parola profetica non è l’opera di un cartomante nebuloso o
di un futurologo ambiguo. Essa è certa perché proviene diretta-
mente dal trono di Dio, cioè dal giudice sovrano di tutto l’uni-
verso che conosce ogni cosa.
Quando il profeta Isaia menziona i sette Spiriti che sarebbe-
ro scesi sul Messia, evidenzia la giustizia e la lucidità del giudi-
zio che conduce al Regno dei cieli: «Respirerà come profumo il
timore del SIGNORE, non giudicherà dall’apparenza, non darà
sentenze stando al sentito dire, ma giudicherà i poveri con giu-
stizia, pronuncerà sentenze eque per gli umili del paese. Colpirà
il paese con la verga della sua bocca, e con il soffio delle sue lab-
bra farà morire l’empio. La giustizia sarà la cintura delle sue
reni e la fedeltà la cintura dei suoi fianchi. Il lupo abiterà con l’a-
gnello, e il leopardo si sdraierà accanto al capretto; il vitello, il
leoncello e il bestiame ingrassato staranno assieme, e un bam-
bino li condurrà. La mucca pascolerà con l’orsa, i loro piccoli si
sdraieranno assieme, e il leone mangerà il foraggio come il bue.
Il lattante giocherà sul nido della vipera, e il bambino divezzato
stenderà la mano nella buca del serpente. Non si farà né male
né danno su tutto il mio monte santo, poiché la conoscenza del
SIGNORE riempirà la terra, come le acque coprono il fondo del
mare» (Is 11:3-9).
Grazie alla pienezza dello Spirito che viene dall’alto, tutti i
segreti saranno svelati in vista della salvezza e del giudizio del
mondo. Il libro si qualifica ancora una volta come apocalittico.
In seguito, la penna si fa più gravida, il tono diventa più sen-
24
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Il Dio che viene
tito e intimo: «... e da Gesù Cristo» (Ap 1:5). Questa è la parte che
attira maggiormente l’attenzione. Quest’ultimo titolo cristologi-
co è il più lungo di tutti e comprende tre attributi (testimone
fedele, primogenito dei morti, principe dei re della terra) che si
manifesteranno successivamente attraverso tre azioni descritte
nel prosieguo del passo biblico «A lui che ci ama, e ci ha libera-
ti... che ha fatto di noi un regno» (v. 5).
L’elenco dei titoli di Gesù Cristo, descrivono, in effetti, le tre
grandi tappe della sua opera salvifica:
1. L’incarnazione che lo rende testimone di Dio tra noi.
2. La morte e la risurrezione, nostra salvezza e promessa di
vita eterna.
3. La sua regalità, garanzia della nostra cittadinanza nel
regno di Dio.
L’apostolo Paolo, nel quadro della sua riflessione sulla risur-
rezione, descrive il medesimo itinerario in tre tappe: «Ma ora
Cristo è stato risuscitato dai morti, primizia di quelli che sono
morti. Infatti, poiché per mezzo di un uomo è venuta la morte,
così anche per mezzo di un uomo è venuta la risurrezione dei
morti. Poiché, come tutti muoiono in Adamo, così anche in
Cristo sarannno tutti vivificati; ma ciascuno al suo turno: Cristo,
la primizia; poi quelli che sono di Cristo, alla sua venuta; poi
verrà la fine, quando consegnerà il regno nelle mani di Dio
Padre, dopo che avrà ridotto al nulla ogni principato, ogni pote-
stà e ogni potenza. Poiché bisogna ch’egli regni finché abbia
messo tutti i suoi nemici sotto i suoi piedi» (1 Cor 15:20-25).
Si tratta dello stesso schema sviluppato dall’apostolo Pietro
nel suo discorso della Pentecoste (cfr. At 2:22-25; 7:56).
L’Apocalisse pone a preludio della profezia, il piano della
salvezza, come è stato compreso dai primi cristiani. Il Dio che
viene non è altri che Gesù Cristo stesso. L’attenzione sulla sua
persona s’impone. La profezia non riguarda soltanto la buona
notizia della nostra liberazione e della felicità della vita eterna.
Non è solo un avvenimento che aspettiamo, ma prima di tutto,
una persona che amiamo, conosciamo e dalla quale siamo amati
e conosciuti. Questo rende l’attesa ancora più intensa e sicura.
La prima profezia del libro riguarda proprio la sua venuta.
Gesù è visto allo stesso modo in cui Daniele vide la venuta del
Figlio dell’uomo: «... sulle nuvole» (Dn 7:13; cfr. Ap 1:7).
25
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Introduzione
L’espressione sorprende e più di una persona ha sentito la

tentazione di sorridere o di scherzare su questo Gesù... paraca-
dutista. Molti, hanno cercato di attutire l’effetto di queste parole,
spiritualizzandole. Saremmo di fronte, quindi, a una semplice
immagine che indica la discesa di Cristo nel cuore dell’uomo.
Più sbrigativi, altri, hanno relegato la profezia nell’ambito dei
miti. Ma, l’intenzione dell’autore è chiaramente un’altra: «... ogni
occhio lo vedrà... anche quelli che lo trafissero» (Ap 1:7). Il testo
riprende una profezia di Zaccaria: «... essi guarderanno a me, a
colui che essi hanno trafitto, e ne faranno cordoglio come si fa
cordoglio per un figlio unico, e lo piangeranno amaramente
come si piange amaramente un primogenito. In quel giorno ci
sarà un gran lutto in Gerusalemme, pari al lutto di Adadrimmon
nella valle di Meghiddo» (12:10,11).
Di fronte a un regno di sacerdoti «liberati (...) con il suo san-
gue» (Ap 1:5,6), Giovanni descrive lo scenario di «tutte le tribù
della terra» che si lamentano e sono confuse davanti alla realtà
della venuta di Dio (v. 7). In una successiva profezia, egli descri-
verà negli stessi termini, il dolore e i lamenti dei seguaci di
Babilonia, nel vedere la sconfitta del loro dio, alla venuta del
Signore (cap. 18; 16:12-16).
Il nemico di Dio è sorpreso da un simile epilogo, che non
aveva previsto e che aveva fatto di tutto per impedire. Il Signore
sorprenderà prima di tutto coloro che hanno partecipato alla
sua morte, coloro che l’hanno crocifisso. Certo, tornano subito
alla mente i funzionari romani, troppo solerti nel conficcare i
chiodi e nell’assistere alla sua morte, verificandola fino in
fondo. Ma, tornano alla memoria tutti coloro che in un modo o
in un altro, parteciparono alla sua crocifissione. Quei sacerdoti
gelosi della sua popolarità, i discepoli vigliacchi che lo rinnega-
rono, che tacquero o fuggirono; e infine quella folla immensa di
uomini e donne che, nei secoli, hanno continuato a crocifigger-
lo con le loro trasgressioni (cfr. Is 53). Si pensa anche ai miscre-
denti, a coloro che ci ridono sopra e che non si convinceranno
mai. Ecco la prova per eccellenza, assoluta e irrefutabile: essi lo
vedranno.
Ancora una volta la risposta liturgica risuona per conferma-
re l’adempimento della promessa: «Sì. Amen!» (Ap 1:7). Sembra,
quasi, che la frase sia pronunciata da colui che sta per appari-
26
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Il Dio che viene
re; è lui che dirà subito dopo: «Io sono l’alfa e l’omega dice il
Signore Dio, “colui che è, che era e che viene, l’Onnipotente”»
(1:8). I nomi che definiscono Dio, in questi passi, sono gravidi
della stessa promessa. Prima di tutto si parla del Signore Dio,
YHWH Elohim della creazione, dell’inizio della storia, ma anche
della fine della storia; l’alfa e l’omega (la prima e l’ultima lette-
ra dell’alfabeto greco). Colui che è, che era e, soprattutto colui
che viene, l’Onnipotente, El Shadai.
Questo nome rappresenta l’appellativo più antico della tra-
dizione ebraica. Il Dio dei patriarchi, ma anche quello più cari-
co di promesse e di benedizioni.41
Shabbat
Ora, questa visione del Dio che viene, Giovanni la riceve pro-
prio «nel giorno del Signore» (v. 10). I cristiani che leggono que-
sto testo pensano istintivamente alla domenica.
Dimenticano, però, che è un ebreo che scrive, nutrito delle
Scritture ebraiche e ben radicato nella religione dei suoi padri.
Oltre a ciò, l’espressione «giorno del Signore» riferito alla dome-
nica s’incontra solo a partire dalla fine del II secolo, e anche lì,
si presenta eccezionalmente, negli scritti dell’epoca, lasciando
spazio a larghe controversie.42 È assai più ragionevole pensare
che il giorno del Signore di cui parla Giovanni, si riferisca al
sabato, chiamato, appunto, «giorno del Signore» (o giorno di
Adonai) nelle Scritture ebraiche.43 D’altra parte, il ricorrere
costante nell’Apocalisse, del numero 7 rende assolutamente
verosimile il riferimento al sabato, settimo giorno, in apertura
della profezia, come in una sorta di intonazione.
Questa interpretazione si giustifica, infine, per il fatto che il
sabato introduce il ciclo delle feste giudaiche che strutturano il
libro intero dell’Apocalisse. Troviamo la lista nel Levitico al
41 Genesi 17:1; 28:3; 35:11; Giobbe 22:17,18; 29:5; ecc.

42 In effetti, tra gli scritti dell’epoca, solo l’apocrifo: «Il Vangelo di Pietro» (35 e
50) applica questa espressione alla domenica. Cfr. S. Bacchiocchi, From Sabbath
to Sunday, Roma, 1977, p. 118.
43 Il nome Adonai, «Signore» è la lettura tradizionale del nome di Dio YHWH,
generalmente reso con «SIGNORE» (Es 20:10; Lv 23:3; Dt 5:14).
27
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Introduzione
capitolo 23: «Si lavorerà sei giorni; ma il settimo giorno è saba-

to, giorno di completo riposo e di santa convocazione. Non fare-
te in esso nessun lavoro; è un riposo consacrato al SIGNORE in
tutti i luoghi dove abiterete» (v. 3).
Secondo la tradizione biblica, il sabato è il primo giorno di
festa con Dio, celebrata dall’uomo e dalla donna (cfr. Gn 2:1-3)
è anche il solo giorno la cui istituzione risale prima della pro-
mulgazione della legge sul Sinai (cfr. Es 16:23,29); è il solo gior-
no la cui osservanza non dipende né dalle stagioni né dagli
astri; neppure, in definitiva, dalla storia umana. Dunque, è
naturale che si cominci proprio da lì.
Probabilmente, Giovanni si riferisce anche a un altro «gior-
no del Signore», allo yom Yahweh dei profeti biblici, che desi-
gna, nell’Antico Testamento, il giorno del giudizio di Dio e della
sua venuta alla fine della storia umana.44 Come nel Nuovo
Testamento45 e nella letteratura giudaica46 a lui contempora-
nea, l’espressione «giorno del Signore» si applica alla parusia di
Cristo o alla venuta del Messia.
Il contesto immediato conferma la nostra interpretazione.
Anche senza tenere conto che l’associazione tra il sabato e il
giorno escatologico della speranza è fortemente attestata sia
nella Bibbia sia nella tradizione giudaica, comunque, il sabato
è stato spesso compreso come il segno del gran giorno della
liberazione e del regno di Dio che viene.47 In altre parole,
Giovanni ebbe la visione dell’ultimo giorno (giorno del giudizio
finale e della parusia), durante il giorno del sabato (altro gior-
no del Signore).
Si ritrova la stessa coincidenza nel libro di Daniele, dove il
profeta riceve una visione relativa a una cerimonia di Kippur,
44 Sofonia 1:7; 2:2,3; 3:8; Malachia 3:2; 4:1,5; Gioele 1:15; 2:1,2,11.
45 1 Tessalonicesi 5:2; 2 Tessalonicesi 2:2; 1 Corinzi 1:8; 5:5; 2 Corinzi 1:14;
Filippesi 1:6; 2:16.
46 II Baruc 48:47; 49:2; 55:6.
47 La Lettera agli Ebrei riflette questa identificazione del sabato con il giorno
escatolico (Eb 3,4); nello stesso modo, la tradizione ebraica percepisce il sabato
come il segno del giorno escatologico di Dio (Talmud di Babilonia, Sanhérin 98a;
cfr. A. Heschel, Les batisseurs du temps, Paris, 1957, p. 176).
28
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Il Dio che viene
proprio durante il tempo del Kippur.48 Stupisce come lo stesso

metodo di comunicazione sia utilizzato nei due testi. Questo per-
ché si riferiscono entrambi alla stessa visione del sacerdote dagli
occhi di fuoco e dalla tunica di lino.49
Ma, Giovanni è altresì colpito nel suo spazio vitale. La paro-
la lo coglie come un colpo impreviso, sferrato alle spalle.
L’esperienza è simile a quella di Maria di Magdala al sepolcro.
In due momenti, ella dovette girarsi per capire chi le stava par-
lando (cfr. Gv 20:14-16). Maria credeva che Gesù fosse morto e
lo cercava nella tomba, mentre la voce del Risorto le giunse,
come per Giovanni, dall’altro lato, alle spalle.
Un’altra intenzione del testo è quella di far percepire que-
sta voce come proveniente dal futuro. Nel pensiero ebraico, il
passato è percepito davanti a noi, mentre l’avvenire è situato
alle nostre spalle, è ciò che viene dopo.50 Mosè, al pruno arden-
te aveva ascoltato la stessa definizione di Dio, formulata al futu-
ro: «Colui che si chiama “Io sarò”, è colui che mi ha mandato a
voi» (Es 3:14, traduzione letterale).
Questa forma verbale coniugata al futuro si ritrova nello
stesso nome di Dio, YHWH (egli sarà).
Come per Maria di Magdala, per Mosè, gl’israeliti del-
l’Esodo, anche per Giovanni, la parola proveniente dall’alto,
sorprende; voce di Gesù risorto nel presente e prossimo a tor-
nare. Essa è la voce di Dio che risuona da lontano, dal futuro; è
la voce di un Dio che viene.
48 Cfr. Le soupir de la terre, p. 225.

49 La parola greca poderes è quella che la Settanta utilizza in Esodo 28:4; la parola
ebraica meyl designa l’abito del sacerdote (cfr. Zac 3:4; Sapienza 18:24, ecc.).
50 La parola ebraica qedem significa «ciò che sta prima» (Sal 139:5) e designa, di
conseguenza, la più remota antichità, il passato; la parola ahar significa «davan-

ti, le cose che devono accadere e designa, di conseguenza, le cose che verranno
dopo, l’avvenire» (cfr. T. Boman, Hebrew Thought Compared with Greek, 1960,
p. 149).
29
Grido 01
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STRUTTURA «A CANDELABRO» DELL’APOCALISSE*
5-07-2004
Pessah 7 Chiese Rosh Hashanah 7 Corni Fine del Kippur 7 Coppe Succot 7 Meraviglie
1:12-20 2-3 8:2-5 8:6-11:18 15 16- 18 21:1-8 di Gerusalemme
Shabbat Pasqua (Interludio 10:1 - 11:14) (Interludio 17 e 18) 21:9-22:5
12:57
Prologo Shavuoth 7 Sigilli Kippur 7 Segni Pre- Succot 7 Vittorie

4-5 6:1-8:1 11:19 12-14 19:1-10 19:11-20:15 Epilogo
1:1-11 22:6-21
(Interludio 7) (Interludio 14:1-5)
Pagina 30
Fase terrestre (cap. 1-11:18) Fase finale (11:19-14:20) Fase in cielo (capp. 15-22)
*K.A. Strand Interpreting the book of Revelation, Ann Arbor, 1976, p. 51

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Prima parte
Tempeste
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Capitolo 1
Lettere aperte alle chiese
Preludio sul Figlio dell’uomo

La descrizione del personaggio conferma la duplice natura del
Figlio dell’uomo. Gesù assomiglia a un ordinario figlio dell’uo-
mo; è il Gesù dei vangeli,51 incarnato e ben presente tra gli
uomini del tempo di Giovanni. Ma, è nello stesso tempo, il
«figlio d’uomo» glorioso del libro di Daniele, dai capelli bianchi,
gli occhi di fuoco (10:6), implicato nel giudizio finale e che
viene sulle nuvole del cielo per inaugurare il regno di Dio (7:9-
13). Egli è, quindi, nello stesso tempo, il Dio vicino, personale e
presente, il Gesù familiare e il grande Dio lontano, glorioso e
futuro che parla a Giovanni. Il Dio che schiaccia il profeta, pro-
strato e come morto, a seguito della sua visione. Un Dio capa-
ce, anche di rassicurare con il tocco della sua mano destra e che
dice: «Non temere...» (Ap 1:17). La speranza si articola nella ten-
sione di un Dio che viene nel futuro e la prossimità di un Dio
presente oggi nella nostra vita. Privi di questa tensione non è
possibile sperare. Senza la sicurezza di un «dopo» che valica un
presente che uccide, non avremmo alcuna ragione per attende-
re. L’esperienza quotidiana e la relazione con Dio suscita il
desiderio di aspettarlo. Queste due categorie sono necessarie
per forgiare la speranza.
Pessah (Pasqua)
Non è certo un caso che la visione introduttiva del ciclo delle
sette chiese ci trasporti nell’ambito dei candelabri. Dopo la
distruzione del tempio di Gerusalemme nel 70, e la sparizione
del candelabro nel bottino dell’esercito romano, come attesta il
51 Matteo 8:20; 10:23; 17:9; Luca 7:34; Giovanni 6:53.
33
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Capitolo 1
famoso bassorilievo dell’arco di Tito, parlare ancora di candela-

bri è un insulto alla storia. Tuttavia, la fine del tempio di
Gerusalemme non equivale alla fine dell’incontro con il Dio
della storia. Il candelabro è là, incarnato nelle sette chiese; e in
mezzo a loro cammina il Dio del cielo. Il suo popolo non è dun-
que abbandonato a sè stesso, alle vicissitudini della storia. Dio
è presente in mezzo al suo popolo come la shekhinah lo era in
Israele. «Camminerò tra di voi» aveva promesso YHWH a Israele
durante l’esodo (cfr. Lv 26:12) e Gesù ripeté la promessa nell’o-
ra della sua ascesa al Padre: «... io sono con voi tutti i giorni,
sino alla fine dell’età presente» (Mt: 28:20). È la presenza della
shekhina luminosa che dà impulso e orienta il cammino del
popolo nell’esodo; è la stessa presenza del Figlio dell’uomo
dagli «occhi... come fiamma di fuoco (Ap 1:14), e dal «volto...
come il sole quando risplende in tutta la sua forza» (v. 16), i cui
piedi sono «simili a bronzo incandescente arroventato in una
fornace (v. 15) a fornire la luce ai candelieri per orientare il
cammino del suo popolo. Questa visione luminosa del Figlio
dell’uomo, dalla «cintura d’oro» (v. 13), che si fonde con la visio-
ne eclatante dei candelabri d’oro, fa presagire, in un aureo
flash, la visione della città futura.
Dopo quello del sabato, è, a questo punto, il messaggio della
Pasqua a essere veicolato; già a partire dalla forte evocazione
della morte e della risurrezione di Gesù52 (v. 18), per seguire
con la rassicurante presenza della sua shekhinah in mezzo al
popolo. La Pasqua è la festa che segue immediatamente quella
del sabato nella lista del Levitico (cfr. 23:4-14). È la prima festa
del calendario ebraico (Es 12:2).
La citazione della Pasqua non è, dunque, occasionale. Essa
commemora l’uscita dall’Egitto e la nascita d’Israele.
Soprattutto, la Pasqua si carica di profondi significati mes-
sianici. Il sacrificio dell’agnello ricorda il Pessah, il passaggio
dell’angelo sulle case degl’israeliti, asperse del sangue dell’a-
gnello, e rinnova nel cuore degli ebrei, la speranza della libera-
52È soltanto nel capitolo 5:6 che l’Agnello è esplicitamente menzionato; ma in

quel caso si tratta di un Agnello già immolato; ciò implica che la sua morte ha
preceduto la scena del trono di Apocalisse 5.
34
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zione futura (cfr. Es 12:7,13). La proibizione a rompere le ossa

trasmette il messaggio della risurrezione.53
La consumazione dei pani che non hanno il tempo di lievi-
tare, i matsoth, ricordano la condizione nomade del popolo,
sempre in piedi e in attesa della terra promessa (v. 11), fino ai
nostri giorni, il canto liturgico dell’hagada, ripetuto di genera-
zione in generazione nelle famiglie ebraiche, come nella stessa
Gerusalemme, il profondo sospiro d’Israele, «l’anno prossimo a
Gerusalemme» (leshana habaah birushalayim). Anche nella
tradizione cristiana, la santa Cena (o eucarestia), inaugurata da
Gesù durante la sua ultima Pasqua, ripete i gesti liturgici del
Signore e ricorda la sua promessa: «In verità vi dico che non
berrò più del frutto della vigna fino al giorno che lo berrò nuovo
nel regno di Dio» (Mc 14:25).
Commenta l’apostolo Paolo: «Poiché ogni volta che mangia-
te questo pane e bevete da questo calice, voi annunciate la
morte del Signore, finché egli venga» (1 Cor 11:26). E non è
certo per caso che la più antica liturgia dell’eucarestia termina
con il saluto aramaico maranatha, «il Signore viene», che rias-
sume tutta la speranza dei primi cristiani.54
Le sette chiese
Questa tensione tra presente e futuro costituisce l’essenza della
sua visione profetica. Quello che Giovanni vede concerne nello
stesso tempo le cose che «sono e quelle che devono avvenire in
seguito» (Ap 1:19). Immediatamente, viene così data la chiave
d’interpretazione delle lettere alle sette chiese. Il messaggio
indirizzato alle sette chiese dell’Asia, contemporanee di
Giovanni, deve essere letto come una profezia che concerne la
chiesa del futuro attraverso i secoli. Un certo numero d’indizi ci
53 Nella tradizione biblica e giudaica, l’evocazione delle ossa è significativamen-
te associata all’idea della risurrezione (cfr. Ez 37:1-14; 2 Re 13:21; Gb 10:11; Sal

34:21; Is 66:14; Gn 50:25). Nel libro apocrifo dei Giubilei (I secolo a.C.), la proi-
bizione di rompere le ossa dell’agnello pasquale è esplicitamente rapportata al
miracolo della risurrezione «perché le ossa degli Israeliti devono restare integre
in vista della risurrezione» (Giubilei 49:13).
54 Didaché 10:6.
35
Grido 01 5-07-2004 12:57 Pagina 36
Capitolo 1
permettono di andare in questa direzione. Nell’associare le

sette chiese alle sette stelle che il Figlio dell’uomo tiene nella
mano destra (cfr. vv. 16,20), la parola profetica proveniente dal-
l’alto, ci invita a una lettura orientata verso l’avvenire.
Nel mondo antico si credeva, infatti, che le stelle reggesse-
ro i destini dell’umanità; da ciò derivava l’importanza degli
studi astrali, soprattutto in Mesopotamia, al fine di predire il
futuro. Gli autori biblici erano coscienti di questo, cosa che si
trova, per esempio, nella domanda che Dio rivolge a Giobbe:
«Puoi tu stringere i legami delle Pleiadi, o potresti sciogliere le
catene d’Orione? Puoi tu, al suo tempo, far apparire le costella-
zioni e guidare l’Orsa maggiore insieme ai suoi piccini? Conosci
le leggi del cielo? Regoli il suo dominio di esso sulla terra?» (Gb
38:31-33).
Secondo questo testo biblico è Dio che regge le stelle nelle
sue mani; ne deriva che egli controlla il cammino della storia
umana. Il profeta Daniele, insistendo sull’idea di Dio quale re
del cielo, trasmette ai babilonesi, nutriti d’astrologia, il senso
della sua signorìa sullo spazio e sul tempo.55 Giovanni, da parte
sua, spinge lo sguardo oltre le chiese a lui contemporanee, fino
a coglierne lo sviluppo nella storia. Il fatto stesso che ne elen-
chi sette, numero simbolico nell’Apocalisse, conferma questa
interpretazione. Dai tempi più remoti, il numero sette contiene
un profondo valore simbolico. Presso i sumeri, i babilonesi, i
cananei e gli stessi israeliti, il numero sette evocava l’idea della
totalità e della perfezione.56
Nel periodo intertestamentario, sotto l’influenza della spe-
culazione pitagorica (a partire dal V secolo a.C.) l’interesse per
la numerologia, e in particolare per la simbologia del sette, vide
la sua massima espressione.57
Ma, è soprattutto nell’Apocalisse che il numero sette viene
particolarmente utilizzato. Basti pensare che su ottantotto cita-
zioni presenti nel Nuovo Testamento, ben cinquantasei si trova-
no nell’Apocalisse. In essa si menzionano sette candelieri, sette
55 Cfr. Daniele 2:28; cfr. 2:27,44,45; Le soupir de la terre, pp. 42,43.

56 Cfr. Genesi 1; Esodo 34:18; Levitico 23:36; Numeri 28:11,19,27, ecc.
57 Cfr. 2 Esdra 13:1; Ecclesiastico (Siracide) 7:3; 20:12; 22:12; ecc.
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stelle, sette sigilli, sette spiriti, sette angeli, sette piaghe, sette
corna, sette alture, ecc. La struttura stessa dell’Apocalisse si ar-
ticola su di uno schema settenario.
Le sette chiese di cui parla Giovanni non devono essere
comprese in senso strettamente letterale. Del resto, le chiese
dell’Asia erano ben più di sette. Ricordiamo Colosse e Ierapoli
menzionate nel Nuovo Testamento.58 Le sette chiese rappre-
sentano, essenzialmente, la chiesa nella sua totalità. Questa
linea interpretativa che denomineremo «simbolico-profetica»,
è, in assoluto, la più antica. Essa è attestata in un manoscritto
del III secolo d.C.59
Oltre a ciò, noteremo come il ritornello che conclude ognu-
na delle lettere sembri confermare questa impostazione: «Chi
ha orecchie ascolti ciò che lo Spirito dice alle chiese».60 Le let-
tere sono destinate alle chiese e ogni credente, in tutte le epo-
che, potrà trarne alcuni insegnamenti.
Questa intenzione è esplicitamente rivelata nella lettera
centrale (la quarta, indirizzata a Tiatiri) che contiene l’espres-
sione «tutte le chiese» (Ap 2:23).
Inoltre, queste sette chiese sono state scelte, non soltanto in
base al fatto che facevano parte di un ambiente familiare a
Giovanni, ma soprattutto per quello che rappresentavano sim-
bolicamente. Questo metodo di trarre un messaggio profetico
da una realtà geografica non è nuovo per la cultura giudaica. Il
profeta Michea aveva costruito tutta la sua visione del futuro sui
nomi delle città che sorgevano in Palestina.61
Nello stesso modo, Daniele si era ispirato alla situazione
geografica e strategica del nord e del sud, per situare la sua
visione profetica.62
Lo stesso ordine cronologico nel quale sono menzionate le
sette chiese, non è casuale. Alcune antiche ricerche geografiche
hanno dimostrato che l’autore segue un andamento circolare,
58 Colossesi 1:2; 4:13.

59 Canon Muratorianus, S.P. Tregelles ed. 19.
60 Apocalisse 2:7,11,17,29; 3:6,13,22.
61 Michea 1:10-16
62 Cfr. Daniele 11; cfr. Le soupir de la terre, pp. 238-255.
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Capitolo 1
suggerendo così, l’itinerario di un viaggiatore ideale.63 Il per-

corso inizia da Efeso e prosegue per Smirne, Pergamo, Tiatiri,
Sardi, Filadelfia e infine, Laodicea.
Di città in città, la profezia di Giovanni segue le fluttuazioni
della storia della chiesa; dal suo inizio, periodo di cui Giovanni
è contemporaneo e testimone, fino alla fine dei tempi.
All’interno delle lettere alle chiese, la progressione dei temi
che le percorrono, rivela questo sguardo profetico che attraver-
sa i tempi. In questo modo, la lettera alla prima chiesa, Efeso,
rappresenta il punto di partenza della storia umana, con la pro-
messa del giardino dell’Eden (cfr. Ap 2:7), mentre la lettera a
Laodicea evoca la fine della storia con la promessa del regno di
Dio (cfr. 3:21).
Si nota ugualmente, dalla prima alla settima lettera, una
progressione nell’evocazione della venuta di Gesù che si fa
sempre più prossima:
1. Efeso: «... colui che cammina in mezzo ai sette candelabri
d’oro» (2:1).
2. Smirne: colui «... che fu morto e tornò in vita» (2:8).
3. Pergamo: «Ravvediti dunque, altrimenti fra poco verrò da
te e combatterò...» (2:16).
4. Tiatiri: «Soltanto, quello che avete, tenetelo fermamente
finché io venga» (2:25).
5. Sardi: «se non sarai vigilante, io verrò come un ladro» (3:3).
6. Filadelfia: «Io vengo presto» (3:11).
7. Laodicea: «Io sto alla porta» (3:20).
Ma, bisogna entrare nel cuore di queste lettere, leggerle
una dopo l’altra, dall’interno, per coglierne l’intenzione profeti-
ca. Lo sguardo che esse portano sulle istituzioni cristiane non è
certo indulgente. La visione rimane attenta alle crisi che la
scruteranno, tempesta dopo tempesta, rivela i retroscena di una
storia complessa e problematica.
Lo studio di queste lettere seguirà, quindi, questa impronta
profetica, per cercare di riconoscere l’avvenimento oggetto
della denuncia, senza comunque negligere le lezioni prove-
nienti da altri approcci esegetici. Come abbiamo già menziona-
63 Cfr. W.M. Ramsay, The Letters to the Seven Churches of Asia, London, 1909, p. 191.
38
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to, le lettere alle sette chiese riguardano le chiese contempora-

nee a Giovanni (interpretazione preterista) come ogni persona
che «ha orecchie per intendere» (interpretazione idealista o
simbolica).
Certamente, le chiese dell’Asia hanno ricevuto il messaggio
che era loro indirizzato; attraverso le epoche, tutti coloro che
hanno letto l’Apocalisse ne hanno tratto un insegnamento par-
ticolare. Tuttavia, ciò che rende il nostro presente, un po’ spe-
ciale è che ci troviamo nel XXI secolo, alla fine del ciclo profe-
tico. Oltre a questo, le letture preteriste e idealiste sono svan-
taggiate rispetto alla lettura profetica, che si trova in una posi-
zione di privilegio, perché, per la prima volta, essa può essere
verificata alla luce della storia e dei fatti trascorsi.
Efeso
È la prima tappa del viaggio provenendo da Patmos, probabil-
mente, il porto più importante dell’epoca. Le sue luci sono le
prime che si percepiscono dal mare. Non è dunque per caso che
Efeso è stata scelta per rappresentare la prima chiesa portatri-
ce della «prima luce». L’accento posto dalla lettera è proprio su
questa caratteristica di essere «la prima». Come Daniele aveva
fatto partire il suo ciclo profetico dai tempi in cui viveva, e
aveva identificato il regno di Babilonia con il giardino
dell’Eden;64 anche Giovanni inizia il suo ciclo con un riferi-
mento alla sua epoca, che associa al giardino dell’Eden: «A chi
vince io darò da mangiare dell’albero della vita, che è nel para-
diso di Dio» (Ap 2:7).
Sono i tempi del primo amore. Efeso significa in greco
«desiderabile». La passione è ancora fervente e i ricordi freschi
(v. 5). Si tratta della chiesa che ha conosciuto i tempi apostolici
(v. 2) e che ha appena ricevuto il passaggio della fiaccola. È
altresì la chiesa dei primi convertiti dal paganesimo. Il conver-
tito deve guardarsi dal pericolo dell’orgoglio, ricordando da
dove proviene e qual era la sua condizione originale (v. 5).
È la stessa ammonizione dell’apostolo Paolo ai romani (Rm
11:18). Per i cristiani di Efeso, alto luogo di Artemide, la famo-
64 Daniele 2:37,38; cfr. Genesi 1:28; cfr. Le soupir de la terre, pp. 42,43.
39
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Capitolo 1
sa Diana degli efesini (At 19:28), questo appello a priori è parti-

colarmente gravido di senso. Gli efesini erano conosciuti per la
loro superstizione, e il commercio degli amuleti era tra i più fio-
renti. L’immoralità e il crimine avevano fatto piangere il filoso-
fo Eraclito (576-480 a.C.), fatto che gli valse il soprannome di
«filosofo piangente». È la chiesa dei primissimi tempi dell’era
cristiana (circa 31-100).
Ora, questa chiesa, nonostante sia così vicina alle fonti
autorevoli, è già minacciata dall’apostasia. L’andirivieni di colui
che le si rivolge, tradisce la preoccupazione del Signore (cfr. Ap
2:1). Una sorta di agitazione nervosa di qualcuno che è seria-
mente preoccupato. Lo stesso verbo (peripatei) è utilizzato da
Pietro per descrivere il comportamento di Satana.65
Ciò che sostanzialmente viene rimproverato è che il suo
entusiasmo è stato un fuoco di paglia: «[Tu] hai abbandonato il
tuo primo amore» (v. 4). Segue un appello pressante al penti-
mento: «Compi le opere di prima» (v. 5). Questo ritorno agli
slanci di prima ricorda la «teshuvah» della tradizione profetica.
Questo appello si risolve in un avvertimento: «Ravvediti... altri-
menti... rimoverò il tuo candelabro dal suo posto» (v. 5). La luce
sarà affidata a qualcun’altro, a meno che tu non ti penta, ripete
l’oracolo. Niente è definitivo.
Per quanto possa essere pura, anche la chiesa primitiva può
perdere la sua luce. Il fatto che una chiesa sia stata suscitata da
Dio e che essa compia i primi passi con lui non garantisce il suo
futuro. La chiesa può traballare in qualsiasi momento. Può
addirittura cadere e assistere alla rimozione del suo mandato
per essere affidato ad altri. Pesante lezione da assimilare da
parte di chi difende le istituzioni a ogni costo. Il rischio dell’a-
postasia, di sbagliare, esisterà sempre perché la chiesa non è
Dio, non è infallibile. Non basta esserne membro per assicurar-
si la salvezza, parafrasando la nota proposizione: «Anche nella
chiesa nulla salus».
Comunque, la lettera non resta immobile su questa nota, per
così dire, minacciosa. Nonostante alcuni passi falsi, la chiesa
conserva ancora la sua integrità. Essa odia le opere dei nicolaiti
65 1 Pietro 5:8; cfr. Giobbe 1:7 nella Settanta.
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(v. 6), questo odio è a maggior ragione lodevole, per il fatto che
coincide con la passione di Dio che, anche lui, «odia».
Il male che minaccia la comunità cristiana delle origini
porta i tratti dei nicolaiti. Si tratta dei discepoli di Nicola, men-
zionato dal libro degli Atti (6:5) come appartenente alla chiesa
di Antiochia, non lontana da quella di Efeso. Non è ben chiaro
se Nicola sia diventato eretico o fosse stato frainteso dai suoi
discepoli. Comunque sia, dalla testimonianza dei Padri della
chiesa sappiamo che i nicolaiti si caratterizzavano per la loro
condotta licenziosa.66 Una cattiva assimilazione della predica-
zione dell’apostolo Paolo sulla legge e la grazia, li aveva con-
dotti a rigettare ogni esigenza posta dalla legge di Dio. Poiché la
grazia libera dalla legge, essi credevano che il cristiano poteva
tranquillamente abbandonarsi alle passioni terrene.
Questa tesi era supportata da una visione antropologica for-
temente dualista. Il corpo ha origine dalla materia e dal male,
sfugge, quindi alle categorie dello spirito. Si può fare del corpo
ciò che si vuole. Solo lo spirito conta. All’interno della dialettica
tra la legge e la grazia, questa maniera di pensare colloca il
corpo nell’ambito della legge, quindi viene disprezzato.
L’anima, appartenente al mondo della grazia verrà, al contrario,
esaltata.
Se diamo credito a questa testimonianza profetica, i primi
frammenti d’apostasia hanno riguardato la legge e l’antropolo-
gia. Si rigettò la legge con la scusa di accogliere la grazia, men-
tre si disprezzava il corpo per esaltarne lo spirito. I primi cri-
stiani resistettero a questa tentazione dualista. Per questo rice-
vettero una lode dal Signore. Infatti, rigettare la legge equivale
a rigettare Dio stesso, il quale si rivela e s’incarna nelle scelte
etiche dell’esistenza. Rigettare il corpo significa, poi, respinge-
re il Dio della creazione e della vita.
Smirne
La seconda tappa del nostro viaggio ci conduce a Smirne, di-
stante una cinquantina di chilometri da Efeso. Grande agglo-
merato commerciale, brillava per bellezza e ricchezza. Era
66 Cfr. Ippolito, Adv. Haereses 7.24, e Epiphane, Adv. Haereses 1.2,25.
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Capitolo 1
divenuta famosa per una delle sue strade completamente pavi-

mentata in oro. Era una delle poche città antiche a essere stata
rigorosamente progettata e ricostruita. Fondata dai greci nel-
l’anno 1000 a.C., fu distrutta dai Lidii nel 600 a.C. e cancellata
dalla carta geografica dell’epoca.
Fu ricostruita quattrocento anni dopo da Lisimaco, uno dei
comandanti di Alessandro Magno. Il miracolo della sua rinasci-
ta era ancora presente nella mente di tutti. Non a caso, parlan-
do di Smirne, l’Apocalisse parla, appunto, di morte e di risurre-
zione. L’autore della lettera si proclama come colui che è pas-
sato dalla morte alla vita (cfr. 2:8) I destinatari della lettera sono
essi stessi candidati alla morte, ma a loro viene promesso solen-
nemente che torneranno a vivere (vv. 10,11). Il nome di Smirne
deriva, del resto, da «mirra», una resina utilizzata per imbalsa-
mare i morti; l’allusione si carica di un significato funesto.
Al di là del richiamo alle origini della città di Smirne, la let-
tera evoca l’epopea tragica dei martiri cristiani che perseguita-
ti, uccisi, incarcerati, rimasero fedeli fino alla morte. I loro
nemici non erano solo la prigione e la morte, ma anche la mise-
ria e la povertà. Il cristianesimo non aveva ancora raggiunto la
condizione di ricchezza che esibirà più tardi, quale presunto
segno del favore divino. Siamo nell’epoca in cui essere cristiani
non implica la benedizione materiale e il successo economico.
È l’epoca della sconfitta. Convertiti delle classi più basse della
società, i primi cristiani non facevano certo bella figura nella
ricca città di Smirne. Essi era attaccati da ogni parte, dall’inter-
no, come dall’esterno.
È il tempo delle persecuzioni (100-313 d.C.). Per i pagani,
ogni pretesto era buono. Essi accusavano i cristiani di canniba-
lismo a causa del rito della santa Cena, che simboleggiava il
corpo e il sangue di Gesù. Giravano voci su presunte orge ses-
suali, che avrebbero avuto luogo durante le agapi, dove si cele-
brava l’amore fraterno. Si rimproverava loro di essere atei per-
ché adoravano un Dio invisibile. Lo stato diffidava dei cristiani,
mettendo in dubbio la loro lealtà politica a causa del fatto che
rifiutavano di chiamare Cesare, loro «signore». Si diceva che
credessero alla fine del mondo attraverso il fuoco. Fu naturale
accusarli di essere incendiari per vocazione. Nerone, dal canto
suo, non perse l’occasione per sfruttare la diceria. Veri e propri
42
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«paria», i primi cristiani avevano tutto per attirarsi l’odio e il dis-

prezzo dei contemporanei. Per di più, venivano assimilati ai
giudei, la cui religione era impopolare e disprezzata. I cristiani
erano, tra le altre cose, vittime dell’antisemitismo dell’epoca.
Sul versante ebraico le cose non andavano molto meglio.
Non si vedeva di buon occhio questi seguaci di un messia già
venuto e andato via. Alcuni giudei reagirono con tutte le forze
contro questa «nuova setta». Saulo da Tarso, colui che sarebbe
diventato l’apostolo Paolo, ne è un chiaro esempio.67 La lettera
a Smirne li qualifica come calunniatori e si limita a notare che
essi non sono dei veri ebrei, «dicono di essere giudei» (Ap 2:9).
Questo linguaggio è assai significativo. Testimonia del fatto che
i primi cristiani si consideravano ebrei a tutti gli effetti. Negli
ambienti cristiani, oggi, l’accusa suona come un «voi non siete
dei veri cristiani, siete una chiesa di Satana». In quel tempo, i
cristiani si sentivano più vicini agli ebrei che non ai pagani.
L’antisemitismo cristiano non era ancora nato. Gettati in prigio-
ne o in pasto ai leoni dai pagani, calunniati dai fratelli ebrei, i
cristiani si trovavano a essere i diseredati della terra.
La persecuzione s’intensificò, soprattutto, sotto il regno di
Diocleziano che gli storici chiamano «l’era dei Martiri».68 Con
un editto del 303, l’imperatore ordinò che «le comunità cristia-
ne fossero sciolte, le loro chiese demolite e i manoscritti biblici
bruciati».69 Un gran numero di cristiani pagarono la loro fedel-
tà con la vita. Molti furono resi schiavi.
I nomi di alcuni di loro sono ricordati dalla chiesa cattolica
come oggetto di particolare venerazione. San Sebastiano, un
ufficiale, fu legato a un albero e trapassato da un centinaio di
frecce. Santa Cecilia, patrono della musica sacra. Santa Agnese,
morì tra le fiamme. L’ultima di queste grandi persecuzioni ebbe
fine nel 311 e, finalmente, nel 313, l’imperatore Costantino pro-
mulgò un editto che concedeva ai cristiani il diritto di ricostrui-
re le loro chiese e di praticare il loro culto in tutta libertà. È
67 Cfr. Atti 7-9.

68 Cfr. P. Auge, «Diocleziano», in Larousse universel, 1948, p. 551.
69 C. Grimberg, Histoire universelle, vol. 3, Roma, L’Antiquité en Asie orientale e
les grandes invasions (Marabout université), Verviers, 1963, p. 284.
43
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Capitolo 1
interessante notare come questa ondata di persecuzioni durò

dieci anni, esattamente come predetto dalla lettera a Smirne
(cfr. Ap 2:10), se si applica il principio profetico dell’equivalen-
za di un giorno uguale a un anno.70 Ma siamo, comunque, di
fronte a un linguaggio profetico.
Nella tradizione giudaica e biblica, il numero dieci è spesso
utilizzato nel senso spirituale, per tradurre l’idea della verifica,
della prova. Ricordiamo Daniele, sottoposto a una prova di dieci
giorni (cfr. Dn 1:14-15).
Questo simbolismo è presente anche nel calendario ebraico.
Dieci giorni separano Rosh hashanah, la festa delle trombe, dal
Kippur, il giorno del giudizio; un tempo concesso agli ebrei per
prepararsi al giorno dell’espiazione. La Mishna riprende lo stes-
so schema e si riferisce alle dieci generazioni che intercorrono
da Adamo fino a Noé, da Noé ad Abramo. Dieci sono le prove
attraversate da Abramo, dieci le piaghe d’Egitto. Si può dedurre
che il numero dieci segni nel tempo, il ritmo della prova.71 Una
prova, appunto. La parola è già, in sé, portatrice di speranza.
Annuncia che all’orizzonte si profila la ricompensa. La sconfitta
e la morte non avranno l’ultima parola. La corona del vincitore,
stephanos, è riservata a questi martiri della fede (Ap 2:10).
Si intravede, nel testo, come un sorriso ironico. Falciati
dalle spade dei gladiatori, essi riceveranno la corona dei vinci-
tore. Morti, riceveranno «la corona della vita» un’immagine
spesso rappresentata sui monumenti funerari dell’antichità
greco-latina72 per rappresentare la vittoria sulla morte.
Il testo, tuttavia, non promette l’immortalità dell’anima,
tanto cara alla filosofia greca e che finirà per trovare il suo cam-
mino nelle tradizioni giudeo-cristiane. Il testo vuol dire preci-
samente che, essi non saranno colpiti «dalla morte seconda» (v.
11). Nella Bibbia, quest’espressione si trova unicamente
nell’Apocalisse.73
Altrove è presente nella letteratura rabbinica e, in partico-
70 Cfr. Le soupir de la terre, pp. 205,206.

71 Aboth 5:1-9
72 F. Cumont, Etudes Syriennes, p. 63ss.
73 Apocalisse 20:6,14; 21:8.
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lare, nel Targum.74 Nei passi in questione, la «seconda morte»

designa l’estinzione definitiva del malvagio, priva della speran-
za della risurrezione. In seguito, il verso di Apocalisse 20:6 chia-
risce l’argomento parlando di due risurrezioni. La prima,
riguarda i giusti alla venuta di Gesù Cristo in gloria e maestà; la
seconda, i malvagi. Solo la prima risurrezione introduce nella
vita eterna. La seconda, al contrario, porta alla morte eterna. In
definitiva, tutti dovranno morire, ma solo i malvagi moriranno
una seconda volta.75 La promessa formulata ai martiri di
Smirne che non moriranno una seconda volta, equivale all’a-
pertura dell’orizzonte della speranza nella risurrezione, quella
che conduce alla vita eterna. Le concezioni dualiste dell’epoca
sono spazzate via.
Per la Bibbia, il superamento della morte non si compie
attraverso l’immortalità dell’anima. Solo il miracolo della risur-
rezione, la quale implica la totalità dell’individuo, permette
l’accesso alla vita eterna.
Pergamo
Il viaggio prosegue verso nord, a circa trentacinque chilometri
da Smirne. La città di cui parleremo si ergeva superba e mae-
stosa su di un’altura e merita ampiamente il nome che porta,
Pergamo, che significa «cittadella», «città gloriosa». Fuori dalle
grandi arterie dei traffici commerciali, essa non era meno con-
siderata delle grandi città dell’Asia. Il geografo greco Strabone
(58 a.C.- 25 d.C.) la definisce «la città illustre», lo storico roma-
no Plinio (23-79 d.C.) la considera «la più famosa d’Asia».
Pergamo aggiungeva alla sua fama di capitale politica, una
solida reputazione culturale e religiosa. Vi si fabbricava anche
la pergamena da cui trae il nome. Con i suoi duecentomila roto-
li, la biblioteca cittadina rivaleggiava con quella di Alessandria.
La città era celebre per la sua vita religiosa. I suoi ospedali e
suoi templi dedicati a Esculapio, dio della guarigione, attirava-
74 Targum di Geremia 51:39,57; cfr. Targum del Deuteronomio 33:6 e d’Isaia

22:14; 65:6, ecc.
75 È probabilmente a questi due tipi di morte e di risurrezioni che Daniele fa
allusione (12:29).
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Capitolo 1
no ogni anno migliaia di pellegrini, fenomeno testimoniato dal-

l’immensa varietà di monete rinvenute dagli scavi archeologici.
La città di Pergamo riflette la situazione della terza chiesa
nella storia. Al contrario delle precedenti, Pergamo si caratte-
rizza per il successo e la gloria. I cristiani non sono più oggetto
di disprezzo. L’era dei martiri sembra tramontata. Vi si fa riferi-
mento come a un epoca trascorsa (Ap 2:13). Questo è il tempo
della prosperità e dell’istituzionalizzazione.
Questo successo ha un costo. La lettera denuncia una prati-
ca che ricorda le azioni di Balaam, profeta pagano al servizio
del re moabita che aveva spinto Israele al sincretismo.76
Balaam, nome che significa, «divorare il popolo», aveva
compreso che il modo migliore per «divorare» e neutralizzare il
popolo d’Israele era di portarlo al compromesso. Ancor più che
la persecuzione e la morte, l’introduzione di elementi estranei
nell’assemblea d’Israele, riuscì quasi a distruggere questo testi-
mone di Dio.
Il compromesso con il male si rivelò quasi più letale della
completa iniquità. Infatti, è più facile riconoscere il nemico, fin
tanto che resta al di fuori delle mura. Ma, quando egli s’infiltra
nelle file del popolo di Dio, la sua identificazione è assi più dif-
ficile e la sua eliminazione molto delicata.
Questa era la situazione della chiesa che stiamo conside-
rando. Per la prima volta, il paganesimo e l’errore si mescolano
alla testimonianza della verità. Si nota un’evoluzione rispetto
alla chiesa di Efeso. La prima chiesa ricevette la lode del
Signore perché «odiava» i nicolaiti. Ora, essi si trovano in mezzo
a loro: «Così anche tu hai alcuni che professano similmente la
dottrina dei nicolaiti» (v. 15). All’azione di Balaam, divoratore
del popolo, si unisce quella dei nicolaiti, il cui nome significa «il
conquistatore del popolo». In questi due nomi traspare lo stesso
pericolo per il popolo di Dio.
La storia mostra, in effetti, che in questo periodo ebbero
luogo molti compromessi. Per rafforzare le sue basi politiche, la
chiesa divenne morbida e permeabile; essa fece alleanza anche
con il potere politico. I decreti imperiali promulgati in questo
76 Numeri 25:1-5.
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periodo riflettono le nuove tendenze della chiesa. Un esempio

tra gli altri: il riposo domenicale, giorno del sole per romani,
prende il posto del riposo sabatico, giorno ordinato dal Dio
d’Israele e osservato dai primi cristiani. Questo fatto emerge
nettamente nel decreto di Costantino al concilio di Laodicea:
«Che i cristiani non si comportino come gli ebrei osservando il
giorno del sabato. Che tutti i giovani, le popolazioni delle città e
tutte le categorie di lavoratori cessino le loro attività nel giorno
venerabile del sole (domenica)» (Canone 29 del concilio di
Laodicea).77
La tendenza al compromesso, tipica di quest’epoca, fu
messa in risalto anche dal profeta Daniele in due riprese; nella
visione della statua e in quella dei quattro animali. Nella visio-
ne della statua (Dn cap. 2), la chiesa era rappresentata dall’ar-
gilla, simbolo della dimensione spirituale e religiosa, mescola-
ta con il ferro, simbolo del potere politico.78 Nella visione dei
quattro animali, essa appare nella forma di un corno, simbolo
del potere politico, con un volto umano, simbolo della dimen-
sione spirituale.79
Nell’appello al pentimento, lanciato alla chiesa di Smirne,
ritroviamo lo stesso rimprovero. La spada a due tagli che esce
dalla bocca del Figlio dell’uomo (Ap 2:16) rappresenta la paro-
la di Dio che giudica e che separa la verità dall’errore. La pro-
messa come ricompensa per la vittoria, la «manna nascosta» e
la «pietruzza bianca» (v. 17), riflettono la stessa preoccupazione.
L’evocazione della manna è associata al ricordo dell’Esodo,
nella prospettiva della terra promessa. Questo pane caduto dal
cielo e mandato da Dio80 diviene un segno di speranza.
Secondo un’antica leggenda ebraica, alla caduta di Geru-
salemme e alla distruzione del tempio, nel VI secolo a.C., il pro-
feta Geremia si sarebbe affrettato a nascondere il vaso della
manna, conservato nell’arca dell’alleanza.81 Sarà solo alla venu-
ta del Messia e del suo regno che verrà ritrovato e se ne potrà
77 W. Rordorf, Sabbat et dimanche dans l’Eglise ancienne, p. 49.

78 Cfr. Le soupir de la terre, pp. 48-53.
79 Ibidem, pp. 149-160.
80 Esodo 16:15; Salmo 78:25.
81 Esodo 16:33,34; Ebrei 9:4.
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Capitolo 1
mangiare di nuovo.82 Secondo questa tradizione, l’identità degli

eletti sarà rivelata solo nell’ultimo giorno. Per il momento, essi
non s’identificano necessariamente con la comunità visibile
della chiesa.
È la stessa lezione contenuta nel simbolo della pietruzza
bianca sulla quale è scritto un «nome nuovo» (v. 17). Il riferi-
mento alla pietruzza bianca s’ispira alla procedura dei tribuna-
li greco-ramani. Dei sassolini bianchi e neri erano usati dai giu-
rati dell’epoca per indicare il loro verdetto. Il bianco significava
assoluzione e il nero condanna. Ricevere una pietruzza bianca
equivaleva a una dichiarazione di salvezza.
Quanto al nome nuovo donato da Dio, esso è il marchio
della nuova nascita che proviene dall’alto, il segno di un nuovo
cammino. Così, Abramo fu chiamato Abraamo per annunciare
la promessa di un popolo numeroso.83 Giacobbe divenne
Israele, per indicare il nuovo destino che lo attendeva: quello di
lottare con Dio.84
Anche i luoghi possono seguire lo stesso itinerario spiritua-
le. Gerusalemme ricevette il nome di «l’Eterno nostra giustizia»,
come caparra dell’eterna presenza di Dio tra il suo popolo.85
Nello stesso modo, l’eletto di Pergamo riceve un «nome nuovo»
situato al di là di ogni comprensione umana. Si tratta di un
nome che nessuno può conoscere (v. 17).
La Bibbia e la tradizione ebraica parlano in modo concorde
sul nome impronunciabile di Dio e impossibile da racchiudere
in un’unica formula.86 D’altronde è la stessa spiegazione data da
una lettera successiva: «Chi vince io lo porrò come colonna nel
tempio del mio Dio, ed egli non ne uscirà mai più; scriverò su
di lui il nome del mio Dio e il nome della città del mio Dio e
della nuova Gerusalemme che scende dal cielo...» (3:12).
Quel nome nuovo non è altri che il nome di Dio stesso,
82 Mekhita 16:25; cfr. 2 Baruch 29:8; Hagigah 12b.

83 Genesi 17:5.
84 Genesi 32:28.
85 Geremia 33:16.
86 Cfr. Esodo 3:13-15; Genesi 32:29,30; Giudici 13:17,18; da cui deriva la proibizione
a pronunciare il nome di Dio (crf. Talmud di Babilonia, Kid 71a; M. Sanhedrin 10:1).
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nome che si confonde con quello della nuova Gerusalemme.

Ritroviamo la stessa equazione nel cuore dell’Apocalisse. Gli
eletti di Dio, i cittadini della nuova Gerusalemme, i centoqua-
rantaquattromila, riceveranno un nome che s’identifica con il
nome di Dio (cfr. 14:1; 22:4).
All’inizio della lettera, i pionieri ancora fedeli, erano stati
designati come coloro che erano rimasti fedeli al nome di Dio
(2:13). In seguito viene precisato che il rimanente della chiesa
di Pergamo riceverà il nome di Dio. Il popolo di Dio è chiamato
a diventare, per gli altri, il segno visibile del Dio invisibile. Il
nome Antipa, spiega questa esigenza, significando, appunto,
«rappresentante del Padre». La vocazione del figlio è di portare
il nome del padre e di rappresentarlo in sua assenza. Si com-
prende allora perché questo nome è conosciuto solo da chi lo
porta. Se l’eletto di Pergamo è il solo a conoscere il nome che
Dio ha inciso sulla pietruzza, ciò è dovuto al fatto che egli intrat-
tiene con Dio, una relazione personale. Questa condizione svela
la natura di questi eletti: sono nascosti a tutti. Nell’epoca di
Pergamo, la chiesa visibile comincia a perdere la sua identità e
la sua vocazione. Essa sta perdendo il nome di Dio.
Tiatiri
Ora, la lettera ci spinge ad andare verso est; a circa cinquanta-
cinque chilometri da Pergamo. Tiatiri è la città di gran lunga
più insignificante delle sette. Plinio la descrive come mediocre.
Tuttavia, sarà quella che riceverà il messaggio più lungo e
articolato. Riceverà, anche, le accuse più ardenti. Pochissimi
apprezzamenti (cfr. 2:19)e una lunga invettiva che occupa quasi
tutta la lettera (vv. 20-27).
Mentre le prime chiese si tenevano a una certa distanza dal
male, dopo Pergamo si stabilisce una nuova tendenza. Se, a
Pergamo il male aveva un suo posto, a Tiatiri imperava, gover-
nava la chiesa stessa.
A Pergamo, l’apostasia era stata rappresentata dai tratti di
un profeta pagano, Balaam, la cui influenza si esercitava a par-
tire dall’esterno. A Tiatiri, l’apostasia regna. Essa si presenta
sotto il segno di Jezabel (v. 20). Regina menzionata dall’Antico
Testamento era sposa di Achab, re d’Israele. Di origine fenicia,
era figlia di Ethbaal, re di Sidone (1 Re 16:31), il quale, secondo
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Capitolo 1
la tradizione, era sacerdote del culto di Baal e Astarte.87 La

Bibbia la ricorda come una sovrana potente che riuscì a trasci-
nare il marito e il popolo intero, al culto di Baal. Alla sua tavola
sedettero quattrocentocinquanta profeti dell’idolo cananeo. Il
suo zelo pagano la condusse a perseguitare il profeta Elia e tutti
coloro che volevano restare fedeli a YHWH. L’influenza di
Jezabel si estese anche sulle generazioni successive, fino alla
famosa Athalia.88
Il ritratto di Jezabel rivela il carattere della nuova chiesa.
Ormai, l’apostasia è ufficialmente insediata, e nei seggi più alti.
Si fonde con il potere stesso della chiesa. Siamo nell’epoca in
cui la chiesa si struttura come un’istituzione politica a caratte-
re monarchico (VI sec.). Non è per caso che la città di Tiatiri fu
rinomata per la porpora che produceva; colore della regalità89 e
del sacerdozio.90 Ricordiamo Lidia di Tiatiri, la quale viveva con
il commercio della porpora.91
Tiatiri era anche la città dedicata al culto di Tyrimnos (dio
del sole), che sarebbe diventato in seguito, il culto dell’impera-
tore romano. Con un accenno ironico, l’emissario della lettera
si presenta a Tiatiri come un personaggio radioso, dagli occhi di
fuoco e dai piedi in rame rovente. Questo, allo scopo di far risal-
tare, per contrasto, il pallore del dio sole venerato da Tiatiri e
denunciare la sua presuntuosa vanità. Lo stesso messaggio
viene ribadito alla fine della lettera. La verga di ferro che pasce-
rà le nazioni è posta nella mano di Dio, Padre e Figlio.
L’espressione è presa dal Salmo 2:8,9, un salmo messianico che
profetizza l’autorità del Messia Re, avente autorità sulle nazioni
di tutta la terra. L’autorità di Jezabel è dunque usurpata.
Purtroppo, quello fu il tempo dell’usurpazione dell’autorità divi-
na da parte della chiesa.
L’accusa è grave. Ed essa ci riguarda tutti. Tutte le chiese
(2:23) sono interpellate dalla lettera. Quella tentazione le
87 Cfr. Giuseppe Flavio, Antichità, VII. XIII 2.

88 2 Re 8:18,26; 10:11.
89 1 Maccabei 8:14; Omero, Iliade, 4:141-145.
90 Esodo 25:4; 28:5,6; 39:29; Giuseppe Flavio, Guerra, 5:5.
91 Atti 16:14,15,40.
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minaccia tutte. Accade, talvolta, che il testimone di Dio dimen-

tichi e alla fine sostituisca l’oggetto della sua testimonianza con
la sua stessa persona. È il rischio presente in tutte le religioni e
in tutti i profeti. La tradizione, le istituzioni prendono il soprav-
vento sulla verità che le aveva legittimate. Ogni testimone di
Dio corre il rischio di usurpare la posizione che compete solo al
Signore. Ogni volta che questo succede, l’intolleranza, la perse-
cuzione, i massacri prendono piede.
Il regime di Jezebel si è distinto per queste atrocità com-
messe ai danni del popolo fedele a YHWH. Lo stesso volto tragi-
co si manifesta nella chiesa di Tiatiri, la chiesa-istituzione del
medioevo che inizia la sua storia nel 538, quando la minaccia
dell’eresia ariana era stata debellata,92 per finire nel 1563 con il
concilio di Trento. L’inquisizione, le crociate, gli eccidi: mai
nella storia dell’umanità l’intolleranza religiosa ha raggiunto
livelli d’intensità e di durata come in questo periodo. Si com-
prende l’ira di Dio e l’annuncio del suo giudizio, «una grande
tribolazione» (v. 22). La chiesa pagherà cara la sua intolleranza.
Ancora oggi, si parla di quell’epoca.
Occorre osservare, comunque, che non sono gl’individui
appartenenti a Tiatiri a essere esaminati dalla lettera; l’oggetto
dell’attacco rimane la chiesa istallata al potere, la chiesa usur-
patrice dell’autorità di Dio. A Tiatiri ci sono ancora uomini e
donne rimasti fedeli. Essi non hanno «conosciuto le profondità
di Satana» (2:24).
Siamo di fronte a una espressione idiomatica costruita per
contrapposizione con il passo di 1 Corinzi 2:10. Nel testo paoli-
no si parla di coloro che fondano la loro ispirazione sullo Spirito
di Dio, piuttosto che sulla «saggezza umana» (v. 5).
Come ai tempi di Jezabel, c’è chi non ha «piegato le ginoc-
chia» (1 Re 19:18) e resta fedele allo Spirito che proviene dal-
l’alto. La lettera riconosce queste eccezioni che non esita a met-
tere in risalto. Siamo di fronte, paradossalmente, a una chiesa
particolarmente virtuosa. Sono quattro le qualità attribuitele:
l’amore, la fede, il servizio fedele e la costanza (cfr. Ap 2:19).
Inoltre, questa chiesa segna un progresso in rapporto alle opere.
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Capitolo 1
A Efeso era stato rimproverato di aver dimenticato le opere di

prima (cfr. 2:5). Tiatiri, al contrario, presenta opere più nume-
rose delle precedenti (cfr. v. 19). Parliamo del periodo della sto-
ria della chiesa in cui visse Francesco d’Assisi, S. Luigi, fonda-
tore di scuole, dei primi ospedali e di numerose università.
Questa è l’epoca dei primi appelli al ravvedimento. Pensiamo a
Pietro Valdo (1140-1217) in Italia, a John Wyclif (1320-1384) in
Inghilterra, a Jan Hus (1369-1415) in Boemia. Per finire con
Martin Lutero (1483-1546) in Germania. Tutti questi uomini e
movimenti controcorrente sono incoraggiati dalle parole:
«Quello che avete, tenetelo fermamente finché io venga» (v. 25).
Non è facile rimanere in piedi quando la folla ti spinge con-
tro. Non è facile pensare, amare in un tempo d’intolleranza e
oscurantismo. La sola consolazione resta la speranza, la sicu-
rezza che presto le tenebre saranno dissipate. È il messaggio
contenuto nella promessa della «stella del mattino» (2:28), l’ul-
tima stella che annuncia la fine della notte e il sorgere del sole.
Sardi
A circa quarantacinque chilometri a sud di Tiatiri, la città di
Sardi si stende a due livelli, da cui il nome declinato al plurale
(sardeis in greco). Originariamente, la città sorgeva su di un
altipiano a millecinquecento metri d’altezza; in seguito, si este-
se sui pendii e nella vallata. Dal primo sguardo, la topografia di
Sardi testimonia della decadenza che ha segnato la sua storia.
Sardi è il perfetto esempio del contrasto tra un passato di
gloria e la miseria del presente. All’epoca di Giovanni, Sardi
poteva vivere solo di ricordi. Cinque secoli prima era annove-
rata tra le città più prestigiose del mondo.
Il ricchissimo Creso era stato il suo ultimo sovrano (560-546
a.C.). Sotto il suo governo la città cadde nelle mani di Ciro.
Sicuro di sé, corrotto e infiacchito da uno stile di vita edonisti-
co, Creso fu preso alla sprovvista. Quando i soldati di Ciro giun-
sero alla sommità della collina, trovarono una città completa-
mente aperta e offerta all’aggressore.
Nel tempo che seguì la disfatta, Sardi perse ogni indipen-
denza e divenne il fantasma si se stessa. La fiera cittadella di
una volta, che aveva sfidato e impressionato Ciro era stata
ridotta a un antico monumento, atto a nutrire la nostalgia dei
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suoi abitanti, ricordando loro il prezzo doloroso che si deve

pagare quando si manca di vigilanza.
Le esortazioni presenti nella lettera s’ispirano al dramma
vissuto da questa città. La dominante è quella del ricordo:
«Ricordati dunque come hai ricevuto e ascoltato la parola, con-
tinua a serbarla e ravvediti» (Ap 3:3) I numerosi echi con la let-
tera a Efeso lasciano intendere una sorta di movimento di ritor-
no verso questa prima tappa della storia del cristianesimo. Il
mittente si qualifica nello stesso modo, «colui che ha… le sette
stelle» (Ap 3:1; cfr. 2:1). È anche la sola chiesa, con Efeso, alla
quale è concesso di «avere». Nel cuore stesso delle accuse rivol-
te, nelle due lettere si comprende che, nonostante tutto, queste
due chiese «hanno» qualcosa. Lo stesso termine greco alla (tra-
dotto «tuttavia» in Ap 2:6; 3:4), introduce elogi che s’intersecano
con rimproveri. Entrambe ricevono la stessa promessa di vita.
«L’albero della vita» a Efeso (2:7), «il libro della vita» per Sardi
(3:5). Entrambe anticipano un incontro festoso, un banchetto
con Dio. Nella lettera a Efeso il banchetto è evocato attraverso
la consumazione dell’albero della vita (2:7), mentre, nella lette-
ra a Sardi si parla di vesti bianche (3:4,5). È evidente che gli
abiti bianchi simbolizzano la purezza, come indicato dal conte-
sto: «Essi non hanno contaminato le loro vesti» (3:4). Ma, la
veste bianca è ugualmente associata alla festa e alla cena che la
celebra (cfr. Ec 9:8). Vestirsi con un abito bianco equivale a
mettersi nel clima della festa, significa anticipare le delizie del
banchetto con il Signore. La chiesa di Sardi segna, nella storia
del cristianesimo, un movimento di ritorno alle fonti. È il tempo
della Riforma. Le antiche verità sono riscoperte. Si ritorna al
messaggio originale della Bibbia, a ciò che si è «ricevuto e udito»
(Ap 3:3). La parola di Dio diventa nuovamente l’oggetto dello
studio da parte dei credenti. Le menti si aprono e si ritrova il
gusto per gli studi. I riformatori valorizzano l’accesso diretto alle
fonti della rivelazione. Non si dipende più dal sacerdote o dalla
tradizione per comprendere la parola di Dio. Lo studio del greco
e dell’ebraico (lingue usate nella Bibbia) torna a essere qualco-
sa d’importante, se non d’indispensabile. Questa è l’epoca delle
prime grammatiche ebraiche.
Ma, molto presto il movimento si sclerotizza. Anche in que-
sto caso la chiesa produce la sua tradizione e il suo proprio
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Capitolo 1
credo. La preoccupazione dell’ortodossia, che predomina nella

scolastica protestante, prende il posto della relazione personale
con Dio e con l’impegno nella vita. Si ricade talvolta nell’intol-
leranza. Anche i protestanti hanno conosciuto inquisitori e pro-
cessi. Calvino condannò al rogo studiosi come Michel Servet,
che osavano distaccarsi dalle sue vedute. Lutero s’infiammò in
crociate anticattoliche e antigiudaiche, abbandonando alla
distruzione schiere di oppositori. Anche allora furono commes-
si dei crimini in nome di Dio. La chiesa protestante, al pari di
quella cattolica, s’installò al potere, cercando riconoscimenti. In
altre parole, si dimenticò quello che si era scoperto, per ricade-
re negli errori contro i quali ci si era ribellati.
«Coloro che non si ricorderanno delle lezioni della storia,
saranno condannati a riviverne gli errori». Non fu mantenuta la
vigilanza dei primi tempi. I guardiani della città ne hanno
abbandonato le porte. Si comprende, allora, il tono di costante
appello alla vigilanza che caratterizza la lettera a Sardi. «Sii
vigilante» (Ap 3:2), «se non sarai vigilante, io verrò come un
ladro» (v. 3).
Gli appelli schiaffeggiano Sardi a colpi d’imperativi. «Sii
vigilante, sii fermo, ricordati, custodisci, pentiti». Il motivo di
queste espressioni risiede nella rilassatezza di questi credenti
che, al pari degli abitanti di Sardi, dopo la lotta, si erano seduti.
Ma, sospira l’autore della lettera, non tutti sono in quello
stato. C’è chi non ha contaminato le sue vesti (cfr. v. 4). Ancora
una volta, si tratta, però, di una minoranza. La nozione di
«rimanente» è profondamente radicata nella Bibbia. Da Seth, il
terzo figlio di Adamo, ai costruttori del tempio sotto la guida di
Esdra e Neemia, passando dai patriarchi Abraamo, Isacco e
Giacobbe, per i profeti come Elia, e tutti i fedeli a YHWH che non
hanno piegato le ginocchia davanti a nessun vitello d’oro, la sto-
ria sacra presenta sempre uomini che sono sopravvissuti all’in-
fedeltà. Un rimanente resterà.
Questa promessa risuonò anche ai tempi del profeta Isaia, il
quale la rese indelebile nel nome di uno dei suoi figli, Sear-
Jasub (cfr. Is 7:3), sarebbe stato un segno per un popolo spiri-
tualmente assopito. Anche Giovanni gioca sul nome di Sardi per
trasmettere, attraverso un’allitterazione, il suo appello al risve-
glio (sterison) di un rimanente (Ap 3:2). Nel nome della città si
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avverte, imperiosa, l’esigenza e il dovere di salvare una mino-

ranza in via di estinzione.
Filadelfia
A soli quarantacinque chilometri a est di Sardi, Filadelfia, porta
le tracce del suo passato sconvolto dai terremoti. La grande pia-
nura vulcanica che rivela, nel nome, la sua storia: katakaume-
na (terra bruciata). La città fu fondata durante il regno di Attalo
II (159-138 a.C.) da coloni provenienti da Pergamo, desiderosi
di propagare la lingua e la cultura greca. Il nome deriva dal
sentimento assai vivo, nutrito dal re per il fratello Eumene.
Filadelfia significa appunto: «amore fraterno». Non è il solo
nome posseduto dalla città. In onore di Tiberio, che fornì ingen-
ti aiuti per la ricostruzione a seguito del terremoto, essa prese
il nome di Neocesarea (la nuova città di Cesare). In seguito
cambierà ancora in Flavia, per gratitudine verso l’imperatore
omonimo. La lettera riflette questa storia tormentata. Anche in
questo caso, per costruire il suo messaggio, la profezia si basa
su dati storici. Come la città, anche la chiesa è stata fondata da
coloni. Questo è il tempo delle missioni oltre le frontiere euro-
pee, in Africa, in Asia, nel Nuovo Mondo (dalla fine del XVIII al
XIX secolo). Un tempo nel quale il cristianesimo sembra vivere
una stagione nuova, forse caratterizzata da alcune ingenuità,
ma sicuramente zelante e pieno della speranza delle origini.
«Pur avendo poca forza, hai serbato la mia parola e non hai rin-
negato il mio nome» (Ap 3:8).
Gli eletti di Filadelfia, camminano sul sentiero tracciato dal
rimanente di Sardi che ha custodito la parola, ed è andato anche
oltre. Mentre la lettera a Sardi incoraggiava a «custodire» (3:2),
la lettera a Filadelfia riconosce la perseveranza dei fedeli, i
quali «hanno custodito» (vv. 8,10).
Siamo a uno stadio più avanzato. L’opera iniziata a Sardi si
è compiuta a Filadelfia. A Sardi, la venuta del Signore è parago-
nata a quella di un ladro. Non è attesa. A Filadelfia, questa atte-
sa è, invece, impaziente: «Io vengo presto» (v. 11). L’alleanza
con Dio, viene ora rinnovata. La promessa contenuta nella let-
tera ricorda lo stile del Salmo 23. I nemici sono convocati per
riconoscere che «io ti ho amato» (3:9; cfr. Sal 23:5). La recipro-
cità dell’alleanza e dell’amore è resa dall’eco esistente tra i due
55
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Capitolo 1
verbi: «Tu hai custodito», «io ti custodirò» (Ap 3:10). È la formu-

la utilizzata dai profeti: «Tu sarai il mio popolo e io sarò il tuo
Dio».93 La stessa dichiarazione d’amore «il mio amico e mio, e
io sono sua» è presente nel Cantico dei cantici (2:16; 6:3; 7:11).
Questa relazione d’amore esclusiva e rinnovata è descritta nel
nome stesso della città. Filadelfia significa «amore»; essa riceve,
come l’antica città greco-romana, il nome del suo maestro, lo
stesso nome di Dio, fino a confondersi con il nome della nuova
Gerusalemme che scende dal cielo (Ap 3:12).
La chiesa trova la sua identità specifica nella speranza del
regno di Dio. Probabilmente, è il momento storico nel quale
l’attenzione per la venuta del regno di Dio raggiunge il punto
più alto. Negli Stati Uniti come in Germania, in Scandinavia, in
Francia, Svizzera e Olanda, folle intere di credenti sono colte
dalla stessa impaziente attesa del ritorno di Cristo. Uno storico
dell’epoca, John McMaster (1852-1932) riferisce che «quasi un
milione di persone su diciassette che popolavano gli Stati Uniti,
seguirono il movimento di risveglio, tra i quali un migliaio di
pastori».94 L’attesa è così intensa che alcuni credono di discer-
nere nella loro epoca, il momento in cui si compie la profezia.
Viene perfino identificata una data: il 1844.
Quello che stupisce è che la stessa febbre circola in ambien-
ti ebraici e musulmani. Tra i primi, sorge il movimento hassidi-
co, nel cuore stesso dell’Europa, che aspetta la venuta del
Mashiah per l’anno 5603 (1843-1844).95 I musulmani bahai
giungono alla stessa conclusione. Essi prevedevano per l’anno
1160 (1843-44) l’apertura della bab, porta che introduce alla
conoscenza dell’imam nascosto, incarnazione del messia.96
Anche tra i laici sorgono movimenti, come il marxismo, che
si richiamano all’idea di progresso e rivoluzione, in vista di una
nuova era. È un’epoca di forti speranze che pervadono il mondo
intero. Questo tratto caratteristico emerge ancora meglio,
ascoltando la promessa contenuta nella lettera indirizzata a
93 Esodo 6:7; Geremia 24:7; 30:22; 31:33; 32:38; Ezechiele 36:28, ecc.
94 R. Lehmann, Les adventistes du septième jour, p. 14.
95 Machiah Maintenant 46, 30 gennaio 1993, p. 3.
96 Cfr. C. Cannuyer, Les Bahaiis, p. 11.
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questa chiesa: «Ti ho posto davanti una porta aperta che nessu-
no può chiudere» (Ap 3:8). Questa immagine della porta aperta
verrà chiarita maggiormente nel capitolo seguente (4:1), allor-
ché si parla di una porta che si apre anche sul trono di Dio.
La «porta aperta» possiede, dunque un duplice significato.
Essa rappresenta l’apertura di nuovi orizzonti nella propagazio-
ne del messaggio del Vangelo.
Il XIX secolo è stata l’epoca in cui l’opera missionaria della
chiesa ha conosciuto la massima espansione. Ma, un’applica-
zione non secondaria della nozione di «porta aperta» si trova
anche nell’esplosione della ricerca biblica e profetica. Grazie a
questo rinnovato interesse, molti scoprirono verità inerenti il
piano della salvezza e realtà di ordine celeste. Ebbe inizio un
studio profondo dell’opera attuale di Cristo Gesù nel cielo. Il
tempo della chiesa di Filadelfia, sottolineato dalla porta aperta
sulla terra, come nel cielo, si evidenzia anche come il tempo
dell’attesa e della speranza. Riprende vita l’annuncio della libe-
razione del mondo.
Laodicea
Dopo Filadelfia, il profeta dell’Apocalisse ci trasporta a cin-
quanta chilometri verso sud, a Laodicea, l’ultima tappa del
viaggio. È il tempo in cui viviamo; è la chiesa di oggi, qualun-
que sia il nome che le diamo, poiché siamo tutti coinvolti in
questo ultimo sussulto della storia. Per tutti è il tempo della
fine. Lo si comprende già dal fatto che Laodicea è la settima
tappa del viaggio. Il numero sette parla di conclusione e siamo,
infatti, all’ultima lettera. L’idea di fine, domina tutta la lettera.
Emerge già dalle prime parole del mittente: Dio si presenta
come l’«Amen» (3:14). È la parola della fine, del compimento di
tutte le promesse e tutte le preghiere. Il profeta Isaia aveva qua-
lificato Dio in questi termini: «Dio dell’amen» (Is 65:16).97
Nei due testi l’amen è seguito dal riferimento alla creazione.
Nel libro di Isaia, il Dio dell’amen promette «... nuovi cieli e
una nuova terra» (v. 17). Nella lettera di Laodicea, il Dio dell’a-
97La versione Nuova Riveduta traduce «Dio di verità». La parola ebraica amen
deriva dal termine emet (verità).
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Capitolo 1
men si presenta come «Il principio della creazione di Dio» La

parola greca arché traduce il termine ebraico bereshit (princi-
pio) in Genesi 1:1.98
Il Dio della fine è anche il Dio del principio. Dio si rivela qui
come colui che ha seguito il corso della storia dall’inizio alla
fine. La venuta di Dio darà compimento e fine alla vicenda
umana e, ancor più, questa venuta è vicina. La lettera raffigura
il Signore, in piedi, mentre bussa alla porta (3:20). Nel Cantico
dei cantici egli è il beneamato che si tiene dietro la porta, in
attesa dell’incontro (cfr. 2:8,9; 5:5). Gesù è alla porta. Nel lin-
guaggio neotestamentario significa che la fine è prossima.99
L’evocazione dell’intimità della cena si carica dello stesso mes-
saggio: «Io cenerò con lui ed egli con me» (Ap 3:20).
L’immagine è familiare già dai tempi più antichi, per espri-
mere la nostalgia per il ricongiungimento finale. Probabilmente
è il significato nascosto in ogni pasto rituale e sacro, presente
nella tradizione levitica e giudaica.100
Allo stesso modo, troviamo questa lezione nel Salmo 23,
quando viene delineato, all’orizzonte dell’umana sofferenza, la
speranza di un’immensa tavola apparecchiata da Dio per i suoi
figli fedeli. Nel Nuovo Testamento, l’importanza del pasto nel
ministero di Cristo, si arricchisce dello stesso accento.101 È il
senso fondamentale dell’ultima Cena, consumata durante il
Pessah, divenuta per tutti i cristiani il segno della speranza.102 La
cena che riunirà Dio con il suo popolo, costituisce uno dei temi
favoriti dell’Apocalisse.103
Ma, la speranza di cui parla la Bibbia trae origine dalla real-
tà e dalla vita concreta. Ne gioiremo con tutte le nostre facoltà.
Non si poteva tradurre meglio la natura di questo regno, se non
con l’immagine del pranzo. I profumi, il tatto, i colori, il gusto;
98 Giovanni 1:1.
99 Matteo 24:33; Marco 13:29; Giacomo 5:9.
100 Genesi 14:18-20; 31:54; Deuteronomio 12:5-7,17,18; 14:23,26; 15:20, Esodo
18:12; 24:8-11; 1 Samuele 9:11-14; Proverbi 9:1-5.

101 Matteo 5:6; 9:11; 22:1-14; Marco 6:35-44; Luca 13:29.
102 Marco 14:25; 1 Corinzi 11:26.
103 Apocalisse 2:7; 3:20; 19:7,9; 22:2.
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tutto l’essere partecipa e si dona alla vita. Per non parlare della
presenza dell’altro che arricchisce l’esperienza.
L’intimità e la reciprocità della relazione è resa, ancora
meglio, dalla formula classica del patto coniugale che fa dire alle
parti: «Io cenerò con lui ed egli con me» (3:20). Questa cena
rende bene l’intimità dell’incontro. Per cogliere appieno l’imma-
gine bisogna immaginare la scena come era vissuta nel Medio
Oriente antico. Si mangiava nello stesso piatto, con le mani, ci si
toccava, si condivideva, si correvano gli stessi rischi. Era davve-
ro un atto di comunione. L’incontro con Dio è atteso, dunque,
come una esperienza reale, fisica e storica. Curiosamente, qui,
non è l’uomo il soggetto della speranza, ma Dio stesso. La spe-
ranza è descritta come una supplica di Dio, il quale sta in piedi
davanti alla porta, come uno straniero non accettato, un mendi-
cante nel bisogno che grida: «Io sto alla porta e busso. Se qualcu-
no ascolta la mia voce...» (3:20). È Dio che si fa invitare. La cena
deve essere consumata, innanzitutto qui, a casa nostra.
Contrariamente alla porta di Filadelfia, questa deve essere aper-
ta quaggiù, dalla parte rivolta verso di noi: «se qualcuno apre la
porta, io entrerò da lui». Questa richiesta di Dio conclude il lungo
appello per una presa di coscienza e un cambiamento (vv. 15-19),
un appello tanto accorato, quanto non richiesto da Laodicea, che
non ne sente il bisogno. Laodicea si crede giusta, come indica il
suo nome che significa «popolo giusto» e come si ricava dalle
stesse sue convizioni apertamente confessate: «Tu dici: “Sono
ricco, mi sono arricchito e non ho bisogno di niente!”» (v. 17).
L’antica Laodicea era famosa per la sua ricchezza, in quanto
era il centro di un sorta di società bancaria. Quando Cicerone, il
console romano (63 a.C.-43 d.C.) viaggiava per l’Asia Minore, si
fermava in questa città per cambiare le sue lettere di credito. A
partire dal II secolo a.C. gli abitanti di Laodicea coniavano la loro
propria moneta, le cui effigie raffiguravano gli dèi locali.
Laodicea bastava a se stessa e non aveva bisogno di nessun aiuto
esterno. Lo storico Tacito (55-120 d.C.) si meravigliò del fatto che,
dopo il terremoto del 61, essa si rimise in piedi senza sovvenzio-
ni da parte del governo romano.104
104 Annales, XII, 27.
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Capitolo 1
Laodicea doveva la sua ricchezza anche alla fertilità del

suolo, alla particolarità delle sue pecore che fornivano una lana
dal profondo colore nero.105 Fioriva l’industria dell’abbiglia-
mento, si produceva un collirio esportato in tutto il mondo allo-
ra conosciuto. Tutte le sue ricchezze sono la causa della sua
profonda povertà. La lettera costruisce la sua requisitoria pro-
prio su questo paradosso. Laodicea non si rende più conto che
il suo tesoro non vale più niente. Il suo oro non ha più valore, la
sua purezza è dubbia. Il consiglio è quello di acquistare dell’o-
ro provato col fuoco (Ap 3:18). Essa si vanta della sua eleganza,
ma va in giro nuda. Il consiglio è di acquistare in fretta degli
abiti per coprirsi. La cosa peggiore è che è divenuta cieca, cosa
che le impedisce di vedere la sua nudità. L’ironia della lettera
schiaffeggia tutti quegli snob ridicoli che camminano sicuri di
loro stessi, convinti di essere splendidi e provvisti di ogni cosa,
mentre, in realtà sono nudi. Allora, il grido paterno ad acqui-
stare del collirio per tornare a veder chiaro su se stessi.
Dunque, tutte le ricchezze di Laodicea, l’oro, i vestiti, il col-
lirio, tutto ciò che credeva di possedere in abbondanza e quali-
tà, si dimostrano inutili. La ragione di questa aberrazione è
semplice. È contenuta nel consiglio finale che proclama:
«Compra da me» (v. 18). La ricchezza di questi cristiani dell’ul-
tima ora è vana e falsa, perché essa non proviene da Dio. La
situazione è tanto più tragica perché essi non sanno nulla e si
credono ricchi. Tutta una mentalità, qui viene messa alla berli-
na. Si possono riconoscere i sintomi della nostra società umani-
stica e laica dalla quale Dio è escluso.
Le ricchezze spirituali, culturali e religiose, s’accumulano a
partire dallo sforzo della ragione, in stretto collegamento con la
cultura umana e solo umana. Gli autori della letteratura reli-
giosa non sono mai stati così prolifici, i dottori in teologia, mai
così numerosi. Ma l’appello al soprannaturale è diventato
sospetto anche negli ambienti più tradizionalmente religiosi.
Non si crede più ai miracoli dall’alto. Il regno di Dio si co-
struisce quaggiù sulla terra. La chiesa istituzionalizzata, quan-
do non è un vero e proprio Stato, prende il posto della città che
105 Strabone, XII 578.
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viene dal cielo. La politica si sostituisce alla religione e i ragio-

namenti alla rivelazione, l’umano al divino. Questi mali si sono
propagati nella cristianità stessa, presso coloro che dicono di
attendere il regno di Dio. La complessità delle conoscenze dot-
trinali, non permette di discernere tutto quello che ancora c’è
da conoscere, da ricercare. Si è fieri e soddisfatti di se stessi. La
ricchezza materiale e il successo delle operazioni missionarie,
amministrative ed ecclesiastiche, possono accecare. Non si è
più in grado di discernere la propria miseria. Quando in uno
sprazzo d’onestà si ammettono i propri errori, tutto si spegne
nella mancanza di passione, di coerenza, di autentico ritorno
alle origini evangeliche. A Laodicea convivono, l’incoscienza,
l’indifferenza e la tiepidezza. È la diagnosi che scaturisce dalla
lettera: «Tu non sei né freddo, né fervente... sei tiepido» (vv.
15,16). Alla periferia dell’antica città, abbondano le terme. Gli
abitanti di Laodicea sono esperti in materia di... acqua tiepida.
Non abbiamo bisogno di dare particolari suggerimenti.
Ognuno, se vuole, può riconoscersi nelle parole della profezia.
I tratti di Laodicea si riflettono nei nostri.
La lettera di Laodicea è anche un giudizio contro il suo
popolo. Il secondo significato della parola Laodicea è, infatti,
«giudizio del popolo». Allora, che cosa fare? Secondo l’autore
della lettera, la risposta non deve essere cercata qui sulla terra,
nella retorica dei colloqui, nelle discussioni dei comitati, nei
giochi del potere e del denaro. La soluzione viene da altri luo-
ghi. Questi falsi ricchi hanno bisogno di quel falso mendicante.
Di quel Dio che gioca a fare il mendicante, bussa alla porta sup-
plicando che gli si apra. La soluzione si trova al di là della porta.
Occorre fare come il beneamato del Cantico dei cantici e anda-
re ad aprire (cfr. 5:5).
A colui che corre questo rischio, a colui che vincerà, Dio pro-
mette il suo regno intero, infinito e generoso dicendo: «Io ti farò
sedere presso di me sul mio trono» (Ap 3:21). È la sicurezza di
un altro tipo di esistenza, di un’altra sovranità, di un’altra liber-
tà nell’usufrutto di beni che non abbiamo guadagnato. A colui
che gli apre la porta, sulla terra, Dio aprirà la sua, nei cieli.
È significativo che, immediatamente dopo, la visione men-
ziona una «porta aperta» sul trono di Dio nel cielo (4:1,2).
Ci sono quindi due porte. Quella terrestre, alla quale Dio
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Capitolo 1
bussa, impazientemente e appassionatamente. La lettera di

Laodicea riprende il Cantico dei cantici: «Sento la voce del mio
amico che bussa e dice: Aprimi, sorella mia, amica mia!» (5:2).
Secondo questo passo i colpi risuonerebbero molto forte. Il
senso del verbo ebraico dapaq è «bussare con violenza». La
parola utilizzata da Giacobbe per evocare la violenza del pasto-
re che colpisce le sue pecore per costringerle a camminare più
velocemente.106 I colpi non sono dolci e tranquilli. Sono come
un martellare frenetico. E questa passione di Dio racconta la
serietà del problema e l’ardore del suo amore. L’apertura di
questa porta dipende dalla nostra buona volontà. In definitiva,
si tratta della porta del nostro cuore. È il cristianesimo vissuto
nella carne dell’esistenza e della storia. Sono le nostre scelte e
le nostre lotte. È la nostra risposta all’appello di Dio che vuole
entrare nella nostra vita.
L’altra porta è nel cielo. Solo Dio può aprirla. Essa si spa-
lanca sul perdono di Dio e sul suo regno. Il cristianesimo non è
una religione d’ordine puramente esistenziale, un’etica o un’e-
mozione, che riguarda il solo credente, qui e ora. Il regno di Dio
non è solo «in mezzo a voi» (Lc 17:20,21). L’Apocalisse parla di
un’altra porta, quella del cielo, di cui solo Dio possiede la chia-
ve. Il regno di Dio è anche cosmico (vv. 24). La stessa immagi-
ne della porta viene ancora utilizzata, suggerendo un rapporto
tra le due dimensioni. Il regno di Dio comincia qui sulla terra,
dal momento in cui apriamo la porta.
La cena con il Signore è già cominciata nelle nostre esi-
stenze. Dio è sceso tra noi e tollera il nostro menù e il nostro
gusto. Egli mangia alla nostra tavola. Ma, al suo contatto, un
altro gusto si forma, si affina. Questa intimità ne domanda di
nuove e di più profonde. La cena del Signore diventa un anti-
pasto che chiede un programma più ricco. Più si vive in comu-
nione con lui, maggiormente si fa sentire il bisogno della sua
presenza. Il pasto consumato con lui ci porta a bruciare di
nostalgia per quel regno dei cieli ancora lontano da noi. Più
apriamo la nostra porta quaggiù, più sospiriamo perché si apra
l’altra porta, quella del cielo.
106 Genesi 33:13.
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Capitolo 2
Il silenzio del cielo
Preludio sul trono del cielo

Come in risposta al sospiro che sale dalla terra, la visione
seguente si apre all’improvviso su «una porta aperta nel cielo»
(Ap 4:1); Giovanni è nuovamente colto dalla stessa voce del
Figlio dell’uomo che l’aveva sorpreso all’inizio della sua visio-
ne. Ma, questa volta è il profeta che deve spostarsi nello spazio
in cui opera il Figlio dell’uomo, come indica esplicitamente la
voce che proviene dall’alto: «Ed ecco, un trono era posto nel
cielo e sul trono c’era uno seduto» (4:2). L’Apocalisse è il libro
del Nuovo Testamento che più si riferisce all’immagine del
trono. Su sessantadue citazioni della parola, quarantasette si
trovano nell’Apocalisse. La percentuale dà un’immagine chiara
dell’importanza di questo motivo nella visione di Giovanni.
Per i lettori contemporanei al profeta, preoccupatissimi dai
troni terrestri e, in modo particolare da quello di Cesare, per i
lettori di tutti i tempi che temono il potere o che vi aspirano,
l’Apocalisse moltiplica le referenze, al fine di ricordarci che c’è
«un trono nel cielo» che domina su tutti gli altri. Il trono è la
parola chiave del capitolo 4, su quarantasette citazioni presenti
nel nostro libro, quattordici sono in questo capitolo.
Il trono in sé è praticamente indescrivibile. Giovanni si
accontenta di menzionarlo. Lo stesso vale per il personaggio
che prende posto sul trono. Non si azzarda nessuna descrizione.
Una vaga comparazione è appena abbozzata. Il profeta utilizza
la parola greca omoios «come, avente l’aspetto di…, simile a...»
(4:3). Giovanni è incapace di identificare quello che vede.
La realtà va oltre le parole. Il profeta descriverà la sua visio-
ne in poesia, utilizzando immagini che fanno parte del suo
mondo. Il personaggio divino gli appare sotto forma di tre pie-
tre preziose: il diaspro, il sardonio e lo smeraldo. Il fatto che
63
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Capitolo 2
queste tre pietre siano menzionate esattamente in questo ordi-

ne, dimostra che la loro citazione non è semplicemente un arti-
ficio stilistico o sensoriale. Quelle tre pietre figurano nel petto-
rale del sommo sacerdote (cfr. Es 28:17). Infatti, si trovano asso-
ciate solo in quel contesto. Giovanni non vede i tratti somatici
del personaggio divino, coglie l’essenziale, che sono le tre pietre.
L’intenzione rimane quella di evocare l’ambiente del tempio.
L’arcobaleno che sovrasta il trono, oltre ad aggiungere
grandiosità alla scena, ricorda il diluvio. Dio assicura la sua
misericordia a temperare l’esigenza della giustizia.
Comparendo in mezzo a nuvole, lampi e tuoni (4:5), segni
della tempesta che allude alla collera di Dio,107 l’arcobaleno è il
segno dell’amore di Dio che si unisce alla sua giustizia per sal-
vare l’uomo e aprirlo alla speranza. Esso è anche, come sostie-
ne Ezechiele, «l’immagine della gloria di Dio» (1:28), cioè della
sua grandezza infinita e della sua potenza. L’universo intero è
compreso nell’abbraccio dell’arco.
Intorno al trono prendono posto ventiquattro anziani. La loro
età li identifica col giudice divino dai capelli candidi (Ap 1:14),
così come la loro posizione, seduti come lui su dei troni (4:4), li
qualifica come giudici.108 Ma bisognerà aspettare il capitolo
20:4, per vederli effettivamente all’opera in quella funzione. Per
il momento essi sono descritti nell’atto di lodare e adorare (4:9-
11); le due attività non sono, del resto, incompatibili. Seduti sul
trono come il sommo sacerdote, essi sono investiti della dupli-
ce funzione di giudici e sacerdoti.
Questo accorpamento risale ai tempi di Mosè, quando il
sacerdote esercitava anche la funzione di giudice.109 I venti-
quattro anziani rappresentano i vittoriosi di cui parla la lettera
a Laodicea; quelli, cioè, che sono chiamati a sedersi sul trono
per giudicare in compagnia del Figlio dell’uomo e del Padre suo
(3:21). Così, essi sono incaricati di trasmettere «le preghiere dei
santi» (5:8) e uno di loro aiuta Giovanni a identificare il popolo
dei salvati (7:13,14). Il numero 24 è, certamente, simbolico;
107 Giobbe 37:4; cfr. Apocalisse 11:18,19; 14:2.

108 Apocalisse 20:4.
109 Deuteronomio 17:9; cfr. Geremia 18:18.
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gioca sul numero 12, numero dell’alleanza (4, numero della

terra e 3, numero di Dio). Le dodici tribù d’Israele nell’Antico
Testamento, i dodici apostoli nel Nuovo Testamento, testimonia-
no dello stesso simbolismo presente nell’Apocalisse (21:12,14). Il
numero 12 rappresenta il popolo dell’alleanza.
A essere menzionato è dunque l’Israele completo, del Nuovo
e dell’Antico patto. L’attenzione di Giovanni è concentrata sulla
loro azione sacerdotale. Il numero 24 è anch’esso intenzionale,
in quanto allude al servizio del tempio, assicurato grazie a un
corpo di ventiquattro gruppi di sacerdoti (cfr. 1 Cr 24:18). Ogni
gruppo aveva il suo presidente, conosciuto generalmente con il
nome di «capo» (v. 5). È interessante notare che la Mishna li
designa con il termine «anziani».110 Come i sacerdoti, i leviti
erano anch’essi suddivisi in 24 gruppi (cfr. 25:31) e, come gli
anziani dell’Apocalisse, adoravano Dio suonando l’arpa (Ap 5:8;
1 Cr 25:6-31). Tramite gli anziani, Giovanni assiste in definitiva,
a un servizio di adorazione celeste, il corrispondente ideale di
ciò che si celebrava nel tempio israelitico.111 Il mare, di un vetro
trasparente come il cristallo, si stende all’infinito davanti al
trono di Dio, accentuando la dimensione cosmica dell’avveni-
mento. Il trono di Dio, sospeso sull’elemento acqueo, proclama
il controllo di Dio e il suo potere sulle acque. Dio è presentato
come il Creatore. Nel libro della Genesi, nella prima pagina
della Bibbia, la creazione è descritta, in effetti, come la vittoria
sull’acqua, simbolo del nulla e delle tenebre.112 Il tema è ripre-
so, del resto, nei salmi113 e nel libro di Isaia.114 Quando il Salmo
104 pone il trono di Dio al di sopra delle acque, vuole intendere
la sovranità del Signore sulla creazione: «Egli costruisce le sue
110 Taanith 2:6; Sukkah 5:6-8; Yoma 1:5.

111 Esodo 25:40; cfr. Ebrei 8:5; 9:23.
112 Ezechiele 26:19-21; Giona 2:6; Abacuc 3:10; cfr. P. Reymond, L’Eau sacrée, sa vie
et sa signification dans l’Ancien Testament (VT Supplemento 6), Leiden, 1958, p.

213. L’immagine si ritrova nelle altre culture dell’epoca, ma in quei casi essa è
rivestita del linguaggio mitologico. A Babilonia, per esempio, la genesi del mondo
viene attribuita alla vittoria di Marduk, dio di Babilonia, su Tiamat, dio dell’acqua.
113 Salmo 136:6.
114 Isaia 27:1; 40:12.
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Capitolo 2
alte stanze sulle acque» (v. 3). Probabilmente, è questa immagi-

ne che ha ispirato la costruzione della fonte del mare, nella
struttura del tempio (cfr. 2 Cr 4:2), che spesso è assimilata al
trono di Dio.115 Veniva ricordato, in questo modo, che il giudice
divino, re dell’universo, era il creatore. Solo il creatore può
essere il re dell’universo.116 È significativo che il riferimento al
mare di vetro, ricordo del miracolo della creazione, sia intro-
dotto dallo Spirito di Dio (cfr. Ap 4:5), di cui è noto il ruolo nella
creazione (cfr. Gn 1:2).
Subito dopo la presentazione del mare di vetro, si passa alla
visione delle quattro creature viventi, altro punto significativo, le
quali rappresentano l’ordine della terra. Nella Bibbia come nella
cultura mediorientale, il numero quattro simboleggia l’universo
terrestre. I quattro punti cardinali,117 per esempio, e i quattro
angoli della terra.118 Il profeta Daniele parla dei quattro venti del
cielo (7:2) per alludere alla totalità dello spazio terrestre, poi, si
riferisce ai quattro regni per descrivere il cammino di tutta la
storia umana. Da notare, a questo proposito, l’aspetto di queste
quattro creature viventi. La prima fa pensare a un leone, la
seconda a un vitello, la terza a un uomo e la quarta a un’aquila.
Un’antica parabola ebraica, un midrash, riprende la stessa
immagine. Secondo Rabbi Abahu, sono quattro le creature più
possenti: l’aquila, tra i volatili, il bue tra gli animali domestici, il
leone tra gli animali selvatici; l’uomo, fra tutte le creature.119
Secondo questa tradizione, i quattro animali rappresentano
la creazione intera, come i ventiquattro anziani sono il simbolo
dell’umanità. Il cuore della visione del trono risulta essere la
creazione dell’universo. La liturgia che parte dal canto delle
quattro creature e trova risposta nel coro dei ventiquattro anzia-
ni, mette ulteriormente l’accento, sul tema della creazione. In
un primo tempo, le quattro creature si agitano intorno al trono,
115 Geremia 13:7.

116 Salmo 74:12,13; 89:13-15.
117 Geremia 49:36; Daniele 7:2.
118 Apocalisse 7:1; 20:8.
119 Strack H.L.P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und
Midrasch, Munchen, 1978, t. III, p. 799.
66
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cantando a un ritmo ternario, per esaltare il Dio del cielo:

«Santo, santo, santo... che era, che è, e che viene» (Ap 4:8). La
liturgia suggerisce che la santità di Dio si manifesta nei tre
tempi della storia e dell’esistenza: il passato, il presente e il
futuro. Il profeta Isaia aveva ricevuto la stessa visione (6:1-3).
Anche in quel passo la santità di Dio è ripetuta tre volte e si
ripercuote sulla terra: «Santo, santo, santo è il SIGNORE degli
eserciti! Tutta la terra è piena della sua gloria!» (v. 3).
Dopo la fine del canto delle creature viventi, i ventiquattro
anziani si prostrano in adorazione e gettano le loro corone ai piedi
del trono. Poi il movimento riprende. Il servizio liturgico non ha
mai fine, perché i quattro esseri non cessano di ripetere il loro
canto. Lo spettacolo riempie lo spazio e il tempo. Il paesaggio, gli
oggetti, le grida, i canti, le parole, le immagini e i personaggi pre-
senti sono tutti protesi nello stesso atto di adorazione che si riferi-
sce all’evento della creazione: «Tu sei degno, o Signore e Dio
nostro, di ricevere la gloria, l’onore e la potenza: perché tu hai
creato tutte le cose, e per tua volontà furono create ed esistono»
(Ap 4:11). Ciò che rende Dio degno di essere adorato, in qualità di
giudice e re, deriva dal fatto che egli è il creatore dell’universo.
Senza questo, l’adorazione perde ogni senso e diviene idolatria.
Infatti, o si adora il creatore, o una delle creature. Dio solo, per il
fatto di essere il creatore, può giudicare e decidere del destino del-
l’universo; il nostro destino e la nostra salvezza. «Dio solo è
degno». Questa affermazione conclude la scena del capitolo 4, per
ritornare immediatamente all’inizio del capitolo 5, sotto forma di
eco: «Chi è degno?» (v. 2). La domanda risuona come un forte
grido, riferendosi a un libro sigillato che il profeta vede nella
mano destra del giudice divino seduto sul trono: «Chi è degno di
aprire il libro e di sciogliere i sigilli?». Ma la domanda resta sospe-
sa nel vuoto. Solo il silenzio dell’universo le risponde: «Ma nessu-
no, né in cielo, né sulla terra» (v. 3) ne è degno. Giovanni si scio-
glie in lacrime e il suo dolore tocca uno degli anziani che lo rassi-
cura: «Non piangere; ecco il leone della tribù di Giuda, il discen-
dente di Davide, ha vinto per aprire il libro e i sette sigilli» (v. 5).
Shavuoth
A questo punto, egli vede lui, in mezzo alla scena fra le creatu-
re viventi e «in mezzo al trono» (v. 6). Giovanni ha appena udito
67
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Capitolo 2
parlare del leone di Giuda, possente e vittorioso, quando il suo

sguardo viene attratto da una vittima debole, da un agnello
sacrificato e provvisto di sette corni. In altre parole, un agnello
forte, come viene suggerito da queste armi naturali, simbolo di
potenza nella Bibbia.120 L’agnello è dotato anche di sette occhi,
simbolo della pienezza dello Spirito (v. 6).
Questa figura rappresenta, in modo evidente, Cristo Gesù, il
Messia, figlio di Davide, leone di Giuda (v. 5), vincitore della
morte e del male proprio grazie alla sua umiliazione e alla sua
morte. Giovanni vede l’agnello avvicinarsi al trono divino e
impadronirsi del famoso libro sigillato: «Egli venne e prese il
libro dalla destra di colui che sedeva sul trono» (v. 7).
Gesù Cristo sta in piedi alla destra di «colui che è seduto sul
trono», scena che l’apostolo Pietro vede compiersi durante la
Shavuoth, festa delle settimane (Pentecoste), che egli interpre-
ta come l’intronizzazione di Gesù Cristo dopo la sua risurrezio-
ne: «Questo Gesù, Dio lo ha risuscitato; di ciò, noi tutti siamo
testimoni. Egli dunque essendo stato esaltato alla destra di Dio
e avendo ricevuto dal Padre lo Spirito Santo promesso, ha spar-
so quello che ora vedete e udite» (At 2:32,33).121
Questa immagine, presa in prestito dalla cultura del Medio
Oriente antico, rappresenta i gesti rituali dell’intronizzazione di
un nuovo re, il quale deve leggere il contratto di alleanza che lo
lega al suo sovrano.122 Anche in Israele la cerimonia di intro-
nizzazione prevedeva la lettura da parte del principe del testo
del «libro dell’alleanza»,123 cosa che lo dichiarava vassallo di Dio
sovrano supremo. Lo stesso scenario caratterizza la cerimonia
d’alleanza del Sinai (Es capp. 19,20). Anche in quella circostanza
il popolo ricevette un documento scritto da Dio su due tavole
(32:15; Ap 5:1). L’avvenimento è accompagnato da tuoni, lampi
e squilli di schofar (19:16; 20:18; Ap 4:1,5). Ancora una volta, il
profeta è invitato a «salire» per ricevere la rivelazione di Dio (Es
120 Cfr. Salmo 132:17; Geremia 48:25; Daniele 7:8,11,21; Zaccaria 1:18,19, ecc.
121 Atti 7:55,56; Filippesi 2:9-11; Ebrei 8:1,2; 10:19-22.
122 Cfr. L.C. Allen, Psalms 101-150, p. 80; G. Von Rad, «The Royal Ritual in Judah»,
in The problems of the Hexateuch and Other Essays, Londra, 1966, p. 103.
123 Esodo 24:7; 2 Re 23:2,21; Deutoronomio 17:18; 2 Re 11:12,13; 23:3.
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19:24; Ap 4:1). Anche qui il popolo è invitato a diventare un

regno di sacerdoti (Es 19:6; Ap 5:10). Nei testi in questione il
santuario viene inaugurato sulla terra in Esodo 19 e 40 e nel
cielo in Apocalisse 4 e 5.124
L’intronizzazione di Cristo è interpretata dal profeta dell’A-
pocalisse come un’inaugurazione del santuario. La lettera agli
Ebrei spiega l’intenzione profonda presente nel testo: «Ora, il
punto essenziale delle cose che stiamo dicendo è questo: abbia-
mo un sommo sacerdote tale che si è seduto alla destra del
trono della Maestà nei cieli, ministro del santuario e del vero
tabernacolo, che il Signore e non un uomo, ha eretto» (Eb 8:1,2).
Questo complesso d’immagini impregnate di cultualità levitica
era destinato a far comprendere ai giudeo-cristiani dell’epoca,
il ruolo e il valore del sacrificio di Cristo e, soprattutto, a mo-
strare la realtà della sua opera: Gesù Cristo è vivente e agisce
ancora in nostro favore. È interessante notare come la scena
dell’intronizzazione di Cristo è posta nel contesto liturgico della
Pentecoste. I suoi numerosi paralleli con Esodo 19 e 20, testo
principale della liturgia ebraica della Pentecoste, lo indicano
chiaramente. Il libro degli Atti attesta la stessa cosa, per quanto
riguarda l’epoca dei primi cristiani. L’intronizzazione di Gesù
nel cielo è associata alla Pentecoste cristiana, avvenuta sulla
terra (At 2:1,34). Nell’Apocalisse, la Pentecoste che prepara
124 È interessante notare che il passo dell’Apocalisse, come il testo che riporta
l’inaugurazione del santuario nel libro dell’Esodo (cap. 40), si riferisce agli ele-
menti riguardanti i componenti del santuario. L’unica volta in cui il santuario
viene menzionato in tutte le sue parti è durante la festa delle Espiazioni (Lv 16).
La presenza dell’agnello esclude la possibilità di un riferimento alla festa delle
Espiazioni, poiché l’agnello fa parte dei sacrifici di inaugurazione del santuario
(Es 40:29; Lv 1:10) e non di quelli della festa delle Espiazioni. Al contrario, il
nostro testo è assolutamente privo di termini relativi al giudizio. Non vi si trova
alcuna allusione all’arca dell’alleanza, così importante nella festa delle
Espiazioni (Lv 16:11-15). Inoltre, la parola «naos», termine tecnico che designa
nell’Apocalisse il luogo santissimo, è assente in Apocalisse 4 e 5. In modo signi-
ficativo, la maggior parte delle citazioni della Parola appare nella seconda parte
del libro: 11:2 e 19; 14:15 e 17; 15:5,6,8; 16:1,17; 21:22. I soli due testi che lo uti-
lizzano nella parte iniziale del libro concernono il tempo futuro (3:12; 7:15).
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Capitolo 2
all’apertura dei sette sigilli, si situa in diretto rapporto con la

Pasqua, che a sua volta aveva introdotto le sette lettere.
L’Apocalisse segue da vicino il calendario ebraico. La
Pentecoste segue immediatamente la Pasqua e segna la fine del
periodo di cinquanta giorni, a partire dal secondo giorno della
Pasqua (Lv 23: 15-16); da qui deriva il nome di Pentecoste che,
in greco, significa «cinquantesimo», mentre nell’ebraico abbia-
mo la parola Shavuoth, che significa settimane, allusione alle
sette settimane (7x7) che copre questo periodo. Praticamente,
tutte le lezioni della Pentecoste ebraica si ritrovano in quella
cristiana. È il tempo delle primizie, delle prime conversioni al
cristianesimo, della fondazione della chiesa. È il periodo in cui
si avvera il sogno che Dio aveva formulato per Israele all’uscita
dall’Egitto, al momento della prima Pentecoste: «Tu ne hai fatto
per il nostro Dio un regno e dei sacerdoti» (Ap 5:10; Es 19:6).
La Pentecoste cristiana segna l’inizio della dispensazione
dello Spirito Santo, in tutta la sua pienezza;125 il nostro passo vi
fa allusione attraverso la citazione dei «sette Spiriti di Dio» (Ap
4:5). Per i cristiani, il tempo che segue la risurrezione è un
tempo glorioso, quello dell’intronizzazione nel cielo. Il testo
apocalittico che identifica in Cristo il leone della tribù di Giuda,
il discendente della stirpe di Davide, si carica di nuovi signifi-
cati (v. 5). L’antica promessa di una dinastia davidica eterna si
compie.126 Questo è il senso del rituale del Figlio dell’uomo, in
piedi alla destra del padre. Il cielo intero rimane commosso, in
silenzio. La domanda di prima ritorna: «Chi è degno di aprire il
libro?». La risposta arriva attraverso una straordinaria liturgia
che coinvolge l’universo intero. Solo questo Agnello sacrificato
è «de-gno». Tutta la liturgia si fonda su questo tema in un cre-
scendo in quattro tempi.
1. Inizialmente, si leva il canto delle quattro creature viven-
ti e dei ventiquattro anziani che proclamano: «Tu sei degno di
prendere il libro e di aprirne i sigilli, perché sei stato immolato
e hai acquistato a Dio, con il tuo sangue, gente di ogni tribù, lin-
gua, popolo e nazione» (v. 9).
125 Atti 1:8; 2:38,39; Efesini 5:18.

126 Genesi 49:10; 2 Samuele 7; 1 Cronache 17; Daniele 9:24-27; Luca 1:32,33.
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I canti sono accompagnati dall’arpa, la musica si fonde con i

profumi d’incenso, simbolo delle preghiere di tutti coloro che
hanno gridato alla speranza (v. 8). Questo canto è assolutamen-
te originale, mai udito fino ad allora, una nuova poesia, nuove
emozioni, nuove melodie: «È un cantico nuovo» (v. 9).
L’espressione è frequente nei salmi per introdurre la lode a
Dio e tradurre i sentimenti della conversione, del passaggio dalle
tenebre alla luce, dalla morte alla vita. L’espressione appare abi-
tualmente nel contesto della creazione.127
2. In seguito, miliardi di angeli rispondono all’unisono:
«Degno è l’Agnello… di ricevere la potenza, le ricchezze, la
sapienza, la forza, l’onore, la gloria e la lode» (v. 12). Sette attri-
buti come sette sono i corni, simbolo di potenza.
3. Tutte le creature dell’universo (v. 13) si uniscono all’im-
mensa corale di angeli di cui riprendono in eco, le ultime paro-
le, ma questa volta in senso inverso. Gli angeli avevano termi-
nato con le parole: «La forza, l’onore, la gloria e la lode» (v. 12);
le creature dell’universo rispondono: «La lode, l’onore, la gloria
e la potenza» (v. 13), come per ben sottolineare il loro accordo
armonico e la loro comunione con il canto precedente.
4. Infine, le quattro creature viventi concludono e donano la
loro adesione con una sola parola che conferma quella confes-
sione di fede: «Amen!» (v. 14). La scena termina con l’ingresso
degli anziani che si prostrano e adorano. A questo punto le paro-
le non servono più. Il silenzio può rendere l’ineffabile.
I sette sigilli
Il destino dell’universo è in gioco. Già dalle prime parole, la voce
squillante come una tromba, lo aveva esplicitamente dichiarato:
«Ti mostrerò le cose che devono avvenire in seguito» (4:1).
La visione dei sette sigilli è diversa da quella delle sette chie-
se. In quest’ultima, il profeta vedeva anche le cose «che sono», e
non solo «quelle che devono avvenire in seguito» (Ap 1:19).128
127 Salmo 33:3-9; 96:1,4-6; 98:1-9; 149:1,2.

128 Ciò spiega la frase «in seguito» (Ap 4:1) che mira al tempo delle sette chiese
letterali, e significa: nell’epoca immediatamente successiva a quella dei con-
temporanei di Giovanni.
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Capitolo 2
La visione dei sigilli segna una svolta nel libro del-

l’Apocalisse. A partire da questo punto la visione guarderà solo
al futuro. Tutta la simbologia contribuirà a confermare questo
orientamento. Il rotolo è tenuto dalla mano destra di Dio, mano
dell’azione salvifica, mano del controllo di Dio sulla storia
umana.129 Allo stesso modo, il gesto del Figlio dell’uomo che
prende il rotolo, allude al suo impegno di portare l’umanità
verso gli orizzonti fissati dal piano di Dio. Il contenuto del roto-
lo non viene rivelato.130
È indicata solo la forma del documento. Si tratta di un opi-
stographe, un manoscritto utilizzato su entrambi i lati; in uso
per i documenti legali dell’epoca.131 Per aprire il rotolo, occor-
re, dunque rompere tutti e sette i sigilli.
129 Giobbe 40:9; Salmo 45:5; Luca 6:6; Atti 3:7; Isaia 48:13; Esodo 15:6-12; Salmo 17:7.
130 Un certo numero di indizi fanno pensare che si tratta di un libro che impegna
Gesù in relazione al suo regno futuro, un po’ come il «libro dell’alleanza» impegna-
va gli antichi re d’Israele al momento della loro intronizzazione. Un altro parallelo
con un brano di Ezechiele, dove anche lui menziona un rotolo sorretto da una mano
tesa, uscita dal trono di Dio (cap. 1) e ugualmente «scritto dentro e fuori» (2:9,10; cfr.
Ap 5:1), conferma questo orientamento. Il testo di Ezechiele spiega che il rotolo con-
teneva lamenti, lacrime e gemiti (2:10) che sono interpretati, in seguito, come avver-
timenti e giudizi concernenti l’avvenire d’Israele (cap. 3). Allo stesso modo, il libro,
visto dal profeta Giovanni contiene gli stessi avvertimenti e giudizi, indirizzati al
popolo di Dio in rapporto al regno di Cristo. Si potrebbe persino pensare che il pro-
feta veda in retrospettiva dei giudizi futuri che saranno più tardi rivelati
nell’Apocalisse. I due documenti (l’Apocalisse e «il libro» del cap. 5) sono del resto
designati con lo stesso vocabolo: biblion (1:11; 22:7, 9,18,19), parola chiave del cap. 5
dove vi appare 7 volte (5:1,2,3,4,5,7,8). Entrambi sono dati da Dio a Gesù per far cono-
scere «le cose che devono avvenire tra breve» (1:1; cfr. 22:6). Entrambi sono sigillati
in attesa della fine. Il mancato suggellamento dell’Apocalisse è messo in rapporto con
la fine «poiché il tempo è vicino» (22:10); solo alla fine si comprenderà. In questo
senso, l’Apocalisse è come il libro di Daniele, anch’esso sigillato fino al tempo della
fine. Poi, molti lo leggeranno «e la conoscenza aumenterà» (Dn 12:4; cfr. 12:9,10).
131Cfr. I rotoli scoperti a Qumran tra le lettere di Bar Kokhba: Y. Yadin, The Finds
from the Bar Kokhba Period in the Cave of Letters, Gerusalemme, 1963, p. 118;
cfr. F.M. Cross, «The Discovery of The Samaria Papyri», in The Biblical
Archaeologist 26 (1963) pp. 111-115.
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Solo alla fine, cioè dopo il settimo sigillo, si comprenderà il

senso di tutto; solo in quel punto la speranza si aprirà in tutta la
sua estensione. Uno dopo l’altro, i sigilli vengono aperti e la
speranza prenderà sempre più corpo. Come è accaduto per i
messaggi alle sette chiese, il verbo «venire» è il leit motiv che
attraversa i sette sigilli; cosa che suggerisce una progressione
nel tempo:
I sigillo: «Vieni» (6:2)

II sigillo: «Vieni» (6:3)
III sigillo: «Vieni» (6:5)
IV sigillo: «Vieni» (6:7)
V sigillo: «Fino a quando?» (6:10)
VI sigillo: «Egli è venuto» (6:17)
VII sigillo: Scende il silenzio (8:1)
L’imperativo «vieni» pronunciato regolarmente da ognuna

delle quattro creature viventi, non è indirizzato certo a
Giovanni e si applica solo parzialmente al cavallo che appare il
quel momento. In realtà l’invocazione è indirizzata all’Agnello
e riguarda la venuta di Gesù Cristo, la «parusia». Il verbo greco
erchestai è, in effetti, il termine tecnico usato nell’Apocalisse
per designare la venuta di Cristo.132 È la stessa forma imperati-
va, erchou, che compare alla fine del libro per esprimere la pre-
ghiera supplice (22:7,20). Al quinto sigillo, si alza il grido «fino
a quando?» (6:10) gravido d’impazienza. È il grido di coloro che
sono giunti al tempo della fine.133
Nel sesto sigillo, il ritorno è vissuto come un avvenimento
contemporaneo: «Egli è venuto». Infine, il settimo sigillo non
parla più di ritorno. Siamo immersi nel silenzio. Niente deve più
accadere. Ci siamo!
I sette sigilli sono posti sul cammino della storia come dei
pali indicatori della venuta dell’Agnello, nella prospettiva del
regno di Dio. I sette sigilli, come le sette lettere alle chiese,
devono essere interpretati in senso profetico.
132 Apocalisse 1:4,7,8; 2:5,16; 3:11; 4:8; 16:15; 22:7,12,17,20.

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Capitolo 2
La visione dei sette sigilli segue, infatti, quella delle sette

chiese. La stessa storia s’intravede, passo dopo passo, al soffio
dell’ispirazione profetica. Mentre quest’ultima denuncia le infe-
deltà e le apostasie della chiesa, quella dei sette sigilli, mette in
evidenza le sue oppressioni, le sue violenze, le sue persecuzioni.
Il cavallo bianco
L’agnello apre il primo sigillo e appare un cavallo bianco, sim-
bolo di conquista e di vittoria. Quando un generale romano
celebrava il suo trionfo, appariva alla testa del suo esercito su di
un cavallo bianco. Il commento del profeta conferma questa
interpretazione simbolica: «Egli venne fuori da vincitore e per
vincere» (Ap 6:2). È significativo il fatto che la venuta di questo
cavallo sia annunciata dalla prima delle creature avente le fat-
tezze di un leone (4:7); ora, questa immagine messianica viene
associata normalmente alla tribù di Giuda e alla vittoria di Gesù
Cristo. Inoltre, viene conferita al cavaliere una «corona vittorio-
sa» (in greco stefanos).
Nel capitolo 19 dell’Apocalisse, la stessa immagine viene
utilizzata per rappresentare la vittoria di Cristo: un cavallo
bianco montato da un cavaliere incoronato (19:11-16). Notiamo,
però, come la corona di questo cavaliere sia regale (in greco
diadema). Anche se l’immagine del cavallo bianco del capitolo
sesto riguarda Gesù Cristo in gloria, essa non si riferisce,
comunque, alla venuta del regno. Gesù è vittorioso, ma non
ancora sovrano. Certo, una battaglia è stata vinta, ma la guerra
non è ancora finita. Nel nostro testo, il cavaliere viene descritto
al momento della partenza, non a quello dell’arrivo: «Egli partì».
La storia del cristianesimo e la sua conquista del mondo è par-
tita bene. Questo è il tempo dei primi cristiani e della chiesa
apostolica (I-III secolo).
In quel periodo la chiesa è ancora esente da compromessi,
da giochi politici e da violenze, un tempo in cui il combattimen-
to si svolge a partire dall’esperienza vittoriosa di Gesù Cristo.
Curiosamente, la vittoria di cui parla il nostro testo non è asso-
ciata a guerre letterali o strategie. La corona della vittoria (ste-
fanos) viene donata gratuitamente (6:2). È una grazia che pro-
viene da Dio. Il cavaliere ha un arco in mano ma nessuna frec-
cia. La sua è una vittoria pacifica, senza spargimento di sangue.
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Il cavallo rosso
All’apertura del secondo sigillo, appare un cavallo rosso. La sua
venuta è annunciata dalla seconda creatura vivente, che ha le
sembianze di vitello. Colui che lo cavalca riceve la missione di
levare la pace dalla terra (6:4). Gli uomini si uccidono l’uno con
l’altro. Il cavaliere brandisce una «grande spada».
La seconda tappa segna un cambiamento nella storia del
cristianesimo. Si passa dalla pace alla guerra. Non si tratta di
persecuzioni, ma di guerre intestine. Tutto depone a favore di
questa interpretazione. Il colore rosso del cavallo suggerisce l’i-
dea del sangue versato (cfr. 2 Re 3:22); il vitello evoca il macel-
lo (Lc 15:27); la grande spada annuncia la guerra. La stessa
parola machaira si trova nel libro di Enoch (162-130 a.C.), dove
«una grande spada» è donata a Israele per combattere ed elimi-
nare gli infedeli (2 Enoch 90:19).
In quest’epoca, la chiesa si batte per il potere politico. Poi,
le lotte tra cristiani ariani e cattolici. Per la prima volta, gli
imperatori danno il loro appoggio politico e militare all’espan-
sione della chiesa. Costantino (306-337), e in seguito Clodoveo,
imperatore franco (481-511), si batteranno per essa. È il tempo
descritto da Jules Isaac, in cui «la chiesa cristiana si elevò (o si
abbassò) dalla condizione di perseguitata a quello di chiesa vit-
toriosa e, presto, ufficiale».134
Il cavallo nero
L’apertura del terzo sigillo suscita l’apparizione di un cavallo
nero. Il cavaliere regge con le mani una bilancia che serve a
misurare le razioni alimentari e rappresenta, quindi, la care-
stia, nello stesso ordine d’idee di Ezechiele: «Figlio d’uomo, io
farò mancare del tutto il sostegno del pane a Gerusalemme; essi
mangeranno con angoscia il pane razionato» (4:16).
Il cavallo nero segue quello rosso, come la carestia segue la
guerra. La voce si leva dal gruppo delle quattro creature viven-
ti, proviene cioè dall’Agnello, perché egli si trova seduto in
mezzo a loro. «E udii come una voce in mezzo alle quattro crea-
ture viventi che diceva: “Una misura di frumento per un dena-
134 J. Isaac, Genèse de l’Antisémitisme, Paris, 1956, p. 133.
75
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Capitolo 2
ro e tre misure d’orzo per un denaro”» (Ap 6:6). La parola di

colui che è seduto sul trono per giudicare è intesa come quella
dell’Agnello; la giustizia incontra la misericordia. La voce
comanda, infatti, di «non danneggiare né l’olio né il vino» (v. 6).
Questa esclusione stupisce. Normalmente, l’olivo e la vigna,
dalle profonde radici, resistono più facilmente dei cereali.
Inoltre, il frumento, l’olio e il vino sono generalmente associa-
ti, nella Bibbia, per rappresentare i prodotti tipici della terra
d’Israele.135 Questa innaturale limitazione, suggerisce un’inter-
pretazione d’ordine spirituale. Questo orientamento è propizia-
to dall’apparizione del terzo essere vivente dalle sembianze
umane. Il volto umano, in opposizione con quello animale delle
creature precedenti, rappresenta la dimensione spirituale, al
contrario delle altre creature che suggeriscono la condizione
naturale, non religiosa (cfr. Dn 4:16,34; 7:8,13).136 Se ne deduce
che la carestia di cui si parla riguarda l’ambito spirituale.
Inoltre, la distinzione tra una parte di grano e l’altra parte di
vino e di olio, richiama un’applicazione simbolica separata.
Nella Bibbia ciascuno di questi alimenti ha un significato sim-
bolico preciso:
- Il grano si riferisce alla parola di Dio.137
- L’olio è simbolo dello Spirito di Dio.138
- Il vino è una metafora del sangue di Cristo.139
L’oracolo del terzo sigillo parla di carestia spirituale che
metterebbe in crisi la Parola di Dio, ma non il suo Spirito e il
valore del sacrificio di Cristo. Si comprende allora, perché i
simboli vengono suddivisi in due categorie. Essi corrispondono
ai due elementi di un’alleanza biblica: l’umano e il divino. Sul
versante umano, la chiesa ha perduto il senso della sua voca-
zione. Essa non provvede più ai bisogni spirituali e teologici
(intellettuali) dei fedeli. Il popolo non viene nutrito. Lo studio
della Parola è negletto e la conoscenza s’impoverisce. Da parte
135 Deuteronomio 11:14; 14:23; 28:51; 2 Cronache 32:28; Nehemia 5:11.

137 Cfr. Deuteronomio 8:3; Matteo 4:4; Giovanni 6:46-51; Nehemia 9:15; Salmo
146:7.
138 Salmo 45:8; Zaccaria 4:1-6.
139 Luca 22:20; 1 Corinzi 11:25.
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di Dio, grazie all’influsso dello Spirito Santo e al valore del

sacrificio di Cristo, egli continua ad assicurare la salvezza agli
uomini di buona volontà, che esistono tra il suo popolo. Questa
promessa è come un balsamo sulle ferite. Interessante notare
come, nelle Scritture, il vino e l’olio sono utilizzati per la cura
delle piaghe.140 È assai probabile che questi simboli, per asso-
ciazione d’idee, veicolino due significati che non si escludono a
vicenda. La simbologia biblica funziona spesso in questo modo.
In certi casi, rappresentando l’era redentrice di Dio, il vino e l’o-
lio agiscono come balsamo sulle ferite.
La profezia del terzo sigillo guarda al tempo in cui la chiesa
è preoccupata dal successo temporale, tanto da negligere il com-
pito di nutrire il popolo spiritualmente. Nel testo, questa preoc-
cupazione economica e materialista è suggerita dal grano misu-
rato e dal denaro che compra tutto. Anche qui, il simbolo è ambi-
valente. Evidenzia nello stesso tempo l’attenzione materialista
della chiesa e la carestia spirituale dei cristiani, e le due cose
vanno di pari passo. La chiesa si afferma, quindi, come un pote-
re temporale, con un territorio ben definito. L’Italia si è appena
liberata dell’offensiva ariana (538). La chiesa può prendere
piede senza ostacoli. Come nota giustamente Yves Congar «Le
basi per una visione gerarchico-discendente, e finalmente teo-
cratica del potere»,141 sono poste. Gregorio il Grande (590-604) è
considerato il primo papa che «accentra le funzioni, i doveri e le
responsabilità di capo di stato e della chiesa».142
Contemporaneamente al successo temporale e politico, la
chiesa perde contatto con lo studio della Bibbia.
L’istituzionalismo e la tradizione sostituiscono poco alla
volta il riferimento alla parola ispirata delle Scritture. Questa
lezione della storia della chiesa grida forte anche oggi e suona
come un avvertimento per tutte le chiese che perdono dinami-
smo. Ogni volta che la chiesa ha concentrato i suoi sforzi soprat-
tutto sulla pietra e la struttura, ne sono derivati frutti di miseria
spirituale per il popolo. A forza di occuparsi delle cose relative,
si perde il contatto con l’assoluto.
140 Luca 10:34.

141 Y. Congar, L’Eglise de Saint Augustin à l’époque moderne, Paris, 1970, p. 32.
142 J. Isaac, Genèse de l’Antisémitisme, Paris, 1956, p. 196.
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Capitolo 2
Ma il rischio è ancora più grave. La storia mostra anche un

altro pericolo. Forte di tutti i poteri e garantita sul piano politi-
co, la chiesa si afferma d’autorità come depositaria della verità.
Il dogma sostituisce la ricerca e il confronto con la Parola. A
questo punto, siamo a un passo dall’intolleranza e dall’oppres-
sione. E, presto verrà compiuto.
Il cavallo giallastro
L’apertura del quarto sigillo libera un cavallo dal colore livido
(in greco cloros), che suggerisce la morte e il terrore. Questo
cavallo è annunciato dal quarto essere vivente che assomiglia a
un’aquila in pieno volo, pronta a piombare sulla preda.
Immagine che, nelle Scritture evoca la persecuzione e la
morte.143 In questo periodo la chiesa impersona la morte al suo
massimo grado. Non soltanto il cavaliere si chiama «morte», ma
è accompagnato per la prima volta da un secondo cavaliere che
prende il nome di ades «soggiorno dei morti». Con questo nome
la Settanta traduce il termine ebraico Scheol, cioè il luogo, lo
stato dei morti. Le parole «morte» e «soggiorno dei morti» sono
spesso associate nell’Apocalisse.144
Quest’ultima piaga supera tutte le altre: dopo la spada e la
carestia, subentra la morte. Quanto alle «bestie selvagge», esse
non fanno altro che aggiungere intensità alla realtà della morte.
Il soggiorno dei morti è spesso rappresentato nell’immaginario
biblico come un luogo infestato da belve.145 Un’epoca, questa,
dove la chiesa si rivela portatrice di morte e oppressione. Ella
perseguita e persegue tutti coloro che dal suo punto di vista,
sono sospetti, tutti coloro che considera eretici e infedeli. Tempo
di crociate, roghi e inquisizione; infine di guerre di religione.
All’orizzonte di questa mentalità, si può addirittura intrave-
dere l’ombra dell’oppressione nazista, nutrita da quell’«insegna-
mento del disprezzo»146 totalitario e usurpatore della chiesa. Il
143 Deuteronomio 28:49; Giobbe 9:26; Lamentazioni 4:19; Abacuc 1:8; Matteo
24:28.
144 Apocalisse 1:18; 20:13,14.
145 Salmo 22:14-29; 91:13.
146 L’espressione è di J. Isaac, op.cit., p. 131.
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cavallo giallastro evoca ugualmente l’Olocausto, con i suoi morti,

la sua opera sinistra di sterminio sistematico. Questa lettura del
messaggio profetico può sorprendere. Perché non si è mai volu-
to comprendere a sufficienza il rapporto esistente tra l’odio anti-
semita di Hitler e il terreno preparato dalla chiesa, nel corso di
diciotto secoli di appelli all’odio e alla violenza contro gli ebrei.147
Hitler, probabilmente, non si rese conto di aver detto il vero
quando, in un colloquio con due vescovi cattolici, affermò di
volere continuare e concludere l’opera che la chiesa aveva ini-
ziato contro gli ebrei, durante i secoli precedenti.148 Anche se la
Shoah (il genocidio nazista), non ha contatti diretti con la pro-
blematica religiosa, essa non è poi così estranea alla storia della
chiesa, è un frutto pericoloso di una mentalità millenaria, nota
come antisemitismo. La chiesa, certo non è stata coinvolta nella
tragedia, ma si può dire che non abbia alcuna responsabilità? Se
non altro per i silenzi e per alcune complicità.149 Il quarto caval-
lo segna l’ultima tappa della «jihad» della chiesa. Mentre la con-
quista del mondo era iniziata pacificamente, con un cavallo
bianco e un cavaliere che portava un arco vuoto, una conquista
condotta da Gesù Cristo in persona, a partire dal secondo caval-
lo, la chiesa assume il comando e si prende la briga di combat-
tere al posto di Cristo. Non è più Gesù che si batte per lei.
Qualcosa è cambiato nella mentalità cristiana e le guerre di
religione sono un sintomo eloquente della malattia. La verità
cristiana di un Dio che scende dal cielo e lavora per l’uomo, non
è più attuale. La situazione è ora capovolta. È la chiesa che si
147 Sul rapporto tra l’Olocausto e l’antisemitismo cristiano attraverso i secoli,

citiamo tra le altre cose, lo storico cristiano F. Lovsky: «La frenesia nazionalso-
cialista non è nata per caso, né è cresciuta come un fungo; essa si è impadroni-
ta delle nazioni che nutrivano nel profondo di loro stesse, un risentimento anti-
co. Il cristiano battezzato odiava Israele. Il greco Crisostomo, il protestante
Martin Lutero, il cattolico Bossuet, non hanno avuto la prudenza intellettuale e
la carità evangelica di esorcizzare i demoni dell’antisemitismo» - La déchirure de
l’absence, Paris, 1971, p. 13; cfr. J. Doukhan, Boire aux sources, pp. 42,43,50,51.
148 Hitler’s Table Talk, citato da Rosemary Ruether, Faith and Fratricide, New
York, 1974, p. 224.

149 Cfr. S. Friedlander, Pie XII et le III Reich, Documents, Seuil, 1964.
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Capitolo 2
arroga il diritto di difendere Dio, pretende di agire al suo posto.

Le opere dell’uomo, il potere, la tradizione, prendono il posto di
quella salvezza che proviene dall’alto. L’intolleranza parte da
questo fatto: il testimone di Dio s’identifica con Dio stesso.
Quando il successo di un’istituzione conta più della proclama-
zione della parola del Vangelo e del regno di Dio. Quando le sta-
tistiche e l’ebbrezza dei numeri prevalgono sulla conversione,
quando la soluzione è attesa dalle ricette e dalle strategie, piut-
tosto che dall’appello di Dio, quando, in definitiva, l’uomo pren-
de il posto di Dio, ci si può aspettare qualsiasi abuso.
Le cause del meccanismo sono semplici. La sicurezza che si
basa su ciò che è visibile, palpabile, immediatamente controlla-
bile, si sostituisce alla fedeltà a un Dio invisibile, umilmente
ricercato e accettato. L’orgoglio e la sicurezza basata sull’uomo,
aprono la porta a ogni sorta d’intolleranza.
La violenza e l’oppressione sono i prodotti naturali dell’usur-
pazione dei poteri di Dio. Dalle crociate ai campi di sterminio,
ogni volta che l’uomo si è innalzato anteponendosi a Dio, per
battersi in nome della croce o del «Gott mit uns», milioni di vitti-
me innocenti ne hanno fatto le spese e gridano giustizia a Dio.
Le vittime
Il quinto sigillo segna una svolta. L’apertura dei primi quattro,
associata ad altrettante creature viventi, all’appello ripetuto
quattro volte: «Vieni!», sbocca nell’ingresso dei quattro cavalli,
chiamati a rappresentare gli avvenimenti. L’apertura dei suc-
cessivi sigilli, invece, ci introduce direttamente su avvenimenti
profetici.
Nel quinto sigillo udiamo le voci di quelle vittime. La storia
non è più raccontata a partire dalle vicende dell’istituzione che
perpetrava l’oppressione, ma viene data la parola alle vittime
stesse. Il profeta non vede più né cavalli né creature, ma uomi-
ni e donne che sospirano e invocano il giudizio di Dio.
Dal punto di vista delle vittime, due cose sole contano: sape-
re il perché della sofferenza e, soprattutto, fino a quando durerà.
La prima domanda pesa, lancinante e destabilizzante, l’e-
terna domanda relativa alla sofferenza del giusto. Ma, qui, la
sofferenza è ancora più ingiusta: è la sofferenza di chi muore a
causa «della parola di Dio» (Ap 6:9).
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È il grido degli ebrei in esilio a Babilonia, gettati nella for-

nace ardente, per aver rifiutato di prostrarsi davanti a un idolo.
Il grido dei primi cristiani gettati nei circhi a causa della loro
fede nel Dio d’amore. È il grido dei cristiani emarginati, impri-
gionati, arsi vivi, per aver osato aprire la Bibbia, la verità di Dio
che procede dall’alto. Ma è anche il grido degli ebrei, attraver-
so il medioevo, fino ai tempi moderni, che sono stati spogliati di
tutto, deportati, massacrati e asfissiati, semplicemente perché
erano ebrei e testimoniavano del Dio antico. È sempre lo stesso
tipo di vittima, sempre la stessa ragione a renderla tale. Essi
muoiono come i martiri di Dio. Crocifissi a causa di Dio, sono
morti per Dio. Questa ambiguità è voluta dal testo biblico che
descrive questa prova, come un olocausto. La loro morte è
descritta come quella degli animali sgozzati sull’altare (Lv 4:7).
Tutto il loro essere grida vendetta a Dio, come il sangue di Abele
gridava nei tempi antichi (Gn 4:10).
Il linguaggio del testo in questione è ispirato al Levitico, che
identifica l’anima al sangue (Lv 17:11), per esprimere ancora
meglio il carattere sacrificale della prova. Il loro sangue è ver-
sato sull’altare di Dio, nello stesso tempo la loro morte riveste
un carattere religioso che chiama in causa Dio. Giustizia sarà
fatta. Il profeta promette loro, non soltanto la salvezza - le vitti-
me ricevono una veste di colore bianco - ma anche vendetta sui
colpevoli. Per essere completa, la salvezza esige la giustizia. Per
salvare, Dio deve giudicare.
Verità scomoda, spesso ignorata dagli ambienti cristiani. Ci
si compiace di sottolineare l’importanza della croce, della gra-
zia, dell’amore di Dio. La religione si riduce a un’emozione o a
una verità d’ordine intellettuale; si dimentica la dimensione sto-
rica della salvezza. La vittima schiacciata non vede le cose in
questo modo. Le dolci parole, le belle idee, i teneri sorrisi non
possono bastare. Solo una salvezza che lo strappi alla sua soffe-
renza risponde al suo problema. La vittima sospira invocando la
propria liberazione. Da qui il suo grido: «Fino a quando?».
Il grido non si accontenta di una consolazione religiosa, di
una fede nel Dio del presente e del passato. Questo grido si
tende di quell’urgenza appassionata che esige l’azione di Dio
nella realtà della storia. «Fino a quando? (...) tu tardi a giudica-
re?» (Ap 6:10).
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Capitolo 2
Questo significa che il giudizio non è ancora avvenuto e che

è atteso in un momento preciso della storia. Lo stesso grido ri-
suona nei salmi,150 carico della stessa impazienza.
Incontestabilmente, è Daniele 8:13151 che trasmette il grido
più simile a quello del nostro testo. Anche in quel passo si parla
della sofferenza dei santi perseguitati dalla chiesa (v. 12). Anche
in quel caso il giudizio di Dio è la logica conclusione.
Alla domanda: «Fino a quando?» l’angelo risponde collocan-
do il giudizio nel tempo: «Fino a duemilatrecento sere e matti-
ne; poi il santuario sarà purificato» (v. 14). La purificazione del
santuario, nel linguaggio levitico, indica la festa dell’espiazione,
o Kippur,152 ossia il giudizio cosmico di Dio. È il momento in cui,
secondo Daniele 7, nel testo parallelo, «... si tenne il giudizio e i
libri furono aperti» (v. 10).
Il quinto sigillo ci trasporta fino al tempo in cui il giudizio
inizia nelle sfere celesti. Secondo questa visione, non siamo
ancora alla fine dell’umana sofferenza. L’avvenimento della sal-
vezza definitiva è rinviato al momento in cui il numero dei sal-
vati sarà completo (Ap 6:11). Perché la salvezza sia effettiva,
occorre la presenza di tutti. La salvezza dell’individuo implica
quella dell’universo intero. La salvezza è cosmica o non esiste.
Non si può essere salvati nelle condizioni attuali, perché il regno
di giustizia esige una purificazione, una creazione di un’altra
natura. Questa è la lezione fondamentale del Kippur.153
Dati questi elementi, l’immagine di Dio non è basata solo
sulla croce, la grazia, l’esistenzialismo o il misticismo. Dio è
anche giustizia e santità. Questo volto di Dio qui è evocato in
modo preciso: «Signore (greco despotes) santo e veritiero» (v. 10);
è un linguaggio teologico già riscontrato nella lettera a
Filadelfia (3:7). Le due visioni si congiungono sul tema della
fratellanza, il termine adelphoi è contenuto nel nome Filadelfia
(v. 11). Questa eco furtiva ci introduce in una successiva epoca
storica, per cui siamo ora nel XIX secolo.
150 Salmo 13:2; 35:17; 79:5; 89:47; 94:1-3.

151 Daniele 12:6.
152 Levitico 16:30; cfr. Le soupir de la terre, p. 182.
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Questa profezia può stupirci, inclini come siamo a conside-

rare la religione cristiana come una verità esistenziale e atem-
porale. Il Dio che si rivela qui è il solo che risponde veramente
al grido delle vittime. Un Dio d’amore, certo, ma proprio per
questo, Dio di giustizia che agisce concretamente nella storia.
Uno sconvolgimento cosmico

Al grido delle vittime schiacciate, che anelano alla liberazione di
Dio, risponde ora il grido di terrore degli oppressori che tremano
alla collera di Dio. L’apertura del sesto sigillo rivela l’altro lato
della giustizia di Dio. Nel quinto sigillo, il giudizio di Dio riguar-
dava le vittime il cui sangue versato, «grida vendetta sugli abi-
tanti della terra» (v. 10). Il giudizio ha come scopo la loro salvez-
za, protagonista il Dio della grazia che dona una «veste bianca».
Ora, il giudizio si rivolge all’oppressore e vede in scena il Dio
della giustizia che colpisce gli abitanti della terra con la sua col-
lera. Le due facce di Dio sono complementari e svolgono la
stessa opera di salvezza. Per salvare davvero, Dio deve neces-
sariamente passare da una nuova creazione. Con tutto quello
che implica in termini di sconvolgimento e rinnovamento, ma
anche di annientamento del vecchio ordine di cose.
Il peccato dell’uomo produsse un effetto che è andato oltre
la sua sfera e si ripercosse sull’universo intero (quello da noi
conosciuto). Questo principio biblico fu annunciato nell’istante
della creazione. L’uomo e la natura sono creati dipendenti l’uno
dall’altro. Ogni crimine morale o religioso ricade sull’ambiente.
La disubbidienza di Adamo portò spine e triboli. L’iniquità dei
primi uomini portò il diluvio sulla terra. La perversità degli abi-
tanti di Sodoma fece piovere fuoco e zolfo sulla città. Il paese di
Canaan vomitò i suoi abitanti a causa del loro peccato. La men-
zogna di Acan esplose nella vallata che divenne tenebrosa,
prendendo il nuovo nome di valle di dolore. E Akhor (dolore) fa
eco ad Acan.
I profeti d’Israele non hanno mancato di sottolineare questo
principio nei loro avvertimenti al popolo. Nel solco di Mosè,
Osea, Isaia, Geremia, hanno gridato su Israele per ricordargli la
sua responsabilità sul mondo. Le piante, gli animali, lo stesso
tempo atmosferico, le montagne e soprattutto gli uomini e le
donne della comunità, sono toccati dal peccato.
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Capitolo 2
Nel Nuovo Testamento, la morte di Gesù scuote la terra e

dei terremoti succedono all’avvenimento. Ogni crimine contro
l’uomo è un crimine contro l’umanità intera e contro l’univer-
so. Il cielo, la terra e tutti i colpevoli rappresentano l’oggetto
della collera di Dio. L’Apocalisse rivela questo principio, oltre le
storie sacre della Bibbia. Lo sguardo profetico lo mette in evi-
denza fino al cuore stesso della nostra civiltà, laica e moderna.
I tempi della fine sono descritti come degli sconvolgimenti
cosmici inquadrati in due momenti fondamentali.
La prima fase riguarda la terra. Il suo effetto è limitato allo
spazio in cui operano gli uomini. È il tempo della storia. «Guardai
di nuovo quando l’Agnello aprì il sesto sigillo; e si fece un gran
terremoto; il sole diventò nero come un sacco di crine e la luna
diventò tutta come sangue; le stelle del cielo caddero sulla terra
come quando un fico scosso da un forte vento lascia cadere i suoi
fichi immaturi» (Ap 6:12,13). Non è fuori luogo riconoscere in
questo quadro le catastrofi che hanno colpito il mondo tra la fine
del XVIII secolo e il XIX secolo. Pensiamo al terremoto di
Lisbona (1 novembre 1755) dove morirono più di settantamila
persone, circa la metà degli abitanti. Possiamo ricordare anche
le tenebre che sorpresero gli abitanti dell’America settentriona-
le, in Canada, poi, Inghilterra, Olanda, Francia, Svizzera e Italia,
intorno agli anni 1780 e 1880. Inoltre, la pioggia di meteoriti d’in-
tensità eccezionale, registrata in tutto il XIX secolo, in Europa
come in America, ma anche in Africa e Asia. Stranamente, que-
sto periodo coincide con quello che, il profeta Daniele definisce
come il tempo della fine dell’oppressione. Questo tratto della sto-
ria umana è, in effetti, segnato nel calendario profetico. È un
momento di quiete per coloro che sono stati perseguitati dalla
chiesa. Siamo alla fine di quel periodo profetico detto dei «tre
tempi e mezzo», la persecuzione di cui parla il profeta Daniele
(7:25).154 Durante la bufera della Rivoluzione francese, tutte le
strutture sono sovvertite. La chiesa non minaccia più nessuno. I
segni cosmici fanno da palo indicatore nel cammino della storia,
dando un significato nuovo allo scorrere del tempo. Dalla fase
del tempo della fine, si passa alla fase della fine dei tempi.
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La visione del sesto sigillo segue così lo stesso percorso nel

tempo di quella relativa al quinto. I due sigilli sono contempo-
ranei e portano alla considerazione degli stessi avvenimenti.
Cambia solo la prospettiva.
Nel quinto sigillo, lo sguardo profetico si concentrava sul
popolo di Dio, vittima dell’oppressione, il cui grido «fino a quan-
do?», associato alla profezia di Daniele 8, ci aveva condotto alla
metà del XIX secolo. Poi, la visione aveva attraversato il tempo
e ci aveva portato oltre la storia umana, nel momento in cui il
grido è ascoltato da Dio e il giudizio ha inizio. I giusti ricevono
la veste bianca. Allo stesso modo, la visione del sesto sigillo
passa dal momento segnato dalla fine dell’oppressione, XVIII-
XIX secolo, al termine della vicenda umana, dove il male e l’op-
pressore vengono annientati. Questa seconda fase riguarda il
cielo. «Il cielo si ritirò come una pergamena» (Ap 6:14).
A questo punto, l’avvenimento si estende a tutta la terra. Il
linguaggio che lo descrive traduce la sua portata universale,
con l’utilizzo d’immagini tipiche della cultura ebraica; in modo
particolare l’associazione dei contrari per esprimere totalità: «le
montagne... le isole»; «i re della terra... i capi militari...»; «tutti
gli schiavi e gli uomini liberi» (vv. 14,15). L’ira di Dio pervade
tutto. È il momento in cui Dio assume il controllo di tutta la
realtà. Ormai, niente e nessuno gli sfugge (v. 16). Da cui conse-
gue la domanda angosciata che conclude l’oracolo: «Chi può
resistere?» (v. 17). Nonostante tutto, la speranza si rivela in ogni
piega di quella domanda. È il paradosso della speranza biblica,
il fatto di trovare la speranza là dove non ci si aspettava più
nulla. La domanda è ispirata al linguaggio dei profeti Naum e
Malachia. La speranza sorge per rassicurare i sopravvissuti, nel
cuore stesso della disperazione; «egli conosce coloro che confi-
dano in lui» (Na 1:6,7; Ml 3:2,3). Anche nell’Apocalisse, la
domanda si pone nell’ambito di una parentesi: un interludio
che riguarda i sopravvissuti dalla tempesta.
Interludio: i sopravvissuti di Giacobbe

Prima di descrivere il giorno terribile dell’ira di Dio, il profeta
apre una parentesi e la sua visione si sofferma su coloro che
«possono resistere» (Ap 6:17). La collera è trattenuta per un
istante, il tempo per suggellare con un segno distintivo coloro
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Capitolo 2
che devono essere salvati. La situazione ricorda l’uscita

dall’Egitto, quando l’angelo della morte aveva risparmiato gli
israeliti grazie al segno di sangue che era stato asperso sugli sti-
piti delle porte (Es 12:23), anche in quella circostanza l’obietti-
vo era la terra promessa (v. 25).
Questa volta, però, lo scenario abbraccia tutta la terra. I
quattro venti del cielo che trasportano l’ira di Dio, soffiano dai
quattro «canti della terra», cioè dappertutto.155
Il ritmo chiastico (ABA1) che struttura l’ordine dato all’an-
gelo, avvertito dell’identità dei salvati. Il primo ordine (A)
risparmia la terra, il mare e gli alberi (Ap 7:1). Il secondo ordi-
ne (B) minaccia la terra e il mare (v. 2). Il terzo ordine (A1) di
nuovo, risparmia la terra, il mare e gli alberi (v. 3).
A (7:1) B (7:2) A1 (7:3)
Non danneggiare: Non danneggiare: Non danneggiare:
terra, mare, alberi terra e mare terra, mare, alberi
Il centro del chiasmo (particolare tipo di parallelismo) rive-
la più precisamente l’elemento della natura che viene rispar-
miata dai venti. Quando parte l’ordine di distruggere, l’angelo
colpisce la terra e il mare (v. 2), rappresentazione del pianeta
terra.156 Gli alberi sono esclusi dall’obiettivo, come se fossero gli
unici sopravvissuti dell’ordine terrestre.
Questa osservazione stilistica è confermata implicitamente
sul piano della sintassi. Nel primo ordine che apre tutti gli altri,
la parola «albero» (v. 1) viene declinata differentemente, rispetto
a «terra e mare». «Albero» è un accusativo (complemento ogget-
to), mentre «terra e mare» sono dei genitivi (complemento di
specificazione). Questo procedimento stilistico e sintattico espri-
me l’intenzione di mettere «gli alberi» in un quadro diverso. Essi
rappresentano la resistenza. Grazie alle loro radici che affonda-
no nella terra, essi potranno resistere alle raffiche di vento. Fuori
dalla metafora, nella Bibbia, gli alberi rappresentano il giusto
(Sal 1:3; Ger 17:8), mentre la paglia trasportata dal vento, rap-
presenta i malvagi (Sal 1:4; Gb 21:18).
155 Daniele 7:2.

156 Apocalisse 10:2,5; Genesi 1:1-9; Esodo 20:11; Neemia 9:6; Salmo 95:5; Matteo 23:15.
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La preservazione degli alberi deve essere letta come un’al-

lusione alla protezione dei giusti. Ma, curiosamente, questi
alberi/giusti non devono la loro salvezza alle loro radici incu-
neate nella terra. La vita, la salvezza proviene loro dall’alto. La
loro fronte è segnata da un sigillo. L’operazione è eseguita da
un angelo che viene dall’est, da dove nasce il sole, la vita e la
luce. Dall’est viene la speranza, il giardino dell’Eden (Gn 2:8), il
re salvatore Ciro (Is 41:2) viene anch’egli dall’est e infine il Dio
salvatore stesso verrà dall’oriente (Ez 43:2).
Contrariamente agli altri sigilli portatori di messaggi di
morte, questo sigillo proviene dal Dio della vita (Ap 7:2). In con-
trasto con tutti quei sigilli che annunciano il giudizio e la distru-
zione della terra, quest’ultimo parla di salvezza e di creazione.
Questo sigillo si distingue già dalla sua funzione. I precedenti
garantivano la chiusura di un documento, mentre questo indi-
ca l’appartenenza a qualcuno. Gli antichi usavano, in effetti,
segnare con un sigillo alcune proprietà, come delle mercanzie.
Generalmente, si trattava di una piastrina metallica o una pie-
tra preziosa (Es 28:11; Est 8:8); vi si incideva il nome del pro-
prietario o un disegno, talvolta le due cose. Il sigillo veniva
impresso solitamente nell’argilla (Gb 38:14).
Nel testo, si parla di un sigillo sulla fronte. La prima volta
che la Bibbia riferisce di una simile operazione è in relazione a
Caino: egli ricevette un marchio sulla fronte avente lo scopo di
proteggerlo (Gn 4:15). Ma è soprattutto il libro di Ezechiele che
contiene il testo che più si avvicina al nostro passo. «“Passa in
mezzo alla città, in mezzo a Gerusalemme, e fa’ un segno sulla
fronte degli uomini che sospirano e gemono per tutte le abomi-
nazioni che si commettono in mezzo a lei”. Agli altri, in modo
che io sentissi, disse: “Passate per la città dietro a lui e colpite; il
vostro occhio sia senza pietà... ma non vi avvicinate ad alcuno
che porti il segno; cominciate dal mio santuario”» (9:4-6). Coloro
che ricevono il marchio sulla fronte sono tutti coloro che sono
rimasti fedeli a Dio e reagiscono alle «abominazioni» (v. 4) dei
loro contemporanei.
Lo stesso termine abominazione è impiegato qualche ver-
setto prima, per designare il peccato d’idolatria e l’adorazione
del sole (8:16,17). Il marchio sulla fronte rappresenta, dunque,
l’adorazione del vero Dio, il Dio vivente, il Creatore. Questo è il
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Capitolo 2
senso preciso del testo apocalittico a cui fa eco il racconto della

creazione. La sequenza terra, mare, alberi, si riferisce, infatti, al
racconto della creazione nel terzo giorno (Gn 1:9-13). Se il sigil-
lo è il segno dell’adorazione del Creatore, di conseguenza, sarà
il segno d’appartenenza a Dio.
Questo rapporto è spesso sottolineato dai salmi, dove Dio è
cantato come il vero proprietario di tutte le cose, essendo il
creatore di tutte le cose. «Al SIGNORE appartiene la terra e tutto
quel che è in essa, il mondo e i suoi abitanti. Poich’egli l’ha fon-
data sui mari, e l’ha stabilita sui fiumi» (Sal 24:1,2).157
Riconoscere Dio come proprietario di tutte le cose, come
colui al quale apparteniamo, significa riconoscerlo come il
Creatore, il nostro Creatore. Tutta una mentalità religiosa si
rispecchia nell’idea del sigillo di Dio. La Bibbia porta questa
lezione in tutte le sfere dell’esistenza. Si tratta di riconoscere,
semplicemente, che tutto quello che abbiamo e che siamo lo
dobbiamo a Dio. Verità che si rende evidente nel principio della
decima, la consacrazione a Dio di un decimo delle nostre entra-
te nella consapevolezza che tutti i nostri beni appartengono a
lui. Questa è la spiegazione che lo stesso Melchisedec presenta
per fondare l’offerta della decima, Dio è il «padrone dei cieli e
della terra» (Gn 14:19). La stessa ragione è apportata dal libro
del Levitico. Prima di entrare nella terra promessa, il popolo
d’Israele deve ricordarsi che il paese appartiene a Dio: «... la
terra è mia e voi state da me come stranieri e ospiti» (Lv 25:23).
Da questo principio scaturisce che: «Ogni decima della terra,
sia delle raccolte del suolo, sia dei frutti degli alberi, appartiene
al SIGNORE» (27:30).
Non è neppure un caso che il sabato occupi nel decalogo il
posto centrale normalmente riservato al sigillo, negli antichi
documenti d’alleanza.158 Il sabato, che esprime la fede nel
Creatore e il riconoscimento che gli dobbiamo, assolve la fun-
zione di sigillo di Dio. Esso è visibile anche nella scelta alimen-
157Salmo 89:12,13; 100:3.

158 Cfr. M.G. Kline, The Covenant Structure of Deuteronomy, Studies and
Commentary, Grand Rapids, 1963, pp. 18,19; The structure of biblical authority,
Grand Rapids, 1972, p. 120.
88
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tare di Daniele e dei suoi amici, che rivelano il desiderio di

affermare la loro dipendenza dal Creatore, piuttosto che dal re
(Dn 1).159 Il sigillo di Dio posto sulla fronte significa, in definiti-
va, il segno di Dio sulla nostra persona intera, sul nostro corpo
e nel nostro spirito. È il segno che apparteniamo a Dio.
L’immagine di Dio che si riflette nella creatura umana, come
ricorda il racconto della Genesi (1:26), significa, in un certo
modo, il sigillo di Dio. Vivere secondo Dio è, nello stesso tempo,
affermare e dimostrare questa verità. Il suo sigillo è molto più
di un tatuaggio sulla fronte, un gesto rituale o una qualunque
osservanza.
Tramite questa immagine, l’Apocalisse designa in modo più
ampio, tutti coloro che confessano il Dio Creatore e Signore,
nella loro religione, come nella vita quotidiana. Il sabato, la
decima, un determinato stile alimentare, il rispetto della legge
di Dio, non sono che degl’indici di una mentalità; certo, essi
potrebbero attestare la presenza del segno di Dio, ma essi non
sono, quasi magicamente, il sigillo divino. Il sigillo di Dio è
nello stesso tempo invisibile e vivente, proprio come il Dio crea-
tore a cui si riferisce.
Il segno è di natura spirituale, come il Dio che rappresenta.
Lo stesso si può dire dei portatori del sigillo di Dio. Siamo di
fronte a una compagine spirituale. Il loro numero, 144.000,
composto da 12x12, è simbolico. Il numero dodici, qui intensifi-
cato, è il numero dell’alleanza tra Dio e il suo popolo (quattro è
il numero della terra, moltiplicato tre, il numero di Dio). È
altresì il numero delle dodici tribù d’Israele, elencate nel testo
stesso (Ap 7:4-8).
Ogni tribù comprende dodicimila persone. Quanto al nume-
ro mille che moltiplica il dodici, si può dire che esso non tradu-
ce soltanto l’idea di moltitudine,160 ma anche quella di tribù
(secondo l’etimologia ebraica). In ebraico, la parola elef (mille)
designa la tribù, la folla, il clan, il reggimento.161
Il numero dodicimila significa, dunque, la tribù in tutta la

160 Giudici 15:15; 1 Cronache 12:14; 16:15; Salmo 91:7.
161 Esodo 18:21; Deuteronomio 33:17; Giudici 6:15; Numeri 1:16; Giosuè 22:21.
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Capitolo 2
sua pienezza. Ora, al tempo di Giovanni, la maggior parte delle

tribù in quanto tali, erano scomparse. Restavano Giuda,
Beniamino e Levi. Concludiamo che l’Israele di cui si parla qui
non è quello letterale. Il ritmo regolare della lista delle tribù,
rafforza questa impressione di pienezza e di perfezione. Siamo
di fronte a un esercito in parata. D’altra parte, la parola greca
okhlos tradotta qui con «folla» significa ugualmente «eserci-
to»;162 i versi 9 e 10, descrivono, in effetti, un esercito vittorioso
dopo la battaglia. Le vesti bianche, come le palme, fanno parte
del rituale guerriero di celebrazione della vittoria.163
Nella simbologia del numero, nello stesso stile del testo,
come nella descrizione della folla, la parola profetica trasmette
lo stesso messaggio: i centoquarantamila rappresentano Israele
al gran completo. Si tratta di quel «tutto Israele», sognato dall’a-
postolo Paolo (Rm 11:26), il numero «completo» dei salvati al
quale fa allusione il quinto sigillo (Ap 6:11). Giovanni vede una
folla multiculturale e multinazionale, vestita della stessa tunica
bianca (7:9; 6:11) sopravvissuta all’oppressione (7:14; 6:9,11). Il
numero, non ancora completo, descritto nel quinto sigillo, i
centoquarantaquattromila e la moltitudine, sono lo stesso popo-
lo, tutti presenti al gran completo. Questi sradicati della storia,
queste minoranze straziate, il cui unico punto di riferimento era
nei cieli, che avevano perduto il loro senso di appartenenza,
perché sempre soli, sempre controcorrente, cittadini di un altro
regno, finalmente si ritrovano e, improvvisamente scoprono la
loro identità di un Israele spirituale. Uniti nello spirito, con lo
stesso passato di lotte e sofferenze, ora sono riuniti in carne e
ossa, con gli stessi sentimenti. L’emozione è al culmine e si
esprime in una liturgia che trascina il mondo intero in un grido
immenso che celebra la vittoria di Dio (cfr. 7:10).
Al suono di questo grido, gli angeli, gli anziani e le quattro
creature viventi risposero immediatamente con un «Amen»
pieno di un’adorazione in sette tempi: «Amen! Al nostro Dio la
lode, la gloria, la sapienza, il ringraziamento, l’onore, la poten-
za e la forza nei secoli dei secoli! Amen» (7:12).
162 Cfr. Theological Dictionary of the New Testament, vol. 5, p. 58.

163 Cfr. 2 Maccabei 11:8; 1 Maccabei 13:51; cfr. Giovanni 12:13.
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La visione si colloca, adesso, nella dimensione celeste, tra-

sportandoci nel lontano futuro, nel momento in cui gli esseri
celesti si uniranno all’adorazione umana; quando Dio abiterà,
realmente con il suo popolo. Esso servirà Dio: «... giorno e notte,
nel suo tempio» (v. 15).
L’immagine, presa in prestito dalla storia d’Israele, evoca il
santuario nel deserto. Attraverso la lingua greca kenosei «driz-
zare una tenda» si risale alla parola ebraica Shekhinah, dal
verbo shakhan «abitare», che si riferisce alla nube di fuoco,
segno del Dio che abita in mezzo al popolo (Es 40:34-38).
La presenza di Dio è effettiva. Dio è là fisicamente. Il testo
termina con un’allusione al Salmo 23.164 Dal pastore che con-
duce le sue pecore alle fonti d’acqua viva, si passa al Dio pros-
simo che arriva fino a toccare e asciugare «ogni lacrima dai loro
occhi» (v. 17). Dio non si accontenta di sopperire a tutti i biso-
gni. Non soltanto la fame, la sete, il caldo, la sofferenza, non col-
piranno più l’uomo, ma Dio stesso s’avvicina per stringere una
relazione personale con i redenti: Dio li consola. Furtiva, l’im-
magine del mondo nuovo e della sua felicità, si scorge in tra-
sparenza.

A questo punto, lo sguardo del profeta ritorna sul libro liberato
dai sei sigilli. Ne rimane uno da rompere, affinché esso si rive-
li in tutto il suo messaggio. Già a partire dall’apertura del setti-
mo sigillo, Giovanni è colto da stupore. È l’unica volta che non
si trova implicato nella visione. Fino ad allora, ogni sigillo par-
tiva con un coinvolgimento da parte sua. I primi quattro erano
regolarmente introdotti da «io udii», il quinto e il sesto da «io
vidi», oppure «io guardai». Ma il settimo sigillo cade all’improv-
viso nella coscienza di Giovanni, senza che lui possa vedere o
sentire. Per la prima volta, un avvenimento che prende il via
dall’apertura di un sigillo, si svolge interamante nel cielo. I
primi sei riguardavano la storia umana; in contrapposizione
con essi, il settimo, viene presentato dal testo come eccezional-
mente breve. Esso copre un solo versetto (8:1), e l’avvenimento
164 J. Doukhan, Aux portes de l’espérance, Dammarie-lès-Lys, 1986, p. 243.
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Capitolo 2
che introduce, risulta radicalmente diverso. Dopo tutto quel

rumore di guerre, grida di bestie selvagge, pianti umani, terre-
moti e fenomeni astronomici, ora scende il silenzio più totale.
Questo avvenimento che non si può né vedere né sentire,
rimane indescrivibile. Il silenzio esprime ciò che la musica e la
pittura non possono descrivere. È il silenzio che accompagna la
venuta di Dio, la «parusia». Solo il silenzio è adeguato per espri-
mere l’inesprimibile. Solo il silenzio può rendere la presenza
del Dio infinito.165 Esso dura mezz’ora.
Nel linguaggio profetico, un giorno equivale a un anno,166
per cui, il tempo che otteniamo è di una settimana letterale.
La storia umana termina come era cominciata, con un
periodo equivalente a quello della creazione: la settimana di
silenzio della fine fa eco alla settimana di silenzio del principio
(Gn 1). Questa idea è largamente attestata nella letteratura
ebraica.167 All’apertura del settimo sigillo si può finalmente
decifrare il messaggio del libro: si tratta dell’annuncio della
venuta di Dio e la promessa di una nuova creazione e di un
nuovo mondo. Questa è la sola risposta a tutte le domande, a
tutte le nostalgie, la sola soluzione a tutte le sofferenze.
165 Abacuc 2:20; Sofonia 1:7; Zaccaria 2:13.

167 4 Esdra 6:39;7:30; 2 Baruc 3:7.
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Capitolo 3
Gli schofar della morte
Preludio davanti all’altare

La visione seguente ci riporta davanti al trono di Dio dove sette
angeli si preparano a suonare i corni o le trombe, in ebraico è
schofar (Ap 8:2). Si annuncia una nuova serie di sette eventi. Ma
come sempre in questi casi, come era già accaduto per le sette
chiese e per i sette sigilli, la storia profetica è preceduta da un
preludio che ci colloca nell’orbita del santuario ed evoca Gesù
Cristo in relazione a una festa ebraica. Esattamente prima della
visione delle sette chiese, avevamo visto Gesù risorto in rap-
porto con la Pasqua. Prima della visione dei sette sigilli, abbia-
mo visto l’intronizzazione di Gesù in rapporto con la
Pentecoste.
Adesso, in apertura dei sette squilli di schofar, la visione che
abbiamo davanti è quella dell’altare dei profumi (v. 3), nella
quale il profeta vede l’angelo intento a bruciare l’incenso. Egli
non si accontenta di far salire i profumi; improvvisamente getta
il contenuto del braciere sulla terra.
La visione dell’angelo s’ispira al rituale levitico che obbliga-
va il sommo sacerdote a mantenere un fumo permanente davan-
ti a Dio, «ogni mattina», ma anche «tra le due sere» (Es 30:7,8). Il
rituale era praticato per tutto l’anno su un altare di forma qua-
drangolare, sul quale dei carboni ardenti erano gettati con l’aiu-
to, probabilmente, di un aspersorio d’oro.
Una volta l’anno, durante la festa dell’espiazione, l’incenso
era messo direttamente nell’aspersorio, riempito di braci e por-
tato «al di là della cortina», all’interno del luogo santissimo (Lv
16:12,13). La visione dell’Apocalisse ci porta, quindi, nel conte-
sto del rituale quotidiano nel corso del quale, il sacerdote, come
l’angelo del testo, gettava il suo braciere incandescente a terra,
tra il portico del tempio e l’altare.
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Capitolo 3
Tutta la cerimonia viene descritta nel più vecchio trattato

rabbinico, il Tamid, uno scritto del I secolo a.C., incorporato poi
nella Mishna un secolo dopo, cioè una dozzina di anni prima
della stesura dell’Apocalisse.168
Il parallelo tra il passo in questione e l’Apocalisse è degno
di nota: «Uno dei sacerdoti prese il braciere e lo gettò tra il por-
tico e l’altare, e nessuno poteva udire la voce del proprio vicino
a causa del tonfo prodotto dal braciere» (Tamid V. 6) «Poi l’an-
gelo prese l’incensiere, lo riempì del fuoco dell’altare e lo gettò
sulla terra. Immediatamente ci furono tuoni, voci, lampi e un
terremoto» (Ap 8:5).
Secondo un altro passo del Tamid (III. 8), il suono di questo
braciere era così forte che si poteva udire fino a Gerico, per un
raggio di venti chilometri. Questa eccezionale risonanza la si
deve alla particolare struttura dell’oggetto.
Circa la testimonianza del Talmud di Gerusalemme (Sukka
V. 6), la magrefa era provvista di un centinaio di fori (o di tubi)
ciascuno dei quali poteva produrre una decina di suoni differen-
ti; questo dava una sonorità composta da un migliaio di emissio-
ni per volta. Siamo di fronte a un organo a canne ante litteram.
Comunque sia, il rumore incredibile del braciere, associato ai
carboni ardenti, era un’immagine chiara e suggestiva del giudi-
zio e dell’ira di Dio.
Questa lezione non è sfuggita al profeta Ezechiele, il quale
riferisce di una visione dove un angelo-sacerdote, vestito di
lino, getta dei carboni di fuoco su Gerusalemme (10:2). Il gesto
è presagio del castigo che colpirà la città santa. Gerusalemme
diventerà «un gran fuoco» (24:9; 21:3; 2 Re 25:9).
Il colpo di questo braciere dato dall’angelo dell’Apocalisse è
carico della stessa minaccia; risuona fortissimo come il bracie-
re del sommo sacerdote, tra il portico e l’altare. Giovanni lo
assimila a «tuoni, voci, lampi e un terremoto» (Ap 8:5).
L’intero rituale dell’angelo segue la cerimonia levitica, cari-
candosi di significati simbolici. I profumi che si alzano davanti
al trono di Dio rappresentano le preghiere degli uomini e delle
168Cfr. L. Ginzberg, «Tamid», Journal of Jewish Lore and Philosophy I, 1919, pp.
33,38,197,263,291.
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Gli «schofar» della morte
donne che hanno gridato dal fondo della loro sofferenza affin-
ché giustizia sia fatta. «Signore, io t’invoco; affrettati a rispon-
dermi. Porgi orecchio alla mia voce quando grido a te. La mia
preghiera sia in tua presenza come l’incenso, l’elevazione delle
mie mani come il sacrificio della sera» (Sal 141:1,2).
Il nostro passo fa eco al quinto sigillo che faceva ascoltare,
anch’esso, grida di vittime provenienti dai lati dell’altare (Ap
6:9,10). Il colpo di braciere proveniente dall’alto acquista tutto
il suo senso. Esso annuncia che le preghiere degli oppressi sono
state ascoltate. Durante l’apertura del quinto sigillo, il sangue
delle vittime gridava vendetta «su quelli che abitano sopra la
terra» (v. 10). Ora, gli schofar portano questa vendetta sugli
«abitanti della terra» (8:13).
Questa intenzione è chiaramente rivelata al suono del setti-
mo schofar: «la tua ira è giunta, ed è arrivato il momento di giu-
dicare... e di distruggere quelli che distruggono la terra» (v. 18).
Gli schofar stanno ai sigilli, come la «vendetta» risponde
all’oppressione. Mentre i sigilli mostravano l’oppressione del
potere usurpatore attraverso le epoche, gli schofar mettono in
evidenza un giudizio immanente, effettivamente inserito nel
corso degli eventi storici, preparatore del giudizio finale, prove-
niente dal cielo.
Rosh hashanah
L’immagine del suono del corno è, a questo punto, particolar-
mente suggestiva. Perché qui si parla non di trombe ma dello
schofar. La parola greca salpigx, che le nostre Bibbie traduco-
no solitamente con «trombe», traduce, in realtà, nella Settanta
la parola ebraica schofar. Si tratta del corno dell’ariete che si
utilizzava nelle occasioni solenni della guerra e del giudizio. I
sacerdoti suonarono lo stesso strumento musicale durante la
conquista di Gerico (cfr. Gs 6:4,6,8,13) per annunciare la vitto-
ria. Poi, durante la festa dell’espiazione (cfr. Lv 25:9) per pro-
clamare il gran giorno del giudizio di Dio.169
Fino a questo momento, nel libro dell’Apocalisse, il suono di
questo strumento era stato sporadico. Lo abbiamo incontrato
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Capitolo 3
una volta prima delle sette lettere alle chiese (1:10) e un’altra
volta prima dell’apertura dei sette sigilli (4:1).
Nei capitoli 8 e 9 risuona attraverso tutta la storia vista nella
prospettiva profetica. Come le preghiere salgono in ogni
momento verso il cielo, similmente gli schofar fanno udire la
loro voce continuamente. Questa associazione, schofar e pre-
ghiera, ci ricorda l’atmosfera della festa denominata delle
«trombe» (cioè degli schofar).
È la festa che segue la Pentecoste. Si celebrava il primo
giorno del settimo mese (Tishri: settembre ottobre) del calen-
dario ebraico (cfr. Lv 23:23-25). Essa diventerà il primo giorno
dell’anno ebraico (Rosh hashanah).
Per dieci giorni, seguito dal suono degli schofar, l’israelita si
preparava alla venuta della festa delle Espiazioni (il dieci di
Tishri). Ogni mattina, i selioth (richieste di perdono) venivano
recitati, e nel cuore della preghiera si ricordano i tredici attri-
buti della misericordia di Dio (cfr. Es 34:6:7).
La lettura della Torah è tratta dal racconto della nascita e
del sacrificio d’Isacco che apporta alla festa la nota positiva del
Dio che provvede ed esaudisce le preghiere impossibili (cfr. Gn
21,22).
Nel contesto dell’Apocalisse, l’evocazione della festa degli
schofar arricchisce la profezia degli stessi accenti di speranza e
di giudizio lanciando, nello stesso tempo, un appello al penti-
mento e alla conversione.
L’angelo vestito di lino fino che fa bruciare l’incenso davan-
ti a Dio, rappresenta Gesù Cristo; il quale, dopo la sua introniz-
zazione, intercede presso Dio nel cielo. Nello stesso tempo, il
braciere riempito di carboni ardenti, lanciato dall’angelo contro
il portico e l’altare, si comprende come un appello al pentimen-
to che fa eco ai drammatici squilli del corno.
Il libro del profeta Gioele merita qui di essere menzionato
in modo speciale. Anche lui associa, infatti, nella medesima
visione, il suono del corno che allerta e chiama al pentimento e
l’intercessione del sacerdote «fra il portico e l’altare». «“Non-
dimeno, anche adesso”, dice il SIGNORE, “tornate a me con tutto
il vostro cuore, con digiuni, con pianti e con lamenti!”.
Stracciatevi il cuore, non le vesti; tornate al Signore, vostro Dio,
perché egli è misericordioso e pietoso, lento all’ira... Sonate la
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tromba a Sion... Piangano, fra il portico e l’altare, i sacerdoti,

ministri del SIGNORE e dicano: “Risparmia, o SIGNORE, il tuo popo-
lo...» (Gl 2:12-17).
Con la sua allusione alla festa degli schofar e gli appelli del
profeta Gioele, la visione dell’Apocalisse porta più di un avver-
timento relativo alla venuta del giudizio di Dio, o una generica
speranza che assicura la risposta di Dio. Essa lancia un appello
personale al pentimento che obbliga ognuno a lavorare nel suo
cuore per tornare a Dio completamente.
Nella prospettiva profetica, la festa degli schofar si riferisce
al momento che precede immediatamente il gran giudizio di
Dio. Mentre il ciclo dei sette sigilli era posto a seguito della
intronizzazione di Cristo, il cui tipo era scritto nella festa della
Pentecoste; il ciclo degli schofar è introdotto dall’avvenimento
che prepara al giudizio, il cui tipo è presente proprio nella festa
delle trombe.
I sette schofar ricordano le sette feste mensili della luna
nuova, che fanno da ponte tra le feste della primavera e quelle
dell’autunno, trovando il loro punto culminante nella festa degli
schofar (cfr. Nm 10:2,10; 29:1).
I sette squilli di schofar che punteggiano la storia umana
hanno la funzione di ricordare a ogni essere umano di tutte le
epoche, il dovere di prepararsi per incontrare il nostro giudice.
Poiché, anche se l’evento del giudizio è situato in un momento
preciso della storia, tutti ne siamo coinvolti.
I sette schofar
Gli schofar corrispondono al ciclo dei sigilli ma è solo che tra il
secondo e il sesto sigillo che l’apostasia e l’oppressione della
chiesa si esplicano nella storia umana; gli schofar coprono esat-
tamente questo periodo.
Il primo e il settimo sigillo che incorniciano questa epoca,
sono immuni da ogni ingiustizia. Durante il primo sigillo, all’i-
nizio dell’esperienza cristiana, la chiesa è pura, resta fedele alle
sue radici e si lascia ancora condurre da Gesù Cristo.
L’ultimo sigillo segna la fine della storia umana e annuncia
la discesa di Dio. È dunque da sottolineare che gli schofar fanno
eco ai sigilli, inserendosi precisamente tra il secondo e il sesto
sigillo:
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Capitolo 3
Primo sigillo:
cavallo bianco
Secondo sigillo: Primo e secondo schofar:

fuoco, sangue fuoco e sangue
Terzo sigillo: Terzo schofar:

◆ mancanza di pane (fame) ◆ mancanza d’acqua (sete)
◆ buio Quarto schofar:

◆oscurità
Quarto sigillo: Quinto schofar:

morte (due nomi) morte (due nomi)
Quinto sigillo: Sesto schofar:

◆ il grido dei martiri ◆ voce davanti all’altare
◆ voce davanti all’altare ◆ numero parziale dei martiri
◆ numero parziale dei salvati ◆ numero parziale dei salvati,
da completare in seguito da completare in seguito
Sesto sigillo: Settimo schofar:

«il giorno della sua ira «la tua ira è venuta»
è venuto»
Settimo sigillo:
silenzio nel cielo.
Inoltre, al pari dei sigilli, gli schofar descrivono una pro-

gressione cronologica molto evidente:
1. Attraverso delle transizioni che annunciano gli schofar
come avvenimenti successivi nel tempo (cfr. Ap 8:13; 9:12).
2. Suddivisione in un gruppo di quattro e in uno di tre, per
ogni serie.
3. Nota finale sull’ultimo schofar che proclama la venuta del
regno di Dio.
Sulla base di queste considerazioni letterarie abbiamo forti
ragioni di pensare che gli avvenimenti annunciati dagli schofar
corrispondono a quelli descritti dai sigilli.
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Fuoco e sangue
Il primo e il secondo dei quattro schofar sono complementari. I
cataclismi di cui parlano colpiscono la terra e il mare. Il primo
schofar produce un fiume di fuoco e una pioggia di grandine
che inaridiscono la terra (v. 7). Il secondo schofar produce una
massa solida incandescente, «una grande montagna», che
insanguina il mare (v. 8). Nel primo caso come nel secondo, il
risultato è lo stesso: la terza parte ne risulta contaminata. Il
fuoco e il sangue rappresentano la violenza delle guerre che
devastano tutto; nello stesso tempo ricordano le piaghe d’Egitto.
Anche in quella circostanza, l’oppressore d’Israele è colpito
dal fuoco e dalla grandine (cfr. Es 9:23-25). Quanto alla «terza
parte», ciò significa che gli effetti della piaga saranno parziali e
che la maggior parte della terra sopravviverà al flagello (cfr. Ez
5:2; Zc 13:8). I due schofar corrispondono al secondo sigillo e si
applicano all’epoca in cui la chiesa cristiana è lacerata dalle
guerre contro i barbari (IV e V secolo d.C.).
Né acqua né luce
Il terzo e il quarto schofar riguardano entrambi i corpi celesti:
la stella, il sole e la luna. Tutto ciò che era stato creato per esse-
re fonte di luce e di vita, diventa tenebre e morte.
Curiosamente, questo processo di decomposizione inizia dalla
stella, contrariamente alla normale sequenza, sole, luna e stel-
le (cfr. Gn 1:16). Questa anomalia traduce l’intenzione dell’au-
tore di far emergere il primato del ruolo della stella in rappor-
to agli altri corpi celesti. La stella mette in moto il meccanismo
degli eventi.
Un’altra anomalia consiste nel fatto che «la stella» è al sin-
golare. Raramente vi si trova nella Bibbia e comunque sempre
al plurale, in associazione al sole e alla luna. L’autore vuole atti-
rare l’attenzione sulla «stella» al singolare. Nella Bibbia, Antico
e Nuovo Testamento, si parla di stella al singolare quando si fa
riferimento al Messia. Nella profezia di Balaam, la stella designa
il Re Messia chiamato a salvare Israele dai suoi nemici (cfr. Nm
24:17). Nel Nuovo Testamento, la stella rappresenta Gesù Cristo
(cfr. Mt 2:2; Ap 2:28; 22:16). Il solo passo dove la parola «stella»
al singolare non si riferisce al Messia si trova nel libro del pro-
feta Isaia, dove si applica all’angelo decaduto, Lucifero, personi-
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Capitolo 3
ficato dalla potenza di Babilonia (cfr. Is: 14:12). Qui, la stella rap-
presenta il potere malefico che vuole, al pari dell’antica Babele
(cfr. Gn 11:1-9), elevarsi fino a Dio per prenderne il posto,170
intenzione che causerà la sua caduta «nell’abisso»: «Come mai
sei caduto dal cielo, astro mattutino, figlio dell’aurora? Come
mai sei atterrato, tu che calpestavi le nazioni? Tu dicevi in cuor
tuo: “Io salirò in cielo, innalzerò il mio trono al di sopra delle
stelle di Dio; mi siederò sul monte dell’assemblea, nella parte
estrema del settentrione; salirò sulle sommità delle nubi, sarò
simile all’Altissimo”. Invece ti hanno fatto discendere nel sog-
giorno dei morti, nelle profondità della fossa!» (vv. 12-15).
Il testo dell’Apocalisse si riferisce a questo brano. Vi si ritro-
va lo stesso motivo di caduta della stella, quale potere usurpa-
tore. L’unica differenza è che, in questo caso, la stella nasce qui
sulla terra e si colloca nella dinamica della storia della chiesa.
Il profeta Daniele ne aveva ricevuto la rivelazione quando par-
lava del piccolo corno che si sarebbe elevato «fino a raggiunge-
re l’esercito del cielo... e fino al capo di quell’esercito» (8:10,11).
Nell’Apocalisse, come nel libro d’Isaia, la caduta di questa
stella è associata alla morte. In Isaia, si identifica direttamente
con il soggiorno dei morti. Nell’Apocalisse, provoca l’inquina-
mento dei fiumi e delle sorgenti e, di conseguenza, la morte di
«molti uomini» (Ap 8:10,11), sia a causa della sete, sia per avve-
lenamento. Nel linguaggio simbolico del nostro libro, permeato
dalle Scritture ebraiche, i fiumi e le sorgenti rappresentano il
nutrimento spirituale.171 D’altra parte, l’identificazione della
stella con l’assenzio, richiama l’esperienza degli israeliti a Mara
(cfr. Es 15:23). I motivi si riuniscono nel tema comune dell’a-
marezza che la Bibbia, generalmente associa all’apostasia.172
Il popolo muore di sete perché l’acqua non è più potabile.
La verità è stata adulterata, quindi non può più vivificare i cre-
denti. Il quarto schofar dice la stessa cosa in altri termini. Il
sole, la luna e le stelle, cioè il popolo di Dio (cfr. Gn 37:9; Ap
12:1), passano attraverso le tenebre.

171 Deuteronomio 8:7,9; Salmo 36:8,9; Geremia 17:8,13.
172 Deuteronomio 29:17,18; Geremia 9:15; 23:15.
100
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Al terzo schofar, la verità è stata alterata; al quarto addirit-

tura cancellata. I due schofar annunciano, dunque, due misure
complementari che riguardano la stessa epoca, inquadrata dal
terzo sigillo.
È il momento in cui la chiesa si fa rappresentante di Dio
sulla terra (VI-X secolo). Roma assume il ruolo di «città di Dio».
La tradizione, il potere temporale ed ecclesiastico prendono il
posto degli interessi spirituali. La verità si fa introvabile, le
tenebre s’impadroniscono del popolo che muore di sete spiri-
tuale, come durante il terzo sigillo moriva di fame (cfr. Ap 6:6).
A seguito della sua usurpazione, la chiesa perde il senso della
sua missione e della verità di cui è depositaria. Per aver voluto
elevarsi fino a Dio e prenderne il posto, la chiesa conoscerà la
confusione. L’esperienza di Babele si attua per l’ennesima volta.
Come nel ciclo dei sigilli, anche durante quello degli scho-
far, al quarto, abbiamo una svolta. Il capitolo 8, verso 13 segna
una transizione che introduce i tre schofar seguenti: «Guai,
guai, guai agli abitanti della terra, a causa degli altri suoni di
tromba che tre angeli stanno per sonare!».
Le cavallette
Il quinto e il quarto schofar sono direttamente collegati dal
punto di vista storico. L’attenzione è ancora fissa sulla stella
caduta dal cielo (9:1).
Ancora lo stesso potere usurpatore che agisce, una potenza
che ricorda quella dell’antica Babele, una chiesa che pretende
un’autorità che solo Dio possiede, autorità che non può essere
delegata a nessuna organizzazione umana. Fino a questo
momento, gli schofar indroducevano delle azioni divine di tipo
cosmico, provenienti dall’alto.
Da questo momento in poi, gli schofar annunciano delle
azioni prodotte da forze che provengono dal basso, «dall’abisso»
(vv. 1,2). Il termine greco abyssos è quello che la Settanta uti-
lizza per tradurre la parola ebraica tehom (abisso). Questa paro-
la caratterizza lo stato della terra prima dell’intervento creato-
re di Dio (cfr. Gn 1:2).
Il termine tehom è associato, in modo significativo, ai con-
cetti di acqua, tenebre e vuoto. Nel secondo racconto della crea-
zione è messo in relazione con le parole «non» e «non ancora»
101
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Capitolo 3
(2:5).173 Il tehom - abyssos è il luogo della negazione di Dio. Più

tardi, i profeti ne faranno la sede simbolica del nemico di Dio,
il dragone marino (cfr. Is 51:9; Sal 74:13). Nel libro apocrifo di
Enoc (167-164 a.C.), il tehom designa la dimora degli angeli
decaduti (Enoc 18:12-16; 19:1,2).
L’oracolo apocalittico arriva a personificare questo luogo
con il nome ebraico di abbadon (9:11), che significa annienta-
mento, perdizione.174 Il termine deriva dalla radice abad (peri-
re, scomparire), utilizzato generalmente per descrivere il desti-
no dei malvagi.175 Il termine Apollyon (9:11) che l’accompagna
viene dal sostantivo apoleia che significa perdizione, distruzio-
ne; e, come abyssos, traduce nella Settanta lo stesso termine
tehom. La parola ebraica abbadon e il termine greco apollyon
ripetono lo stesso concetto di nulla e di negazione di Dio, raf-
forzandolo maggiormente.
Le tenebre che invadono la scena (9:2), non sono della stes-
sa natura di quelle del quarto schofar. In quella circostanza le
tenebre erano determinate dal fatto che i corpi celesti erano
stati colpiti (8:12). Ora, le tenebre hanno un’altra origine.
Associate al tehom, sono quelle del tempo precedente la crea-
zione. Le cavallette che il profeta vede sorgere dall’abisso (9:3)
portano in loro la qualità di quel terribile luogo. La spessa nube
che esse formano, oscura la luce proveniente dall’alto e nega-
no, in qualche modo, l’esistenza del cielo. Il quinto schofar svela
il meccanismo di negazione di Dio che caratterizzò quel perio-
do storico. La stella cade nell’abisso, questo provoca lo scate-
narsi delle forze del nulla, delle tenebre. In altre parole, l’usur-
pazione dell’autorità divina, con tutto quello che implica, in ter-
mini di orgoglio, presunzione, intolleranza e oppressione, porta
inevitabilmente alla negazione di Dio.
Il quinto schofar descrive il processo che porta al castigo di
Dio. Il giudizio colpisce la chiesa dall’interno, quale conseguen-
za neutrale delle sue opere. Il giudizio è già presente nell’erro-
re. Sono le pretese di essere rappresentanti di Dio sulla terra che
173 J. Doukhan, The Genesis Creation Story, pp. 64,65.

174 Giobbe 26:6; 28:22; 31:12; Proverbi 15:11; 27:20.
175 Proverbi 11:10; 19:9; 21:28; 29:3.
102
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hanno prodotto intolleranza e persecuzione, da queste è deriva-

ta la ribellione degli uomini e il rigetto di Dio e delle istituzioni
ecclesiastiche. La storia conferma la profezia. La reazione popo-
lare e laica prodotta dalla Rivoluzione francese trae origine
anche da quei comportamenti del cristianesimo corrotto. I
movimenti anticlericali del XVII e del XVIII secolo, non sono
altro che una risposta allo spirito delle crociate, dell’Inquisizione
che hanno segnato la storia dal XI al XVI secolo.
L’oracolo profetico utilizza l’immagine delle cavallette per
rendere meglio la natura di questo assalto. Le cinque parole del
flagello corrispondono al ciclo della vita di una cavalletta: dalla
nascita alla morte, passando dallo stato di larva. Si ritrova la
stessa immagine nel libro di Gioele. Anche lì, il giudizio divino
è rappresentato da un’invasione di cavallette che assomigliano
a dei veri cavalli (cfr. 2:4; Ap 9:7).176 In quel passo veterotesta-
mentario, le cavallette devastano i raccolti e oscurano il cielo
(cfr. Gl 1:10), esattamente nel lasso di tempo di una generazio-
ne (vv. 4-6).
Gli effetti del flagello previsto dal quinto schofar sono limi-
tati nello spazio e nel tempo. Nello spazio, perché esse toccano
solo coloro che non hanno ricevuto il marchio di Dio sulla fron-
te (cfr. Ap 9:5), cioè tutti coloro che non hanno perduto il senso
dell’adorazione di Dio creatore. Soltanto la chiesa in quanto isti-
tuzione viene attaccata dai rivoluzionari laici. Il popolo, dal
canto suo ne esce più libero e audace, nel pensiero come nella
ricerca della verità. Il momento è propizio per una rimessa in
questione della tradizione, per la fioritura di quelle idee che
furono della Riforma. Nel tempo, perché le cavallette si accon-
tentano di ferire come degli scorpioni (9:5). Il loro morso non è
fatale; non uccide. La sofferenza non dura che un istante. La
chiesa (apostata) sopravvivrà al flagello. Secondo l’oracolo pro-
fetico, il suo tormento durerà cinque mesi (5 moltiplicato per 30
giorni), centocinquant’anni secondo il calcolo profetico che
vuole un giorno corrispondere a un anno.177
176 Il paragone è felice, tenendo conto dell’aspetto delle cavallette, della loro
velocità e della loro stessa strategia militare (Os 14:3; Am 6:12).
103
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Capitolo 3
Una simile depressione è senza precedenti nella storia della

chiesa. Il suo inizio è segnato dal grande urto della Rivoluzione
francese che fa tremare le fondamenta della chiesa, tanto da
imprigionare il papa (1798). La fine di questo periodo si attua
completamente nel dopoguerra (1948), quando il papato ha
ritrovato la sua sovranità temporale, grazie alla ratificazione dei
patti lateranensi (1929). Inoltre, una delle particolarità più
salienti della politica del dopoguerra, è l’ascesa di quei partiti
detti «democratico-cristiani» attraverso tutta l’Europa; larga-
mente dominati da membri della chiesa cattolica, essi sono stati
spesso a capo di governi, detti di coalizione. La chiesa si impo-
ne allora sulla scena internazionale su tutti i piani; su quello
politico, di fronte al comunismo, nella lotta contro le ingiustizie
sociali, su quello religioso, impegnandosi nel dialogo ecumeni-
co. Certo, si potrebbero fare altri calcoli e dare altri punti di par-
tenza nella cronologia in questione. Ma, quale che sia il risulta-
to, il messaggio è sempre lo stesso. L’irruzione delle cavallette
nel cielo della chiesa deve essere letto come un giudizio di Dio
che colpisce chi si è macchiato di crimini orrendi. I precedenti
esistono nella storia biblica e parlano di giudizio di Dio.178
Questo è il senso particolare dei cinque mesi, un tempo che
ricorda il racconto del diluvio, il primo giudizio di Dio, nella sto-
ria umana (cfr. Gn 7:24).
I cavalieri
Il sesto schofar risponde al grido del quinto sigillo. Alle voci che
piangono davanti all’altare (6:10), fa eco una voce che libera i
quattro angeli sull’Eufrate (9:13-14). Ancora una volta, l’avveni-
mento in esame deve essere letto come un castigo contro l’op-
pressore, identificato qui, chiaramente, con Babilonia. Il riferi-
mento all’Eufrate ricorda, nella memoria biblica, la caduta di
Babilonia.179 Allo stesso modo, «gli idoli d’oro, d’argento, di
rame, di pietra e di legno» (v. 20) ricordano l’idolatria di
Babilonia, come essa è ricordata dal profeta Daniele alla vigilia
della distruzione di Babilonia (v. 23). «I demoni» (v. 20) e le «loro
178 Geremia 51:14; Gioele 1:4; Amos 7:1; Salmo 105:34.

179 Geremia 51:59-64; cfr. Isaia 44:27,28; Geremia 50:38.
104
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magie» (v. 21) costituiscono, ugualmente, secondo il profeta

Isaia, le caratteristiche di Babilonia e la causa della sua caduta
(cfr. 47:12). Lo schofar precedente aveva sentito la venuta di un
potere la cui mentalità arrogante e orgogliosa ricordava lo spi-
rito di Babele. Delle cavallette sorte dall’abisso, con la coda di
scorpione, erano state scatenate contro di lui. Il profeta aveva
descritto questa minaccia con l’immagine di un esercito a
cavallo che corre «alla battaglia» (9:9). Quest’armata viene
annunciata dal sesto schofar. Anche in questo caso, l’esercito è
comparato a dei cavalli che hanno il loro potere offensivo nella
coda (v. 19).
Il sesto schofar riprende il filo della storia accennato nel
quinto. Il combattimento, qui, s’intensifica. Il nemico di
Babilonia diventa più minaccioso. I cavalli del quinto schofar
hanno denti di leone. Questa volta, tutta la testa è leonina (v.
17). Il potere malefico dei soldati del quinto schofar si esercita-
va attraverso la coda. Questa volta, non solo essa è fatale, ma
anche la bocca (v. 19). La corazza dei combattenti del quinto
schofar era di ferro (v. 9). Questa volta è del «colore del fuoco»
(v. 17). Le cavallette scorpione del quinto schofar si accontenta-
no di ferire senza uccidere (v. 5). I cavalieri del sesto schofar
uccidono (9:18). Il fumo del quinto schofar (v. 2) diventa fuoco
e zolfo nel sesto (v. 18). Il numero dei nemici è aumentato. Il
profeta è sorpreso a tal punto da usare un superlativo, «due
miriadi di miriadi» (v. 16). La parola greca myrias, che significa
diecimila, rende l’idea di un numero molto grande.180 Lo si
ritrova nella benedizione dei figli di Bethuel che auguravano
alla loro sorella Rebecca una posterità di «venti migliaia di deci-
ne di migliaia» (Gn 24:60 Riveduta). Ricordiamo anche il canto
delle donne a seguito delle imprese di Davide: «Saul ha ucciso i
suoi mille, e Davide i suoi diecimila» (1 Sam 18:7). Ora, quel
numero è gonfiato due volte: non solo 10.000x10.000, ma
2x10.000x10.000.
La battaglia non è mai stata così grave. La forza uscita dal-
l’abisso, laica e anticlericale, si sviluppa oltre ogni previsione.
Contro la chiesa e contro tutto ciò che rappresenta in termini
180 2 Samuele 18:3; 1 Corinzi 4:15; 14:19.
105
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Capitolo 3
religiosi e di fede in Dio, le correnti politiche e filosofiche si

moltiplicano e si sostengono a vicenda. A partire dal XIX seco-
lo le ideologie nate dalla Rivoluzione francese, marxiste, mate-
rialiste, evoluzioniste e razionaliste, mettono le basi di una
mentalità che formerà le menti fino ai giorni nostri. Le vedute
laiche e atee penetrano ovunque e s’infiltrano anche negli
ambienti religiosi per affermare idee che eliminano il concetto
di Dio, sostituendolo con la ragione umana e con le sue risorse.
È una delle ironie più notevoli della storia. Per aver voluto sosti-
tuire Dio sulla terra, la chiesa ha trovato il suo più feroce nemi-
co proprio al centro della terra, nell’abisso che è la negazione
di Dio. L’Apocalisse conferma la visione di Daniele. Al capitolo
11 del suo libro, il profeta aveva previsto un confronto tra i due
poteri.181 Il primo viene dal nord, Babilonia, e incarna il movi-
mento d’usurpazione di Dio, che ha caratterizzato, purtroppo, la
chiesa attraverso i secoli. L’altro, viene dal sud, l’Egitto, che
incarna quei movimenti laici e atei che hanno segnato l’occi-
dente durante l’era moderna e contemporanea.
L’Apocalisse, come Daniele, fa allusione a Babilonia, come
all’Egitto. Babilonia si vede nel quinto squillo di schofar, nella
stella caduta; nel sesto squillo, si percepisce nell’associazione
con l’Eufrate. Il potere dell’Egitto è ugualmente evocato dalle
piaghe. Le cavallette, gli scorpioni, i serpenti, le tenebre, sono
altrettanti motivi che richiamano l’esperienza dell’Egitto; in
modo particolare nella sua irriducibile negazione di Dio (cfr. Es
5:2). L’Egitto è descritto nel nostro oracolo, soprattutto, per l’al-
lusione ai carri e ai cavalli; nella tradizione biblica, questi ele-
menti sono sempre stati associati alla potenza egiziana.182
Sono quindi le stesse circostanze storiche a essere visualiz-
zate da Daniele, come da Giovanni. Ma le convergenze non si
fermano qui. Come in Daniele 11, anche nell’Apocalisse si pre-
vede la vittoria di Babilonia.183
I cavalieri del sesto schofar eliminano un terzo degli uomi-
ni (Ap 9:18). I due terzi sopravvissuti continueranno nel loro

182 Isaia 31:1-3; 2 Re 10:28; Geremia 46:8,9.
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atteggiamento idolatrico, senza pentimenti. Poi, non si dirà più

nulla sul nemico, come se fosse stato trascinato dal passo di
Babilonia. Come in Daniele 11, la storia termina con la fusione
dell’Egitto con Babilonia (v. 43).
Oggi, si può intravedere il compimento della profezia. Gli
ultimi avvenimenti lasciano indovinare gli sbocchi di questo
antico cammino. La caduta del marxismo e la sconfitta del
razionalismo mostrano che sia Daniele sia Giovanni potrebbe-
ro avere ragione.
Il processo non ha riguardato solo la cristianità occidentale.
Il conflitto tra le forze rappresentate da Babilonia e dall’Egitto
esce dai limiti propri della chiesa cattolica e dei movimenti laici
nati dalla Rivoluzione francese. L’influsso della Rivoluzione si è
esteso al di là delle frontiere religiose e politiche. Lo spirito
laico, giudicato come inoffensivo, si è agevolmente infiltrato
nelle società cristiane ed è penetrato anche nel giudaismo e
nell’islam; fino a produrre anche in quegli ambienti, una pas-
sione umanistica e anticlericale. In queste due tradizioni si è
cristallizzato un nuovo movimento. In reazione allo spirito cri-
tico e razionalista, rigettato per la sua origine occidentale e
imperialista, si è assistito al sorgere di movimenti fondamenta-
listi, sia nel giudaismo che nell’islam. Più che mai, gli ayatollah
e i rabbini hanno detto parole importanti per i destini politici
delle loro nazioni. In Iran, in Algeria e in Egitto, come anche in
Israele, la politica è stata messa al servizio della religione.
Mentre negli ambienti cristiani, i movimenti laici sono nati
in contrapposizione alla religione, qui è avvenuto il contrario.
La religione è stata assunta per reagire contro i movimenti laici.
Lo stesso fenomeno comincia a prendere piede in ambienti
cristiani occidentali. Anche qui, in reazione alle correnti laiche,
razionaliste e liberali, alcuni movimenti fondamentalisti si sono
formati per proclamare il ritorno alle radici e prendere il potere.
Negli Stati Uniti, in particolare, una nuova destra si è posta
l’obiettivo di vincere le elezioni e creare un paese più cristiano.
La tendenza è presente praticamente in tutta l’Europa. Questa
storia, in sintesi, si è sviluppata in quattro fasi:
1. La chiesa prende i connotati dell’antica Babele, si eleva
fino a Dio per rappresentarlo sulla terra, imponendosi come
magistero morale e religioso su tutte le coscienze.
107
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Capitolo 3
2. Nel XIX secolo, sotto l’impulso della Rivoluzione france-

se e per reazione alla chiesa, i valori umanistici e laici vengono
affermati e sviluppati nel corso del XIX secolo dal marxismo,
dal positivismo e dall’evoluzionismo. Profeticamente potremmo
dire che l’«Egitto» ha attaccato «Babilonia».
3. A partire dal XIX secolo fino all’inizio del XX secolo lo
spirito laicista si spande nelle differenti culture religiose, para-
dossalmente, attraverso i canali missionari cristiani, ma anche
a causa della politica colonialista dei governi dell’epoca.
4. Dopo la seconda guerra mondiale, sotto l’impulso dei
movimenti d’indipendenza e di rinnovamento nazionale, nel
ricordo degli orrori della guerra, si assiste ovunque, in reazio-
ne allo spirito razionalista e liberale, a un certo ritorno ai valo-
ri religiosi, tradizionali e nazionali. È il tempo dei best sellers
religiosi e dei predicatori che diventano divi.
Siamo dunque arrivati alla fase 4 del ciclo che annuncia una
fase 5 nel corso della quale i due campi sono in procinto di
riunirsi nello stesso sforzo di usurpazione dell’autorità di Dio,
nello spirito di Babele. I primi sintomi sono già visibili.
All’interno stesso della moda del risveglio religioso, si avverte
un forte accento antropocentrico che caratterizzava le correnti
laiche dell’ottocento. La religione diviene sempre più «umana».
Il Dio immanente del «profondo» prende il posto del Dio tra-
scendente della Bibbia che si rivela per sua iniziativa, dall’alto,
mettendo in crisi la natura umana.
Questo ritorno alla spiritualità, lo si deve, tra l’altro, al suc-
cesso del New Age, la cui influenza si esercita su tutte le reli-
gioni. Questo nuovo «evangelo» che non rinnega l’antico, viene
predicato da personalità cristiane e non cristiane. Padre
Teilhard de Chardin, e sulle sue orme «ecoteologi» come Tho-
mas Berry, esaltano la verità della «madre terra». L’evoluzione è
interpretata come un «processo sacro» attraverso il quale Dio si
sarebbe incarnato nelle pulsazioni della natura.
Dio è in tutto e dappertutto. Da questo presupposto, crede-
re alla relazione tra Dio e la natura, tra i morti e i viventi, il
passo è breve; compierlo è facile grazie alla dottrina dell’im-
mortalità dell’anima e della reincarnazione. Le manifestazioni
paranormali, gli astrologi, le comunicazioni con l’aldilà non
hanno mai conosciuto tanta popolarità. Tutti questi fenomeni
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traggono origini da uno stesso spirito. Il Dio creatore che è nei

cieli non è più invocato. L’uomo e le potenze che provengono
dal basso, lo hanno sostituito.
Sul versante cristiano, questa «ricerca del cosmo sacro» ha
trovato un fervente interprete nella persona di Vaclav Havel.
Durante un recente discorso tenuto presso l’università di
Stanford, il presidente ceco ha sostenuto la tesi di una dimen-
sione spirituale che collegherebbe tutte le culture e, in definiti-
va tutte le creature umane.
Questo appello a una «democrazia planetaria» non è priva di
affinità con l’ideale dell’Internazionale marxista. Ma dopo la
caduta del comunismo e sull’onda delle nuove spiritualità, un
linguaggio simile acquista un significato particolare. I valori
umanistici e antropocentrici si sono uniti ai valori religiosi.
Il mondo dello spettacolo non è estraneo a questo fenome-
no. Madonna ha dedicato un canto a Gesù e a Maria nel film di
Lelouch. Mescolando il profumo d’incenso con lo splendore dei
gioielli, è nata una nuova cultura carica di tutti gli ingredienti
della profezia apocalittica. L’Egitto e Babilonia cominciano ad
andare proprio d’accordo. Non è ancora tutto determinato. La
chiesa, le religioni, sono tutte entità presenti e separate, di fron-
te ai movimenti laici e atei. Gli indizi sono, nonostante tutto,
sufficienti per riconoscere una tendenza e riconoscere il cam-
mino di una storia, così come è stata vista dai profeti della
Bibbia. Presto Babilonia ed Egitto danzeranno allo stesso ritmo.
Interludio: l’angelo di luce, il libro e i due testimoni

Dopo il sesto schofar il profeta fa una pausa, come era accadu-
to dopo il sesto sigillo. Questa introduce il settimo schofar.
Come nella serie dei sigilli, l’interludio si svolge nella dimen-
sione di Dio.
L’angelo di luce
Alla stella caduta, angelo dell’abisso che richiama il nulla e la
morte (cfr. Ap 9:1,2) si oppone, ora, un angelo potente di luce
che guarda al Dio creatore (cfr. 10:1). L’arcobaleno sulla sua
testa è il segno dell’alleanza tra il Dio dell’universo e l’uomo
(Gn 9:12,13). I suoi piedi, posati successivamente sul mare e
sulla terra (cfr. Ap 10:2,5), ricordano l’azione creatrice di Dio, la
109
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Capitolo 3
quale si attua, prima sulle acque (cfr. Gn 1:1-8), poi, sulla terra
(v. 9 e ss.). Questo personaggio ricorda il Figlio dell’uomo della
prima visione dell’Apocalisse. Come lui, ha il volto che splende
come il sole (10:1; 1:16), i suoi piedi ardono come il fuoco (10:1;
1:15), la sua voce è come il tuono (10:3; 1:15). Come lui, scende
sulle nuvole del cielo (10:1; 1:7).
Ma, quando si considera la visione nel suo insieme, la
memoria va al profeta Daniele. Al capitolo 12 del suo libro,
Daniele riporta la visione di un personaggio in piedi, sulle
acque, che alza le mani verso il cielo che giura «per colui che
vive in eterno» (v. 7). Questo solenne giuramento dell’uomo
vestito di lino risponde alla domanda di un altro essere celeste:
«Quando sarà la fine?» (v. 6). La risposta non è completamente
soddisfacente, tanto che Daniele non comprende; la cosa obbli-
ga l’uomo vestito di lino a precisare che quelle parole sono
sigillate «fino alla fine dei tempi» (v. 13).
È qui l’ultimo periodo della profezia e, di conseguenza il
solo che contiene la risposta completa e definitiva alla doman-
da «fino a quando?» Solo questo periodo profetico conduce a
quel «fine dei tempi». Infatti, il tempo della fine era già stato
l’oggetto di una rivelazione precedente.
Il capitolo 8 del libro di Daniele riporta la stessa visione dei
due personaggi celesti che dialogano. Anche in questo caso l’in-
contro prende il via con la domanda «fino a quando?» (v. 13).
Nuovamente, la risposta conduce al tempo della fine. E un
periodo profetico viene tracciato.
In Daniele 8, il «tempo della fine» che risponde alla doman-
da «fino a quando?» è posto al termine di duemilatrecento sere
e mattine, cioè nel 1844, ed è descritto come una festa dell’e-
spiazione e purificazione del santuario.184
Poiché i milletrecentotrentacinque giorni portano anche
loro alla «fine dei tempi» come risposta alla stessa domanda
«fino a quando?», si può dedurre che essi conducono agli stessi
avvenimenti predetti dalla profezia delle duemilatrecento sere
e mattine, quindi alla stessa data e alla stessa festa dell’espia-
zione dell’umanità, che è iniziata nel 1844. È da notare come il
110
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personaggio celeste che annuncia questo Kippur del tempo

della fine è vestito con l’abito di lino finissimo, proprio del
sommo sacerdote, durante la festa dell’espiazione.
Questo tempo di giudizio (a partire dal 1843-44) è la rispo-
sta alla domanda «fino a quando?», grido dei martiri del quinto
sigillo (Ap 6:10).
È il tempo definito dal profeta Daniele come «tempo della
fine» (Daniele 8:17,19,26). Ora, questo tempo è appunto quello
che è attraversato dal suono del sesto schofar. Si comprende
bene, adesso, il senso di questa parentesi letteraria. Essa è un
modo per situare la visione dell’angelo di luce nel tempo. Il pro-
feta Daniele aveva avvertito che la sua visione sarebbe stata
sigillata «sino al tempo della fine» (12:9). L’angelo dichiara, ora,
che «questo tempo della fine» è arrivato e non ci sarà «più indu-
gio» (10:6). Il tempo del sesto schofar segna il momento in cui
la profezia di Daniele è aperta, la si può comprendere.
Il libro
Per meglio esprimere questa verità, Giovanni si alza e, per ordi-
ne di una voce celeste e in seguito dell’angelo, s’impadronisce
del «libro... aperto» che è nelle mani dell’angelo e lo mangia (Ap
10:8,9). Questo gesto è significativo: la parola è ricevuta e assi-
milata. «Il libretto» rappresenta dunque il libro di Daniele che,
dopo essere stato sigillato per molto tempo, è infine «aperto» e
mangiato (cioè, letto e compreso). L’esperienza del profeta
dell’Apocalisse ricorda quella di Ezechiele: anche lui udì la
voce dello stesso angelo di luce (cfr. 1:28; cfr. Ap 1:12-15) che gli
ordina di mangiare un libro (cfr. Ez 3:1). Questo gesto strano è
spiegato dai versetti seguenti. Indica il ministero del profeta
che, dopo aver «assimilato» il contenuto del libro, lo comunica
ai suoi contemporanei (vv. 2-6).
Il parallelo tra i due testi non si ferma qui. Come Giovanni,
Ezechiele trova il libro «dolce come del miele» (v. 3; cfr. Ap
10:9,10). Per Giovanni, l’esperienza è ambigua. Alla dolcezza si
mescola un retrogusto amaro. Questo libro contiene «lamenta-
zioni, gemiti e guai» (Ez 2:10). La ragione di questa ambiguità
risiede nella natura stessa del messaggio profetico da trasmet-
tere al popolo. Si tratta, nello stesso tempo, di un messaggio di
giudizio e di restaurazione.
111
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Capitolo 3
Il giudizio di cui parla Ezechiele è diverso dagli altri annun-

ciati fino a quel momento dai suoi predecessori: «la fine viene»
(7:2,3,6). Ezechiele, profeta dell’esilio, annuncia la venuta immi-
nente del giudizio di Dio. La distruzione di Gerusalemme è alle
porte. Il profeta è posto in Israele come una sentinella che grida
e avverte il popolo del disastro imminente. Ezechiele non si
accontenta di predicare la notizia per mezzo di oracoli, parabole
e gesti simbolici (cfr. 33:2). Il profeta vive l’avvenimento doloro-
so, sulla sua propria carne. Sua moglie, «la delizia» dei suoi occhi,
muore (24:15-27). Egli porterà il lutto per tre anni; il tempo del-
l’assedio di Gerusalemme, fino alla sua caduta (33:22).
Da un altro lato, oltre agli avvertimenti di morte e di distru-
zione, Ezechiele annuncia la promessa della restaurazione. Il
ritorno degli esuli è profetizzato; le tribù d’Israele saranno nuo-
vamente riunite (37:21). La città di Gerusalemme sarà rico-
struita (40-48). Il paese rifiorirà (47:12). Gli uomini e le donne
avranno un cuore nuovo. La profezia vede l’avvenimento come
una vera risurrezione. Le ossa, toccate dalla parola di Dio si
ricopriranno di carne, di nervi, di pelle, si alzeranno e torne-
ranno in vita (cap. 37). Il miracolo della creazione è nuovamen-
te proclamato. Come in Genesi 2:7, lo Spirito soffia per far vive-
re la polvere della terra (37:9). Questo doppio messaggio, dolce
e amaro nello stesso tempo, di giudizio e di creazione, si trova
nell’Apocalisse e trova un’eco in Ezechiele. Questo è il messag-
gio per eccellenza contenuto nella festa dell’espiazione.185
Le luci di Daniele e di Apocalisse convergono per rivelare il
carattere del tempo della fine. In Daniele, questo tempo è espli-
citamente designato quale festa dell’espiazione, cioè, un tempo
ambiguo di speranza che annuncia, contemporaneamente, il
giudizio e la ricreazione del mondo. Nell’Apocalisse, questo
tempo è descritto attraverso la visione del profeta che mangia il
libro di Daniele e lo trova sia dolce sia amaro.
I libri di Daniele e Apocalisse si completano. Il fatto stesso
che il profeta Giovanni sia chiamato a mangiare il libro di
Daniele è significativo e parla di una relazione di interdipen-
denza tra le due rivelazioni.
112
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Questo reparto acquista tutto il suo senso quando, dopo aver

avvallato il libro, Giovanni è chiamato a profetizzare «su molti
popoli, nazioni, lingue e re» (10:11). La stessa frase la ritrovere-
mo in seguito, al capitolo 14, per caratterizzare la missione del
messaggero profetico dei tempi della fine, anche lui chiamato a
parlare «a ogni nazione, tribù, lingua e popolo» (v. 6). Anche in
questo passo il messaggio è centrato sul giudizio e sulla crea-
zione (14:7-11). Il popolo di Dio del tempo della fine, imperso-
nato da Giovanni che ha assimilato il libro di Daniele, è annun-
ciato come un popolo di profeti la cui missione è di portare al
mondo il messaggio di Daniele riassimilato dall’Apocalisse.
I due testimoni
La visione seguente mette Giovanni nuovamente a confronto
con l’esperienza profetica di Ezechiele. Come lui, riceve una
verga per misurare il tempio della Gerusalemme futura (cfr. Ap
11:1; Ez 40:3). Questo gesto simbolico diventa chiaro quando lo
si mette in parallelo con il ciclo dei sigilli. Dopo l’apertura del
sesto sigillo, la serie si era interrotta per consentire a Dio di
segnare il suo popolo, esperienza che gli consentirà di vivere in
tempi difficili (7:3). Allo stesso modo, dopo lo squillo del sesto
schofar il profeta si ferma a misurare il tempio di Dio annun-
ciandone la restaurazione (cfr. 11:1; Zc 2:2). Più esattamente,
Giovanni deve misurare «l’altare» e contare «quelli che vi ado-
rano». La visione si applica al popolo di Dio attraverso la storia.
Questo popolo ha ricevuto la missione di «profetizzare» (11:3).
La sua missione è simile a quella del popolo di Dio dei tempi
ultimi: testimoniare della rivelazione che viene dall’alto.
Mentre, in precedenza la testimonianza verteva su Daniele e
l’Apocalisse, ora, arrivati alla fine della storia umana, la testi-
monianza si allarga all’intero messaggio biblico. L’oracolo
paragona questo popolo «profetico» a «due testimoni» (11:3) e
spiega: «Questi sono i due olivi e i due candelabri che stanno
davanti al Signore della terra» (11:4).
Il profeta Zaccaria riporta un’analoga immagine di due olivi
e di un candelabro (4:1-6,11-14). Alla domanda del profeta:
«Che significano queste cose?» (v. 4), l’angelo risponde: «“Non
per potenza, né per forza, ma per lo Spirito mio” dice il SIGNORE
degli eserciti» (v. 6).
113
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Capitolo 3
La spiegazione dell’angelo si basa sul rapporto tra l’olio d’o-

liva e il candelabro. Come il candelabro illumina grazie all’olio
versato dall’alto, così la parola profetica rischiara grazie allo
Spirito che scende dall’alto.
Nella Bibbia, la Parola di Dio è spesso paragonata alla luce.
Il salmista ne trae un principio dinamico proprio del cammino
verso Dio: «La tua parola è una lampada al mio piede e una luce
sul mio sentiero» (Sal 119:105). I proverbi compongono giochi
verbali per riferire la torah, la legge di Dio rivelata, alla luce, ôr
(cfr. Prv 6:23); le due parole derivano dalla stessa radice. Nel
Nuovo Testamento «Dio è luce» (1 Gv 1:5) e, quando Gesù si
identifica con la luce, egli la riferisce alla via (cfr. Gv 8:12) nello
spirito del Salmo 119, facendo, in questo modo, allusione alla
torah, la rivelazione di Dio.
All’immagine dell’ulivo e del candelabro si aggiunge un’al-
tra identificazione dei due testimoni. I miracoli che essi com-
piono ricordano due personaggi importanti dell’Antico
Testamento, Mosè ed Elia. Mosè è ricordato per il miracolo
delle acque mutate in sangue e delle piaghe che colpiscono la
terra (cfr. 11:6; Es 7:14-18). Elia è ricordato dall’evento del
fuoco che divora il nemico e della pioggia sottomessa al con-
trollo (cfr. 11:5,6; 1 Re 19:10; 17:1). Ora, il solo testo dell’Antico
Testamento che associa questi due personaggi si trova in
Malachia, l’ultimo profeta canonico delle Scritture ebraiche.
«Ricordatevi della legge di Mosè, mio servo, al quale io diedi
sull’Oreb leggi e precetti, per tutto Israele. Ecco, io vi mando il
profeta Elia, prima che venga il giorno del SIGNORE, giorno gran-
de e terribile. Egli volgerà il cuore dei padri verso i figli, e il
cuore dei figli verso i padri, perché io non debba venire a col-
pire il paese di sterminio» (4:4-6).
Il testo in questione è orientato in due direzioni diverse e
opposte; la prima si riferisce a Mosè e guarda, di conseguenza,
al passato. È un appello alla memoria, alla fedeltà all’antico
patto stipulato tra Dio e il suo popolo. Mosè rappresenta l’Antico
Testamento. Per i cristiani contemporanei di Giovanni, Mosè
era associato alla rivelazione del primo patto.186
186 Matteo 23:2; Giovanni 1:17; Atti 15:21.
114
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Secondo la tradizione ebraica, Mosè era all’origine di tutto

l’Antico Testamento. «Mosè ricevette la torah sul Sinai e la tra-
smise a Giosuè. Giosuè la trasmise agli anziani, gli anziani ai
profeti e i profeti ai membri della grande assemblea» (Pirqey
Aboth 1:1).
La seconda direzione si riferisce a Elia ed è orientata verso
l’avvenire. Si tratta della promessa della venuta del Messia e
incoraggia la speranza. I cristiani dell’epoca di Giovanni asso-
ciavano Elia alla venuta del Messia.187 Lo stesso fa la tradizione
giudaica. Le leggende che si tramandano, i gesti liturgici duran-
te le sere pasquali del seder, i canti nostalgici del Shabbat sul
far della sera «sono pieni dell’attesa del Messia».188
Come Mosè riporta alle radici dell’Antico Testamento, Elia
chiama alla speranza messianica del Nuovo Testamento.
Per Giovanni, nutrito alle sorgenti giudeo-cristiane, l’allu-
sione a Mosè e a Elia non è casuale. Essa è carica di allusioni
alle due rivelazioni di Dio, che comunemente sono chiamate,
Antico e Nuovo Testamento. I due testimoni sono qui presenti e
giocano un ruolo nel processo profetico.
Tramite questo doppio riferimento scaturisce la lezione del
rispetto per tutta la Bibbia. La complementarietà dei due testi-
moni è ancora una volta testimoniata e sottolineata. Senza
l’Antico Testamento, che profetizza la venuta del Messia e pone
i principi fondamentali di una vita ispirata alla legge di Dio,
proveniente dall’alto, non sarebbe possibile né riconoscere il
Messia né comprendere il suo messaggio né riceverlo. Senza il
Nuovo Testamento, che compie le profezie e rivela il senso pro-
fondo della legge dall’alto, non si potrebbe comprendere l’in-
tenzione delle antiche istituzioni ebraiche né cogliere l’orienta-
mento delle profezie messianiche.
Ma, al di là di questi due documenti ispirati, l’immagine dei
due testimoni si applica ai popoli che li hanno trasmessi. Infatti,
il profeta vede, prima di tutto, degli uomini e delle donne che
profetizzano e che soffrono (Ap 11:3,7).
Occorre, innanzitutto, pensare al popolo ebraico, che ha
187 Luca 1:13-17; Matteo 17:10-13.

188 A.R. Neher, Histoire, vol. 2, n. 272, p. 405.
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Capitolo 3
portato nella propria carne e al ritmo della sua esistenza quoti-

diana, la testimonianza della legge che viene dall’alto. Gli ebrei
hanno conservato coscienziosamente e appassionatamente le
Scritture ebraiche con le profezie, specialmente quelle di
Daniele.
Sono stati gli ebrei fedeli, quelli che hanno pagato con la
loro vita o con lacerazioni sociali e affettive, per il solo fatto di
essere ebrei. Ma occorre anche pensare alla chiesa, quella che
ha portato al mondo la buona notizia della salvezza e dell’amo-
re di Dio e ha fatto conoscere il nome di Gesù Cristo, che ha
conservato con cura e competenza gli scritti del Nuovo
Testamento; con le sue profezie, con l’Apocalisse. Pensiamo a
quei cristiani che hanno conosciuto il martirio e sono morti per
aver proclamato la loro fede, rifiutando ogni compromesso.
Senza questi due popoli, noi non avremmo potuto accedere
alle Scritture, all’Antico e Nuovo Testamento né alle verità di
cui sono carichi. Senza di loro, persone in carne e ossa, inseriti
in una cornice storica, questi documenti, sarebbero rimasti let-
tera morta e ridotti a pezzi da museo.
In definitiva è perché l’uno o l’altro di questi testimoni, è
stato trascurato, ignorato o addirittura rigettato, che si è reso
necessario il fatto che Israele e la chiesa, sopravvivessero insie-
me, testimoni complementari per il mondo, ma anche utili reci-
procamente.
Ignorare una di queste due testimonianze conduce inevita-
bilmente a una deformazione, se non a un’amputazione della
rivelazione di Dio. Essi, non soltanto si illuminano a vicenda, ma
anche si completano, portando una verità che manca all’altro.
Il principio dell’unità e della complementarietà dei due
testimoni è fondamentale per la comprensione del libro
dell’Apocalisse. Senza il libro di Daniele, l’Apocalisse rimane
oscuro, non soltanto a causa delle sue allusioni e referenze a
questo libro, ma perché si situa idealmente sulla stessa linea,
utilizzandone il linguaggio e la stessa simbologia, riferendosi
allo stesso filone di avvenimenti.
Ne abbiamo un esempio eloquente in quelle cronologie,
periodi di tempo, che richiamano il calendario profetico di
Daniele (Ap 11:2,3). In entrambi si parla di oppressione che
deve durare milleduecentosessanta giorni profetici, l’equiva-
116
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lente di quarantadue mesi (42x30). Daniele prevede una perse-

cuzione che durerà «un tempo, dei tempi e la metà d’un tempo»
(Dn 7:25).
L’analisi di questa espressione nel contesto del libro di
Daniele189 rivela che il profeta pensa a un anno (360 giorni), due
anni (360x2) e la metà di un anno (360:2), per un totale di mil-
leduecentosssanta giorni-anni. Per descrivere questo tempo di
persecuzione, Giovanni utilizza un linguaggio che richiama
quello di Daniele: «... le nazioni… calpesteranno la città santa»
(Ap 11:2), come il piccolo corno calpesterà i santi (Dn 8:10).
Si tratta, dunque, dello stesso avvenimento visto da due pro-
fezie. La storia mostra, in effetti, che per milleduecentosessan-
ta anni, a partire dal 538 a.C., data nella quale la chiesa diven-
ta un potere temporale, fino al 1798, data in cui esso viene dura-
mente scosso, i testimoni delle Scritture vengono costantemen-
te colpiti. Durante tutto questo tempo, ci dice l’Apocalisse, i due
testimoni profetizzano «vestiti di sacco» (11:3), precisa, in segui-
to, che essi saranno colpiti a morte dalla «bestia che sale dall’a-
bisso» (11:7).
Il luogo del dramma si colloca in un senso spirituale (11:8)
in rapporto a tre luoghi che hanno segnato la storia biblica: «La
grande» città, cioè Babilonia (14:8), che personifica l’usurpazio-
ne dell’autorità di Dio; l’Egitto, che rappresenta la negazione di
Dio; e Sodoma che incarna la degradazione morale e l’ignoran-
za di Dio. In questi luoghi Dio è morto; è stato sostituito, nega-
to o semplicemente ignorato.
Perseguitando i testimoni di Dio, in realtà si è colpito più in
alto. Il crimine è assimilato a un vero e proprio deicidio.
L’accusa è portata in modo esplicito dall’Apocalisse che vede in
questo luogo un altro Golgota, «dove anche il loro Signore è
stato crocifisso» (11:8).
Nel vento della Rivoluzione francese, che è rappresentata
dalle forze che salgono dall’abisso (9:1,2), non soltanto la reli-
gione ufficiale viene attaccata, ma anche tutto ciò che la ricor-
da o la ispira. Il nuovo culto della Ragione promuove la distru-
zione delle Scritture e la negazione di Dio. Sulle pubbliche piaz-
117
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Capitolo 3
ze, i libri considerati come sacri, dai cristiani come dagli ebrei,
vengono bruciati. La seguente testimonianza è riportata da un
giornale dell’epoca: «Ieri, giorno della Decade sono state can-
cellate le ultime tracce della superstizione: una grande catasta
di legna alzata sulla piazza era cosparsa da una moltitudine
d’immagini e di quadri portati via dalle chiese. La folla ha but-
tato sulla legna circa seimila volumi cosiddetti religiosi; mentre
lo faceva cantava degli inni repubblicani. Persino degli ebrei
presenti in città sono venuti a portare libri sacri rinunciando
alla loro ridicola attesa del Messia. La massa dei libri portati era
così tanta che il fuoco acceso arde ancora alle dieci di questa
mattina».190
Nel novembre 1793, la Convenzione promulgò un decreto
che aboliva tutti i culti. Per la prima volta nella storia della chie-
sa, è proclamata la fine della religione cristiana: «La ragione ha
riportato una grande vittoria sul fanatismo; una religione di
errori e di sangue è stata annientata; dopo diciotto secoli essa
non ha causato che dei mali per la terra e nonostante questo è
stata chiamata divina! I vespri siciliani, il massacro di San
Bartolomeo, le Crociate, i Valdesi, ecco le sue opere, ecco i suoi
trofei: che essa sparisca dalla faccia della terra».191
La storia ha dei risvolti ironici. La chiesa che ha soffocato la
testimonianza delle Scritture, ha prodotto per reazione la
Rivoluzione francese che ha bruciato le Scritture. La chiesa ha
negletto la rivelazione che viene dall’alto, ha perseguitato e di
fatto generato il suo proprio distruttore che in un attimo ne ha
carpito l’anima; la Parola di Dio è stata rigettata. La cronaca
profetica degli avvenimenti contiene una lezione spirituale
spesso ripetuta dall’Apocalisse: l’iniquità genera spesso il suo
proprio giudizio. Ma l’Apocalisse guarda ancora più lontano. A
questo giudizio immanente si unisce un giudizio dall’alto il cui
effetto è duplice. Da una parte un terremoto scuote «la città»
(11:13), un luogo già definito come «la grande città», cioè
Babilonia. Il potere, l’usurpatore riceve un terribile colpo.
Siamo nel 1798, nel momento in cui la chiesa, attaccata da
190 Le Moniteur, I trim., anno II.

191 Le Moniteur, 14 novembre 1793.
118
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due lati, vede il suo capo politico e spirituale, il papa, messo in

prigione. Pertanto, la vitalità della chiesa non è per questo
diminuita. Secondo la profezia, solo «la decima parte della città
crollò e settemila persone furono uccise» (11:13). Queste due
misure hanno un significato ben preciso nella tradizione bibli-
ca. La decima simboleggia una grandezza minima;192 questo
significa che il colpo è inferto su una piccola parte della città.
Le «settemila persone», nella memoria biblica, sono associate
all’idea di «resto»;193 ciò significa che questo potere politico e
religioso si rimetterà molto presto da simile aggressione, per-
ché il colpo ricevuto non è stato mortale.
D’altra parte, il popolo di Dio e i testimoni ritornano in vita.
L’avvenimento è riferito in un linguaggio che evoca il miracolo
della risurrezione. Dopo l’allusione alla crocifissione di Gesù, il
testo allude alla sua risurrezione. L’idea è già presente nei «tre
giorni e mezzo»194 che ricordano la durata del soggiorno di
Gesù nella tomba prima della sua risurrezione (cfr. Mc 9:31; Gv
2:19-22). «... uno spirito di vita procedente da Dio entrò in loro;
essi si alzarono in piedi» (Ap 11:11). È anche il messaggio con-
tenuto nel meccanismo di questa restaurazione che ricorda il
miracolo della risurrezione descritto in Ezechiele 37:5,9,10.
Nello stesso tempo, il seguito degli avvenimenti evoca l’ascen-
sione di Gesù dopo la sua risurrezione: «Essi salirono al cielo in
una nube» (v. 12; cfr. At 1:9).
In effetti, a partire dagli anni 1797-98, nel momento in cui
la chiesa è colpita e tre anni e mezzo dopo la proclamazione
della morte della religione cristiana, per la prima volta viene
indirizzato un appello alla tolleranza e alla libertà di tutti i culti.
Lo scrittore e uomo politico Camille Jordan fu uno dei primi
192 Cfr. Isaia 6:13; Levitico 27:30; Le soupir de la terre, n. 486, pp. 148,299.
193 1 Re 19:18; 20:15.
194 Secondo le credenze dell’epoca, il processo di decomposizione non comincia-
va che dopo tre giorni. Allora soltanto il defunto era ufficialmente morto. Parlare
di risurrezione dopo tre giorni, equivaleva a sostenere la realtà di un miracolo. Al
di là dell’esempio di Gesù, questa lezione si ritrova altrove, nelle Scritture. Lazzaro
non risuscita se non il quarto giorno (Gv 11:17,39). Giona esce dal pesce dopo tre
giorni, un tempo che egli identifica con il soggiorno dei morti (Gio 2:3; Os 6:1,2).
119
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Capitolo 3
ideologi della Restaurazione; egli scrisse nel maggio 1797 al

consiglio dei Cinquecento: «La fede in Dio è una garanzia di
ordine e di stabilità per lo stato, cosa che nemmeno le migliori
leggi sono capaci di fare. Che tutti i nostri concittadini siano
dunque oggi pienamente rassicurati: che tutti, cattolici, prote-
stanti, credenti e non credenti, sappiano che è la volontà del
legislatore, come l’auspicio della legge, che essi seguano in
tutta libertà la religione che il loro cuore ha scelto. Io rinnovo
loro, a nome vostro, la sacra promessa che tutti i culti saranno
liberi in Francia».195
Per la comunità ebraica, è chiaro che la Rivoluzione france-
se e il suo erede Napoleone, hanno inaugurato una nuova era.
Ovunque arrivavano gli eserciti francesi, cadevano i muri dei
ghetti e gli ebrei liberati diventano cittadini con pari diritti. In
Spagna l’Inquisizione è immediatamente soppressa e i «marra-
nos» possono per la prima volta proclamare la loro fede ebrai-
ca, per lungo tempo mantenuta segreta.196
Da quel momento inizia un movimento di ritorno alle
Scritture. Dopo appena un anno dalla frase di Voltaire che pre-
diceva la sparizione della Bibbia votandola a una sorta di
«calendario dell’anno scorso», il testo sacro ritrovava un posto
preponderante nella cultura e nei cuori.
I due testimoni sono rimessi in piedi al momento dovuto, esat-
tamente tre giorni profetici e mezzo, tre anni e mezzo dopo la loro
morte. I testimoni sono risuscitati e ancora oggi sono vivi e vege-
ti. La Bibbia è diventata il più grande best-seller di tutti i tempi.
Quanto a Israele e alla chiesa, essi sono sopravvissuti più dinami-
ci che mai. Israele all’olocausto e la chiesa alle ideologie atee.
L’ira di Dio
Il settimo schofar annuncia il «terzo guaio» (11:14) che colpirà
durante gli ultimi momenti della storia umana. L’avvenimento
è descritto come un tempo della fine. Nel corso della visione
precedente, il settimo schofar è atteso come la realizzazione del
195 J. Vuilleumier, L’Apocalypse, Dammarie-lès-Lys, 1941, p. 177.

196 A. Chouraqui, Histoire du Judaïsme, Paris, 1963; A.L. Sachar, Histoire des
Juifs, Paris, 1973, p. 324.
120
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«mistero di Dio» (10:7). L’espressione è familiare nel linguaggio

biblico-apocalittico;197 essa si applica al senso nascosto della
storia. Paolo la utilizza per descrivere l’atto finale dell’azione di
Dio nella storia.198 Poiché è solo alla fine dei tempi che il miste-
ro sarà svelato, al compimento della profezia in questione. Il
settimo schofar fa dunque da specchio al sesto sigillo. Entrambi
si rapportano agli stessi avvenimenti esprimendosi nei medesi-
mi termini: questo è il tempo dell’ira di Dio e del giudizio delle
nazioni (cfr. 11:18; 6:15-17). I due passi hanno una prospettiva,
comunque diversa. Il sesto sigillo illumina uno scenario terre-
stre, mentre il settimo schofar si apre a una prospettiva celeste.
Nel sesto sigillo, la visione parte dalla terra e progredisce verso
l’avvenire, per culminare nel cielo, dove Dio regna sul suo
trono. Nel settimo schofar, la visione parte dal cielo per finire
sulla terra, un processo logico tipico del pensiero ebraico.199
La visione presenta tre fasi. La prima concerne il momento
in cui delle voci tonanti gridano che tutto è compiuto. «Il regno
del mondo è passato al nostro Signore e al suo Cristo ed egli
regnerà nei secoli dei secoli» (11:15). Un raffronto con il capito-
lo 4 rivela un certo numero di temi comuni. È la stessa cerimo-
nia di adorazione e sono gli stessi attori. Anche in questo passo
abbiamo «ventiquattro anziani che siedono sui loro troni (11:16;
cfr. 4:4); anche qui, Dio è invocato con lo stesso titolo: «Dio
onnipotente, che sei e che eri» (11:17; cfr. 4:8). Solo la menzio-
ne del «Dio che viene» di Apocalisse 4:8, è assente in Apocalisse
11:17. La sola spiegazione per questa omissione è che la paru-
sia è già avvenuta, in quel momento.
Inoltre, nella liturgia di Apocalisse 4, l’intervento dei venti-
quattro anziani è preceduta dal Sanctus pronunciato dalle quat-
tro creature viventi. Come abbiamo già presentato, esse sono un
richiamo al tema della creazione. Quello è il momento in cui
tutta la creazione riconoscerà in Dio il proprio re. È il fine ultimo
di tutto il piano di Dio. Dio regna effettivamente e per sempre.
I ventiquattro anziani passano dall’adorazione all’evocazio-
197 Apocalisse 1:20; 17:5-7; Daniele 2:22.

198 Romani 16:25,26; cfr. Colossesi 1:25,26.
121
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Capitolo 3
ne dell’evento che ha portato a questo momento finale, cioè il

giudizio, scomposto in questo caso, in due successive operazio-
ni (14:14-20):
a. Il giudizio dei morti che significa «la distruzione» dei mal-
vagi, «le nazioni adirate» che «distruggono la terra» (11:18). La
profezia riporta a una visione ulteriore dell’Apocalisse (20:12-
15), che colloca questo avvenimento dopo i mille anni. Nei due
testi si parla, difatti, di giudizio dei morti utilizzando lo stesso
linguaggio «grandi e piccoli». «E vidi i morti, grandi e piccoli, in
piedi davanti al trono. I libri furono aperti, e fu aperto anche un
altro libro che è il libro della vita; e i morti furono giudicati dalle
cose scritte nei libri, secondo le opere loro» (20:12).
b. Il giudizio dei «santi» che porta alla loro ricompensa
(11:18). La visione fa qui allusione al momento della parusia,
quando Gesù Cristo verrà a prendere i suoi, un avvenimento
che precede i mille anni. Anche qui, la visione rimanda a un
passo ulteriore sulla base di temi comuni: «Ecco, io sto per veni-
re e con me avrò la ricompensa da dare a ciascuno secondo le
sue opere» (22:12). In effetti, i due giudizi sono dipendenti l’uno
dall’altro: nel distruggere «coloro che distruggono la terra», Dio
salva la terra.
Qui non si parla strettamente di ecologia. Bisogna com-
prendere questo riferimento in senso spirituale. Nell’Apocalisse
e soprattutto nei testi paralleli, nell’ottica del sesto sigillo, la
terra rappresenta gli esseri umani minacciati dal nemico (7:3);
nel quinto schofar, «l’erba della terra», «la verdura», «gli alberi»,
rappresentano coloro che sono segnati con il sigillo di Dio (9:4).
La distruzione della terra di cui si parla riguarda essenzial-
mente il campo religioso e spirituale. Le nazioni sono «adirate»
contro Dio, per questo distruggono la terra. Questo strano rap-
porto è suggerito a partire dall’aggettivo che le qualifica. La
parola «adirate» è presa in prestito dal Salmo 2, dove viene
descritto il carattere del Messia che viene a prendere possesso
del suo regno (v. 5). Ma, al posto del Messia del salmo, trovia-
mo le nazioni con la loro rabbia. Esse si comportano come se
fossero le proprietarie legittime della terra e la collera che
dovrebbe essere di Dio, ecco che diviene la loro. Ancora, siamo
di fronte a questa mentalità usurpatrice di Dio che porta alla
persecuzione di altri uomini. A causa del loro rigetto di Dio in
122
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qualità di Signore della terra, avendone preso il posto, esse si

sono trasformate in forze persecutrici. Di nuovo lo stesso mec-
canismo d’intolleranza e oppressione religiosa. Questi uomini
uccidono i loro fratelli perché hanno perso il senso del Padre
celeste, al di sopra di loro. Il parricidio conduce fatalmente al
fratricidio. Il rigetto del Dio assoluto e trascendente conduce
inevitabilmente alla crociate, all’Inquisizione, al fascismo inte-
gralista e nazionalista. Ecco perché il giudizio di Dio contro le
nazioni diventa un giudizio salvifico per la terra.
Lo sguardo profetico del settimo schofar è posto indietro nel
tempo. Partito dall’instaurazione definitiva del regno di Dio,
prosegue con il castigo delle nazioni e si conclude con l’evento
che aveva innescato tutto il processo: la venuta di Gesù Cristo.
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Seconda parte
Quando il cielo rosseggia
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Quest’ultima visione del «Dio che viene» ci porta al centro

dell’Apocalisse, la quale fa eco alla prima visione del libro (1:1-8).
Come nel libro di Daniele, la struttura dell’Apocalisse concentra
la visione centrale, sul tempo della fine e del giudizio (cap. 7).200
Dopo la lunga serie di tempeste che hanno imperversato sul
corso della storia della chiesa, le nuvole minacciose, ora, si
colorano di speranza (Mt 16:2).
Il dragone sulla terra attacca la donna (primo segno, Ap 12),
nel farlo chiede aiuto alle forze del mare e della terra (secondo e
terzo segno, cap. 13. In un cielo pieno di attesa (interludio 14:1-5)
tre angeli gridano agli ultimi uomini della storia, il messaggio
di speranza (quarto, quinto e sesto segno, 14:6-13). In effetti,
alla fine di questo triplice grido, il cielo è finalmente riempito
della presenza di Dio che viene (settimo segno, 14:14-20).
Preludio sull’arca
Prima di entrare nella nuova serie dei sette, come sempre a
questo punto, la visione ci porta nello spazio del santuario:
«Allora si aprì il tempio di Dio che è in cielo...» (11:19).
Kippur
L’attenzione, ora, volge sull’arca dell’alleanza nel luogo santis-
simo. Ci troviamo durante la festa dell’espiazione (o Kippur, in
ebraico), il solo giorno dell’anno nel quale il luogo santissimo è
aperto al sacerdote. Si tratta ancora di una festa ebraica che
diventa il preludio di un nuovo ciclo di sette segni.
L’evocazione del Kippur giunge a proposito, proprio alla
fine della festa degli schofar (Lv 23:26-32), alla fine dei dieci
giorni di preparazione (il 10 di Tishri, il settimo mese). La festa
degli schofar era carica del messaggio del giudizio d Dio che la
chiesa doveva ricevere a partire dalla morte e dalla risurrezio-
ne di Cristo. Nello stesso modo, la festa delle espiazioni è, ora,
piena del messaggio della venuta del giudizio di Dio sulla chie-
sa alla fine dei tempi. E, non è per caso che l’arca occupi tutto
lo spazio della visione. Essa svolge un ruolo centrale durante la
festa delle espiazioni.
127
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Sull’arca dell’alleanza veniva asperso il sangue dei sacrifici

(cfr. Lv 16:13-15). Ora, questo oggetto posto in fondo al luogo san-
tissimo, sul quale erano chinati i due cherubini in oro battuto
(cfr. Es 37:7-9), rappresenta, nello spirito ebraico, il trono di Dio
nei cieli201 e la presenza di YHWH (Nm 10:35,36).
Portare il sangue sull’arca equivaleva a un giudizio divino,
perché presupponeva che un animale fosse morto per il pecca-
to; nello stesso tempo indicava la grazia di Dio, perché il sangue
sull’arca indicava che Dio stesso si era caricato del peccato per-
donato. La vita, dunque, poteva riprendere su di un nuovo cam-
mino. La grazia va di pari passo con la giustizia. La grazia del
perdono non si riceve se non nella misura in cui la giustizia
della legge viene soddisfatta. La giustizia e la grazia si trovano
compiute nel simbolo dell’arca dell’alleanza.
È significativo il fatto che l’arca contenga, con la legge, la
verga di Aronne che era fiorita, con dei campioni di manna.202
Da una parte, la legge manifestava l’esigenza della giustizia; è
sulla base di essa che la sentenza verrà pronunciata. D’altra
parte, la verga fiorita di Aronne e la manna caduta nel deserto
erano segni della grazia d Dio che crea dal nulla. La verità di
questa complementarietà è stata tramandata dalla mistica ebrai-
ca, la quale ha visto nei cherubini chini sull’arca l’espressione di
due attributi fondamentali di Dio: la giustizia e la misericordia.
Il fatto che il sangue di Gesù Cristo sia stato necessario per
conseguire il perdono, attesta la giustizia di Dio. Che Gesù abbia
acconsentito a subire il martirio dichiara l’amore di Dio per
l’uomo. Ma, nonostante questo atto inaudito, consumato sulla
croce, si rende necessario un giudizio capillare di Dio, cosa che
sottolinea l’esigenza della giustizia di Dio, in merito alla realiz-
zazione della salvezza. Tutto il messaggio è concentrato su que-
sta visione che apre la seconda parte dell’Apocalisse (11:19). Al
cielo aperto che mostra l’arca dell’alleanza e proclama il perdo-
no di Dio, si aggiungono «lampi e voci e tuoni e un terremoto e
una forte grandinata», messaggio dolce e amaro per un giudizio
nutrito di speranza, per i goyim, gli abitanti della terra.
201 Isaia 6:1-3; Ezechiele 1:4-28.

202 Ebrei 9:4; Esodo 16:33,34; Numeri 19:10; Deuteronomio 10:5.
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Capitolo 4
Il diavolo e la donna
La donna
Su questo retroterra di speranza e di giudizio prende vita una
nuova visione dell’Apocalisse. In quello stesso cielo, dove lo
sguardo profetico si sofferma sull’arca dell’alleanza, nasce una
donna bellissima, incoronata da dodici stelle e risplendente
della luce del sole e della luna. La visione non ha niente del
sogno meraviglioso, il cui senso si perde nelle nebulose dell’in-
conscio. La sua figura si staglia in modo netto e i suoi simboli
sono familiari nella Bibbia.
Nella tradizione ebraica, l’immagine della donna scorre su
due piani. Per un verso, la donna rappresenta la sposa o la
fidanzata di Dio; attraverso questo riferimento si comprende
bene la relazione d’amore di Dio per il suo popolo. Il Cantico
dei cantici, i profeti Isaia, Geremia, Ezechiele, Osea, Amos,
testimoniano questa immagine, nata già all’inizio della relazio-
ne di Dio con Israele.
In altri casi, la donna rappresenta la madre. L’immagine si
arricchisce, allora, di promesse profetiche. Adamo chiama sua
moglie Eva, cioè «madre di tutti i viventi» (Gn 3:20). Per il
primo uomo, la donna rappresenta la garanzia di un futuro.
Ella è il canale che permetterà al seme umano di fecondare l’u-
manità. Per l’autore della Genesi, la donna porta il seme che
salverà l’umanità (v. 15). È evidente che le due funzioni di
moglie e di madre sono in relazione tra loro. Grazie alla rela-
zione coniugale, la sposa diventa madre.
Nel testo dell’Apocalisse, la visione della donna ricorda il
sogno di Giuseppe (cfr. 37:9-11). Il sole, la luna e le stelle com-
paiono quale simbolo della famiglia d’Israele: Giacobbe,
Rachele e i suoi dodici figli. Associata a quegli astri, la donna
rappresenta, dunque, Israele, il popolo di Dio.
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Capitolo 4
Inoltre, il profeta vede la donna in preda alle doglie; nella

simbologia ebraica è una chiara allusione alla speranza mes-
sianica.203 Perché, in fondo, i sintomi che caratterizzano Israele
«contorto» nello spasimo dell’attesa messianica, sono gli stessi
di una donna che sta per partorire. La sua impazienza di veder
apparire il neonato, si mescola all’angoscia dell’incertezza e al
dolore vivido che scuote tutte le membra. Le promesse ci sono
tutte, ma in concreto, ancora niente. Solo la fede immagina
attraverso lo spessore del silenzio, la vita segreta del seme che
cresce, nelle profondità della madre. Tutto questo è nascosto
nell’immagine della donna che soffre, nell’attesa.
Il diavolo
Di fronte alla speranza che promette l’irruzione di Dio nella sto-
ria, il profeta vede l’antisperanza personificata dal dragone.
Anche qui, la visione è piena di riferimenti simbolici propri
dell’Antico Testamento. Già dalle prime pagine della Genesi, il
serpente incarna la potenza del male (cap. 3). È lui che seduce
e trascina i primi uomini nella disubbidienza e nella morte.
In seguito, sarà ancora il serpente che verrà utilizzato dai
profeti per illustrare la potenza orgogliosa e malefica del farao-
ne d’Egitto.204 Il testo apocalittico si colloca nella linea di que-
sta tradizione. Qualche versetto più lontano, il dragone è espli-
citamente identificato come «il serpente antico, che è chiamato
diavolo e Satana» (Ap 12:9). Troppo sbrigativamente, il perso-
naggio del diavolo è stato ridotto a un mito buono per essere
sbattuto in soffitta come le cose inutili, invecchiate, come una
credenza ingenua valida solo per i nostri antenati. Non si è capi-
to abbastanza il valore di questa nozione che si è cercato di eli-
minare dalla religione. Notava ironicamente Baudelaire: «Cari
fratelli non dimenticate mai, quando udirete vantare il progres-
so dell’Illuminismo, che la più straordinaria astuzia del diavolo
è quella di convincervi che non esiste».205
203 Isaia 13:8; Osea 13:13.

204 Isaia 51:9; 32:2.
205 C. Baudelaire, Le spleen de Paris, Oeuvres complètes, Bibliothèque de la
Pléiade, Paris, 1961, p. 276.
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Lo sguardo lucido del profeta dell’Apocalisse perfora la

realtà svelandola per quella che è. Il diavolo è identificato come
«il seduttore di tutto il mondo» (12:9), cioè come colui di cui non
si riconosce immediatamente la presenza e la potenza malefica.
La figura del diavolo, così come è evocata, non ha niente a che
vedere con il mostro dalle corna e zoccoli da caprone. Egli è
qualcuno che si nasconde e si traveste dietro le azioni più cla-
morose, le motivazioni più nobili e le cause più sacre. Il diavo-
lo è qualcuno che ci trascina al male dandoci l’illusione di
andare verso il bene. Il racconto della creazione ci svela questo
metodo fin dal suo esordio. Il serpente fece credere alla donna
che disubbidire a Dio fosse una virtù (cfr. Gn 3:5). Il diavolo si
nasconde anche in quelle idee che lo rimettono in questione
per ridurlo a un semplice principio di ordine psicologico. Per
l’Apocalisse, invece, il diavolo esiste ed è proprio una persona.
Egli agisce all’interno della storia umana. La descrizione della
bestia straordinaria che lo rappresenta supera, comunque,
quella del serpente. Con le sue dieci corna, essa richiama la
quarta bestia di Daniele 7. Il numero delle teste (sette) è sacro
e traduce il carattere soprannaturale di questo dragone-serpen-
te. Qui viene rappresentato il male assoluto e soprannaturale. Il
colore rosso del fuoco aggiunge al quadro generale una conno-
tazione di crudeltà e di violenza.
Tanto la donna sul punto di partorire appariva vulnerabile,
tanto il dragone rosso, con le sue sette teste e le sue dieci corna,
trasuda minaccia. Da questo momento in poi, la storia del drago-
ne-serpente si riduce a una serie di aggressioni contro la donna.
Guerra a oltranza
Guerra nel cielo

Giovanni vede il conflitto iniziare sullo scenario celeste. Il pro-
blema del male non è specifico della condizione umana, ma è
un problema cosmico. I profeti Isaia ed Ezechiele tracciano lo
stesso quadro. Partendo dalla realtà di Tiro e Babilonia, essi
evocarono quella stessa guerra primordiale che agitò il cielo e
finì nella medesima tragedia: la caduta di un essere celeste che
mirava troppo in alto. «Eri un cherubino dalle ali distese, un
protettore. Ti avevo stabilito, tu stavi sul monte santo di Dio,
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Capitolo 4
camminavi in mezzo a pietre di fuoco. Tu fosti perfetto nelle tue

vie dal giorno che fosti creato, finché non si trovò in te la perver-
sità… Il tuo cuore si è insuperbito per la tua bellezza; tu hai cor-
rotto la tua saggezza a causa del tuo splendore; io ti getto a terra...
ti riduco in cenere sulla terra...» (Ez 28:14-18, cfr. Is 14:13-15).
Secondo il racconto dell’Apocalisse, questa guerra celeste scop-
piò bruscamente. L’avvenimento è qui descritto senza l’apporto
di alcuna ragione, privo di premesse razionali. La perversità è
stata trovata in te, commenta Ezechiele (28:15). L’avvento del
male è irrazionale. Il mistero di questa assurdità che ci colpisce
tutti è spiegato in questo modo: la terra è occupata da Satana e
dai suoi alleati. Essi sono stati precipitati giù dal cielo, espulsi
dalla presenza di Dio, confusi al nulla e alle tenebre che prece-
devano la creazione.
Il fatto che Dio abbia scelto questo punto preciso per attira-
re l’attenzione dell’umanità, può stupire se non addirittura
creare sospetti. In realtà, questa strana dichiarazione contiene
una lezione di ampia portata. Dio lancia una sorta di sfida all’u-
niverso e alla storia. Siamo di fronte a un paradosso. Il piano
della salvezza si svolge e si realizza proprio su quel terreno
tenebroso e caotico, nel quale Dio è negato e combattuto.
Proprio la terra, diventata il rifugio di Satana, diventerà l’epi-
centro dell’azione salvifica di Dio.
Guerra sulla terra

Giunto sulla terra, il diavolo attacca la donna. Ella è il primo
oggetto della sua opera seduttrice (Gn 3:1). Anche in seguito è
su di lei che continuerà ad accanirsi. Attraverso la donna il
seme della salvezza sarà, infatti, salvaguardato e veicolato.
Questa verità scaturisce dalle prime pagine della Bibbia. Dopo
la triste esperienza di Abele, Eva riceve Set, come un seme «col-
locato» da Dio per far partire quella progenie dalla quale sareb-
be venuto il Salvatore dell’umanità. Il nome di Set suggerisce
questa presenza di Dio nel tessuto della storia; significa «Dio ha
posto» (4:25). Il testo ebraico gioca sulle parole. Il nome Set
evoca il verbo che aveva introdotto, qualche versetto prima, la
prima profezia della Bibbia: «Io porrò inimicizia fra te e la
donna, e fra la tua progenie e la progenie di lei; questa proge-
nie ti schiaccerà il capo e tu le ferirai il calcagno» (v. 15). I temi
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comuni della donna, del serpente, del parto e del conflitto

mostrano che il nostro testo apocalittico si riferisce a questa
profezia. All’orizzonte dei due testi si profila la stessa visione di
speranza. I due testi predicono la vittoria sul serpente grazie a
colui che nascerà dalla donna.
Oltre a Eva, «la madre di tutti i viventi», la profezia si appli-
ca a Israele, la donna dell’alleanza, dalla quale uscirà «un figlio
maschio il quale deve reggere tutte le nazioni» (Ap 12:5). Si
intuisce dietro queste parole un’allusione al Salmo 2:9 che
evoca la venuta del Figlio di Dio (v. 7) re di tutta la terra.
Secondo il testo dell’Apocalisse, il parto conduce al regno di Dio.
Il bambino è posto sul trono. «Ella partorì un figlio maschio, il
quale deve reggere tutte le nazioni con una verga di ferro; e il
figlio di lei fu rapito vicino a Dio e al suo trono» (Ap 12:5).
In seguito, il profeta scomporrà il meccanismo di questa vit-
toria che porta al regno di Dio. «Allora udii una gran voce nel
cielo, che diceva: “Ora è venuta la salvezza e la potenza, il
regno del nostro Dio, e il potere del suo Cristo, perché è stato
gettato giù l’accusatore dei nostri fratelli, colui che giorno e
notte li accusava davanti al nostro Dio. Ma essi lo hanno vinto
per mezzo del sangue dell’Agnello, e con la parola della loro
testimonianza; e non hanno amato la loro vita, anzi l’hanno
esposta alla morte...”» (vv. 10,11).
La morte del serpente passa necessariamente dalla morte
del bambino. È un vero sacrificio. L’Apocalisse parla «del san-
gue dell’Agnello» (v. 11). Genesi 3:15 utilizza lo stesso schema.
La morte del serpente, lo schiacciamento della sua testa, passa
dalla morte di colui che deve nascere dalla donna.206
L’immagine della profezia suggerisce un’azione simultanea.
Schiacciando la testa al serpente egli è ferito al tallone. Il testo
206 L’interpretazione, che consiste nel vedere nella posterità della donna un’im-
magine del Messia personale, è molto antica. Essa è attestata già a partire dal II
secolo a.C. nella Settanta che traduce la parola «posterità» (seme) con il prono-
me personale maschile singolare (autos), invece del neutro (auton), che si
sarebbe applicato al seme. Questa lettura messianica si ritrova anche nella tra-
dizione giudaica (cfr. J. Doukhan, Boire aux sources, pp. 66,67), come in quella
cristiana (cfr. Rm 16:20; Eb 2:14, Padri della Chiesa come Ireneo).
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Capitolo 4
ebraico rafforza questa impressione di simultaneità, con un

gioco di parole. Lo schiacciamento della testa e il morso al tal-
lone sono resi dalla stessa parola shuf.
Per il profeta dell’Apocalisse, la vittoria di Gesù Cristo e la
sua intronizzazione passano dalla propria morte. Grazie al
sacrificio della sua vita, egli neutralizzerà le accuse del sedut-
tore. Dio perdona il penitente e il regno viene confermato.
Comunque sia, il regno è ancora una realtà futura. La gioia
esplode nel cielo (12:12). Sulla terra ancora, imperversa il male.
Guerra nel deserto

L’avvento del Messia, la sua morte e la sua risurrezione, la sua
vittoria sul male non hanno cambiato molto la faccia della terra.
Il serpente rimane al suo posto. La morte, la sofferenza e il male
colpiscono sempre e dovunque. Il regno di Dio non è ancora
venuto. Il popolo di Dio è sempre in attesa.
In un certo senso, l’Apocalisse assimila la chiesa di Dio
all’Israele dell’esodo. Come gli Israeliti, la chiesa si trova nel
deserto ed è nutrita da Dio (12:6,14). Le ali d’aquila (cfr. Ap
12:14; Es 19:4; Dt 32:11), la terra che ingoia il nemico (cfr. Ap
12:16; Es 15:12) sono le stesse immagini che la Bibbia aveva uti-
lizzato nel passato per descrivere l’uscita dall’Egitto e gli assal-
ti dell’esercito del faraone.
Questi numerosi paralleli tra le due avventure portano alla
stessa lezione. Come il popolo d’Israele, in marcia verso la terra
promessa, così la chiesa, salva dalla schiavitù del peccato, cam-
mina in direzione della nuova Gerusalemme. Anche lì siamo di
fronte alle prove. Siamo ancora nella storia. Il popolo di Dio
dovrà camminare per milleduecentosessanta giorni (12:6).
Questo periodo è ripetuto molte volte nell’Apocalisse, come
per sottolinearne il carattere storico. Il periodo è dato in giorni:
Apocalisse 11:3 e 12:6 parlano di «milleduecentosessanta gior-
ni». In un altro passo viene dato in mesi: 11:2 e 13:5 parlano di
«quarantadue mesi». Infine, è dato in anni: 12:14 (come Daniele
7:25 e 12:7) parla di «un tempo dei tempi e la metà di un tempo»
[360 + (360x2) + (360:2) = 1260].207
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In effetti, dal 538, data in cui la chiesa ufficiale, sconfitta l’e-

resia ariana è riconosciuta come un potere supremo, fino al
1798, momento in cui il suo potere crolla sotto i colpi della
Rivoluzione francese e dei filosofi, sono passati 1260 anni. La
profezia non poteva essere più precisa.
Guerra finale
Secondo l’Apocalisse, questi milleduecentosessanta giorni/anni
portano al tempo della fine; cosa che giustifica l’impazienza e
l’irritazione del serpente (12:17). Egli sente che la sua influen-
za volge al termine. Per questo concentrerà tutti i suoi sforzi
contro «quelli che restano della discendenza di lei», il suo ulti-
mo seme. Questo motivo della «discendenza» riporta nuova-
mente alla profezia di Genesi 3:15. È il momento di farla finita
con questa donna che ha resistito ai suoi attacchi.
Secondo il serpente, i giusti degli ultimi tempi sono partico-
larmente pericolosi. L’Apocalisse li descrive come degli irridu-
cibili che «osservano i comandamenti di Dio e custodiscono la
testimonianza di Gesù» (12:17). Ciò che li caratterizza è la loro
fedeltà: «essi osservano». Il rimanente ha attraversato la storia
immune dalle influenze del mondo e non ha alterato l’eredità
che gli era stata affidata. Essi se ne ricordano.
Sono gli ultimi testimoni di una verità che riunisce tutti i
contrari e trascende tutti i partiti, verità della legge e della gra-
zia insieme, della giustizia e dell’amore, del giudizio e della
creazione e, potremmo arrivare a dire, dell’Antico Testamento
e del Nuovo. In definitiva, testimoni dell’intera verità. Questa
verità non vola alta sulle nuvole, non è un’astrazione filosofica.
Essa scava il suo cammino nei palpiti caldi dell’esistenza e della
storia. Rappresenta un impegno quotidiano misurato secondo i
criteri del regno dei cieli: ubbidienza ai comandamenti di Dio.
Essa è anche discepolato di colui che si è incarnato provenien-
te dall’alto: «la testimonianza di Gesù» (12:17).
Questo è il ritratto degli ultimi fedeli di Dio, quelli del
tempo della fine (14:12). Contro di loro, il dragone radunerà
tutte le sue forze. Il serpente si attesta sul terreno, sulla spiag-
gia (12:18). Egli dimostra con questo gesto la sua duplice
influenza e la sua volontà di chiamare a raccolta le forze del
mare e quelle della terra.
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Capitolo 5
Bestie e uomini
La bestia che sale dal mare

Ben presto risponde anche il mare. Dalle sue onde sale una
bestia che rassomiglia, in modo stupefacente al dragone. Come
lui, è dotata di sette teste e dieci corna; come lui, si pavoneggia
delle sue corna (cfr. Ap 13:1). La profezia precisa anche che
essa riceve il suo potere dal dragone stesso (v. 4). La sua origi-
ne acquatica, ne tradisce la natura malefica. Nella Bibbia e
nella letteratura del Medio Oriente antico, il dragone che esce
dalle acque rappresenta le forze opposte al Dio creatore.2O8 Le
acque simboleggiano anche le nazioni pagane, i goyim che si
precipitano all’assalto del popolo di Dio.209
L’origine acquatica di questo animale tradisce ugualmente
la sua identità politico-geografica: si tratta di Roma, la cui poten-
za era percepita, dai popoli mediorientali, come proveniente dal
mare. Nelle visioni del quarto libro di Esdra (libro apocrifo scrit-
to nel 97 a.C.), Roma viene rappresentata da un animale che
esce dal mare (IV Esdra 11:1; 12:11). Tuttavia, la descrizione di
questa bestia oltrepassa i tratti tipici del dragone.
Sono, invece, evidenti le caratteristiche degli animali di
Daniele 7. Il leopardo, l’orso, il leone (13:2; cfr. Dn 7:2,3), e,
soprattutto, il quarto animale dalle dieci corna (13:1; cfr. Dn 7:7).
Lo sguardo profetico si concentra più precisamente sull’ele-
mento particolare che conclude la serie degli animali e che
caratterizza il quarto animale: parliamo del «piccolo corno».
Come lui, questa bestia è provvista di una bocca che profe-
risce parole arroganti (13:4; cfr. Dn 7:8). Anche questa, pretende
208 Isaia 27:1; 43:2; Ezechiele 29:3-5; 31;32; Salmo 69:1,2; 74:12-17; 124:1-5.
209 Isaia 17:12; Geremia 46:6; Apocalisse 17:1,18.210.
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Capitolo 5
di elevarsi fino a Dio. Essa si fa adorare e assume titoli che sono

una prerogativa di Dio. «Chi è simile alla bestia?» (13:4). Questa
frase ne richiama una simile: «Chi è come Dio?»; un’espressione
riferita al Dio d’Israele (Es 15:11; Sal 35:10), presente nel nome
stesso di Michele (dall’ebraico mi-ka-el , «Chi è come Dio?»).
Inoltre, come il piccolo corno di Daniele, essa opprimerà il
popolo di Dio per quarantadue mesi, alla fine dei quali, il pro-
feta rivelerà che essa sarà «ferita a morte» (Ap 13:3). Questa
cronologia emerge dalla struttura stessa del testo, organizzata
sul parallelismo: ABC//A’B’C’:
Primo paragrafo:
A la bestia riceve la sua autorità dal dragone (13:2)
B La testa viene ferita (13:3)
C La ferita viene sanata, ammirazione del mondo (13:3,4)
Secondo paragrafo:
A’ La bestia riceve una bocca e un potere (13:5)
B’ Durante quarantadue mesi (13:5)
C’ Apre la bocca, adorazione del mondo (13:6,7)
Questa sequenza suggerisce un rapporto tra B e B’. Nel

primo paragrafo, la bestia riceve l’autorità dal dragone (A) fino
al momento in cui la sua testa viene ferita (B), dopodiché susci-
ta l’ammirazione del mondo intero (C). Parallelamente, nel
secondo paragrafo, la bestia riceve l’autorità dal dragone (A’),
durante quarantadue mesi (B’), alla fine dei quali viene adora-
ta dal mondo intero (C’). La ferita della bestia giunge alla fine
dei quarantadue mesi.
Fin qui, la profezia non fa che riprendere le precedenti rive-
lazioni. Nel solco delle profezie di Daniele, l’Apocalisse vede
una potenza religiosa e usurpatrice dell’autorità divina che si
colloca, cronologicamente, dopo il quarto regno, in definitiva:
sulle tracce di Roma. Secondo la stessa fonte, il quarto potere
istituzionale opprimerà il popolo di Dio per «un tempo, dei
tempi e la metà di un tempo» (Dn 7:25), cioè per quarantadue
mesi, ossia milleduecentosessanta giorni profetici (uguali ad
anni), cosa che aggiunge precisione alla visione della donna.
L’elemento nuovo è costituito dal fatto che alla fine di questo
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Bestie e uomini
periodo, la bestia sarà ferita, per guarire in seguito. La storia

della bestia si conclude con una prospettiva gloriosa:
«L’adoreranno tutti gli abitanti della terra» (13:8).
Un semplice sguardo alla nostra storia, confermerà questo
quadro profetico. I milleduecentosessanta anni che hanno ini-
zio intorno al 538, anno che segna l’intronizzazione della chie-
sa in quanto potere istituzionale, si compiono nel 1798, tempo
caratterizzato dalla ferita di questo potere, perpetrata da
Napoleone.210
Dopo quei fatti, il potere papale si riabiliterà presto. Nel XIX
secolo assistiamo al rinnovamento della chiesa cattolica. Il
primo concilio vaticano (1870) segna l’apice della devozione
verso la figura del papa. Dopo i sommovimenti della Rivolu-
zione francese e delle campagne napoleoniche, il papato è sem-
pre più riconosciuto come un’autorità morale e civile. L’infal-
libilità papale diventa un’esigenza imprescindibile, al fine di
rendere il potere papale effettivo.
A metà del secolo questa idea ha molti assertori nel mondo
cattolico. Il papa, dal canto suo, l’incoraggerà vivamente. La
predicazione gesuitica sosterrà addirittura che, quando il papa
medita, Dio stesso pensa dentro di lui. Vengono composti inni
alla gloria di Pio IX. Ci si spinge fino a definirlo «Santo Padre»,
«Vicario di Dio per l’umanità».211
Nell’anno 1870, viene sancito il dogma dell’infallibilità
papale. Da quel momento in poi, il prestigio del papato non ha
fatto che crescere. Oggi, all’indomani della crisi del comunismo
e sull’onda delle tensioni sociali, politiche ed economiche, il
papa è sempre di più invocato come l’autorità morale che offre
maggiori garanzie. Alla fine del 1994, il periodico americano
Time gli dedicherà un numero speciale, definendolo «l’uomo
dell’anno».212
Partire dall’attualità, per osare l’identificazione della bestia
apocalittica con il papato, significa rischiare l’anacronismo.
Questi argomenti non sono più in voga al giorno d’oggi, per noi

211 B.L. Shelley, Church History in Plain Language, Waco, 1982, p. 381.
212 Time, 26 dicembre 1994 al 2 gennaio 1995.
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Capitolo 5
che viviamo sotto il cielo clemente dell’ecumenismo, aperto e

rispettoso. L’immensa popolarità del papa, eroe mondiale della
pace e della morale, sempre al fianco dei diseredati, degli
oppressi di tutto il mondo, sembra smentire il verdetto della pro-
fezia.
Paradossalmente, questi avvenimenti ultimi, danno ragione
alla profezia, proprio a partire da quei fatti che sembrano con-
traddirla. Invece di essere un argomento contro la verità della
visione apocalittica, la popolarità del papa confermerebbe il
quadro profetico. Anche questo è stato previsto. Dietro questo
potere religioso, l’Apocalisse vede radunarsi «ogni tribù, popo-
lo, lingua e nazione» (Ap 13:7). Per la prima volta l’influenza del
papato si esercita oltre i confini della chiesa cattolica, dell’Italia,
della Francia, «figlia primogenita della chiesa».
Ma, la pertinenza della parola profetica non giustifichereb-
be uno sguardo accusatore rivolto verso la cattolicità. L’inten-
zione della parola profetica non è quella di spingere al disprez-
zo dell’altro, orgogliosamente attestati su di un piedistallo. Al
contrario, si vuole illuminare il senso della storia, affinché si
sappia che esiste un Dio che opera dall’alto, per fortificare la
fede e nutrire la speranza. Questa ultima lezione si desume
dalla parte finale del verso che dice: «Qui sta la costanza e la
fede dei santi» (v. 10).
La bestia che sale dalla terra

Appena dopo la guarigione della bestia, nel momento in cui tutti
i popoli adorano lei, il profeta dell’Apocalisse vede sorgere una
nuova bestia; ma questa volta, essa sorge dalla terra. Il profeta
non si è mosso. La scena si svolge nello stesso ambito. La
seconda bestia si colloca vicino alla prima, come per mostrarle
solidarietà e sostegno. La sua natura è subito svelata: parla
come un dragone (v. 11). Essa si affianca alla bestia che aveva
ricevuto autorità dal dragone (v. 4); un’autorità che le viene a
sua volta trasmessa: «Essa esercitava tutto il potere della prima
bestia, in sua presenza» (v. 12).
In un secondo momento, essa s’impegnerà a far sì «che tutti
gli abitanti della terra adorassero la prima bestia» (v. 12). Essa
sedurrà attraverso molti prodigi (vv. 13,14). Si lancerà, poi, in
una campagna pubblicitaria nella quale innalzerà una grande
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Bestie e uomini
statua, replica della bestia (v. 14). Giungerà ad animare questa

statua e a farla parlare, come una marionetta di cui si tirano i
fili. Verrebbe quasi da sorridere, se il processo non desse luogo
alla minaccia e alla violenza.
Il testo apocalittico ricorda la disavventura occorsa a
Daniele (cap. 3). Nabucodonosor eresse anche lui una statua,
copia di quella che aveva visto in sogno (cap. 2)213 e ordinò a
«ogni popolo, nazione e lingua» (3:4), a «tutti i popoli» (v. 7) di
adorarla, pena l’essere gettati in una fornace ardente (v. 6). Lo
stesso progetto anima la bestia che sale dalla terra: essa fece in
modo che tutti coloro che non adoreranno l’immagine della
bestia saranno uccisi (Ap. 13:15).
Nell’Apocalisse, l’adorazione si manifesta con il fatto che i
soggetti ricevono «un marchio sulla mano destra o sulla fronte»
v. 16). Questa associazione s’ispira al libro del Deuteronomio,
dove la fedeltà alla legge di Dio viene così espressa: «Te li
legherai alla mano come un segno, te li metterai sulla fronte in
mezzo agli occhi» (6:8; cfr. Es 13:9).
Le intenzioni del potere rappresentato da una bestia che
sale dalla terra, risultano chiare: fare in modo che tutti gli esse-
ri umani si sottomettano alla legge della bestia del mare,
seguendo lo stesso processo seguito dagli israeliti, quando si
sottomisero alla legge di Dio, assumendola «sulla fronte e sulla
mano», cioè nel pensiero e nelle azioni; insomma totalmente.
Grazie alla politica attuata dalla bestia che sale dalla terra,
quella che sale dal mare viene confermata e sostenuta nella sua
ambizione. È l’antica presunzione il cui emblema è Babele: pren-
dere il posto di Dio, conquistare la vita e i cuori degli uomini.
Il «marchio della bestia», significa molto di più che un segno
visibile sulla fronte e sulla mano; il marchio incide in profondi-
tà, nel modo di pensare; per continuare nell’esistenza, negli atti
concreti. A tutti i livelli, il marchio è il segno dell’usurpazione
dell’autorità di Dio.
Il nome di questa bestia tradisce la natura della sua voca-
zione: 666. L’Apocalisse spiega che si tratta di «un numero d’uo-
mo» (13:18). Nella tradizione biblica, il numero 6 si collega
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Capitolo 5
all’umanità. L’uomo, creato il sesto giorno, non è ancora entra-

to in relazione spirituale e religiosa con il suo Dio, egli è anco-
ra senza Dio. Il numero 6 simboleggia l’orgoglio umano che fa
a meno di Dio. Troviamo ancora, il numero 6 nella costruzione
della statua di Nabucodonosor, in Daniele, alla quale, il testo
apocalittico fa allusione (Dn 3:1).214
Ora, l’obiettivo della statua era assicurare l’unità dal basso,
per rimpiazzare il regno che viene dall’alto. Il numero 6 è ripe-
tuto tre volte, l’intenzione di usurpare la dignità divina, risulta
rafforzata. Il tre è infatti il numero di Dio. Ripetere tre volte il
numero 6 equivale ad elevare l’uomo al livello del Dio «tre volte
santo» (cfr. Is 6:3; Ap 4:8).
Nell’attribuire al potere in questione il numero 666,
l’Apocalisse, ironicamente, ne svela la natura. Dietro questa
maschera divina, si nasconde un’istituzione umana, troppo
umana. Questa chiesa non ha niente a che fare con Dio. Tutto è
politico; la storia lo dimostra chiaramente. Dopo Costantino e
Clodoveo, la chiesa si è affermata con la forza del potere politi-
co. Nulla di strano se in questo momento cruciale della sua sto-
ria, quando essa si radica fortemente nella storia dell’uomo,
ancora una volta non è Dio a ispirarla e a sostenerla. È davvero
un potere che proviene dal basso, quello che il profeta contem-
pla, sottoforma di una bestia che sale dalla terra. Un certo nume-
ro d’indizi ci permettono di identificare quest’ultimo potere.
La sua natura: questo potere è diverso da quello della bestia
che sale dal mare. Non è un potere religioso. L’adorazione non
è indirizzata verso di lui (13:12,15). Al contrario, si definisce
come un potere economico che influenza il «comprare e il ven-
dere» (v. 17), e un potere politico; infatti può amministrare la
pena di morte (v. 15).
La sua epoca: l’apparizione di questo potere segue cronolo-
gicamente, la venuta della prima bestia e la sua azione si eser-
cita dopo che la sua ferita è stata guarita (v. 12). Questo potere
comincia la sua storia alla fine del XVIII secolo.
Il suo luogo d’origine: al contrario della bestia precedente
che esce dal mare, quest’ultima proviene dalla terra. Questa
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Bestie e uomini
origine diversa è assai significativa per l’ebreo dell’epoca.

Mentre il mare rappresenta la minaccia, il nemico, la terra
appare, invece, come un’entità familiare che ispira fiducia. La
parola ebraica haaretz (terra) designa il paese, la patria, la
casa.215 Proveniente dalla terra, essa si presenta come un allea-
to rassicurante. Alcuni versi prima, del resto, la terra veniva
evocata come un’entità che soccorreva la donna (12:16).
Il suo carattere: l’aspetto stesso della bestia, conferma que-
sta impressione. Con le sue due piccole corna, essa è simile a
un agnello (13:11) e ispira fiducia. La bestia precedente, con le
sue dieci corna e le sembianze di una belva, appariva come
impura e terrificante. Questo nuovo animale fa parte dell’uni-
verso familiare israelita. Inoltre, a Giovanni, ricorda il dolce
Salvatore Gesù Cristo, nell’atto di camminare in mezzo al popo-
lo redento di Dio (14:1).
Nonostante queste premesse, non bisogna fraintendere.
L’agnello parla come un dragone (13:11). L’associazione di que-
sti due caratteri opposti è davvero sorprendente. Inoffensivo e
familiare, l’agnello ruggisce esattamente come il dragone.
Tutti questi indizi convergono per formare un ritratto che
riguarda un potere che non crederemmo mai di dover incon-
trare, a questo punto del nostro studio.
Parliamo di una superpotenza politica ed economica, nata
verso la fine del XVIII secolo, terra promessa per i cristiani
evangelici, per i protestanti perseguitati dalla chiesa cattolica,
gli Stati Uniti d’America, appaiono, ora, sulla scena internazio-
nale, come un dragone con testa d’agnello.
L’ambiguità del personaggio si manifesta tanto sul piano
politico che psicologico. L’ingenuità idealista americana si con-
fonde con la sua potenza politica, militare ed economica. Ma,
spesso, le parole ruggenti del dragone americano, sorprendono
perché proferite dal suo volto d’agnello.
La storia che si svolge sotto i nostri occhi, da alcuni anni
mostra come l’Apocalisse ha visto giusto. Secondo la testimo-
nianza profetica, questa potenza si manifesta su due livelli. Essa
215Genesi 11:31; 12:1, 5-7; Levitico 14:34; Deuteronomio 18:9; 2 Re 5:2; cfr.
Matteo 2:20,21; Efesini 6:3.
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Capitolo 5
agisce sugli abitanti della terra come sull’altra bestia apocalitti-

ca. Da una parte, essa affascina gli abitanti della terra con i suoi
prodigi, per la sua capacità di far «piovere il fuoco dal cielo». Per
l’ebreo Giovanni, nutrito delle storie dell’Antico Testamento,
questa immagine ricorda la potenza di Elia (1 Re 18:17-39).
Nell’Apocalisse, essa caratterizza l’azione dei due testimoni
(11:5). La bestia della terra realizza una sorta di contraffazione
dei miracoli soprannaturali d’origine divina. Oltre alle azioni
straordinarie nel campo militare o diplomatico, la cultura di
Hollywood, nutre le menti del mondo intero con lo spirito supe-
rottimistico americano, salvatore del mondo. Il paranormale,
d’altra parte, invade la vita quotidiana americana e mondiale,
dominando i media. L’impatto dell’influenza americana si fa
sentire dappertutto. Il dollaro è diventato il metro per misurare
tutte le monete. La Cnn si riceve nella maggior parte dei paesi
del mondo. La musica rock, i jeans, la Coca-Cola sono diventa-
ti i segni distintivi della gioventù mondiale, moderna, liberata,
cosmopolita. Non c’è bisogno di molte parole per dimostrare il
fatto che la cultura americana ha conquistato la maggior parte
dei popoli.
Per altri versi, gli Stati Uniti giocano un ruolo determinante
nel successo dell’altra bestia. La storia recente e persino la cro-
naca, mostrano al mondo intero che il Vaticano e gli Stati Uniti
si sono intesi a più riprese per le svolte di portata storica.
Pensiamo alla caduta del comunismo. I primi sintomi della sto-
ria annunciata dalla profezia cominciano a evidenziarsi sulla
scena internazionale.
Quello che oggi, è meno riconoscibile, è il carattere totali-
tario di questo sistema che obbliga tutti gli esseri umani a
segnarsi con il nome della bestia che sale dal mare. La profezia
ci dice che nessuno potrà intraprendere qualsiasi attività socia-
le, senza prima dimostrare la sua adesione al sistema. L’identità
d’ognuno dovrà essere forgiata sul numero 666. Se la profezia è
vera, la culla della tolleranza e della democrazia, gli Stati Uniti,
diventeranno l’ultimo bastione dell’intolleranza religiosa; il
luogo stesso dove, secondo l’espressione dell’Apocalisse, verrà
formato il «marchio della bestia». In che modo questo marchio
si manifesterà, il testo non lo dice espressamente. Ci si limita a
dire che l’autorità di Dio verrà soppiantata, nello spirito come
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Bestie e uomini
nelle azioni. L’adempimento della profezia, comunque, traspa-

re già nei nuovi stili di culto che, in molte chiese si stanno
aprendo un cammino. Il desiderio di successo, argomentazioni
di tipo psicologico o sociologico, prevalgono sull’adorazione del
grande Dio che ritorna. Lo stesso si può dire per quei movi-
menti che lavorano per imporre un giorno di riposo religioso,
unico per tutti,216 con il pretesto della funzionalità o, più sottil-
mente, per esigenza di unità e solidarietà tra i credenti.
Certo, si tratta di sintomi confusi con altri. Il marchio della
bestia è molto più che un giorno di culto o una forma di reli-
giosità; è anche, più interiormente, il riconoscimento profondo
della propria sintonia con la bestia, con il potere di Babele, con
tutto il suo potenziale di abuso, di alienazione, in tutti i momen-
ti della vita.
Sembra incredibile. Però, un certo numero d’indizi sembra-
no portare in questa direzione. Il successo crescente della
destra cristiana, dei suoi partiti votati all’abolizione della sepa-
razione tra stato e chiesa; le fazioni nazionaliste e le milizie di
destra che operano da qualche tempo negli Stati Uniti; la bomba
di Oklahoma con le sue centinaia di morti, tutte quelle manife-
stazioni di gruppi dall’ideologia neofascista, suggeriscono per-
lomeno che, un certo terreno propizio è pronto per l’adempi-
mento di questa audace profezia.
C’è molto da temere. E la profezia termina sulla prospettiva
angosciosa, di un potere assoluto che controllerà tutte le strut-
ture e tutte le coscienze. L’ultima nota è dura e pessimistica, la
sua eco si ascolta nella freddezza del numero 666, come se la
speranza fosse tecnicamente e razionalmente impossibile.
Interludio: gli uomini del cielo

A questo punto una nuova visione si impone, folgorante, agli
occhi del profeta. Improvvisamente, in fondo all’orizzonte che
si credeva senza uscita da quel «numero di uomo» (Ap 13:12),
216 Cfr.
«Lord’s Day Alliance Officials Have Audience With Pope John Paul II and
Others in Europe» in Sunday: The Magazine of the Lord’s Day, Alliance in the
United States, October/December 1986, pp. 8,9; J.P. Wesberr, The Lord’s Day,
Nashville, 1986, p.123.
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Capitolo 5
sorge una folla che canta la vittoria e la gioia. La scena contra-

sta in modo evidente con quello che abbiamo appena visto e
temuto. A coloro che sono stati calpestati dagli stivali di Babele
viene presentata una nuova ragione per sperare, la possibilità
di avere un futuro. Di fronte alla terra e al mare che trionfano
nel presente, si innalza il « monte di Sion» (14:1). È la sola volta
che Sion viene menzionata nell’Apocalisse. La Sion di cui si
parla è di ordine celeste.
La voce che il profeta ascolta viene dal cielo (v. 2), mentre
la moltitudine dei salvati percepita dal suo sguardo si trova
radunata davanti al trono celeste (v. 3).
Gli antichi profeti ebrei avevano evocato l’esistenza di que-
sto luogo sacro della dimora di Dio e del suo trono. Sulla base
dell’esperienza storica d’Israele che viveva il sentimento della
presenza di Dio a Sion, era stato chiamato con lo stesso nome
quel luogo celeste: «il monte di Sion».217
I figli di Koré nel Salmo 48 collocano Sion, il monte santo di
Dio, nella «parte estrema del settentrione» (yarketey zaphon),
naturalmente essi alludevano al cielo. Il profeta Isaia conferma
questa interpretazione, quando utilizza la medesima espressio-
ne per designare un luogo «in cielo... al di sopra delle stelle di
Dio» (Is 14:13).
In opposizione alle bestie che «salgono» dal mare o dalla
terra, l’agnello «sta in piedi» sul monte Sion. La stabilità e l’or-
dine che regnano nella sfera di Dio contrastano con la turbo-
lenta agitazione del mondo del dragone. Il contrasto si spinge
fino al modo con cui il segno di appartenenza viene posto. Sulla
fronte e sulla mano, in modo caotico nell’ambito del dragone,
sempre sulla fronte nell’ambito dell’agnello (14:1). Anche il
numero di 144.000 che simboleggia la perfezione dell’alleanza
con Dio (12x12.000) contrasta con il numero 666 che rappre-
senta l’assenza di qualsiasi alleanza con Dio.
Le «vergini» dell’Agnello, cioè coloro che si sono conserva-
te per il matrimonio, contrastano con coloro che si sono lascia-
ti «sedurre» dalla bestia (13:3,14). Ancora una volta, la metafora
coniugale parla della natura particolare della relazione di Dio
217 Salmo 2:6; 68:18; 87:1; 99:9.
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Bestie e uomini
con il suo popolo. Nell’Antico Testamento, il popolo di Dio è

spesso chiamato la vergine di Sion.218 Il Cantico dei cantici cele-
bra l’amore sulla vita, che rappresenta Israele, continuamente
in attesa del suo beneamato.219 Il profeta Osea piange di nostal-
gia al ricordo d’Israele, ancora fidanzata di Dio nel deserto
(2:16). Attraverso questa immagine della verginità del popolo
eletto, non è certo l’astinenza sessuale a essere esaltata, ma
piuttosto la virtù di chi attende Dio. Ciò che è rappresentato qui,
è essenzialmente la natura della relazione con lo sposo che
ritorna. Il popolo di Dio resterà sempre vergine perché il suo
sposo sarà sempre atteso. Il regno non è di questo mondo.
Contrariamente a tutti gli altri che cercano il Dio del pre-
sente e si affannano nei regni di questo mondo, la vergine di
Sion si apparta per il Dio del futuro e non vive che per il regno
che viene dall’alto. Quando si parla dei 144.000 salvati come di
«vergini», il nostro libro vuole intendere un popolo consacrato,
messo da parte per Dio. La stessa idea traspariva nell’altro tito-
lo che li caratterizza: «primizie a Dio» (14:4). Anche in questo
caso il linguaggio è ispirato all’Antico Testamento ed evoca il
rituale del primo frutto della messe appartato per un’offerta par-
ticolare consacrata a Dio. Questo veniva fatto prima di utilizza-
re il raccolto per il sostentamento.220 Israele era considerato il
primogenito di Dio,221 ma anche come la primizia delle messe
(Ger 2:3), in definitiva come un popolo consacrato e messo a
parte per Dio. I 144.000 si distinguono dagli altri, come il sacro
si distingue dal profano. Il contrasto esistente tra il popolo
dell’Apocalisse e quello del dragone si nota soprattutto dalle
loro azioni e dai loro atteggiamenti. I discepoli del dragone si
comportano come degli automi senza anima. Stranamente, non
li si sente nemmeno parlare. La bestia parla per loro. Le loro
decisioni sono prese meccanicamente secondo la convenienza
del momento, seguendo la massa. Le loro preoccupazioni sono
essenzialmente materialiste e soggette alle leggi di mercato.
218 2 Re 19:21; Isaia 29:12; 37:22; Geremia 14:17; Amos 5:2.

219 Cantico dei cantici 2:8,9; 5:2; 8:14.
220 Deuteronomio 26:1-11; Levitico 23:9-21.
221 Esodo 4:22; Geremia 31:9.
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Capitolo 5
Essi perseguono l’unico scopo di vincere qui sulla terra.

I discepoli dell’Agnello presentano tutta un’altra immagine.
Essi seguono il loro Maestro spontaneamente (v. 4) e cantano
un «cantico nuovo» (v. 3). La creatività di questi poeti musicisti
si oppone ai calcoli ottusi dei commercianti che belano tutti lo
stesso ritornello. La vita e l’immaginazione, i paesaggi dell’av-
ventura e della scoperta, si oppongono alla morte e alla noia
delle masse che si muovono obbedienti allo schiocco della fru-
sta del dragone. Questo è il senso dell’espressione «cantico
nuovo» presente nella Bibbia. La ritroviamo nei salmi dove essa
traduce l’esperienza ricreatrice della salvezza.222 Per inciso, i
144.000 vibrano del miracolo della risurrezione. Il loro canto
esplode in sinfonie mai sentite fino a quel momento, per espri-
mere il meraviglioso e l’indicibile.
La visione profetica anticipa l’avvenimento lontano del gran
giorno del giudizio finale. Si sentono rumori di tuoni e accordi
di arpa. Questo è il momento in cui la giustizia e l’amore di Dio
si abbracciano per mettere fine alla storia del male.
222 Salmo 33:2; 40:4; 96:1; 98:1; 144:9; 149:1.
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Capitolo 6
Grida di angeli
Dal centro del cielo, il profeta Giovanni vede spuntare tre ange-
li che si precipitano in direzione della terra. Eccoci nuovamen-
te nel tempo della storia. I popoli della terra sono ancora pre-
senti. I messaggeri dall’alto sono portatori di notizie che riguar-
dano i destini di quaggiù. La venuta di questi tre angeli si col-
loca immediatamente prima della venuta del Figlio dell’uomo
sulle nuvole del cielo (v. 14), e nel prolungamento dei quattro
animali di Daniele 7 (Ap 13:2). Il parallelismo tra i due passi
indica che il momento di questa proclamazione, corrisponde in
Daniele 7, al tempo del giudizio di Dio (7:9-12), ossia, il Kippur
(8:14), il tempo della fine (v. 17).
Daniele 7 Apocalisse 13 e 14
1. Quattro animali (leone, 1. Bestia dalle dieci corna
orso, leopardo, bestia (caratteristiche del leone,
dalle dieci corna) del leopardo, dell’orso)
2. Potere usurpatore e 2. Potere usurpatore e oppressore
oppressore (1260) (42 mesi)
3. Giudizio celeste 3. Proclamazione dei tre angeli
4. Ritorno del Figlio dell’uomo 4. Ritorno del Figlio dell’uomo
Secondo l’Apocalisse, la terra risuonerà di un triplice appel-

lo eseguito in tempi particolari.
Il primo angelo
A essere interpellato è, prima di tutto, l’ambito dei fedeli
dell’Agnello. Il primo angelo ha la missione di annunciargli il
«vangelo eterno» (14:6).
Il termine greco euaggelion, tradotto generalmente con
vangelo, significa letteralmente «buona notizia». Questa espres-
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Capitolo 6
sione è utilizzata nella letteratura greca classica per designare

la notizia di una vittoria.223 Essa riguardava, sia la morte del
nemico, sia l’apparizione dell’imperatore romano224 che veniva
a «salvare» le nazioni dai loro problemi per imporre loro la pax
romana (la pace romana).
Il messaggio del primo angelo è dunque un messaggio di
speranza. Egli annuncia che la tragedia umana volge alla fine.
Per coloro che hanno scelto di seguire l’Agnello, questa notizia
echeggia all’interno della loro esistenza, come un appello a
temere Dio, in qualità di giudice e, nello stesso tempo a rico-
noscerlo come Creatore. «Temete Dio e dategli gloria, perché è
giunta l’ora del suo giudizio. Adorate colui che ha fatto il cielo,
la terra, il mare e le fonti delle acque» (14:7).
Timore del giudice

Nel Medio Oriente antico, il re ricopre anche l’incarico di giu-
dice supremo. Anche la Bibbia associa le due funzioni.225 In
questo contesto glorioso nel quale Dio appare giudice e re
occorre collocare l’appello del primo angelo a temere Dio.
Questa nozione del timore di Dio è impopolare e malcom-
presa. L’abbiamo in precedenza riscontrata al capitolo 11:18.
Essa deve essere relazionata alla coscienza dello sguardo onni-
presente di Dio. La parola ebraica che traduce questa nozione
yra è probabilmente della stessa famiglia di raah, «vedere».
Temere Dio equivale a sapere che egli ci guarda ovunque ci
troviamo e qualunque cosa facciamo.
La Bibbia collega il timore di Dio alla legge: «Così che tu
tema il tuo Dio, il SIGNORE, osservando… tutte le sue leggi...»
(Dt 6:2). Il timore di Dio è anche garanzia dell’etica: «Temi Dio
e osserva i suoi comandamenti» (Ec 12:15).
In questo ultimo brano, la sintassi della frase ebraica dà
alla congiunzione «e» non il valore aggiuntivo ma piuttosto
esplicativo. In altre parole bisognerebbe tradurre «temere Dio
equivale a osservare i suoi comandamenti». Per l’Ecclesiaste
223 Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament, vol II, p. 722.

224 G. Flavio, Antichità, 18:228,229.
225 Esodo 18:13; 2 Re 15:5; 2 Cronache 1:10; Salmo 72:2.
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Grida di angeli
ogni uomo (kol haadam) è implicato in questa esigenza, questo

è dovuto al fatto che esiste una prospettiva di giudizio, «Dio
infatti farà venire in giudizio ogni opera, tutto ciò che è occulto,
sia bene, sia male» (12:16).
Temere Dio significa essere attenti al bene, al diritto, alla
giustizia; significa osservare i suoi comandamenti, non soltanto
in pieno giorno sotto lo sguardo di tutti, ma anche in famiglia e
nell’intimità. Siamo di fronte a una concezione generale dell’e-
sistenza. La religione non è più confinata in alcune ore dome-
nicali o sabatiche, o nel momento sacro della preghiera. Ogni
procedimento, ogni decisione, ogni opera, ogni pensiero sono
messi sotto l’autorità che viene dall’alto. Per questo motivo il
timore di Dio costituisce un leit motiv tanto importante nella
letteratura sapienziale. In quei libri, nel cuore delle tematiche
esistenziali che abbracciano il quotidiano, al centro delle rifles-
sioni profonde forgiate al fuoco del dubbio e dell’intelligenza
critica, il timore di Dio riceve il posto più alto «Il principio della
saggezza è il timore del SIGNORE» (Prv 9:10; cfr. 1:7). Il timore di
Dio non ha niente della paura superstiziosa che paralizza e con-
duce a una religione meccanica e magica. Nella Bibbia, il timo-
re di Dio è spesso associato all’amore. Appena dopo aver parla-
to del timore di Dio e dell’ubbidienza alla sua legge, il testo del
Deuteronomio (6:1-3) si snoda sul principio che lo ispira: «Tu
amerai dunque il SIGNORE, il tuo Dio con tutto il tuo cuore, con
tutta l’anima tua e con tutte la tue forze» (6:5).
Temere Dio significa amarlo sapendo di essere amati da lui.
Significa avere la convinzione che il Dio d’amore ci segue dap-
pertutto con il suo sguardo, non con l’intenzione di sorprender-
ci in errore e di punirci, ma con la preoccupazione di chi veglia
sui nostri passi per guardarci da ogni male, «l’occhio del
SIGNORE è su quelli che lo temono» (Sal 33:18).
L’ubbidienza e il riferimento alla legge che viene dall’alto,
presenti in ogni momento dell’esistenza, sono il risultato di
questa relazione d’amore reciproca. Una vita sotto lo sguardo di
Dio è una vita con Dio. Reciprocamente, poiché viviamo con
Dio, viviamo sotto il suo controllo. La vera religione è coerente.
Dio viene preso sul serio.
Questa è la lezione che si desume dal testo dell’Apocalisse:
l’appello al timore di Dio è seguito dall’appello a rendergli glo-
151
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Capitolo 6
ria (14:7). La parola ebraica kabod, tradotta con «gloria», con-

tiene l’idea della pesantezza. Dio ha un suo peso, egli è rispet-
tato. Il messaggio dell’Apocalisse colpisce duramente l’ipocrisia
delle religioni facili e superficiali che non hanno saputo ispira-
re il rispetto di Dio; questo succede perché il riferimento a Dio
è spesso effettuato prescindendo dal timore di Dio. Si parla di
Dio, si costruiscono delle cattedrali o delle sinagoghe, lo si chia-
ma in causa continuamente, nel calore dei dibattiti teologici o
della politica ecclesiastica, ma l’uomo non è cambiato; egli
rimane carico delle sue menzogne e dei suoi crimini. Nel
secondo millennio, da poco alle nostre spalle, nel cuore della
nostra civiltà cristiana, l’Olocausto ha proclamato il fallimento
della religione e in modo particolare del cristianesimo.
Poiché la religione non è stata coerente, Dio non viene
preso veramente sul serio, tanto da diventare il «buon Dio» inof-
fensivo e strumentalizzabile, o il piccolo Gesù che intenerisce le
anime sensibili. Per altri, Dio è morto. Quest’ultima tesi si è dif-
fusa persino nei circoli religiosi. La religione, quando esiste,
non è altro che un’esperienza spirituale soggettiva, un codice
morale, o semplicemente una tradizione culturale. Non è più
attuale credere nel «gran Dio del cielo» e ancor meno sperare
nel suo regno.
A causa del fatto che il timore di Dio è un sentimento per-
duto non si riesce a immaginare e nemmeno ad augurarsi la
sua venuta in gloria. Questo passo dell’Apocalisse all’inizio del
XXI secolo, diventa più che mai attuale. Esso contiene un appel-
lo a temere Dio, per donarci di nuovo il gusto di Dio, per sve-
gliare nel cuore degli uomini e delle donne troppo occupati in
opere terrene, il bisogno della venuta di Dio nella pienezza
della sua gloria, per tener desta la speranza.
L’adorazione del Creatore

L’angelo passa dalla visione del Dio da temere, al Dio creatore,
oggetto della nostra adorazione. Dall’ubbidienza della legge da
cui si riconosce la giustizia e la bontà di Dio, si passa ora all’a-
dorazione piena d’amore che si meraviglia davanti alla gran-
dezza della sua opera.
La creatura umana sconvolta dall’universo infinito e mera-
viglioso, non può che sentirsi spinta ad adorare il suo Creatore.
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Grida di angeli
È interessante notare come i salmi e le preghiere, centro del-

l’adorazione d’Israele, associano direttamente la creazione
all’adorazione.226 Infatti, è proprio creando che Dio dimostra
nello stesso tempo la sua potenza e la sua grazia.
La sua grandezza infinita conduce alla riverenza, mentre la
sua vicinanza permette l’incontro e l’amore. Dio è prima e al di
sopra di tutti e di tutto, assolutamente indipendente e unico, ma
anche all’origine di tutta la realtà. Noi esistiamo grazie a lui e
per mezzo di lui. Noi siamo dipendenti da lui. Questa è la lezio-
ne della creazione. L’adorazione si colloca al centro di questa
tensione: il senso della distanza di Dio e l’esperienza intima
della sua presenza.
Fin dalle prime pagine della Bibbia, i due racconti della
creazione testimoniano questa esigenza. Nel primo testo (Gn 1-
2:4), Dio, Elohim, è trascendente, è potente e creatore dell’uni-
verso. Nel secondo testo (2:4b-24), Dio, YHWH viene presentato
come immanente e personale, Dio dell’esistenza e della storia,
Dio della relazione.
La Bibbia comincia con la creazione, non soltanto per delle
ragioni storiche e cronologiche evidenti, ma anche per sottoli-
neare che fin dall’inizio l’essere umano che riceve questa paro-
la di Dio può collocarsi correttamente nel rapporto verso di lui.
Nel cominciare con la creazione, la Bibbia pone le basi per la
vera adorazione.
Ma il testo dell’Apocalisse prende di mira molto più che una
semplice evocazione dell’evento della creazione. La menzione
inattesa delle «fonti delle acque» (14:7), espressione aggiuntiva
dei tre elementi tradizionali, cielo, terra e mare, traducono
un’intenzione speciale. Nel contesto dell’antico Israele, attor-
niato dal deserto dove la vita dipendeva dall’acqua, le fonti delle
acque rappresentavano la sopravvivenza. Nell’Apocalisse, esse
contrastano con il deserto, luogo di morte e di malvagità
(12:6,14; 17:3).
L’Agnello conduce, per esempio, il suo popolo verso le fonti
delle acque (7:17; 12:6; 22:17). Allo stesso modo, nel libro di
Ezechiele, la Gerusalemme della speranza è immaginata come
226 Salmo 95:6; 102:19; Neemia 9:6.
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Capitolo 6
debordante di sorgenti (47:1-12); e in questo, essa si colloca nel

solco della descrizione del giardino dell’Eden (Gn 2:10-14).227
Con l’evocazione delle sorgenti, il nostro testo suggerisce
dunque una visione dell’avvenire dove, la Gerusalemme ideale
è descritta con i tratti del giardino dell’Eden. Quindi, non è per
caso che l’appello all’adorazione del Creatore sia pronunciato
in una prospettiva di giudizio: «perché è giunta l’ora del suo giu-
dizio» (Ap 14:7). Questa associazione è carica di speranza. Il
giudizio che segna la fine della storia umana porta in sé, nello
stesso tempo, l’annuncio della nuova creazione.228
Il secondo angelo
Poi, d’improvviso, il tono cambia. Il secondo angelo rivolge lo
sguardo nel campo avversario. Questa volta il messaggio è for-
mulato in maniera opposta al precedente, in negativo. Invece di
portare una buona notizia di speranza che rassicura e riempie
di gioia, si ascolta una parola di giudizio, dai connotati inquie-
tanti. È l’annuncio della caduta di Babilonia. «Caduta, caduta è
Babilonia la grande che ha fatto bere a tutte le nazioni il vino
dell’ira della sua prostituzione» (v. 8).
Il verbo è coniugato al passato, per sottolineare il carattere
definitivo della sentenza. Questo è lo stile degli oracoli dei profe-
ti ebrei. Anche Isaia, gridava: « Caduta, caduta è Babilonia» (v. 9).
Allo stesso modo, Geremia dichiarava: «Babilonia era nelle
mani del SIGNORE una coppa d’oro, che ubriacava tutta la terra;
le nazioni hanno bevuto il suo vino, perciò le nazioni sono dive-
nute deliranti. All’improvviso, Babilonia è caduta, è frantumata»
(51:7,8).
Siamo nel campo dell’illusione e del sogno. I discepoli di
Babilonia ubriachi del suo vino hanno perduto ogni senso della
realtà. Essi sono stati ingannati. Babele si è fatta passare per la
città di Dio. Molti ci hanno creduto e si sono uniti a essa in una
relazione adulterina. Secondo il libro dei Proverbi, questo è l’i-
nevitabile destino del bevitore: «Non guardare il vino quando
rosseggia, quando scintilla nel bicchiere e va giù così facilmen-
227 Gioele 3:18; Zaccaria 13:1; Salmo 46:4; Apocalisse 22:1,2.

228 Cfr. Le soupir de la terre, pp. 186,187
154
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Grida di angeli
te! Alla fine, esso morde come un serpente e punge come una
vipera. I tuoi occhi vedranno cose strane, e il tuo cuore farà dei
discorsi pazzi. Sarai come chi si coricasse in mezzo al mare,
come chi si coricasse in cima a un albero di nave» (23:31-34).
In stridente contrasto con i 144.000 che rimangono vergini
in attesa della città che viene dall’alto, quelli di Babele vengono
descritti come beoni trascinati nell’infedeltà. Le schiere
dell’Agnello sono caratterizzate dal timore di Dio vissuto in una
relazione d’amore e di fedeltà. Nell’ambito di Babele, al contra-
rio, Dio è sostituito da un’istituzione terrena e la sua religione è
vissuta come una relazione adultera.
La missione del secondo angelo consiste nello smascherare
questa mistificazione affinché gli abitanti della terra siano con-
sapevoli di quello che sta succedendo. La maschera è calata.
Grazie agli studi del libro di Daniele e dell’Apocalisse condotti
nel corso del XIX secolo, si è in grado, ora, di comprendere che
il potere religioso dominante non proviene dall’alto. Il piccolo
corno dal viso umano che si leva fino a Dio (Dn 7:24,25; 8:9-11),
rappresenta un’istituzione assolutamente umana. Questa sco-
perta effettuata alla luce delle Scritture, rappresenta di per sé la
caduta di Babilonia.
Il messaggio è stato proclamato in tutte le direzioni della
terra. Non si tratta qui di accusare qualcuno per suscitare sen-
timenti di superiorità in altri, piuttosto, siamo di fronte al dove-
re di avvertire il mondo a non cadere in questi pericoli. La
caduta di Babilonia diventa il paradigma di tutte le cadute. A
partire dall’esempio della Babilonia storica, caduta sotto i colpi
di Ciro nel 536 a.C., la profezia biblica ha creato un tipo la cui
lezione diventerà universale. Essa deve essere compresa oltre
tutte le frontiere, su ogni terreno, sia esso politico, religioso o
psicologico. Ogni orgoglio e ogni pretesa all’infallibilità porta
inevitabilmente alla confusione di Babele la quale ha come
destino la caduta. Non c’è ideale politico, ecclesiastico, umano
insomma, che sia al riparo da questo pericolo. Babilonia è una
mentalità, una caratteristica dello spirito che si trova ben oltre
la famosa torre o il regno di Nabucodonosor, o della stessa chie-
sa cattolica. La caduta di tutte queste Babilonie costituisce una
messa in guardia severa contro il nostro proprio orgoglio e
annuncia la nostra propria caduta.
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Capitolo 6
Il terzo angelo
Da questa caduta di Babilonia, il terzo angelo trae le conse-
guenze per i due campi opposti. Nel campo di Babele, il suo
annuncio significa che «chiunque adora la bestia e la sua imma-
gine» (Ap 14:9), cioè Babilonia, è votato al suo stesso destino. Il
verbo «adorare» è intenzionale. Esso viene pronunciato dal
primo angelo in rapporto con il creatore (v. 7). La sua riappari-
zione sulle labbra del terzo angelo indica la natura dell’usurpa-
zione che egli denuncia: la bestia ha preso il posto del Creatore.
Niente di stupefacente, allora, se i suoi discepoli sono caratte-
rizzati nello stesso modo con cui lo sono i 144.000 adoratori del
creatore. Essi sono segnati con il suo nome (cfr. 14:9,11; 7:3).
Quello è il segno che parla della loro sottomissione all’au-
torità della bestia; potere che si esercita nelle loro esistenze,
nelle loro menti, come indica il marchio sulla fronte, e sulle
loro azioni, come indica il marchio posto sulla mano.
Con ironia, l’Apocalisse annuncia che essi saranno le vittime
delle loro proprie illusioni. Un castigo è stato preparato conse-
guente ai loro vizi, essi berranno «il vino dell’ira di Dio» (v. 10).
Il vino di Babilonia che li aveva ubriacati si confonde, all’im-
provviso, al vino della collera di Dio. Bevendo il vino di
Babilonia è in realtà il vino del giudizio di Dio che essi stanno
bevendo. Il loro peccato diventa la loro propria punizione. Più
essi bevono, più si perderanno e mentre si perdono continuano
ancora a bere...
Questo processo ha del tragico; come il Prometeo del mito di
Sisifo, chi ama Babele non sa più riprendersi. I costruttori di
Babele (cfr. Gn 11:3,4) come i satrapi di Dario (Dn 6:6),229 erano
caratterizzati dallo stesso forsennato attivismo che agita gli
zelanti operatori di questa città che proviene dal basso: sempre
la stessa ansia di prevalere. Questa nevrosi che li attanaglia è la
prova della loro fede esclusiva nelle proprie opere. Ma tutto que-
sto, tutta questa euforia, tutti questi lavori, andranno in fumo: «Il
fumo del loro tormento sale nei secoli dei secoli. Chiunque adora
la bestia e la sua immagine e prende il marchio del suo nome,
non ha riposo né giorno né notte» (Ap 14:11).
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Grida di angeli
Il linguaggio è ironico. Esso evoca la famosa valle di

Hinnom (gué Hinnom) dalla quale proviene il famoso termine
«geenna», luogo a sud di Gerusalmme dove venivano arsi dei
fanciulli sacrificati al dio Moloch.230 La Bibbia ci riferisce che il
re Giosia contaminò questo luogo per renderlo improprio ai riti
idolatri (cfr. 2 Re 23:10). Da quel momento in poi fu adottata l’a-
bitudine di bruciarvi le immondizie della città. I mucchi di spaz-
zatura che ardevano continuamente erano associati al ricordo
delle abominazioni di Moloch. Quello è il destino finale degli
orgogliosi di Babele.
L’Apocalisse non vuole qui insegnare la dottrina del fuoco
eterno dell’inferno. La lezione riguarda altre cose. Attraverso
questo gioco di immagini e associazioni viene svelata la natura
immonda e idolatra di Babele. Inoltre, l’espressione «nei secoli
dei secoli» non è relativa alla durata eterna del fuoco, ma al suo
effetto definitivo. I malvagi vengono bruciati per poi sparire
definitivamente.
Il profeta Isaia chiarisce queste espressioni mettendo in
parallelo il «fuoco divorante» con le «fiamme eterne»: «Chi di
noi potrà resistere al fuoco divorante? Chi di noi potrà resistere
alle fiamme eterne?» (33:14).
La caduta di Babilonia e dei suoi discepoli equivale a una
morte vergognosa, come quella riservata ai rifiuti: una morte
assoluta e definitiva. Tra i seguaci dell’Agnello, la caduta di
Babilonia ha un’altra valenza. Nel momento in cui questa notizia
viene annunciata, Babele è più fiorente che mai. L’istituzione
umana si impone all’attenzione di tutti. Il Dio del cielo, al con-
trario, resta invisibile, ciò conferma il successo di Babele. La
chiesa di Dio sembra votata alla sconfitta.
In questo contesto, l’annuncio della caduta di Babele viene
recepito come una parola di speranza e di incoraggiamento a
continuare la lotta, nonostante tutto, a tenere duro conservando
la propria peculiarità. «Qui è la costanza dei santi» commenta
l’angelo (Ap 14:12). Troppo spesso il senso di questa ultima
parola è stato mal compreso. Il santo, nella Bibbia (in ebraico:
qadosh) non ha nulla a che vedere con il bambino modello che
230 Salmo 106:38; Geremia 7:31; Isaia 30:33; 2 Cronache 28:3.
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Capitolo 6
ubbidisce sempre ai suoi genitori e non delude mai i suoi mae-

stri. I santi sognati dal profeta sono l’incubo dei burocrati. Essi
scuotono e disturbano l’ordine costituito. Essi camminano con-
tro corrente. I santi degli ultimi tempi sono personalità indipen-
denti e rivoluzionarie. Essi sentono che la fine è vicina e forgia-
no se stessi al diapason del regno che viene dall’alto.
Questo è il carattere che emerge dalla definizione di cre-
dente data dal testo apocalittico. Questi santi sono coloro che
«osservano i comandamenti di Dio e la fede in Gesù» (v. 12).
Contro la maggioranza che segue l’etica umana e terrena per
ossequiare l’autorità di Babele, i santi sono una minoranza che
vive nel timore di Dio, rimanendo fedele agli antichi comanda-
menti del Dio d’Israele e di Gesù.
Contro la maggioranza che non crede se non in ciò che vede
e confida solo nelle proprie opere, questi sopravvissuti di un
tempo lontano, hanno conservato la fede in Gesù. Essi credono,
nonostante le tenebre e il silenzio di Dio. Essi sperano no-
nostante le sconfitte e la croce.
Ma oltre questo ritratto che delinea le caratteristiche psico-
logiche del «santo», la definizione che abbiamo letto, fonda e
conforta il cammino del credente. Attraverso i «comandamenti
di Dio» e «la fede in Gesù», l’Apocalisse guarda ai due avveni-
menti che hanno segnato il cammino della rivelazione di Dio,
nella storia e nell’esistenza umana. Da una parte, la Torah, la
legge di Dio, dall’altra parte l’incarnazione e la morte di Gesù.
L’Apocalisse s’impegna, una volta di più, ad abbattere la
divisione che il dramma giudeo-cristiano ha provocato, tra
Mosè e Gesù, tra l’Antico e il Nuovo Testamento, tra la legge e
la grazia. I santi del tempo della fine, sono visti dall’Apocalisse
come coloro che si «ricordano» e che «osservano». Diventare
cristiano non deve significare l’abbandono della legge. Il nuovo
patto non deve significare il rinnegamento o la revisione del-
l’antico; ma, al contrario, un radicarsi nell’antico per vivere una
nuova giovinezza spirituale.
Tutta la Bibbia è rappresentata da questo ultimo testimone
di Dio. La fede di Gesù non esclude il timore di Dio. La fiducia
nel Dio che prende tutti i peccati del mondo su di sé per salva-
re l’umanità con il suo sacrificio, riassume questa passione di
vivere e servire secondo i suoi comandamenti.
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Grida di angeli
Non c’è da stupirsi, quindi, se i messaggi di questi «santi»

gravitano attorno al giudizio e alla creazione.
Da una parte, l’atto del giudizio implica la legge e il timore
di Dio. Poiché è sulla base della legge che un giudizio può eser-
citarsi. In ebraico, la nozione di legge coincide con quella di
giudizio a tal punto che, lo stesso termine mishpat231 significa
nello stesso tempo, legge e comandamento.232 È la prospettiva
del giudizio che ispira e governa il timore di Dio e l’ubbidienza
alla sua legge.
D’altra parte, il miracolo della creazione implica la fede e
l’adorazione di Dio. Mentre è da sottolineare il fatto che la sola
definizione biblica della fede si riferisce all’evento della crea-
zione: «Or la fede è certezza di cose che si sperano, dimostra-
zione di realtà che non si vedono... Per fede intendiamo che i
mondi sono stati formati dalla parola di Dio; così che le cose che
si vedono non sono state tratte da cose apparenti» (Eb 11:1-3).
Credere che Dio è stato ed è capace di trasformare il nulla
nell’esistente e le tenebre in luce, equivale a fondare la propria
esistenza sull’invisibile e l’impalpabile. Significa correre dei
rischi. In questo senso, la creazione è un miracolo che esige la
fede per eccellenza.
La tesi evoluzionista che rifiuta questa audacia del pensie-
ro e concepisce la vita e l’essere come qualcosa che sorge
«naturalmente» dalla materia, si colloca, ovviamente, agli anti-
podi di questa fede nella creazione.
Non solo, i santi dell’Apocalisse ubbidiscono ai comanda-
menti di un Dio invisibile e trascendente, ma credono in un Dio
creatore, cioè un Dio che esiste al di fuori di loro.
Questi credenti si collocano sulla linea degli antichi
Israeliti, i quali, osservatori fedeli dei comandamenti di Dio e
credenti nella sua opera creatrice, vivevano la settimana al
ritmo del sabato del decalogo: «Ma il settimo è giorno di ripo-
so, consacrato al SIGNORE Dio tuo; non fare in esso nessun lavo-
ro ordinario, né tu, né tuo figlio, né tua figlia, né il tuo servo, né
231Deuteronomio 1:17; Malachia 2:17; Salmo 1:5.

232Esodo 21:1; Levitico 5:10; 9:16; Geremia 8:7; Isaia 58:2; 42:4; 51:4; Ezechiele
7:10.
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Capitolo 6
la tua serva, né il tuo bestiame, né lo straniero che abita nella

tua città; poiché in sei giorni il SIGNORE fece i cieli, la terra, il
mare e tutto ciò che è in essi, e si riposò il settimo giorno; per-
ciò il SIGNORE ha benedetto il giorno del riposo e lo ha santifi-
cato» (Es 20:10,11).
Nel mettere da parte il tempo sacro dedicato a Dio, essi
manifestano la loro fede nell’esistenza del vero Dio che vive al
di fuori di loro. Il Dio giudice, il Dio creatore.
Un messaggio simile è assai discordante rispetto alle idee
correnti nella nostra epoca, che esaltano il Dio «interiore», da
scoprire nelle pieghe nascoste della mente umana. Ormai le teo-
rie spiritualistiche, panteistiche non sono mai state così popola-
ri. Tipi di fede ristretti nell’ambito delle filosofie pagane, come
la reincarnazione e la divinizzazione della natura, l’immortalità
dell’anima e la deificazione dell’io, fioriscono nel pensiero reli-
gioso di ogni estrazione. L’influsso delle religioni orientali ispi-
rato dal New Age, è certamente un segno dei tempi.
Bisogna dire che l’idea dell’immortalità dell’anima, già
radicata nelle tradizioni giudeo-cristiane ha favorito il successo
di queste tendenze spirituali. La credenza secondo la quale l’es-
sere si prolunga naturalmente, al di là della morte senza l’in-
tervento esterno di Dio, traduce la stessa concezione delle cose
e dell’essere.
La fede nella creazione, invece, esclude l’idea dell’immorta-
lità dell’anima. Secondo la Bibbia, l’essere umano è stato creato
dalla polvere ed è totalmente dipendente da Dio (Gn 2:7).
Fin dalle prime pagine di questo libro, questa verità risplen-
de senza equivoci: «Certamente morirai»,233 afferma Dio in
Genesi 2:17. In quanto creatura, l’uomo non è immortale per
natura. In quanto essere creato, tuttavia, l’uomo può credere
nella nuova creazione. La fede in essa rende possibile la fede
nella risurrezione.
Contrariamente ai seguaci di Babele, febbrili e angosciati
da una fine assoluta, i discepoli dell’Agnello, sono definiti come
«beati» (Ap 14:13) e sicuri di un futuro oltre il nulla della morte.
«Le loro opere li seguono», dice l’Apocalisse (v. 13).
233 Cfr. la nota della TOB ad loc.
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Grida di angeli
Questa parola «opere» (in greco erga) appartiene al lin-

guaggio ebraico dell’epoca ed è applicato comunemente al
momento del giudizio finale.234 Si tratta del termine tecnico che
designa le buone azioni tipiche della vita cristiana (2:2,19) gra-
zie alle quali i santi saranno giudicati favorevolmente e salvati
(19:8; 20:12).
Nelle lettere dell’apostolo Paolo, questa parola, designa
tutto ciò che sopravvive alla prova finale del fuoco. «... l’opera di
ognuno sarà messa in luce; perché il giorno di Cristo la rende-
rà visibile, poiché quel giorno apparirà come un fuoco; e il
fuoco proverà quale sia l’opera di ciascuno» (1 Cor 3:13).
Nella lettera agli Ebrei, «l’opera» è ciò che è conservato
nella memoria di Dio in vista «di cose migliori e attinenti alla
salvezza» (6:9). Il riferimento alle opere non ha nulla di legali-
stico. In modo significativo, queste opere non hanno lo scopo di
acquistare la salvezza. Al contrario esse la «seguono». Le opere
in questione saranno messe in luce solo quando colui che le ha
compiute non esisterà più; quindi non potranno essere esibite
come mezzo di esaltazione di se stessi.
La vera opera è ciò che resta quando il suo autore è scom-
parso. È ciò che sopravvive oltre la propaganda, le vanterie, la
promozione politica. È ciò che rimane nella memoria di Dio e
non negli uomini, troppo spesso ingannati dal rumore delle
apparenze. È l’opera giudicata da Dio.
La proclamazione del giudizio e della creazione presente
nel programma dei tre angeli, implica dunque molto di più che
il semplice riferimento oggettivo ai due avvenimenti che incor-
niciano la storia umana. Si tratta di una filosofia dell’esistenza
e della natura dell’uomo, proposta nella sua interezza. Le lezio-
ni che se ne possono trarre non riguardano, quindi, il giudizio
soltanto o la creazione in quanto tale.
Piuttosto, si coglie tutta una ricchezza di significati nell’as-
sociazione del giudizio con la creazione. Vi si scorge un’intima
tensione. Da una parte si vuole sottolineare il valore della crea-
zione. Si afferma il dono di Dio, la natura, la gioia, la vita e l’a-
more. Dall’altra parte, in un certo senso viene messo un freno a
234 2 Baruc 14:12; 24:1; 4 Esdra 7:77; Salmo di Salomone 9:9.
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Capitolo 6
un facile trionfalismo, quando l’accento è messo sulla legge, la

disciplina e il giudizio. Questa tensione è posta nella Bibbia sin
dagli inizi della storia dell’uomo, come si può intendere già dal
primo comandamento di Dio: «Mangia pure di ogni albero del
giardino, ma dell’albero della conoscenza del bene e del male
non ne mangiare; perché nel giorno che tu ne mangerai, certa-
mente morirai» (Gn 2:16,17).
La stessa tensione attraversa il messaggio del sapiente
dell’Ecclesiaste: «Rallegrati pure, o giovane, durante la tua ado-
lescenza, e gioisca pure il tuo cuor durante i giorni della tua
giovinezza, cammina pure nelle vie dove ti conduce il cuore e
seguendo gli sguardi dei tuoi occhi, ma sappi che, per tutte que-
ste cose, Dio ti chiamerà in giudizio!» (12:1).
Non è stato abbastanza compreso l’importanza e la necessi-
tà vitale di questa tensione. Le comunità religiose sono spesso
lacerate tra le due tendenze. Alcuni, irriducibili santi, si riferi-
scono al giudizio e alla legge e a un Dio grande, nell’alto dei
cieli, rigoroso e da rispettare. Si esige in questi ambienti una
dura perfezione, senza la quale la salvezza è impossibile. Altri,
liberali, generosi e sorridenti, si appellano alla grazia e all’a-
more di un Dio vicino e umanista. La religione, qui, viene ridot-
ta a dei buoni sentimenti che portano a una salvezza, ottenuta
tramite una conversione a buon mercato.
Nell’Apocalisse, invece, la proclamazione del giudizio e
della creazione insieme, porta all’armonia delle due tendenze
precedenti. Il filosofo ebreo Abraham Heschel lo aveva ben
compreso quando proponeva l’ideale di un uomo «santo e
umano».235
L’ideale qui descritto è presente in tutta la Bibbia. Israele si
batterà con Dio e con gli uomini. Abbiamo Gesù, il Dio perfetto
che dimora con gli uomini e ride, mangia e canta con loro.
Ricordiamo una delle sue preghiere: «Non prego che tu li tolga
dal mondo, ma che tu li preservi dal maligno» (Gv 17:15); que-
sto è l’ideale del sale che deve, nello stesso tempo, conservare
il suo sapore e unirsi alla vivanda (Mt 9:50).
Ma al di là di questa lezione e di questo ideale che pervade
235 A.J. Heschel, Dio alla ricerca dell’uomo, Borla, Torino, 1969, p. 238.
162
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Grida di angeli
l’esistenza umana, la proclamazione del giudizio e della crea-

zione mira anche ad altro.
Questa associazione giudizio/creazione costituisce l’essen-
za della festa delle espiazioni. Allo stesso modo, sia i riti ceri-
moniali del Kippur riportati nei testi biblici (cfr. Lv 16) sia le
preghiere tradizionali della liturgia ebraica, testimoniano della
stessa verità del giudizio collegato alla creazione.
Il simbolismo biblico del rituale del Kippur lo dimostra: i
sacrifici offerti in questo giorno unico hanno un effetto che vali-
ca il destino particolare del singolo individuo. Non soltanto,
infatti, il popolo intero è perdonato dalle sue iniquità (cfr. vv.
21,22), ma il santuario stesso, carico dei peccati di un anno inte-
ro, viene purificato (vv. 16,33).
Il grande giudizio di Dio porta con sé il messaggio di una
vera e nuova creazione. Del resto, questo significa esattamente
«la purificazione del santuario». Infatti, nel pensiero ebraico, il
santuario rappresentava l’universo intero creato da Dio. Il tem-
pio e il tabernacolo erano visti dagli antichi israeliti, come una
metafora «microcosmica» della creazione.236
L’idea è esplicitamente contenuta nei salmi: «Costruì il suo
tempio, simile a luoghi altissimi, come la terra ch’egli ha fon-
dato per sempre» (78:69).237
Il rapporto tra la creazione e il santuario traspare già nel
racconto della sua costruzione che si sviluppa in parallelo con
il racconto della creazione (cfr. Es 25-40).
Al pari del racconto della creazione, il testo relativo al san-
tuario segue una struttura suddivisa in sette tappe. La settima
tappa viene conclusa dalla stessa frase e dalle stesse parole
ebraiche utilizzate dal testo della Genesi relativo alla creazione
236 Questa associazione del tempio di Gerusalemme con «i cieli e la terra» non
ha simili nel Medio Oriente. Presso l’antica Sumer, si chiamava il tempio
Duranki «luogo del cielo e della terra» e a Babilonia si conosceva un altare dal
nome di Etenanki, «la casa dove si trova la fondazione del cielo e della terra».
(Cfr. J.D. Levenson, Creation and the Persistence of Evil, New York, 1988, pp. 78-
99; cfr. G.W. Ahlstrom, «Heaven on Earth at Hazor and Arad», in Religious
Syncretism in Antiquity, ed. B.A. Pearson, Missoula, 1975, p. 68).
237 Salmo 134:3; 150:1,6.
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Capitolo 6
di Dio. «Così Mosè completò l’opera» (Es 40.33; cfr. Gn 2:2).238

Si deve notare che il racconto della costruzione del tempio
di Salomone è descritto attraverso lo stesso itinerario in sette
fasi. L’opera durerà sette anni (1 Re 6:38) e sarà segnata dalla
stessa frase conclusiva precedentemente trovata «Così... compì
tutta l’opera richiesta dal re Salomone» (cfr. 1 Re 7:40,51).
È estremamente significativo il fatto che in tutta la Bibbia
ebraica, questa associazione di parole si riscontra solo in questi
tre versi, i quali suggeriscono un rapporto assolutamente parti-
colare, tra il santuario e la creazione.
Questo rapporto è presente nella Bibbia anche in senso
inverso. La creazione è descritta con termini che evocano il
santuario israelita: «... egli distende i cieli come una cortina e li
spiega come una tenda per abitarvi» (Is 40:22).239
Questo rapporto riappare in modo implicito nel vangelo di
Matteo. La distruzione del tempio di Gerusalemme equivale
alla distruzione del cosmo (24:1-39); la lacerazione del velo del
tempio corrisponde a quella della terra (27:51).
Per gli antichi israeliti la festa dell’espiazione, il Kippur,
significava molto più che una semplice pulizia della tenda o
dell’edificio. Il rituale del Kippur aveva uno scopo cosmico. La
purificazione del santuario significava la purificazione del
mondo, cioè la sua nuova creazione.
È per questo che la creazione futura di «nuovi cieli e nuova
terra» si riferisce anche alla creazione di una nuova
«Gerusalemme» (Is 65:17,18; Ap 21:1). Per lo stesso motivo il
profeta Daniele descriverà il Kippur cosmico di Daniele 8 in ter-
mini presi in prestito dal linguaggio del racconto della creazio-
ne: «Sere e mattine» (v. 14). Questa espressione, molto rara, non
si trova se non nel contesto del racconto della creazione (cfr. Gn
1:5,7,13,19,23,31).
In seguito, nel solco del pensiero biblico, la tradizione ebrai-
ca ha assimilato il giudizio del Kippur a una creazione. Secondo
238 Cfr. P.J. Kearney, «Creation and Liturgy: The P Redaction of Ex 25-30»
Zeitschrift fur Alttestamentliche Wissenschaft 89 (1977), p. 375; cfr. J. Blenkinsopp,
«The Structure of P» Catholic Biblical Quarterly 38 (1976), pp. 276-278.
239 Isaia 44:24; Giobbe 9:8; Salmo 104:2; Geremia 10:12.
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Grida di angeli
uno dei più antichi commentatori ebrei della Genesi, la nascita

del Kippur coincide con quella dell’universo: «C’è stata una
sera, c’è stata una mattina, un giorno unico, e questo significa
che il Santo, il Benedetto, diede a Israele un giorno unico che
altro non è se non il Kippur» (Midrash Rabbah, Gn 4,10).
Le preghiere recitate in questo giorno, le riflessioni teologi-
che che esso ispira portano invariabilmente allo stesso riferi-
mento del giudizio e della creazione. «Che tu sia benedetto, o
Eterno Dio nostro, Re dell’universo, che ci apri le porte della
misericordia e illumini gli occhi di coloro che desiderano il per-
dono di colui che ha creato la luce e l’oscurità, che ha creato
tutte le cose» (Yotser leyom Kippur). «Come può l’essere umano
essere giusto davanti al suo creatore, quando tutto viene messo
a nudo davanti a lui?» (Mosaph leyom Kippur).
Si ritrova anche in queste preghiere tradizionali il medesi-
mo appello al timore di Dio sottolineato da Apocalisse 14.
L’associazione tra giudizio e creazione sussiste anche in questi
testi citati. «Noi dobbiamo santificare questo giorno perché esso
è un giorno di timore e di terrore. In questo giorno il tuo regno
e il tuo trono sono stati stabiliti. Poiché tu sei il giudice e il testi-
mone, colui che scrive e colui che sigilla. Tu ti ricorderai di
tutte le cose dimenticate e aprirai il libro dei ricordi. In quel
giorno suonerà il grande schofar e la voce del silenzio si farà
sentire e gli angeli si precipiteranno pieni di timore e di tremo-
re ed esclameranno: Ecco il giorno del giudizio!» (Raccolta di
preghiere, Mahzor min Rosh Hashana weyom hakippurim,
prima parte, p. 31).
«Diffondi il timore del tuo nome, o Signore, nostro Dio, su
tutte le tue creature affinché tutti gli uomini ti temano e si pro-
sternino davanti a te, tutti coloro che tu hai creati... Poiché noi
siamo coscienti, o Signore nostro Dio, che tu sei sovrano e il
potere è nelle tue mani, la potenza è nella tua destra e che il tuo
nome sia conosciuto a tutti coloro che tu hai creati» (Choulkhan
Aroukh, p. 514).
Tutte queste informazioni, presenti nella Bibbia come nelle
tradizioni e liturgie ebraiche, mostrano il retroterra del mes-
saggio di Apocalisse 14.
Per mezzo di questa associazione del concetto di giudizio e
di creazione, si vuole evocare la festa dell’espiazione. Come per
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Capitolo 6
caso, la proclamazione compiuta sulla terra coincide con l’e-

vento del giudizio visto dal profeta Daniele nel cielo (7:9-11),
mentre il testo parallelo di Daniele 8 mette l’attenzione sulla
purificazione del santuario, cioè il Kippur (v. 14).240
L’Apocalisse si riferisce a Daniele persino nella struttura let-
teraria. Come Daniele, l’Apocalisse colloca nel suo centro geo-
metrico, proprio il giudizio. Ma mentre Daniele contemplava il
risvolto celeste dell’evento, l’Apocalisse considera l’aspetto ter-
restre. La proclamazione del giudizio e della creazione, qui sulla
terra ha come contropartita un Kippur che si svolge nel cielo.
L’applicazione storica della profezia biblica ci obbliga a sot-
tolineare nello scenario della storia umana, come una sorta di
grande ondata che si solleva durante la metà del XIX secolo. Un
movimento, il cui messaggio è centrato proprio sul giudizio e
sulla creazione.
Questo immenso appello pronunciato da uomini e donne
che testimoniano sia con la parola sia con la loro vita, rappre-
senta il segno visibile del gran giorno del Kippur iniziato nel
cielo. Oltre a questo, si ode come un grande grido del cielo che
avverte gli abitanti della terra circa la venuta del Figlio dell’uo-
mo; mentre nuovi orizzonti si preparano.
Il Figlio dell’uomo
Il profeta dell’Apocalisse aveva iniziato la sua serie di sette
segni, partendo dalla visione celeste di una donna illuminata
dal sole e dalla luna, il cui capo era incoronato da stelle. Ora, lo
sguardo profetico chiude il cerchio e si ferma sulla visione cele-
ste di un Figlio dell’uomo avvolto da una nuvola, la cui testa è
incoronata da un diadema d’oro. La visione del Figlio dell’uomo
risponde a quella della donna.
La venuta di Gesù Cristo, che sorge dal cuore delle nuvole
per impadronirsi, finalmente, del governo della terra, risponde
ai sospiri della donna esiliata nel deserto la quale non vive se
non per questo sogno e di questo sogno.
Quest’ultima visione riassume tutta l’esperienza cristiana.
Non è per caso che questa speranza ha ispirato il saluto dei
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Grida di angeli
primi cristiani, maran atha, «il Signore viene». Il verbo aramai-

co atha è esattamente il verbo che si trova nel testo di Daniele
7, capitolo che descrive la venuta del Figlio dell’uomo (v. 13).
Siamo alla fine. Quest’ultimo avvenimento segna il compimen-
to di tutte le attese.
Per comprendere questo messaggio della fine, il profeta
Amos aveva ricevuto a suo tempo, la visione di un canestro di
frutta matura (cfr. 8:2). L’idea di maturità e di compimento pas-
sava già attraverso un gioco di parole. In ebraico, la parola fine
qetz si percepisce anche nel suono della parola frutto qaytz.
Per gli antichi profeti d’Israele la fine non era soltanto un
tragico arresto, dopo il quale non c’era più nulla. La fine è
anche portatrice di orizzonti nuovi. La fine è anche speranza.
Per rendere questa ambivalenza del concetto di fine, i profeti
hanno utilizzato la metafora della mietitura (Gl 4:13). La mieti-
tura, infatti, implica nello stesso tempo la violenza del taglio e
la raccolta dei covoni. Viene suggerita la nozione di morte e di
vita, nello stesso tempo.
Il profeta dell’Apocalisse riprende la stessa immagine della
mietitura per evocare l’evento della fine (Ap 14:14-19). Ma per
rendere ancora meglio l’idea dell’ambivalenza di questa fine,
l’Apocalisse la descrive prendendo ad esempio le due mietiture
che scandivano la vita agricola della Palestina dell’epoca: la
mietitura del grano a primavera e la vendemmia in autunno.
La mietitura del grano rappresenta l’adunata dei fedeli
(14:14-16). L’immagine si situa nel solco dell’esperienza sacrifi-
cale già analizzata precedentemente. Essi rappresentano «le
primizie di Dio» (14:4). Questa mietitura è riferita al Figlio del-
l’uomo. Si tratta quindi della sua opera e del suo regno.
La visione dell’Apocalisse si ricongiunge a quella del profe-
ta Daniele. Anche in quel caso, il giudizio è posto come l’ultimo
avvenimento della storia umana, in vista della venuta del Figlio
dell’uomo. Nel capitolo 7 di Daniele, il Figlio dell’uomo è diret-
tamente impegnato nell’atto del giudicare. Lo si scorge mentre
interviene presso «il vegliardo», prima di ricevere il regno e il
dominio (cfr. Dn 7:13,14,26,27).
Il testo dell’Apocalisse segue lo stesso sviluppo. Il primo
significato della parusia è quello del giudizio che separa e radu-
na tutti coloro che sono giudicati giusti. Il giudizio è di assolu-
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Capitolo 6
zione (7:22).241 La raccolta dei fedeli porta con sé, un messaggio

di vita. La scelta del termine greco utilizzato per tradurre l’idea
di mietitura (therismos, therizo) è assai significativa. Questa
parola si riferisce specificatamente alla raccolta e alla riunione
dei covoni e non alla loro recisione, come sarebbe stato se si
voleva alludere al castigo dei nemici. I covoni sono carichi di
grano e contengono la promessa del pane. L’immagine evoca la
sicurezza del ritorno a casa.
D’altro canto, la vendemmia, rappresenta il castigo dei mal-
vagi. Questa volta, il mietitore è associato al fuoco (Ap 14:18) il
quale, come in Daniele 7, è lo strumento del giudizio sinonimo
di castigo (v. 11). Inoltre, l’angelo che esegue la sentenza viene
descritto nell’atto di uscire dall’altare, dove erano state udite le
voci dei martiri di Dio (cfr. Ap 6:9; 8:3-5). Questo giudizio è
descritto come l’atto di giustizia che vendicherà le vittime di
ogni tempo. È la manifestazione dell’ira di Dio (14:19). La
messe introduce, ora, un messaggio di morte. I grappoli spre-
muti violentemente secernono il loro rosso succo, evocativo del
sangue che scorre.242
Il profeta l’interpreta in questo senso (v. 20). L’immagine
prosegue fino a evocare il campo di battaglia con i suoi cavalli
immersi nel sangue fino alle redini.
L’estensione della carneficina si indovina dalle cifre che ne
misurano lo spazio: 1600 stadi, circa 300 chilometri. Il numero
è, ovviamente, simbolico. Gioca sul numero 4 (4x4x100), indi-
cando l’universalità geografica: «tutta la terra» (v. 6), la stessa
cosa fa il libro di Daniele.243
Il castigo assume proporzioni mondiali. Inoltre, è il solo
numero quadrato (4x4) dell’Apocalisse, assieme ai centoqua-
rantaquattromila (12x12) e questa corrispondenza suggerisce
un certo rapporto tra le due entità, rappresentate da questi
numeri quadrati. Il versante della terra (numero 4) è la contro-
parte di quello alleato con Dio (numero 12 = 4x3).
L’operazione si svolge «fuori dalla città» (14:20). Anche in
241 Le soupir de la terre, pp. 162,163.

242 Isaia 63:1-6; Lamentazioni 1:15.
243 Le soupir de la terre, p. 117.
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Grida di angeli
questo caso il linguaggio è simbolico, volto a descrivere il luogo

tradizionale del giudizio delle nazioni, dei goyim.244 Coloro che
appartengono al campo avverso, estraneo, nemico.
Questo è il messaggio più sorprendente e più scioccante
dell’Apocalisse. Esso ha sconvolto molti cristiani. L’illustre
riformatore, Martin Lutero aveva eliminato dal canone biblico
il libro dell’Apocalisse, perché vi è descritto un Dio adirato, un
Dio di giustizia che fa scoppiare i grappoli con il loro succo
color sangue, e non unicamente un Dio d’amore che viene a
raccogliere i suoi.
Quello che Lutero non aveva compreso, e molti cristiani
con lui, è che l’amore non può esistere senza giustizia. I teorici
dell’amore che dimenticano questa esigenza sono, nella mag-
gior parte dei casi, come dei principini che non hanno mai
conosciuto l’umiliazione dell’oppressione e l’amarezza dell’in-
giustizia. L’amore privo dell’attenzione rigorosa della giustizia,
non è autentico. Per questo motivo, nella Bibbia, la parola «giu-
stizia» (tsedeq) è spesso messa in relazione con «l’amore e la
bontà» (hesed).245
È questa la ragione per la quale, l’amore di Dio non è fatto
solo di buoni sentimenti, parole dolci, sorrisi demagogici che
intorpidiscono l’intelligenza. L’amore vero, implica un’azione
reale di salvezza, un cambiamento radicale nella storia. Del
resto, è impossibile essere liberati dalla sofferenza, essere sal-
vati dalla morte, senza prima schiacciare il male completamen-
te. È il messaggio contenuto nell’immagine del sangue che
copre tutta la terra, che indica la portata totale del giudizio.
Un’immagine scioccante, certo, ma che indica l’estrema serietà
della condizione umana.
Ma, l’intenzione della rappresentazione va più lontano.
Presa in prestito dal vocabolario marziale, essa annuncia l’ulti-
ma battaglia di Harmaghedon che vedrà confrontarsi le forze
dall’alto, con le forze malefiche dal basso (16:12-16). Le due
visioni fanno eco l’una all’altra (16:13; cfr. 14:19). La mietitura
244Gioele 4:2,12; Zaccaria 14:2-12.

245Salmo 36:11 e 103:17 sul rapporto tra la giustizia e l’amore, Cfr. H. Baruk,
Tsedek, droit hébraïque et science de la paix, Paris, 1070, pp.15, 23.
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Capitolo 6
dei giusti e l’uva pigiata da cui fuoriesce il sangue (16:19;

14:20). Il Figlio dell’uomo che riunisce con amore il grano e il
guerriero in collera che fa colare il sangue: sono lo stesso per-
sonaggio, Gesù Cristo.
Paradossalmente, lo scopo di questa immagine, non è quel-
la di terrorizzare, ma di rassicurare. È la buona notizia della vit-
toria finale che è qui proclamata. L’immagine grida forte, piena
di speranza.
La violenza che sconvolgerà gli ultimi momenti della storia
terrestre è inaudita. Per poter salvare, Dio è obbligato a con-
frontarsi con il nemico. Egli è costretto a battersi e a colpire per
strappare le pecore dagli artigli del «leone ruggente» e per spin-
gere la storia, finalmente, nella giusta direzione, quella della
vita, della giustizia e della pace.
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Terza parte
A oriente tutto è nuovo
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A partire dal capitolo 15, l’Apocalisse intraprende un nuovo

corso. Nella prima parte, la profezia percorre la storia partendo
dall’epoca del profeta, fino ai tempi della fine (da Gesù al giu-
dizio finale). Nella seconda parte, la visione si concentra sui
tempi della fine (giudizio), l’ultimo scorcio della storia umana,
quella che precede la venuta di Dio.
In questa terza parte, lo sguardo profetico si sposta sul perio-
do che segue la fine dei tempi: dal giudizio alla fondazione della
nuova Gerusalemme. Per la prima volta, il corso della storia è
spinto direttamente dalla presenza effettiva e totale di Dio.
L’esperienza è completamente nuova e incomparabile, sia dal
versante di Babilonia sia da quello della nuova Gerusalemme.
L’ira di Dio non è mai stata espressa così fortemente e la
distruzione, mai così radicale. L’Apocalisse parla di un terre-
moto mai visto prima (16:18).
La potenza creatrice di Dio non è mai stata così intensa e la
trasformazione tanto profonda. «Io faccio ogni cosa nuova», pro-
mette il Dio dell’Apocalisse (21:5).
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Capitolo 7
Le sette coppe del mondo
L’ira di Dio, descritta precedentemente come un grande tino

colmo di vino, viene, ora descritta nel suo compimento. Dal
tino si passa alla coppa. Di nuovo, siamo di fronte a un lin-
guaggio simbolico. L’immagine della coppa è ripresa
dall’Antico Testamento. Nel Medio Oriente antico, la coppa era
usata nei riti di divinazione. Giuseppe si serve di una coppa per
predire l’avvenire (Gn 44:5).
Il profeta Geremia vede in essa il giudizio futuro delle
nazioni: «Infatti così mi ha parlato il SIGNORE, Dio d’Israele:
Prendi dalla mia mano questa coppa del vino della mia ira e
danne da bere a tutte le nazioni a cui ti manderò. Esse berran-
no, barcolleranno, saranno come pazze a causa della spada che
io manderò in mezzo a loro» (25:15,16).246
Preludio sulla chiusura del tempio

Prima di togliere il velo sull’ultimo capitolo, quello relativo al
giudizio di Dio, fedele al suo stile letterario, Giovanni apre il
nuovo ciclo settenario con una pausa sul motivo del tempio. Il
suo sguardo profetico vede oltre le sette coppe e anticipa lo
svolgimento di questo ultimo conflitto tra il Dio, che viene dal-
l’alto e le forze demoniache dal basso. Il profeta vede una scena
di vittoria. Ciò che colpisce inizialmente, è una distesa d’acqua,
liscia come un mare di vetro (Ap 15:2). Quest’immagine, già
incontrata a proposito della visione del tempio, allude alle
acque del firmamento e, per associazione di idee, evoca la crea-
zione, che la Bibbia descrive come una vittoria sulle acque.247
246 Isaia 51:17; Zaccaria 12:2.

247 Salmo 136:6; Isaia 40:12; 27:1.
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Capìtolo 7
La visione seguente mette in scena l’immensa folla dei sal-

vati (15:2-4). Il profeta li descrive come gli antichi israeliti del-
l’esodo. Come loro, essi si tengono in piedi sul mare, afferman-
do la vittoria di Dio sugli elementi. Come quei progenitori della
fede cantano l’inno di Mosè (Es 15) che celebra la vittoria di
Dio sui nemici d’Israele.
La fine del Kippur

Dopo questa visione di vittoria che garantisce il futuro dei cre-
denti, la profezia ritorna a parlare di avvenimenti passati. Sono
nuovamente protagonisti i sette angeli di luce, in procinto di
versare il contenuto delle loro coppe. Il profeta li vede uscire
dal tempio, vestiti con l’abito che il sommo sacerdote portava
nel giorno dell’espiazione: la tunica di lino finissimo (cfr. Ap
15:6; Lv 16:4). La scena ricorda il rituale che segna la fine del
rito dell’espiazione, nel cerimoniale del Kippur: «Nella tenda di
convegno, quando egli entrerà nel santuario per farvi l’espia-
zione, non ci sarà nessuno, finché egli non sia uscito e non
abbia fatto l’espiazione per sé, per la sua casa e per tutta la
comunità d’Israele» (Lv 16:17).
In effetti, il tempio è pieno «di fumo a causa della gloria di
Dio» (Ap 15:8), segno che nessuno, ormai, può più entrarvi e
l’opera dell’espiazione è terminata. Lo stesso fenomeno carat-
terizza la fine della costruzione del santuario, nel libro
dell’Esodo. Anche in quell’occasione, la nuvola di Dio invase lo
spazio del santuario, manifestazione della gloria del Signore
(cfr. Es 40:34). Anche in quella circostanza, nessuno poté entra-
re nella tenda (v. 35). Questo passo dell’Esodo allude alla fine
dell’opera della creazione. La stessa espressione stilistica che
conclude il racconto di quell’opera, nel libro della Genesi
«compì la sua opera», riappare nel racconto del santuario (cfr.
v. 33; Gn 2:2).
La fine dell’opera di costruzione del santuario è vissuta,
quindi, come la fine della creazione dell’universo. Questi due
momenti sono, del resto, riempiti della gloriosa presenza di
Dio. L’avvenimento riportato dall’Apocalisse, evoca, dunque, la
fine dell’azione ricreatrice di Dio, un altro modo di suggerire la
fine di quel processo di purificazione che caratterizza il Kippur.
Nella realtà, la fine indica quella del giudizio. La sentenza è fis-
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sata. Questa verità è stata tramandata nella liturgia del Kippur,

fin dai tempi più remoti, per arrivare ai giorni nostri. L’ultima
preghiera del Kippur, recitata al tramonto, la neilah, che signi-
fica «chiusura», viene associata, nel Talmud, alla chiusura del
tempio celeste.248 Secondo la tradizione ebraica, se il Kippur è
il coronamento dei dieci giorni di preparazione, è nell’ora della
neilah che «le nostre concezioni, i nostri destini sono definiti-
vamente fissati e il nostro giudizio sigillato».249
È significativo il fatto che, in questa preghiera, la parola
hotménu «suggellaci» sia diventata la parola chiave sulla quale
venne forgiato il saluto tradizionale, alla fine del Kippur: hati-
mah tovah, «buon suggellamento!»
L’Apocalisse ha ripreso questa tradizione per proclamare
che è venuto il momento nel quale, la sorte di ognuno è segna-
ta. Dio non perdona più. Persino l’intervento di Cristo e l’evo-
cazione del suo sacrificio si fermano in quel punto.
Si fatica molto a comprendere questa «durezza» di Dio che
mal si concilia con la concezione di un «SIGNORE misericordio-
so e pietoso» (Es 34:6).
Per molti cristiani, il messaggio di un Dio d’amore è dege-
nerato in un sentimentalismo etereo, dove una filosofia astrat-
ta, che ha perduto contatto con la storia, si è affermata sulla
potenza del pensiero biblico. Lo abbiamo già detto. La salvezza
è un fatto reale, essa è un avvenimento, quindi ha dei limiti: se
così non fosse, il cristianesimo sarebbe solo un’idea, un’emo-
zione. Il «no» di Dio è l’indice della realtà della sua esistenza e
della sua azione nella storia. È la dimostrazione che egli non è
un’invenzione dello spirito umano.
Questo blocco si spiega anche sul piano degli esseri umani.
A forza di spingere in questa direzione, essi hanno finito per
determinare il loro destino. Il sigillo di Dio altro non è che la
ratifica, proveniente dall’alto, che essi non possono più tornare
indietro. L’esempio del faraone d’Egitto riportato nel libro
dell’Esodo, illustra perfettamente questo meccanismo. Nel
corso della prima metà delle piaghe, il racconto biblico sottoli-
248 Talmud de Jérusalem, Berakhot, IV, 5.

249 Choulkhan Aroukh Abrégé, p. 570.
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Capitolo 7
nea che il faraone stesso indurì il suo cuore (cfr. Es 7:13-22;

8:15; 9:7,35).Solo nel corso della seconda parte delle piaghe,
all’improvviso, il racconto biblico cambia la sua visuale: «Il
SIGNORE indurì il cuore del faraone» (10:1,20,27; 14:4,8). A forza
di intestardirsi nel peccato, si arriva a un punto di non ritorno,
nel quale non si è più capaci di pentirsi. Questa osservazione
d’ordine psicologico e morale troverà il suo compimento ulti-
mo, nel tempo della fine; quando ognuno sarà, finalmente,
determinato dalla deliberata ripetizione dei suoi atti e delle pro-
prie scelte.
Lo stesso principio apparirà successivamente, sotto la
forma di un proverbio: «Chi è ingiusto continui a praticare l’in-
giustizia; chi è impuro continui a essere impuro; e chi è giusto
continui a praticare la giustizia, e chi è santo si santifichi anco-
ra» (Ap 22:11).
Nello stesso senso, durante le sette piaghe, come in un tri-
ste leit motiv, ricorre l’osservazione del profeta: «Essi non si
ravvidero dalle opere loro...» (16:9,11,21).
Qualsiasi tipo di angoscia o di speculazione, a proposito del
tempo del suggellamento, è assolutamente fuori luogo. Noi non
siamo ancora arrivati a quel punto della storia umana. Il fatto di
chiedersi se lo viviamo, significa, di per sé, che non ci siamo
ancora arrivati. Quando qualcuno si chiede se il perdono è
ancora possibile, significa che egli vive il tempo della grazia. Il
giorno in cui non sarà più possibile sperare, sarà quello in cui
si sarà scelto di smettere di sperare.
Un altro indizio per riconoscere il tempo del suggellamen-
to è costituito dall’osservazione, obiettiva, dell’ira di Dio: le
sette coppe versate sul mondo. Il tempo della chiusura del tem-
pio, corrisponde all’inizio del ciclo delle coppe (15:8). L’ira di
Dio già espressa nel sesto sigillo (6:17) e nel settimo schofar
(11:18,19) viene annunciata come una futura minaccia, all’in-
terno del messaggio del terzo angelo: «Chiunque adora la bestia
e la sua immagine e ne prende il marchio sulla fronte o sulla
mano, egli pure berrà il vino dell’ira di Dio versato puro nel
calice della sua ira» (14:9,10).
Le sette coppe si collocano cronologicamente, dopo la pro-
clamazione dei tre angeli, mentre prendono il via nel momento
in cui, il dominio della bestia (13:16) è un fatto compiuto. A
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cominciare dalla prima coppa, si comprende che il giudizio

riguarda «gli uomini che hanno il marchio della bestia e adora-
no la sua immagine» (16:2).
Le sette coppe non sono che una ripresa del giudizio che
segue i sette schofar. Esse si sposano parallelamente al movi-
mento delle trombe.
Primo schofar Prima coppa

terra (uomo) terra (uomo)
Secondo schofar Seconda coppa

mare insanguinato mare insanguinato
Terzo schofar Terza coppa

fiumi e sorgenti fiumi e sorgenti
Quarto schofar Quarta coppa

il sole il sole
Quinto schofar Quinta coppa

abisso e tenebre abisso e tenebre
Sesto schofar Sesta coppa

l’Eufrate l’Eufrate
Settimo schofar Settima coppa

ira di Dio: grandine, ira di Dio: grandine,
possesso del regno possesso del regno
Al pari degli schofar, anche le coppe seguono la sequenza

della creazione (cfr. Gn 1:1 a 2:4). Il giudizio anche qui diventa
cosmico. Ma, mentre gli schofar colpivano un terzo del territorio,
gli effetti delle coppe si fanno sentire dappertutto: «la terra», «il
mare», «il sole»... Il giudizio che si esercita attraverso queste pia-
ghe, completa e compie quello parziale, iniziato con gli schofar.
Questo dimostra che si tratta dell’ultimo giudizio di Dio. I sette
schofar seguivano, passo dopo passo, le infedeltà della chiesa; le
sette coppe si concentrano sugli ultimi atti della storia umana.
Questo giudizio è esercitato in due fasi ben distinte:
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Capitolo 7
La prima fase è occupata dalle prime cinque coppe e copre

la prima metà del capitolo (16:1-11). La denomineremo, fase
delle ulcerazioni. Fase molto breve perché le vittime della quin-
ta coppa soffrono ancora per le ulcerazioni prodotte dalla prima
coppa. Questa fase è caratterizzata da un giudizio di Dio ine-
rente alla condizione di peccato degli uomini e opera «secondo
la legge della reciprocità».250
La seconda fase è occupata dalla sesta e settima coppa e
copre la seconda metà del capitolo (16:12-21). Questa fase è
chiamata Harmaghedon. Essa è caratterizzata da un giudizio di
Dio che rende obbligatorio l’intervento diretto dall’alto in rispo-
sta alla rivolta delle forze del male, dal basso.
La fase delle ulcere

Il versante nemico viene definito fin dalla prima coppa: sono
coloro che si sono lasciati marchiare dal dio straniero (16:2).
L’ulcera maligna che colpisce è in stretto rapporto con l’iniqui-
tà che l’ha prodotta. Il marchio della bestia diventa ulcera.
Sembra una sorta di ascesso che copre i corpi degli uomini e
ricorda la lebbra dei maledetti dell’Antico Testamento (cfr. Dt
28:27; Lv 13); il marchio è visto come un segno esterno della
corruzione interna che rode gli adoratori della bestia. La puni-
zione si intravede all’interno dell’errore stesso. L’adorazione
della bestia con tutto ciò che essa implica in termine di asservi-
mento e di alienazione, porta in sé il suo proprio frutto di morte.
Un sorriso ironico si indovina nella descrizione di questa
prima piaga. Essa ricorda la sesta piaga d’Egitto di cui fu detto
che avrebbe colpito tanto il popolo egiziano, quanto i sacerdoti
e i maghi (cfr. Es 9:11). La malattia colpirà coloro che hanno
ricevuto il marchio della bestia, fino a raggiungere la bestia
stessa. Il dio di Babele è così smascherato, come lo furono nel-
l’antichità gli dèi d’Egitto. Sono degli impostori. La prova: si
grattano disperatamente come tutti gli altri. Il dio della bestia
non esiste perché nessuno viene risparmiato. Persino i sacer-
doti sono vittime della loro propria religione e non soltanto i
semplici fedeli.
250 J. Ellul, Architecture en mouvement, p. 193.
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Questa prima coppa come del resto il primo schofar, riguar-

da la terra. Ma questa volta, la piaga colpisce direttamente gli
uomini. Le stesse bruciature del suolo si ritrovano sulla pelle
degli uomini. L’ulcera maligna non esce dal nulla; essa è il
risultato normale di un processo nel tempo. Il guaio osservato
durante il primo squillo di schofar raggiunge il suo pieno svi-
luppo durante la prima coppa. L’arsura annunciata dal primo
schofar rappresentava la condizione di desolazione all’indoma-
ni delle guerre con i barbari, nell’epoca in cui la chiesa si bat-
teva per la supremazia. L’ulcera maligna scatenata dalla prima
coppa, dovrebbe rappresentare uno stato di desolazione ancora
più grave. Il male si amplifica e il suo stadio è assai più avan-
zato. Inoltre, ricordiamolo, il suono del corno toccava solo un
terzo della terra, mentre la coppa si riversa su tutto il globo.
Il profeta dell’Apocalisse descrive gli ultimi drammi della
storia umana in termini che ricordano gli sconvolgimenti che
hanno accompagnato la presa del potere della chiesa. Ma, ciò
che all’inizio della storia cristiana si poteva osservare su un
piano locale, alla fine dei tempi prenderà una proporzione
mondiale. Poiché sono ancora visibili le sofferenze dell’ulcera
fino alla quinta coppa, si deve ricavare che il grave malessere
durerà molto tempo. Ciò che caratterizza la prima fase, è l’oc-
cupazione da parte del potere della chiesa, di tutta la terra.
Tutto ciò implicherà abusi e intolleranza. Il profeta Daniele l’a-
veva previsto. Nel capitolo 11 del suo libro, egli annuncia che,
alla fine dei tempi, il potere religioso rappresentato da
Babilonia (il nord) avrebbe dominato su tutta la terra.251
L’ambizione di dominare tutta la terra risulta appena vela-
ta. Sia all’interno della chiesa sia all’esterno se ne parla, la si
sogna, la si giustifica.252 Alla luce degli ultimi avvenimenti, que-
sta lettura delle profezie di Daniele e dell’Apocalisse diventa
molto più chiara. L’avvenire dirà in quale misura e in quale
maniera esse si realizzeranno.
Le due coppe seguenti sono versate sulle acque delle terra:
sul mare, durante la seconda coppa, sui fiumi durante la terza.

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Capitolo 7
Le piaghe che seguono ricordano la prima piaga d’Egitto.

L’acqua diventa sangue (cfr. Es 7:17-21). Nel contesto dell’anti-
co Egitto, questa piaga assumeva un significato tutto particola-
re. Il Nilo era adorato come un dio e la sua acqua assicurava la
vita agli abitanti del paese.
L’esperienza degli ultimi nemici di Dio all’alba della libera-
zione finale, è estremamente simile a quella dei nemici di
Israele all’alba dell’uscita dall’Egitto. Essi si accorsero improv-
visamente che il dio sul quale essi confidavano con tutto il loro
cuore, al quale credevano di dovere la vita, era in effetti gene-
ratore di morte. Invece dell’acqua produce sangue.
Anche in quel caso, la spiegazione della piaga tiene conto
della legge della reciprocità. «Essi... hanno versato il sangue dei
santi» per questa ragione dovranno bere del sangue (cfr. Ap
16:6). Il castigo è inerente, una volta di più al peccato. Essi sono
avvelenati dalla morte che hanno prodotto.
La loro punizione è proporzionata al loro errore. L’angelo
delle acque lo fa notare: «È quello che meritano» (v. 6), e l’angelo
dell’altare, generalmente associato ai martiri, vittime dell’oppres-
sione di Babele, gli fa eco: «Sì, o Signore, Dio onnipotente, veritie-
ri e giusti sono i tuoi giudizi» (v. 7).
Gli squilli del secondo e del terzo schofar annunciano
anch’essi dei flagelli che, successivamente, colpiranno prima le
acque del mare, poi, quelle dei fiumi, infine le sorgenti (8:8-11).
Al tempo degli schofar, questa immagine si riferiva alla con-
dizione spirituale degli uomini e delle donne dell’epoca. La
chiesa, occupata ad assicurarsi il potere politico, perderà il
senso di ciò che conta davvero. La vita spirituale, simboleggia-
ta dall’acqua viva,253 mancava.
Tutta la terra è colpita dagli effetti dello svuotamento delle
coppe, le acque sono mutate in sangue. Non solo il mare (v. 3)
ma anche i fiumi e le sorgenti all’interno dei continenti (v. 4).
La condizione spirituale degli abitanti di Babele è tragica.
Per l’esiliato di Patmos, l’immagine delle acque divenute san-
gue, è una delle più suggestive. Egli si trova sulla piccola isola,
attorniata dal mare, i cui orizzonti sono chiusi. In tutte le dire-
253 Salmo 36:8,9; Geremia 17:8.
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zioni, all’esterno come all’interno, Dio è morto. I suoi testimo-

ni, i santi, i profeti, non vengono più ascoltati. L’acqua è diven-
tata sangue. La gente di Babele non ha più speranza, non solo
perché tutto è diventato sangue, ma anche perché essi non
hanno più nulla per risvegliare i loro gusti e la nostalgia delle
cose, un tempo, amate.
La quarta coppa accentua il malessere causato dalla prece-
dente. Alla mancanza d’acqua si aggiunge la canicola. Il cielo è
vuoto, sgombro di nuvole. Non c’è più speranza. La siccità spi-
rituale che affligge questa fase è terribilmente insopportabile.
Anche in questo caso, il castigo è posto in relazione alla
colpa, secondo il principio di reciprocità. Questa lezione è data
attraverso un sorriso ironico che s’intravede nel quarto schofar.
Come in quest’ultimo, la quarta coppa riguarda il sole (v. 8).
Ma, mentre nel capitolo 8, il sole subiva un’eclisse parziale, qui,
al contrario, la potenza del sole risulta moltiplicata. Esso brucia
e il suo calore porta sofferenza e morte. Gli uomini sono le vit-
time della propria idolatria, il sole che hanno divinizzato è
diventato la causa del loro dolore e del loro fallimento.
La quinta coppa colpisce direttamente il cuore del problema:
il trono della bestia (16:10). La piaga ricorda quella del quinto
schofar. Le tenebre invadono la scena. Sotto l’influsso del quinto
schofar, le tenebre erano prodotte dal fondo dell’abisso. È il
tehom, il nulla della negazione di Dio, che accompagna le ideo-
logie laiche scaturite dalla e dopo la Rivoluzione francese (9:1,2).
In quell’epoca, le tenebre coprivano un terzo dello spazio (8:12);
questa volta esse avvolgono ogni cosa (16:10). In passato, la
negazione di Dio era propria di una potenza straniera antireli-
giosa. Ora, fa parte integrante della religione. Per riprendere lo
scenario descritto dal profeta Daniele, il sud si presenta in tota-
le integrazione con il nord (11:43).254 Babele diventa maestra di
quell’arte di negare Dio che caratterizzava il faraone d’Egitto.
Ancora una volta, il giudizio deriva dall’iniquità commessa.
Per aver adorato la bestia, il cui trono era buio e vuoto, gli uomi-
ni erediteranno tenebre e un nulla devastante. Essi sono, anco-
ra una volta, vittime della loro propria religione di morte.
254 Le soupir de la terre, pp. 241,248,249.
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Capitolo 7
Il flagello ricorda la nona piaga d’Egitto, la penultima, quel-

la che precede l’intervento finale e mortale di Dio, contro i pri-
mogeniti d’Egitto. Nel libro della Sapienza, un apocrifo del I
secolo, la piaga delle tenebre assume una dimensione cosmica:
le tenebre, uscite dal soggiorno dei morti, sono presentate
come il castigo, per eccellenza che riassume e conclude tutti gli
altri (Sapienza 17).
Nello stesso modo, la quinta coppa contiene tutti i mali
delle precedenti. Si soffre a causa delle ulcere portate dalla
prima coppa, come dei dolori che accompagnano le altre
coppe. L’intensità della pena raggiunge il massimo. L’odio con-
tro Dio si è sviluppato in proporzione ai mali che causano la
sofferenza. Si è passati dall’idolatria presente nella prima piaga
(16:2) alla blasfemia contro «il nome di Dio che ha il potere su
questi flagelli» (16:9), infine la blasfemia è contro «il Dio del
cielo» (16:11), il Dio assoluto dell’universo.
Sempre più, gli uomini capiscono che si sono sbagliati. Ma,
invece di cambiare strada, s’intestardiscono e si rivoltano con-
tro colui che dovrebbero riconoscere come vero Dio. Dalla con-
fusione religiosa che li portava lontano da Dio, passano all’odio
cosciente e deliberato rivolto contro Dio. Il loro comportamen-
to diventa simile a quello del faraone d’Egitto. Costretto a rico-
noscere l’esistenza di Dio, spinto dalle piaghe, egli confermò le
sue posizioni, tanto da diventare sempre più aggressivo verso
Dio stesso. Il conflitto, faccia a faccia, diventa inevitabile.
La fase di Harmaghedon
La sesta coppa, al pari del sesto schofar, colpisce l’Eufrate (cfr
Ap 16:12; 13:14). Questa volta, l’evocazione è più specifica. Le
acque del fiume di Babilonia si seccano per preparare «la via ai
re che vengono dall’Oriente!» (16:12).
Nella tradizione biblica, il prosciugarsi dell’Eufrate è asso-
ciato alla conquista di Babilonia da parte di Ciro nel 539 a.C.:
«Io dico all’abisso: Fatti asciutto. Io prosciugherò i tuoi fiumi! Io
dico di Ciro: Egli è il mio pastore; egli adempirà tutta la mia
volontà» (Is 44:27,28 cfr. Ger 50:38).
Questa associazione d’idee si spiega con la particolare stra-
tegia bellica di cui parla lo storico greco Erodoto (484-425 a.C.):
«Ciro dispose il grosso del suo esercito al punto di ingresso del
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fiume, là dove esso penetra in città, e gli altri soldati, invece,

alla parte opposta, dove il fiume esce e diede ordine alle sue
forze che quando avessero visto il fiume divenuto guadabile,
per quella via penetrassero in città... Infatti, per mezzo di un
canale, avendo immesso le acque dell’Eufrate nel bacino sca-
vato che era allo stato di palude, fece sì che abbassandosi il
livello del fiume, il vecchio letto diventasse guadabile. Ottenuto
un tale risultato, i persiani che avevano ricevuto gli ordini pro-
prio in vista di questo, quando l’Eufrate si fu abbassato tanto da
non giungere nemmeno a metà coscia d’un uomo, ne seguiro-
no il corso ed entrarono in Babilonia» (Storie, I, 191, trad. L.
Annibaletto).
La frase relativa ai «re che vengono dall’Oriente» (16:12) è
un’allusione a Ciro, la cui apparizione è presente nella memo-
ria d’Israele come un atto salvifico di Dio proveniente dall’o-
riente. «Io ho suscitato Ciro, nella giustizia, e appianerò tutte le
sue vie; egli ricostruirà la mia città e rimanderà liberi i miei
esuli senza prezzo di riscatto e senza doni, dice il SIGNORE degli
eserciti» (Is 45:13).
«Chi ha suscitato dall’oriente colui che la giustizia chiama
sui suoi passi? Egli dà in sua balia le nazioni e lo fa dominare
sui re» (41:2; cfr. 41:25).
Occorre notare che l’avvenimento della caduta di Babilonia
ricopre una grande importanza nella storia d’Israele. Il libro di
Daniele ne fa un perno sul quale ruota tutta la sua struttura
(1:21; 6:28; 10:1).255 È significativo, tra l’altro, che il canone
della Bibbia ebraica termina su questa citazione di Ciro (2 Cr
36:22,23). Infatti, è proprio grazie a Ciro, il re suscitato dall’o-
riente, che le porte dell’esilio furono aperte e che il popolo
ebraico poté ritornare in patria per ricostruire una nuova
Gerusalemme e riscoprire la propria identità perduta.
Il ritorno dall’esilio è dunque vissuto come una nuova crea-
zione. Come preludio all’apparizione di Ciro, il profeta Isaia
evoca l’atto della creazione: «Così parla il SIGNORE, il tuo reden-
tore, colui che ti ha formato fin dal seno materno: Io sono il
SIGNORE, che ha fatto tutte le cose; io solo ho spiegato i cieli, ho
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Capitolo 7
disteso la terra... Io dico di Ciro: Egli è il mio pastore; egli adem-

pirà tutta la mia volontà, dicendo a Gerusalemme: sarai rico-
struita! E al tempio: le tue fondamenta saranno gettate!» (44:24-
28; cfr. 45:18; 43:15). L’Apocalisse, per poter annunciare l’evento
della sesta coppa, si appoggia sul ricordo di Ciro e il ritorno dal-
l’esilio, nella prospettiva della ricostruzione di Gerusalemme.
Anche nel nostro libro, la caduta della Babilonia simbolica e la
battaglia che la provoca, preparano la liberazione finale e la
creazione di una nuova Gerusalemme, da parte di Dio.
Due fronti sono qui a confronto, l’uno contro l’altro. Da una
parte, «i re che vengono dall’oriente» rappresentano le forze del
Dio che salva, il Dio di Gerusalemme. Dall’altra parte, il ver-
sante dei «re di tutta la terra» (Ap 16:14) rappresenta le forze del
male, le forze di Babilonia. In questo schieramento, si mobilita-
no tutti i poteri nemici di Dio e, in modo particolare, quei pote-
ri demoniaci che il profeta vede in forma di rane. Anche la sesta
coppa richiama la seconda piaga dell’Esodo (cfr. Es 7:26-8:8-11).
La rana, adorata in Egitto come dea della fertilità hiqit, invase
rapidamente i luoghi più privati: la camera da letto, lo stesso
letto (7:28). Anche in quel caso, il giudizio di Dio fa risaltare con
umorismo la vanità deludente dell’idolatria egiziana. Il dio che
era, da sempre, considerato propiziazione della fertilità ne
diventa un concreto ostacolo.
Il lato comico viene dal fatto che i maghi, nel tentativo di
dimostrare il loro potere, rendono ancora più grave la piaga.
Nell’ebraismo dell’epoca di Giovanni, si associavano le rane
ai maghi ingannatori e agli spiriti generalmente abitanti le zone
acquatiche.256 Le rane rappresentano dunque un potere di ori-
gine soprannaturale. L’Apocalisse le definisce esplicitamente
«spiriti di demoni» (16:14) che escono dalla bocca dei tre nemi-
ci di Dio:
1. Il dragone che rappresenta il diavolo (Ap 12).
2. La bestia del mare che rappresenta l’istituzione di Babele
(13:1-10).
3. La bestia della terra chiamata qui «falso profeta».
256 C. Thompson, Semitic Magic, its Origins and Development, Jerusalem, 1971,
pp. 28-32,90.
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Delle tre bestie, quest’ultima è la sola a ricevere un nuovo

nome che, a questo punto, si carica di significati religiosi. Fino
a ora, la bestia era vista solo per la sua dimensione politica. Nel
contesto di Harmaghedon, prevalgono i connotati religiosi.
Viene descritta come «un falso profeta», cioè, un funzionario al
servizio dell’istituzione, invece che di Dio (cfr. Ger 5:30,31;
23:14). Essa si configura come un profeta di «pace», rassicuran-
te, mentre occorrerebbe un’azione di opposizione e di disturbo
(6:14; 8:11). Un profeta apparentemente ispirato, dotato della
ruah, lo spirito, ma che non presenta la parola oggettiva di Dio,
davar (5:13; 23:16).
Il falso profeta rappresenta gli Stati Uniti, nel ruolo di soste-
gno del potere di Babele. È il sistema politico che spinge per
creare un governo cristiano conservatore, di destra. D’altra
parte, pensiamo a tutte le azioni politiche-religiose, intraprese
per tentare di «riunire» i movimenti religiosi cristiani, con l’o-
biettivo di realizzare un medesimo programma. In ogni caso, che
esso agisca in chiave politica, ecclesiastica o cultuale, è sempre
la stessa meta a essere perseguita: vale a dire, condurre «tutti gli
abitanti della terra ad adorare la prima bestia» (Ap 13:12).
Curiosamente, i metodi del falso profeta sono d’ordine magico,
sovrannaturale, simili a quelli «degli spiriti dei demoni». Per
caratterizzarli l’autore utilizza la stessa parola. Esso seduce per
mezzo di «prodigi» (Ap 13:14 cfr. 16:14).
Il carattere fantasioso di questa descrizione non deve sco-
raggiarne l’interpretazione. L’attualità conferma sempre di più
l’esattezza delle profezie apocalittiche. Certo, lo scenario
descritto dalla profezia sembra ancora lontano da noi.
Negli Stati Uniti e altrove, si possono notare molti indizi di
una tendenza sempre più definita. Il miracolismo a sfondo
paranormale, le apparizioni sempre più frequenti della Vergine
e il relativo mercato che prende vita attorno a esse, l’interesse
acuto per i fantasmi, i defunti, gli spiriti e i riti magici, tutto que-
sto viene, da una parte sfruttato dalla credulità popolare, dal-
l’altra diventa oggetto di studi specializzati, promossi in modo
speciale, proprio negli Stati Uniti. Anche se gli avvenimenti pro-
fetizzati sembrano sfidare la nostra mentalità razionale, le noti-
zie che ci giungono ogni giorno dai mezzi di comunicazione,
rendono ragionevoli e plausibili le diagnosi dell’Apocalisse.
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Capitolo 7
Quale sia l’identità di queste «rane», che esse rappresentino

dei poteri paranormali o degli artifici posti dal mondo della
politica, l’obiettivo perseguito è sempre lo stesso: sedurre e
radunare i re di tutta la terra (16:14) per opporsi alla venuta del
Dio che scende dall’alto.
Il piano non è inedito. Risale ai tempi della torre di Babele:
«Poi dissero: Venite costruiamoci una città e una torre la cui
cima giunga fino al cielo; acquistiamoci fama, affinché non
siamo dispersi sulla faccia di tutta la terra» (Gn 11:4).
Da allora, sempre la stessa ambizione ossessionerà i segua-
ci di Babele: unirsi per elevarsi fino al cielo, «alla porta di Dio».
«Babele» vuole prendere il posto di Dio, restando ben ancorata
al governo di sistemi terreni.
Per la prima volta, dai tempi di Babele, questa preoccupa-
zione, assumerà una portata mondiale. Tutta la terra sarà impli-
cata nel progetto di usurpazione dell’autorità divina. Il libro di
Daniele aveva previsto, anch’esso, un simile consenso tra le
nazioni. Alla fine di tutti i conflitti, il profeta ebreo aveva visto
alzarsi il fronte di tutti i poteri della terra, il nord e il sud, con-
tro «il bel monte santo» (11:45), che altro non è se non la mon-
tagna di Sion, la Gerusalemme celeste.257
Questa è una vera e propria guerra mondiale, l’ultima, e
questa volta non vede gli uomini affrontarsi tra di loro, ma al
contrario riunisce tutte le creature della terra nello stesso com-
battimento cosmico contro la montagna sacra di Dio.
L’Apocalisse dà un nome ebraico a questa ultima battaglia:
«Harmaghedon» (Ap 16:16). Questa preoccupazione d’ordine
linguistico e semantico traduce nella linea dell’onomastica
biblica258 l’intenzione di rivelare attraverso il nome il senso pro-
fondo di questo ultimo conflitto. «Harmaghedon» significa
«monte di Meghiddo». Il parallelo esistente tra Daniele e
Apocalisse suggerisce un rapporto stretto tra la montagna di
Meghiddo e Gerusalemme, «il bel monte santo». Il solo passo
della Bibbia dove questi motivi si trovano riuniti (montagna,
257
Le soupir de la terre, pp. 243-250.
258
A. Straus, Nomen-Omen, la stylistique des nom propres dans le Pentateuque,
Rome, 1978, pp. 199,200.
188
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Meghiddo, Gerusalemme) si trova nel libro del profeta

Zaccaria. Quello è l’unico passo nel quale la parola Meghiddo è
impiegata sotto questa forma (cioè con la terminazione di «on»):
«In quel giorno ci sarà un gran lutto in Gerusalemme, pari al
lutto di Adadrimmon nella valle di Meghiddo» (Zc 12:11).
Due ragioni spiegano questa forma eccezionale della paro-
la «Meghiddon», al posto di «Meghiddo».259
1. Una ragione d’ordine poetico: l’intenzione di fare la rima
tra Meghiddon e Adadrimmon, cosa abbastanza corrente nell’o-
nomastica biblica.260
2. Una ragione d’ordine retorico: l’intenzione di utilizzare la
forma antica per meglio evocare un avvenimento memorabile
del passato entrato nella tradizione.261
Il profeta dell’Apocalisse associa nel medesimo destino, la
montagna har santa, Gerusalemme, e la valle di Meghiddon,
producendo, in questo modo, la combinazione Har Meghiddon,
che significa, monte di Meghiddon. La montagna sacra si quali-
fica sulla base del ricordo collegato alla valle di Meghiddon. La
forma di questa espressione è tipica della sintassi ebraica del
genitivo qualificativo (tipo il complemento del nome). La sua
funzione corrisponde a quella del nostro aggettivo qualificativo.
Così, per esempio, «montagna santa» si direbbe letteralmente, in
ebraico, «montagna di santità» (Dn 11:45); similmente, «giusta
bilancia», diventa «bilancia di giustizia» (Lv 19:36, letterale), ecc.
Inoltre, l’espressione dell’Apocalisse «Harmaghedon» è col-
legata ai termini usati da Zaccaria, Adadrimmon e Meghiddon,
dal gioco di assonanza (paronomasia), tecnica molto frequente
nei nomi propri della Bibbia:262
Har Meghiddon
Adadrimmon Meghiddon
259 Giosuè 12:21; 17:11; Giudici 1:27; 5:19; 1 Re 4:12; 2 Re 9:27.

260 Deuteronomio 32:15(wayishman/yeshurun); 2 Re 8:28,29 (yoram/Aram).
261 Cfr. il nome di Schinéar in Daniele 1:2; cfr. Le soupir de la terre, p. 19.
262 Per esempio, Jizreel è composto da zara (seme) e da El (Dio) per dire che,
attraverso quel nome Dio darà il suo seme (Os 2:24,25); Cfr. M. Garsiel, Biblical
Names, p. 229.
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Capitolo 7
L’espressione «monte di Meghiddon» (Harmaghedon) indica

di per sé, il luogo della battaglia. Si tratta di una vallata. Il rife-
rimento a Meghiddo non significa che bisogna collocare l’avve-
nimento, là nella valle di Jizreel, con il passato storico che
evoca: la battaglia di Barac contro Sisera (cfr. Gdc 5:19) o quel-
la di Jeu contro Acazia (2 Re 9:27).
Se Meghiddo è chiamata montagna, har, nonostante essa sia
una valle, è per alludere al Carmelo, alla sfida tra Elia e i profe-
ti di Baal (2 Re 18:20-40). Il monte Carmelo si trova a circa dieci
chilometri da Meghiddo.
Il profeta parla di «montagna» di Meghiddo (Harmaghedon)
perché ha in mente specificatamente Gerusalemme. Il luogo di
battaglia non è, però, la valle di Jizreel, ma, come previsto da
Daniele, «il bel monte santo» (11:45).
Tutti i re della terra, tutti i poteri radunati, hanno lo stesso
obiettivo: il controllo di Gerusalemme. Non si tratta, qui, della
Gerusalemme dello stato moderno d’Israele. Nel contesto parti-
colare dell’Apocalisse, dove il linguaggio è pregno di simboli-
smi, la Gerusalemme in questione è d’ordine spirituale. Nel
libro di Daniele, la montagna gloriosa di Sion, rappresenta
spesso il regno celeste di Dio. Nel capitolo 2, alla fine dei regni
umani, votati alla sparizione, il profeta vede il regno di Dio,
sotto forma di una montagna (vv. 35,44,45). Tuttavia, alla fine
del capitolo 11, l’orizzonte di speranza si configura come «il bel
monte santo» (11:45).
Occorre ricordare che il tema di Gerusalemme e della mon-
tagna di Sion gioca un ruolo predominante nella formulazione
biblica della speranza. Per questo, la Sion della speranza è ben
alta nei cieli (cfr. Sal 47:2; Is 14:13); è la casa di Dio (Sal 78:68;
132:13), essa possiede tutte le qualità dell’Eden (Ez 47:1,2; Gl
3:18; Zc 13:1; Ap 22:1,2). Nell’Antico e nel Nuovo Testamento,
Gerusalemme è diventato il nome della città celeste.
Una tale mentalità non si crea da un giorno all’altro. Per arri-
vare a questo punto, a questo rigetto deliberato e definitivo del
regno che viene dall’alto, è stato necessario, come per il faraone,
passare da numerose fasi di ribellione e di indurimento. Il peri-
colo minaccia tutti; nella misura in cui gli errori non vengono
riconosciuti, poco per volta, progressivamente, ci ritroveremo a
non attendere più, quella speranza che scende dall’alto.
190
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Il profeta cambia improvvisamente di tono. Dal messaggio

profetico che annuncia avvenimenti futuri, egli passa alla lezio-
ne esistenziale che ci riguarda, qui e ora: «Ecco, io vengo come
un ladro; beato chi veglia e custodisce le sue vesti perché non
cammini nudo e non si veda la sua vergogna!» (Ap 16:15).
Il messaggio risuona come un appello per tutti i borghesi di
Babele, i quali hanno preso l’abitudine di confidare nella forza
e nel genio del dio che possono vedere. L’avvertimento non s’in-
dirizza solo ai materialisti miscredenti e atei. Esso si rivolge al
cuore della comunità dei «santi», a coloro che costituiscono l’ul-
timo anello della testimonianza del vero Dio, alla chiesa degli
ultimi tempi. La beatitudine riprende il consiglio particolare
dato ai cristiani di Laodicea (3:18).
Perfino coloro che si caratterizzano per la proclamazione
della speranza e s’identificano con l’annuncio della venuta del
regno di Dio sono al riparo dalla sindrome di Babele. I germi
sono riconoscibili: istituzionalismo, politica dei grandi numeri
senza autentiche conversioni, chiesa per la chiesa, strutture
fine a se stesse. L’atteggiamento di conquista di un successo
immediato, che non guarda più al regno di Dio futuro, prove-
niente dall’alto e da lui costruito, può essere Babele.
Da questo rapido colpo d’occhio, gettato sui messaggeri del
tempo della fine, emerge chiaramente che, nelle file di Babele,
si possono incontrare dei fedeli di Laodicea. La profezia li inter-
pella direttamente, non senza un filo d’ironia. Si può essere
nudi, esporre le proprie parti intime, e nello stesso tempo sfila-
re, convinti di essere ben vestiti. Il rischio che corrono i cre-
denti dell’ultima ora è di essere giunti alla perfezione religiosa
e alla pienezza della conoscenza teologica; l’illusione orgoglio-
sa di non avere «bisogno di niente» (v. 17). L’appello contenuto
nella profezia li spinge al risveglio e alla presa di coscienza.
Perché, non c’è condizione peggiore di chi adora il dio di
Babele, pur essendo nelle file di Gerusalemme. L’idolatria si
fonda, qui, nel sentimento della propria giustizia e nella dolce
convinzione di essere nella verità.
Attraverso la citazione di Harmaghedon, il profeta non si
accontenta di fissare il luogo della battaglia, egli ne presenta lo
svolgimento. Con l’allusione a Hadad Rimmon, Harmaghedon,
evoca all’orizzonte della storia, una calamità straordinaria: «In
191
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Capitolo 7
quel giorno ci sarà un gran lutto in Gerusalemme, pari al lutto

di Adadrimmon nella valle di Meghiddo» (Zc 12:11).
Zaccaria annuncia al suo popolo che esso sperimenterà un
lutto comparabile a quello di Adadrimmon. Il profeta ebreo
parla di un’antica leggenda cananea, molto conosciuta dagli
israeliti della sua epoca e giunta a noi attraverso le tavolette di
Ras Shamra.263 Si trattava della storia del dio Hadad, dio del
tuono che piange e si lamenta per la morte del suo unico figlio,
Aleyin, ucciso dalla dea Mut. Quanto a Rimmon, esso ci è noto
come un dio arameo (cfr. 2 Re 5:18). La sua associazione al dio
cananeo Hadad si spiega con le relazioni molto intense, esi-
stenti tra le due culture. Rimmon proviene dalla radice rmm
che, nella letteratura semitica occidentale (cfr. Is 33:3), si rife-
risce al tuono, altro nome del dio Hadad.
Il mito del dio Hadad (Rimmon), nel contesto dell’antica
Palestina, era quanto mai opportuno, dove la morte del dio Baal,
dio della vegetazione, veniva celebrata dai fedeli cananei.264
Ma, oltre a questa allusione alla mitologia pagana, nel testo
di Zaccaria s’intravede il ricordo della tradizione d’Israele. Nella
valle di Meghiddo, in effetti, Israele conobbe una delle sofferen-
ze più grandi della sua storia. In quella valle, il re Giosia fu ucci-
so dal faraone Neco, nel 609 a.C. Il verso delle Cronache che
riporta l’accaduto, (cfr. 2 Cr 35: 20-27) ha diversi motivi in comu-
ne con il testo di Zaccaria. Entrambi accordano importanza alla
partecipazione delle donne a questo lutto (cfr. v. 25; Zc 12:12-14)
e collegano il lutto di Meghiddo a quello di Gerusalemme (cfr. 2
Cr 35:24; Zc 12:11). Infine, sono gli unici due testi della Bibbia
ebraica a impiegare l’espressione «nella valle di Meghiddo» (2
Cr 35:22; cfr. Zc 12:11). Questa coincidenza letteraria è un segno
evidente che Zaccaria e l’autore della cronaca si riferiscono allo
stesso avvenimento, la morte di Giosia.
Occorre ricordare che la personalità di Giosia si prestava
bene a questa memoria. È il re che ha governato più a lungo di
263 H.H. Rowley, The Rediscovery of the Old Testament, 1945, p. 49; D.W. Thomas,
The documents from Old Testament Times, 1958, p. 133.
264 J. Aistleitner, Die mythologischen und kultischen Texte aus Ras Shamra,
Budapest, 1959, pp. 17,18.
192
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tutti, essendo stato, anche, il riformatore per eccellenza della

storia d’Israele. Inoltre, egli fu l’unico a essersi impegnato in un
opera di riforma estesa al nord e al sud del paese; la sua azione
riguardava sia l’amministrazione sia la vita religiosa, la politica
e la spiritualità. Il libro delle Cronache riferisce che egli fu l’ul-
timo re d’Israele a fare «ciò che giusto agli occhi del SIGNORE» (2
Re 22:2). La sua tragica fine portò al crollo del regno di Giuda.
Il dramma vissuto dal popolo diede vita a una celebrazione
annuale che perdurava all’epoca dell’autore delle Cronache.265
Se «la valle di Meghiddo» è, di fatto, un riferimento alla
morte di Giosia, la menzione ad Hadad Rimmon266 accentua il
carattere particolare di questo lutto.
Il nome di Harmaghedon porta con sé il destino che aspet-
ta tutti gli idolatri di Babele: un lutto senza precedenti. Un po’
più avanti, il capitolo 18 dell’Apocalisse, conferma questa previ-
sione. La caduta di Babilonia è accompagnata da una dispera-
zione mai vista. La parola chiave «lutto», è utilizzata molte volte
nel testo (18:7,8,11,15,19). Il rituale tradizionale del lutto viene
presentato esattamente: polvere gettata sul capo, pianti, lamen-
ti (18:9,10,15,19).
Nel riportare alla memoria Hadad Rimmon che annuncia la
morte del primogenito, Harmaghedon ricorda la decima piaga
d’Egitto (Es 12:29-36). La coincidenza è flagrante e intenzionale.
Il lutto per i primogeniti d’Egitto è inquadrato come un avveni-
mento unico: «Vi sarà in tutto il paese d’Egitto un gran lamento,
quale non ci fu mai prima, né ci sarà mai più» (11:6).
Siamo di fronte a un’altra lezione contenuta nel nome
Harmaghedon; la caduta di Babele causerà un lutto pari a quel-
lo dell’esodo d’Egitto. Per gli antichi egiziani, la morte dei pri-
mogeniti, rappresentava molto più che la perdita di ciò che era
loro più caro. Il loro futuro era compromesso, poiché veniva a
mancare la successione nei ranghi dei notabili, dei maghi e dei
265 Il libro delle Cronache, scritto al tempo di Esdra e d’Artaserse, risale al V

secolo a.C., il libro di Zaccaria risale al VI secolo a.C.
266 Girolamo identifica questo nome con una città, chiamata al suo tempo
Maximianopolis (In Zachariam, PL 25, col 1515) e che si trova a circa 3 chilo-
metri a sud di Meghiddo. Oggi prende il nome di Rummaneh.
193
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Capitolo 7
sacerdoti del regno. Significava la fine della loro cultura e reli-

gione, essendo il primogenito considerato l’incarnazione stessa
dello loro divinità. In modo significativo, il testo dell’Esodo inter-
preta quest’ultima piaga come un fare «giustizia di tutti gli dèi
d’Egitto» (12:12). Nel contesto biblico, dove la nozione di primo-
genito si applica al sacerdote,267 a Israele,268 al re Messia,269 e,
nel Nuovo Testamento, a Gesù stesso,270 il lutto prende un senso
ancora più terribile. Significa la morte della speranza.
D’altra parte, quest’allusione all’ultima piaga d’Egitto è por-
tatrice di speranza. È il Pessah del popolo di Dio. Israele, il pri-
mogenito di Dio viene risparmiato. Gli Israeliti sono tutti in
piedi, i fianchi cinti, il bastone in mano (v. 11). Questo è il gior-
no in cui «il SIGNORE fece uscire i figli d’Israele, ordinati per
schiera, dal paese d’Egitto» (v. 51). La decima piaga significa,
per il popolo di Dio, la fine della sua miseria e la vittoria sul
nemico; nello stesso tempo, fa apparire all’orizzonte la terra
promessa. La battaglia di Harmaghedon scoppia, infatti, duran-
te la settima coppa. Per la prima volta, il castigo viene dall’alto
e i suoi effetti sono definitivi. La voce che lo annuncia sorge dal
tempio celeste. È la voce di Dio che dice: «È fatto» (Ap 16:17).
Siamo di fronte a un’espressione idiomatica che si ritrova al
capitolo 21:6, associata al Dio del principio e della fine, «l’alfa e
l’omega». L’irriducibilità dei nemici di Dio è giunta, ora, al suo
ultimo stadio.
Per la prima volta, Babele si dichiara, apertamente contro
Dio. Le bestemmie a lui rivolte, raggiungono il parossismo.
Durante la quarta piaga, gli uomini bestemmiavano «il nome di
Dio» (16:9), durante la quinta, contro «il Dio del cielo» (16:11),
giunti, infine alla settima, si rivolteranno contro Dio, semplice-
mente. Notiamo questa progressione che diventa universale e
assoluta. Si era partiti dal «nome di Dio», semplice astrazione,
per passare al «Dio del cielo», cioè appartenente a un regno lon-
tano, vivente in un’altra dimensione, per finire alla persona di
267 Numeri 3:11-13,40; 8:14-18.

268 Esodo 4:22; Geremia31:9.
269 Salmo 89:28.
270 Matteo 1:25; Luca 2:7; Ebrei 1:6; Colossesi 1:18; Apocalisse 1:5; 1 Corinzi 15:22.
194
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Dio, contro la quale si vuole combattere coscientemente. Per la

prima volta, la piaga colpisce il mondo intero e non solo gli
uomini. La natura ne è sconvolta. Isole e catene montuose
scompaiono (16:20). Si possono cogliere, ancora, allusioni all’e-
sperienza d’Egitto, ma, qui, la portata è universale. La quinta
piaga è caratterizzata dalla violenza inaudita della grandine (Ap
16:21; cfr. Es 9:22). A due riprese, il racconto dell’Esodo sottoli-
nea che essa cadde «sulla gente, sugli animali e sopra ogni erba
dei campi» (vv. 22,25).
La coppa della collera di Dio, fino a ora soltanto annunciata,
(Ap 14:8,10) troverà, d’ora in poi, un pieno adempimento: «Dio si
ricordò di Babilonia la grande per darle la coppa del vino della
sua ira ardente» (16:19). Come nel racconto della torre di
Babele, l’intervento di Dio produce la dispersione degli edifica-
tori della città. L’unità che avevano realizzato con tanti sforzi e
tanta cura viene totalmente destabilizzata. «La grande città si
divise in tre parti» (16:19). I tre poteri che avevamo trovato riuni-
ti sotto la stessa bandiera, il dragone (i poteri occulti), la bestia
(il potere politico religioso di un cristianesimo di vertice), il falso
profeta (Stati Uniti), si trovano, a questo punto, disgregati.
Da questa frammentazione delle tre potenze ne consegue la
caduta delle nazioni (16:19). L’avvenimento corrisponde allo
scenario del sesto schofar, nel quale i tre poteri erano dipinti
nell’atto di influenzare i re della terra (16:13,14). La confusione
è uno dei segni della caduta di Babele.
Interludio: la bella e la bestia

In questa caotica transizione, Dio si ferma un istante per dare una
spiegazione. «Vieni, ti farò vedere il giudizio che spetta alla gran
prostituta che siede su molte acque. I re della terra hanno forni-
cato con lei e gli abitanti della terra si sono ubriacati con il vino
della sua prostituzione» (17:1,2). Non è un caso che il suo porta-
parola è un angelo associato alle sette coppe (17:1). L’intenzione
della sua rivelazione è giustificare il castigo insito in essa.
Il gesto del grande giudice è sorprendente. Dio non si com-
porta da despota che «sa quello che fa» e che «ha le sue ragio-
ni». Egli ama e rispetta l’essere umano che ha creato, tanto da
rendergli conto dei suoi atti, assicurandosi l’approvazione e la
comprensione profonda delle sue creature.
195
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Capitolo 7
Si tratta dell’ultimo interludio. Fino a questo momento, gli

interludi riguardavano i redenti, la cui salvezza, ancora al di
fuori della storia, era vissuta nella prospettiva della speranza (7;
10:11-14; 15:1-5), al contrario di Babele, che è una realtà pre-
sente. In questa terza e ultima parte dell’Apocalisse (capp. 15-
22) la visione del salvati è rappresentata nel suo divenire stori-
co, mentre l’interludio su Babele, questa volta, porta il lettore
fuori dalla realtà. L’Apocalisse parla di speranza e di giudizio
anche nel ritmo della sua struttura.
La bella
La Babele dell’interludio è presentata nelle vesti di una donna,
i cui tratti ricordano, nel suo contrario, la donna del capitolo 12
che rappresenta il popolo di Dio, ancora alle prese con la storia
di quaggiù. Entrambi hanno una dimensione cosmica, esse
occupano un posto centrale nell’universo, sono associate al
deserto (cfr. 17:3, 12:6,14) e al dragone (cfr. 17:3,7; 12:4,13). Il
contrasto tra le due figure femminili risalta in modo sconvol-
gente. La prima donna era sospesa nel cielo e incoronata di
stelle (12:1); la seconda è seduta sulle acque e si trova circon-
data da re debosciati (17:1,2). La prima era perseguitata e
oppressa dal dragone (12:4, 13-17); la seconda è unita al drago-
ne (17:3) e opprime il popolo di Dio (17:6). La prima era una
profuga, sperduta nell’esilio (12:6); la seconda, istituzionalizza-
ta, domina, vestita come una regina (17:4). La prima, soffre per
l’isolamento nel deserto (12:6,14); la seconda, festeggia nella
città (17:4). La prima è nutrita da Dio (12:6,14); la seconda è
ebbra del sangue dei santi (17:6). La prima è la madre del
Messia (12:5) e del rimanente d’Israele (12:17); la seconda è la
madre delle prostitute (17:5). È chiaro ormai, che la donna del
capitolo 17 è la perfetta antitesi di quella del capitolo 12.
La lezione insita in questo rapporto si esplicita alla luce
della metafora coniugale. Nell’Antico Testamento, come abbia-
mo già considerato, Israele è spesso paragonato a una donna,
alla sposa di Dio; e la sua infedeltà è assimilata all’adulterio e
alla prostituzione.271 L’Apocalisse parla lo stesso linguaggio.
271 Osea 5:3; Ezechiele 16:15; 23:1.
196
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L’identità della prostituta dell’Apocalisse non rappresenta dav-

vero un enigma. Non si tratta, né di una potenza pagana né di
un potere politico. Nella linea delle immagini della Bibbia, la
prostituta dell’Apocalisse simboleggia l’infedeltà del popolo di
Dio. Nella prospettiva del Nuovo Testamento, si tratta di quella
chiesa che ha deviato e si è compromessa con gli «amanti» della
terra. Questa prostituta è d’altra parte esplicitamente identifi-
cata con la potenza di Babele. Il nome che la designa,
«Babilonia la grande» (17:5), si riferisce alla sua natura religio-
sa, tradendone, nello stesso tempo, l’orgoglio e l’ambizione di
prendere il posto di Dio.
Questa rivelazione è davvero sorprendente. Agli inizi dell’e-
ra cristiana, il profeta ne è completamente sconvolto. «Quando
la vidi, mi meravigliai di grande meraviglia» (17:6).
La bestia
Per risolvere il mistero rappresentato dalla prostituta e rispon-
dere alla perplessità del profeta, l’angelo fissa l’attenzione sul
mistero della bestia alla quale questa figura viene associata. La
formula del suo essere è data come un enigma in quattro tempi:
A 1. «La bestia che hai visto era

2. e non è
3. essa deve salire dall’abisso
4. e andare in perdizione» (17:8).
Questa definizione della bestia ricalca la definizione stessa

di Dio che «era, che è, e che viene» (4:8; cfr. 1:4,8). Questa coin-
cidenza conferma l’identità e l’ambizione del potere che si con-
sidera come Dio.
Siamo di fronte alla stessa bestia di Apocalisse 13, «la bestia
che sale dal mare», la quale, non dimentichiamolo, si faceva
venerare come Dio (v. 4); essa è, del resto, blasfema come la
precedente (cfr. 17:3; 13:6). Nello stesso tempo, la «bestia di
colore scarlatto» (17:3) ricorda «un gran dragone rosso», simbo-
lo di Satana nel capitolo 12:3 inoltre, al pari della bestia che sale
dalla terra, essa ha il carattere di un potere terreno e politico, la
cui funzione consiste essenzialmente nel sostenere gli altri
poteri di natura religiosa o spiritualeggiante, cioè, la donna e il
197
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Capitolo 7
dragone (17:2,12; cfr. 13:11,12). È vero che il dragone, «bestia

dalle dieci corna» del capitolo 12 si ritrovava anche nella bestia
che sale dal mare, anch’essa «dalle dieci corna», del capitolo 13,
come nella bestia che sale dalla terra e che parlava come un
dragone. Per sintetizzare, questa nuova bestia del capitolo 17
raggruppa tutti i poteri malvagi e nemici di Dio; si tratta di una
vera coalizione.
Il problema contenuto nel versetto 8, viene ripreso e ana-
lizzato in due fasi successive e parallele, nei versetti 10 e 11.
Nella prima fase, viene rappresentata la storia dei sette re
di cui si fa allusione:
B 1. «Cinque sono caduti

2. uno è
3. l’altro non è ancora venuto
4. e quando sarà venuto, dovrà durare poco» (17:10).
Nella seconda, si narra la stessa storia in quattro tempi,

combinando l’esposizione generale, riguardante la bestia (17:8)
con quella più specifica, relativa ai re in questione (17:10).
C 1. «E la bestia che era,

2. e non è,
3. è anch’essa un ottavo re, viene dai sette,
4. e se ne va in perdizione» (17:11).
Un quadro sintetico dei tre passi paralleli (ABC) faciliterà

l’interpretazione del nostro brano enigmatico:
Primo tempo
A. essa era
B. cinque re sono caduti
C. essa era
Secondo tempo
A. essa non è più
B. un re esiste
C. non è più
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Terzo tempo
A. essa deve salire dall’abisso.
B. un re non ancora venuto
C. ottavo re
Quarto tempo
A. va alla perdizione
B. resta per breve tempo
C. va alla perdizione
Per decodificare i fatti rappresentati da questa bestia, occor-

re ritornare alla descrizione che ne viene fatta al capitolo 13. La
bestia dalle dieci corna agisce in quel periodo storico che il pro-
feta Daniele descrive nel capitolo 7. Non soltanto ricorda la
quarta bestia di Daniele (v. 7) e il piccolo corno (con il suo com-
portamento arrogante e usurpatore delle prerogative divine, v.
8), ma essa possiede anche le caratteristiche delle bestie prece-
denti, il leopardo, l’orso e il leone.
La bestia dalle dieci corna di Apocalisse 13, occupa i cinque
periodi storici annunciati da Daniele 7: Babilonia, Medo-Persia,
Grecia, Roma e il piccolo corno.272 Questa è la prima fase: i cin-
que re di cui parla Apocalisse 17:10.
La seconda fase prevede un periodo d’assenza che corri-
sponde alla ferita della bestia (v. 7). Questo è il tempo del sesto
re. Il profeta osserva il paradosso di questo re che «esiste» non-
ostante la sua morte apparente (v. 10; cfr. 13:3).
La terza fase annuncia la guarigione della ferita: la bestia
sale dall’abisso (17:8; cfr.11:7). Siamo all’epoca del settimo re la
cui durata arriverà fino alla fine; per questa ragione viene
descritto anche come «l’ottavo re» (17:11), essendo il suo regno
proseguito, oltre il ciclo dei sette. Il settimo re rappresenta,
dunque, il potere politico religioso che ha ricevuto la ferita
mortale, ma che si è ristabilito e che durerà fino alla fine.
La quarta fase proietta la visione nel tempo della fine, con
l’ottavo (settimo) re che rappresenta la chiesa del tempo della
fine e che conoscerà, purtroppo, «la perdizione» (v. 11). Il regno
272 Le soupir del la terre, pp. 42-48; 143-160.
199
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Capitolo 7
dell’ottavo re coincide con quello dei dieci re; mentre i due

periodi sono definiti con l’espressione «non ancora» (Ap 17:12;
cfr. 17:10). Entrambi sono rappresentati come «brevi»: la breve
durata del settimo (ottavo) re (17:10) corrisponde a «un’ora» dei
dieci re (v. 12).
Il linguaggio è simbolico e vuole sottolineare l’estrema bre-
vità del tempo. Nel capitolo 18, la rapidità del giudizio che pone
fine al regno di Babilonia è, d’altra parte, resa nello stesso modo,
«in un momento», (greco «in una sola ora») (18:10,16,19).273
Un po’ più avanti, nello stesso capitolo, la stessa idea viene
tradotta con un’altra misurazione: «in uno stesso giorno» (18:8).
I dieci re rappresentano gli ultimi poteri politici che regneran-
no su tutta la terra. Li avevamo già incontrati al capitolo 16 nel
contesto di Harmaghedon (16:12). Li ritroveremo subito dopo al
capitolo 18 nello stesso contesto che riprende il racconto della
battaglia di Harmaghedon (18:9).
Harmaghedon
Quest’ultima fase attira tutta l’attenzione del profeta. Dopo una
breve luna di miele, durante la quale tutti i poteri si accordano
per governare insieme sotto l’autorità della bestia (Ap 17:13), la
battaglia di Harmaghedon esplode (v. 14). Dio vince sugli eserci-
ti terreni. A questo punto, spinti da profondi sentimenti di fru-
strazione, i re della terra, delusi da colei che avevano adulato e
incoronato (vv. 17,18), le si rivoltano contro. La profezia prevede
che le dieci corna (i re della terra), «odieranno la prostituta, la
spoglieranno e la lasceranno nuda, ne mangeranno le carni e la
consumeranno con il fuoco» (v. 16).
Curiosamente, non ci viene detto niente sul loro destino. La
profezia si concentra, per il momento, sul giudizio di Dio di cui
si sono fatti strumento e si limita alla semplice constatazione:
«È caduta, è caduta Babilonia la grande» (18:2). Questa procla-
mazione dell’angelo riecheggia parola per parola l’annuncio
del secondo angelo che aveva gridato sulla terra proprio alla
fine della storia umana (14:8).
La ripetizione del messaggio è il segno che la profezia si
273 1 Tessalonicesi 2:17.
200
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compirà alla lettera. Non poteva essere altrimenti, perché è Dio

stesso che «ha messo nei loro cuori di eseguire il suo disegno...
fino a che le parole di Dio siano adempiute» (17:17).
Come nel caso dell’indurimento del cuore di faraone, Dio
prende su di sé tutta la responsabilità degli avvenimenti; siamo
di fronte a una sfida ironica della volontà di indipendenza di
Babele, ma anche per segnare il carattere definitivo di questa
iniquità che ha raggiunto il punto di non ritorno. La verità è
presente persino nel tono del verso che sembra parlare come
un computer dal programma preciso e irrevocabile.
In contrasto con questa parola dura e seria, il racconto pro-
fetico è tessuto con paradossi e ironie. La bella, così civettuola e
preoccupata del piacere, vestita d’oro e adorna di pietre prezio-
se (v. 4), «aveva in mano» con eleganza e stile «un calice d’oro
pieno di abominazioni e delle immondezze della sua prostitu-
zione» (v. 4). Ella è seduta come una regina maestosa su una
bestia orribile sulla quale si possono leggere «nomi di bestem-
mia» (v. 3). Ella è intimamente unita con la bestia tanto da con-
fondersi con essa (vv. 17,18); ma, comunque, sarà la bestia a
ricevere il colpo fatale (v. 13).
La bella-bestia è anche il luogo dove sorge Babele. Anche se
essa viene chiamata «Babilonia la grande», eccola che crolla in
un deserto devastato (18:2).
In realtà, questo linguaggio tanto contraddittorio e depi-
stante, traduce tutta una filosofia della storia. Al di là degli
imbrogli politici e delle intenzioni malefiche che hanno origine
dal basso, Dio controlla tutto e conduce gli avvenimenti confor-
memente ai suoi piani. La storia ha un senso, anche al di fuori
di Dio e contro Dio, essa non si concluderà in un incidente
assurdo e tragico. Ciò afferma, da un lato la giustizia di Dio, dal-
l’altro offre uno spunto per la speranza.
Uscite da essa
A questo punto, la parola proveniente dall’alto diventa estrema-
mente attuale e in una parentesi che si stacca dall’insieme del
racconto, lancia un chiaro appello a tutti gli uomini: «Uscite da
essa, o popolo mio» (18:4). La frase è presa dal profeta Geremia
e si riferiva agli israeliti esiliati a Babilonia affinché si appre-
stassero a fuggire dalla città (cfr. Ger 51:45). Le ragioni della
201
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Capitolo 7
predicazione di allora non riguardavano soltanto il futuro, cioè

l’esigenza di sfuggire all’ira di Dio e permettere il ritorno in
patria (cfr. Ger 50:9; Is 48:20); essa si applicava anche al presen-
te, sottolineando l’esigenza di proteggersi dall’influenza nefasta
e corruttrice dell’idolatria (Ger 51:47,51). Questo appello si era
fatto sentire molte volte nel corso della storia d’Israele: Abramo
l’aveva udito a Ur dei Caldei (cfr. Gn 12:1), Lot a Sodoma (cfr.
19:12), gl’Israeliti in Egitto (cfr. Es 12:31). Nel Nuovo
Testamento, i cristiani sono tutti interpellati (cfr. 2 Cor 6:14; Ef
5:11; 1 Tm 5:21). È sempre lo stesso messaggio di sradicamento
e di avventura in vista di nuovi orizzonti.
Il grido del cielo che risuona qui, sulla piazza di Babilonia,
è gravido della stessa inquietudine e della stessa supplica di
Dio. Qui, non si tratta di lasciare fisicamente dei luoghi per
emigrare altrove. Dopo la caduta della Babilonia storica, l’ap-
pello a uscire da Babilonia, non è più accompagnato da traslo-
chi e biglietti d’aereo.
Babilonia si trova ovunque. Essa è, certo, lo abbiamo stu-
diato, l’istituzione religiosa che ha segnato con la sua impronta,
generazioni di cristiani. Ma, non è uscendo da un’organizzazio-
ne umana anche se religiosa, che si esce da Babilonia.
Babilonia si trova al di là delle sue mura, si tratta di una men-
talità, di un bagaglio di abitudini e di errori che si sono propa-
gati negli ambienti religiosi più disparati.
Uscire da Babilonia significa smettere di fare della chiesa,
la porta di Dio (Babele), sostituire Dio con l’organizzazione
ecclesiastica e la fede con i negoziati politici.
Uscire da Babilonia significa sbarazzarsi della mentalità orgo-
gliosa e imperialista. Significa guarire dall’antisemitismo. E, per
un cristiano, equivale a ricordarsi delle proprie radici ebraiche.
Uscire da Babilonia è avere il coraggio di rimettere in dis-
cussione le proprie idee e tradizioni. Significa anche correre il
rischio di arrivare a credere in cose diverse da quelle ereditate
dalla nascita, per aprirsi alla verità che viene dall’alto, anche se
essa urta contro i luoghi comuni umani, dal basso.
Uscire da Babilonia è un programma di conversione. La
questione è grave, ne va della nostra sopravvivenza. Uscire da
Babilonia s’impone come il solo modo per sfuggire al massacro,
ma anche per scoprire la propria identità nella terra promessa.
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È un appello alla speranza che viene lanciato per le strade

stesse di Babilonia, quando la città vibra, in tutto il suo tessuto,
un appello che riguarda tutti.
Il lutto di Babilonia
E, come per convincere ancora di più, la voce del cielo prose-
gue la sua predicazione per dissipare ogni illusione a proposito
del suo futuro, dopo la caduta di Babilonia. La terra è intera-
mente in lutto (18:9-19). Il periodo post-babilonese non è certo
dei più felici. I re della terra (18:9), i mercanti della terra
(18:11), tutti gli speculatori (18:17), tutti coloro che hanno
approfittato della sua ricchezza e della sua influenza, piangono
su tutto ciò che hanno perduto. La cosa peggiore è che essi stes-
si sono all’origine della caduta di Babilonia. Sono loro che l’a-
vevano gettata nel fuoco (17:16). Come un bambino viziato e
capriccioso che reclama il suo giocattolo, dopo averlo rotto, gli
amanti di Babele, pestano i piedi inutilmente.
Questo comportamento irrazionale, non è inverosimile. Gli
abitanti della terra non sanno fare altro, ormai, che adorare
Babilonia, nonostante la sua scomparsa. I loro lamenti hanno
conservato il carattere idolatrico di una volta. L’interrogativa
«quale città fu mai simile a questa grande città?» (18:18), ripren-
de la vecchia formula di adorazione della bestia, «chi è simile
alla bestia?» (13:4); e ricalca, capovolgendolo, l’antico «chi è
come Dio!» degli israeliti in adorazione davanti a Dio.274
Si tratta di un lutto straordinario, annunciato dal nome stes-
so di Harmaghedon: un lutto riguardante un dio, come quello di
Hadad Rimmon. Tuttavia, c’è una differenza: il dio pianto in
questo momento, non è della stessa natura di quello cananeo
che era la divinità della fertilità. Questo dio non segue il movi-
mento delle stagioni, non risusciterà a primavera.
Contrariamente alle consuetudini funerarie tradizionali,275
queste non contengono alcuna rivolta, né consolazione. La sto-
ria termina tragicamente e senza speranza. Per spiegare meglio
la caduta della «grande Babilonia», l’angelo, drammaticamente,
274 Esodo 15:11,12; Michea 7:18.

275 2 Samuele 1:18-27; 3:33,34.
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Capitolo 7
sottolinea con il suo gesto di gettare «una grande macina» in

mare, il destino di Babilonia: «Così, con violenza, sarà precipita-
ta Babilonia, la gran città, e non sarà più trovata» (18:21).
Il profeta Geremia aveva compiuto lo stesso gesto, per sim-
boleggiare la caduta della Babilonia storica. Per ordine di Dio,
egli aveva gettato una pietra nell’Eufrate, dicendo: «Così affon-
derà Babilonia, e non si rialzerà più, a causa del male che io
faccio venire su di lei; cadrà esausta» (Ger 51:64). Il gesto e l’in-
tenzione sono identici. Solo l’oggetto differisce. Questa volta
Babilonia è rappresentata da una macina e non una pietra
comune. Il dettaglio è importante, perché la macina è menzio-
nata poco dopo, come simbolo di vita (Ap 18:22). Il fatto che si
possa gettare via una macina, significa che non c’è più nessuno
in grado di utilizzarla. Non c’è più vita. La macina era così
necessaria che la legge di Mosè aveva proibito di darla in
pegno: «Nessuno prenderà in pegno le due macine, nemmeno
la macina superiore, perché sarebbe come prendere in pegno la
vita» (Dt 24:6).
A tutto questo si aggiunge il fatto che la grande macina
risulta più pesante della pietra. Occorreva un cavallo o un asino
per girarla. In questo caso deve sollevarla «un potente angelo»
(Ap 18:21). La grande macina affonda, dunque, con decisione
nelle acque. L’angelo commenta, inoltre, che la macina precipi-
terà «con violenza» (18:21). Notiamo, d’altra parte, che è il mare
e non un semplice fiume ad accoglierla.
Questi particolari contribuiscono a sottolineare il carattere
definitivo della caduta di Babilonia. Il lutto su Babilonia è asso-
luto. In qualche modo, questa è anche la sua consolazione. Non
c’è più nulla da temere, nessuna recidività, in prospettiva. La
notizia rassicura, soprattutto se si ricorda che «in lei è stato tro-
vato il sangue dei profeti e dei santi e di tutti quelli che sono
stati uccisi sulla terra» (18:24). L’Apocalisse vive l’avvenimento
con un’intensa emozione. Alla gioia di un giusto giudizio, si uni-
sce la certezza della speranza.
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Capitolo 8
La conquista dello spazio
Preludio sul trono di Dio

Come ogni volta, prima di un ciclo settenario, la visione si
ferma sulla scena di un’adorazione. Questa introduzione fa eco
a quella che precede i sette sigilli (19:1-10; cfr. capp. 4,5); vi si
ritrovano gli stessi temi: il trono celeste attorno al quale gravi-
tano i ventiquattro anziani, le quattro creature viventi e l’agnel-
lo. Questa volta, colui che siede sul trono è esplicitamente iden-
tificato, è «Dio che siede sul trono» (19:4). Siamo di fronte all’ul-
tima liturgia dell’Apocalisse.
Pre-Succot
Per la prima volta, il testo non menziona nessuna suppellettile
presente nel tempio. Tutti i riti di espiazione sono terminati e,
per questo, il tempio non ha più ragione di esistere. Il giudizio
proseguirà, ormai, al di fuori delle sue mura. Nel corso del ritua-
le del Kippur, un altro capro era messo da parte (quello per
Azazel), non per essere sacrificato, ma per essere scacciato nel
deserto, carico dei peccati del popolo (cfr. Lv 16:9,10,20-26).
Dopo il Kippur, il popolo si trova completamente liberato dal
male. In una prospettiva profetica, la lezione è ricca di speranza.
Dio non si accontenta di perdonare i peccati dell’uomo attraver-
so il sacrificio d’espiazione. Egli desidera liberarlo per sempre
da ogni male. Il diavolo, rappresentato dal capro di Azazel, sarà
scacciato dal campo e annientato per l’eternità. Da questo
momento in poi, ogni cosa proclama la gloria di Dio. Secondo la
tradizione ebraica, i giorni che seguono il Kippur sono pieni di
gioia, quella gioia che caratterizza la festa di Succot (festa delle
capanne), chiamata anche zéman simhaténu, «il tempo della
nostra gioia». Il digiuno è bandito durante i giorni di costruzio-
ne e preparazione delle capanne (Succot).
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Capitolo 8
Il nostro passo dell’Apocalisse risuona interamente di que-

sta gioia, che festeggia la distruzione del male e anticipa il
momento in cui i redenti abiteranno con Dio. Sicuri della cadu-
ta di Babilonia, ci si prepara, ora, a entrare in Gerusalemme. La
prostituta è morta, viva la sposa! Il cielo esplode cinque volte
per le grida della folla: «Alleluia!» (19:1,3,4,5,6).276
L’espressione ebraica, alleluia, risale ai canti dei Salmi che
s’intitolano proprio a partire da questa esclamazione di lode:
tehilim. Alleluia significa «lodate (hallelu Yah)» (abbreviazione
del nome di Dio, YHWH, SIGNORE). Il senso di questa lode è sug-
gerito dalle parole che le sono associate:
«Cantare», «comporre una melodia» (Sal 146:2; 149:3).
«Dire, raccontare, proclamare» (Sal 22:23).
«Ringraziare», «rendere grazie» (Sal 35:18; 44:9; 109:30).
«Glorificare» (Sal 22:24).
«Benedire» (Sal 115:17; 145:2).
«Gioire» (Ger 3:7).
La parola hallel è ricca di tutte queste sfumature. La parola
contiene nello stesso tempo, un grido entusiasta e viscerale,
una melodia armoniosa, cantata con sensibilità, un’idea conce-
pita nell’intimità e nello sforzo dell’intelligenza.
Le ragioni della lode, hanno a che fare con il passato e con
il futuro. Si loda Dio per aver creato il mondo (Sal 104), per aver
liberato Israele dall’Egitto (105; 106; 135), ma anche per la cer-
tezza che «la sua bontà dura in eterno» (106:1; 107:1;
118:1,2,34). È interessante notare, con i rabbini dell’antichità,
che la parola «alleluia», appare per la prima volta alla fine di
104 salmi, più precisamente, alla fine del Salmo 104, immedia-
tamente dopo l’annuncio dello sterminio dei malvagi:
«Spariscano i peccatori dalla terra e gli empi non siano più!
Anima mia benedici il SIGNORE. Alleluia» (104:35).
Non è un caso che il cosiddetto hallel, il gruppo di salmi da
113 a 118, denominati così per via dei numerosi «alleluia» che li
punteggiano, costituiscano il testo base della liturgia del Succot.
Questi salmi venivano cantati durante gli otto giorni della festa,
276 In ebraico, l’espressione «lodate il nostro Dio» contiene la parola alleluiah.
206
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fin dall’antichità.277 La maniera con cui si cantavano, variava a

seconda delle tradizioni. In alcune comunità, si cantavano in
modo antifonale; in altre, come presso gli Yemeniti, la congre-
gazione rispondeva gridando: «Alleluia!», dopo la metà di ogni
versetto. Questo è il tipo di Alleluia che la folla dell’Apocalisse
intona, una lode che ricorda i canti responsoriali dei cori del
tempio.278 La parola alleluiah era una risposta dei fedeli, alter-
nata ai canti dei solisti. La sintassi stessa della parola alleluiah
presuppone questo genere di liturgia. È un imperativo al plura-
le che incita la moltitudine a lodare Dio.
Viene cantato da tutti, da una «folla immensa» (19:1,6) iden-
tificato più tardi, con il numero dei 144.000 (Ap 7:4,9); dai ven-
tiquattro anziani e le quattro creature viventi (19:4), rappresen-
tanti la creazione intera. Infine, questo canto di lode uscirà, per
voce di un anonimo, dallo stesso trono di Dio (19:5).
I due primi alleluia sono pronunciati dalla folla e sono rivol-
ti al passato. Il primo alleluia si fonda sulla riconoscenza della
giustizia esercitata contro la grande prostituta (19:2).
Il secondo alleluia intensifica l’emozione, con l’osservazio-
ne del fumo che sale nei «secoli dei secoli», segno della sua defi-
nitiva distruzione (19:3),279 per volgere, alla fine, lo sguardo
verso il futuro. La visione guarda, in definitiva, alla distruzione
finale del male e della morte. L’espressione «nei secoli dei seco-
li» che parla di conseguenze eterne, verrà utilizzata un po’ più
avanti (20:10) per descrivere l’ultima fase del giudizio, quella
che si riferisce a Satana e che è rappresentata, nella fase finale
del rituale del Kippur, dal capro di Azazel e dalla sua fine (Lv
16:10,21,26).
277 Una tradizione talmudica del primo secolo la fa risalire a Mosè (Pes. 117a);
cfr. Matteo 26:30.
278 Salmo 135:19; cfr. 1 Cronache 16:25,36.
279 Sarebbe un errore dedurre, da quest’espressione, l’esistenza dell’inferno
eterno, come sarà insegnato dalla chiesa cattolica e immaginato dal poeta Dante
Alighieri. Abbiamo già sottolineato che questa espressione è utilizzata nella
Bibbia per esprimere il carattere definitivo della sparizione di Babilonia (Ap
14:11). Nel libro di Giuda, la stessa iperbole caratterizza il castigo di Sodoma e
Gomorra, il cui fumo non è certo visibile ancora oggi (Gd 7; cfr. 2 Pt 2:6).
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Capitolo 8
I due alleluia successivi sono pronunciati da esseri celesti (i

ventiquattro anziani e i quattro esseri viventi) e non hanno altra
ragione, se non la lode di Dio in sé. Il terzo alleluia si giustifica
con l’adorazione di Dio «che siede sul trono» (19:4), cioè del Dio
che regna e che giudica. Il quarto alleluia è motivato dal timore
di Dio (19:5) che caratterizza gli uomini, «i suoi servi» (1:1). Il
quinto e ultimo risuona più forte degli altri. Il profeta lo sente
simile a un rumore di acqua e scoppi di tuono (19:6). È una lode
decisamente proiettata nel futuro. Essa anticipa, in qualche
modo la venuta del regno di Dio: «Perché il Signore, Dio nostro,
l’onnipotente, ha stabilito il suo regno. Rallegriamoci ed esultia-
mo e diamo a lui la gloria, perché sono giunte le nozze
dell’Agnello e la sua sposa si è preparata» (19:6-8).
A partire dall’annuncio della morte della prostituta all’an-
nuncio del matrimonio con la sposa, l’Apocalisse ricorre, una
volta di più, alla metafora coniugale. Il popolo di Dio prende,
finalmente, il suo posto di sposa legittima dell’Agnello.
La relazione che unisce Dio al suo popolo è di natura simile
a quella che unisce gli sposi. È una relazione d’amore reciproco
che impegna la coppia nella responsabilità. Nel nostro testo, la
responsabilità della sposa è ampiamente sottolineata: «Ella (la
sua sposa) si è preparata» (19:7). Il testo greco riprende il prono-
me «ella» (eauten) per mettere l’accento sull’impegno assunto dal
soggetto: «Lei, lei stessa, si è preparata» (traduzione alla lettera).
La salvezza non è un’esperienza passiva. Dio si aspetta una rispo-
sta da parte dell’uomo. Conformemente ai costumi dell’epoca, la
sposa doveva prepararsi per il grande giorno delle nozze, scru-
polosa nell’essere bella per il suo sposo e integra nel dedicargli
la sua verginità. Ella prende un bagno profumato, si adorna con
bellissimi gioielli.280 Il compito è così serio ed elaborato, da
richiedere la consulenza delle amiche più care. La sposa viene
coperta da un velo che le nasconde anche il volto; esso verrà
rimosso solo nella camera nuziale.281 Intorno alla vita le veniva
posto una cintura che solamente lo sposo poteva toglierle.282
280 Isaia 44:18; 61:10.

281 Genesi 24:5; Cantico dei cantici 4:1,3; 6:7.
282 Geremia 2:32.
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D’altro canto, precisa l’oracolo, «le è stato dato di vestirsi di

lino fino, risplendente e puro; poiché il lino fino sono le opere
giuste dei santi» (19:8). Il modello, la qualità di quel vestito, l’at-
to stesso di vestirsi, sono un dono della grazia proveniente dal-
l’alto. Il «lino fino» rappresenta qui «le opere giuste dei santi»
(19:8), mentre, nel caso della prostituta, il segno di un lusso
insolente. La semplicità del suo vestito «risplendente e puro»
contrasta con la veste multicolore «di lino fino», ma anche «di
porpora e di scarlatto, adorna d’oro, di pietre preziose e di
perle» (18:16) della prostituta. L’umiltà e la modestia della sposa
si oppongono all’orgoglio e all’impudenza della prostituta.
Questa antitesi quasi simmetrica conferma come, nella
mente dell’autore, le due figure femminili si riferiscano allo
stesso ordine d’idee. Come la sposa, anche la prostituta parteci-
pa alla stessa metafora coniugale e allo stesso patto. La gioia
stessa che esplode nelle strade, i canti di nozze (19:7,9) fanno
da contraltare alla tristezza dei lamenti, alle grida e alle lacri-
me, al silenzio dei musici (18:10,11,16,19,22). E questa grande
felicità invade la scena terrestre di Giovanni: «Beati quelli che
sono invitati alla cena delle nozze dell’Agnello» (19:9).
La felicità è contagiosa. Bisogna condividerla. La beatitudi-
ne non si accontenta di organizzare la festa, essa vuole coinvol-
gere tutti, nello stesso invito.
Dopo aver sentito quelle parole, Giovanni cadde ai piedi del-
l’angelo, «per adorarlo» (19:10). La reazione del profeta è sor-
prendente. È il gesto di qualcuno che ha perduto l’autocontrol-
lo, tanto è sconvolto dall’intensità delle sue emozioni. L’angelo
lo rimette immediatamente al suo posto, ricordandogli di esse-
re nulla di più che «un servo come te». Solo Dio deve essere ado-
rato. Per sostenere il suo argomento, l’angelo si giustifica dando
una motivazione, apparentemente fuori dal contesto: «Perché la
testimonianza di Gesù è lo spirito della profezia» (19:10).
La formula arriva con l’impatto di un enigma. La si ritrove-
rà nella conclusione del libro, integrata in un analogo contesto.
Anche in quel caso, a seguito di una beatitudine pronunciata
dall’angelo, il profeta si lascia trasportare dalla sua emozione.
Di nuovo viene ripreso dal suo «conservo». Il parallelismo tra i
due testi ci permette di decifrare l’intenzione di questa strana
formula.
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Capitolo 8
Apocalisse 19:10 Apocalisse 22:8,9

- «Io - «Io, Giovanni, sono quello
che ha udito e visto queste
cose. E dopo averle viste e
udite,
- mi prostrai ai suoi piedi - mi prostrai ai piedi
per adorarlo. dell’angelo… per adorarlo
- Ma egli mi disse: - Ma egli mi disse:
Guardati dal farlo Guardati dal farlo
- io sono un servo come te - io sono un servo come te
- e come i tuoi fratelli - e come i tuoi fratelli, i profeti...
- che custodiscono la - che custodiscono le parole di
testimonianza di Gesù: questo libro.
- adora Dio!». - Adora Dio!».
Coloro «che custodiscono la testimonianza di Gesù» corri-

spondono a «quelli che custodiscono le parole di questo libro». In
altre parole, «la testimonianza di Gesù» significa «questo libro»,
cioé l’Apocalisse. Portare la testimonianza di Gesù equivale a por-
tare il messaggio dell’Apocalisse e annunciare la profezia che
riguarda la salvezza finale dell’universo. L’espressione «testimo-
nianza di Gesù» deve comprendersi nel senso di una testimonian-
za che procede da Gesù stesso (in greco, genitivo soggettivo).
La «testimonianza di Gesù» viene identificata con «lo spirito
della profezia» cioé l’ispirazione dall’alto nel fenomeno della pro-
fezia.283 Il testo lo indica esplicitamente, «la testimonianza di Gesù
è lo spirito della profezia» (19:10).
La testimonianza non può essere quindi ridotta a una sempli-
ce etica o a una tradizione culturale priva della potenza e della
presenza dall’alto. Inversamente, in un altro testo, l’Apocalisse
associa la testimonianza di Gesù al dovere di osservare i coman-
damenti di Dio (12:17).
283 Questa definizione di «Spirito della profezia» è attestato negli scritti rabbini-
ci e soprattutto nei Targum aramaici: Cfr. Strack-Billerbeck, Kommentar zum
Neuen Testament, Munich, 1965, vol 2, pp. 128,129; cfr. J.F. Etheridge, The
Targums of Onkelos and Jonathan Ben Uzziel on the Pentateuch, Londres, 1862,
vol 1, pp. 131,556; vol 2. p. 442.
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Osservare i comandamenti di Dio, vivere secondo i criteri

dall’alto, equivale a confermare la profezia. La «testimonianza
di Gesù» deve essere intesa come una testimonianza centrata su
Gesù (in greco, genitivo oggettivo). Una vita morale attenta al
cammino tracciato da Dio è il segno visibile dello spirito di pro-
fezia, cioè la prova della vera ispirazione che viene dall’alto. In
altre parole non si può pretendere di essere ispirati senza que-
sta prova evidente presente nella propria vita, senza vivere in
conformità ai principi del regno che si predica. Il fanatismo e gli
eccessi religiosi commessi in nome di una pretesa attività pro-
fetica che fa a meno dell’etica e delle strutture sociali, sono qui
esclusi. L’espressione «testimonianza di Gesù» dovrebbe essere
presa nei due sensi.284
Non è per caso che l’Apocalisse vede in questa «testimo-
nianza di Gesù e lo spirito della profezia» un tratto fondamen-
tale di «quelli che restano della discendenza di lei» (Ap 12:17).
Ciò che caratterizza gli ultimi testimoni dell’attesa di Dio, non è
soltanto la loro fedeltà sopravvissuta a tutte le apostasie e a tutti
gli oblii, ma anche il miracolo della parola profetica che li visi-
ta e rischiara il loro cammino negli ultimi momenti della storia.
Le vittorie provenienti dall’alto

La visione seguente vede Giovanni prosternato in adorazione
(19:10). Il suo sguardo, orientato oltre l’angelo stesso, vede «il
cielo aperto» (19:11). Finora, dal cielo venivano solo delle voci o
degli angeli; la visione di questo spazio restava limitata. Solo tal-
volta, la visione parlava di una «porta aperta» (4:1) oppure di «un
tempio aperto» (11:19; 15:5). Per la prima volta essa descrive il
«cielo aperto». La rivelazione vuole essere completa e generosa:
gli occhi si perdono nell’infinito del regno celeste.
Su questo orizzonte allargato appare un cavallo bianco che
ci riporta all’ultima campagna militare di Dio. Le vittorie pro-
venienti dall’alto si succederanno al ritmo di temi paralleli ai
sette sigilli dell’inizio del libro.
284 Cfr.
1 Corinzi 1:6; cfr. W. De Boor, Der erste Brief des Paulus an die Korinther,
Wuppertal, 1968, p. 28; G. Pfandel, «The Remnant Church and the Spirit of
Prophecy», in F. B. Holbrook (ed.) Symposium on Revelation, vol. 2, pp. 310,316.
211
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Capitolo 8
I sigilli (Ap 6) Le vittorie (Ap 19,20)
1. cavallo bianco, 1. cavallo bianco, diademi,

corona, vittoria v. 2) vittorie (19:11-13)
2. cavallo color sangue, 2. eserciti, sangue versato,
guerra, spada (vv. 3,4) guerra, spada (vv. 14-21)
3. carestia spirituale (vv. 5,6) 3. sazietà antropofoga
(vv. 17,18; cfr. 21b)
4. morte, soggiorno
dei morti (vv. 7,8) 4. abisso (20:1-3)
5. anime immolate a causa 5. anime decapitate a causa
della parola di Dio, della parola di Dio
in attesa della morte (vv. 9-11) risuscitano (vv. 4-6)
6. battaglia di Harmaghedon 6. battaglia di «Gog e Magog»
(vv. 12-17) (vv. 7-10)
7. cielo vuoto, silenzio, 7. grande trono bianco nel cielo,
parusia (8:1) terra e cielo vuoti (vv. 11:15)
Il cavallo bianco
Fin dall’inizio, siamo avvertiti della natura del rapporto che
intercorre tra la storia rivelata dai sigilli e quella inaugurata da
quest’ultimo cavallo bianco. Nel ciclo dei sigilli, il cavallo bian-
co segnava la partenza vittoriosa della conquista terrena della
chiesa (6:2); quella era la prima tappa della sua storia. Ora, il
cavallo bianco segna il ritorno vittorioso della conquista celeste
che dominerà tutto il corso di questa storia. L’ultimo cavallo
bianco si presenta come quello che correggerà e riprenderà il
cammino di quella storia interrotta.
Nel ciclo dei sigilli il cavallo bianco era cavalcato da una
figura dalle intenzioni pacifiche; le sue armi non erano utiliz-
zate. Qui, invece, il cavallo bianco è montato da un guerriero
violento che usa la sua spada contro le nazioni e ne versa il san-
gue (19:13,15). Il primo cavaliere portava una corona d’alloro
(6:2), l’ultimo porterà numerosi diademi (19:12).
La progressione suggerita dalle diverse corone è significa-
tiva. L’alloro appartiene all’ambito delle vittorie sportive; il dia-
dema esprime una regalità permanente. Il primo cavaliere era
appena evocato, non era che un’ombra anonima. Ora, si posso-
no scorgere i suoi tratti. La sua testa e i suoi occhi (v. 12), la sua
212
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bocca (v. 15), la sua coscia e il suo vestito (v. 16) sono ben visi-
bili. La sua identità è chiaramente rivelata.
Egli riceve quattro nomi la cui progressione passa dall’af-
fermazione della vicinanza di Dio che si incarna, a quella della
distanza e della sua grandezza.
Il primo nome, «Fedele e Veritiero», afferma la presenza
sicura e costante di Dio al nostro fianco. La sua venuta è certa.285
Il secondo nome, «che nessuno conosce fuorché lui», sotto-
linea la distanza del Dio invisibile e totalmente altro. La sua
venuta sorprenderà.
Il terzo nome, «Parola di Dio» afferma la manifestazione del
Dio che si rivela agli uomini attraverso la sua parola e i suoi atti.
Si tratta del Dio personale che viene nell’esistenza e nella storia.
Il quarto nome, «Re dei re e Signore dei signori», afferma la
sovranità suprema del Dio re dell’universo. È il nome che desi-
gna l’Agnello, Gesù Cristo (17:14).
La trascendenza e l’immanenza di Dio risultano in un rap-
porto di tensione. Dio è nello stesso tempo lontano e vicino (cfr.
Ger 23:33).
L’incarnazione e la presenza prossima di Dio camminano di
pari passo con la sovranità di Dio, la sua giustizia e la sua gran-
dezza. Gesù enunciava lo stesso principio quando pregava:
«Padre nostro» (Dio è vicino) «che sei nei cieli» (Dio è lontano).
Allo stesso modo, il regno di Dio è presente e futuro; sia esi-
stenziale sia cosmico. Subito dopo aver affermato davanti ai
farisei: «Il regno di Dio è in mezzo a voi» (Lc 17:21), Gesù si
affretta ad aggiungere: «com’è il lampo che balenando risplen-
de da una estremità all’altra del cielo, così sarà il Figlio dell’uo-
mo nel suo giorno» (v. 24).
Solo la coscienza affinata da questa tensione assicura la
qualità dell’adorazione di Dio e del culto. Non è certo un caso
che, questa riflessione, intervenga proprio in questo momento
preciso, quando Giovanni si trova in ginocchio nell’atto di ado-
rare Dio (19:10) e la rivelazione dell’Apocalisse tocca il suo
apice: la parusia.
285 Un poco più avanti, questi due aggettivi qualificano la parola (Ap 22:6), per
sottolineare la verità del regno di Dio e della nuova Gerusalemme (Ap 22: 1-5).
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Capitolo 8
La folla di Harmaghedon
La visione della venuta del Re dei re è ancora presente, quando
lo sguardo profetico si proietta all’indietro, per mettere in evi-
denza una questione di capitale importanza. Il sangue, ancora
fresco, sugli abiti del cavaliere (19:13) è il segno che egli si è
servito della spada. L’avvenimento, rimanda al secondo sigillo.
Per una giustizia interna ai fatti, il sangue degli oppressori è la
risposta al sangue a loro volta versato (6:3,4). La guerra rispon-
de alla guerra, la spada alla spada.
L’«alleanza dei re della terra» contro il divino cavaliere
(19:19) evoca l’«assembramento» dei «re della terra» sul monte
di Meghiddo, teso a contrastare la venuta di Dio (16:15). Il «gran
banchetto di Dio» (19:17) fa eco alla «battaglia del gran giorno
del Dio onnipotente» (16:14). Questi temi, paralleli a quelli della
sesta coppa, indicano che siamo di fronte alla battaglia di
Harmaghedon.
Come sempre, le peripezie della battaglia non sono descrit-
te nei particolari. Il profeta si limita a darne l’esito: la vittoria
totale di Dio sui suoi nemici. Alla bestia e al falso profeta si
aggiungono, ora, tutti gli altri. I capitoli 17 e 18 ci avevano pre-
sentato già la disfatta degli eserciti di Babele. Giovanni ci pre-
senta la caduta di Babilonia e il grande lutto che ne seguirà, i re
della terra che l’avevano prima gettata nel fuoco, ora la piango-
no con nostalgia.
Il racconto era rimasto là, come sospeso, senza che si sapes-
se che ne era stato dei «re della terra» sopravvissuti. L’angelo
riprende il filo della storia della battaglia di Harmaghedon. Egli
ci ricorda che Babele e il suo alleato, il falso profeta, sono stati
gettati nel fuoco (19:20; cfr. 17:16; Dn 7:11). Nel racconto pre-
cedente, il falso profeta non veniva menzionato (17:16), perché
il suo destino si fondeva con quello di Babele. Ora, si compren-
de che sono stati trascinati entrambi nello stesso castigo.
Quanto agli altri, «i re della terra», i poteri politici, sono stati
«uccisi dalla spada che usciva dalla bocca di colui che era sul
cavallo» (19:21). Il castigo è diverso da quello che colpirà le
bestie. Contrariamente alle bestie (la bestia che sale dal mare e
la bestia che sale dalla terra o falso profeta) che sono gettati
nello stagno di fuoco, i «re della terra» sono attaccati dalla
spada. Ogni potere è combattuto sul suo proprio terreno. I pote-
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ri di natura religiosa sono annientati dalla potenza cosmica del

Dio giudice. I poteri di natura politica sono vinti dalla potenza
«militare» del Dio degli eserciti.
In questo caso, l’arma che porta il colpo fatale, altro non è
che la Parola di Dio. La storia del mondo iniziò per mezzo della
parola creatrice di Dio (cfr. Gn 1:3; Gv 1:1-3); e ancora, sarà la
sua parola a porvi fine. Essa può essere creatrice ma anche
distruttrice. «... per effetto della parola di Dio, esistettero dei
cieli e una terra tratta dall’acqua... mentre i cieli e la terra
attuali sono conservati dalla medesima parola, riservati al
fuoco» (2 Pt 3:5,7).
In ebraico, «la parola» significa molto di più che un insieme
di suoni articolati. Il termine davar (parola) significa anche,
storia. Essa è l’espressione vivente, storica e concreta della per-
sona. Secondo la lettera agli Ebrei, «Dio ha parlato a noi per
mezzo del Figlio» (1:1).
Il ritorno di Gesù Cristo, la discesa effettiva di Dio, è la sua
parola più espressiva. È per questo che l’uomo non può soppor-
tarla (cfr. Is 33:20; 1 Tm 6:16). Alla sua venuta, o si muore o si
viene trasformati. Certo, la venuta di Dio significa per alcuni, la
trasformazione della propria natura (1 Cor 15:51,52), e per gli
altri, la morte.
Un banchetto antropofago
Per i «re della terra», la venuta di Dio equivale alla loro morte
violenta. Per la prima volta, Dio è l’agente immediato del loro
castigo. Infatti, non c’è nessun altro, sulla scena, oltre a lui.
Fino a quel giorno, il giudizio era stato amministrato secon-
do meccanismi dal basso, per mezzo di fattori inerenti la condi-
zione terrestre. L’ultimo colpo del giudizio è inferto diretta-
mente da Dio. Essi vengono uccisi. Ciò che resta dei loro corpi
sparisce ai quattro venti, «tutti gli uccelli si saziarono delle loro
carni» (Ap 19:21).
Babilonia era finita nello stesso modo. Le dieci corna e la
bestia avevano mangiato la sua carne (17:16). Ora viene il loro
turno. Ma, poiché non resta più nessuno, sono gli uccelli del
cielo che provvedono a spazzare via tutto. La descrizione s’ispi-
ra a una visione di Ezechiele, con alcune significative differen-
ze. Il profeta ebreo riunisce insieme gli uccelli e le bestie dei
215
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Capitolo 8
campi; mentre nella visione di Giovanni, le bestie dei campi

sono scomparse, per lasciare il posto solo ai volatili. Ezechiele
limita il massacro ai principi, agli eroi, ai guerrieri e ai loro
cavalli (Ez 39:17:20). L’Apocalisse esce dai limiti d’azione del
profeta Ezechiele, per assumere una dimensione cosmica; alla
sua lista, aggiunge «le carni... di uomini d’ogni sorta, liberi e
schiavi, piccoli e grandi» (19:18).
Ironicamente, questo banchetto «antropofago» dei re della
terra, fa eco alla carestia spirituale che aveva stremato il popo-
lo durante il terzo sigillo (19:17,9). Questo rapporto simmetrico
tra i due banchetti, suggerisce una volta di più, lo stesso evento
della salvezza di Dio, visto nei suoi due aspetti. Gli invitati al
banchetto delle nozze dell’Agnello, sono saziati nella gioia e
nella sicurezza della vita eterna. Il banchetto di Harmaghedon
vede i suoi convitati, divorati, nella tristezza di un lutto assolu-
to. Di loro non resta più niente, nemmeno le ossa. Essi, non
hanno nemmeno diritto a una sepoltura. Gli uccelli rapaci
hanno divorato tutto.
Su quest’immagine sinistra e macabra, si conclude la visio-
ne. Non si poteva rendere meglio il carattere disperato della
loro fine. Tutti scompaiono. La terra resta vuota.
Il diavolo e il nulla
In questo paesaggio desertico e vuoto, il nemico giurato di Dio
viene interpellato e immobilizzato. Come in Apocalisse 12:9,
egli è chiamato «il dragone, il serpente antico, cioè il diavolo,
Satana» (20:2).
Dei tre poteri scesi in campo contro Dio, nella battaglia di
Harmaghedon (16:13), il dragone è il solo a essere scampato.
Gli altri due, la bestia del mare e la bestia della terra (il falso
profeta), sono stati già colpiti, e con loro i re della terra che si
trascinavano ancora, in quel tempo della fine.
«La chiave dell’abisso», tempo addietro, consegnata alla
«stella caduta dal cielo», cioè al principe della terra (9:1), si
trova, a questo punto, nelle mani di un angelo di Dio (20:1).
Viene evocata una sorta di condizione di pre-creazione.
La stessa parola ebraica tehom (abisso) di Genesi 1:2 si
trova nel retroterra del testo greco. È in quelle profondità che,
il diavolo, viene gettato.
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La terra è vuota. L’assenza di Dio e della vita costituisce il

suo ambiente naturale. Il diavolo è condannato al deserto e al
nulla, come una volta, il serpente fu condannato alla polvere
(Gn 3:14). Non c’è più nessuno da sedurre. Ritorna, allora, alla
memoria, il racconto della Genesi. La tentazione, che aveva
fatto scattare la tragedia umana, non è più possibile per man-
canza di soggetti. Il male è quindi neutralizzato.
Questa lezione di speranza era già scritta nella simbologia
del rituale del Kippur. Il capro Azazel, che rappresenta Satana
in tutta la sua forza malefica, è lui stesso condannato al deser-
to (Lv 16:20-22). Questo cerimoniale camminava di pari passo
insieme al piano della salvezza pensato da Dio. Parallelamente
all’espiazione di «tutti i peccati del popolo» e alla purificazione
del santuario, che assicurava il perdono cosmico di Dio, il ceri-
moniale del Kippur annunciava anche la reclusione dell’ispira-
tore del male.
La stessa profezia è pronunciata nel vangelo di Giovanni.
Durante il «giudizio del mondo», sarà cacciato fuori Satana, «il
principe di questo mondo» (12:31). L’idea è presente anche
nella tradizione ebraica e, in modo particolare, nel libro di
Enoc, uno scritto contemporaneo, nel quale Dio ordina all’ar-
cangelo Raffaele di sgozzare il capro Azazel, e di gettarlo nelle
tenebre del deserto.286
Il profeta Daniele, nella profezia del giudizio di Dio, vide il
grande giorno del Kippur (cap. 8);287 in esso, quale ultimo atto
del giudizio, l’espulsione di Azazel il diavolo, nel tehom del
deserto. L’Apocalisse rende questa cacciata di Satana, come un
avvenimento reale nel tempo. Si tratta di un periodo di mille
anni. Nel contesto apocalittico, l’impiego di questo numero
riveste un valore simbolico. Il «mille» presente nel numero
144.000, indica una moltitudine. Nella tradizione ebraica, il
numero mille viene sempre utilizzato per indicare quantità ele-
vate.288 Questo simbolismo è impiegato, in modo particolare,
per esprimere tempi lunghi. «Un giorno nei tuoi cortili val più
286Enoc 18:12-16; 19:1,2; 21:1-6.

287Le soupir de la terre, p. 179 ss.
288Salmo 91:7; 119:72; 1 Cronache 16:15; Ecclesiaste 7:28; Ezechiele 30:17.
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Capitolo 8
che mille altrove» (Sal 84:10), oppure, «mille anni sono ai tuoi
occhi come il giorno di ieri ch’è passato» (90:4).
L’Ecclesiaste conduce una riflessione sulla vita umana, nel
corso della quale riscontriamo un uso analogo del numero
mille, riferito alla qualità dell’esistenza (6:3,6).
A partire da questo retroterra biblico, abbiamo delle serie
ragioni per pensare che l’Apocalisse utilizza il numero «mille» in
modo simbolico, per intendere un periodo di «molti anni».
D’altra parte è significativo che, alla fine del versetto, i mille anni
siano in contrasto con l’espressione «per un po’ di tempo» (20:3).
Il profeta Isaia è preso dalla stessa visione. In un brano che
i commentatori hanno definito «la piccola Apocalisse» - capp.
24,25 - egli descrive, come Giovanni, lo stato desertico della
«terra».
La parola chiave nel testo, ripetuta ben sedici volte, è iden-
tificata con il tohu (informe), stato della terra prima della crea-
zione (cfr. Is 24:10; Gn 1:2). Anche in quel caso il profeta annun-
cia il castigo di Dio su Satana e i suoi accoliti: «In quel giorno il
SIGNORE punirà nei luoghi eccelsi l’esercito di lassù» (Is 24:21).
Nel testo, si parla di una «carcerazione» che ha una durata
che il profeta definisce «molti giorni» (v. 22), che potrebbe esse-
re un chiarimento ulteriore dell’espressione apocalittica «mille
anni». A questo punto, ci si può sentire scoraggiati a seguire un
cammino di questo genere, dubitando di una storia così strana.
Oppure, al contrario, lanciarsi in una speculazione senza fine,
su cosa succederà durante i mille anni. Il testo non suggerisce
nessuno dei due atteggiamenti.
La sola lezione da ricevere è che, l’Apocalisse, nel linguag-
gio che le è proprio, ci suggerisce l’idea che, per un periodo
piuttosto lungo, le potenze del male non avranno alcun potere
sull’umanità. Il senso simbolico della cronologia, non esclude,
pertanto, la sua realtà. Forse, i mille anni dell’Apocalisse dure-
ranno effettivamente tanto, ma la questione non è questa. A
questo punto, nella prospettiva dell’eternità, al di là della storia
umana, il computo del tempo non si effettua più secondo le
nostre categorie.
Ricordiamo, a questo proposito, che «mille anni» è in media,
la durata della vita della prima generazione antidiluviana.
Adamo visse fino a 930 anni, Jared 962; Matusalemme 969; Noè
218
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950, ecc. L’utilizzo dei «mille anni» riporta all’epoca antidiluvia-

na, al tempo del giardino dell’Eden. Troviamo lo stesso lin-
guaggio nel libro del profeta Isaia, dove la speranza di «nuovi
cieli» e di una «nuova terra» (65:17) è descritta poeticamente,
nella nostalgia dell’età d’oro antidiluviana, quando morire a
cento anni era morire giovani (v. 20) e quando gli uomini vive-
vano a lungo come gli alberi (v. 22).
L’intenzione dell’Apocalisse resta dunque, in conformità
con Isaia, di farci comprendere che, allora, ritroveremo la feli-
cità e la qualità della vita, tipici dell’epoca della creazione.
I mille anni rappresentano i primi passi compiuti dal gene-
re umano, nell’eternità.
Morti, tornati in vita

Dall’abisso desolato, la visione ci trasporta sulla scena celeste
trepidante di vita. L’informazione arriva stupefacente: tutte
quelle persone che brulicano, sono degli esseri umani. Si nota-
no immediatamente proprio coloro che meno ci aspettavamo;
gli umiliati, gli oppressi di Dio, i «decapitati per la testimonian-
za di Gesù e per la parola di Dio» (20:4) il cui grido era risuo-
nato nella visione del quinto sigillo (6:9). Ma, non si parla solo
dei martiri e degli eroi, ma anche di tutti quegli anonimi che
sono semplicemente rimasti fedeli e hanno rifiutato di compro-
mettere la loro identità (20:4). In definitiva, i giusti di tutte le
epoche. Con una frase lapidaria, l’angelo spiega il mistero:
«Beato e santo è colui che partecipa alla prima risurrezione»
(20:6). È la quinta delle sette beatitudini; come tutte le altre è
posta in relazione con il ritorno di Cristo. L’idea non è nuova. Il
libro di Daniele aveva già osato tanto: «Molti di quelli che dor-
mono nella polvere della terra si risveglieranno» (Dn 12:2).
Questo evento è dovuto alla venuta di Michele. In modo
significativo, l’ultimo capitolo di Daniele esordisce e si conclu-
de su questo tema. All’angelo guerriero Michele289 che si leva
(in ebraico, amad) come un eroe vittorioso (v. 1), risponde il
levarsi (amad) «alla fine dei tempi» (v. 13). L’Apocalisse associa,
ancora, la risurrezione dei giusti alla vittoria del guerriero sul
219
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Capitolo 8
cavallo bianco. L’apostolo Paolo rende testimonianza della stes-

sa fede. «... noi viventi, i quali saremo rimasti fino alla venuta
del Signore, non precederemo quelli che si sono addormentati;
perché il Signore stesso, con un ordine, con voce d’arcangelo e
con la tromba di Dio, scenderà dal cielo e prima risusciteranno
i morti in Cristo; poi noi viventi, che saremo rimasti, verremo
rapiti insieme con loro, sulle nuvole, a incontrare il Signore nel-
l’aria; e così saremo sempre con il Signore» (1 Ts 4:15-17).
La risurrezione è la sola spiegazione data dalla Bibbia, e in
modo particolare, dall’Apocalisse, per giustificare la presenza
insolita di questi morti, vibranti di vita. Nessuna traccia dell’i-
dea dell’immortalità dell’anima che, dalla filosofia greca, ha
infestato la religione, tanto ebraica che cristiana.
La parola «anima» qui utilizzata (20:4) deve essere compre-
sa nella sua accezione ebraica; essa descrive l’essere vivente
nella sua totalità. Così, il termine ebraico nefesh, generalmente
tradotto dalla Settanta con la parola greca psyche e nelle nostre
versioni in italiano, con il termine «anima», chiama in causa
tutte le facoltà dell’essere umano; spirituali, mentali, emoziona-
li, come quelle fisiche e psicologiche. La nefesh (anima) può
avere fame (cfr. Sal 107:9; Dt 12:20), oppure sete (cfr. Sal 143:6),
essere soddisfatta (cfr. Ger 31:14), mangiare bene (cfr. Is 55:2).
Ma la nefesh può anche amare (cfr. Gn 34:3; Ct 1:7), commuo-
versi (cfr. Sal 31:10), gridare (cfr. Sal 119:10), conoscere (cfr. Sal
139:14), essere saggia (cfr. Prv 3:22), adorare e lodare Dio (cfr.
Sal 103:1; 146:1).
Nella Bibbia, l’essere umano è concepito nella sua totalità.
Se la meccanica psicologica cessa di funzionare, la vita dello spi-
rito fa la stessa fine (Ec 9:5). La morte è totale come la vita.
Quando l’Apocalisse, radicata nelle Scritture ebraiche, parla
di risurrezione intende coinvolgere la dimensione fisica come
quella spirituale, «corpo e anima», come si dice comunemente.
Solo che, nella Bibbia, il corpo non è distinto dall’anima. Il
corpo è l’anima e viceversa.
Dopo questa premessa, sarà più facile comprendere la natu-
ra delle realtà evocate dai testi precedentemente studiati. Nello
spirito della Bibbia, la vita implica i sensi e il corpo, le emozioni
e il pensiero. I salvati del paradiso ebraico sono dei viventi. Ma,
come sono arrivati là? Attraverso quale esperienza sono passati
220
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da morte a vita? L’angelo non entra nei particolari. Come sem-

pre, conta il risultato finale. Questo vale per tutti i miracoli della
Bibbia; dalla creazione al passaggio del mar Rosso, fino alla
risurrezione di Gesù. L’autore ispirato si limita a testimoniare
dell’avvenimento, senza spiegarne la meccanica scientifica.
Ciò che importa è che sono là; e questa presenza non ha
bisogno di prove o di spiegazioni: si giustifica da sola. Dio, il
miracolo per eccellenza, la creazione, l’essere umano, sono
poste nella Bibbia come delle realtà indiscutibili. Gli esseri
viventi, i fatti che accadono, non hanno necessità di essere pro-
vati per essere riconosciuti in quanto tali. Essi si provano da sé,
l’evidenza sono la loro dimostrazione.
Lo sguardo profetico si proietta su dei risuscitati in piena
azione. I ruoli, però, sono ora rovesciati, perché la giustizia sia
compiuta. Giudici con Dio, essi sono chiamati a condividere con
lui, la responsabilità della sentenza che decide della vita o della
morte di tutti gli uomini. E, pertanto, la sentenza è stata già pro-
nunciata. La loro presenza nella prima risurrezione è la dimo-
strazione che il giudizio è un fatto già avvenuto. Al ritorno di
Gesù Cristo, i giusti e i malvagi sono stati già designati. Il libro
di Daniele intende le cose in questo modo, quando situa il giu-
dizio di Dio nel tempo, alla fine del periodo delle 2300 sere e
mattine. Cioè nel 1844. Allo stesso modo, il racconto della bat-
taglia di Harmaghedon, che aveva raggruppato i nemici di Dio,
implica chiaramente, una definizione dei due campi opposti.
In tutti i modi, il giudizio appartiene solo a Dio, il solo che
conosce, per intelligenza, per acutezza del suo spirito, «i cuori e
i reni » (Sal 7:9; Ap 2:23). Dio è il solo, ancora, a poter equili-
brare e armonizzare, la grazia e la giustizia e, grazie al sacrifi-
cio di Cristo, l’unico a poter perdonare. Dio, infine, è il solo a
essere completamente puro e, di conseguenza, capace di distin-
guere il bene e il male. Per queste ragioni, Dio è il solo ad avere
il diritto di esercitare il giudizio (Gv 8:7).
Nondimeno, Dio acconsentirà a far conoscere le sue ragio-
ni a uomini e donne. Egli metterà a disposizione tutti gli atti
istruttori e tutti i suoi archivi, «i libri furono aperti» (20:12). Egli
donerà loro pieni poteri, essi «regnano con Cristo» (vv. 4,6). Dio
vuole che i suoi siano informati di tutto, ma ancora di più, che
essi lo comprendano. Dio condividerà con loro, oltre al potere e
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Capitolo 8
al regno, anche la sua santità. Il testo presenta questo insieme

di nozioni con l’espressione «sacerdoti di Dio e di Cristo» (20:6).
Questo rapporto si comprende ancora meglio nel libro del
Levitico che costituisce la base legale per la comprensione della
funzione sacerdotale e nel quale il termine ebraico qodesh (san-
tità) ritorna più di centocinquanta volte. Il ritornello «sarete
santi come io sono santo», è l’espressione che costituisce la
caratteristica dominante del libro sacerdotale.290 D’altronde, è
significativo che nella beatitudine che introduce la promessa,
l’aggettivo «beato» è strettamente collegato a «santo» (Ap 20:6).
L’Apocalisse definisce i risorti con il termine «sacerdoti»,
collocandoli, in rapporto a Dio, nella posizione di maggior pri-
vilegio e intimità. La santità (qodesh) costituisce la qualità
essenziale di Dio.291 La santità è l’espressione del carattere di
Dio. Di conseguenza, i risorti, partecipando della purezza di
Dio, sono resi capaci di discernere il male in quanto tale, quin-
di di giudicare.
Dio non si limiterà a fornire loro gli strumenti di lavoro, le
informazioni, l’intelligenza e la santità. Egli concederà loro
anche il tempo necessario per istruire il processo: i mille anni.
Segno tangibile del rispetto di Dio per la serietà del lavoro dei
redenti. L’amore di Dio si spinge fino a quel punto. Non soltan-
to gli uomini saranno giudicati da altri uomini, ma Dio stesso
permetterà che i suoi giudizi vengano attentamente valutati dai
suoi figli. Essi saranno dotati dei poteri e dei mezzi per farlo.
Gog e Magog
Dio rispetta a tal punto le sue creature da attendere mille anni
per impartire quel castigo che apporterà la morte definitiva.
Questo evento poteva, benissimo, aver luogo al momento della
parusia, quando Dio aveva in mano tutti gli elementi per giudi-
care. Del resto, l’istruzione del processo era stata acquisita e la
sentenza pronunciata. Ma, Dio vuole adesso il consenso pieno
degli uomini. Egli desidera che, prima di chiudere definitiva-
mente questa pagina della loro storia, tutti comprendano bene.
290 Levitico 11:44,45, 19:2; 20:7,26.

291 Isaia 6:3; 57:15; Salmo 99:5.
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Persino dopo, Dio tratterrà il suo castigo. Il fuoco scenderà dal

cielo in risposta a un movimento di rivolta dal basso. Alla fine
dei mille anni, i restanti dei morti sono tornati in vita. Il profe-
ta li vede come una moltitudine simile alla «sabbia del mare»,
proveniente dai «quattro angoli della terra» (20:8).
È solo allora che il diavolo ritorna in scena. Il ritorno in vita
dei malvagi gli permette di riprendere la sua attività di sedutto-
re. L’Apocalisse commenta così: «Satana sarà sciolto dalla sua
prigione» (20:7). Le sue intenzioni sono chiare: «per radunare
(le nazioni) alla battaglia» (20:8). Lo scenario ricorda Harma-
ghedon; anche in quella occasione si parlò di grande adunata,
in vista di un conflitto armato e, anche in quell’occasione, gli
eserciti nemici di Dio vennero gettati nello stagno di fuoco
(19:20; cfr. 20:10,13,14). Come quella volta, il luogo della batta-
glia riceverà un nome ebraico, «Gog e Magog», che si riferisce
da vicino, alla storia d’Israele (Ez 38:2).
Tuttavia, la battaglia di Harmaghedon opponeva Israele al
suo nemico tradizionale: Babilonia. Quella di Gog e Magog vede
sollevarsi degli eserciti non meglio definiti, mossi dal solo
obiettivo di distruggere un regno di pace (v. 11).
Nella battaglia di Harmaghedon, le armate di Babele si
erano opposte alla venuta del Salvatore, proveniente dall’orien-
te (16:14,15). La loro strategia si limitava al prosciugamento
dell’Eufrate. Il nemico era ancora lontano da Gerusalemme.
Ora, in Gog e Magog, gli eserciti del dragone invadono «il
campo dei santi e la città diletta» (20:9).
Harmaghedon vedeva protagonisti «i re della terra», sotto la
triplice direzione della bestia, del falso profeta e del dragone.
Nella battaglia di Gog e Magog, sono implicate «tutte le nazioni
che sono ai quattro angoli della terra» (v. 8), sotto la direzione
unica del dragone.
La parola ebraica Harmaghedon era il nome del luogo della
battaglia (16:16) ed evocava, per associazione, il lutto dei re
della terra, sopravvissuti a Babilonia. La parola ebraica Gog e
Magog si riferisce, invece alle nazioni «ai quattro angoli della
terra» il cui «numero è come la sabbia del mare» (20:8).
Con i due nomi, vengono indicate le nazioni, in quanto mol-
titudini. Quello è, del resto, il tema dominante che determinerà
il nome stesso del luogo del conflitto: «Quel luogo sarà chiama-
223
Grido 03 5-07-2004 13:00 Pagina 224
Capitolo 8
to la Valle di Amon-Gog (moltitudine di Gog)» (Ez 39:11).292

A partire da Harmaghedon fino a Gog, si nota un tratto d’i-
ronia. I nemici di Dio avevano preso di mira la montagna (har)
e si ritrovano… a valle. Quanto alla moltitudine, segno di poten-
za, nel nuovo paesaggio di morte, si tramuta in orrore; si tratta
sì di una moltitudine, ma di cadaveri (vv. 11,14,15).
Nelle parole «valle di moltitudini» (guey hamon) si avverte
il suono della parola, «geenna» (guey Hinnom), che designava il
luogo dove venivano arse le giovanissime vittime del dio
Moloch (2 Cr 33:6).293
Su questo ricordo dei sacrifici attraverso il fuoco, si svilup-
perà, in seguito, la nozione dell’inferno e della «geenna» (Mt
5:22) che altro non è che la trascrizione dall’ebraico di guey hin-
nom (valle di Hinnom).
Il nome di «Gog e Magog» rafforza ulteriormente l’evoca-
zione della moltitudine. Il suo valore numerico è 70 e rappre-
senta, nella tradizione ebraica, il numero di tutte le nazioni, al
di fuori d’Israele.294 Questo spiega l’associazione, di per sé ecce-
zionale, dei due nomi che non figurano mai insieme altrove.
292 Ezechiele 38:4-9,13,15,16,22,23; 39:2,11,12,15,16.

293 La valle di Hinnom a sud di Gerusalemme segnava la frontiera tra le tribù di
Beniamino e di Giuda (Ger 15:7; 18:15,16). Essa divenne così famosa che
Geremia poteva fare a meno di menzionare il suo nome per chiamarla sempli-
cemente la vallata (Ger 2:23).
294 Secondo il numero delle nazioni elencate in Genesi 10 che arriva a 70, paral-
lelamente alle 70 persone che costituiscono la famiglia di Giacobbe (Gn 46:27;

Es 1:5; Dt 10:22). Questo rapporto è stato interpretato, nella tradizione ebraica,
come l’applicazione di un principio contenuto nel Deuteronomio; secondo il
quale Dio ha determinato il numero delle nazioni «tenendo conto del numero dei
figli d’Israele» (Dt 32:8; cfr. Pesiqta Zutreta, Noah; cfr. Targ. Zer. Genesi 28:3,
secondo il quale i 70 membri del sinedrio corrispondevano alle 70 nazioni del
mondo). Il motivo delle 70 nazioni è estremamente diffuso nella letteratura rab-
binica. Secondo la tradizione, il decalogo fu scritto in 70 lingue in modo da esse-
re capito dalle 70 nazioni (Sot 7:5); per la stessa ragione, la voce divina si fece
intendere sul Sinai in 70 lingue (Shab 88b). I 70 sacrifici offerti nel santuario
erano destinati all’espiazione delle 70 nazioni (Suk 55b).
224
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Questo tipo di interpretazione295 trova agevolmente il suo

posto, nel contesto dell’Apocalisse, dove i nomi ricevono un
valore simbolico, come, per esempio il celebre 666 (13:18).
Nel linguaggio simbolico dell’Apocalisse, «Gog e Magog»
significa «la moltitudine delle nazioni», dei goyim, cioè, secon-
do la terminologia ebraica tradizionale, tutti coloro che sono
estranei all’alleanza con il Dio d’Israele.
La morte della morte

La visione di «un grande trono bianco» (20:11), che conclude il
ciclo, fa eco al «cavallo bianco» che lo introduceva. La vittoria
del guerriero conduce fino al trono. Alla vista di lui, «la terra e il
cielo» fuggono via e, questo strano vuoto, ci riporta al «silenzio»
del settimo sigillo (8:1). Notiamo l’inversione della formula tra-
dizionale «cielo e terra», che si riferisce alla creazione (Gn 1:1).
Equivale a dire che, l’universo umano, tutto ciò che ci è fami-
liare, sparisce.
Gli scampati di Harmaghedon che avevano studiato i libri
per mille anni, comprenderanno più che mai, quanto Dio aveva
ragione: «Furono giudicati, ciascuno secondo le sue opere»
(20:13). La morte che sta per colpire i malvagi è assoluta e da
essa non si ritornerà mai più. Al di là di questa morte ultima o
«seconda morte» (20:14), non vi sarà più morte. È la morte della
morte. Il profeta esprime questa realtà con le forti immagini
della sua poetica: «Poi la morte e il soggiorno dei morti (l’Ades)
furono gettati nello stagno di fuoco. Questa è la morte seconda,
cioè lo stagno di fuoco» (v. 14).
Si riconoscono gli accenti del profeta Osea che faranno
vibrare l’apostolo Paolo: «... sarei la tua peste, o morte; sarei la
tua distruzione, o soggiorno dei morti» (13:14; 1 Cor 15:55).
Il carattere totale e definitivo di quest’ultimo giudizio di Dio
295 Fin dai tempi più antichi, le lettere ebraiche avevano valore numerico. I rab-
bini prendevano piacere a dedurre un senso particolare delle Scritture a partire

dal valore numerico costituito dalla dizione delle lettere di una parola. Si chia-
mava questo sistema ghematria. Un esempio classico è fornito dai 318 servitori
di Genesi 14:14 che identifica il servitore di Abramo, Eliezer, il cui nome aveva
il valore numerico di 318 (cfr. Ned. 32a; Gen R 43:2).
225
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Capitolo 8
si ritrova anche nella descrizione di «Gog e Magog», così come è

presentata dal profeta Ezechiele. Secondo questa visione, contra-
riamente ad Harmaghedon, tra le schiere di «Gog e Magog» non
ci saranno superstiti, «la casa d’Israele li sotterrerà» (Ez 39:12).
Alla fine della battaglia non resterà che Israele; secondo
l’Apocalisse, si tratta di tutti quei giudei, come anche dei cri-
stiani, fino a tutti coloro che, insieme, costituiscono il campo di
Dio, poiché, bisogna ricordarlo, Israele è molto più di un’entità
etnica. Secondo la definizione donata nei capitoli seguenti,
Israele è paragonato a «... quelli che non avevano adorato la
bestia né la sua immagine e non avevano ricevuto il suo mar-
chio sulla loro fronte e sulla loro mano» (20:4).
Altrove, l’angelo aveva identificato, con un linguaggio in
positivo, coloro che hanno il sigillo di Dio sulla fronte (cfr. Ap
7:2,3), ossia, «i centoquarantaquattromila segnati di tutte le
tribù dei figli d’Israele» (7:4).
Nell’Apocalisse, Israele è compreso in senso simbolico e
spirituale e comprende tutti i salvati, i sopravvissuti della storia
umana. Su di loro, il profeta concentra tutta la sua attenzione.
Come il profeta Ezechiele, proprio dopo la visione di morte in
Gog e Magog, il profeta dell’Apocalisse vede scendere dal cielo,
bella e luminosa, piena di vita, la nuova Gerusalemme (capp.
21,22 cfr. Ez 40-48).
226
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Capitolo 9
La Gerusalemme d’oro
Compimento di tutte le speranze, risposta a tutti i sospiri della

terra, spegnimento di ogni sete (21:5), la discesa della città di
Dio è posta come un punto d’arrivo: «Ogni cosa è compiuta!»
(21:6). Non è un caso che questa città venga chiamata Geru-
salemme.
Essa è, innanzitutto, la città il cui antico nome «Salem» evoca
la pace. Essa era la città da cui proveniva Melchisedec (cfr. Gn
14:18; Eb 7:1), re di giustizia, il quale aveva benedetto e soste-
nuto Abramo nei suoi combattimenti (cfr. Gn 14:19). Essa è
anche la montagna sulla quale Abramo era disposto a sacrifica-
re suo figlio Isacco e dove egli aveva ascoltato la promessa di
Dio che gli prometteva un futuro (cfr. Gn 22:1-18).296
Questo è il luogo dove Dio aveva fermato la spada che
avrebbe decimato il popolo d’Israele (cfr. 1 Cr 21:14).
Gerusalemme è stata anche la capitale d’Israele; città nella
quale Davide aveva collocato l’arca del patto dopo averla con-
quistata (cfr. 2 Sam 6:12-23; 1 Cr 11:1-9). Ma, Gerusalemme
nella memoria storica d’Israele, è soprattutto il luogo dove sor-
geva il tempio in cui si adorava il vero Dio, luogo di preghiera,
di canti e di lode che esplodevano di gioia sacra e di amore rin-
novato (cfr. Sal 48:2; 122:1). Essa era la città che rappresentava
il contrario di Babilonia simboleggiando il ritorno in patria, dopo
tanti anni di esilio e di oppressione, la città che nutriva la nostal-
gia tanto da diventare indimenticabile (Sal 137).
296 Il
Midrash ha riconosciuto questa associazione dei due ricordi attraverso l’e-
timologia del nome di Gerusalemme; Jeru che deriva dalla stessa radice di
Morijah, fa allusione al sacrifico di Isacco, e Salem fa allusione a Melchisedec
(Gen Rabba Par. 56:16; cfr. Midr. Teh. 126:3).
227
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Capitolo 9
Ma, al di là di tutti i ricordi, Gerusalemme aveva finito per

diventare il luogo per eccellenza della presenza di Dio. La
Gerusalemme di lassù, popolata da angeli, piena della gloria di
Dio, di cui si immaginava solo qualcosa (cfr. Is 14:13; Sal 48:1-3).
Il profeta Daniele ebbe anche lui la visione di questa
Gerusalemme celeste.297 Dopo tutti quei regni terreni che
sarebbero spariti uno a uno senza lasciare traccia (2:35), egli
vede «un regno che non sarà mai distrutto» (v. 44) rappresenta-
to da una montagna (vv. 35,44), immagine tradizionale di Sion
o di Gerusalemme.298
Questa Gerusalemme non ha niente a che vedere con le
esperienze passate. Nulla di già conosciuto. Già dall’inizio del
capitolo 21, il lettore viene avvertito: le prime parole della visio-
ne fanno eco alle prime parole del racconto biblico sulla creazio-
ne: «Poi vidi un nuovo cielo e una nuova terra, poiché il primo
cielo e la prima terra erano scomparsi, e il mare non c’era più»
(21:1). «Nel principio Dio creò i cieli e la terra. La terra era infor-
me e vuota, le tenebre coprivano la faccia dell’abisso e lo Spirito
di Dio aleggiava sulla superficie delle acque» (Gn 1:1,2). La cop-
pia di vocaboli «cielo e terra», ma anche «l’acqua» (il mare), sono
comuni ai due testi. Il riferimento alla creazione è del resto espli-
citamente indicato nel testo parallelo di Isaia: «Poiché, ecco, io
creo nuovi cieli e una nuova terra; non ci si ricorderà più delle
cose di prima... poiché, ecco, io creo Gerusalemme per il gaudio,
e il suo popolo per la gioia» (65:17,18).
Ne consegue che questo universo ha origine da un ordine
completamente diverso dal vecchio. «Il mare non c’era più»
297 Sui passi della Bibbia ebraica, la tradizione giudaica afferma che la realtà
della Gerusalemme celeste esisteva prima della creazione del mondo (Tanh
B.Num, p. 34); e che ispira predicazioni e canti d’amore (Taan 5a, Tanh. Peq 1).
Nella letteratura apocalittica ebraica, si annuncia che la Gerusalemme celeste e
il suo tempio scenderanno per prendere il posto delle città terrene «poiché là
dove abita l’Altissimo nessuna opera umana può sussistere» (1 Enoc 90:28,29; 4
Esdra 7:26; 10:54). Secondo il rabbino cabalista del XIII secolo, Bahya Acher, il
plurale «duale» della parola ebraica per Gerusalemme (Yerushalaym) si spiega
col fatto che ne esistono due, una terrestre e una celeste).
298 Salmo 24:2; Isaia 2:3; Zaccaria 8:3; Isaia 27:13; Daniele 9:20; 11:45.
228
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(21:1). Questa è la prima caratteristica del nuovo universo.

Essa implica tutte le altre. Il riferimento al mare si colloca
nella linea del pensiero ebraico che rappresentava con esso,
tutto ciò che è negativo: il nulla e le tenebre (cfr. Gn 1:2; Sal
18:12; 28:3-6; Gb 26:10; Prv 8:27), la morte e il «non mondo»299
(Ez 26:19-21; Gio 2:6; Ab 3:10), le forze malefiche ostili a Dio (Is
27:1; 51:9,10). L’acqua è anche associata a Babilonia (cfr. Ap
16:12; Ger 50:3), mentre nell’Apocalisse è il luogo da cui pro-
viene la bestia (13:1).300
La Gerusalemme di cui parla l’Apocalisse, echeggiando
Isaia, è una Gerusalemme assolutamente nuova. La parola
greca neos che la qualifica, designa ciò che è radicalmente
nuovo, indica «la dimensione universale del nuovo mondo».301
Si tratta di una Gerusalemme creata interamente da Dio e che
discende dal cielo (Ap 21:2; 3:12). Non è certo la Gerusalemme
liberata durante la guerra dei sei giorni. Non è quella della
moschea di Omar, neppure quella del muro del Pianto o del
santo Sepolcro. Non è, ancora, una città restaurata con l’intona-
co, dagli edifici ricostruiti o dai quartieri di lusso. Siamo di fron-
te a un cambiamento radicale che riguarda tutti i piani e le
dimensioni: «Ecco, io faccio nuove tutte le cose» (21:5).
Preludio su Dio
La Gerusalemme che scende dal cielo della fine del libro, fa da
contraltare simmetrico alle sette chiese dell’inizio della profe-
zia. Molti sono i motivi comuni alle due parti. «La nuova
Gerusalemme» (3:12; 21:10; ), lo splendore di Dio (21:23; 1:16),
il nome di Dio scritto sul suo popolo (22:4; 3:12), l’albero della
vita (22:2; 2:7), il libro della vita (21:27; 3:5). Nelle due parti,
299 L’espressione è di J. Pedersen, Israel, its life and culture, Londres, 1926-1940,
p. 464; cfr. P. Reymond: «L’Antico Testamento parla volentieri dell’oceano come
della morte stessa... paese senza ritorno... paese nel quale non si vive più in
comunione né con gli uomini né con Dio» («L’eau, sa vie e sa signification dans
l’Ancien Testament» in VT Supplement 6, Leiden, p. 213).
300 J. Doukhan, The Genesis Creation story, p. 70.
301 L. Coenen, E. Beyreuther, H. Bietenhard, «Kainos», in Dizionario dei concetti
biblici del Nuovo Testamento, Ed. Dehoniane, Bologna, 1976, p. 1105.
229
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Capitolo 9
viene promessa una benedizione per colui che vincerà (21:7;

2:7,11,17,26; 3:5,12,21) mentre Dio è chiamato «il primo e l’ulti-
mo», «l’alfa e l’omega» (1:17; 2:8; 21:6;). Sono anche, i due soli
contesti dell’Apocalisse dove si ascolta direttamente la voce di
Dio (21:3; 1:10).
Inoltre, anche in questo caso, prima della rivelazione, da
parte dell’angelo del contenuto e del senso della visione (21:9-
22:5), lo sguardo profetico sottolinea per due volte l’atto del
«vedere» (21:1,2) e una volta quello del «sentire» (21:3). Dopo
questo il discorso profetico si concentra sulla presenza di Dio
(21:1-8). Al tempo delle sette chiese, il profeta aveva visto il
Figlio dell’uomo camminare tra i candelabri sulla terra. Ora, al
tempo della nuova Gerusalemme il profeta vede Dio in persona
che abita tra gli uomini della terra.
La prima volta, la visione muoveva i suoi primi passi al
ritmo liturgico dei tempi sacri d’Israele. Le sette chiese veniva-
no poste nell’orbita del Pessah, la prima festa del calendario
ebraico. Parallelamente, la nuova Gerusalemme evoca il Succot,
la festa delle capanne, l’ultima festa del calendario ebraico.
Succot
La nuova Gerusalemme è rappresentata come l’ultima festa di
quel calendario. La visione dell’Apocalisse la evoca in termini
che l’assimilano appunto, alla festa dei tabernacoli. Questa
coincidenza si percepisce già nel gioco di parole che ci porta
all’immagine dei tabernacoli. «Udii una gran voce dal trono, che
diceva: Ecco il tabernacolo di Dio con gli uomini! Egli abiterà
con loro» (21:3).
La parola greca skene, che indica il «tabernacolo» ricorda la
parola ebraica shekhinah, la nuvola gloriosa, segno della pre-
senza di Dio tra il suo popolo (cfr. Es 40:34-38). La parola she-
khinah deriva dalla radice shakhan (abitare) che si ritrova nel
verbo greco seguente skenosen (abitare). Una parafrasi lettera-
le farà emergere un gioco di allitterazione che lascia trasparire
l’intenzione dell’autore: «Ecco il tabernacolo (shekhinah) di Dio
con gli uomini! Egli “tabernacolerà” (sarà come la shekhinah)
con loro» (21:3)
Questa strana grammatica, traduce una nuova realtà: Dio
stesso sarà il tempio. Un po’ oltre, il testo afferma esplicita-
230
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mente: «Nella città non vidi alcun tempio, perché il Signore, Dio
onnipotente, e l’Agnello sono il suo tempio» (21:22).
Questa è la differenza essenziale tra la nuova Gerusalemme
e l’antica. Nella nuova città, la presenza reale di Dio rende inu-
tile il tempio, la cui funzione, nella vecchia città, era di rappre-
sentarlo in sua assenza.
Ritroviamo lo stesso itinerario nel libro di Ezechiele, che
termina anch’esso sull’affermazione della presenza di Dio nella
città, fin nel suo stesso nome: «E da quel giorno, il nome della
città sarà: il SIGNORE è là» (Ez 48:35).
Dio è finalmente presente. La relazione reale e reciproca è
ora possibile. L’Apocalisse esprime la nuova realtà nel linguag-
gio classico dell’alleanza: «Essi saranno suoi popoli e Dio stesso
sarà con loro» (21:3). «Io gli sarò Dio ed egli mi sarà figlio»
(21:7).302 Attraverso queste parole s’indovina uno dei temi favo-
riti del Cantico dei cantici: «Il mio amico è mio, e io sono sua»
«Io sono dell’amico mio; e l’amico mio… è mio» (2:16; 6:3; 7:11).
La metafora coniugale, come quella paterna, traducono
questa vicinanza di Dio, con il quale è finalmente possibile
intrattenere una relazione diretta e reciproca, senza l’ostacolo
della distanza, del peccato, degli errori di prospettiva, o di mal
compresi gesti rituali e mediazioni sacerdotali. Quello che era
stato rifiutato a Mosè e ogni altra creatura (Es 33:20-23, diviene
realtà quotidiana: «vedranno la sua faccia» (22:4).
Dio sarà là, realmente presente, come gli uomini e le donne
che vediamo tutti i giorni, come i miei cari che vedo e con cui
parlo, con i quali mangio, rido e penso. Sarà un’esperienza
totalmente nuova, che si può appena immaginare.
Questa ineffabile verità è nascosta nella festa dei taberna-
coli che deve il suo nome (Succot) all’abitudine di soggiornare
in capanne fatte di foglie, per tutta la durata delle celebrazioni,
fatto che ricorda sia il soggiorno nel deserto sia la costruzione
del santuario, la succah di Dio, la cui funzione era quella di
esemplificare la presenza di Dio tra il popolo: «Essi mi faranno
un santuario e io abiterò (shakhan) in mezzo a loro» (Es 25:8).
Secondo la tradizione ebraica, la succah come il santuario
302 Osea 2:25; Zaccaria 13:9.
231
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Capitolo 9
simboleggiano la shekhinah.303 I salmi, letti nella prospettiva

della succah mettono in evidenza questa simbologia, quando
sottolineano la presenza protettrice di Dio (cfr. Sal 27; 31; 36, 57;
63; 91). Parallelamente, la natura provvisoria della succah
ricordava il carattere effimero della città terrena e alimentava
la speranza nella città che viene dall’alto. La lettura liturgica
inserita nella festa dei tabernacoli è, in modo significativo,
quella dell’Ecclesiaste. Il libro mette giustamente l’accento sul
carattere transitorio e vano della nostra casa e di tutte le acqui-
sizioni terrene (cfr. Ec 2:4) È la stessa lezione di speranza pre-
sente in un’altra festa, chiamata appunto «festa della mietitura»
(Es 23:16; 34:22), perché essa segnava, nello stesso tempo, la
fine della mietitura e della vendemmia.
Nell’Apocalisse, l’evocazione della festa dei tabernacoli è, in
questa fase, estremamente opportuna. Dopo il Kippur (11:19),
terminata la mietitura e la vendemmia (14:14-25; 16:17; 18:24),
compiuto il rito di Azazel (20:2,3), quando il campo sarà final-
mente purificato da tutte le forze del male (20:7-15), verrà il
momento della riunione del popolo di Dio, dai quattro angoli
della terra. L’universalità dell’appello è suggerito già nell’e-
spressione neutra e generica di «con gli uomini» (21:3). Il pro-
feta Zaccaria aveva previsto questa festa messianica dei taber-
nacoli. «Tutti quelli che saranno rimasti di tutte la nazioni venu-
te contro Gerusalemme, saliranno d’anno in anno a prostrarsi
davanti al Re, al SIGNORE degli eserciti e a celebrare la festa delle
Capanne» (Zc 14:16).
Il profeta dell’Apocalisse gli fa esplicitamente eco in questa
visione. «Le nazioni cammineranno alla sua luce e il re della
terra vi porteranno la loro gloria» (Ap 21:24).
Sarà, finalmente, il momento in cui gli assetati di Dio
potranno dissetarsi alla sorgente: «A chi ha sete, io darò gratui-
tamente della fonte dell’acqua della vita» (21:6; cfr. 22:1).
L’immagine è anche qui, evocativa della festa dei taberna-
coli. Un antico costume di questa festa, che era ancora in voga
ai tempi di Gesù, prescriveva che, all’ora del sacrificio quoti-
diano, mattina e sera, un sacerdote andava ad attingere dell’ac-
303 Talmud Babli, Suk. 116.
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qua al pozzo di Siloé, con un recipiente d’oro. Al suo ritorno, era

ricevuto dal popolo che cantava: «Voi attingerete con gioia l’ac-
qua dalle fonti della salvezza» (Is 12:3).304 È a questa abitudine
che Gesù si rapporta quando, alla festa dei tabernacoli, invita i
suoi uditori a bere alla sua acqua. «Nell’ultimo giorno, il giorno
più solenne della festa, Gesù stando in piedi esclamò: Se qual-
cuno ha sete, venga a me e beva» (Gv 7:37).
Sul piano personale della realtà dell’esistenza, la nuova
Gerusalemme significa, prima di tutto, la più grande delle con-
solazioni. Questa è la prima verità che l’Apocalisse trae da que-
sto avvenimento: «Egli asciugherà ogni lacrima dai loro occhi»
(21:4). Il testo greco è al singolare «ogni lacrima». Non si tratta
di lacrime versate in quel momento, su Gog e Magog, nel ricor-
do di coloro che sono scomparsi per sempre. Il contesto sugge-
risce, che quel pianto riguarda l’ordine passato. Come la morte,
le grida e il dolore, anche le lacrime spariranno, al pari di ogni
altra sofferenza.
È significativo il fatto che, il primo contatto con Dio porta a
una riflessione sul dolore umano. Quello è il più antico e grave
contenzioso del mondo: il silenzio di Dio davanti alla sofferen-
za. A quell’epoca, nell’ora delle lacrime, Dio non rispondeva. La
morte e l’oppressione avevano colpito l’uomo fino in fondo. Il
pianto della bimba innocente, schiacciata sotto gli stivali dei
soldati, non era servito a niente. Sono quelle, le lacrime che Dio
asciugherà di persona e con le sue mani. Nessuna parola o spie-
gazione teologica. Un semplice gesto, per dire che non vi saran-
no più lacrime. È quella l’ultima consolazione.
L’atto di Dio che apre una nuova era, risolve d’un tratto il
problema della sofferenza. La sola risposta adeguata alle lacri-
me, sarà che non ce ne saranno più. Tutto, parte da Dio. Per
questo motivo la visione di Gerusalemme, con tutto ciò che
implica di meraviglioso, sarà data solo in seguito. Per la prima
volta in tutto il libro, lo sguardo profetico non si sviluppa su
avvenimenti ordinati cronologicamente, ma si riunisce in una
sola visione. La ragione è evidente. La Gerusalemme d’oro
segna l’arrivo del percorso. La descrizione della città progredi-
304 Talmud Babli, Suk 51.
233
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Capitolo 9
sce dal generale al particolare, come se il profeta vedesse la

città avvicinarsi e divenire sempre più distinguibile.305 La visio-
ne viene annunciata, nelle grandi linee, dall’angelo: «Vieni e ti
mostrerò…» (21:9). In seguito, essa si suddivide in due scene
ben definite che Giovanni introduce, ogni volta, con la medesi-
ma formula: «mi mostrò» (21:10; 22:1).
In effetti, la visione si sposta dalla periferia al centro, sve-
lando in successione, le sette meraviglie della città.
1. La città nel suo insieme splende come il cristallo.
2. Le mura e le porte sono di pietre preziose.
3. La sua piazza è d’oro.
4. Il suo giardino è attraversato dal fiume dell’acqua della vita.
5. In essa sorge l’albero della vita.
6. Qui è il trono di Dio.
7. Qui è Dio stesso (22:1-5).
La città
La nuova Gerusalemme significa ambiente perfetto. Solido e
armonioso, esso suscita fiducia e ammirazione.
La città è ben protetta, si trova circondata, infatti, da grandi
e alte mura (21:12). Le sue dimensioni sono perfettamente
misurate. Ogni lato della città (v. 16) copre 12000 cubiti (2000
chilometri), le sue mura (v. 17) sono larghe 144 cubiti (65
metri) ed è appoggiata su 12 fondamenta (v. 14).
La città intera è costruita sul numero 12 che è quello delle
tribù d’Israele (o dei 12x12000 = 144.000 salvati), come dei
dodici apostoli i cui nomi sono segnati sulle dodici fondamenta
della città (v. 14). La città è costruita su misura delle persone
che l’abiteranno.
Non si poteva descrivere meglio le sue qualità pratiche.
L’architetto non è altri che il Creatore in persona. Egli conosce
tutti i bisogni e tutte le vibrazioni degli esseri umani.
L’architettura stessa della città traduce il suo rispetto per le
individualità. Egli ha tenuto conto di ognuna delle dodici tribù.
Le porte aperte in tutte le direzioni (v. 25) rivelano uno spirito
305 R. Badenas, «New Jerusalem the Holy City», in Symposium on Revelation book
2, ed. F.B. Holbrook (Biblical Research Institute), 1992, p. 246.
234
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di fiducia e di comprensione tra tutti gli abitanti di Gerusa-

lemme. Questo rispetto per la diversità dei caratteri che ha ispi-
rato la costruzione della città, si riflette anche nelle relazioni
umane. Ogni porta e fondamenta sono costituite da pietre di
diversa natura (vv. 19-21); tutti contribuiscono alla felicità degli
altri, senza gelosie e tortuosità. In modo significativo, le tre liste
di malfattori, esclusi dalla città, si concludono con la categoria
dei bugiardi (vv. 8,27; 22:15). Niente di più rassicurante. Sarà
bello viverci, perché, al benessere e alla ricchezza, si aggiunge-
ranno la pace e la fiducia tra gli uomini!
Ma, l’architetto non si accontenta di essere concreto e di
rispondere alle necessità vitali degli uomini. La città è anche
bella. Essa è «adorna» (v. 2). La parola greca kosmeo (da cui
deriva la nostra «cosmetica») è utilizzata per rendere l’intenzio-
ne, anche estetica, che ha ispirato la costruzione della città.
Notiamo, inoltre, le sue proporzioni armoniose e simmetriche.
«La lunghezza, la larghezza e l’altezza erano uguali» (v. 16).
Siamo di fronte a un cubo perfetto, come il luogo santissimo
dell’antico tempio (1 Re 6:20). Come il candelabro, il luogo san-
tissimo porta l’evocazione della nuova Gerusalemme, tanto
attesa dagli uomini. La coincidenza mostra ancora una volta il
rapporto esistente tra il culto biblico e la città della speranza.
Del resto, la religione, sulla terra, ha senso solo se vissuta nella
prospettiva del regno di Dio.
La bellezza della città viene ulteriormente sottolineata dai
materiali preziosi che la costituiscono. Pietre preziose, lucenti
vetrate, e, soprattutto, oro splendente come cristallo (21:18,21).
La diversità di tutti questi elementi viene esaltata da ciò che li
riunisce, la presenza luminosa di Dio, «perché la gloria di Dio
la illumina» (v. 23). La città si erge come un tempio d’oro dalle
vetrate multicolori da cui si riflette la stessa luce, ma con toni
diversi e complessi.
Il giardino
La nuova Gerusalemme contiene anche l’idea dell’affermazio-
ne del valore della vita: piena, intensa e sana. Il paesaggio del
giardino dell’Eden è qui richiamato alla memoria (Gn 2 e 3) con
la sua natura florida e generosa, le sue acque limpide e soprat-
tutto, facendo eco alle lettere indirizzate alle sette chiese, il suo
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Capitolo 9
«albero della vita», con foglie e frutti (2:7). «Poi, mi mostrò il

fiume dell’acqua della vita, limpido come il cristallo, che scatu-
riva dal trono di Dio e dell’Agnello. In mezzo alla piazza della
città e sulle due rive del fiume, stava l’albero della vita. Esso dà
dodici raccolti all’anno, porta il suo frutto ogni mese e le foglie
dell’albero sono per la guarigione delle nazioni» (22:1,2).
Nella visione della nuova Gerusalemme, il profeta
Ezechiele aveva egli stesso evocato questo giardino, con i suoi
fiumi e i suoi alberi miracolosi. «Presso il torrente, sulle sue
rive, da un lato e dall’altro, crescerà ogni specie d’alberi frutti-
feri le cui foglie non appassiranno e il cui frutto non verrà mai
meno; ogni mese faranno frutti nuovi, perché quelle acque
escono dal santuario; quel loro frutto servirà da cibo, e quelle
loro foglie di medicamento» (47:12).
Il simbolo dell’albero che attraversa la Bibbia306 e si ritrova a
diversi gradi in una moltitudine di antiche civiltà, porta, innegabil-
mente, lo stesso messaggio di vita. A partire dal giardino dell’Eden,
l’albero è sempre associato alla vita. È grazie ai suoi frutti che l’uo-
mo e la donna vivevano; mentre la morte li minaccerà dal momen-
to in cui, l’accesso all’albero verrà interdetto (3:22).
Questo «albero della vita», al singolare nel giardino
dell’Eden della Genesi, si ritrova al plurale nella nuova
Gerusalemme di Ezechiele; un modo, questo, di esprimere l’in-
tensità e la ricchezza della sua produzione.
Il beneficio derivante da questo albero è totale, poiché esso
è utile per le foglie e per i frutti. Il testo non dice nulla quanto
al ruolo del frutto stesso, se non che verrà prodotto per tutto
l’anno, procurando un nutrimento permanente, capace di assi-
curare la vita «biologica» dell’individuo. Al contrario, le foglie
sono specificatamente destinate alla «guarigione delle nazioni».
Non si tratta di una terapia con... piante medicinali. La
scomparsa della morte implica l’assenza di ogni germe malefi-
co. Il contesto suggerisce un’interpretazione tesa a un’altra
direzione. L’ultima volta che le «nazioni» sono state menziona-
te, appena qualche versetto prima, è stato in relazione alla luce
irradiata da Dio. «La città non ha bisogno di sole, né di luna che
306 Salmo 1:3; Isaia 65:22; Levitico 26:4; Giudici 9:8-13.
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la illumini, perché la gloria di Dio la illumina, e l’Agnello è la

sua lampada. Le nazioni cammineranno alla sua luce e i re
della terra vi porteranno la loro gloria» (21:23,24).
Il seguito del testo giustifica del resto questo rapporto con il
passo del capitolo 21, riprendendo lo stesso tema: «Non ci sarà
più notte; non avranno bisogno di luce di lampada, né di luce di
sole, perché il Signore Dio li illuminerà, e regneranno nei seco-
li dei secoli» (22:5). La «guarigione delle nazioni» è l’equivalen-
te dell’illuminazione delle nazioni effettuata da Dio stesso. È
uno dei miracoli della nuova Gerusalemme, che ha meraviglia-
to tutti i profeti,307 e che s’inscrive nel programma della festa
messianica dei tabernacoli: «Tutti quelli che saranno rimasti di
tutte la nazioni venute contro Gerusalemme, saliranno di anno
in anno a prostrarsi davanti al Re, al SIGNORE degli eserciti, e a
celebrare la festa delle Capanne» (Zc 14:16).
Le nazioni (goyim), normalmente estranee all’alleanza e
generalmente associate all’ignoranza della legge e della verità
di Dio, si ritrovano qui, associate nel servizio di Dio. Il profeta
Isaia, in modo particolare verte su questo tema, attraverso alcu-
ni motivi comuni al nostro testo: «Sorgi, risplendi, poiché la tua
luce è giunta, e la gloria del SIGNORE è spuntata sopra di te!
Infatti, ecco, le tenebre coprono la terra e una fitta oscurità
avvolge i popoli; ma su di te sorge il SIGNORE e la sua gloria
appare su di te. Non più il sole sarà la tua luce, nel giorno; e non
più la luna t’illuminerà con il suo chiarore; ma il SIGNORE sarà la
tua luce perenne, il tuo Dio sarà la tua gloria» (Is 60:1,2,19).
Nella nuova Gerusalemme, le nazioni sono «guarite» nel
senso che esse verranno istruite, illuminate, assunte da Dio.308
Questa sfumatura viene confermata dal parallelismo che espo-
niamo: ABC (Ap 22:1-3a); A’B’C’ (22:3b-5). Da notare la guarigione
delle nazioni in B, in parallelo con i servitori illuminati da Dio, in B’.
307 Salmo 72:11; 79:1; 102:16; Isaia 1:4; 42:1; 66:18; Geremia 1:17; 16:19;
Lamentazioni 1:10; Zaccaria 2.11; Matteo 25:32; Apocalisse 15:14.

308 Questo significato è contenuto ugualmente nel termine greco originale the-
rapeian da cui viene la parola «terapia», che significa generalmente «aver cura
di, servire» (At 17:25, Lc 12:42). Nella Settanta questa parola traduce l’ebraico
abad, «servizio, servitore, servire» (Gn 45:16, Is 5:2).
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Capitolo 9
A/A’ - Il trono di Dio e dell’Agnello da cui esce l’acqua

della vita che alimenta l’albero della vita, posto in
mezzo alla città (A, 22:1-2a), corrisponde al
- trono di Dio e dell’Agnello che sono nella città
(A’, 22:3b).
B/B’ - I frutti che vengono prodotti ogni mese e le

foglie che servono alla guarigione delle nazioni
(B, 22:2b), corrispondono ai
- servitori che vedranno il suo volto; e il Signore li
illuminerà (B’ 22:3c-5b).
C/C’ - «Non ci sarà più nulla di maledetto» (C, 22:3a), allu-

sione alla maledizione di Gn 3:14 che assicura il
carattere definitivo del loro accesso all’albero della
vita; corrisponde a
- «regneranno nei secoli dei secoli» (C’, 22:5:c).
Il parallelismo tra B e B’ fa corrispondere la luce alla vita.

Essi sono, in effetti, due concetti paralleli nel pensiero bibli-
co.309 Così scrive Giovanni, nel suo vangelo, quando parla di
Gesù: «In lei era la vita, e la vita era la luce degli uomini» (Gv
1:4). Allo stesso modo, Gesù promette a coloro che lo seguiran-
no: «la luce della vita» (8:12).
La sovrapposizione delle due immagini, quella dell’albero
della vita con i suoi frutti e le sue foglie, e quella della luce di
Dio che rischiara, rivela, ora, tutto il significato presente nel
simbolo del candelabro a sette braccia. La famosa menorah del-
l’antico tabernacolo. Questo candelabro a forma di albero, dai
rami luminosi, era il simbolo della speranza.310
Esso ricordava il giardino dell’Eden con il suo albero che
procurava la luce e la vita; e di fatto, alimentava nel cuore degli
israeliti, la nostalgia per il paradiso.
La vita, data dai frutti e dalle foglie è, ora, totale. Nello stes-
so tempo fisica e spirituale. Essa nutre sia il corpo sia lo spirito.
309 Giobbe 3:20; 33:30; Salmo 49:19,20; 56:14.

310 C.L. Meyers, The Tabernacle Menorah, Missoula, p. 118.
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Il principio è fondamentale, nel pensiero ebraico che non dis-

socia la vita fisica da quella spirituale. In ebraico, la parola ruah
traduce la nozione di aria e di respirazione che esprime la
dimensione della vita «biologica» (Gn 6:17; 7:15) e la nozione di
spirito che esprime la vita religiosa (Nm 27:19; Is 63:10,11). La
ruah che fa respirare l’uomo e lo fa vivere, procede da Dio, in
più, è la ruah di Dio. Questa verità si è a tal punto impossessa-
ta del salmista da condurlo alla sovrapposizione delle due ruah:
«Tu nascondi la tua faccia, e sono smarriti; tu ritiri il loro fiato e
muoiono, ritornano nella loro polvere. Tu mandi il tuo spirito e
sono creati, e tu rinnovi la faccia della terra» (Sal 104:29,30).
In altre parole, l’uomo esiste solo in relazione con Dio.
L’uomo è religioso o non esiste. La dimensione religiosa non è
semplicemente una risposta ai bisogni spirituali, è una necessi-
tà biologica. Questa verità è fortemente affermata nella Bibbia,
fin dalle prime pagine. L’uomo è stato creato da Dio; animato
dal suo soffio, egli dipende biologicamente da lui; separandosi
da lui è destinato alla morte (cfr. Gn 2:17; 3:17,19). Questa veri-
tà è nuovamente proclamata nell’ultima pagina della Bibbia. La
vita spirituale e quella fisica sono collegate.
La nuova Gerusalemme non è un paradiso di esseri disin-
carnati, anime eteree, concezione tipica di molti cristiani; non è
neppure il paradiso delle gioie sensuali, dei musulmani. La vita
è totale. Si mangia, si beve, si respirano i profumi, si tocca, si
provano piaceri che coinvolgono tutti i sensi, vengono utilizza-
ti tutti i muscoli, si vive più fisicamente; poiché il corpo non è
più usurato dalla fatica, dalla vecchiaia, lo spirito è più vivo che
mai. Inoltre, si pensa correttamente, si studia con più attenzio-
ne, si comprendono meglio le lezioni, si apprendono meglio
una quantità infinita d’informazioni. Si riceve perfettamente la
Parola di Dio. La vita spirituale e mentale non è mai stata così
intensa e profonda. La memoria, l’intelligenza e il cuore sono al
massimo del rendimento, e il corpo è più forte che mai.
Non ci resta che sognare nella sofferenza e nelle lotte quo-
tidiane, dove si mescolano bellezze e brutture, dove i bei palaz-
zi si affiancano alle baracche, la verità è inquinata dalle bugie;
in un mondo in cui la vita è pervasa dalla morte, un mondo
sempre più ostile che grida aiuto e, senza saperlo, implora il
ritorno di Dio.
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Conclusione
Il Dio che torna
Dal cielo, la visione ci riporta sulla scena terrestre. L’ultima

parola profetica fa eco alla prima. L’epilogo (22:6-21) rinvia al
prologo (1:1-8) con le stesse parole, le stesse frasi stilistiche e
gli stessi temi.311 Questa tecnica retorica (inclusio) è molto anti-
ca. La si riscontra nella poesia ebraica,312 in quella greco-clas-
sica, per opera di Platone.313 Essa è attestata anche negli scritti
di Giuseppe Flavio,314 presso i rabbini del terzo secolo dopo
Cristo.315 È un modo d’indicare, all’inizio e alla fine, la verità
che ha ispirato l’intera opera. Improvvisamente, la parola apo-
calittica, fino a quel momento, carica d’immagini, simboli, al di
là della realtà fisica e storica, si fa pressante e dinamica.
«Venire» è la parola chiave. La si legge sette volte, come un
ritornello; perché in essa si concentra il messaggio ultimo di
questo grande grido proveniente dall’alto. Gli aspetti che ave-
vamo sottolineato all’inizio del libro, ora, dobbiamo ricordarli,
quando ritornando alle lotte quotidiane, come alle piccole gioie,
faremo fronte agl’imprevisti dell’esistenza, aspettando la morte
e i sussulti della storia:
«Ecco, sto per venire» (22:7).
«Ecco, sto per venire» (22:12).
311 Apocalisse 22:6 e 1:1; 22:7,18,19 e 1:3; 22:16 e 1:4-6; 22:13 e 1:7,8; 22:8 e 1:9-
10 (paragonare). Secondo K.A. Strand, Interpreting the book of Revelation, Ann
Arbor, 1976, p. 45.
312 Genesi 1:1 e 2:4; Isaia 1:2 e 66:22; Giobbe 1-2 e 42:7-17; Ecclesiaste 1:2 e 12:10
ss. (paragonare).
313 Leg. IV.7.
314 Ant. VIII. II. 2.
315 Gen R. 31; Jerusalem Jeb. XII. 13a.
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Conclusione
«Vieni!» (22:17a).
«Vieni!» (22:17b).
«Venga» (22:17c).
«Sì, vengo presto» (22:20a).
«Amen! Vieni!» (22:20b).
Il verbo «venire» esce tre volte dalla bocca di Dio «sto per
venire» (22:7,12,20). Mentre, tre volte è ripetuto da bocche
umane: «Vieni!» (22:17a/b,20). Seguendo da vicino il filo trac-
ciato da questa parola chiave, nel testo, si scopre un andamen-
to di andata e ritorno che denota reciprocità. Al grido del cielo
che dà inizio alla serie dei «venire» e si presenta per due volte
come una promessa «ecco, sto per venire» (22:7,12), risponde
per due volte, l’invocazione dal basso «vieni!» (22:17), alla quale
risponde il conforto dall’alto: «Sì, vengo presto» (22:20, a sua
volta interviene la preghiera umana: «Amen! Vieni, Signore
Gesù» (22:20b).
La lezione che si vede in filigrana in questo alternarsi del
verbo «venire», merita di essere meditata:
1. L’appello umano alla venuta di Dio presuppone l’esisten-
za di una promessa in tal senso. L’appello non parte dall’uomo
nella forma di un pio desiderio, qualcosa che si vuole che sia
vero. Dio parla per primo, ed è per questo che gli si crede. La
fede non è un fenomeno soggettivo, ma essa poggia su una
parola che è al di fuori dell’uomo e lo precede.
2. D’altro canto, Dio rassicura della sua venuta solo coloro
che invocano il suo ritorno. Se egli ci dice «sì, vengo presto», è
per confermare la fede di coloro che anelano alla venuta di Dio.
Bisogna credere in Dio e vivere già in relazione con lui per
poter desiderarne il ritorno.
3. Infine, solo chi ha ricevuto l’assicurazione della sua
venuta può pregare per la sua realizzazione. La preghiera pro-
cede dalla convinzione e non da una semplice informazione
teologica o storica. Unicamente coloro che credono veramente
alla venuta di Gesù Cristo pregheranno per la sua realizzazio-
ne. Questa è la sintesi finale del processo di comunicazione tra
Dio e l’uomo.
Sarà proprio questa preghiera che concluderà tutto il libro,
una preghiera che conclude tutte le altre, la preghiera per
eccellenza: «Venga il tuo regno!» (Mt 6:10; Lc 11:2). Allo stesso
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Il Dio che torna
tempo, essa è la risposta e l’appello ardente del cuore e del

corpo. Tutta la religione cristiana e tutte le sue preghiere con-
ducono a quese ultime parole. La preghiera che preconizza
l’Apocalisse si colloca all’opposto delle preghiere abituali, pro-
nunciate spesso come una formula magica, per guadagnare
successi e gioie. La preghiera per la venuta di Dio non mira alla
benedizione delle nostre opere né al compimento di sforzi per
costruire l’ordine terreno, al contrario, il suo scopo è cambiare
questo ordine. Si grida «vieni!», in risposta alla promessa «io
vengo», pronunciato da Dio. Il fine non è quello di proseguire
meglio sulla nostra strada personale, ma di cercare, con pas-
sione, un’altra strada, quella di Dio.
Questa preghiera era così importante per i primi cristiani,
che essi ne fecero un saluto pronunciato in aramaico: Marana
tha!, «Signore nostro, vieni!» (cfr. 1 Cor 16:22). La frase intera
Marana tha Amen che conclude l’Apocalisse, segnava la fine del
servizio eucaristico, presso la cristianità primitiva. Lo sappia-
mo, grazie alla testimonianza della Didaché,316 uno dei docu-
menti più antichi della chiesa cristiana, la cui composizione
risale all’epoca dell’Apocalisse stessa. Queste risonanze sugge-
riscono l’intenzione dell’autore dell’Apocalisse, di collocare il
suo libro, in una prospettiva liturgica aderente al rito della
comunione317 che annuncia «la morte del Signore finché egli
venga» (1 Cor 11:26). Tuttavia, la preghiera e i gesti liturgici non
sono certo le sole risposte alla promesse dall’alto. Al centro dei
cinque ultimi «vieni!», intersecata con le invocazioni dello
Spirito e della chiesa, che invocano l’intervento di Dio (Ap 22:7),
risuona una preghiera completamente diversa: «Chi ha sete
venga; chi vuole, prenda in dono dell’acqua della vita» (v. 17). Il
ritorno di Dio e il desiderio della sua apparizione, non riguarda
soltanto il futuro; l’acqua che disseta, non è solo il simbolo della
salvezza e della vita eterna che si realizzerà nella nuova
316 «Venga la grazia e passi questo mondo. Osanna alla casa di David. Chi è santo
si avanzi, chi non lo è si penta. Maranatha. Amen» Didaché 10:6, introduzione,
traduzione e note di Umberto Mattioli, edizioni Paoline, Roma, 1984, p. 117.
317 P. Prigent, L’Apocalypse de saint Jean, pp. 361,362; cfr. O. Cullmann, La foi et
le culte dans l’église primitive, Neuchâtel, Paris, 1963, p. 111.
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Conclusione
Gerusalemme (21:6). Il verbo è coniugato al presente e situa l’e-

sperienza già su questa terra.
Nell’Antico Tesamento «l’acqua della vita» è generalemente
associata a YHWH, SIGNORE, e si applica alla vita presente.
«Poiché in te è la fonte della vita e per la tua luce noi vediamo
la luce» (Sal 36:9).
Dio viene identificato con «la sorgente d’acqua viva» (Ger
2:13; cfr. 17:13). Nel Nuovo Testamento, quando Gesù offre da
bere alla Samaritana, si pone sulla stessa linea (Gv 4:10-15) ed
esorta la folla a bere della sua acqua (Gv 7:37,38). Giovanni spie-
ga che quest’acqua rappresenta: «Lo Spirito che dovevano rice-
vere quelli che avrebbero creduto in lui» (v. 39). Nella stessa
direzione, per gli antichi rabbini e i maestri di Qumran, l’acqua
della vita era la religione ispirata dalla Torah.318 Per tutti, l’ac-
qua della vita è accessibile già su questa terra, nella storia e nel
cuore dell’esistenza.
In altre parole, la promessa di bere l’acqua viva della nuova
Gerusalemme non esclude la stessa esperienza, qui ed ora (hic
et nunc). La religione della speranza non è passività. Essa non
si perde nel sogno utopico di un futuro sempre lontano.
«L’acqua della vita» è un dono per il presente; essa ci viene
offerta «gratuitamente» precisa l’Apocalisse (22:17). Questo
miracolo non deriva da un’operazione magica né da una tecni-
ca soprannaturale. Bere di questa acqua della vita significa
semplicemente vivere in relazione con Dio, il Dio della vita,
incontrato nella nuova Gerusalemme, ma già ricevuto qui e ora,
nell’esistenza. Il cammino sulla terra è già punteggiato da
miracoli; il Dio invisibile è sperimentato nella vita di tutti i gior-
ni, nelle risposte precise e dirette alle preghiere, nella felicità
che fa battere i cuori, nella sua protezione, nella sua guida, nel
suo conforto, quando siamo soli e soffriamo. Allora, possiamo
sentire quel sentimento forte e sicuro, quell’intuizione potente
che ci dice che egli è lì, presente e vicino.
Tuttavia, l’acqua gratuita non è data in modo arbitrario e
autocratico. Occorre aver sete, bisogna desiderare, andare,
318H. Odeberg, The Fourth Gospel, Uppsala, 1919, pp. 149-169; cfr. M. Burrows,
The Dead Sea Scrolls, Londres, 1956, pp. 353,356.
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Il Dio che torna
volere, prendere. La vita con Dio non è fatta solo di grazia,

miracoli, emozioni e sicurezze. Il desiderio potente di cose
maggiori, la volontà e l’azione, fanno parte della religione. È
necessario muoversi per poter cogliere la presenza di Dio che
si offre a noi; ed essa non è mai acquisita una volta per tutte.
Bisogna sempre avere sete, volere, andare e prendere.
Paradossalmente, questa presenza porterà ad avere ancora
più sete, a chiamarlo ancora più vicino a noi, ad andare da lui a
coglierne le benedizioni. Gli esseri umani sono totalmente
responsabili della loro relazione con Dio. Molti cristiani non
l’hanno capito ed è per questo che la religione, troppo spesso,
viene ridotta a una dottrina o a dei buoni sentimenti, come a dei
brividi mistici o a una fredda tradizione culturale.
La religione preconizzata dall’Apocalisse, completamente
pervasa dall’«andare» di Dio, corrispondente all’«andare» del
credente. Alla discesa di Dio deve corrispondere questa dina-
mica dal basso. La volontà del credente, la sua azione, la sua
etica e le sue scelte, a tutti i livelli dell’esistenza, sono permea-
ti della venuta di Dio. Perché quell’«acqua», quella venuta di
Dio è reale e storica; essa è percepibile nel palpitante vissuto di
coloro che la bevono.
Leggere l’Apocalisse, significa, innanzitutto portare le paro-
le di questo libro, nella propria vita. Questo orientamento di let-
tura è stabilito da Gesù stesso, nelle parole benedicenti che
introducono l’epilogo: «Beato chi custodisce le parole della pro-
fezia di questo libro» (22:7). La lezione è ripetuta dall’angelo
che si associa a «quelli che custodiscono le parole di questo
libro» (v. 9); per trovare compimento nella conclusione del
libro, pronunciate dall’autore dell’Apocalisse, sottoforma di
maledizione: «Io dichiaro a chiunque ode le parole della profe-
zia di questo libro: se qualcuno vi aggiunge qualcosa, Dio
aggiungerà ai suoi mali i flagelli descritti in questo libro; se
qualcuno toglie qualcosa dalle parole del libro di questa profe-
zia, Dio gli toglierà la sua parte dell’albero della vita e della città
santa che sono descritti in questo libro» (vv. 18,19).
Non è lo scriba a essere messo in discussione. La parola è
indirizzata a «chiunque ode le parole di questa profezia di que-
sto libro» (v. 18); ed essa interpella ogni lettore di tutti i tempi. Il
libro del Deuteronomio impiega lo stesso linguaggio e ne chiari-
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Conclusione
sce l’intenzione: «Non aggiungerete nulla a ciò che io vi coman-

do e non ne toglierete nulla, ma osserverete i comandamenti del
SIGNORE vostro Dio, che io vi prescrivo» (Dt 4:2; cfr. 13:1).
Il parallelo tra i due testi invita a leggere l’Apocalisse come,
una volta, gli israeliti dovevano leggere il Deuteronomio, cioè
come un documento d’alleanza che riguarda il quotidiano.
«Osservare le parole di quest libro», equivale a renderle signifi-
cative nel vivo dell’esistenza. Questo implica, innanzitutto, una
giusta comprensione della parola profetica. Sono implicati, qui,
tutti gli interpreti e tutti i commentatori dell’Apocalisse (com-
preso me stesso), in definitiva, tutti i lettori del libro. Il dovere
di un’esegesi corretta obbliga a un’umile ricerca ma rigorosa ed
esigente, soprattutto onesta. La buona volontà o una fede fer-
vente, non garantiscono nulla. Non basta leggere per aver capi-
to. Bisogna leggere nella direzione giusta. L’Apocalisse ci mette
in guardia contro ogni lettura soggettiva, personale e selvaggia,
che ci porterebbe fuori strada. L’idea è quella di un rispetto pro-
fondo per l’integrità della parola, che conduce a non voler
aggiungere né togliere nulla.
La conseguenza sarà quella di vivere concretamente ciò
che si è compreso. La cosa è seria e si rischia grosso a mal com-
prendere l’Apocalisse. L’esistenza deve allinearsi alla visione.
Ogni lettore dell’Apocalisse è minacciato dalla stessa tentazio-
ne. Esaltati dagli «Alleluia» e dagli «Amen», colpiti dalle imma-
gini, dai simboli e dalle visioni celesti, si può essere portati a
fermarsi là, dimenticando la propria responsabilità di uomini
che devono testimoniare del regno che viene.
L’Apocalisse chiama a una religione coerente ed equilibra-
ta. Alla visione che attende cose future, deve accostarsi uno
sguardo lucido, ben agganciato alla realtà di tutti i giorni.
Questi due avventi, s’impongono entrambi e si controllano reci-
procamente. La purezza e l’autenticità della religione dipendo-
no da questo. Senza la profezia che nutre la speranza, la reli-
gione si ridurrà a un’etica relativistica, umanista e soggettiva,
nella quale Dio non avrà più posto. Conseguenza estrema di
questa omissione, porterà agli abusi di Babele, alle violenze e
alle oppressioni delle società totalitarie, dove il valore si fonda
sul criterio della maggioranza o del successo. D’altro canto,
senza il confronto con la realtà umana, la religione degenera in
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Il Dio che torna
un delirio patologico e fantastico, se non nel fanatismo perico-

loso, come si è osservato a proposito dei messia e delle sette,
sorte negli anni scorsi, attorno all’Apocalisse.
Ma, nel momento in cui vorremo chiudere questo libro,
tanto strano e minaccioso, quel grido del cielo si farà udire
potente, nelle orecchie dei razionalisti, che rimangono chiuse
alla speranza, ma anche in quelle di folli esaltati, che facilmen-
te vi si perdono.
La lettura dell’Apocalisse spingerà fuori dalla lettura stessa,
per incontrare l’azione in Dio, affinché egli venga; e nell’uomo
affinché vada incontro al Dio che viene.
Al di fuori del libro, nella storia e nell’esistenza, gli eventi,
renderanno tutto il loro senso all’Apocalisse.
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Grido 03
Appendice
5-07-2004
Tavola delle visioni profetiche

13:00
Shabbat
I. Le sette chiese: dal primo secolo ai tempi della fine (Ap 1:12-3:22)
Pessah
Pagina 249
1. Efeso Chiesa apostolica, I secolo

2. Smirne Persecuzioni, II-III secolo
3. Pergamo Cristianità regnante con successo IV-V secolo
4. Tiatiri Potere temporale della chiesa e intolleranza VI-XVIII secolo
5. Sardi Riforma protestante XVI-XVIII secolo
6. Filadelfia Missioni XVIII-XIX secolo
7. Laodicea Chiesa degli ultimi tempi
II. I sette sigilli: dal primo secolo al ritorno di Cristo (Ap 4:1-8:1)
Shavuoth
1. Cavallo bianco Primi cristiani, I-III secolo
2. Cavallo rosso Guerre intestine IV-V secolo
3. Cavallo nero Potere temporale, VI-IX secolo
4. Cavallo giallo Intolleranza, X-XVIII secolo
5. Grido delle vittime Giudizio, XIX secolo
6. Segno nel cosmo Giudizio, XIX secolo
7. Silenzio Ritorno di Cristo
249
Grido 03
250
III. I sette shofar: dal IV secolo al ritorno di Cristo (Ap 8:2-11:18)
Rosh Hashanah
1° e 2° shofar/2° sigillo Guerre intestine, IV-V secolo
5-07-2004
3° e 4° shofar/3° sigillo Carestia spirituale VI-X secolo

5° shofar/4° sigillo Cavallette, oppressione e rivoluzione, X-XVIII secolo
6° shofar/5° sigillo Chiesa e secolarizzazione, XVIII secolo – fine dei tempi
13:00
7° shofar/6° e 7° sigillo Regno e ritorno di Cristo
IV. I sette segni: tempi della fine (Ap 11:19-14:20)

Kippur
1. Il dragone e la donna Persecuzione dei 1260 anni
Pagina 250
2. La besta del mare Roma papale, ferita e guarigione

3. La besta della terra Stati Uniti d’America
4. 1° angelo Giudizio e creazione
5. 2° angelo Denuncia sullo stato di Babilonia
6. 3° angelo Scelta di campo
7. Il Figlio dell’uomo Venuta di Gesù Cristo (radunamento dei fedeli e castigo degli empi)
V. Le sette coppe: dopo gli annunci dei tre angeli (Ap 15 e 16)
Fine del Kippur
Prima coppa/1° shofar Dominazione tramite il potere papale
Seconda coppa/2° shofar Carestia spirituale (mare)
Terza coppa/3° shofar Carestia spirituale (fiumi e fonti)
Quarta coppa/4° shofar Carestia spirituale (sole bruciante)
Quinta coppa/5° shofar Tenebre dell’abisso, rifiuto di Dio
Sesta coppa/6° shofar Harmaghedon, formazione dei campi di battaglia
Settima coppa/7° shofar Harmaghedon, ritorno di Cristo, vittoria di Dio
Grido 03
VI. Le sette vittorie di Dio: dopo il ritorno di Cristo (Ap capp. 17-20)
Pre-Succot
5-07-2004
Prima vittoria/1° sigillo Cavallo bianco, venuta gloriosa di Gesù Cristo

Seconda vittoria/2° sigillo Harmaghedon, i re della terra uccisi
Terza vittoria/3° sigillo Harmaghedon, i resti divorati
13:00
Quarta vittoria/4° sigillo Diavolo incatenato per mille anni

Quinta vittoria/5° sigillo Risurrezione dei giusti; giudizio dei mille anni
Sesta vittoria/6° sigillo Gog e Magog: ultima battaglia contro il diavolo liberato, gli empi risorti
Settima vittoria/7° sigillo Trono bianco: ultima fase del giudizio, mai più la morte
Pagina 251
VII. Le sette meraviglie della nuova Gerusalemme: dopo il millennio

(Ap capp. 21-22)
Succot
1. La città (bellezza)
2. Mura, porte e fondamenta (sicurezza)
3. La piazza (pace)
4. Fiume della vita (vita)
5. Albero della vita (vita)
6. Trono di Dio (regno di Dio)
7. Dio di luce (regno dei santi)
251
Grido 03
252
Tavola degli avvenimenti profetici
5-07-2004
7 chiese
7 sigilli
7 vittorie
7 shofar
13:00
7 segni
42 mesi 7 coppe
Messaggio dei 3 angeli
1.000 anni
Pagina 252
31 508 538 1798 1844 1870
crocifissione Inizio ritorno nuova

resurrezione oppressione di Cristo Gerusalemme
di Cristo
insediamento fine dell’op- guarigione Gog e
del potere eccl. pressione, della bestia Magog
bestia sale ferita della del mare,
dal mare bestia del mare bestia della
secolarizzazione terra suggellamento,
intronizzazione schieramento
di Cristo dominio della
bestia
Rosh
Shabbat Pessah Shavuoth hashanah inizio Kippur fine Kippur pre-Succot Succot
Grido 03 5-07-2004 13:00 Pagina 253
Indice
Prefazione: I folli dell’Apocalisse 9

Introduzione: Il Dio che viene
Apocalisse 1 15
Prima parte: Tempeste 31

Apocalisse 2-12
1. Lettere aperte alle chiese 33
2. Il silenzio del cielo 63
3. Gli «schofar» della morte 93
Seconda parte: Quando il cielo rosseggia 125

Apocalisse 13,14
4. Il diavolo e la donna 129
5. Bestie e uomini 137
6. Grida di angeli 149
Terza parte: A oriente tutto è nuovo 171

Apocalisse 15-22:5
7. Le sette coppe del mondo 175
8. La conquista dello spazio 205
9. La Gerusalemme d’oro 227
Conclusione: Il Dio che torna 241

Apocalisse 22:6-21
Appendice 249
253
Grido 03 5-07-2004 13:00 Pagina 254
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Finito di stampare nel mese di luglio 2004

da Legoprint S.p.A. - Lavis TN

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Grido 01 5-07-2004 12:57 Pagina 1

IL GRIDO DEL CIELO

Titolo originale dell’opera: Le cri du ciel

Prima edizione: 2001

I testi biblici citati sono tratti

Per l’edizione italiana:

La riproduzione in qualsiasi forma,

A Lilianne, mia moglie

«Il SIGNORE avanzerà come un eroe,

«Non ho mai conosciuto una persona che,

«Il fatto di non essersi mai occupati dell’Apocalisse

«L’Apocalisse: o trova dei pazzi o li fa diventare» Anonimo

I pazzi che si radunano intorno al libro dell’Apocalisse sono

1 Nell’ambito degli studi biblici, si trovano, in modo particolare in lingua francese,

ratura2, nel cinema,3 nella musica4 e nella pittura,5 una vera e

2 Nell’ambito letterario si contano alcuni romanzi di grande successo. Il nome della

conosceva interi brani a memoria, Vernon Howell, alias David

in modo distorto. All’interno della sua proprietà furono rinve-

Talvolta questi caratteri sono presenti nello stesso individuo

9 Negli ambienti ebraici si osserva in modo particolare l’ascesa del movimento

come i «Fratelli Musulmani» di Hamas e la Jihad, si muovono gruppi di estrema

Giappone, quella di Shoko Asahara.

Nation, Michigan Militia, ecc.) partigiani votati a una Armagheddon razziale. Il

Muntzer del XVI secolo.

nuovo, tipico della nostra civiltà, che si sta ammalando di apo-

Il Dio che viene

L’Apocalisse e il libro di Daniele

18 La parola «apocalisse» ha dato il nome a una vasta corrente letteraria all’inter-

L’eco di quel libro dell’Antico Testamento è udibile nel-

Notes and Indices, 2 ed. Londres, 1907, p. clii.

Between Daniel and Revelation», in Symposium on Revelation - Book I, F.B.

Il Dio che viene

Per il nostro studio è essenziale riconoscere, fin dall’inizio,

23 J. Doukhan, Le soupir de la terre, Éditions Vie et Santé, Dammarie-lès-Lys, 1993.

mente di ordine storico. Si parla di avvenimenti che dovranno

Il Dio che viene

libro, la sua sintassi, la sua struttura, le fluttuazioni poetiche. In

24A partire da Beda il Venerabile, questa divisione dell’Apocalisse in sette visio-

utilizzati come una luce simbolica, capace di far emergere il

27 Cfr. Le soupir del la terre, op. cit., pp. 15,141.

gnolo Luis de Alcazar (1554-1614). In reazione ai riformatori che applicavano la pro-

dall’apparizione dell’Apocalisse, questo padre della chiesa sarebbe stato discepo-

caratteristiche essenziali della struttura dell’Apocalisse: «A Structuration of

Il Dio che viene

Giovanni segue il modello degli antichi autori ebrei che

Haereses IV, 17,6. Clemente d’Alessandria (153-217), Tertulliano (145-220),

Policarpo, vescovo di Smirne (martire nel 155 o nel 177),

dell’avvenimento cristiano» (L’Apocalypse, p. 65).

Il Dio che viene

Un dato interessante è costituito dalla maggiore fedeltà

39 P. Prigent, L’Apocalypse de saint Jean, Lausanne, Paris, 1981, p. 19.

do parla del Dio del futuro, egli cambia espressione verbale.

Il Dio che viene

L’espressione sorprende e più di una persona ha sentito la

Il Dio che viene

41 Genesi 17:1; 28:3; 35:11; Giobbe 22:17,18; 29:5; ecc.

generalmente reso con «SIGNORE» (Es 20:10; Lv 23:3; Dt 5:14).

capitolo 23: «Si lavorerà sei giorni; ma il settimo giorno è saba-

Il Dio che viene

proprio durante il tempo del Kippur.48 Stupisce come lo stesso

48 Cfr. Le soupir de la terre, p. 225.

conseguenza, la più remota antichità, il passato; la parola ahar significa «davan-

Prologo Shavuoth 7 Sigilli Kippur 7 Segni Pre- Succot 7 Vittorie

*K.A. Strand Interpreting the book of Revelation, Ann Arbor, 1976, p. 51