Compendio Moral Salmaticense

segn la mente del Anglico Doctor Imprenta de Jos de Rada, Pamplona 1805
Compendio Moral Salmaticense segn la mente del Anglico Doctor, en el que se reduce a mayor brevedad el que en lengua latina public el R.P.Fr. Antonio de San Joseph, lector y prior que fue en el Colegio de Burgos, Examinador sinodal de este Arzobispado, y Procurador General en la Curia romana por la Congregacin de Carmelitas Descalzos de Espaa. Propnense en l todas las cuestiones de la Teologa moral con toda brevedad y claridad, conforme a los principios de la ms sana doctrina: ilustrado con las novsimas Bulas, Constituciones, y Decretos de los Sumos Pontfices, y Reales Ordenes de nuestros Catlicos Monarcas. Formado en lengua vulgar para comn utilidad de los Curas de almas, Confesores, y dems que se dedican al estudio de estas materias. Divdese en dos partes. Por el R.P.F. Marcos de Santa Teresa, Provincial de Carmelitas Descalzos de la Provincia de San Joaqun de Navarra. En Pamplona: En la Imprenta de Josef de Rada. Ao 1805

Prlogo al lector INDICE de la primera parte Tratado I. De la Teologa moral Tratado II. De las reglas de las costumbres Tratado III. De las leyes Tratado IV. De las virtudes Tratado V. De los vicios y pecados Tratado VI. De los preceptos del Declogo Tratado VII. De la fe Tratado VIII. De la esperanza, y temor Tratado IX. De la caridad Tratado X. Del primer precepto del Declogo Tratado XI. Del voto Tratado XII. Del segundo precepto del Declogo Tratado XIII. De la Adjuracin Tratado XIV. Del tercer precepto del Declogo Tratado XV. Del cuarto precepto del Declogo Tratado XVI. Del quinto precepto del Declogo Tratado XVII. De los preceptos sexto, y nono del Declogo Tratado XVIII. Del sptimo, y dcimo precepto del Declogo Tratado XIX. De la restitucin Tratado XX. De los contratos Tratado XXI. Del octavo precepto del Declogo INDICE de la segunda parte Tratado XXII. De los sacramentos in genere Tratado XXIII. Del Bautismo Tratado XXIV. Del sacramento de la Confirmacin Tratado XXV. Del augustsimo Sacramento de la Eucarista

El Cursus Theologicus Moralis Salmanticensis fue elaborado por carmelitas descalzos del Colegio de San Elas de Salamanca (el mismo Colegio en el que se redact tambin el gran Curso de Teologa dogmtica salmanticense).

Los salmanticenses morales constan de seis gruesos tomos y un apndice, publicados entre 1665 y 1753, varias veces reeditados (la ltima edicin de conjunto en Venecia 1764), y sus autores fueron Francisco de Jess Mara (1599-1677), Andrs de la Madre de Dios (1622-1674), Sebastin de San Joaqun (16721719), Ildefonso de los ngeles (1664-1737), Jos de Jess Mara (1677-1736) y Antonio del Santsimo Sacramento (1707-1761). Quince aos despus de la postrera edicin veneciana el tambin carmelita Antonio de San Jos (17161794) prepar un Compendium Salmanticense in duos tomos distributum universae Theologiae Moralis, que se public en Roma en 1779. Reeditado en Roma y Venecia, apareci publicado por lo menos cinco veces en Espaa (entre 1791 y 1846). A su vez este compendio fue abreviado y traducido al espaol, a comienzos del siglo XIX, por el tambin carmelita Marcos de Santa Teresa. Este Compendio Moral Salmaticense, publicado en Pamplona en 1805, es el que ahora ofrece de forma ntegra y en formato digital el Proyecto Filosofa en espaol. En la transcripcin se han realizado mnimas variaciones para ajustar la ortografa a los usos actuales del espaol.

Prlogo al lector
He querido amado Lector prevenirte con esta digresin que espero me disculpars, porque sin ella no pudiera manifestarte plenamente mi idea de la formacin de esta Suma Moral Salmaticense que ahora te presento en nuestra lengua vulgar, y en la que he atendido a reducir a mayor brevedad la doctrina del expresado Compendio tan estimado, siendo su general aprecio todo el motivo de mi determinacin. Porque considerando yo, y favoreciendo ste mi juicio sujetos de la ms recomendable prudencia y circunspeccin, cuan til podra ser a nuestros Moralistas nacionales, en especialidad para aquellos, que o por carecer de medios para hacerse con otros libros magistrales; o por no proporcionarles sus talentos, o anteriores estudios ms profunda y extensa instruccin, se ven precisados a aprender las materias morales por alguna Suma de esta Facultad, el presentarles ms usual y fcil la doctrina del sobredicho Compendio, me determin a tomar este trabajo, que aunque materialsimo en su fondo, me persuado se ha de conseguir por l la importante ventaja de formar en breve una multitud de sujetos, que aplicados al estudio de esta Suma, se instruyan en lo necesario para dirigir con acierto las conciencias de los [vii] fieles y desempear con utilidad los nmeros de Directores de almas, logrando por un camino ms breve una instruccin a que acaso no llegaran jams, por los motivos arriba notados, con el estudio del Compendio Latino. Por esta misma causa he omitido cuanto he credo no ser tan necesario al fin que me he propuesto, el mismo que acabo de insinuar; esto es: varias impugnaciones de las opiniones opuestas; vindicaciones de las propias; Puntos meramente especulativos, y escolsticos, y rplicas o argumentos no tan necesarios para dar ms luz a las materias.

Pero al mismo tiempo he procurado con el mayor cuidado no omitir cosa alguna substancial de las que pudieran echarse menos para la cabal instruccin de los Confesores y directores de las conciencias, y aunque reducida esta Suma a mayor concisin de palabras, nada falta en ella del fondo de las sentencias, como en semejante asunto lo deca S. Jernimo epist. ad Pamach. Ut nihil desit ex sensu, cum aliquid desit ex

verbis.
Habiendo sido varias las impresiones del Compendio Salmaticense aun viviendo su Autor, y aadido y mudado en las ltimas lo que se persuadi convena para ms perfeccin de su Obra, seguir al que se imprimi en Pamplona en el ao de 1791, cuando an viva el R. P. Fr. Antonio de S. Joseph, y es la ms correcta, y conforme a su ltimo modo de pensar, y la ms adaptada a las circunstancias del tiempo, que hace variar con los derechos las resoluciones morales. [viii] Lo que debo de prevenirte con ms cuidado para que esta Suma no desmerezca tu estimacin, amado Lector, aprecindola como un diseo del clebre Compendio Salmaticense es, que nada he puesto en ella de mi propio ingenio que merezca particular atencin. Sigo en todo su mtodo claro su estilo fcil, y sobre todo el prudente medio de sus resoluciones. Slo hallars la variedad que era precisa a la naturaleza de una Suma ms reducida; esto es: unidos varios Puntos en uno, las pruebas de las resoluciones ms concisas en las palabras, y en el nmero; los argumentos contrarios propuestos de este mismo modo; pero sin disimular su fuerza para aclarar ms la verdad con sus respuestas. Toda esta variacin al paso que en lo substancial no causa diferencia entre esta Suma, y el expresado Compendio, hace ver que mi trabajo en formarla no sale de la esfera de materialismo, y que siendo por lo mismo tan poco recomendable por s, no puedo pedir al pblico recompensa alguna por l. Sola mi intencin de servir por este medio a la comn utilidad es la que pudiera alegar en mi favor, si llegare a conseguir alguna parte de mis deseos, pero an estos quiero sean totalmente desinteresados, y slo solicito de la benevolencia de mis Lectores, que no parando su consideracin en los muchos defectos de esta Obra, miren a la rectitud de mi voluntad en publicarla. Vale. [ix]

Captulo I

De la existencia, naturaleza, objeto y lugares de la Teologa moral

Unimos en un solo captulo todos estos puntos, para que al paso que evitamos la prolijidad, logren los Lectores alguna tal cual noticia de ellos, y podamos en adelante proceder con ms mtodo y claridad.
Punto I. De la existencia, naturaleza, y objeto de la Teologa moral Punto II. De los Lugares teolgicos . I. De la sagrada Escritura . II. De las Tradiciones . III. De la Iglesia . IV. De los Concilios . V. Del Sumo Pontfice . VI. De los Santos Padres de la Iglesia . VII. De los Telogos, y Canonistas . VIII. De los tres ltimos Lugares

De la existencia, naturaleza, y objeto de la Teologa moral

Preg. Se da Teologa moral? R. Que se da; porque habiendo Dios ordenado al hombre a un fin sobrenatural, es necesaria alguna facultad, que supuesto el conocimiento de dicho fin, sirva a ensearle el modo de dirigir a l sus operaciones; y siendo ste el propio oficio de la Teologa moral, se hace precisa su existencia. Arg. contra esta razn: Para dirigir las acciones humanas [2] basta la tica, o Filosofa natural; luego no es precisa para ello la Teologa moral. R. disting. Para dirigir las acciones humanas a un fin natural basta la Filosofa natural, se concede: para dirigirlas a un fin sobrenatural, se niega. La Filosofa natural slo da reglas, para que el hombre ordene sus acciones a fin natural, no al sobrenatural que no conoce, reservndose esta direccin para la Teologa moral, que suponiendo en el hombre el conocimiento de su ltimo fin sobrenatural por la fe, le prescribe reglas ciertas para ordenar a l sus acciones; como ahora veremos por su definicin. P. Qu es Teologa moral? R. Que es: Facultas disserens de actibus humanis in ordine

ad Deum, ut finem supernaturalem. Facultas tiene razn de gnero; porque en serlo

conviene la Teologa moral con otras ciencias o facultades. Las dems partculas sirven de diferencia; pues por ellas se distingue esta ciencia de las dems, siendo privativo de la Teologa moral el tratar de los actos humanos en cuanto dirigibles a Dios como a ltimo fin en el orden sobrenatural.

P. Cul es el objeto de la Teologa moral? R. I. Que el objeto formal quod es Dios; porque aqul es el objeto formal de cualquiera ciencia, al que se reducen todas las cosas de que en ella se trata; y cuanto se trata en la Teologa moral se reduce a Dios como a ltimo fin, segn se ve en los sacrificios, sacramentos, leyes, preceptos y otras materias de que en ella se trata. Y por esta causa se llama la Teologa Sermo de Deo, como advierte S. Thom. prima parte, qest. I. art. 7. R. 2. Que el objeto formal quo o razn sub qua de la Teologa moral es la revelacin virtual, mediante la cual toca a su objeto formal quod Dios. P. Qu se entiende por revelacin formal, y qu por revelacin virtual? R. Que revelacin formal es: veritas

immediate de fide; o es: propositio expresse contenta in Sacra Scriptura . La virtual es: propositio legitime deducta ex altera formaliter revelata . Pondremos ejemplo de una y otra.
Esta proposicin: Christus est homo, contiene una verdad formalmente revelada; y esta otra: Christus est risibilis, contiene otra virtualmente revelada, por deducirse legtimamente [3] de la primera. R. 3. Que el objeto material de la Teologa moral son todas las acciones humanas as buenas como malas, en cuanto regulables por la razn; porque aquel es el objeto material en toda ciencia, del cual en ella se trata, y en la Teologa moral todo se reduce a tratar de las acciones humanas buenas y malas, mandando o aconsejando aquellas, y prohibiendo estas.

De los lugares teolgicos

P. Cuntos y cules son los lugares o fuentes de donde la Teologa moral ha de deducir sus sanas resoluciones? R. Que son los diez siguientes. Primero. La autoridad de la Sagrada Escritura revelada por Dios. Segundo. La de las Tradiciones de Cristo y sus Apstoles. Tercero. La de la Iglesia Catlica. Cuarto. La de los Concilios especialmente generales. Quinto. La del Sumo Pontfice. Sexto. La de los Padres de la Iglesia. Sptimo. La de los Telogos y Canonistas. Octavo. La Filosofa o razn natural. Nono. La autoridad de los Jurisconsultos que profesan la Filosofa verdadera. Dcimo. La de la Historia humana fundada sobre slidos principios. De estos diez lugares los tres ltimos se reputan como extrnsecos y extraos, y los siete primeros son intrnsecos, y propios de la Teologa moral. De cada uno daremos alguna noticia, aunque breve, en los . siguientes.

. I. De la Sagrada Escritura
P. Qu es Sagrada Escritura? R. Que es Verbum Dei formaliter scriptum ipso Deo

peculiari Autore. Dcese: ipso Deo peculiari Autore, o ya sea por haber escrito con su
dedo la ley del Declogo, o mejor por haber dictado a los sagrados Escritores todas las palabras, o a lo menos, como piensan algunos, todas las sentencias. Toda la Divina Escritura se contiene en la Biblia llamada Vulgata, que es la autntica, y aprobada por la Iglesia. Consta de setenta y dos libros. Los cuarenta y cinco pertenecen al Testamento Viejo, y los veinte y siete restantes al Nuevo. Todos ellos son [4] Sagrados, como lo defini el Trident. Sess. 4. P. Qu es sentido de la Sagrada Escritura? R. Que es: Conceptus ab Spiritu Sancto

intentus per Scripturam Sanctam manifestatus. P. En qu se divide el sentido de la

Sagrada Escritura? R. Que se divide lo primero en literal y espiritual, o metafrico. Lo segundo se divide el literal en propio e impropio. Propio es el que expresan las palabras, tomadas segn su natural y genuina significacin. El impropio, o metafrico se verifica, cuando las palabras no se toman en su propia significacin, sino en otro sentido diverso, como cuando se dice de Cristo, que es: Agnus, Leo, Petra, &c. El sentido espiritual se verifica, cuando las cosas significadas por las voces son signos de otras. Esto puede acontecer de tres maneras; esto es: o con referencia a lo que creemos, y se llama sentido

alegrico; o con relacin a lo que esperamos, y se dice sentido anaggico; o finalmente

por orden a lo que obramos, y se nomina sentido moral. De aqu se deduce ser cuatro los sentidos de la Sagrada Escritura; es a saber: literal,

alegrico, anaggico, y moral, los mismos que se declaran con estos versos:
Littera gesta docet; quid credas Allegoria. Moralis quid agas; quo tendas, Anagogia. Sirva para su declaracin, y por muchos el ejemplo siguiente:_ Jerusaln en sentido literal significa una Ciudad de este nombre en la Palestina; en el alegrico la Iglesia militante; en el anaggico la Jerusaln Celestial; y en el moral el alma del justo. P. Se hallan en todos los lugares de la Sagrada Escritura todos estos cuatro sentidos? R. Que no siempre, como se ve en aquel dulce precepto del Declogo: Diliges Dominum

Deum tuum, &c. El cual entendido y cumplido a la letra nada ms deja que desear. Mas
pueden en un mismo texto hallarse dos sentidos literales propios, como se ve en este:

Ego hodie genui te; el que en sentido literal puede entenderse de la generacin temporal y
eterna de Cristo, y aun de su Resurreccin. El sentido literal, como intentado primariamente por el Espritu Santo es, bien [5] entendido, ms perfecto que el espiritual. Mal entendido puede verificarse del que littera occidit. Para su mayor declaracin. P. Se da texto en la Sagrada Escritura, que no deba tomarse en sentido literal? R. Que s; como se ve en aquellas palabras: Si manus tua dextera scandalizat te, abscinde eam,

et projice abste; las cuales, segn se dice, entendidas a la letra por Orgenes, le hicieron
ser cruel consigo mismo castrndose por su mano. P. De cul de los sentidos expresados se ha de formar argumento para creer y obrar? R. Que del literal propio, en el que el Espritu Santo nos manifiesta infaliblemente su mente. Y as, cuanto en la Sagrada Escritura se nos dice literalmente, es un argumento el ms eficaz para lo que debemos creer y obrar. Del sentido espiritual o impropio slo podr deducirse este argumento, cuando nos conste usaron de l Jesucristo o sus Apstoles, como de hecho us el Divino Maestro de la serpiente de metal exaltada, para significar su elevacin futura en la Cruz, y S. Pablo de los dos hijos de Abran para significar los dos Testamentos. Si del sentido espiritual no se puede deducir eficaz argumento para creer y obrar, con ms razn debe afirmarse esto mismo del sentido que llaman acomodaticio, pues ste ms es forjado arbitrariamente por el intrprete, que intentado por el Espritu Santo.

. II. De las Tradiciones

P. Qu es Tradicin? R. Que es: notitia non scripta, sed a primis usque ad nos de gente

in gentem oretenus continuata. P. En qu se divide la Tradicin? R. Que en Divina, Apostlica y Eclesistica. La Divina es: Quaedam doctrina non scripta, sed a Deo vel Christo immediate derivata, et de aure in aurem usque ad nos continuata. Tal fue en la ley
natural la doctrina de la creacin del mundo por Dios, del remedio del pecado original, y de los ritos con que Dios era reverenciado: en la ley escrita la doctrina de la autoridad de los libros Sagrados, y del remedio del pecado original en las hembras; y en la de gracia [6] la de la perpetua Virginidad de la Madre de Dios, de que los Sacramentos son siete, y de otras varias.

La Tradicin Apostlica es: Quaedam doctrina ab Apostolis viva voce dimanata, et usque

ad nos semper continuata. Tal es la observancia de la Cuaresma, y la del Domingo en

lugar del Sbado. La Tradicin Eclesistica es: Doctrina post tempora Apostolorum a

Praelatis per modum consuetudinis introducta, et usque ad nos semper observata . Tal es
la observancia de ciertas festividades, la abstinencia de carnes, huevos y lacticinios en ciertos das; la piadosa costumbre de hacer sobre nosotros la seal de la Cruz, usar del agua bendita, y otras que pertenecen a los ritos y ceremonias. P. De qu tradiciones se puede tomar firme argumento para la fe y costumbres? R. Que de la divina, y de la apostlica universal, que siempre, y en todas partes haya sido observada. De stas entiende San Pablo cuando dice: I Ad Thessal. 2. Tenete traditiones. La Eclesistica, aunque no goce de igual autoridad que las dichas, es no obstante una regla cierta para la fe y buenas costumbres; de manera que debera ser tenido por temerario el que dudase de ella; y aun sospechoso de hereja el que despreciase los Sacramentales, y otros ritos de la Iglesia, como lo hacen neciamente los Luteranos.

. III. De la Iglesia
P. Qu es Iglesia? R. Que es: Congregatio fidelium baptizatorum ad colendum Deum

adunata, cuius caput invisibile est Christus Dominus, et visibile Summus Pontifex in terris.
Llmase la Iglesia congregatio; porque no puede subsistir en uno slo, sino que a lo menos debe constar de tres sujetos, quienes en el Derecho se dice, forman Captulo. Adese: ad colendum Deum adunata, en lo que se distingue la verdadera Iglesia de otras congregaciones, e Iglesias profanas o polticas. Fidelium baptizatorum; porque sin el Bautismo nadie puede entrar en esta Iglesia. Por las ltimas clusulas de la definicin dicha quedan excluidos de ella los herejes y cismticos, los que miserablemente se hallan fuera [7] de ella sin verdadera Cabeza ni legtimo Pastor. P. Quines son miembros de esta Iglesia? R. Que para serlo se requieren tres cosas; es a saber; el Bautismo fluminis, la fe, y la obediencia o sujecin al Sumo Pontfice. Y as no son miembros de ella los no bautizados, aunque estn en gracia, o sean catecmenos, ni los que fueron bautizados, si se separaron de la obediencia del Sumo Pontfice, como los herejes y cismticos.

P. Cules son los caracteres o notas de la verdadera Iglesia? R. Que las cuatro siguientes, que son ser Una, Santa, Catlica, y Apostlica. Es Una, como consta de S. Juan 10. fiet unum ovile, et unus pastor; y del Apstol ad Ephes. 4, donde dice: unum

corpus, et unus spiritus, unus Dominus, una fides, unum baptisma.

Es Santa, no porque lo sean todos los fieles, como infelizmente deliraron los herejes, pues esto es propio de la Iglesia triunfante, sino porque su doctrina, fe, y Sacramentos son Santos, y todo cuanto en ella hay respira Santidad. Es la Iglesia Catlica o Universal extendida de Oriente a Poniente. Lo es por ser siempre una misma, y que ha de durar hasta la consumacin de los siglos. Es catlica o universal en su doctrina, que siempre ha sido, es, y ser una misma. Es finalmente Apostlica, por probar, poseer, y conservar su posesin desde el tiempo de los Apstoles, sin que desde entonces hasta ahora haya habido interrupcin en la sucesin de los Sumos Pontfices, ni en la creencia de sus dogmas, desde que ella los aprendi de sus primeros Maestros. P. Es la Iglesia visible? R. Que lo es; porque son visibles su Cabeza el Sumo Pontfice, sus Pastores, sus miembros que son los fieles, sus ritos, ceremonias, y Sacramentos. Ni por serlo dejamos de creer, que hay una Iglesia; porque una cosa es la que en ella vemos, y otra es la que creemos. Vemos los Sacramentos y creemos su virtud, creyendo causan la gracia, que no puede verse. As vemos la Iglesia, pero creemos que en ella se da verdadera fe, gracia y caridad, que no se ven. P. El argumento que se toma de la autoridad de la [8] Iglesia universal es firme en orden a la fe y costumbres? R. Que s; porque la autoridad de la Iglesia universal es ciertsima e infalible, y as lo es su doctrina. Por esta causa la llama el Apstol de la Iglesia I. ad

Timoth. cap. 3. Columna, et firmamentum veritatis.

. IV. De los Concilios

P. Qu es Concilio? R. Que es: Congregatio Praelatorum Ecclesiae ad fidei, morumque

controversias difiniendas a legitimo Superiore approbata. Hay cuatro gneros de

Concilios, es a saber; General, al que son llamados los Obispos de todo el Orbe, y en que

preside el Papa, u otro en su nombre. Nacional, al que son llamados los Arzobispos y Obispos de algn Reino o Nacin, a quienes preside el Patriarca o Primado. Provincial, al que concurren los Obispos, de la Provincia, y son presididos del Arzobispo o Metropolitano. Diocesano al que acuden los Prrocos y Presbteros de alguna Dicesis, presidiendo en l el propio Obispo. Este no es propiamente Concilio, por tener solamente el Obispo jurisdiccin, y voto decisivo en l. En toda verdadera congregacin que sea verdadero Concilio, no son meramente Consejeros los Obispos y dems vocales, sino Jueces con voto decisivo. Esto supuesto: P. Qu argumento se deduce de la autoridad de los Concilios en orden a la fe, y buenas costumbres? R. I. Que el Concilio General aprobado por el Papa es regla cierta en orden a la fe y las costumbres; porque una vez que lo sea, forma una congregacin a la que infaliblemente asiste el Seor, que dijo por S. Mateo 18. Ubi sunt duo, vel tres congregati

in nomine meo, ibi sum in medio eorum. R. 2. Que tambin los Concilios Nacionales o
Provinciales corroborados con la autoridad del Sumo Pontfice, y aprobados para toda la Iglesia son regla cierta para la fe y rectitud de las operaciones. El afirmar lo contrario sera temeridad, y error prximo a la hereja; y as en muchos Concilios particulares fueron condenadas varias herejas; como la de Prisciliano en el primero de Toledo, aprobado por Len II. Elvidio fue [9] condenado en el Telense confirmado por Siricio, y Pedro de Osma en el de Alcal, presidido por Don Alonso Carrillo, Arzobispo de Toledo, aprobndolo Sixto IV. R. 3. Que aunque los Concilios Nacionales, Provinciales, o Diocesanos no gocen, sin la aprobacin del Papa, de infalibilidad, tienen no obstante una gravsima autoridad; y as los Telogos deben consultarlos en aquellas cosas que tocan a la peculiar disciplina, para que as se observen los ritos, y laudables costumbres introducidas por los Prelados, segn las pas sanciones de sus provincias, o dicesis. R. 4. Que ningn Concilio que no est confirmado por el Papa es regla cierta de la fe y costumbres, porque ningn Concilio, aunque sea General, es firme y estable sin la confirmacin del Sumo Pontfice. Y as consta que varios Concilios, tanto Generales, como particulares erraron, como pudiera hacerse patente con varios ejemplares que lo comprueban. Infirese de aqu, que el Sumo Pontfice no est obligado a adherirse a la

pluralidad de votos, sino a la verdad; porque su autoridad no procede de la mayora de los votos, sino del influjo de lo Alto, que es infalible.

. V. Del Sumo Pontfice

P. Puede errar el Papa acerca de la fe y costumbres? Antes de responder a la pregunta, es necesario advertir, que el Papa puede considerarse como un Doctor particular, y en esta consideracin no tratamos de l; pues no dudamos pueda errar como otro particular Doctor. O puede considerarse como persona pblica y en cuanto es Vicario de Cristo, y Pastor universal de la Iglesia, enseando ex Ctedra. Esto supuesto. R. Que el Sumo Pontfice no puede errar en lo perteneciente a la fe y costumbres, considerado como Doctor de la Iglesia universal. Prubase esta resolucin con las palabras del Seor a S. Pedro, que refiere S. Lucas Cap. 22. Ego autem rogavi pro te ut

non deficiat fides tua: et tu aliquando conversus confirma fratres tuos. En las cuales
prometi Cristo a San [10] Pedro, y en l a todos sus legtimos sucesores la infalibilidad en la fe, para que ellos pudiesen confirmar en ella a todos los dems fieles. P. Pertenece al Papa definir las materias pertenecientes a la fe y costumbres? R. Que esta potestad es propia y privativa del Vicario de Jesucristo, pues slo a S. Pedro, y en l a sus legtimos sucesores se dijeron las palabras ya referidas. Concluiremos esta materia haciendo presentes dos proposiciones condenadas por Alejandro VIII, dejando el tratar ms difusamente de ella a los Telogos controversistas. La primera de estas, que es la 29 entre las reprobadas por este Pontfice deca: Futilis et

toties convulsa est asertio de Romani Pontificis supra Concilium Aecumenicum autoritate; atque in fidei quaestionibus decernendis infalibilitate. La segunda, que es la 30, deca: Ubi quis invenerit doctrinam in Augustino clare fundatam, illam absolute potest tenere, et docere, non respiciendo ad ullam Pontificis Bullam .

. VI. De los Santos Padres de la Iglesia

Llamamos Santos Padres de la Iglesia a los que en ella florecieron en mritos y doctrina, acompaando uno y otro con una verdadera fe. De ellos trataremos aqu como de sus

Doctores en materia de fe y costumbres; porque acerca de lo que escribieron sobre otros asuntos, ni al presente es del caso, ni toca su examen a los Telogos. Esto supuesto. P. Qu argumento se forma de la autoridad de los SS. PP. de la Iglesia por lo respectivo a la fe y costumbres? R. Que de su uniforme consentimiento en la exposicin de la Sagrada Escritura se forma un eficaz argumento sobre su verdadera inteligencia. As lo sienten generalmente los Autores Catlicos contra los herejes, que con tanto conato han procurado envilecer la gran autoridad de los SS. PP. de la Iglesia, tan venerada en todos los Concilios, y ltimamente en el de Trento, que en la Sesin 4 prohbe exponer la Sagrada Escritura contra el [11] unnime consentimiento de los PP.

. VII. De los Telogos y Canonistas

P. La autoridad de los Telogos y Canonistas qu argumento es en orden a la fe y costumbres? R. 1. Que su uniforme sentir acerca de estas materias es un eficaz argumento en su favor, de manera, que sera hereja o prximo a ella ir contra l; porque no hay dogma recibido con tanta uniformidad, que juntamente no lo ensee y abrace la Iglesia. R. 2. Que el uniforme consentimiento de todos los Canonistas sobre la inteligencia de las leyes cannicas, es un eficaz argumento de ser ella la verdadera y genuina, y sera temeridad discordar de ellos; porque en toda materia debe darse crdito a sus profesores. Lo mismo se ha de decir, por la misma razn, del comn sentir de los Telogos Catlicos por lo que mira a materias teolgicas. Y debe advertirse, que cuando se trata de asuntos pertenecientes a la fe y costumbres, ha de preferirse la autoridad de los Telogos a la de los Canonistas, y al contrario si se trata de materias propias de la profesin de estos. As lo practic S. Tom. quodlib. 11. a. 9. ad.

1.

. VIII. De los tres ltimos Lugares

P. Qu argumento se deduce de la Filosofa natural en favor de la fe y costumbres? R. Conduce mucho su noticia para la ms perfecta inteligencia de las materias teolgicas;

pues sin su luz ninguno llega a ser perfecto telogo. Con todo deben procurar los Catlicos atender a evitar en esta parte dos extremos, ambos muy expuestos y perjudiciales. El primero es, de los que todo lo quieren probar por razn natural, como lo intentan muchos filsofos de estos tiempos. El segundo es de los que despreciando la razn natural, todo quieren probarlo por la autoridad de la Sagrada Escritura y de los SS. PP. In medio consistit virtus, quando extrema sunt vitiosa . El Telogo, pues, de tal manera se ha de valer de la razn [12] natural, que con sus luces se halle ms apto para deducir sus resoluciones teolgicas, pero sin dar a aqulla ms asenso, ni a stas ms fuerza, que la que merezca su mayor o menor probabilidad. P. Conduce la Jurisprudencia para resolver en materias de fe y costumbres? R. Que mucho; porque ella es cierto gnero de filosofa natural, cuyos principios son: neminem

laedere: jus suum unicuique tribuere; a cuya observancia se ordena casi toda la Teologa
moral. P. Qu deberemos decir de la Historia humana en orden a los argumentos a favor de la fe y costumbres? R. Que especialmente la Eclesistica es muy til a todos los Telogos para fundar ms slidamente sus resoluciones, por ser ella como una recopilacin de lo acaecido en los siglos anteriores, y sin cuya noticia estaran expuestos a incurrir en muchos errores. Y baste lo insinuado sobre cada uno de los lugares o fuentes de donde la Teologa Moral ha de deducir sus resoluciones.

Captulo II De los Actos humanos

Aunque todos los actos humanos sean morales, son muy pocos los que llegan a conocer perfectamente su moralidad; y as ser muy conveniente dar desde luego alguna noticia de ella, como lo haremos en los puntos siguientes.

Punto I. De la Moralidad Punto II. De la Libertad Punto III. Del Voluntario Punto IV. Del involuntario, y sus causas . I. De la violencia . II. Del miedo . III. De la concupiscencia . IV. De la ignorancia

. V. De cuando la ignorancia es pecaminosa

De la Moralidad
P. Qu es moralidad? R. Que moralidad derivada a more, as como humanitas ab

homine, es: Respectus realis regulabilitatis, seu commensurabilitatis cum regulis rationis .
Dcese respectus realis, para declarar que la moralidad es cosa real, y no ente de razn. Se dice: cum regulis rationis, y no cum lege o praecepto, para denotar que hay muchos actos morales, sin que estn mandados por precepto o ley, como la entrada en religin, el celibato, y otros muchos. P. De cuntas maneras es la moralidad? R. Que se divide adecuadamente en bondad [13] y malicia, que son sus especies esenciales, como lo dice S. Tom. l. 2. q. 18. art. 5 por estas palabras: Differentia boni, et mali circa objectum considerata comparatur per se ad

rationem, scilicet, secundum quod objectum est ei conveniens, vel non conveniens. Unde manifestum est, quod bonum, et malum diversificant speciem in actibus moralibus; differentiae enim per se diversificant speciem.

De la Libertad
P. Qu es Libertad? R. Que como aqu la consideramos es: facultas voluntatis habens

se ad utrumlibet. Divdese lo primero, en actualy potencial. La actual se da cuando de

hecho se obra con indiferencia. La potencial, cuando el acto se ejerce sin actual ejercicio de sta, como en los amentes y borrachos. Ms claramente: La primera consiste en obrar con indiferencia, y la segunda en poder obrar con ella. Divdese lo segundo la libertad en libertad de contradiccin, y de contrariedad. La primera consiste en poder obrar o dejar de obrar; v.g. amar o no amar. La segunda en poder prorrumpir en actos contrarios, como amar y aborrecer. P. Qu libertad se requiere para la moralidad? R. Que la actual formal, o virtual directa o indirecta; porque para que un acto sea moral es necesario sea regulable por la ley, pues faltando sta no hay prevaricacin: y como esta regulabilidad slo pueda hallarse en los actos libres, como indiferentes a los dos extremos de bondad o malicia, se sigue que sin la expresada libertad no pueda haber moralidad en los actos humanos.

Arg. en contra. Si un hombre y mujer amentes se conociesen carnalmente inducidos de alguno, sera el acto moral, porque aunque ellos no pecasen, pecara el que los indujo; y con todo en los amentes no hay la dicha libertad; luego no es sta necesaria para que el acto sea moral. R. Que dicha cpula no sera pecado en los amentes sindolo absolutamente. Lo sera, s, en el que los indujo a ella, porque ste obra libremente, y para ello basta, que el acto sea malo ab intrinseco. Por esta razn el Papa Inoc.XI. conden la [14] siguiente proposicin, que es la 15 entre otras que reprob: Licitum est

filio gaudere de parricidio patris a se in ebrietate perpetrato, propter ingentes divitias inde ex haereditate consecutas.
P. Basta para la moralidad la libertad de contradiccin, o se requiere adems la de contrariedad? R. Que basta sola la primera; as como tambin basta para el mrito, como se vio en Cristo que mereci con sola ella. Ni obsta contra esto el decir, que en el Eclesist. Cap. 31 es alabado: qui potuit transgredi, et non est transgressus; facere mala,

et non fecit; porque aqu slo se recomienda la libertad de contrariedad, no porque

absolutamente sea necesaria para el mrito, sino por ser de su naturaleza ms apta para l.

Del Voluntario
P. Qu es voluntario? R. Que es: Quod procedit ab intrinseco cum cognitione finis. Divdese en necesario y libre. El necesario es el que procede a voluntate determinata ad

unum; como el amor con que aman a Dios los Bienaventurados, que no pueden dejar de
amarlo. El libre es el que procede a voluntate cum plena indiferentia; como comnmente acontece en los actos de nuestra voluntad. El voluntario libre se divide adems en perfecto, e imperfecto. El primero se verifica cuando el acto de la voluntad procede de ella, con pleno conocimiento de parte del entendimiento, y el segundo, cuando este conocimiento fuere semipleno, o imperfecto. Puede tambin el voluntario ser fsico y moral. Ser fsico, cuando el sujeto obra por s mismo; y moral cuando lo hace por medio de otro. Puede igualmente el voluntario ser

expreso, como en este acto: quiero escribir, y puede ser implcito o interpretativo, que
tambin se llama indirecto, y se da, cuando, aunque expresamente no se intente la cosa, se le imputa al agente por razn de su hecho, u omisin. Finalmente el voluntario puede ser voluntario in se, como el acto con que uno quiere dar limosna, y voluntario in causa,

como el quitar la vida en aquel que se emborracha, previendo que en la embriaguez [15] puede matar al prjimo. P. El voluntario es esencial para la moralidad? R. Que lo es; pues como dice S. Tom. in

2 dist 24 a. 2. Ibi incipit genus moris, ubi incipit dominum voluntatis. La razn es; porque
no puede imputarse a la voluntad el acto que no procede de ella, ni sin proceder de la voluntad puede ser la accin buena o mala; y por lo mismo tampoco moral. P. Es lo mismo ser un acto voluntario que ser libre? R. Que no; porque para que sea voluntario basta que proceda de la voluntad con conocimiento del fin; mas para que sea libre se necesita indiferencia en el juicio, y libertad en la voluntad. Por esto latius patet

voluntarium, quam liberum; pues todo libre es voluntario, y no todo voluntario es libre.

Del involuntario y de sus causas

P. Qu es involuntario? R. Que es: Quod procedit ab extrinseco, vel sine cognitione finis. La definicin es clara, y no necesita de ms explicacin. Cuatro son las causas que lo producen, segn S. Tom. 1. 2. q. 6, es a saber; la violencia, el miedo, la concupiscencia, y la ignorancia, y de cada una diremos algo en los siguientes .

. I. De la Violencia
P. Qu es violencia? R. Que es: Quod procedit ab extrinseco, passo non conferente vim. Dos cosas se requieren, segn esta definicin para la violencia; es a saber: que el principio que la causa sea extrnseco; y que el sujeto que la padece no influya en ella, sino que antes bien la resista positivamente. P. La voluntad puede padecer violencia en sus propios actos? R. Que no, porque siendo ellos esencialmente voluntarios, repugna el que sean violentos y forzados. Puede, s, padecerla en cuanto a sus actos imperados, que se han de ejecutar por medio de otras potencias; como en el andar, or, y otras acciones externas a que puede ser violentado el hombre, sin que la voluntad lo quiera, y aun resistindolo ella. [16]

. II. Del miedo

P. Qu es miedo? R. Que es: Passio qua refugimus malum futurum cui resisti non

potest. Puede ser ab intrinseco, y ab extrinseco. Ser ab intrinseco, cuando aunque lo

cause alguna causa extrnseca, nace del que lo padece toda la eleccin de los medios para evitarlo; como sucede en aquel que vindose en peligro de perder la vida en un naufragio, elije entrar en religin para que Dios le libre del riesgo. El miedo ab extrinseco es, cuando el mal que se teme nace de causa libre, que amenaza con l, a fin de sacar el consentimiento del que lo padece. Este miedo puede ser justo, como si hubiere justa causa de parte del que amenaza con el mal o dao, v.gr.si el Juez amenaza con la muerte al homicida. Y puede ser injusto; como si por el contrario, no hubiere causa justa para conminar con l; como si un ladrn amenaza a Pedro con la muerte, si no le da cien doblones. Tambin puede el miedo ser grave o que cae en varn constante, y leve o que cae en varn inconstante. Si el mal con que se amenaza fuere absolutamente grave, tambin el miedo lo ser, y si aquel fuere absolutamente leve, tambin lo ser ste. P. Y cmo conoceremos que el mal amenazado es absolutamente grave? R. Que lo ser interviniendo las cinco condiciones siguientes. Primera, que el dao con que se amenaza sea grave, o para el amenazado o para los suyos. Segunda, que se tema con graves fundamentos el mal. Tercera, que el que amenaza sea capaz a poner por obra sus amenazas. Cuarta, que est acostumbrado a ejecutarlo as. Quinta, que el cominado no pueda fcilmente evadir el peligro. Todas estas circunstancias deben considerarse, no absolutamente, sino con relacin a las personas, siendo indubitable, que lo que respecto de unas es miedo leve, puede ser grave respecto de otras. P. Los actos hechos con miedo grave son voluntarios simpliciter? R. Que lo son, por ser conformes a la inclinacin eficaz de la voluntad y nacidos de ella. Puede esto verse en aqul que arroja al mar los gneros por librar la vida del naufragio: el cual, [17] aunque alias quisiera ineficazmente conservarlos, eficazmente quiere arrojarlos, por considerar, que sin este medio no puede preservar su vida. Son pues los actos hechos con miedo grave voluntarios simpliciter, y slo involuntarios secundum quid Arg. contra esto. Lo primero. El miedo grave excusa de culpa, v. g. al que por l no oye Misa en da de fiesta, y lo mismo respecto de otras leyes positivas humanas, lo que no puede ser por otro motivo, sino por ser involuntaria la fraccin; luego &c. Lo segundo. Se arguye: Muchos contratos son nulos hechos con miedo grave; luego es, porque practicados con l son involuntarios.

R. A lo primero, que no peca el que por miedo grave deja de cumplir los preceptos humanos, mas no es porque sea involuntaria su inobservancia, sino porque no obligan a ella con grave detrimento, como diremos a su tiempo. A lo segundo se responde; que los contratos hechos con miedo grave, anulados por el derecho, son de s vlidos atento el derecho natural, y as el argumento ms que contra nosotros, es en nuestro favor.

. III. De la concupiscencia
P. Qu es concupiscencia? R. Que segn de ella tratamos ahora, es: Vehemens passio

appetitus sensitivi circa aliquod objectum delectabile. Se divide en antecedente y consiguiente. La primera precede al acto del entendimiento y de la voluntad, y es
verdadera causa de l; como cuando uno se excita a la venganza con la vista de su enemigo. La segunda se sigue al acto de la voluntad, y no disminuye, sino que antes bien aumenta el voluntario; como se ve en aquel que trae a la memoria la injuria recibida, para excitarse ms con ella a la venganza. La concupiscencia antecedente, aunque aumenta el voluntario imperfecto, disminuye el perfecto y libre; porque de razn de ste es proceder de un perfecto conocimiento, as del fin, como de sus circunstancias; y por la concupiscencia antecedente se disminuye el conocimiento del objeto, y aun algunas veces lo impide, o priva totalmente de [18] l, como la experiencia lo ensea. Y esto mismo ha de entenderse de cualquiera otra pasin vehemente. Para mejor inteligencia de esta doctrina conviene advertir, que en el voluntario se dan tres grados. El primero es comn a racionales y brutos, y consiste en que el acto proceda ab

intrinseco cum cognitione finis, vel objecti; el cual absolutamente hablando es y se llama voluntario, aunque imperfecto. El segundo es, cuando al dicho conocimiento se aade el
de las circunstancias del objeto: y se llama voluntario perfecto. El tercero, finalmente se verifica, cuando el acto se practica con indiferencia y total libertad. Este se llama

voluntario libre. La concupiscencia, pues, aunque muchas veces excita el voluntario

imperfecto, disminuye el perfecto y libre; porque a veces la pasin vehemente perturba de tal manera la razn, que priva de ella al sujeto, y es tal, que le quita la libertad, como se ve en los que por ella llegan a perder la cabeza. Sguese de todo lo dicho, que la concupiscencia antecedente disminuye el voluntario perfecto, y de consiguiente el pecado. S. Tom. 1. 2. quaest. 6. art. 7.

. IV. De la ignorancia
P. Qu es ignorancia? R. Que en comn es: Carentia scientiae possibilis adipisci. Se distingue de la nescientia, que es: carentia notitiae eorum ad quae quis non tenetur ; como no saber el nmero de las estrellas. Lo que dijremos de la ignorancia podr en su proporcin aplicarse a la inconsideracin, que es: carentia debitae inspectionis: al olvido, que es: carentia debitae recordationis, y a la inadvertencia, que es: carentia debitae

considerationis; pues sern o no culpables como la ignorancia, segn diremos.

P. De cuntas maneras es la ignorancia? R. Que puede considerarse por parte del

sujeto, del objeto, del tiempo, de la voluntad, y de la culpa. Por parte del sujeto se divide
en negativa, privativa, y positiva. La negativa es: carentia cognitionis in subjecto inepto, como en la piedra. La privativa es: carentia cognitionis in subjecto apto ad illam ; como ignorar un fiel adulto la doctrina [19] cristiana. La positiva es: carentia cognitionis cum

positivo errore; como si uno creyese ser lcito el hurto.

La ignorancia por parte del objeto puede ser juris, facti, et poenae. Juris es: carentia

cognitionis juris, aut praecepti. Y tal ser ignorar, que en tal da hay precepto de ayunar,
habindolo en la realidad. Ignorancia facti se dar, cuando aunque se sepa la ley, se ignora que el hecho vaya contra ella; como si sabiendo uno la censura que hay impuesta contra el percusor del Clrigo, ignora que lo sea aquel a quien hiere. Ignorancia poenae ser, cuando sabiendo la ley, se ignora la pena impuesta por ella, como en el caso dicho, ignorar la excomunin. Por parte del tiempo se divide la ignorancia en antecedente concomitante, y consiguiente. La antecedente es, la que antecede al libre consentimiento de la voluntad, y as coincide con la invencible; pues si ella faltase, el acto no se ejecutara; como si uno matase a un hombre, pensando invenciblemente que era una fiera; de manera que a entender quien era, no lo ejecutara. Concomitante es, la que acompaa al acto de la voluntad; y de suerte que aunque no hubiese tal ignorancia, aun se ejecutara el acto; como si Pedro creyendo que mataba una fiera, quitase la vida a su enemigo, pero de manera que lo mismo hubiera ejecutado, aunque lo hubiera conocido. Esta ignorancia se reduce a la invencible, cuando se practican las debidas diligencias; y a la vencible, si no se practican stas. La consiguiente es, la que se subsigue a la voluntad, como lo es en aquel que ignora los preceptos porque positivamente quiere no ser instruido en ellos.

Por parte de la voluntad y culpa se divide la ignorancia en vencible, e invencible. La vencible es, la que prudenti adhibita diligentia vinci potest. La invencible es: carentia

cognitionis, quae prudenti adhibita diligentia vinci non potuit . La ignorancia vencible se
subdivide, adems, en afectada, crasa, y supina. La afectada es: qua quis, data opera, et

ex consilio vult ignorare, ut liberius peccet; que es lo que dijo David Salm. 35. Noluit intelligere, ut bene ageret. La crasa es: Quando quis maxima desidia [20] detentus, fere nullam diligentiam apponit in addiscendo ea, ad quae tenetur ; a la manera que los
hombres gruesos o crasos suelen ser desidiosos. La supina es: Quando parva adhibetur

cura ad eam depellendam. Ambas ignorancias se diferencian poco entre s, como consta
de sus descripciones. Fuera de las dichas se da otra ignorancia a la que llaman pure vencible, y que consiste en que poniendo uno mayores diligencias que las necesarias para vencer la crasa y supina, con todo no pone cuantas debiera para excusarse de pecar, por pedir ms exactas el negocio.

. V. De cundo ser pecaminosa la ignorancia

P. Causa la ignorancia involuntario? R. Con distincin; porque si la ignorancia es antecedente invencible, causa involuntario simpliciter respecto del objeto, o circunstancia sobre que se tenga. As S. Tom. 1.2.q. 6. art. 8. La razn es; porque sin previo conocimiento de la cosa, no puede verificarse el voluntario, y faltando aqul, cuando se da esta ignorancia, faltar tambin ste. Si la ignorancia fuere concomitante, ni causa voluntario, ni involuntario, sino un cierto no voluntario, como dice S. Tom. en el lugar citado. No causa voluntario, por ser totalmente desconocido el objeto. Tampoco causa involuntario, pues el acto ni place, ni displace a la voluntad. Resta, pues, que slo cause un cierto no voluntario. Ultimamente, si la ignorancia es vencible, disminuye el voluntario, a no ser afectada, que regularmente lo aumenta; porque disminuyendo la ignorancia el conocimiento, aunque sea vencible, es consiguiente disminuya tambin el voluntario. P. La ignorancia vencible es de s pecado distinto del que es causa? La pregunta procede acerca de la ignorancia vencible; pues suponemos que la invencible en ninguna manera es pecado en s, ni en su causa o efecto. Supone tambin la pregunta, que la vencible es pecado o en su causa, o en su efecto, por ser verdad catlica, que se dan pecados de ignorancia, segn el Salm. 24: Ignorantias meas ne memineris. [21] Esto

supuesto. R. Que la ignorancia vencible actual es pecado distinto de aquel de quien es causa; porque ella por s es omisin culpable de un acto debido; esto es, de la recordacin debida. Para mejor inteligencia de lo dicho, conviene advertir, que la ignorancia puede prohibirse en dos maneras, es a saber; o propter se, o propter opus praeceptum: Si lo primero, es pecado distinto, opuesto a la virtud, de la estudiosidad, y pertenece al vicio de la neglicencia, como acontece en el adulto que entre cristianos ignora los Misterios de la fe. Si lo segundo, no ser de la ignorancia actual diverso pecado formal, que el de la omisin de la obra mandada; como se ve en el que no oye Misa en un da festivo, por ignorar vencblemente que lo sea, el cual no comete ms que un pecado. Entonces ser la ignorancia prohibida propter se, cuando versa acerca de aquellas cosas, que uno est obligado a saber por su estado u oficio. P. Cmo se conocer si la ignorancia es vencible? R. Que si, ni al empezar a obrar, ni en todo el discurso de la operacin, ocurri pensamiento, advertencia, recuerdo actual o virtual, directo, o indirecto en particular, ni en confuso acerca de la obligacin, si fuere la ignorancia juris; o acerca de la condicin del objeto, si fuere la ignorancia facti, ser sta invencible, porque sin preceder algn conocimiento o advertencia del modo dicho, carece el hombre de todo principio por donde puede excitarse a inquirir la verdad. Por el contrario ser vencible la ignorancia, cuando acerca de la obligacin, o del objeto en su ser moral, segn ya queda distinguido, ocurre algn pensamiento, advertencia, o duda, y no se practican las debidas diligencias para averiguar la verdad.

Tratado segundo De las reglas de las costumbres

Dos son las Reglas de las costumbres morales. La primera universal, y remota es la ley eterna de Dios, esto es; la mente Divina, seu ratio Dei omnis rectitudinis indefectibile

exemplar. Dcese esta Regla extrinseca, por serlo respecto de nosotros. La segunda intrnseca, prxima, y homognea es el dictamen prctico de la razn, o la conciencia. Asi
S. Tom. 1.2. q. 71. art. 6. Y de esta es de la que vamos ahora a tratar, siguiendo al S. Doctor que lo hace 1. p. q. 79. art. 13.

Captulo I. De la Conciencia Punto I. De la esencia, divisin, y actos de la Conciencia Punto II. De la Conciencia recta Punto III. De la Conciencia errnea Punto IV. De la gravedad, y especie del pecado que causa la Conciencia errnea Punto V. De lo que ha de practicar el Confesor con el penitente que llega a l con conciencia errnea Captulo II. De la Conciencia probable Punto I. De la naturaleza, y divisin de la conciencia probable Punto II. Si es lcito seguir opinin probable Punto III. Del Probabilismo Punto IV. De la opinin que deben seguir el Confesor, Juez, Abogado, y Mdico Captulo III. De la Conciencia dudosa, y de la escrupulosa Punto I. Naturaleza, y divisin de la conciencia dudosa Punto II. De cmo se portar el que se halla con conciencia dudosa Punto III. De la inteligencia de la regla: melior est conditio possidentis Punto IV. De la conciencia escrupulosa, y sus remedios

Captulo primero De la Conciencia

Para proceder en esta tan importante materia con ms distincin y claridad, hablaremos primero de la conciencia en comn, pasando despus a declarar cada una de sus partes en particular, como lo practicaremos en los puntos siguientes.

Punto I. De la esencia, divisin, y actos de la Conciencia Punto II. De la Conciencia recta Punto III. De la Conciencia errnea Punto IV. De la gravedad, y especie del pecado que causa la Conciencia errnea Punto V. De lo que ha de practicar el Confesor con el penitente que llega a l con conciencia errnea

De la esencia, divisin, y actos de la conciencia

P. Qu es conciencia? R. Que es: dictamen practicum rationis applicatum ad opus. O es:

dictamen actuale rationis practicae, ostendens quid hic, et nunc agendum est, vel omittendum. Se dice: dictamen, o judicium actuale, para denotar, que la conciencia no es
hbito o potencia, sino acto. Se aade: rationis practicae: para significar que es acto del entendimiento, y no de la voluntad; pues son sus propios muneros testificar, juzgar,

redargir, y reprehender, que todos dicen acto de entendimiento.

P. La conciencia de cuntas maneras es? R. Que es de muchas; porque puede dividirse por parte del tiempo, de la obligacin, del objeto, y del acto. Lo 1 por parte del tiempo se divide en antecedente, [23] y consiguiente. La antecedente es: quae dirigit operationem, et

dictat quid agendum sit. La consiguiente es: quae dictat ea omnia, quae agimus, de quibus tristamur, vel consolamur: y de esta no tratamos al presente.
Por parte de la obligacin se divide lo 2 la conciencia en precipiente, consulente, y

permitente. La precipiente es la que dictat aliquid agendum ex praecepto. La consulente ex consilio. La permitente es: cuando dictat aliquid, neque praecipi, neque prohiberi, sed utrumque posse.
Se divide lo 3 la conciencia por parte del objeto, en recta, y errnea. La recta es: quae

dictat rem, ut est in se: lo bueno como bueno, y lo malo como malo. La errnea es: quae dictat rem aliter ac est in se: lo malo como bueno, y lo bueno como malo. Esta es de dos
maneras vencible, e invencible. Vencible es la que con un prudente estudio, y diligencia, se pudo y debi evitar. Invencible es, la que moralmente no puede vencerse con ningn estudio o diligencia; por lo mismo excusa de pecado. Vese lo dicho arriba acerca de la ignorancia. Lo 4 por parte del acto se divide la conciencia en cierta, probable, dudosa, y escrupulosa. La cierta es: quae dictat certo, et sine formidine aliquid esse faciendum, vel omittendum. Probable es: quae assentitur uni parti, cum formidine alterius. Dudosa es: quae perpensis

rationibus utriusque partis, anceps remanet, et nulli parti revera assentitur. La escrupulosa
es: quae uni parti adhaeret, cum formidine contrariae, orta ex levibus motivis, et rationibus. Por estas definiciones es fcil conocer cules sean las de la opinin, duda, y escrpulo. La opinin pues, se debe definir diciendo que es: assensus unius partis cum formidine

alterius oppositae: la duda, que es: suspensio assensus circa objectum apprehensum: y el
escrpulo que es: inanis apprehensio orta ex levi motivo, de eo quod sit malum, quod

revera non est. De todo hablaremos despus en sus propios lugares.

P. Cuntos son los actos de la conciencia? R. Que son tres; porque segn la aplicacin del conocimiento a lo que obramos, se diferencian los actos de ella. Si es por orden a lo pasado, su oficio es [24] testificar; segn lo que dice el Apstol a los Romanos. 2.

Testimonium reddente illis conscientia ipsorum. Si es por orden a lo que debemos hacer u
omitir, su oficio es ligar o instigar; pues como dice el mismo Apstol: omne autem quod

non est ex fide (esto es: ex conscientia) peccatum est. Ibid. cap. 14. Si en fin se considera
la conciencia en orden a lo que obramos bien o mal, es su oficio excusar, acusar o

remorder; conforme a lo que dice el mismo S. Pablo cap. 2. inter se invicem

cogitationibus, accusantibus, aut etiam defendentibus.

De la conciencia recta
P. Obliga siempre la conciencia recta? R. Que no; porque puede ella dictar una cosa, o como de consejo o como de precepto. Si lo primero es cierto, que no obliga, aunque si obligara, si lo segundo. P. Peca el que obra contra la conciencia preceptiva real? R. Que s; porque siendo pecado obrar contra la ley eterna de Dios, tambin es preciso lo sea obrar contra la conciencia recta, que es participacin de ella. Mas no cometer el que obra contra esta conciencia pecado diverso del que comete contra el precepto: v.g. el que deja de ayunar en un da de precepto, no comete sino un pecado contra ste, aunque se oponga al dictado de su conciencia; porque la intimacin de la ley eterna no es diversa ley de la intimada, sino antes bien su complemento, como lo es en las dems leyes, que sin la promulgacin no tienen fuerza de obligar. P. Cmo peca el que obra contra la conciencia recta, que le dicta la cosa como mala? R. Con distincin: Si le dicta la cosa como pecado mortal, ser el obrar contra ella pecado mortal: Si como venial, ser pecado venial. Si tan solamente propone la malicia en comn o en confuso, ser sin duda culpa grave obrar contra su dictamen, por el peligro a que se expone, de que sea grave; y en la verdad l de su parte abraza toda la que haya en el objeto de malo. Arg. contra esta resolucin en cuanto a su ltima parte: El objeto no puede comunicar ms malicia al acto, que la que l contuviere en s; es [25] as, que cuando el objeto se propone slo como malo en comn, no contiene malicia grave; luego &c. Respndese: Que aunque el objeto propuesto de la manera dicha, no explique malicia grave, tampoco la excluye positivamente; y as el que de esta forma obra, se determina a abrazar cuanta malicia haya en el objeto, sea grave o leve. P. Qu pecado ser, y de qu especie este acto: quiero en todas las cosas obrar contra

la conciencia? R. Que el tal acto no es ms que un pecado, y por consiguiente tiene

especie determinada. La razn es; porque aunque sea indeterminado el objeto, se determina por el modo particular, con que acerca de l procede el agente, as como en este acto: quiero en todo obrar honestamente, no hay ms que una especfica y

determinada bondad: as tampoco la hay en su acto contrario. Uno y otro no pertenecen a determinada especie, sino que la variarn, segn el motivo con que se hacen. Vase S. Tom. q. 19. art. 5. ad. 9. P. Estamos por precepto natural obligados a seguir la conciencia recta? R. Que lo estamos; porque ella es la misma ley natural que nos dicta lo que debemos hacer, u omitir. Por lo mismo se infiere legtimamente, que la conciencia propia obliga ms fuertemente, que toda otra ley humana.

De la conciencia errnea
P. Qu es conciencia errnea? R. Que es: dictamen practicum rationis, judicans bonum,

ut malum, et malum, ut bonum. P. De cuntas maneras es? R. Que puede ser vencible,
o invencible, segn lo que arriba queda ya declarado. P. Ser pecado discordar de la conciencia errnea? R. Que lo ser; porque aunque errneamente propone la ley como precipiente; por lo mismo el discordar de ella, es a juicio del que obra quebrantamiento de la ley, y es lo mismo que si realmente la quebrantara. Arg. contra esto. La conciencia no puede obligar a lo que se opone a la ley de Dios: es as, que la conciencia errnea muchas veces se opone a la ley de Dios; como cuando dicta, debe mentirse por [26] salvar la vida al projimo: luego &c. R. Que la conciencia no puede obligar contra la ley eterna de Dios, cuando sta se sabe, pero s cuando se ignora, y se aprehende como mandado por ella; pues la ley no obliga, sino en cuanto est en el dictamen prctico de la razn. P. Qu deber hacer el que con conciencia errnea juzga pecado uno y otro extremo contradictorio? R. Que deber deponerla, siendo vencible, y de lo contrario pecar, cualquiera extremo que eligiere. Ni por esto se sigue, que est precisado a pecar, porque esta precisin nace ex suppositione, pudiendo y debiendo deponer su error, que suponemos vencible y voluntario. As S. Tom. 1.2. q. 13. art. 6. ad. 3. No pudiendo en el dicho caso deponer la conciencia, ni por s, ni consultando algn varn prudente, deber seguir el extremo que se le presentare como menos malo. V. g. Una mujer, a quien se le encarg el cuidado de un enfermo, juzga peca gravemente as en dejarlo para ir a or Misa, como en no orla por cuidar de l. En este caso, suponiendo no tiene a quien preguntar para salir de su perplejidad, deber omitir el or Misa; porque dejar al enfermo

por orla, desde luego se presenta como ms peligroso. Si la perplejidad, en que se halla el que ha de obrar, fuere tal, que practicadas todas las debidas diligencias, no conoce cul de los dos extremos es menos malo, arrepintindose primero de su vencible ignorancia, podr abrazar cualquiera de los dos; porque mediante su arrepentimiento, pasa a ser su error invencible. Si, ni aun le ocurre arrepentirse, entonces tambin pasar a ser invencible la conciencia: y por lo mismo le excusar de culpa, cualquiera que sea el extremo que eligiere.

De la gravedad, y especie del pecado que causa la conciencia errnea

P. Ser ms grave culpa obrar contra la conciencia errnea, que seguirla? R. 1. Que,

caeteris paribus, es ms grave pecado obrar contra ella, que el seguirla: porque el que
obra contra la conciencia errnea vencible, peca con cierta ciencia; y el [27] que no la sigue peca por ignorancia, la cual disminuye la malicia de la operacin, as como el voluntario. R. 2. Que, si caetera non sunt paria, no se puede asignar regla cierta; porque unas veces ser ms grave culpa seguir la conciencia errnea, y otras el no seguirla, segn fuere la gravedad o levedad de la materia, que el operante juzga prohibida o mandada; porque la obligacin de la conciencia no es otra que la obligacin del precepto que propone, el cual obliga falsamente propuesto, del mismo modo que si fuese verdadero. V. g. Dicta la conciencia, que se debe mentir por salvar la vida al prjimo: si no miente el que as errneamente lo concibe, pecar ms gravemente, que mintiendo; pues el precepto que supone, incluye materia ms grave, que el verdadero que le prohibe mentir; puesto que aquel mira a la caridad, que en materia grave, cual es la vida del prjimo, obliga sub gravi; y este a la veracidad que de s solo obliga sub levi. P. Los pecados cometidos contra la conciencia recta son distintos en especie de los que se cometen contra la errnea? R. Que no; porque siendo la conciencia slo una aplicacin de la voluntad al objeto, su variedad no vara la especie de ste en el ser moral; y le es de material, el que verdadera o errneamente se juzgue prohibido, para que su especie moral sea diversa. Por lo mismo, el pecado que va contra la conciencia errnea es de aquella especie que falsamente se concibe; como si uno errneamente juzgase era pecado de sacrilegio escupir en la Iglesia, pecara contra Religin en hacerlo. Deben aqu advertirse dos cosas. La 1. Que si la conciencia errnea vencible dicta como venial lo que verdaderamente es mortal, ser grave la culpa; porque la conciencia errnea

vencible no excusa de pecado; mas si fuere invencible la ignorancia o conciencia errnea, ser slo pecado venial obrar contra ella en el caso dicho, por la razn contraria. La 2. Que si uno preso en la crcel, juzgase pecaba mortalmente no oyendo Misa, ste de ningn modo pecara en no orla; porque donde falta la libertad, no puede haber culpa. Ni obsta el dictamen errneo de su conciencia; porque [28] entonces este es causa del pecado, cuando influye en la operacin omisin, y en el caso dicho no influye en stas; pues proviene de causa extrnseca. P. Cmo deber deponerse la conciencia errnea? R. Con distincin; porque, o procede de razones a su parecer fundadas, o se forma sin alguna razn probable, temeraria e imprudentemente. Si lo primero, para deponerse prudentemente son necesarias otras razones ms fundadas y probables capaces a desvanecer el primer error. Si lo segundo, se puede deponer ad libitum, formando el operante diversa conciencia, y deponiendo la primera. P. Qu diligencias ha de practicar el que quiere deponer la conciencia errnea? R. Que las ordinarias, y morales que sean capaces a juicio prudente, a sacarlo de su error; como consultar a sujetos instruidos; estudiar por s mismo la materia; pedir luces a Dios, obligndole a que se las comunique con ayunos, vigilias, limosnas, y otras obras de piedad. Y se debe advertir, que estas diligencias se deben considerar con relacin a la materia; por lo mismo, cuanto ms grave fuere sta, debern aqullas ser ms exactas. Segn lo cual, las que se reputan suficientes para un negocio regular, no lo sern para otro de gravsima importancia. Las diligencias exquisitas, y extraordinarias, como lo sera peregrinar por diversas provincias para averiguar la verdad, no hay obligacin a practicarlas, a no ser en algn negocio desacostumbrado, y extraordinario. P. Los actos que proceden de la conciencia errnea invencible son buenos con bondad positiva y meritoria? Que no lo son. Aunque esta resolucin se funda en muy slidas razones capaces a hacerla ms probable que la contraria, nos contentaremos con proponer la doctrina del Anglico Doctor S. Tom. pues es bastante para nuestro intento. Dice, pues, el Santo 1.2. q. 19. art. 6. ad. 1. Ad primum ergo dicendum, quod sicut

Dionisius dicit in 4. cap. de divin. nom. bonum causatur ex integra causa; malum autem ex singularibus defectibus. Et ideo ad hoc quod dicatur malum id, in quod fertur voluntas,

sufficit, sive quod secundum suam naturam sit malum, sive [29] quod apprehendatur, ut malum: sed ad hoc quod sit bonum requiritur, quod utroque modo sit bonum.

De lo que ha de practicar el Confesor con el penitente que llega a l con conciencia errnea
Cmo ha de portarse el Confesor, si el penitente llega a sus pies con conciencia errnea? R. 1. Que siendo la ignorancia vencible, es opinin comn cierta entre los AA. que deber sacarle de su ignorancia antes de darle la absolucin; porque como esta ignorancia no excuse de culpa, mientras estuviere en ella es incapaz de ser absuelto, por hallarse en estado de pecado mortal. R. 2. Que si la ignorancia es invencible; aunque sea tan vario el modo de pensar entre los AA. aun ms graves, tenemos por ms probable, que el Confesor est obligado a manifestar al penitente la verdad, para evitar en l todo pecado aun material. Porque, o el Confesor que conoce el error invencible del penitente juzga que su amonestacin le ha de ser provechosa, o nociva; y en ambos casos est obligado a manifestarle la verdad. Si se persuade que la amonestacin ha de aprovechar al penitente, es cierto, segn el comn consentimiento, est obligado el Confesor a sacarle de su error. Si por el contrario, est persuadido le ha de daar el aviso, lo est tambin de la mala disposicin del penitente; pues cree, que no est dispuesto para practicar cuanto le ordene como necesario para cumplir sus obligaciones; y as, si le ha de absolver, deber avisarle su obligacin. De lo dicho se infiere, que el Confesor est obligado a prevenir dentro de la Confesin al penitente, sin aceptacin de personas, la obligacin de restituir la hacienda, honra, o fama: a avisarle de la nulidad de sus contratos simoniacos, o usurarios: de los impedimentos del matrimonio, aunque con cautela; finalmente de todo lo que debe saber y obrar, segn su estado, oficio, y dignidad, segn ahora diremos. Argyese, para dar ms claridad a esta tan importante materia, contra lo dicho. Lo 1. el precepto de la correccin [30] fraterna no obliga cuando de ella no se ha de seguir fruto alguno; y aun debe omitirse, si por ella se han de multiplicar los pecados; luego &c. R. Negando la consecuencia, por la notable diferencia que se halla entre el fuero interno, y el externo. En este pueden los Superiores disimular muchas cosas, si temen que sus amonestaciones, o no han de aprovechar, o han de seguirse de ellas mayores daos. Mas en el fuero interno de la conciencia, el Confesor en el Tribunal de la Penitencia est

obligado cuando confiesa al penitente a ejercer con l los mneros de Juez, y Maestro, los que no puede desempear sin instruir al confesado, conocer su causa y dar la sentencia conforme a sus mritos; todo lo cual es incompatible con la disimulacin. Arg. 2. Puede acontecer caso en que el Confesor est obligado a disimular, y dar al penitente la absolucin; luego &c. Prubase esto con el ejemplo siguiente: Llega a los pies del Confesor una mujer que contrajo matrimonio invlidamente, por hallarse ligada con impedimento dirimente de afinidad, a causa de haber tenido antes de celebrarlo cpula con consanguneo de su marido en primero o segundo grado. Conoce el Confesor la nulidad del matrimonio, y tambin la ignorancia invencible en que est la mujer de su nulidad. Teme ciertamente, que si la avisa de ello, se han de seguir graves inconvenientes, y escndalos: al mismo tiempo urge la necesidad, de que la penitente reciba el Sacramento; hallndose por otra parte la mujer en disposicin de practicar cuanto pueda y deba. En este caso, por lo menos, estar el Confesor obligado a disimular y absolverla; luego &c. R. Que en el caso propuesto, que rara vez suceder, dicta la virtud de la prudencia, que proceda el Confesor con la mayor cautela y circunspeccin, no sea que su amonestacin le sirva de lazo, y convierta en veneno la medicina. Por lo mismo en tan apuradas circunstancias, no estar obligado a dar aviso a la mujer de la nulidad de su matrimonio, sino que podr absolverla, hallndola por su parte bien dispuesta; y cuanto antes sea posible sacar la dispensa, para que se revalide [31] el matrimonio, del modo que prescriben los AA. Si no urge el precepto de la Confesin, o teme prudentemente el Confesor, que la mujer amonestada de la verdad, no ha de guardar continencia, deber tambin entonces negarle la absolucin. Para mayor luz de todo lo expuesto, debe notarse: que siempre que estuviere al arbitrio del penitente poner el remedio para evitar los daos y pecados, estar el Confesor obligado a manifestarle la verdad. As deber hacerlo con los usurarios, simoniacos, usurpadores de lo ajeno, con los que no ayunan, y otros semejantes. Si, como en el caso propuesto, no est en mano del penitente evitar los daos y peligros, debe entonces el Confesor no amonestar, para no hacerse reo de ellos. Y si urgiere el precepto de la Confesin, podr absolver al penitente, si le halla con las dems disposiciones, ponindole en penitencia, o mandndole, que para tal tiempo vuelva a confesarse con l,

con el fin de ensearle, y dar uso a la dispensa. Pero estos son casos raros que salen de la regla comn.

Captulo II De la conciencia probable

Al mismo tiempo que tratamos de la conciencia probable, lo haremos tambin del probabilismo, tan proclamado en los dos siglos antecedentes, aunque ya casi desterrado de las escuelas, y en parte justamente proscripto.

Punto I. De la naturaleza, y divisin de la conciencia probable Punto II. Si es lcito seguir opinin probable Punto III. Del Probabilismo Punto IV. De la opinin que deben seguir el Confesor, Juez, Abogado, y Mdico

De la naturaleza y divisin de la conciencia probable

P. Qu es conciencia probable? R. es: dictamen practicum rationis, quo intellectus gravi

fundamento judicat hoc sibi licere, vel non licere. Se distingue de la opinin, en que sta
versa acerca de la verdad del objeto, y aqulla acerca de la bondad de la operacin. No obstante, cuanto dijremos de la conciencia probable en orden a su divisin, se puede aplicar a la opinin, y al contrario; y as hablaremos de sta como ms usada entre los Moralistas. P. De cuntas maneras es [32] la opinin o probabilidad? R. Que de muchas. Lo 1. se divide en opinin probable ab intrinseco, y en probable ab extrinseco. Aqulla estriba en el peso de las razones, y sta en la autoridad de los Doctores que la siguen. Lo 2 se divide en probable, ms probable, y en leviter probable. Probable es: quae gravi nititur

fundamento. Ms probable: quae graviori ratione fulcitur. Leviter probable: quae levibus innititur rationibus. Divdese lo 3 en prctica, y especulativa. La prctica es: quae respicit bonitatem operationis, attentis circunstantiis, et bene perpensis. La especulativa es: quae judicat de objecto secundum se, et praecisive a circunstantiis.
Divdese lo 4 en segura, ms segura, y menos segura. Segura es aquella; qua quis licite

operatur. La ms segura puede considerarse de tres maneras; es a saber; absolute, comparative, y adversative. Ms segura comparative ser cuando se acerca ms a la
observancia de la ley. Ms segura adversative ser, cuando la opinin opuesta no es

segura; como en aquellas palabras de S. Pablo 1. ad Corint. 7. V. 9. melius est nubere,

quam uri: el melius se entiende adversative, porque uri no es bueno. Finalmente la opinin
ms segura absolute coincide con la opinin segura de que ya hemos tratado. Divdese lo 5 la opinin ms segura en tutior a falsitate, y tutior a peccato. La 1 es la que se presenta ms probable. La 2 es la que es ms segura: v. g. la opinin que pide contricin perfecta para el valor del Sacramento de la Penitencia, la cual es tutior a peccato, y no obstante la contraria, como ms fundada, es tutior a falsitate. Esto supuesto. P. Toda opinin que es probable speculative, lo es tambin probable practice? R. Que no; porque las razones que son suficientes para hacer a una opinin especulativamente probable, no bastan a veces para hacer lcito su uso en la prctica por los inconvenientes, que hic et nunc pueden resultar de ponerla en ejecucin. Por esta razn el Papa Inoc. XI. Conden la proposicin siguiente, que es la 1 entre otras que reprob: Non est illicitum in

Sacramentis conferendis sequi opinionem probabilem de valore Sacramenti, relicta tutiore,

[33] nisi id vetet lex, conventio, aut periculum gravis mali incurrendi. Hinc sententia

probabili tantum utendum non est in collatione Baptismi, ordinis Sacerdotalis, aut Episcopalis.
P. Es lo mismo ser una opinin ms probable, que ser ms segura? R. Que no; porque el ser ms probable consiste en aproximarse ms a la verdad, y tener ms slidos fundamentos en su favor; y el ser ms segura depende de alejarse ms del pecado; y hay muchas opiniones, que siendo menos probables, estn ms remotas del pecado; como la que afirma ser culpa grave no or la Misa toda entera en da festivo, y otras muchas que pudieran proponerse. P. Bastar la autoridad de un solo Doctor para que una opinin se repute por probable? R. Que no. Consta de la proposicin 27 condenada por Alejandro VII, que declara: Si liber

sit alicuius junioris et moderni, debet opinio censeri probabilis, dum modo non constet rejectam esse a Sede Apostolica. No se condena en esta proposicin el decir, que un
Varn docto y que se funda en razones slidas no puede formar una opinin prcticamente probable, cuando su doctrina an no ha sido ventilada, ni se opone al comn sentir de los Doctores. Para que los rudos e ignorantes puedan formar una conciencia prcticamente probable acerca de las operaciones, que regularmente les ocurren, y en que sinceramente desean instruirse, bastar la autoridad del Prroco, o

Confesor. Lo mismo se ha de entender del joven que pregunta a su padre, cuando no puede hacerlo al Confesor o Prroco.

Si es lcito seguir la opinin probable

P. Es lcito obrar con opinin solamente probable? R. 1. Que cualquiera cuando se ve obligado a obrar, puede seguir la opinin que sea prcticamente probable, si habiendo hecho las debidas diligencias, no aparece por la parte opuesta otra opinin ms probable, o segura; porque en lo moral no es posible se tenga una certeza perfecta y matemtica siempre que se obra, y as basta se tenga una [34] certidumbre moral de la bondad de la operacin; y para esto es suficiente la opinin prcticamente probable de sta, cuando no ocurre en contrario otra ms probable y segura. Por esta causa el Papa Alex. VIII conden esta proposicin, que es la 3. Non licet sequi opinionem, vel inter probabiles,

probabilissimam. Los que ensean lo contrario se llaman Rigoristas, y su sistema rigorismo.

R. 2. Que es lcito seguir la opinin ms probable que favorece a la libertad, dejando la ms segura, pero menos probable, que favorece a la ley; v. g. la opinin que dice, que el que cometi algn pecado mortal, est obligado a confesarse cuanto antes, teniendo copia de Confesor, es sin duda ms segura que su contraria, pero porque sta es ms probable que aqulla, puede cualquiera conformarse con ella. La razn de esto es, porque el hombre no siempre est obligado a elegir lo que ms dista del pecado, no siendo ms conforme a la razn y verdad. Arg. contra esto con aquella regla del Derecho: In dubiis tutior pars est eligenda; segn la cual siempre estaremos obligados a obrar lo ms seguro. R. Que segn lo que ya queda antes dicho, de dos maneras puede ser una opinin ms segura, esto es, o tutior a

falsitate, o tutior a peccato. La que fuere ms probable, lo es tambin tutior a falsitate,

aunque alias no lo sea a peccato. Esto supuesto, respondemos, que para obrar moralmente bien, basta seguir aquella opinin que sea tutior a falsitate, sin que sea preciso lo sea tambin a peccato materiali. Por esto la regla del argumento ha de entenderse con relacin a esta otra: Inspicimus in obscuris quod est verosimilius. La misma respuesta puede darse a otras varias autoridades, que se alegan contra nuestra resolucin, por lo que no nos detenemos en satisfacerlas en particular. Lo contrario ser rigorismo.

Del probabilismo
P. Qu es probabilismo? R. Que es: Sistema docens usum licitum opinionis aeque vel

minus probabilis in favorem libertatis, relicta opposita aeque, vel magis probabili [35] in favorem legis. El probabilismo, pues, no es opinin como quiera, sino una eleccin de la
opinin ms laxa, menos segura, y menos probable. Para cuya inteligencia se ha de notar, que una cosa es obrar con opinin probable, y otra muy diversa obrar segn el probabilismo. Lo primero es propio de los hombres, que nos gobernamos ms por opinin, que por evidencia. Y as el uso de la probabilidad es tan antiguo como el hombre, cuando la invencin del probabilismo es invencin de estos ltimos siglos, sea el que fuere su inventor, en lo que no queremos embarazarnos. Esto supuesto. P. Es lcito seguir la opinin menos probable que favorece a la libertad, dejando la ms probable que favorece a la ley? R. Que no es lcito. Esta nuestra resolucin es ms conforme al espritu de la Iglesia, y ms conforme a los sagrados Cnones, que a cada paso nos previenen la obligacin de obrar en caso de duda, eligiendo el camino ms seguro y ms cierto, como consta de los cap. Juvenis, de sponsalib. Ad audient. De

homicid. Significasti 2. eod. tit. y otros. Es tambin conforme a la doctrina de los SS. PP.
como consta de S. Juan Crisostomo Hom. 44 in Matt. de San Agustn lib. 1 contra

Academ. cap. 4. Con los cuales dijo S. Tom. 3. p. q. 83. art. 6. ad .2. Dicendum, quod ubi dificultas occurit, semper accipiendum est illud, quod habet minus de periculo.
Esta regla, que debe serlo de nuestras operaciones morales, es totalmente opuesta al sistema del probabilismo; pues si es lcito, segn l, seguir la opinin menos probable en favor de la libertad, aun en concurso de otra contraria, que favorezca a la ley, es claro, que el que as obra, no solamente no elige lo ms seguro y cierto, sino que antes bien abraza lo menos seguro y cierto, aun presentndose hic et nunc al mismo operante como tal; pues suponemos que este conoce ser ms probable la opinin que favorece a la ley, que su contraria, que est a favor de la libertad. Y quin no ve, supuesto este conocimiento, elige el operante lo que l mismo tiene por menos probable y seguro? [36] Prubase asimismo con razn nuestra resolucin. Para que la conciencia sea regla de obrar con rectitud, debe el operante formar un juicio moralmente cierto de la bondad de su

operacin. Este juicio es imposible se forme por aquel que sigue la opinin menos probable y segura, en concurrencia de otra opuesta ms probable y segura; en cuya concurrencia repugna, que el que as obra, forme hic et nunc, un juicio moralmente cierto de la bondad de su operacin; pues este juicio no puede verificarse en el mismo que hace otro opuesto, prudente y moral, y ms conforme a la verdad de ser ilcita su operacin; como es preciso lo haga, cuando l mismo conoce, que la opinin que sigue es menos slida, y tiene en su favor menos slidas razones y fundamentos. Sguese, pues, que el que abraza la opinin menos probable y segura, que favorece a la libertad, dejando la contraria ms probable y segura que favorece a la ley, no puede formar juicio moralmente cierto de la bondad de su operacin, y que este sistema no puede ser regla de obrar con rectitud. Confrmase esto mismo. El que sinceramente busca la verdad, y con evidencia no puede averiguarla, debe abrazar lo que ms se aproxime a ella; y es claro que no se porta de este modo, el que obra conforme a la opinin menos probable y segura, dejando la ms segura y probable, y por consiguiente en hacerlo obrar mal. Adems: El que dejando la opinin ms probable y segura, obra conformndose con la contraria menos segura y probable, se pone a un cierto peligro de pecar, as como se expondra a un cierto peligro de muerte, el que usase de comidas, que l mismo se persuadiese ms probablemente eran venenosas, dejando otras viandas, que con ms slidas razones se persuadiese eran saludables; y siendo lo mismo en lo moral exponerse a cierto peligro de pecar, que pecar de hecho, ser ilcito obrar segn el sistema del probabilismo. P. Ha proscrito la Iglesia el probabilismo? R. Que hablando de l generalmente, no est an proscrito por la Iglesia, la que siempre procede con la mayor circunspeccin en la condenacin de [37] proposiciones universales, que no miran a la fe, sino que contienen materia de costumbres. Con todo esto, en parte est ya proscrito, como se puede notar en las 45 proposiciones condenadas por Alex. VII, y en las 65 proposiciones por Inocencio XI, muchas de las cuales son abortos del probabilismo. Novsimamente la Santidad de Clemente XIII, a propuesta de la Universal Inquisicin de Roma, conden ciertas conclusiones defendidas a favor del probabilismo, que tenemos

por conveniente proponer aqu a la letra, juntamente con el Decreto de su condenacin, para que se vea hasta dnde ha podido llegar la facilidad de relajar la moral cristiana, a la sombra del probabilismo.

Decretum.
S. R. et Univ. Inquisitionis confirmatum a SS. D. N. Clem. Pap. XIII, quo prohibentur Theses circa probabilismum, expositae publicae disputationi anno praeterito 1760. Avisi in Diocesi Tridentina Feria 5 die 26 Februarii 1761. Per suas litteras ad Congregationem S. R. et Univ. Inquisitionis, labente superiori anno datas, dolenter nimium conquaestus est Antonius Ceschi Tridentinae Ecclesiae Canonicus Decanus Theses quasdam de Probabilismo a Parocho Avisiensi Dioecesis Tridentinae in Aedibus canonicalibus jampridem propugnatas post modum sine nota loci, et Auctoris obscuro praelo fuisse cusas, et vulgatas non sine Religionis detrimento, et Bonorum offensione, praesentim Ecclesiasticorum, quorum pars est suo regimini, et vigilantiae concredita. Postulante itaque eodem Decano congruum adhiberi remedium ingruenti malo, ne latius serpat, theologicae censurae de more fuerant subjectae praedictae Theses unico contentae folio impreso, cuius tenor ita se habet.

Probabilismus.
Publicae disputationi Vener. Clero Avisiensi exercitii gratia expositus contra probabiliorismum stricte talem, ut pote negotium ambulans in tenebris. Pro die 10 Junii in Aedibus canonicalibus Avisi. [38] Utinam observaremus mandata Dei

certa. Quid nobis tanta solicitudo de dubiis? Celeberrimus P. Constant. Pencaglia. Lib. 2.
cap. 2. I. Probabilismus noster versatur circa haec tria. Licet sequi probabiliorem pro libertate, relicta minus probabili pro lege. Licet sequi aeque probabilem pro libertate, relicata aeque probabili pro lege. Licet sequi minus probabilem pro libertate, relicta probabiliore pro lege.

Ex his deducuntur sequentia paradoxa.

II. Usus Probabilismi maxime tutus: usus probabiliorismi maxime periculosus.

III. Usus genuini probabilismi minime in laxitatem degenerat: usus probabiliorismi stricte talis in rigorismum excurrere potest. IV.Probabilioristas qua tales, qui ex consilio probabiliora sequuntur, laudabilissime operari dicimus. V. Probabilioristis stricte talibus, qui ex praecepto quod numquam clare probant, se ipsos et alios ad probabiliora impellunt, merito rigoristarum nomen imponimus. VI. Qui nullatenus ad perfectionem tendere possunt, nisi sequendo probabilissima. VII.Abusus probabiliorismi stricte talis, non solum licentiae frenum, sed licentiae calcar est; quod Gallorum testimonio comprobamus. VIII. Genuinus itaque noster probabilismus, qui nec morum corruptelam inducit, nec a S. Sede umquam male fuit notatus, origine sua Thomisticus, progressu aetatis Jesuiticus, utpote a quo arctatus, emendatus, et contra Jansenianos furores propugnatus fuit. IX. Qui ergo habitat in adjutorio fundatissimi probabilismi, sub plurimorum ex omnibus orbis christiani nationibus, praestantissimorum Theologorum protectione commorabitur securus.

Ex Historia Critica.
X. Hinc sine ulla laxismi nota, benignismum etiam vocamus, sed legitimum quem suadent utraque lex Caesarea, et Pontificia; [39] sed Dominicanum, quem illustris Dominicanorum Ordo jam a primis temporibus est amplexus: sed Pium qui christianam pietatem fovet; sed

Thomisticum quem S. Thomas in amoribus habuit, qui ducentas, et amplius opiniones

libertati faventes in suis sentent. libris docet; sed Christianum, qui Christo Domino summe familiaris fuit. O.A.M.D. et V.G. Pro coronide. Probabilismus noster stans pro libertate est notabiliter probabilior ipso probabiliorismo stante pro lege.

Cum vero Theses huiusmodi, notaeque theologicae expensae fuerint in Congreg. Generali habita in Palatio Quirinali coram SS. D.N. Clemente Papa XIII Sanctitas sua, auditis Eminentissimorum Dominorum S. R. E. Cardinalum in tota republica christiana contra haereticam pravitatem generalium Inquisitorum a S. Sede Apostolica specialiter deputatorum suffragiis, folium praedictum, et theses in illo expositas prohibendas ac damnandas esse censuit, pro ut praesenti decreto damnat, et prohibet, tamquam continentia propositiones, quarum aliquae sunt respective falsae, temerariae, piarum

aurium offensivae. Illam vero excerptam a num. 10, nempe: sed christianum, qui Christo Domino summe familiaris fuit; proscribendam, uti erroneam, et haeresi proximam.
Praefatum itaque solium, sive theses, ut supra scriptas sic damnatas, et prohibitas, SS. D. Noster vetat, ne quis cuiuscumque status, et conditionis ullo modo sub quocumque praetextu, quovis idiomate imprimere, vel imprimi facere, vel trascribere, aut jampridem impresum, vel impresas apud se retinere, et legere, sive privatim, sive publice propugnare audeat, sed illud, vel illas rOrdinariis locorum, vel haereticae pravitatis Inquisitoribus tradere, et consignare, teneatur, sub poenis in Indice librorum prohibitorum contentis. He querido referir aqu este Decreto, y condenacin, para que se entienda, que aun cuando la Iglesia no haya condenado expresamente el probabilismo, siempre se ha declarado contra l; lo que ciertamente debiera bastar, para [40] que sus hijos fieles se abstuviesen de abrazarlo, ni protegerlo. Y aunque lo expuesto hasta aqu sea suficiente para convencer a toda buena razn, cun contrario se a sus luces este sistema; con todo no dejaremos de proponer algunos de los principales fundamentos de que se valen sus patronos contra el probabiliorismo; bien que brevemente, por no exceder en nuestro propsito. As lo haremos en el siguiente. . Arg. lo 1. El que obra con opinin probable obra prudentemente, aun cuando obre a la presencia de otra opinin contraria ms probable; porque aun en estas circunstancias la opinin probable estriba as en graves fundamentos, como en la autoridad de graves AA. es as, que el que obra prudentemente obra bien; luego, &c. R. Que aunque absolutamente hablando obre prudentemente el que obra con opinin probable, no obra as el que se gobierna para su operacin por la opinin probable que

favorece a la libertad, cuando al mismo tiempo se le presenta otra contraria a favor de la ley, o igualmente, o ms probable; pues habiendo esta concurrencia, los fundamentos de la opinin que favorece a la ley, ya desvanecen, o debilitan los opuestos a favor de la libertad, y as obrara imprudentemente el que en concurrencia de una opinin o ms probable, o igualmente probable a favor de la ley, abrazase otra o menos probable, o igualmente probable a favor de la libertad, exponindose a peligro de abusar de sta contra aqulla. Arg. lo 2. La ley no impone obligacin hasta estar suficientemente promulgada, y siendo cierto, que no se reputa sta por suficientemente promulgada, cuando hay opiniones que persuaden probablemente, que la operacin menos segura es lcita, sguese que entonces no obligar la ley a obrar segn lo ms probable y seguro. R. Que siempre que haya opinin ms probable de la existencia de una ley, como en el caso del argumento se supone haberla, es innegable, que la hay ms probable de su promulgacin y por consiguiente de su obligacin. Y si no, cmo ser posible, que a Pedro, v.gr. se le proponga [41] la ley como no promulgada suficientemente, cuando l mismo juzga, que est suficientemente promulgada, y no como quiera lo juzga as, sino con razones ms slidas y fuertes, o por lo menos con iguales fundamentos? Y as, aunque los AA. disputen sobre la existencia de una ley, una vez que afirmen, y t con ellos, ser ms probable su existencia, su obligacin es moralmente cierta. Arg. lo 3. Si hubiese obligacin a seguir siempre la opinin ms probable y segura, se impondra al Cristiano una muy pesada carga, por ser muy difcil, aun respecto de los doctos, discernir, cul opinin sea ms probable; lo cual es contra lo que dijo Jesucristo: Matth. II. jugum meum suave est, et onus meum leve. Es fcil la respuesta a este argumento; porque no decimos haya siempre obligacin a buscar la opinin ms probable, sino que la hay de obrar conforme a ella, cuando se nos propone ms probable que su contraria, y menos segura; en lo que no hay ninguna carga insoportable, especialmente cuando los rsticos pueden salir de ella preguntando a su Prroco o Confesor.

De la opinin que deben seguir el Confesor, Juez, Abogado, y Mdico

P. Puede el Confesor administrar el Sacramento de la Penitencia con opinin tan solamente probable de su aprobacin o jurisdiccin? R. que extra casum necessitatis no puede; por ser ilcito exponer el Sacramento a nulidad sin necesidad urgente. Hemos dicho: con opinin tan solamente probable; porque si fuere ms probable, podr conformarse con ella. Por lo dicho se conoce con cunta razn conden el Papa Inoc. XI la siguiente proposicin, que es la I. Non est illicitum in Sacramentis conferendis sequi

opinionem probabilem de valore Sacramenti, relicta tutiore, &c. Vase lo que decimos en
el Trat. de la Penitencia. Puede el Confesor conformarse con la opinin del penitente, parecindole menos probable que la suya? R. Que no; porque ni aun el mismo penitente puede en tal caso obrar conforme a ella. Por la misma razn no podr el Confesor [42] conformarse con la opinin del penitente igualmente probable a favor de la libertad, en concurso de otra de igual probabilidad en favor de la ley. No obstante pudiera el Confesor mudar prudentemente de opinin, cuando el penitente fuese ms docto que l, y afirmase con sinceridad que su opinin era reputada absoluta y comnmente por ms probable, deponiendo razonablemente la suya, y conformndose con la del confesado. P. Qu opinin deben elegir el Juez, Abogado, y Mdico? R. 1. Que en las causas civiles no puede el Juez dar sentencia segn la opinin menos probable. Consta de la prop. 2. condenada por Inoc. XI, que deca: Probabiliter judico, Judicem posse judicare juxta

opinionem, etiam minus probabilem. Tambin es cierto que el Juez no puede recibir
inters por dar sentencia a favor de una parte ms que de otra, cuando fuere igual su derecho. Lo contrario conden el Papa Alejandro VII en la proposicin 26, que deca:

Quando litigantes habent pro se opiniones aeque probabiles, potest Judex pecuniam accipere pro ferenda sententia in favorem unius prae alio. En este caso, si la cosa fuere
divisible deber dividirla con igualdad entre las partes: si fuere indivisible atender a componerlas del modo ms prudente, y de manera, que ninguna quede agraviada. R. 2. Que el Abogado no puede defender las causas civiles con sentencia u opinin menos probable, conocida como tal, dejando la ms probable; porque si el Juez no puede sentenciar dichas causas segn ella, tampoco el Abogado podr patrocinarlas; pues de lo contrario cooperara a la sentencia injusta. Ni es bastante el decir, que as los litigantes como los Abogados tienen derecho a exponer al Juez sus razones; porque aunque esto

sea verdad extrajudicialmente, mas no en tela de juicio, con gravsimo perjuicio, no slo de la parte contraria, sino aun de la patrocina, que muchas veces ignora el poco derecho que le asiste. Por lo mismo estar obligado a restituir los daos que ocasiona, por el influjo que tiene en ellos; pues como dice S. Toms 2.2. q. 71. art. 3. in corp. Manifestum

est autem, [43] quod Advocatus auxilium, et consilium praestat ei cujus causae patrocinatur. De todo se sigue, que el Abogado no puede tomar a su cargo la defensa de
toda causa civil sin discrecin, sino slo aquellas de las cuales tenga una certeza moral u opinin ms probable de su justicia. Si los derechos de las partes fueren iguales, y ninguna se halla en posesin, podr defender la causa, avisando a la parte del peligro. R. 3. Que en las causas criminales, con especialidad siendo causa sanguinis, pueden as el Juez, como el Abogado patrocinar al reo, siguiendo opinin menos probable. Esto se prueba con aquella regla del derecho. II de reg. Juris in 6. Cum sunt Jura partium obscura,

reo potius favendum est, quam actori. Es la razn: porque para pronunciar contra un reo
sentencia capital se requiere, que las pruebas de su delito sean luce clariores. Ex Text. in

. sciat. Codic. de Probation. y habiendo alguna razn en contra, aunque menos probable,
ya las que se producen contra el reo, no pueden ser luce clariores. R. 4. Que no puede el Mdico aplicar al enfermo una medicina menos probable, dejando otra ms probable; y que ser reo de homicidio, si por hacerlo se sigue la muerte del enfermo. Y en la verdad, si todo hombre para obrar rectamente y segn las reglas de la prudencia, debe elegir la opinin ms probable, con cunta ms razn el Mdico, cuando de no hacerlo expone a manifiesto peligro la vida de los enfermos? Adems, que en sentencia de todos, no es lcito obrar segn opinin menos probable, dejando la ms probable, cuando amenaza dao de tercero. Es tambin sentencia comn, que el Mdico tiene obligacin de aplicar al enfermo la medicina cierta, dejando la incierta, pidindolo as la caridad, y la justicia. No habiendo medicamento cierto, puede y aun debe recurrir a los probables que no puedan daar en manera alguna; porque en hacerlo as, no expone a peligro al enfermo, sino que antes bien del modo que puede, atiende a su curacin. Mas no le es lcito al Mdico aplicar al doliente una medicina para probar, si es saludable o nociva, [44] aun en el caso, que de no hacerlo, se desespere de su salud; porque en tal apuro, es ms seguro dejar al

enfermo a la naturaleza, y a Dios, que no a un remedio que no se sabe, si le aprovechar, o dar la muerte. De todo lo dicho se sigue lo 1. Que es ilcito seguir opinin de tenue probabilidad, o probablemente probable, a no ser en caso de extrema o grave necesidad. Consta de la prop. 3 entre las reprobadas por Inoc. XI, que deca: Generatim dum probabilitate, sive

intrinseca, sive extrinseca, quantumvis tenui, dummodo a probabilitatis finibus non exeatur, confisi, aliquid agimus, semper prudenter agimus.
Sguese lo 2. Que aquel axioma: qui probabiliter operatur, prudenter operatur, no se puede abrazar en toda su generalidad; porque para obrar prudentemente se debe tener, no slo probabilidad, sino moral certeza de la bondad de la operacin, ya sea movindose el operante, o de opinin ms probable o ms segura, o de opinin que no tenga contra su probabilidad otra mayor. De aqu se hace tambin patente, que no es lcito seguir ya una opinin, ya otra, aunque las dos aparezcan de igual probabilidad; pues esto sera obrar arbitrariamente, y hacer a su voluntad regla de sus acciones. Sguese lo 3. Que no es lcito al Telogo o Confesor dar consejo segn la opinin menos probable, y segura. Tampoco lo ser ir en busca de varios Doctores, no con nimo de aconsejarse de lo ms probable, sino de lo que es ms conforme a su gusto. Esto sera imitar a Balac, que tantas veces consult a Balaam con el deseo de que su respuesta se conformase con el intento de su depravado corazn. Otras muchas consecuencias pudieran deducirse de la doctrina expuesta en todo este captulo, las que dejamos para los AA. que la tratan ms de intento.

Captulo III De la conciencia dudosa y de la escrupulosa

Dejando muchas cosas pertenecientes a la conciencia dudosa para sus lugares oportunos, slo diremos aqu algunas brevemente. [45]

Punto I. Naturaleza, y divisin de la conciencia dudosa Punto II. De cmo se portar el que se halla con conciencia dudosa Punto III. De la inteligencia de la regla: melior est conditio possidentis Punto IV. De la conciencia escrupulosa, y sus remedios

Naturaleza y Divisin de la conciencia dudosa

P. Qu es conciencia dudosa? R. Es: quae perpensis rationibus utriusque partis, anceps

remanet, et nulli adhaeret. P. De cuntas maneras puede ser la duda? R Que de dos, es
a saber; positiva, y negativa. La positiva es, cuando son iguales las razones por una y otra parte. La negativa es, cuando no ocurre razn alguna para dudar; pero esta duda, ms que duda debe llamarse ignorancia o nesciencia; y as slo hablamos de la duda positiva, que es duda verdaderamente tal. P. En qu se divide la duda positiva? R. Que se divide lo 1 en dubium iuris, y dubium

facti. La duda iuris se da cuando se duda de la ley o precepto; como de si en tal da lo

haya de ayunar. Facti es, cuando versa acerca del hecho; v.g. si rezaste o no las Horas Cannicas. Lo 2 se divide en duda prctica, y especulativa. La prctica ser, cuando recae sobre alguna accin determinada; como dudar, si me es lcito pintar en tal da festivo. La especulativa ser, cuando se duda en comn; v. g. si es lcito caminar en Domingo. Algunos confunden la duda con la opinin probable, mas es preciso hablar con distincin; porque, si se trata de la opinin, ut sic, no hay duda que se distinguen; siendo cierto, que por la opinin ya se da asenso a alguna de las partes, cuando en la duda queda el juicio suspenso. Si se habla en el caso de concurrir dos opiniones igualmente probables acerca de un mismo objeto, entonces se da duda positiva; porque queda el entendimiento pndulo propter apparentem aequalitatem eorum, quae movent ad

utramque partem. Et ista est dubitantis dispositio, quae fluctuat inter duas partes contradictionis; que dice S. Tom. quaest. 14 de Verit. art. 1.

De cmo se portar el que se halla con conciencia dudosa

P. Qu debe practicar el que forma una conciencia dudosa? R. 1. Que si la duda [46] fuere especulativa, o con respecto a la ley, u honestidad de la operacin, puede obrar lcitamente deponindola; porque con la duda especulativa es compatible un juicio recto y prctico de la rectitud de la accin; pues segn ya dijimos, la duda especulativa versa acerca de la operacin en comn, y el juicio prctico la mira en particular. Vse esto en el Soldado subalterno, que duda de la justicia de la guerra, el que puede, y aun debe formar juicio prctico, de que le es lcito y debido obedecer a su Prncipe, a quien corresponde examinar su justicia. R. 2. Que obrar con conciencia prcticamente dudosa es pecado de la misma especie y cualidad que lo fuere la duda, ya sea mortal, ya venial: v.g. el que dudando si hoy es da

de ayuno, deja de ayunar, comete el mismo pecado, que si sabiendo ciertamente que era da de ayuno, no ayunase; y as en otros muchos casos. La razn de esto es; porque para obrar lcitamente es necesario conocer la bondad del objeto, la que no conoce el que obra con duda, y por consiguiente pecar obrando con ella; pues para obrar mal es suficiente conocer, aunque sea en duda, la malicia de su operacin; y cuanto es de su parte desprecia la divina ley, e interpretativamente hace este acto: quiero hacer esto, sea o no

sea contra la ley de Dios.

P. Cmo se ha de deponer la conciencia dudosa? R. Que para obrar rectamente, supuesta ella, se ha de buscar alguna razn grave capaz a deponerla. Para hallarla, se debern observar las cuatro reglas siguientes. 1. Buscar la verdad con un nimo sincero, y verdadero deseo de encontrarla. 2. Poner mayor o menor diligencia para averiguarla, segn lo pida la condicin de la persona, la gravedad de la materia, y las consecuencias que pueden seguirse de la operacin, y otras circunstancias. 3. Para un rstico o ignorante ser suficiente preguntar al Prroco, Confesor, o a otra persona pa. Los doctos debern consultar a otros ms doctos, o que lo sean tanto, sin que haya obligacin de consultar a todos, sino a los que consultara en otro cualquiera negocio grave. 4. Si no insta la necesidad de obrar, se debe proceder conforme a lo que previene el Anglico Doctor [47] 1.2. q. 96. art. 6. ad 2. Donde dice: Si autem dubium sit, debet vel secundum

verba legis agere, vel superiorem consulere. Vase tambin lo que se previno sobre el
modo de deponer la conciencia errnea.

Sobre la inteligencia de la regla: melior est conditio possidentis

P. Sirve para deponer la conciencia dudosa aquella regla melior est conditio

possidentis? R. 1. Que ella favorece en las materias de Justicia, en cuanto al fuero

externo. En cuanto a lo que sirve para el interno, diremos tratando de la prescripcin, y restitucin. Que favorezca en cuanto al fuero externo, aparece por aquella otra regla del Derecho 65. de reg. jur. in pari causa potior est conditio possidentis. La razn es; porque el que poseee tiene dos derechos, uno dudoso sobre la propiedad, y otro cierto sobre la posesin; y por tanto supera al nico dudoso, que tiene el que no posee. R. 2. Que dicha regla no rige en las materias que no son de justicia, y por lo mismo no se puede deponer la conciencia dudosa acerca de ellas a favor de la libertad, si o que tutior

pars est amplectenda, como ya dijimos. As lo resuelve S. Toms hablando del voto

dudoso in 4. dist. 38. q. 1. ad. 6. por estas palabras: Si dubitet quomodo se vovendo

habuerit, debet tutiorem viam eligere, ne se discrimini committat. Hemos dicho: en favor de la libertad; porque sin duda se puede siempre usar de dicha regla a favor de la ley.
Argyese contra lo dicho: 1. Por eso en materias de Justicia gobierna la regla dicha, porque el que duda, est en posesin v.g. de la heredad; es as que el que en otras materias duda de la ley, o precepto, est en posesin de la libertad; luego dicha regla debe ser general a toda materia. R. Que el que duda de la ley o precepto, slo est en posesin dudosa de la libertad: mas el que posee la cosa no duda de su posesin que es cierta e indubitable, y mediante ella, as el derecho civil como cannico le dan un cierto derecho de justicia, el cual no tiene a su libertad el que duda en otras materias; pues lo mismo es empezar a [48] dudar de la ley o precepto, que de su libertad para obrar o no obrar. Arg. 2. Dicha regla: melior est conditio possidentis: tiene lugar en materia de obediencia; luego tambin en otras. Prubase el antecedente: Por eso el sbdito est obligado a obedecer al Superior, cuando duda de la honestidad del precepto, porque el Superior est en posesin de poder mandar al sbdito; luego, &c. R. Que el sbdito no precisamente est obligado a obedecer al Superior por el ttulo de posesin, sino por razn de la autoridad legtima que ste tiene para mandarle, y por lo mismo no le compete al sbdito sujetar a su examen el mandato de su Prelado, sino que debe someter a l su juicio propio; y esto solamente prueba que dicha regla pueda regir en otras materias fuera de las de justicia, siendo a favor de la ley. De lo dicho se infiere, lo 1. Que aquella regla: in dubiis tutior pars est eligenda, es preceptiva en materias que no sean de justicia; porque de hecho los sagrados Cnones usan de palabras preceptivas, cuando la proponen, como consta del cap. Illud de Cleric.

excom. ministr. y de otros varios. Lo segundo, que el que dudare de la ley o precepto, o
sea del voto o potestad del Prelado, o deber cumplirlos, o deponer la duda, movido con fundamentos razonables; porque de lo contrario se expone a peligro de pecar. Lo tercero se deduce, en que manera poede concordarse esta regla: in dubiis melior est conditio

possidentis, con esta otra in dubiis tutior pars est eligenda, hablando de las materias de
justicia; pues siendo el poseedor la parte ms segura, por tener en su favor dos ttulos como ya dijimos, cuando slo tiene uno el que no est en posesin, es aquel de mejor

condicin; y as ms seguro decidir en su favor. De esta manera quedan hermanadas las dos dichas reglas, aun en materia de justicia.

De la conciencia escrupulosa, y sus remedios

P. Qu es escrpulo? R. Que es: quaedam levis suspicio peccati ex levibus orta

fundamentis. Por esta definicin se [49] distingue el escrpulo de la conciencia recta,

porque sta es un juicio recto: de la errnea, que tambin es juicio, aunque errado: de la dudosa, porque sta es una suspensin del entendimiento; y finalmente de la opinin, que nace de fundamentos graves. Y as S. Antonino llam al escrpulo: Vacillatio quaedam

cum formidine.
P. Cules son las causas de los escrpulos? R. Que pueden ser muchas, y varias; pues de ellas unas son intrnsecas, y otras extrnsecas, y de estas ltimas unas naturales, y otras sobrenaturales. Las principales son las siguientes. 1. La debilidad de cabeza, que suelen padecer los hombres aprensivos. 2. La falta de discrecin en el juzgar. 3. La melancola y complexin trrea, que suele reinar en los que son de naturaleza hmeda y fra. 4. El demasiado amor propio con que en cuanto hacen, quisieran proceder con comodidad, y seguridad. 5. La delicadeza de ingenio para hallar razones de dudar, sin tener ciencia para disolverlas. 6. La soberbia oculta con que uno no quiere sujetarse al dictamen y direccin de otros. 7. La pusilanimidad y abatimiento de nimo, que no le dejan despreciar sus vanos temores. Todas estas son causas intrnsecas y naturales. 8. La sugestin del Demonio, para impedir el bien espiritual del hombre. 9. El trato con escrupulosos, o la leccin de algn libro por el que es incauto, o menos entendido. La 10 finalmente, la voluntad de Dios, que permite muchas veces, que las almas sean afligidas con escrpulos, o para castigo de sus culpas, en especial de su soberbia, o para instruccin del hombre, para que sepa compadecerse, y dirigir a otros afligidos; o para que sacuda su flojedad, o para que se precava de los peligros; o finalmente para su mayor mrito. P. Con qu remedios se ha de curar una conciencia escrupulosa? R. Que para satisfacer a esta pregunta, debe primero notarse, que el Confesor antes de aplicar las medicinas, es preciso se informe de la condicin de la dolencia. Conocer el mdico espiritual, que el penitente padece esta enfermedad, cuando no precisamente en una u otra materia, y esto transentemente padece ansiedad, sino cuando lo vea, que muchas [50] veces juzga sin

fundamento ser pecado lo que realmente no lo es; y esto ya en una materia, ya en muchas. Y as no debe luego el Confesor graduar a un sujeto de escrupuloso; porque aunque lo halle alguna vez angustiado, acaso su angustia ser justa y razonable. Tambin ha de notar el Confesor que hay dos gneros de estos enfermos; porque hay unos que igualmente los atormenta lo pasado, que lo presente y futuro; y otros que solamente se afligen de lo pasado, sin cuidar nada de lo futuro. Estos son muy difciles de curar. Esto supuesto. R. Que el primero y principal remedio para los escrupulosos es tener una obediencia pronta, humilde, y ciega a su Confesor, siendo este docto y espiritual. El segundo es la humildad y continua oracin. El tercero es el ejercicio de las virtudes, especialmente teologales. El cuarto gurdase con cautela de toda culpa, aun venial. El quinto, si los escrpulos proceden de melancola es usar de alguna honesta recreacin, o valerse de algn remedio para disipar el humor. El sexto es huir de toda ociosidad. S. Ant. I. p. tit. 3.

cap. 10. . 10.

P. Cmo se portar el Confesor con los escrupulosos? R. Que armndose de caridad y paciencia, se portar con tales enfermos con benignidad y suavidad, sin aadir afliccin a afliccin. No les permitir le hablen muchas veces de sus escrpulos, ni dar lugar a que acudan a l con frecuentes y molestas preguntas. Si viere al escrupuloso afligido demasiado de sus ansiedades, le mandar, que no tenga nada por culpa grave, sino lo que manifiesta y ciertamente le parezca que lo es. Y aun podr llegar alguno a ser tan escrupuloso, que no deba creer haber cometido pecado mortal, ni confesarlo, a no poder jurar que lo cometi. Tambin advertir el Confesor, que no conviene satisfacer a todos los escrpulos del penitente, sino despreciar muchos de ellos, y satisfaciendo a pocos, sin detenerse a dar razones, por qu manda esto o aquello, no sea que el escrupuloso al examinarlas, se halle acosado de nuevos escrpulos. Observar asimismo el no permitir a los escrupulosos muchas confesiones generales, sino que habiendo hecho una que otra a su satisfaccin, les mande severamente [51] no renueven ms ya la memoria de lo pasado. Podr a lo ms orles tres o cuatro veces algn pecado de la vida pasada, cerrndoles despus absolutamente la puerta para renovar su memoria en orden a confesarlo. Adems de estas reglas generales, se proponen otras particulares sobre determinados escrpulos que pueden verse en los AA. que tratan ms de espacio la materia.

P. Es lcito obrar contra la conciencia escrupulosa? R. Que lo es; porque fundndose el escrpulo en sola una leve sospecha, que carece de fundamento slido, no quita el asenso determinado de la bondad de la operacin. Y aun algunas veces deber el escrupuloso obrar contra sus escrpulos; pues no pocas el condescender con ellos suele traer consigo notable dao, no slo a la salud corporal, sino tambin a la espiritual, como atestigua la experiencia. Por ltimo notamos, que el escrpulo suele a veces convertirse en un juicio errneo determinado. En este caso, si fuere ste invencible, podr obrar con l lcitamente, y aun deber hacerlo, como ya dijimos de la conciencia errnea invencible. Si fuere vencible, ser ilcito obrar con l antes de deponerlo. Vase el Compend. Latin. sobre esta materia, pues lo dicho debe bastar para esta Suma.

Tratado tercero De las leyes

Despus de haber dado noticia de la regla intrnseca de la moralidad, pasaremos a tratar de la extrnseca, que es la ley, como la practicaremos en los siguientes Captulos, y puntos.

Captulo I. De la esencia y condiciones de la Ley Punto I. De la naturaleza, y condiciones de la Ley Punto II. De la divisin de la Ley, y del derecho de gentes Punto III. De la Ley humana natural y positiva Punto IV. De la promulgacin de la Ley Punto V. De la aceptacin de la Ley, y apelacin de ella al Superior Captulo II. De la potestad de hacer Leyes Punto I. De la potestad legislativa civil Punto II. De la potestad legislativa eclesistica Captulo III. De la obligacin que atendida su naturaleza imponen las Leyes Punto I. De la obligacin de la Ley humana Punto II. De donde se ha de colegir, si las leyes obligan a pecado mortal o venial Punto III. De cundo una materia pasa a ser grave Punto IV. De la obligacin de la Ley penal . I. Divisin de la Ley penal . II. De cmo obligan las Leyes penales . III. De la obligacin que tienen los transgresores a sufrir la pena que impone la ley Punto V. De la Ley fundada en presuncin Punto VI. De la Ley irritante Punto VII. De la Ley dudosa Punto VIII. De cundo el peligro de muerte o grave dao excusa de la Ley Punto IX. De los actos necesarios para cumplimiento de la ley Punto X. De la intencin necesaria para cumplir con la ley Captulo IV. Del sujeto, y de la materia de la Ley humana Punto I. Del sujeto de la Ley humana

Punto II. De la exencin de los Regulares en orden a las leyes sinodales Punto III. De los Clrigos en orden a las leyes civiles Punto IV. De qu manera los muchachos y amentes estn obligados a las leyes humanas Punto V. De las leyes a que estn obligados los vagos, peregrinos y moradores Punto VI. De la materia de la ley humana Captulo V. De la cesacin, e interpretacin de la Ley Punto I. De la cesacin de la Ley Punto II. De la abrogacin de la ley humana Punto III. De la interpretacin y epiqueya de la ley Captulo VI. De la dispensa de la Ley Punto I. Naturaleza y divisin de la dispensa Punto II. Si las leyes naturales, y divinas son dispensables Punto III. De la potestad de dispensar en la ley . I. De la potestad ordinaria . II. De la potestad del inferior para dispensar en la ley del Superior . III. De la potestad delegada para dispensar las leyes Punto IV. De la causa necesaria para que la dispensa sea vlida, y lcita . I. De cmo el Legislador puede dispensar en su propia ley . II. De las causas para que la dispensa de la ley sea vlida y lcita . III. De la dispensa obtenida con dolo, o por miedo Punto V. De las causas porque cesa la dispensa Captulo VII. De la costumbre Punto I. Naturaleza, y divisin de la costumbre Punto II. De las condiciones que se requieren para que sea legtima la costumbre Punto III. De la cualidad de los actos que se requieren para la costumbre Punto IV. Del tiempo, y dems requisitos para que sea legtima la costumbre Punto V. De los efectos de la costumbre

Captulo primero De la esencia, y condiciones de la ley

Es a todos indubitable se requiere alguna ley para la [52] recta direccin del hombre, ya que ella se llame as a ligando, o a legendo, o ab eligendo, lo que hace poco al caso. Por lo que, supuesta la existencia de la ley, pasaremos desde luego a declarar su esencia, con la doctrina de S. Toms 1.2. quaest. 90, y sigg.

Punto I. De la naturaleza, y condiciones de la Ley Punto II. De la divisin de la Ley, y del derecho de gentes Punto III. De la Ley humana natural y positiva Punto IV. De la promulgacin de la Ley Punto V. De la aceptacin de la Ley, y apelacin de ella al Superior

De la naturaleza y condiciones que ha de tener la Ley

P. Qu es ley? R. Que es: ordinatio rationis ad bonum commune ab eo, qui reipublicae

curam gerit, promulgata. Dcese: ordinatio rationis; por consistir la ley in recto o directe en
acto del entendimiento, como potencia directiva o gobernativa. No obstante, connota la voluntad del imperante. Dcese: ad bonum commune ordinata; en lo que se diferencia del precepto ordenado al bien particular. Tambin se diferencia por estas partculas del consejo, y de la peticin, que igualmente puede ordenarse al bien particular, siendo propio

de la ley ordenarse siempre al bien comn. Ab eo, qui reipublicae curam gerit, esto es; por aquel que tenga jurisdiccin respecto de alguna Comunidad; pues no basta para poder establecer leyes la potestad dominativa o econmica, cual es la que tienen los padres en sus hijos, y los Seores en sus siervos, sino que se requiere potestad pblica respecto de una Comunidad poltica; como sobre un Reino, Provincia, Ciudad, &c. Finalmente se dice en la definicin: sufficienter promulgata; porque no basta mande la cosa por la ley, para que sta induzca obligacin, a no manifestar esta su voluntad el Legislador a la Comunidad, a quien se dirige con seales exteriores; y esto se hace por la promulgacin. P. Cuntas son las condiciones de la ley? R. Que comnmente se asignan las cinco siguientes. 1. Que se imponga a toda una Comunidad. 2. Que dimane del que tiene legtima potestad para ponerla. 3. Que sea perpetua de su naturaleza. 4. Que segn sta se ordene al bien comn. 5. Que se promulgue suficientemente. A estas se reducen cuantas condiciones asignan los AA. a las leyes humanas; como el que sean justas, [53]

honestas, posibles moralmente, segn que con la autoridad de S. Isidoro previene S.

Tom. 1.2.q.95. art. 3.

De la divisin de la Ley, y del Derecho de Gentes

P. De cuntas maneras es la ley? R. Que de muchas. Divdese lo 1 en divina, y

humana. La divina es, quae provenit a Deo; y la humana quae fertur ab homine. Lo 2 la
ley divina se divide, en eterna, natural y positiva. La eterna es: divinum imperium

promulgatum, quo creaturae omnes in suos fines a Deo supremo Principe ordinantur. La
natural coincide con la eterna, en cuanto se considera en el mismo Dios, y significa la conveniencia o desconveniencia de los extremos entre s acerca de las verdades prcticas puramente naturales, como iustitiam esse servandam, mendacium esse

vitandum. Por tanto ley natural divina es aquella que manda las cosas que son per se bona, y prohibe las que son per se mala; y por esto se distingue de la ley divina positiva,
que prohibe muchas cosas que de s no son malas. La ley divina, pues, que manda practicar las cosas que se conocen por la razn natural se llama, y es ley divina natural. Ley divina positiva es: quae ex Dei beneplacito procedit, ut ab hominibus observetur. Se subdivide en antigua y nueva. La antigua es: imperium a Deo derivatum, et promulgatum

Populo Israelitico, ut eum praepararet ad legem Christi Domini. Contena esta ley tres
gneros de preceptos; es a saber; morales, ceremoniales, y judiciales. Los morales

contenidos en el Declogo siempre duran, mas los ceremoniales, y judiciales cesaron con la venida de Cristo, de quien eran sombra y figura. Por tanto quedaron abrogados por el

consumatum est de este Sumo Sacerdote, y ms completa, y perfectamente en el da de

Pentecosts. La ley divina nueva es la ley Evanglica; es a saber, la ley de gracia, llamada as, porque no solamente manda, sino que mediante la divina gracia comunica fuerzas, para practicar lo mismo que manda. La ley antigua era de temor, y la nueva es de amor. Por eso se dice que la antigua [54] cohibet manum, y la nueva animum. Fue esta ley solemnemente promulgada, cuando el Espritu Santo descendi en lenguas de fuego sobre los Apstoles; y despus de esta promulgacin obtuvo fuerza de ley, y oblig a todos; a distincin de la antigua abrogada, que solamente obligaba a los Israelitas. Se divide ltimamente la ley en afirmativa, y negativa. La afirmativa es: quae praecipit

aliquid faciendum; y la negativa; quae prohibet aliquid operandum. De aqu nace aquella
regla general; esto es; que las leyes negativas obligan semper, et pro semper; y las positivas semper, sed non pro semper. P. Qu es derecho de gentes? R. Que es: quaedam lex naturalis recepta apud omnes

gentes, nec a natura, nec a determinatio Principe lata, sed usu, et consuetudine ab omnibus fere gentibus introducta; como la diversidad de las Naciones, distincin de
Reinos, ocupacin de Sillas, las guerras, cautiverios, servidumbres, y otras a este tenor. Se distingue este derecho de gentes del natural, y civil, como consta ex legi. 1. ff. de just.

et jur, donde se divide el derecho in naturale, gentium, et civile. Es con todo muy natural al
hombre en cuanto racional, y por eso se llama en algn modo natural, y como derivado del derecho natural mismo a manera de conclusin, segn nota S. Tom. 1.2.q. 95. art. 4.

ad.1.

De la Ley humana natural, y positiva

P. De cuntas maneras es la ley humana? R. Que es de tres: natural, cannica y civil. La natural es: participatio legis aeternae, seu divinae naturalis. O es: quaedam intimatio

passiva aeternae legis creature rationali facta; porque lo que en la ley eterna se halla active, se participa passive por nosotros, mediante la ley natural humana, en cuanto de
aquella ley eterna que est en la mente divina, dimana a nosotros cierto lumen, y se

recibe pasivamente en nosotros, el cual nos ilustra para conocer lo que debemos abrazar, y de lo que debemos huir. P. Pueden algunos ignorar invenciblemente lo que es de derecho natural? Antes de responder [55] a esta pregunta, se ha de advertir, que los preceptos del derecho natural pueden reducirse a tres clases; porque unos son principios comunsimos y como per se

notos: ut bonum est faciendum: malum est fugiendum: quod tibi non vis, alteri ne feceris.
Redcense a estos los preceptos del Declogo tomados absolutamente. En la segunda se ponen aquellos preceptos, que son como conclusiones inmediatamente deducidas, con un discurso evidente y fcil, de los primeros preceptos ya dichos; y de esta clase son aquellas tres en que se funda el Derecho civil; es a saber; honeste vivere: neminem

laedere: ius suum unicuique tribuere. En la 3 y ltima clase entran otros que son como
conclusiones ms remotas, deducidas de los primeros principios, y que necesitan de mayor luz y discurso para deducirse; como son los preceptos sobre contratos, usuras, matrimonios, y otros semejantes. Esto supuesto. R. Que no puede darse ignorancia invencible en el hombre, acerca de los preceptos de la primera y segunda clase; mas s por lo que mira a los de la tercera. La primera parte es expresa en S. Tom. y se prueba con razn; porque los dichos preceptos, o son unos principios per se notos, o tan conexos con ellos, que lo contrario es opuesto a la razn natural; por consiguiente es imposible en el hombre, adornado de ella, tener de ellos ignorancia invencible. La segunda parte tambin se prueba; porque no todos los adultos tienen suficiente capacidad para formar aquellos discursos laboriosos, que son necesarios para deducir unas verdades, que dimanan por conclusiones, e ilaciones remotas de los primeros principios ya dichos; es, pues, consiguiente, que en muchos pueda hallarse ignorancia invencible acerca de ellos. Vase S. Tom. 1.2. q. 96. art. 6. in Corp. No obstante lo dicho deben notar diligentemente los Confesores, que cuando se les presentare algn penitente, que padezca ignorancia contra el derecho natural, han de instruirlo, por lo que mira a lo por venir, en sus obligaciones; y por lo que respeta a lo pasado, se han de portar con l, como si jams hubiera tenido ignorancia invencible; por no ser fcil discernir, [56] cundo la hay y cundo no. A los idiotas y simples podrn alguna vez excusarlos de pecado; puesto que no es de extraar, que estos padezcan sus

ignorancias acerca de los mencionados preceptos, cuando aun entre los sabios hay sus disputas sobre ellos en orden a su inteligencia. P. Qu es ley humana positiva? R. es: Principis humani imperium ad bonum commune

ordinatum, et sufficienter promulgatum. Divdese en Eclesistica y Civil. La Eclesistica es

la que imponen los Superiores Eclesisticos, y la Civil la que imponen los Seculares. La Eclesistica se llama tambin Cannica de la voz griega Canon, que es lo mismo que regla. La civil se llama as, por imponerse a los Ciudadanos, a cuyo gobierno se ordena. P. Cuando en Espaa faltan leyes propias, se han de observar en los Tribunales las Cesareas? R. Que unos AA. lo afirman, otros lo niegan. Ambas opiniones pueden conciliarse, diciendo: que aunque las leyes Cesreas no obliguen en Espaa, en cuanto son leyes del Emperador, a cuyo dominio no estn sujetos estos sus Reinos, obligan, en cuanto son muy conformes al derecho natural, y contienen una doctrina dimanada de sujetos peritsimos en el derecho comn. Por esta razn sin duda se recomienda mucho el estudio del Derecho Cesreo en las leyes de Espaa. Ley 3 Tit. 1. Libr. 2 de la Nuev.

Recop.
P. Cuando se halla manifiesta oposicin entre el Derecho Civil y Cannico, cul ha de obedecerse? R. Que en este caso, cada uno ha de ser obedecido en su propio foro: esto es el Civil en el Secular, y el Cannico en el Eclesistico. As lo previene la Glosa: in Cap.

Possessor V. sed utrum de regul. in 6. La razn es; porque cada Superior debe ser en su
propio foro obedecido. No obstante hay ciertas materias, en las que del todo debe atenderse a lo que dispone el Derecho Cannico, aunque el Civil disponga lo contrario; porque entonces ste se cree corregido por aqul. Sucede esto lo 1 en el fuero de la conciencia, o cuando se trata de periculo animae. Lo 2 cuando se habla de cosas espirituales; como votos, juramentos, matrimonio, &c. Lo 3 cuando se trata de personas eclesisticas [57] o de cosas que lo sean, o de delitos que han de ser castigados por la Iglesia. Lo 4 en las causas de personas miserables. Finalmente, cuando se trata de la equidad natural, y de evitar el nimio rigor. Si se hallare manifiesta contradiccin entre las diversas disposiciones del derecho Cannico, se ha de estar a la posterior decisin o constitucin. Si los derechos no fueren manifiestamente opuestos, se ha de atender a concordarlos en cuanto sea posible,

explicando las leyes anteriores por las posteriores, o al contrario. Vase S. Tom. 1.2. q.

96. art. 6.

De la promulgacin de la Ley
P. Qu es promulgacin de la ley? R. Que es: promulgatio exterior communitati

solemniter facta, qua subditi possint moraliter loquendo, venire in cognitionem legis. Es la
promulgacin una condicin necesaria, para que la ley tenga una completa fuerza de obligar. Por eso se dice en el cap. Unde in istis dist. 4. Leges tunc constitui, dum

promulgantur; esto es, en su ser completo. No basta se haga esta promulgacin a

personas particulares, sino que debe hacerse a la Comunidad; y en esto se distingue del precepto. Vase S. Tom. 1.2. q.90. art. 4 in Corp. P. Para que obligue una ley debe hacerse su promulgacin en todas las Provincias? R. Que esto no es de esencia de la ley, sino que una vez que se publique solemnemente en la Corte del Prncipe, tiene cuanto necesita para obligar. Si el Legislador determina lo contrario, se ha de estar a su mente. As quiso el Tridentino se promulgase la ley anulativa del Matrimonio clandestino en todas las Parroquias, y que no obligase hasta los treinta das despus de su primera publicacin. Trident. Sess. 24. cap. 1 de Reform. Lo mismo se advierte de las leyes Imperiales, que no obligan si no se publican en cada una de las Provincias por lo menos. De lo dicho se sigue, que una vez promulgada la ley en la Curia del Prncipe, obliga, a no determinar l otra cosa, a todos los que llegaren a tener noticia moralmente cierta de ella, en cualquiera manera que la tengan, sin [58] distincin entre los ms distantes y menos distantes, ya sean las leyes civiles, ya eclesisticas. Los que invenciblemente las ignoran, no pecarn. Esto se hace manifiesto, advirtiendo la diferencia que se da entre la promulgacin y divulgacin de la ley. La primera es de su esencia, y la segunda pide llegue a noticia de cada uno de aquellos, a quienes se impone, lo que es fuera de su constitutivo.

De la aceptacin de la Ley, y apelacin de ella al Superior

P. La ley justa impuesta por legtimo Prncipe depende para su valor de la aceptacin del pueblo?

R.1. Que si la ley es impuesta por el Prncipe Eclesistico, obliga independientemente de la aceptacin del pueblo; porque el Sumo Pontfice no recibi de ste su suprema autoridad, sino inmediatamente de Jesucristo, como se deduce de aquellas palabras de S. Mateo cap. 16. Tibi dabo claves: y de las otras de S. Juan cap. 21. Pasce oves meas. De ellas consta, que Jesucristo dio a los Prelados de su Iglesia una absoluta potestad para ordenar en ella cuanto conduzca a su mejor gobierno, sin dependencia alguna del pueblo. Argyese contra lo dicho: De facto se hallan muchas Constituciones Apostlicas, que no obligan por no haberlas recibido el pueblo; por la misma razn obligan en una Provincia y no en otras; luego es seal, que dependen, en cuanto a obligar, de que el pueblo las acepte. R. Que si las leyes Pontificias no obligan generalmente, u obligan en una Provincia, y no en otras, no es por no haberlas recibido el pueblo, sino, o por estar ya abrogadas en fuerza de una legtima costumbre contraria, o por el no uso de ellas; sin que de esto se siga, que a su principio dependieron de la aceptacin del pueblo; porque una cosa es no aceptar la ley, y otra no estar recibida, o estar abrogada. R. 2. Que tampoco la ley civil depende en su fuerza de la aceptacin del pueblo; porque una vez que el Prncipe sea legtimo Superior, tiene potestad para regir al pueblo mediante leyes justas, y por consiguiente el pueblo estar obligado a obedecerle, y recibir las que le imponga. [59] Argyese contra esta resolucin. Los Reyes recibieron del pueblo, ya sea mediate, o inmediate la potestad legislativa; luego se ha de creer la recibieron con la condicin, de que el pueblo no quede obligado a sus leyes contra su voluntad. R. Negando la consecuencia; porque aunque concedamos, que el pueblo transfiri en el Prncipe la potestad legislativa, no fue con la condicin que quiere el argumento; pues a ser as , el pueblo se gobernara a s mismo, no por el Prncipe. Hemos dicho: aunque concedamos, que el pueblo transfiri en el Prncipe la potestad

legislativa, porque en la verdad tenemos por ms probable, que tambin los Prncipes
Seculares reciben inmediatamente de Dios su potestad legislativa, como consta de aquellas palabras del libro de la Sabidura Cap. 6. Audite Reges... quoniam data est a

Domino petestas vobis. Por lo mismo dice S. Pablo escribiendo a los Romanos cap. 13. Qui resistit potestati, Dei ordinationi resistit. De aqu debemos concluir con S. Agustn:

Non tribuamus dandi Regni, et Imperii potestatem, nisi Deo vero. De civitat. Dei.
Supuesta, pues, la legtima sucesin de los Reyes, o la eleccin del pueblo, el mismo Dios les confiere la potestad de regir y gobernar, como se dice en el cap. 8 de los Proverbios: Per me Reges regnant, et legum conditores justa decernunt. P. Peca el pueblo en no aceptar, sin causa legtima, la ley del Principe? R. Que peca, y el decir lo contrario est condenado por el Papa Alej. VII en la proposicin 23, que deca:

Populus non peccat, etiam si absque justa causa, non recipiat legem a Prncipe promulgatam. De aqu se deduce, que el que duda, si la ley est aceptada o no, la debe
guardar, por estar la posesin de parte de ella. P. Es lcito el apelar de la ley? R. Que si el Legislador es inferior, lcito es apelar al Superior, habiendo justa causa; porque con ella lcito es apelar del inferior al Superior. Si el Legislador es Prncipe supremo, no hay lugar a la apelacin, slo s se le podr humildemente suplicar, para que oda la causa de la splica, suspenda la ley, si le pareciese conveniente. [60] P. Pecaran los sbditos, si obran contra la ley en el tiempo intermedio de la splica? R. Que s; porque la ley suficientemente promulgada obliga independientemente de la aceptacin del pueblo: y as la splica por su revocacin, no suspende su obligacin. Pecarn, pues, sus transgresores, a no ser que de su observancia se hubiera de seguir escndalo, y por la epiqueya o benigna interpretacin de la voluntad del Prncipe, se excusasen de su observancia. No obstante, si el Prncipe en vista de la splica del pueblo, calla y no insta por su observancia, desde entonces se puede creer la ha derogado; porque si fuese su voluntad, el que subsistiese, podra instar por su cumplimiento; a no ser que por las circunstancias se infiera, ser otra su voluntad; o que la causa de su silencio es por el motivo de reservar usar de su autoridad para tiempo ms oportuno, permitiendo por entonces la resistencia del pueblo a sus leyes, por evitar ms graves daos. Por la misma razn obliga la ley a su observancia, aunque parezca dura y difcil de cumplirse, una vez que se haya promulgado solemnemente; pues como dijo Ulpiano, L.

Proposita. ff. Qui, et a quibus: Quod quidem perdurum est, sed ita lex scripta est.

Captulo segundo De la potestad de hacer Leyes

En este captulo solamente trataremos de la potestad ordinaria de formar leyes, porque de sola ella pueden darse reglas ciertas, puesto que la delegada, ms que de ellas, depende del arbitrio y voluntad del delegante.

Punto I. De la potestad legislativa civil Punto II. De la potestad legislativa eclesistica

De la potestad legislativa civil

P. Se halla en los hombres potestad para establecer leyes civiles? R. Que s, y consta del cap. 8 de los Proverbios: Per me Reges regnant, et legum conditores justa decernunt. As fue definido como de fe en el Concilio Constanciense en la Sesin octava y ltima. Prubase tambin con razn; porque para la conservacin del bien comn, se requiere una potestad [61] pblica, mediante la cual sea gobernada la comunidad; pues ubi non est

Gubernator, corruet populus; y habiendo de practicarse este gobierno mediante leyes

justas, es preciso se halle en el que gobierna autoridad para ponerlas. As S. Tom. lib. 1.

De regimine Princip. Cap. 1. et 2.

P. La potestad legislativa civil la recibe el Prncipe inmediatamente de Dios? R. Que todos convienen, en que los Prncipes tienen la tal potestad de Dios; porque atendida la naturaleza, todos los hombres, nacemos iguales, y as la superioridad, que unos tienen sobre otros, es preciso sea dada de Dios, como en efecto se la confiri a los Prncipes, como necesaria para gobernar los pueblos. Vase lo ya dicho en el captulo antecedente

Punt. 5.
P. En quines reside la potestad de hacer leyes? R. Que reside lo 1 en el Emperador respecto de todas las Provincias sujetas a su dominio. Lo 2 en los Reyes respectos de sus respectivos Reinos. Lo 3 en todos los Prncipes Supremos que no conocen otro superior por lo tocante a sus dominios. Lo 4 la tiene la Reina propietaria o Gobernadora del Reino. Ultimamente tienen esta potestad todas las Repblicas, y Ciudades exentas que no reconocen otra Suprema Autoridad. Las que no lo son, carecen de dicha facultad, a no ser por costumbre, privilegio, o concesin del Prncipe a quien estn sujetas.

De la potestad legislativa Eclesistica

P. Se da en la Iglesia potestad para hacer leyes? R. Que s. Es de fe contra Lutero. La razn es; porque siendo la Iglesia una Repblica perfectsima y ordenada a un fin espiritual, no solamente ha de darse en ella potestad para establecer leyes, que gobiernen y dirijan a sus hijos para la consecucin de dicho fin, sino que tambin hemos de suponer en ella un gobierno perfectsimo, cual es el Monrquico, el cual consiste, en que en uno slo resida la potestad universal de regirla y gobernarla. P. En quines reside la autoridad para hacer leyes Eclesisticas? R. Que se halla lo 1. en el Sumo Pontfice, [62] quien supuesta su eleccin, la recibe inmediatamente de Cristo segn la promesa del Seor: Quodcumque ligaveris super terram, erit ligatum et in Coelis:

et quodcumque solveris super terram, erit solum et in Coelis. Matt. 16. Se halla lo 2 esta
potestad en los Seores Obispos en orden a sus Obispados, ya sea que tengan la autoridad como dimanada inmediatamente de Cristo, ya que la reciban del Sumo Pontfice, lo que no es de nuestro intento. Los Obispos pues, sucedieron a los Apstoles en el Obispado, Consagracin, Jurisdiccin, y Potestad respecto de sus Iglesias, y todo les conviene Iure ordinario, y ex vi sui muneris; y por lo mismo es preciso tengan autoridad legislativa para el gobierno de sus respectivos sbditos. De hecho pueden establecer leyes ya en los Snodos, ya fuera de ellos a este fin, aun inconsulto Papa. Vanse los AA. que tratan de la potestad de los Obispos, para decidir con acierto hasta dnde se extiende o no. Slo advertimos, que lo mismo que decimos de los Obispos debe entenderse por la misma razn de los Arzobispos, Primados y Patriarcas, con relacin a sus Iglesias. Gozan lo 3 esta autoridad respecto de las de sus Ttulos, los Eminentsimos Cardenales, porque en ellas ejercen jurisdiccin ordinaria, y Episcopal. Lo 4 la tienen los Nuncios Apostlicos en las Provincias de su Delegacin o Legacin. La tienen lo 5 los Abades Exentos, y otros semejantes que ejerzan jurisdiccin quasi Episcopal. Los Concilios Generales congregados, y confirmados por el Sumo Pontfice pueden establecer leyes que obliguen a toda la Iglesia, como se colige del cap. 15 de los hechos Apostlicos. Tambin los Concilios Provinciales y Diocesanos gozan de esta misma potestad para sus Provincias, y Obispados. Esta misma facultad reside en los Captulos de las Iglesias Catedrales en tiempo de Sede Vacante, los cuales pueden establecer

leyes que tengan fuerza de obligar, hasta que las revoque el Obispo Sucesor o el mismo Captulo. Las declaraciones de la Sagrada Congregacin de Cardenales hechas con autoridad Pontificia, y dadas en forma autntica, segn la opinin ms probable tienen fuerza de ley. Finalmente [63] en las Congregaciones Religiosas, en que se da jurisdiccin espiritual concedida por el Sumo Pontfice, se halla tambin esta autoridad. Sobre si sta reside en el General, Provincial, u otro Prelado, depende de los estatutos particulares de cada Religin, a los que debern atender sus profesores.

Captulo tercero De la obligacin, que atendida su naturaleza imponen las Leyes

Siendo propio de la ley obligar a los sbditos a su cumplimiento, es preciso ver cul sea esta obligacin en la ley positiva humana, pues de la natural y divina ninguno duda obliguen en conciencia.

Punto I. De la obligacin de la Ley humana Punto II. De donde se ha de colegir, si las leyes obligan a pecado mortal o venial Punto III. De cundo una materia pasa a ser grave Punto IV. De la obligacin de la Ley penal . I. Divisin de la Ley penal . II. De cmo obligan las Leyes penales . III. De la obligacin que tienen los transgresores a sufrir la pena que impone la ley Punto V. De la Ley fundada en presuncin Punto VI. De la Ley irritante Punto VII. De la Ley dudosa Punto VIII. De cundo el peligro de muerte o grave dao excusa de la Ley Punto IX. De los actos necesarios para cumplimiento de la ley Punto X. De la intencin necesaria para cumplir con la ley

De la obligacin de la Ley humana

P. Toda ley humana obliga en conciencia? R. Que s. Consta de S. Pablo a los Romanos Cap. 13, donde dice: Qui resistit potestati, Dei ordinationi resistit. De este antecedente concluye el mismo Apstol, que los sbditos deben obedecer a sus Superiores: non solum

propter iram, sed propter conscientiam. La razn es; porque el Prncipe o Superior cuando
manda justamente, manda a nombre de Dios, segn lo que se dice en el cap. 10 de S. Lucas: Qui vos audit, me audit; et qui vos spernit, me spernit; como tambin se deduce del cap. 8 de los Proverbios: Per me Reges regnant, et legum conditores justa decernunt. De esta doctrina se infiere que no hay ley alguna justa, que no obligue en conciencia, siempre que verdaderamente sea ley. Por lo mismo no sern verdaderas leyes o

preceptos los que no impongan esta obligacin, a lo menos en cuanto a deberse sujetar a la pena sus fractores; porque siendo la ley justa y racional procede del Superior en cuanto tal como precipiente; y siempre que manda de esta manera tienen sus sbditos obligacin de conciencia a obedecerle. Argyese contra esta doctrina. En las Religiones se dan muchas constituciones que no obligan en conciencia, como advierte S. Tom. 2. 2. q. 186. Art. 9. Ad. 1, de las de su Religin. [64] Lo mismo declaran las de la nuestra 1. Part. cap. 1. N. 7, luego no es de esencia de toda ley imponer obligacin de conciencia. R. Que las leyes o constituciones de las Religiones, que sean verdaderamente leyes, deben obligar en conciencia, o sea a la culpa, o a la pena impuesta en ellas, y si ni a una, ni a otra obligan, no sern verdaderamente leyes, sino ciertas providencias ordenadas al bien comn. P. Las leyes injustas obligan en conciencia? R. Que per se no obligan, pero pueden obligar per accidens. Lo primero es claro; porque si la ley es injusta, ya lo sea porque el que la impone no tenga autoridad para ello, o porque, aunque la tenga, es licito lo que manda, en ninguna manera obliga su mandato, ut ex se patet. Lo segundo se ve en aquel que se persuadiese, que la ley era justa, y no se opona al bien natural y divino, el cual

per accidens estara obligado a seguir su conciencia, obedeciendo a la ley en s injusta,

como lo advierte S. Tom. 1. 2. q. 96. art. 4. P. Las leyes alias justas impuestas por el Prncipe tirano obligan en conciencia? R. Que el Prncipe puede ser tirano en dos maneras, o en cuanto al gobierno, o en cuanto a la usurpacin. Si fuere tirano del primer modo obligan en conciencia sus leyes, una vez que sean justas, porque proceden de un verdadero Superior. Si fuere tirano del segundo modo, pero se halla en pacfica posesin del Reino usurpado, se ha de decir lo mismo; porque aunque al principio adquiera tirnicamente el Reino, ya est en posesin de regirlo, y gobernarlo. Mas si quiere establecer leyes cuando an es agresor tirano, resistindole el pueblo con las armas, en tal caso, as como carece para ello de legtima potestad, as sus leyes son de ningn valor. No obstante se ha de notar, que cuando la Repblica, aunque involuntariamente, y por no poder resistir al tirano, depone las armas, y le permite gozar del Reino, no pecar el tirano

en establecer leyes justas ordenadas al bien comn; porque supuesta la condescendencia, aunque involuntaria y forzada de la Repblica, le concede ella la facultad de establecer leyes que miren al bien [65] comn. Con todo pecar el tirano en usurpar, y retener el Reino, hasta que lo posea lcitamente.

De dnde se ha de colegir si las Leyes obligan a pecado mortal, o a venial

P. Cmo conoceremos, si la obligacin de las leyes es grave, o leve? R. Que la obligacin de la ley depende de la voluntad del Legislador: y que sta se ha de colegir de sus palabras. Si declara, que su voluntad es obligar a la pena y no a la culpa, o que quiere obligar en cuanto a una parte y no en cuanto a otra, siempre se ha de estar a su intencin. Las palabras que comnmente indican imperio o precepto son las siguientes: juveo,

mando, praecipio, impero, decernimus, statuimus, mandamus, non liceat facere; omnes teneantur, obligentur, y otras semejantes. Otras palabras, que no expresan intencin de
obligar, sino una simple voluntad, no tienen fuerza de precepto, ni obligan en conciencia. Tales son las siguientes: rogamus, hortamur, monemus, suademus &c. Por lo dicho se deja entender, que no puede conocerse suficientemente, si la obligacin de la ley o precepto es grave o leve, ni de sola la materia mandada, ni de solas las palabras, sino que se ha de colegir de estos dos principios, como tambin de la pena impuesta en ella, y tambin de la costumbre de la Regin en que se imponga; porque la costumbre, especialmente de los timoratos, tiene fuerza de ley. Conforme a esto, si las palabras de la ley son preceptivas en materia grave, o lo es la pena impuesta por ella, rectamente se deduce, que el Superior que la impone quiere obligar a culpa grave, pues la ley de su naturaleza trae consigo obligar a grave culpa siendo grave su materia, a no ser que por otra parte conste ser otra la voluntad del Legislador. P. Puede el Superior humano mandar una materia grave slo sub levi? R. Que puede; porque as como pudiera no mandar la cosa, as puede tambin limitar su obligacin, y hacer que aunque la materia sea capaz de mayor obligacin, slo obligue a pecado venial; pues de [66] sola la voluntad del Legislador depende toda la de la Ley. De facto se dan en muchas Religiones leyes que slo obligan a pecado venial, no obstante la gravedad de la materia sobre que recaen.

Argyese contra esto esta resolucin. El Legislador humano no puede mandar una materia leve sub gravi; luego tampoco al contrario la materia grave sub levi. R. Negando la consecuencia. Es verdad que el Legislador humano no puede mandar bajo de culpa grave una materia que, omnibus inspectis, sea leve, por no ser capaz de tal obligacin; mas la materia que de s es grave, es susceptible de obligacin leve, y slo obligar a culpa venial, si el Legislador quiere que no obligue a ms. Decimos que el Legislador no puede mandar bajo de culpa grave una materia que, omnibus inspectis, sea leve; porque si por alguna parte fuese muy conducente a algn fin honesto, pudiera l mandarla o prohibirla bajo de grave culpa; y por esta razn se prohiben en las Religiones sub gravi muchas cosas de su naturaleza leves, como la entrada en las celdas, y otras. Argyese lo 2 contra la misma resolucin: La obligacin sigue a la ley como una propiedad suya; luego aunque el Legislador pueda poner o no poner la ley, una vez puesta sta, no depende de su voluntad, ni el que no obligue, ni el que ella obligue segn fuere la materia. R. Que aunque la obligacin en general sea de razn de la ley, no el que su obligacin sea tanta o cuanta. Es verdad que en lo fsico no est en la potestad del agente impedir la pasin o intensin que necesariamente siguen a la intencin de la naturaleza; pero en lo moral que depende de la voluntad del operante libre, puede ste, con causa razonable, limitar la obligacin, haciendo sea leve la que alias sera grave. P. De dnde se ha de colegir la gravedad de una materia? R. Que para conocerla se han de tener presentes las tres reglas siguientes. La 1, cuando la cosa mandada conduce mucho a la caridad de Dios o del prjimo, ser materia grave; y si condujese poco, lo ser leve. Infirese de esta regla, que las leyes que nos mandan amar a Dios creer, y esperar en l, y darle culto; como las que nos [67] intiman el amor al prjimo, guardarle justicia, y otras semejantes, obligan gravemente. La 2 es: Que si las leyes o preceptos mandan cosas leves, se hayan de examinar, no precisamente por lo que mandan, sino tambin con atencin al bien comn, y al fin intentado en ellas; que en las eclesisticas es la salud de las almas, y en las civiles la paz y tranquilidad de la Repblica. Segn esto, aquellas leyes o preceptos que conduzcan mucho al logro de estos fines, obligarn gravemente, y las que poco, levemente. Lo mismo debe decirse de las leyes de las Religiones, que entonces obligarn sub gravi, cuando conduzcan notablemente a conservar la observancia regular; y si conducen poco,

obligarn slo levemente. En caso de duda se ha de decidir a favor del Legislador, teniendo la ley por gravemente obligatoria. La 3 es: Que si la materia grave de s, fuere divisible, como lo es en el hurto, y en otras muchas; admite la ley o precepto parvidad de materia. Si no fuere divisible, no la admitir; y por consiguiente cualquier transgresin es culpa grave; porque la razn formal de su prohibicin se halla en cualquier materia por mnima que sea; como acontece en el odio formal de Dios, en la primera verdad del juramento asertorio, en la blasfemia, y en otras de que trataremos en sus propios lugares. Y debe notarse, que cuando la materia es divisible, no se ha de considerar ella sola por s, sino con relacin al sujeto, y al precepto; porque hay materia, que absolutamente considerada, siempre es grave; v.g. el hurto de diez doblones: hay tambin materias, que as consideradas son leves respecto de todos; como el hurto de un cuarto: y hay finalmente materias que se llaman respectivas; porque respecto de un precepto o sujeto son graves, y con respecto a otro son leves; como en el Oficio Cannico omitir dos Salmos en una sola de sus Horas, es grave, y respecto de todo el Salterio, si se mandase, sera leve. Lo mismo acontece en el hurto, que lo que quitado a un rico sera leve, si se quitase a un pobre, sera grave; y as en otras muchas materias. [68]

De cundo una materia leve pasa a ser grave

P. Puede una materia de s leve pasar a grave? R. Que puede pasar por la continuacin, y por el desprecio formal de la Ley o del Legislador. En cuanto a lo primero, cuando muchas materias parvas se unen entre s moralmente, hacen una grave. Y entonces se dir, que tienen esta unin, cuando se unieren moralmente, o in ordine ad praeceptum, o

in ordine ad diem, como tambin si se unen quoad subjectum o quoad effectum. Se unirn in ordine ad praeceptum; como si se dejasen de rezar muchas parvidades en el Oficio
Divino. Ser unirse in ordine ad diem; como si en da de ayuno tomase uno muchas parvidades. Se uniran quoad subjectum; v.g. cuando uno mismo retiene diversas parvidades hurtadas a diversos sujetos. Se unirn finalmente quoad effectum; v.g. si muchos concurren a hurtar a un mismo dueo una cosa grave, y cada uno lleva cosa leve. Se discontinuarn las materias moralmente ya por razn de ser en diverso da, o ser distinto el precepto, o el sujeto, o el efecto. Por ser en das distintos, como en diversos das dejar materia leve del Oficio Divino. Por ser distinto el precepto; como si uno en un

mismo da tuviese obligacin de ayunar, rezar las Horas Cannicas, y de or Misa, y a cada una de estas obligaciones faltase en materia leve. Ser por razn del sujeto, si muchos; v.g. sin convenirse entre s, cada uno hurtase materia leve de una misma via; porque aun cuando todos estos hurtos se unan en cuanto al efecto, se discontinan en cuanto a los sujetos. Se discontinuar finalmente la materia en cuanto al efecto, cuando muchos quitaren a muchos materia leve. De aqu se infiere, que si uno hiciese voto de rezar alguna que otra vez el Ave Mara, o de dar alguna pequea limosna, y lo omitiese en todo un ao, no pecara gravemente, si fue su intencin sealar el da como trmino prefijo de aquella obligacin (lo que siempre se presume en los votos personales, a no constar ser otra la [69] intencijn del vovente) porque aunque sean muchas las materias leves omitidas, se discontinan moralmente

ratione diei. Lo contrario se ha de decir, cuando no se asignare el da como trmino

prefijo, segn que frecuentemente sucede en los votos reales; pues entonces se uniran moralmente todas las parvidades omitidas; y en la ltima culpable, que con las anteriores formase materia grave, se pecara mortalmente. Puede tambin la materia por s leve pasar a grave ex contemptu. Este puede ser o de la cosa mandada, o de la ley, o del Legislador. Cualquiera de ellos, as como la desobediencia puede ser en dos maneras, esto es, material o general, y formal o especial. El primero se halla en cualquier pecado, y as no tratamos de l. El segundo adems de la inobservancia o fraccin de la ley, incluye un vilipendio de la ley o del Legislador en cuanto tal; como cuando uno no quiere sujetarse a la ley por desprecio de ella, o del Legislador. Este desprecio no slo contiene el pecado de fraccin de la ley impuesta, sino el de inobediencia especial, que debe declararse en la confesin, como advierte S. Tom.

2. 2. q. 104. art. 2. Ad. 1. No admite parvidad de materia, porque en cualquiera por

mnima que sea, se halla toda su razn formal de malicia. Pero si alguno quebrantare la ley, no por desprecio de ella, o del Legislador, sino por el de la cosa mandada, no habr entonces desprecio formal, sino material; y as slo pecar, segn fuere la materia. Lo mismo decimos, si uno no quisiere obedecer al Superior por estar indignado contra l, por la repugnancia que le causa y aun por desprecio de su persona, no en cuanto es Superior, sino en cuanto es tal particular; v.g.. por no ser docto, o ser imprudente. Por esta causa rara vez se cometer pecado de desprecio formal;

porque apenas se da caso en que se desprecie el Superior en cuanto lo es. Ni se puede inferir lo haya por la transgresin frecuente de la ley, bien que de ella se origina

dispositive cierto desprecio virtual o interpretativo, como dice S. Tom. 2. 2. q. 186. art. 9. Ad. 3. [70]

De la obligacin de la Ley penal

. I. De la ley penal. P. De cuntas maneras es la ley penal? R. Que de dos: pure penal, y mixta de penal y

preceptiva. La 1 se da, cuando en su imposicin se usa de palabras, que slo contienen

pena, como el que lleve tales armas, las pierda; o que aun cuando se use en ella de palabras preceptivas, declara el Legislador, que solamente quiere obligar a la pena. La 2 es la que incluye precepto y pena; como si dice: mandamos o prohibimos tal cosa, bajo de

tal pena.
Tambin la pena puede ser de tres maneras; esto es: positiva, privativa, y mixta de

positiva y privativa. La positiva es la que impone accin o pasin; v. g. destierro, azotes,

&c. La privativa es la que impone privacin de bienes, como la excomunin. La mixta es la que incluye uno y otro; como el pagar tanto dinero, y renunciar el beneficio. Pueden ser dichas penas, o espirituales, que privan de bienes espirituales; como las censuras, e irregularidades; o temporales, que slo castigan en lo temporal; como el destierro o crcel. Adems, unas son latae sententiae, y que se incurren luego que el acto se ejecuta; y otras ferendas, que no se incurren luego, sino despus de la sentencia del Juez; lo que deber colegirse de las palabras con que se impongan, como diremos hablando de las censuras. . II. De cmo obligan las Leyes penales. P. Cmo obligan las leyes penales? R. Que las que imponen pena de excomunin mayor lata obligan gravemente; porque esta pena tan grave, no se incurre, no lo siendo la culpa. Las que slo imponen excomunin menor obligarn grave o levemente, segn fuere su materia. Obligan asimismo a pecado mortal las leyes penales, cuando imponen

pena de irregularidad, suspensin, o entredicho, siendo estas dos ltimas censuras mayores; como tambin si [71] imponen la de deposicin, degradacin, u otras espirituales graves, ya sean latas, o ferendas, cuando sin nueva admonicin se deban satisfacer estas ltimas por el delincuente. Si se requiere nueva admonicin, y la materia no fuere grave, slo obligarn a pecado venial. Las leyes mixtas, que asignan penas temporales, y al mismo tiempo contienen precepto, obligan a pecado mortal ex genere suo; por incluir precepto y pena sin que sta quite su fuerza a aquel; sino que antes bien lo fortalece, y corrobora. Arg. contra lo dicho: La costumbre que tiene fuerza de ley, y es el mejor intrprete de ella, parece que de tal manera recibe e interpreta las leyes penales, que slo obliguen a la pena, especialmente siendo civiles; y as, apenas se halla alguno, que forme escrpulo de conciencia por su transgresin; luego &c. R. Que si realmente la costumbre ha introducido, que alguna ley solamente obligue a la pena, en este caso no pecara mortalmente el que la quebrantase, por lo que mira a ella; mas cuando no nos consta de dicha costumbre, se ha de estar a la ley, y a su obligacin. Arg. ms. Si todas las leyes penales obligasen a culpa grave, todo el mundo se llenara de pecados mortales, siendo innumerables las leyes de esta clase, especialmente las civiles; lo que parece muy duro, y por consiguiente debe decirse, que slo obligan a la pena. R. Que nosotros no afirmamos, que todas las leyes penales obliguen a culpa grave, sino solamente aquellas que conciernen materia grave, e imponen grave pena. Esta doctrina es expresa de S. Toms. 2. 2. q. 186. art. 9 ad 2, donde dice: Non omnia, quae

continentur in lege traduntur per modum praecepti, sed quaedam proponuntur per modum ordinationis cujusdam, vel statuti obligantis ad certam poenam. Sicut in lege civili non facit semper dignum poena mortis corporalis, transgressio legalis statuti; neque in lege Ecclesiae omnes ordinationes, vel publica statuta obligant ad mortale.
Volviendo a la pregunta arriba puesta decimos, que tambin obligan a pecado mortal aquellas leyes penales que aunque sean puramente tales, es grave, as la materia, como [72] la pena que imponen; porque como ya dijimos arriba no hay ley alguna, que siendo verdaderamente tal, no obligue en conciencia, por ser sta una de las propiedades de la ley. Por consiguiente deber ser la obligacin que ella imponga conforme a la materia, a

no expresar el Legislador otra cosa. Y aun aadiremos, que el que quebranta una ley penal que impone penas graves, no solamente pecar contra la obediencia y justicia legal, sino tambin contra caridad propia, y aun contra la que debe tener con su familia y los suyos, exponindose a s, y a ellos a graves perjuicios. Si la ley fuere alternativa o disjuntiva, como sta: Ninguno extraiga granos del Reino, y si

los extrajere pague cien ducados; slo habr obligacin a abrazar uno de los dos
extremos; porque para el cumplimiento de tales leyes basta satisfacer a cualquiera de sus partes. Ex reg. Juris 70. P. Obligan en conciencia las leyes de los tributos y alcabalas? R. Que obligan. Consta de S. Pablo en el cap. 13 de su carta a los Romanos donde dice: Ideo et tributa praestatis:

ministri enim Dei sunt, in hoc ipso servientes. Reddite ergo omnibus debita: cui tributum, tributum, cui vectigal, vectigal: habiendo propuesto antes como un antecedente de esta
obligacin, la que tienen los sbditos de sujetarse a sus Superiores: Non solum propter

iram, sed etiam propter conscientiam. La razn persuade tambin lo mismo; porque las
dichas leyes se fundan en un contrato natural y oneroso entre el Prncipe y los sbditos, mediante el cual, el Prncipe se obliga a velar en utilidad de sus vasallos, y estos a contribuirle con lo necesario. Finalmente las leyes o preceptos que imponen los Rectores de las Universidades, o Colegios sub poena praestiti Juramenti obligan segn la cualidad de la materia; si fuere sta grave, obligarn gravemente, y levemente, si fuere leve. Lo mismo se ha de entender de los juramentos que se hacen en algunos Colegios sobre el guardar sus estatutos; porque se jura su observancia, segn que estn en uso y costumbre. [73] . III. De la obligacin que tienen los transgresores a sufrir la pena que impone la Ley. P. En qu manera queda obligado a la pena impuesta por la ley el que la quebranta? R. 1. Que las penas espirituales, como la excomunin, irregularidad, y otras semejantes, se incurren ipso facto siendo latas, y antes de la sentencia del Juez. Lo mismo se entiende de toda inhabilidad, por lo que mira a lo venidero, ya sea civil, ya eclesistica; como igualmente de los impedimentos del matrimonio; de las penas condicionales, y convencionales, siendo estas ltimas moderadas, y no reprobadas por las leyes.

R. 2. Que las penas temporales privativas del derecho ya adquirido, o que ya se empez a adquirir: como tambin aquellas que requieren alguna accin expoliativa en el sujeto, no se incurren, aunque sean latas, antes de la sentencia del Juez, a lo menos declaratoria del delito; porque la ley no debe ser demasiadamente rgida, sino observable suavi, et

morali modo; y es muy duro privarse uno por s mismo del derecho adquirido o que
empez a adquirir; y lo mismo el aplicarse a s mismo la pena, antes de ser odo en juicio. Por esta causa no est uno obligado a privarse a s propio de la voz activa o pasiva; de los Beneficios, Oficios, Dignidades, o de otros bienes que posea, antes de la sentencia del Juez. El consorte incestuoso queda, ipso facto, privado del derecho de pedir el dbito; porque esta es la costumbre introducida. R. 3. Que despus de la sentencia del Juez, si no apelare de ella, est el reo obligado a satisfacer la pena moderada; porque suponemos que es justa, y por consiguiente debe obligar a su cumplimiento. Si la pena fuese tan grave, que sin cierto gnero de crueldad, no pueda el reo ejecutarla por s, como la de mutilacin de algn miembro, o que tome veneno, o de sentencia capital, ni el Juez le puede obligar a que lo haga, ni el reo pudiera hacerlo; porque aunque la pena sea justa en cuanto a la sustancia, sera injusta y cruel, en cuanto al modo. Est, no obstante, obligado el reo a sujetarse a [74] dichas penas concurriendo a su ejecucin indirecte, obedeciendo a los ministros de justicia, subiendo la escala de la horca, aplicando el cuello al cuchillo, o la mano para que se la corte el verdugo, &c. porque la dicha cooperacin es precisa para la ejecucin de la sentencia. S. Tom. 2. 2. q. 69. art. 4. ad. 2. Adems de lo dicho, tampoco estar el reo regularmente obligado, a no ser mandado lo haga, a pagar la multa, o salir al destierro; porque la ejecucin de estas penas es propia del Juez, o de sus ministros. Tampoco lo estar a pagar la pena impuesta contra l en la ley, si neg en juicio la verdad, bien que habiendo dao de tercero est obligado a resarcirlo; porque no est el reo obligado ex officio a manifestar la verdad, sino ex iustitia

legali, de cuya fraccin no nace obligacin de restituir, sino la hubiere al mismo tiempo de
la conmutativa. P. Est obligado el Juez a aplicar al reo las penas impuestas por las leyes? R. Que si el Juez fuere Prncipe Supremo podr, ostentando su clemencia o nobleza, remitirlas o moderarlas; y lo mismo habiendo otras causas razonables para ello; bien que debe cuidar,

que por su nimia indulgencia no se hagan ms audaces los malos. Si el Juez es inferior, no puede disminuir, y menos aumentar, las penas impuestas en las leyes; porque no es dueo, sino custodio de ellas; y as pecar gravemente si disminuye notablemente las penas impuestas por las leyes; y si las aumenta con notable perjuicio del reo, tambin estar obligado a la restitucin. Por la misma razn que no puede variar en las penas impuestas por las leyes, tampoco puede, dada una vez la sentencia y promulgada, revocarla, ni aun interpretarla autoritativamente; porque ya acab su oficio, y pas el asunto a cosa juzgada. P. El Juez que sin causa dej de aplicar las penas impuestas por la ley, queda obligado a la restitucin? R. Que no; porque la pena, aunque sea pecuniaria, no se debe al fisco, o a otro, antes de la sentencia del Juez, y suponemos que no hubo dicha sentencia, aunque obrase injustamente el Juez en no darla. [75]

De la Ley fundada en presuncin

P. De cuntas maneras es la presuncin? R. Que de dos; es a saber; praesumptio

periculi, y praesumptio facti. La 1 es la que supone peligro, dao, o fraude, y en esta

suposicin pasa a precaverlos. La 2 es la que juzga y determina que la cosa es as en este caso u otros, movindose por esta suposicin a determinar esto o aquello. Vase S. Tom. 2. 2. q. 60. art. 4. ad 3, de cuya doctrina se colige esta diferencia de presunciones. P. Las leyes o preceptos fundados en presuncin obligan en conciencia? R. Que las leyes o preceptos fundados en presuncin facti no obligan en conciencia, si es falsa, a no seguirse escndalo de no cumplirlas. La razn es; porque toda ley justa slo intenta obligar cuando se funda en verdad, y sta falta, siendo la presuncin facti falsa. Argyese contra esta resolucin. Hay muchas leves fundadas en presuncin, que obligan, aunque sta sea falsa; como se ve en el matrimonio clandestino, que siempre es nulo, aun cuando se haya hecho sin falacias ni engaos, que es en lo que se funda la ley que lo anula. Lo mismo sucede en la profesin religiosa, si es antes de los dieciseis aos, la cual es nula, aun cuando el que la hace tenga suficiente discrecin para hacerla vlida; no obstante de fundarse la ley que la irrita en la suposicin de carecer de ella. Esto mismo pudiera hacerse ver en otras varias leyes fundadas en presuncin; luego nuestra resolucin no es cierta.

R. Que las leyes citadas, y otras de su clase, se fundan en presuncin periculi, y no facti; porque juzgando prudentemente el Legislador, que siempre lo hay en tales casos, atiende a evitarlo por medio de las leyes, aun cuando conozca que en algn otro caso pueda faltar el peligro o dao que se recela; pues esto es per accidens. Por lo mismo siempre obliga la ley, aun cuando de facto no lo haya; porque en ella se miran las cosas, segn lo que tienen por su naturaleza comnmente, y no a lo que les conviene per accidens; lo contrario [76] sucede en las que se fundan en presuncin facti, las que miran las cosas particulares.

De la Ley irritante
P. Se dan leyes irritantes? R. Que se dan; porque no exceden la potestad del Legislador humano, y alias pueden ser convenientes al bien comn. P. De cuntas maneras es la ley irritante? R.Que se da ley irritante ipso facto, como la que irrita la profesin religiosa hecha antes de los dieciseis aos, y ley que slo irrita el acto hecho para despus de la sentencia del Juez, y as son rritos o irritables muchos contratos. Adems de esto, la irritacin puede ser implcita y explcita. Esta se da cuando expresamente se declara el acto por nulo; y aquella cuando se designa alguna solemnidad o condicin como forma del contrato. Puede tambin la ley irritante ser penal, y pure irritativa. Ser lo primero cuando determina que el acto sea nulo en odio del que lo hace, como en la colacin simonaca de un Beneficio. Ser lo segundo, cuando irrita el contrato sin pena alguna, como la que irrita los testamentos no solemnes. Toda ley irritante es odiosa, y as ha de entenderse stricte; porque odia sunt restringenda. P. Toda ley prohibente es tambin irritante? R. Que no. Es comn opinin. Por eso se dice en el cap. Ad Apostolicam de regul: Multa fieri prohibentur, quae tamen facta tenent. El matrimonio celebrado por quien tiene voto de castidad es ilcito, mas no es nulo. Y as en otros muchos casos. Segn esto, cuando el Legislador quiere irritar algn acto, aade alguna clusula irritante a su prohibicin, como a cada paso se ve en el Derecho cannico y civil. Esto supuesto. P. Cundo conoceremos que una ley es irritante? R. Cuando en la ley se asigna tal solemnidad como forma, se ha de entender siempre de forma sustancial sin la cual queda irritado el acto; porque ninguna cosa puede subsistir, faltndole su forma sustancial. Lo mismo se ha de decir, cuando la ley concede al delegado para algn acto la facultad que

no tena, prescribindole para su uso tal solemnidad o condicin; o [77] cuando el que prescribe la forma, quita la facultad para poder obrar en otra manera, al que alias no la tena. En estos dos casos, sern nulos e rritos los actos que se hicieren de otro modo, que el que prescribi el que le concede la facultad. Pero si en el derecho se reputa por forma accidental la solemnidad, o condicin prescrita, se ha de entender asignada del mismo modo que est en l; y as aunque falte ser el acto vlido, como sucede en el matrimonio celebrado por procurador, sin preceder las proclamas, cuya condicin se reputa en el derecho por accidental. Cuando la irritacin antecede, o acompaa al acto, y no es penal, luego logra su efecto; como acontece en el matrimonio propiamente clandestino, en el Testamento sin solemnidad, y en otros muchos. Si fuere penal, esto es, en pena de la transgresin, o en odio del transgresor, tambin queda ipso facto, nulo, si despus no es capaz de rescindirse como el matrimonio y la profesin religiosa. Pero si fuere rescindible mediante la autoridad del Juez, como el contrato de compra y venta, y otros, aunque se haga contra la forma prescrita por la ley, no queda irritado antes de la sentencia del Juez. Lo mismo sucede cuando la irritacin de la ley es despus de hecho el acto, v.g. si se irritasen los contratos celebrados sin haber pagado la alcabala. P. La omisin de la condicin o solemnidad que requiere la ley, irrita el acto en uno y otro fuero? R. Que s; porque las tales leyes no se fundan en presuncin facti, sino en presuncin periculi, la que siempre hay; y as obligan en uno y otro fuero. Por este motivo es nulo el testamento hecho sin la debida solemnidad, y no obliga en fuero alguno; y lo mismo decimos de otros muchos actos. Y se debe advertir que la omisin de la forma sustancial no admite parvidad de materia; por cuya causa es nula la profesin religiosa antes de los dieciseis aos cumplidos, aunque falte muy poco tiempo. La ley que establece penas contra sus transgresores, con intencin de castigar el nimo, comprehende en ellas a los que la quebrantan, aun cuando el acto sea nulo; como [78] sucede en aquel que sin dispensa contrae matrimonio con consangunea, que hace nulo el matrimonio, y no obstante incurre en la pena de excomunin. Mas si la ley irritante no intenta castigar el nimo o temeridad, no se incurrirn sus penas siendo nulo el acto; porque deben entenderse del que es verdaderamente tal, y el nulo no lo es.

De la Ley dudosa

Pueden ocurrir muchas dificultades o dudas acerca de las leyes particulares, pero porque estas pertenecen a sus propios tratados, solamente hablaremos en este punto de las dudas generales en orden a las leyes. Y aun supuesto lo que ya dijimos tratando de la conciencia dudosa, lo haremos brevemente. P. De cuntas maneras puede ser la duda respecto de las leyes? R. Que de las cinco siguientes. 1. Ex parte legis; como cuando se duda, si est impuesta o promulgada. 2. Ex

parte rei praeceptae; como cuando hay certeza de la ley, y se duda, si la cosa mandada
es justa o no. 3. Ex parte Legislatoris; v.g. dudar de su eleccin o de su potestad. 4. Ex

parte adimpletionis; v.g. dudar si cumpli o no la ley justa. La 5. Ex parte inceptionis;

dudando, de si lleg el tiempo de empezar su obligacin. Lo mismo puede dudarse ex

parte cesationis; esto es, si ya ces su obligacin. Esto supuesto.

P. Obliga la ley dudosa? R. Que obliga en cualquiera de las maneras dichas que sea la duda; porque siempre la posesin est de parte de la ley; y en todos rige la regla del Derecho: In dubiis tutior pars est eligenda. Y as, ya recaiga la duda acerca de la existencia o promulgacin de la ley, o sobre si la cosa mandada es justa o no; o sobre si el que la impuso tiene autoridad para ello; o sobre si se cumpli o dej de cumplir; o finalmente acerca de su incepcin o cesacin, siempre obliga; porque siempre es tutior cumplirla, que dejarla de cumplir. Con esto no nos detenemos en individuar cosas sobre cada una de las dudas mencionadas, as por no confundir las materias, como porque, supuesta esta resolucin general, es fcil hacerlo [79] en las cosas particulares.

De cundo el peligro de grave dao, o de muerte excusa de la Ley

Para la resolucin de lo que hemos de tratar en este punto se ha de tener presente lo que en el Tratado primero dijimos acerca del miedo grave, por haber la misma dificultad respecto del miedo, que del peligro de grave dao. Esto supuesto. P. Excusa de la obligacin de la ley el peligro de grave dao o de muerte? R. 1. Que regularmente no obligan las leyes humanas, ya sean cannicas, ya civiles con peligro de muerte o grave dao. La razn es; porque el conservar la vida, fama u otros bienes importantes es de derecho natural, contra el cual no puede prevalecer ninguna ley humana positiva; y por consiguiente no se puede mandar por ella lo que vaya contra estos bienes, sin urgentsima causa, que rara vez se verificar.

R. 2. Que algunas veces podrn obligar las leyes humanas, aun con peligro de muerte o grave dao; es a saber; cuando su observancia es conveniente al bien comn. La razn es; porque el Legislador puede mandar lo que es conveniente a la conservacin de la Repblica; y algunas veces es necesario para ella el que alguno se exponga a peligro de muerte o grave dao: como los soldados estn obligados a obedecer a su Jefe cuando les manda exponerse a los peligros de una batalla, y a los continuos riesgos de un cerco: porque esto es necesario para el bien de la Patria. As tambin en otros muchos casos que pudieran proponerse. Es asimismo lcito exponerse uno a peligro de muerte por motivo de caridad, o de otra virtud; por lo que es lcito visitar a los apestados para su consuelo; asistirlos en la enfermedad; administrarles los Sacramentos, aun sin intervenir mandato del Superior, ni tener por su oficio obligacin de hacerlo. Lo mismo decimos de otros casos semejantes, que debern siempre entenderse, cuando el sujeto no sea muy necesario al bien comn, y lo haga por motivo de virtud. R. 3. Que las leyes divinas [80] y naturales unas veces obligan con el dicho peligro, y otras no. Si prohiben lo que es malo ab intrinseco, como el no mentir, no fornicar, no hurtar, &c. obligarn en conciencia, aun con peligro de la vida. Lo mismo debe entenderse, si la transgresin de las leyes divinas o humanas ha de ser en desprecio o mofa de la Religin, o de otra virtud: v.g. si a uno le mandasen comer carnes en Viernes, o no ayunar en un da de precepto en desprecio de los preceptos de la Iglesia, estara obligado a ayunar, aunque le amenazasen de muerte. Por esta causa se celebra la fortaleza de Elezaro, que quiso ms padecer una muerte gloriosa, que comer de las carnes prohibidas por la Ley; y lo mismo la constancia de los siete Macabeos, cuando para evitar el desprecio de la Religin, dieron gustosos sus vidas entre los ms crueles tormentos. Si las leyes naturales y divinas prohiben lo que no es malo ab intrinseco, no siempre obligan con tanto detrimento; como se vio en David, quien hallndose en extrema necesidad comi de los panes de la proposicin, cuyo uso estaba prohibido a los legos; hecho aprobado por Jesucristo, cuando con este ejemplo defendi la inocencia de sus Discpulos de la calumnia de los Judos que los acusaban, de que contra el precepto divino de observar el Sbado, desgranaban las espigas para comer. Matt. 12.

La regla general es, para conocer cundo las leyes obligarn o no con peligro de muerte, o de otro grave dao, que cuando lo que se manda por ellas fuere, hic et nunc, ms til al bien comn o a la Iglesia, segn el juicio de hombres prudentes, que la conservacin de la vida del particular, obligarn ellas, aun con detrimento de la propia vida, y no siendo as no obligarn con su detrimento. Lo mismo se ha de decir en su proporcin de otros bienes. Argyese contra nuestra primera resolucin. Toda ley obligatoria se ordena al bien comn, como consta por su definicin; luego todas obligarn con peligro de grave dao, y aunque sea con el de perder la vida. R. Que aunque toda ley justa mire al bien comn, no siempre es precisa su observancia para su conservacin [81] en los casos particulares, ni el exponer la vida, o sufrir otro grave detrimento es necesario siempre para evitar su detrimento, como se ve en claro en los ayunos, abstinencias y otros preceptos, que segn comn opinin no obligan con grave perjuicio de hacienda, fama, honra o vida. Argyese lo segundo. La ley de la clausura obliga a las Religiosas, aun con peligro de su salud y vida, pues no pueden salir de ella aun para curarse de una gravsima dolencia. Lo mismo se advierte en la ley que obliga a los Cartujos a no comer carnes; de las que no pueden usar, aun cuando su uso fuera necesario para conservar la vida; luego &c. R. Que las leyes propuestas, y otras de igual clase que se quieran proponer, si obligan con tanto detrimento, es porque su observancia se considera muy conducente al bien comn a que se ordenan. As sucede en la de la clausura de las monjas, que tanto conduce para conservar su honestidad y decoro. Lo mismo decimos de la abstinencia de carnes en los regulares de la Cartuja, por la misma razn de convenir as su inviolable observancia a la ms alta recomendacin de una Religin tan austera y penitente. Bien que si el Cartujo no tuviese otra comida que la de carne para mantener la vida, debera usar de ella; porque de no hacerlo concurrira positivamente a quitrsela, lo que en ningn caso es lcito.

De los actos necesarios para cumplimiento de la ley

P. Qu actos son necesarios para satisfacer a la ley? R. Que se requiere y basta la posicin de la cosa mandada por ella, hacindose voluntariamente; porque con esto slo se verifica la intencin y voluntad de poner libremente lo que se ordena en ella. Esto es

absolutamente necesario; porque el cumplimiento de la ley debe consistir en acto humano, y ste no puede serlo sin la intencin de obrar, o de omitir la cosa mandada o prohibida. De aqu se infiere, que el que forzado totalmente pone el acto prescrito por la ley, no cumplir con lo que ella manda; como si uno [82] fuese violentamente detenido para que asistiese a la Misa. Este pues, aunque materialmente asista a ella, no cumplir con el precepto de orla. P. Cumple con el precepto el que movido de miedo grave pone la cosa mandada? R. Que cumple; porque el miedo grave no priva de la libertad, ni voluntad. Y as cumplen con el precepto de or Misa los muchachos que asisten a ella por miedo del castigo. Es verdad, que si alguno estuviese en nimo de no cumplir con la ley, a no amenazarle con el castigo, pecara gravemente por su mala voluntad de no hacer lo que ella le ordena. P. Se pueden cumplir con un mismo acto muchas leyes? R. Que si las leyes son en materia de justicia, se requieren diversos actos para satisfacer deudas diversas, ya sean diversos entitative, o ya lo sean virtualiter: v.g. el que debiese a Pedro cien reales por contrato, y otros ciento por hurto, estara obligado a pagarle doscientos, fuese con distintos actos, o con uno que equivaliese virtualmente a ellos. Si los preceptos no son en materia de justicia, y recaen sobre una misma materia, pueden cumplirse con un solo acto; como el que con una sola Misa satisface a la obligacin del Domingo, y de otro da de Fiesta si se junta con l: y con un solo ayuno y abstinencia satisface a los preceptos de la Cuaresma, y de las cuatro Tmporas. Lo mismo en otros preceptos de esta clase. Lo contrario debe decirse, cuando el precepto superveniente procede de diverso motivo, como si al voto de ayunar se aade la obligacin de hacerlo por penitencia Sacramental; porque en tal caso los mandantes regularmente exigen diversos actos para el cumplimiento de diversos preceptos. En caso de duda de la intencin del precipiente, si no se le puede preguntar, se ha de elegir lo ms seguro, que es multiplicar los actos; porque in dubiis tutior pars est eligenda. P. Se puede a un mismo tiempo satisfacer a diversos preceptos? R. Que, o son compatibles, o no. Si lo primero, se puede; v.g. rezar a un tiempo las Horas cannicas y or Misa, o cumplir la penitencia impuesta por el Confesor; porque la atencin a cumplir la penitencia; o a rezar [83] las Horas cannicas, no impide la necesaria para or la Misa. Si

lo segundo, no se podrn a un mismo tiempo cumplir. Por esta causa no se puede en uno mismo or Misa y confesar; porque lo uno impide la debida atencin para lo otro. El que por diversos ttulos est obligado a una cosa, como a or Misa por voto, penitencia, y por ser da festivo, y la oye sin atender en particular a alguna de estas obligaciones, debe hacerse juicio, es su voluntad satisfacer a la ms urgente, que en el caso dicho es el precepto de la Iglesia. Cuando a un tiempo concurren dos preceptos, que no se pueden observar, se deber cumplir el ms superior. El que no pueda cumplir con el precepto, est obligado a la parte, siendo la materia divisible.

De la intencin necesaria para cumplir con la Ley

P. Para cumplir con la ley se requiere intencin de observarla? R. Que no, porque esta intencin es acto de obediencia formal, el cual aunque sea muy bueno, y se deba aconsejar, no lo manda el Legislador. Mas si el Superior mandase algn fin extrnseco; v.g. ayunar para alcanzar de Dios lluvia, o por otra necesidad, debiera el sbdito conformarse con el fin e intencin del precipiente; porque en ese caso el fin es parte de la cosa mandada. Pero regularmente bastar poner libremente la cosa mandada, para cumplir con el precepto. As S. Tom. 1.2. q. 100. art. 9. y 10. P. Si uno oye Misa luego por la maana sin acordarse por entonces era da de precepto, o con nimo de no cumplirlo por entonces, estar despus obligado a or otra? R. Que no est obligado, sino que ser bastante mude de nimo queriendo cumplir con la ya oda; porque puso ya, como se supone, libremente la cosa mandada. Esta sentencia es la ms comn y probable. Argyese contra ella. Si uno debiese a Pedro cien reales, y le diese liberalmente igual cantidad, no cumplira con la obligacin de justicia, si no le pagaba lo que por esta le deba, luego &c. R. Negando la consecuencia. La disparidad de uno y otro caso [84] consiste, en que para cumplir las obligaciones de justicia se requiere intencin de satisfacer la deuda, lo que es privativo suyo, y no comn a otros preceptos. P. Por el acto bueno de s , pero viciado por algn mal fin, se pueden cumplir algunas leyes aunque sean divinas naturales? R. Que s. Vese esto en los preceptos de la correccin fraterna, y limosna, sin contar otros semejantes, en los que una vez que se

ponga la cosa mandada, queda el precepto cumplido, aunque el acto se vicie con algn fin pravo; v. g. por vanagloria. Para entender mejor la verdad de esta resolucin, conviene notar, que el fin de la ley es de dos maneras, es a saber; intrnseco y extrnseco. El fin intrnseco es propio de aquella virtud, por cuyo motivo se manda la cosa; como en el ayuno lo es la templanza. El extrnseco es otro cualquiera distinto, que se proponga el Legislador; como en el mismo del ayuno puede serlo la elevacin de la mente a Dios, o el aplacar su ira, como lo intentaron con el suyo los Ninivitas. Aquel, pues, que pone libremente la cosa mandada por la ley o precepto, cumple con la intrnseca intencin y fin de la ley o precepto, y esto basta para desempear su obligacin, aunque alias por ser vicioso el acto, no se consiga el fin extrnseco, que no cae bajo la ley; pues de l dice el axioma: Finis legis non cadit

sub lege.
P. Pecar contra la ley el que libremente pone algn impedimento para cumplirla, o puesto no lo quita, pudiendo hacerlo cmodamente y sin grave dao? R. Que pecar; porque cuando el Legislador manda alguna cosa como fin, manda al mismo tiempo poner todos los medios que sean necesarios para su consecucin; y sindolo el no poder impedimento al cumplimiento de la ley, o quitarlo una vez puesto, si se puede cmodamente y sin especial detrimento, ser reo contra la ley el que no lo haga. De esta doctrina se puede deducir la resolucin de muchos casos, que no individuamos por evitar prolijidad. [85]

Captulo cuarto De la obligacin, que atendida su naturaleza imponen las Leyes

Teniendo ya noticia de la esencia de la ley, de la potestad legislativa, y de la obligacin que impone, sguese tratar del sujeto, y de la materia en quienes obra.

Punto I. Del sujeto de la Ley humana Punto II. De la exencin de los Regulares en orden a las leyes sinodales Punto III. De los Clrigos en orden a las leyes civiles Punto IV. De qu manera los muchachos y amentes estn obligados a las leyes humanas Punto V. De las leyes a que estn obligados los vagos, peregrinos y moradores Punto VI. De la materia de la ley humana

Del Sujeto de la Ley humana

P. Est el Prncipe obligado a sus leyes? R. Suponiendo primero tres cosas. La 1 que en la ley se da fuerza coactiva que mira a la pena, y directiva que mira a la culpa. La 2 que la materia de la ley unas veces es comn a sbditos y Prelados, y otras slo propia de aquellos. La 3 que el Prncipe puede ser Supremo con autoridad Monrquica, y de l procede la dificultad; porque si se trata de los Legisladores, cuyas leyes no tienen fuerza sin el asenso de los Prceres o de la Comunidad, no hay duda quedan sujetos a ellas, como los dems sbditos, aun en cuanto a la fuerza coactiva. Esto supuesto: R. Que el Prncipe Supremo queda obligado a sus leyes quoad vim directivam, no quoad

vim coactivam, cuando tambin a l le conviene la materia de ellas. As se lo dijo S.

Ambrosio al Emperador Valentiniano. Libr. 5. Epist. 3 por estas palabras: Quodcumque

praecepisti aliis, praecepisti etiam tibi: leges enim Imperator fert, quas primus ipse custodiat. Lo mismo dice S. Tom. 1. 2. q. 96. art. 5. Ad. 3, donde despus de probar esta
verdad con la autoridad del Evangelio, y del Derecho Cannico, concluye diciendo: Unde

quantum ad Dei iudicium, Princeps non est solutus a lege, quantum ad vim directivam ejus.
La razn convence esta misma verdad; porque el Prncipe est obligado por derecho natural a conformarse con lo restante de la multitud, para que se verifique la debida armona entre la cabeza y los dems miembros del cuerpo civil; atendiendo, adems, a ensear al pueblo con su ejemplo lo mismo que dice con sus palabras. Quedar, pues, obligado a [86] sus leyes del modo dicho, cuando su materia no le desdice. En cuanto a su fuerza coactiva, no queda el Prncipe ligado con ellas; porque como advierte S. Toms en el mismo lugar: nemo potest cogere se ipsum. P. Quines quedan obligados a las leyes del Papa, siendo su materia espiritual? R. Que todos los cristianos, aunque sean herejes, una vez que por el Bautismo entraron en la Iglesia. Infirese de aqu sern nulos los matrimonios de estos si entre ellos hubiere algn impedimento dirimente, aunque slo lo sea por derecho eclesistico. Por la razn contraria no estn sujetos a dichas leyes los judos, sarracenos, y dems paganos, como ni tampoco los catecmenos, segn consta del cap. Gaudemus, de divort. y se colige de S. Pablo 1. Ad. Cor. 5, donde dice: Quid enim mihi de iis qui foris sunt iudicare? Si los dichos estuvieren sujetos al dominio temporal de la Iglesia, debern entonces obedecer a

las leyes del Prncipe Eclesistico, como lo estaran a las de otra cualquiera Potestad suprema secular, en cuyo territorio morasen.

De la exencin de los regulares en orden a las leyes Sinodales

P. Los regulares exentos estn obligados a observar las leyes y estatutos sinodales o provinciales? R. 1 Que lo estn en los casos expresos en el Derecho, como lo determina el Tridentino Ses. 25. De Regular. Cap. 1, lo estn en cuanto a la observancia de las Fiestas, que mandare el Obispo en su Dicesis, y en cuanto a publicar en sus Iglesias, si as lo ordenare el Prelado Ordinario, las censuras y entredichos, que debern observar. R. 2. Que fuera de los casos expresados en el Derecho, no estn obligados los regulares exentos a los dems estatutos o leyes sinodales o provinciales. Consta del cap. 1. De

Privileg. in 6, donde se dice, que dichos regulares no tienen obligacin de obedecer a los
Obispos: Salvis casibus aliis in quibus jurisditioni Episcoporum subesse, canonica

praecipiunt statuta. La razn tambin persuade esto mismo; porque los regulares [87]
estn exentos de la jurisdiccin Episcopal, y slo se sujetan inmediatamente a la del Sumo Pontfice, y a la de sus Prelados regulares; y las leyes slo obligan a los sbditos de quien las impone. Tambin convence esto mismo la disposicin del Concilio Tridentino arriba citada; porque en el mismo mandar, que los regulares estn sujetos a los Obispos, o a sus leyes en aquellas determinadas materias dichas, juzga no lo estn generalmente en cuanto a todas; pues a estarlo fuera excusado individuarlas, como es claro. Y en la verdad; para qu fin deba prevenirse a los regulares su sujecin en aquellos casos a la disposicin de los Ordinarios, cuando ellos estuviesen sujetos igualmente a otras leyes o estatutos no expresados en el derecho; pues a estarlo universalmente era excusada aquella disposicin particular, como parece indubitable? Arg. contra esta resolucin. Los regulares exentos son parte de la comunidad diocesana: luego a lo menos por este principio de derecho natural, segn el cual las partes han de conformarse con el todo, estarn obligados los regulares a la observancia de las leyes y estatutos sinodales. R. Que las partes heterogneas de un cuerpo, cuales son los individuos de una Dicesis, no piden total conformidad en sus actos, alias no se distinguiran de las homogneas. Una Ciudad u Obispado es un cuerpo heterogneo, que

consta de partes diferentes en la condicin y oficios, como son los de los regulares, seculares, nobles y plebeyos, y as no hay deformidad alguna, en que unos se gobiernen por unas leyes, y otros por otras, antes bien conduce a su hermosura. No obstante esto, deben los regulares tener muy presente la prevencin, que hizo el Apstol a su discpulo Tito: In omnibus te ipsum praebe exemplum bonorum operum; para no hacer ostentacin de sus privilegios, procurando portarse siempre en su uso con la mayor moderacin, en especialidad con los Seores Obispos, y dems Ordinarios, a quienes han de profesar toda veneracin y respeto, entendiendo, que una cosa es no estar obligados a sus leyes y mandatos en fuerza de una estrecha obligacin; y otra distinta, no estarlo por razn de decencia natural. Vase a [88] Benedicto XIV. Synod.

Dioeces. Libr. 13. Cap. 4. nm. 6.

De los Clrigos en orden a las leyes civiles

P. Estn los clrigos obligados a observar las leyes civiles? Antes de responder a esta pregunta, suponemos lo primero, que por Derecho Divino estn exentos los clrigos de la potestad secular en aquellas cosas que son puramente espirituales y eclesisticas. Lo segundo suponemos, que los eclesisticos gozan del privilegio del foro, que se funda y consiste en estas cuatro cosas, es a saber; primera quoad loca, en cuanto sus Iglesias gozan de inmunidad, para no poder ser perturbadas por las justicias seculares. Segunda,

quoad personas, para no ser las de los clrigos castigadas, sino por Juez eclesistico,
aunque delincan contra las leyes civiles. Tercera, quoad bona temporalia, sean bienes patrimoniales o eclesisticos, los que estn libres de los tributos, y cargas civiles. Cuarta,

quoad causas y controversias, por las cuales los clrigos no pueden ser llevados a
tribunal secular. Aunque algunos se persuaden que estos amplsimos privilegios competen a los eclesisticos por derecho divino, como dimanados inmediatamente de Dios, es ms verdadera la opinin de los que afirman, que slo los gozan por liberalidad de los Prncipes Cristianos, aunque fundada en una equidad natural, como lo advierte S. Toms sobre las palabras del Apstol a los Romanos: Ideo tributa praestatis, donde dice: ab hoc

tamen debito liberi sunt clerici ex privilegio Principum, quod quidem aequitatem naturalem habet. Al presente por nombre de clrigos se entienden tambin los religiosos. Esto
supuesto.

R. 1. Que los clrigos estn obligados, quoad vim directivam, a observar aquellas leyes que son compatibles con su estado, y no se oponen a su inmunidad. Esta opinin es comn entre los AA. que slo varan en asignar el origen de esta obligacin, y en proponer la razn de ella. La que nos parece ms congruente es la que se sigue. Las leyes civiles, que no repugnan al estado eclesistico, no se oponen a su inmunidad, o a [89] la de la Iglesia, las abrazan los sagrados Cnones, y la Iglesia misma las aprueba; luego quiere que obliguen a los clrigos. Que dichas leyes sean aprobadas por los sagrados Cnones y por la Iglesia, se deduce del cap. 1. De novi. oper. nunt, donde se dice: Sicut leges non dedignantur sacros Canones imitari, ita sacrorum statuta Canonum,

Principum constitutionibus adjuvantur.

Debemos, con todo, prevenir, que lo dicho solamente ha de entenderse de aquellas leyes civiles que hablan en comn, sin distincin entre clrigos y legos; porque si determinadamente disponen solamente de las cosas de aquellos, en este caso no las aprueba la Iglesia, y as no les obligarn. Lo mismo ha de decirse, por la misma razn, de las leyes municipales de los pueblos, a no estar en contrario la costumbre. Sguese de aqu, que pecar gravemente el clerigo, que obrare contra las leyes civiles arriba dichas; y que si recibi ms de lo tasado en ellas, quedar obligado a la restitucin, como si vendi los frutos a ms de la tasa o precio legal. Tambin deber observar las leyes que prescriben la forma de los edificios, solemnidad de los testamentos, y otros de esta clase, que no se oponen a su estado ni a su inmunidad. R. 2. Que quoad vim coactivam no estn los eclesisticos obligados a las leyes civiles, sino que siendo delincuentes han de ser castigados, no por los Jueces seculares, sino por los eclesisticos; porque en cuanto a serlo por aquellos no estn aprobadas por la Iglesia.

En qu manera estn los muchachos y amentes obligados a las Leyes humanas

P. A qu leyes estn obligados los muchachos y amentes? R. 1. Que ninguno deja de estar comprehendido en las leyes naturales y divinas; pues stas obligan a todos sin alguna distincin. Y as por este captulo nadie est exento de su observancia, bien que no pecar el que obre contra ellas, si careciere de suficiente advertencia, o se hallare con ignorancia invencible de su obligacin; o si en los amentes fuere tal la demencia, [90] que los prive absolutamente del uso de la razn. Pero pecarn gravemente los que en

cualquiera manera los induzcan a quebrantarlas; como a jurar falso, blasfemar, maldecir, &c. Por el contrario, no ser culpa inducirlos a obrar contra las leyes, cuando stas no les obligaren, v. g. si les persuaden a que no ayunen, o a que coman carne en Viernes, o a otras cosas que no sean ab intrinseco malas; pues estando exentos de la ley, no concurren con la persuasin a obra que que les est prohibida. R. 2. Que los muchachos luego que llegan al uso de la razn estn obligados a las leyes eclesisticas; y as pecarn gravemente, si las quebrantan; como si no oyen Misa en los das de fiesta; si comen carne en Viernes, &c. La razn es; porque en llegando el hombre al uso de la razn, es capaz de obligacin humana, as como lo es de la divina natural. Dicha obligacin ha de entenderse solamente, quoad vim directivam; porque en cuanto a la coactiva o pena no quiere obligarlos la Iglesia en tan tierna edad. Y as no incurrirn en las censuras impuestas por sta contra sus transgresores, a no expresarse, como se expresa en la excomunin del canon, y violacin de la clausura de las monjas. P. Estn obligados a las leyes los amentes? R. Con distincin; porque o son perpetuamente amentes, o slo ad tempus. Si lo primero, estn para siempre exentos de su observancia, o ya sea por no incluidos en ellas como quieren unos, o ya por su disposicin como opinan otros, que para el asunto todo es uno. Vase lo arriba dicho sobre los que no han llegado al uso de la razn; pues la razn es la misma respecto de los amentes perpetuos. Si la amencia slo fuere ad tempus, estarn obligados a las leyes en aquel en que gozaren de perfecto uso de razn, con que puedan entender la obligacin que ellas imponen. Esto mismo se entiende en orden a los amentes parciales, los cuales estarn obligados a las leyes en cuyas materias no padezcan amencia. [91]

De las leyes a que estn obligados los vagos, peregrinos, y moradores

P. Qu se entiende por vagos, peregrinos, y moradores? R. Que vagos son los que no tienen domicilio en parte alguna: peregrinos los que salen de su propio Lugar con nimo de regresar a su propio domicilio; y moradores los que teniendo ste en un pueblo, moran

ad tempus en otro distinto; como los estudiantes en la Universidad.

P. Los vagos estn obligados a las leyes del territorio por donde transitan? R. Que lo estn; porque no teniendo en parte alguna domicilio seguro, ibi sortiuntur forum, ubi

reperiuntur. De lo contrario estaran libres de toda ley. Lo mismo decimos de los

peregrinos y moradores que llegan a un pueblo con nimo de perpetuarse en l; porque desde luego se reputan por vecinos suyos, y dejan de serlo de aquel donde salieron. Tambin ha de extenderse esta misma obligacin a los que llegan a un pueblo con nimo de permanecer en l la mayor parte del ao, como sucede en los estudiantes y comerciantes, que as lo hacen para sus estudios y negociaciones: pues todos los dichos adquieren all quasi domicilium, sortiunturque forum, et Parochiam. Infirese de lo dicho, que los expresados estn obligados a las leyes locales acerca de los contratos; a las que los pueblos tengan establecidas en su favor o para su buen gobierno; como de no llevar armas de noche: no extraer tales gneros, y otras a este tenor. Lo mismo decimos en cuanto a pagar los tributos y gabelas si hubiere all impuestas algunas sobre las compras y ventas. &c. P. Los moradores, y peregrinos que llegan a algn pueblo o transitan por l, estn obligados a sus leyes cuando slo se detienen en l por poco tiempo; v. g. por un da o dos. R. Que lo estn. Esta resolucin se prueba lo primero con la autoridad de S. Ambrosio citado de S. Agustn Epist. 118, segn se refiere cap. Illa, dist. 20, cuyas son estas palabras: Cum Romam venio, sabatum jejuno, cum Medionali sum , non [92] jejuno:

sic et tu ad quamcumque Ecclesiam veneris, eius morem serva, si cuiquam non vis esse scandalo, neque quemquam tibi. De aqu naci, segn la Glosa, aquel versecillo: Dum fueris Romae, Romano vivito more. Cum fueris alibi, vivito sicut ibi.
Prubase lo segundo con razn: Porque las leyes recaen inmediatamente sobre los lugares y territorios, y mediatamente sobre las personas que se hallan en ellos, y por consiguiente una vez que los peregrinos y moradores existan en ellos, quedan ligados con ellas, como tambin obligados a las penas impuestas contra sus transgresores. Arg. contra esta resolucin. Los Sacerdotes de la Iglesia Griega que transitan por la Latina pueden y aun deben celebrar segn el rito de su propia Iglesia, y lo mismo decimos de los de la Latina si transitan por la Griega. De donde se infiere, que no estn obligados a las leyes de la Iglesia por donde pasan. R. Que el Concilio Florentino atendiendo a que se

conservase mejor la paz y unin entre ambas Iglesias, indult y aun mand que los Sacerdotes de cada una celebrasen segn el rito de la propia. Lo que no es general a toda ley; y as de este argumento nada se convence contra nuestra resolucin. De ella se infiere, que los peregrinos y moradores no estn obligados cuando transitan por algn pueblo en que haya obligacin de or Misa, de paso para otro en que no haya esta obligacin, a esperarse en l para orla; y esto aun cuando se detengan en l para tomar alguna refaccin o dar un pienso a la caballera, no siguindose de no hacerlo algn escndalo. Debern s orla cuando hubieren pernoctado en el pueblo en que haya dicha obligacin al da siguiente, pudiendo cmodamente detenerse para ello. Lo mismo ha de decirse si la obligacin se extendiese a todo el territorio por donde han de caminar hasta medio da. Los preceptos negativos, como la abstinencia de carnes, siempre obligan; porque no tienen tiempo alguno determinado para su cumplimiento, sino que ligan

semper, et pro semper.

P. Los peregrinos y moradores quedan exentos de las leyes de su patria cuando estn [93] ausentes de ella? R. Que s , como lo dice expresamente el Derecho Cap. Ut

animarum, de Constit. in 6, donde el Papa Bonifacio VIII dice: Statuto Episcopi, quo in omnes, qui furtum commisserunt excommunicationis sententia promulgatur, subditi eius, extra eius Dioecesem existentes, minime obligari noscuntur: cum extra territorium ius dicenti, non pareatur impune.
Y es la razn; porque, como ya advertimos, las leyes recaen inmediatamente sobre los lugares, y mediante sobre las personas que los habitan o moran en ellos; y por consiguiente no obligarn a los que se hallan fuera del territorio que comprehenden. Ni era razn que los peregrinos y moradores estuviesen juntamente obligados a las leyes de su patria y a las del territorio donde existen, a no ser que sean comunes al suyo y al ajeno. De esta regla general se exceptan los dos casos siguientes. 1. Si uno delinque en su patria por s, o por medio de otro; o si debiendo hacer alguna cosa en aquel territorio, falta a su obligacin. Por este motivo, deben los clrigos obedecer a su propio Obispo, si les manda vengan a residir a su propia Iglesia, aun cuando se hallen en territorio de otro Prelado, y no lo ejecutando, incurrirn en las censuras, que fulminare contra ellos. El 2

caso es por razn de la cosa, esto es; cuando ella se hallare situada dentro del propio territorio; como si uno en este tuviese una casa, y mandase en l la ley, no se enajene, o que no se venda sino con ciertas condiciones, que estara obligado a conformarse con ella; porque por razn de la cosa debe sujetarse al foro de su patria, aun estando ausente de ella. P. Si uno sale de su patria donde es da festivo, para otro pueblo donde no lo es, estar obligado a or primero Misa? R. Que lo est, por estar ya comprehendido en el precepto. Entindese esto pudiendo hacerlo cmodamente; y en este sentido tambin lo estar el peregrino que hace noche en el pueblo, donde al da siguiente hay obligacin de or Misa; bien que ste no estar obligado a esperar que la celebren, por mucho tiempo; porque la ley municipal no obliga a detenerse en el territorio al pasajero, sino a que la cumpla, hallndose en l. [94] Si uno sale de su propio territorio en que hay obligacin de ayunar, para otro pueblo donde no haya tal obligacin, debe en primer lugar abstenerse de carnes, lo que es cierto en todos los AA. Adems tenemos por ms probable, que no podr almorzar, a no ser por razn del trabajo u otra causa justa que lo excuse del ayuno; porque antes de salir, est comprehendido en su precepto. Pero si uno permaneciese en el lugar, donde no obliga el ayuno, hasta las tres o cuatro de la tarde, podr en l comer de carne, aunque en llegando al pueblo donde hay obligacin de ayunar, no puede, ni cenar, ni comer de carne. Por el contrario; si uno estuvo por la maana en donde no haba dicha obligacin, y lo dems del da en donde la haya, deber ayunar todo el da, a no tener justa causa que lo excuse. P. Es lcito salir del propio territorio donde obliga el precepto, a otro en donde no obligue, con el nimo de eximirse de l? R. Que no; porque fraus nemini debet patrocinari. Por esta causa el Papa Urbano VIII declar en un Breve dirigido al Arzobispo de Colonia, ser nulo el matrimonio de aquellos, que se transfieren a territorio donde no est en su vigor el Decreto del Tridentino anulativo del matrimonio clandestino, de los lugares en que est en su observancia, con el nimo de casarse clandestinamente. Por esto dijo S. Tom. in 4.

dist. 15. Q. 1. art. 4., quaestiunc. 1 ad 1. Legem violat, qui in fraudem legis aliquid facit.

De la materia de la Ley humana

P. Cul es la materia de la ley humana? R. Que lo son todos los actos humanos que pueden mandarse o prohibirse, en cuanto es necesario al bien comn. Puede la ley humana prohibir, o mandar aun aquellas cosas que no prohibe la ley natural o la divina; como se ve en las condiciones que prescribe para el matrimonio y otros contratos. Los actos heroicos no los puede mandar, sino raras veces, o en alguna suposicin, como manda la castidad perpetua a los que quieren recibir el Orden Sacro. [95] P. La ley humana puede mandar los actos de todas las virtudes, o prohibir los de todos los vicios colectivamente? R. Que la ley humana no debe ser muy gravosa, como lo sera, si mandase el ejercicio de todas las virtudes, o prohibiese el de todos los vicios. Ni vale decir, que la ley natural y divina prohibe colectivamente todos los vicios, y manda todas las virtudes. Porque la ley divina, a diferencia de la humana, da fuerzas y auxilios para poner por obra lo que ordena; y as la disparidad es conocida. Vase S. Tom. ubi supr.

art. 4. ad. 3.
P. Pueden mandarse o prohibirse los actos indiferentes? R. Que secundum se no estn sujetos a ley alguna; porque as tomados no son humanos; pero prout in individuo, y en cuanto deliberados pueden ser mandados; porque as ya son humanos. Por esta causa, aunque el salir al campo sea una accin indiferente, pudiendo su prohibicin conducir al fin del Legislador, podr prohibirlo; y entonces ser la transgresin de su mandato grave o leve culpa, segn que conduzca su observancia ms o menos al fin pretendido por l. P. Puede el Legislador humano mandar o prohibir los actos puramente internos? Esta pregunta principalmente debe entenderse acerca del Legislador Eclesistico, cuya potestad se ordena prximamente a fin ms elevado, que la del civil. No obstante lo que dijremos del uno, se deber entender tambin del otro. Esto supuesto: R. Que no puede el Legislador humano mandar, o prohibir los actos puramente internos, si se habla de una prohibicin directa. Es la resolucin de S. Tom. 1. 2. quaest. 100. art. 9 y en otros lugares. Prubase con la razn del Santo. Slo de aquellas cosas puede el Legislador humano establecer leyes, de que pueda juzgar, y no pudiendo hacerlo en orden a los actos puramente internos, por serle del todo ocultos; sguese legtimamente que tampoco pueda mandarlos, ni prohibirlos. Por esto se dice en el Cap. Tua nos de

Simonia: Nobis solum datum est de manifestatis iudicare.

Argyese contra esta doctrina; lo 1. El Superior Eclesistico recibe la potestad judicativa de Jesucristo, que [96] no slo tiene jurisdiccin en los actos externos, sino tambin en los puramente internos; y habiendo dado esta potestad a su Iglesia, como consta de las palabras de S. Mateo cap. 16. Quodcumque ligaveris super terram, erit ligatum et in

Coelis: Et quodcumque solveris super terram, erit solutum et in Coelis; sguese tambin el
que puedan mandar sus Legisladores as los actos internos, como los externos. R. Que del argumento slo se sigue, que Jesucristo pudo haber dado esta potestad a los Prelados de su Iglesia; mas no consta se la diese, sino para su gobierno externo, que es propio de hombres; y por lo mismo slo para mandar, o prohibir lo que conduzca a este modo de regirlos y gobernarlos. Arg. 2. En la Clem. De haereticis . Verum se excomulga a los Inquisidores, que hacen o dejan de hacer lo que pertenece a su oficio por amor u odio; y en el Canon Si quis, dist. 3, se anatematizan con la autoridad del Concilio de Granada cap. 8 los que ayunan en Domingo en desprecio del da; todo lo cual es prohibir los actos meramente internos; luego la Iglesia puede mandarlos o prohibirlos. R. Que as en los ejemplos expuestos, como en otros de este gnero que se podran proponer, slo se prohiben los actos internos, y se imponen censuras contra ellos, en cuanto se manifiestan mediante alguna seal exterior y sensible, lo que no es prohibirlos directamente sino indirectamente, como lo declararemos ms en la siguiente pregunta. P. Puede el Legislador humano prohibir o mandar los actos internos estando conexos con los externos, y siendo stos como su forma, causa, parte, o efecto? R. Que puede prohibirlos o mandarlos per se; porque teniendo el Legislador humano potestad para prohibir o mandar de este modo los actos humanos, debe tenerla tambin para mandar todo cuanto sea necesario para que el acto sea humano; y siendo para ello precisa la intencin, atencin, y otros actos internos, muchas veces, sguese que el Legislador los pueda mandar, y de facto los mande. Por esto cuando la Iglesia manda el rezo del Oficio Divino, u or Misa, no [97] como quiera manda estos actos, sino el que se practiquen

modo humano et religioso; esto es; con atencin, intencin, y devocin, como es
indubitable.

Puede tambin del mismo modo mandar el Legislador humano los actos internos alias no conexos con los externos de su naturaleza, sino per accidens, cuando el acto interno entra como fin intentado por el Legislador; porque en este caso el acto interno es parte de la cosa mandada, y muy conducente al bien comn; v. g. cuando el Superior manda el ayuno para aplacar a Dios; y as este fin cae bajo de precepto, y por consiguiente la intencin de ayunar por l, la cual es acto puramente interno. P. Puede el Legislador humano prohibir los actos externos ocultos, que no se puedan probar? R. Que s; porque de su naturaleza son los tales actos manifiestos, aunque per

accidens, y por defecto de testigos, no puedan probarse. Ni vale decir, que no pudiendo el
Legislador humano probarlos, tampoco podr juzgarlos, y por consiguiente, ni prohibirlos; porque a esto decimos, que siendo ellos por su naturaleza manifiestos, es per accidens, el que por falta de prueba no pueda el Superior juzgarlos, lo que no obsta para que sean materia de sus leyes.

De la cesacin de la Ley
P. De cuntas maneras puede cesar la ley? R. Que de cuatro, esto es: por cesacin de su fin; por abrogacion; por interpretacin, aunque en este caso slo cesa en parte; y ltimamente por dispensacin. P. De cuntas maneras es el fin de la ley? R. Que puede ser intrnseco, y extrnseco. El primero consiste en la misma honestidad del acto, como en el ayuno lo es la honestidad de la templanza. El segundo es el que quiera proponerse el Legislador, como si en el ayuno se propusiese aplacar la ira divina. Este ltimo fin es tambin en dos maneras, es a saber; general, y particular. El general es querer hacer buenos a los sbditos, lo que es comn en toda ley; y as no hablamos [98] aqu de l. El particular y del que tratamos, es el que peculiarmente se quiera proponer el Superior; como en el caso del ayuno el alcanzar la divina misericordia. P. De cuntas maneras puede cesar el fin de la ley? R. Que de dos, esto es, negative, y

contrarie. Cesar del primer modo, cuando se haya ya hecho intil la observancia de la
ley; y del segundo, cuando su observancia pasare a ser daosa. De ambos modos puede cesar la ley en cuanto a su fin, o en comn, esto esto es, respecto de todos, o en particular con respecto a un cierto caso, o a una determinada persona. Tambin debe

tenerse por cierto, que cuando intervienen muchos fines intentados por el Legislador en una misma ley, no cesar sta, aun cuando cesen uno o muchos de ellos, siempre que subsistan otro, u otros. Esto supuesto. P. Cesa la ley cesando su fin en comn, y adecuadamente? R. Que cesa; porque siendo la ley impuesta a una comunidad, ha de mirar al bien comn, y por consiguiente faltando su fin adecuado respecto de toda ella, cesar su obligacin, considerndose ya su observancia como intil. Por lo mismo, no se necesita para su cesacin de nueva declaracin del Superior, ni se requiere costumbre contraria que la abrogue; como si la ley prohibe la comunicacin con tales o tales pueblos, por estar con ellos en guerra, cesar el entredicho ipso facto que se hagan mutuamente las paces. En caso de dudarse, si ces, o no el fin de la ley del modo dicho, hay obligacin a guardarla. Si su fin cesare slo por algn tiempo, slo se suspender por l su obligacin. Finalmente, siendo su materia divisible, y cesando el fin de la ley en cuanto a una parte, quedar en su vigor en cuanto a las dems, en que no cese. P. Cesar la ley cuando solamente cesa su fin adecuado negative en particular? R. Que no. As S. Tom. 2. 2. q. 154. art. 2, donde dice: Id quod cadit sub legis determinatione

iudicatur secundum quod communiter accidit, et non secundum quod in aliquo casu potest accidere. Prubase igualmente con razn; porque no cesando el fin de la ley en comn, ni
aun en particular, cesa verdaderamente; [99] pues si la ley, v. g. prohibe llevar armas por la noche, su fin no es el evitar de facto las rias, sino el peligro que hay de que las haya llevndolas, y como aunque en un caso particular, o por lo que mira a un individuo, no haya dicho riesgo, lo hay comnmente, siempre se verifica el fin de la ley, y por consiguiente permanece ella en su vigor. Mas si cesare contrarie el fin de la ley, aunque sea en particular, es claro que no debe observarse, pues las leyes humanas no obligan con notable perjuicio, segn dijimos en otra parte.

De la abrogacin de la Ley humana

P. Qu es abrogacin? R. Que es: Abolitio obligationis legis. Es de dos maneras

positiva, y negativa. La positiva se verifica cuando se deroga la ley antigua, estableciendo

de nuevo otra contraria. Esto puede acontecer de dos modos, o virtual, o formalmente. El primero, se verifica cuando aunque la ley moderna no derogue expresamente la antigua,

se dispone en aquella cosa contraria a sta. Y el segundo, cuando expresamente se deroga en la posterior, lo que se mandaba en la anterior. La derogacin negativa se da, cuando se deroga la ley antigua, mas sin establecer otra nueva. P. Puede el Legislador abrogar vlidamente su ley? R. Que no solamente puede valide, sino aun licite, si as conviniere al bien comn; porque teniendo la ley toda su fuerza por la voluntad del Legislador, tambin depender de ella su continuacin, y por consiguiente podr revocarla, no slo valide sino licite, si entiende conviene as al bien comn. Con todo, los Superiores deben en esta parte proceder con la mayor circunspeccin; pues como advierte S. Toms, no deben mudarse las leyes antiguas, sin intervenir evidente mayor utilidad y provecho en las que de nuevo se establecen. P. El inferior puede abrogar la ley del Superior? R. Que no; porque la abrogacin es acto de jurisdiccin, de la que el inferior carece contra los estatutos del Superior. Por la razn contraria, [100] podr ste revocar cualquier ley de aqul, v. g. el General los estatutos del Provincial, y ste los de los Prelados locales. P. Cundo se debern tener por abrogadas las leyes? R. Que si la ley fuere general, entonces se reputar por revocada o abrogada, cuando la que de nuevo se establece, mandare cosa incompatible con su observancia, y esto aunque expresamente no se derogue la anterior. Si las leyes fueren municipales, no se reputan revocadas por las generales posteriores, a no hacerse en stas mencin especial de aqullas; y esto aun viniendo las nuevas con esta clusula: No obstante cualquier costumbre, o ley particular; porque generi per speciem derogatur, sed non e contra.

De la interpretacin, y epiqueya de la ley

P. Qu es interpretacin? R. Que es: Declaratio verborum legis. Es en tres maneras, es a saber; autntica, usual, y doctrinal. La autntica es la que hace el Legislador en cuanto tal; y por lo mismo, teniendo fuerza de ley, requiere sea promulgada. La usual es la que resulta del comn uso y costumbre, y por eso se dice: Consuetudo est optima legum

interpres. La doctrinal es la que dan a la ley los hombres doctos. Aunque sta no tenga
fuerza de ley, no puede desecharse sin imprudencia, siendo comn entre ellos.

P. Puede alguno interpretar autnticamente la ley natural y divina? R. Que no; porque siendo Dios su Autor, todos los hombres deben sujetarse a ella como inferiores. Por la misma razn no puede algn inferior interpretar del modo dicho la ley del Superior, a no concederle ste facultad para ello, como se puede presumir se la concede en las cosas ms mnimas y fciles, por la dificultad que hay en recurrir al Prncipe a cada paso. Cuando el Legislador prohibe la interpretacin de la ley, como S. Po V prohibi la del Concilio de Trento en su Bula confirmatoria de l, ni aun doctrinalmente se puede interpretar, alias quedara la prohibicin sin efecto; pues la autntica ninguno la puede hacer, sino el Legislador aun [101] cuando ste no la prohiba. P. Qu reglas han de observarse en la interpretacin doctrinal de las leyes? R. Que principalmente las cinco siguientes, que brevemente propondremos. Primera, que se atienda a la mente del Legislador, y si constare de sta, ha de interpretarse segn ella la ley, aunque parezca tener otro sentido las palabras materiales. S. Tom. 2. 2. q. 120. Art.

1. Segunda, si las expresiones fueren ambiguas, se mirar a la naturaleza de la cosa

sobre que recaen, segn la regla del Derecho leg. 66. ff. de reg. jur. Quoties idem sermo

duas sententias exprimit, ea potissime accipietur, quae rei gerendae aptior est.
Tercera, que en caso de dudarse de la mente del Legislador se hayan de tomar las palabras de la ley en su propia y genuina significacin, sea la ley odiosa, o sea favorable; pues ni aquella se debe restringir, ni sta ampliar, violentando el sentido propio de sus palabras. Cuarta, que la ley positiva no siempre ha de extenderse a los casos semejantes, aun cuando en ellos milite la misma razn; porque dependiendo la obligacin de la ley, de la voluntad del Superior, pudo ste comprehender unos y no otros. Se extender s a los correlativos, por la identidad de razn que hay entre ellos. Por eso, lo que se dispone del marido en orden al dbito conyugal, se dispone tambin de su consorte, y as en otros correlativos. Quinta, que siendo la ley penal, ha de interpretarse stricte, sin hacer extensin a casos en ella no expresados, aun cuando parezcan ms graves. Por esta causa, la censura impuesta contra los que hurtan, no se extiende a los que lo aconsejan, a no expresarse. Al contrario la ley favorable, ha de interpretarse late, y as se pueden entender sus palabras, aun en sentido civil, lo que no sucede en la penal, en la que han de tomarse tan solamente en el propio y natural.

P. Qu es epiqueya? R. Que es: Emendatio legis, o exceptio casus particularis. O se puede ms propiamente decir, que es iustitia misericordiae dulcedine temperata. No es propiamente justicia, sino una virtud que la dirige, y una quasi superior regula humanorum

actuum, como dice S. [102] Tom. loc. cit. art. 2. ad 2.

P. Tiene la epiqueya lugar cuando la conciencia es dudosa? R. Que no; porque como advierte S. Tom. 1. 2. q. 95. art. 6. ad. 2, cuando interviene sta, debe obrarse vel

secundum verba legis, vel Superiorem consulere. La razn de nuestra resolucin es,
porque en caso de duda no recae sta, por lo que mira a la pregunta propuesta, sobre la ley, sino sobre la causa excusante de su observancia, y as posee la ley. P. En qu manera, y respecto de qu leyes tiene lugar la epiqueya? R. Que no slo tiene lugar en orden a las leyes humanas, sino aun respecto de algunas naturales y divinas. De facto es de derecho natural no matar; guardar el secreto natural; y no obstante, no siempre obliga el no matar; pues puede uno quitar al prjimo la vida en su propia defensa,

cum moderamine inculpatae tutelae; y tambin puede revelar el secreto, habiendo causas
legtimas para ello, aquel que estaba alias obligado a l. La razn es; porque la epiqueya tiene lugar en un caso singular, que sale de la regla comn, y ste no slo puede verificarse respecto de las leyes humanas, sino tambin en las naturales y divinas algunas veces. Para que tenga lugar la epiqueya, no basta que la ley falte slo negative en algn caso particular, sino que ha de faltar contrarie, hacindose su observancia, o nociva o demasiadamente gravosa. Vase a S. Tom. 2. 2. q. 120. art. 1.

Captulo sexto De la dispensa de la Ley

Reservando para otros particulares Tratados el hablar de las peculiares dispensas en sus respectivas materias, slo diremos en ste de la de las leyes en general, si bien por la conexin de las doctrinas, no dejaremos de mezclar algunas cosas extraas, que puedan contribuir a su mejor declaracin.

Punto I. Naturaleza y divisin de la dispensa Punto II. Si las leyes naturales, y divinas son dispensables Punto III. De la potestad de dispensar en la ley . I. De la potestad ordinaria . II. De la potestad del inferior para dispensar en la ley del Superior . III. De la potestad delegada para dispensar las leyes Punto IV. De la causa necesaria para que la dispensa sea vlida, y lcita

. I. De cmo el Legislador puede dispensar en su propia ley . II. De las causas para que la dispensa de la ley sea vlida y lcita . III. De la dispensa obtenida con dolo, o por miedo Punto V. De las causas porque cesa la dispensa

Naturaleza, y divisin de la dispensa

P. Qu es dispensa? R. Que segn aqu la consideramos es: Iuris alicuius relaxatio facta

ab habente legitimam [103] potestatem. Por esta definicin es fcil entender en que se
diferencia de la abrogacin, interpretacin, irritacin, cesacin, y dems modos con que puede cesar la ley, y la dispensacin de ella. P. De cuntas maneras es la dispensa? R. Que se divide lo 1 en total, y parcial. Aqulla quita toda la obligacin de la ley, y sta slo en parte. Divdese lo 2 en prohibida,

necesaria, y permitida. Prohibida es la que se concede ilcitamente. Necesaria es, cuando

de no concederse se seguira gravsimo inconveniente: o si ocurre para su concesin gran provecho o utilidad. La permitida se da, cuando aunque haya suficiente causa para concederse, no hay inconveniente en negarla. Divdese lo 3 en tcita y expresa. Esta se concede con seales o palabras expresas, y aqulla con algunas de que pueda inferirse de algn modo. En el Derecho no se asignan palabras determinadas, con que deba concederse la dispensa, ni se requiere, que sta se conceda por escrito, a no declararse otra cosa. Siendo la dispensa cierta vulneracin de la ley, y por lo mismo odiosa, se ha de tomar

stricte, sin extenderla a ms de lo que ella significa, segn lo ya dicho acerca de la

interpretacin de la ley. Por el contrario, siendo la facultad de dispensar favorable, y no contraria al Derecho, se ha de interpretar late, segn dijimos de las leyes favorables. P. Cundo se dir, que el Superior dispensa tcita o virtualmente en la ley? R. Que se creer dispensa de este modo, cuando sabiendo ciertamente el impedimento, manda lo que sin dispensa no pudiera practicarse lcitamente; como si el Papa confiriese a Pedro un beneficio, sabiendo se hallaba irregular. No basta para que el Superior se crea dispensar virtualmente la voluntad presunta, ni su taciturnidad, por no ser indicios o pruebas suficientes para colegir de ellas quiera dispensar la ley.

Sobre si son dispensables las leyes naturales, y divinas

P. Las leyes naturales y divinas son susceptibles de dispensa? [104] Antes de responder a esta pregunta conviene suponer algunas cosas necesarias para hacerlo con ms claridad. Suponemos lo 1. Que algunas cosas que son de derecho divino, presuponen antes el consentimiento humano; como los juramentos, votos, matrimonios, y otras a este tenor. Hay otras que prescindiendo de todo consentimiento, son por su naturaleza buenas o malas; como el amor de Dios y del prjimo, el perjurio, la blasfemia, la mentira, y otras muchas. Suponemos lo segundo, que la dispensa, por lo que mira al asunto de que tratamos, una es directa y propia, y otra indirecta e impropia. Aqulla se verifica, cuando quedando en su vigor la ley para los dems, el dispensado es exonerado de su obligacin; y sta, cuando hay mudanza en la naturaleza de la ley, en sus condiciones o circunstancias. Ultimamente suponemos, que ninguna potestad humana puede dispensar en la ley natural; porque siendo ella superior a todos los hombres, como dimanada del Autor de la naturaleza Dios, cuya autoridad es sobre toda humana potestad, es indubitable, que sta no pueda dispensar en lo que sea de derecho natural. Esto supuesto. R. 1. Que la ley natural no admite dispensa que sea propiamente tal. As S. Tom. 1. 2. q.

100. art. 8, donde supone que los preceptos del Declogo son del todo indispensables.
Persudese esto mismo con razn; porque toda accin que sea contra la ley natural, es mala ab intrinseco, y por lo mismo, Dios que es la suma bondad jams puede aprobarla, y parece la aprobara, si dispensase en ella. Arg. contra esto. Dios dispens con Abraham para que se determinase a sacrificar por su mandato a su hijo Isaac; y lo mismo hizo con Sansn para que se quitase a s mismo la vida; y en otros muchos casos parece haber dispensado Dios con los hombres para que obrasen contra las leyes naturales; luego &c. R. Que en los casos propuestos, y otros de esta clase, que se quieran proponer, no hubo dispensacin propiamente tal, sino impropia, mediante la mudanza de la materia; pues aunque el quitarse a s mismo, o quitar a otro la [105] vida sea contra el derecho natural, hacindolo por propia autoridad, no lo es hacerlo por la de Dios, con la que obraron Abraham, y Sansn. R. 2. Que el Papa no puede dispensar directamente en la ley divina; porque ni el Sumo Pontfice goza por s mismo de esta facultad, ni consta de la Sagrada Escritura, que Dios

se la haya concedido; pues aquellas palabras: quodcumque ligaveris super terram, &c, con que Jesucristo declar la Suprema autoridad de San Pedro, y de sus legtimos Sucesores, no declaran dicha potestad; porque si la declarasen, siendo ellas generales, podran extenderse a la autoridad para dispensar en todas las leyes divinas, lo que niegan aun los patronos de la sentencia contraria. Arg. contra esto. De facto el Papa dispensa en muchas cosas que son de derecho divino; como en el matrimonio rato no consumado, en los votos y juramentos; luego puede dispensar, pues sera atrevimiento el decir, dispensaba sin tener autoridad para hacerlo. R. Que los particulares puntos que se exponen en el argumento, de tal manera son de derecho divino, que presuponen el consentimiento humano en que se fundan; por razn del cual admiten cierta dispensacin indirecta, en cuanto se vara la materia, o sus circunstancias, por cuya variacin el Sumo Pontfice relaja en nombre de Dios el consentimiento, y por consiguiente la obligacin fundada en l.

De la potestad de dispensar en la Ley humana

Siendo la potestad de dispensar en las leyes humanas en dos maneras, esto es;

ordinaria, cual es la que compete por razn del cargo u oficio, y delegada, que es la que
se tiene por delegacin del que la tiene por derecho ordinario; para proceder con esta distincin dividiremos el Punto dicho en diversos . . I. De la potestad ordinaria. P. Quin goza de potestad ordinaria para dispensar las leyes? R. Que el que hizo la ley, su sucesor o igual [106] en la dignidad, y todo el que fuere Superior en aquella lnea. La razn es; porque la obligacin de la ley pende de la voluntad del Legislador, y por esto, quitada la voluntad de obligar, cesa la obligacin. Sguese de aqu, lo 1. Que el Sumo Pontfice puede dispensar en todas las leyes Cannicas y Eclesisticas establecidas por cualquier Legislador, y aunque dimanen de los Apstoles en cuanto particulares Prelados de la Iglesia; porque el Sumo Pontfice es igual a los Apstoles en la potestad y jurisdiccin. Mas no podr dispensar en las que estos establecieron como dimanadas y dadas por Cristo como Autor principal de ellas, cuales

son todas las que pertenecen a las materias y formas de los Sacramentos, a su uso, y oblacin del Sacrificio, en las cuales slo puede dispensar el Divino Legislador. Vase Cano De loc. Theolog. Libr. 2. Cap. 18. Ad. 4. Sguese lo 2. Que el Obispo puede, aun sin consentimiento del Captulo, dispensar en todas las leyes Diocesanas, no disponiendo otra cosa el Derecho por la razn ya dicha. Lo mismo debe entenderse del Captulo, Sede vacante; pues sucede al Obispo en la autoridad, y potestad jurisdiccional. Sguese lo 3. Que los Arzobispos, Obispos, y todos los dems que gozan de jurisdiccin ordinaria pueden en su Dicesis o territorio, no fuera, dispensar en las leyes establecidas en el Concilio Provincial, con tal que ste no las reserve; porque as est en costumbre legtimamente introducida. Vase Benedict. XIV. De Synod. Dioec. Libr. 13. Cap. 5. num.

8.
. II. De la potestad del inferior para dispensar en la Ley del Superior. Si el Legislador Superior reserva para s la dispensa de la ley, todos tienen por cierto que ningn inferior tiene autoridad para dispensar en ella. Tambin lo es, que si el Superior concede al inferior facultad para dispensar sus leyes, puede ste hacerlo. Esto supuesto. P. Cundo y en qu casos ha concedido el Sumo Pontfice a los Obispos la facultad [107] de dispensar las leyes cannicas? R. Que en los siguientes. 1. Cuando la ley del Superior usa de estas palabras: praecipimus, donec cum eo dispensetur: las cuales, para que no se tengan por superfluas, es preciso se dirijan a los Obispos. 2. En las leyes municipales, que aunque procedan del Sumo Pontfice, no son para toda la Iglesia; porque se reputan como particulares de la Provincia o Dicesis a quien se dirigen, y cuya dispensa pertenece a su Rector. 3. En las cosas de poca monta y que frecuentemente ocurren, como tambin en las que no obligan a culpa grave, y aunque obliguen suceden muchas veces; como en los ayunos, abstinencias, Oficio Divino, votos no reservados, y cosas semejantes, en las que con justa causa puede dispensar el Obispo; pues sera una muy pesada carga necesitar recurrir a cada paso para su dispensa, al Superior.

Pueden dispensar lo 4 en las leyes generales los Obispos, cuando el recurso al Superior fuere dificultoso, e instase la necesidad de hacerlo para evitar algn grave dao inminente. En este caso podrn dispensar en los impedimentos dirimentes del matrimonio, en los votos reservados, irregularidades, y cosas semejantes; porque as lo pide la equidad del Derecho y el rgimen prudente de la Iglesia. Lo 5 en aquellos casos, en que por costumbre legtima puede el inferior dispensar en la ley del Superior. P. Podr el inferior dispensar en la ley del Superior cuando ste no reserva para s la dispensa? R. Que no, a no ser que por otros captulos le competa tal autoridad; porque no tenindola alias el inferior, carece de autoridad sobre las leyes del Superior. Ni vale decir, que de las censuras no reservadas impuestas en el cuerpo del Derecho puede absolver cualquier inferior, como consta del cap. Nuper de sent. excom., lo cual parece ser, porque en no reservar la absolucin quiere la Iglesia, que cualquier inferior pueda concederla. No obsta esto, por la diferencia que se da entre la facultad de dispensar, y la de absolver, es a saber; que siendo las censuras impedimento para recibir los Sacramentos, y para gozar de otros bienes espirituales, quiere la Iglesia como [108] Madre piadosa, que todos los confesores puedan absolver de ellas no estando reservadas expresamente, para que sus hijos no carezcan por mucho tiempo de aquellos bienes; lo cual no sucede en las dispensas de sus leyes; y as de lo uno no se puede deducir argumento para lo otro. .III. De la potestad delegada para dispensar las Leyes. P. De cuntas maneras es la potestad delegada? R. Que de dos; porque puede ser

simpliciter, y secundum quid. La primera se da, cuando se concede la facultad de

dispensar absolutamente sin limitacin de tiempo ni personas. La segunda, cuando por el contrario se da con limitacin de tiempo o de personas; como al que se le conceden licencias para confesar por un ao para solos hombres. P. Puede el delegado subdelegar en otro su facultad delegada? R. Que no declarando el Superior delegante otra cosa, no puede. Exceptase el delegado del Papa, o de otro Prncipe Supremo; como tambin el que lo fuere por el inferior, sindolo ad universitatem

causarum; y cuando ste tiene expresa facultad del Ordinario para subdelegar en otro;
porque los dichos gozan potestad casi ordinaria.

P. Respecto de quines se puede ejercer la potestad de dispensar? R. Que slo respecto de los sbditos, por ser acto de jurisdiccin. P. El Prelado que tiene autoridad para dispensar con otros, y cualquier otro que goce de ella, podr dispensar consigo mismo? No dudamos que el que tiene la facultad dicha, pueda dispensar consigo mismo indirectamente, o ya sea dispensando con toda la Comunidad de quien es parte, o ya dando a otro la facultad para que dispense con l. La dificultad est, en si el Superior podr inmediatamente, y del mismo modo que dispensa a sus sbditos, dispensarse a s mismo. R. Que puede; porque no repugna que uno pueda ejercer respecto de s propio un acto de jurisdiccin puramente voluntaria, cual es la de dispensar. Ni de aqu se sigue, que el que tiene facultad para absolver a otros de pecados [109] o censuras pueda absolverse a s mismo; porque esta absolucin, o es acto de jurisdiccin contenciosa, como en las censuras; o se da per modum iudicii, et sententiae; como en el Sacramento de la Penitencia; y as la disparidad es notoria.

De la causa necesaria para que la dispensa sea vlida y lcita

Podemos al presente tratar as del Legislador Superior, como del inferior que dispensa en la ley del Superior, ya sea le competa la autoridad de dispensar por derecho ordinario, ya que la tenga por simple delegacin. De todos trataremos en este Punto en los . siguientes. . I. De cmo el Legislador puede dispensar en su propia Ley. P. Puede el Legislador dispensar vlidamente su ley sin haber causa para la dispensa? Antes de satisfacer a la pregunta, suponemos que los inferiores no pueden dispensar vlidamente sin causa, en la ley del Superior; porque ningn inferior tiene autoridad para inmutar la ley del Superior, a no recibirla de ste para algn caso en que intervenga causa razonable y prudente; y as no la habiendo, carece de ella para dispensar. Por lo mismo, as el sbdito que pide la dispensa al inferior, sabiendo que no hay justa causa para ella, como ste, si la concede, pecarn gravemente. Esto supuesto.

R. Que el Legislador, o su Superior, o el que le es igual en la dignidad pueden dispensar, sin causa, vlidamente en su propia ley. Esta opinin es tan comn entre los Autores as Telogos como Canonistas, que apenas hay alguno que ensee lo contrario. La indica el Anglico Doctor 1. 2. q. 97. art. 4. Prubase con razn; porque para la dispensa de una ley, por parte del que la dispensa, slo se requiere potestad legislativa y autoridad sobre ella, y no pudiendo negarse una y otra en el Legislador que hizo la ley, tampoco se le podr negar la potestad de dispensar en ella [110] vlidamente, aunque no intervenga causa alguna; as como tambin por este motivo, es vlida la absolucin de censuras dada por el que las puso, aun cuando no intervenga causa para concederla. Vase a Benedict. XIV. De Syn. Lib. 13. cap. 5. n. 7. Los argumentos que se oponen contra esta sentencia, a lo ms convencen que dicha dispensa es ilcita, en lo que convenimos gustosamente; y as los omitimos, remitiendo a los lectores al Compendio sobre este particular. P. Qu pecado es dispensar sin causar en la propia ley? R. Que ser culpa grave, si la materia lo fuere; porque el que dispensa sin causa, aunque sea en su propia ley, no slo ofende la justicia legal, sino tambin la distributiva, declarndose en cosa grave aceptador de personas, como advierte S. Tom. arriba citado ad. 2. Si fuere la dispensa en cosa de poco momento, en opinin comn slo pecar venialmente. Ni vale decir que el Legislador es autor de la ley, y custodio de ella, y que por lo mismo podr, por lo menos sin culpa grave, dispensar en ella, aun cuando no intervenga causa alguna; porque aunque antes de establecer la ley sea dueo de ponerla o no, establecida una vez y promulgada, est obligado a portarse, no como dueo, sino como guarda de su observancia; alias podra sin culpa dispensar en ella, aun cuando no hubiese causa alguna, lo que todos niegan. De aqu se infiere lo 1. Que el que con cierta ciencia, pide al Superior dispensa de su ley, sin intervenir causa alguna para que la conceda, peca gravemente, siendo grave la materia; porque cuanto es de su parte le induce a pecar mortalmente. No as, siendo la causa dudosa; pues entonces cumple el sbdito con exponerla al juicio del Superior. Mas, aunque hubiese intervenido buena fe, as de parte del que concedi la dispensa, como del que la pidi, juzgamos, que ste no podr usar de ella, en llegando a conocer que no

hubo causa para su concesin; porque aunque la buena fe excuse de culpa interin persevera, mas no da al acto valor ni bondad. Infirese lo 2. Que no es lcito usar de la dispensa concedida [111] sin causa, constando ciertamente no la hubo para concederse; porque, por una parte sera aprobar con el hecho la culpa del que la concedi, y por otra el dispensado dejara, sin causa, de conformarse con la multitud. En dicho caso no incurrira el as dispensado en las penas impuestas por la ley. .II. De las causas para que la dispensa de la Ley sea vlidad y lcita. P. De cuntas maneras pueden ser las causas para que uno sea dispensado en la ley? R. Que de tres maneras; esto es: ciertas, suficientes, y necesarias.. Cierta es la que por s misma exime de la ley; como la actual enfermedad grave, del ayuno. Tambin se ha de tener por causa cierta, cuando se cree probablemente, que de la observancia de la ley se ha de seguir grave dao a la salud. En caso de duda, ya se dijo en su lugar lo que se deba practicar. Causa suficiente es aquella, la cual por s sola ni exime al sbdito de la ley, ni obliga al Superior a que dispense. Necesaria se llama la que obliga a ste a dispensar, como despus diremos. P. Cul se creer causa suficiente para dispensar? R. Que apenas puede darse una regla general en el asunto; porque cuanto fuere la ley de mayor importancia, debe ser tanto ms grave la causa para conceder la dispensa de ella. A lo que principalmente ha de atender el Superior que dispensa es, a que la dispensa mire a lo menos mediatamente al bien comn, como tambin a la piedad, utilidad y necesidad de ella, como advierte el Concilio Tridentino Ses. 25. cap. 18. de Reformat. Ser asimismo muy del caso tener consideracin a la dignidad y carcter de las personas, as dispensadas, como dispensantes, y al tiempo, y lugar. En sus propios lugares podremos asignar con ms oportunidad las particulares causas por las cuales se pueden dispensar las particulares leyes. P. Ser vlida la dispensa habiendo causa para ella, aunque el Superior no la conozca? R. Que ser vlida, y el dispensado podr usar de ella; porque para que la dispensa sea vlida, basta que haya autoridad en el [112] que la concede, y causa para concederla; y

una y otra se hallan en el caso propuesto; pues suponemos en el Superior legtima autoridad para dispensar, y tambin suponemos causa para hacerlo, aunque no conocida. P. Cuando se duda de la suficiencia de la causa para dispensar en alguna ley o voto, podr el Superior conceder la dispensa? R. Que si el que pide la dispensa, dudando de la causa, expone al Superior todo el caso como es en s, quedar seguro en conciencia, obtenida la dispensa; porque al que la pide slo pertenece manifestar la verdad, sujetndose al juicio del que ha de dispensar, y con su autoridad puede deponer prcticamente las dudas que le ocurran, como dice S. Tom. 2. 2. q. 88. art. 12. ad. 2. P. Est el Superior obligado a conceder la dispensa de la ley al que la pide con causa? R. Que lo estar, cuando la causa es urgente, e insta el evitar algn grave dao comn o privado, o cuando conduce mucho al bien comn; o si en el Derecho se previene, que en tal caso se conceda; porque no concederla en estas circunstancias sera faltar a la caridad, piedad, y justicia, y pecar el Superior grave, o levemente, segn fuere la materia; mas el sbdito no podr obrar contra la ley, a no ser lo excuse la necesidad extrayndolo de su obligacin. Fuera de los casos dichos podr el Superior negar, o conceder la dispensa, conforme le parezca conveniente. . III. De la dispensa obtenida con dolo, o por miedo. P. Es vlida la dispensa obtenida con dolo? R. Que la dispensa as conseguida puede ser de dos maneras, esto es: obrepticia, y subrepticia. Obrepticia es, cuando en la peticin se alega alguna falsedad, o se expone causa falsa. La subrepticia es, cuando se calla lo que segn la verdad deba exponerse segn costumbre, derecho y estilo de la Cancelara. Una y otra dispensa es nula, aunque sin culpa se exponga lo falso, o se calle lo que deba manifestarse. Consta del cap. 7 fide instrument. y del cap. 2. De filiis Praesviteror. in 6. Lo mismo se ha de decir, cuando [113] se exponen en la peticin muchas causas unas verdaderas y otras falsas, si todas ellas constituyen una total, como se advierte Cap. 20.

de rescript. Mas si entre ellas hay alguna verdadera que sea suficiente y justa, ser vlida
la dispensa; como tambin lo ser, cuando se exponen dos causas una impulsiva, y otra final, siendo sta verdadera, aunque aquella sea falsa.

Para inteligencia de lo dicho se ha de advertir, que pueden darse dos gneros de causas. Unas que son intrnsecas, y finales, que tocan intrnsecamente a la materia del Rescripto: otras impulsivas, y que mueven ms fcilmente al Superior a conceder la dispensa, pero que sin ellas dispensara; como el ser el suplicante amigo, virtuoso, sabio &c. Si faltan las primeras causas ser nula la dispensa, pero no si slo faltan las segundas. P. Es vlida la dispensa sacada con miedo? R. Que s; porque las cosas hechas por miedo son vlidas, a no estar anuladas por el Derecho. Ser, s, la tal dispensa injusta por parte del que amenaza, cuando lo hace injustamente, y en este caso podr el Superior in

poenam delicti privarle de ella. Si el miedo se impone justamente, no ser la dispensa

injusta, supuesto que haya suficiente causa para su concesin.

De las causas porque cesa la Dispensa

P. Por cuntos modos cesa la dispensa? R. Que por los tres siguientes. 1. Por cesacin

de la causa motiva o final. 2. Por la revocacin del dispensante. 3. Por la renuncia del dispensado.
Antes de proceder adelante en este punto, ser conveniente suponer algunas cosas que servirn a dar luz a la materia. Suponemos lo 1. Que la dispensa conmutativa, o mezclada de alguna conmutacin, no cesa, aunque cese la causa motiva; porque la misma conmutacin, o la materia subrogada hacen las veces de causa. Tampoco cesa la dispensa si se concedi con algn gravamen, o en remuneracin de los mritos, por el mismo motivo. Suponemos lo 2. Que si la dispensa simple ya logr su efecto adecuado, no cesa, ni [114] puede alguno revocarla, como si uno fuese dispensado para recibir los Ordenes, o algn Beneficio, y en virtud de la dispensa recibi el Beneficio, o se orden. Mas si el efecto fuere divisible, podr cesar o ser revocada en cuanto a aquellos efectos, que aun estn suspensos, como si el dispensado para Ordenes recibi el Diaconado, y no el Presbiterado. Suponemos lo 3. Que si la causa final no cesa totalmente, sino slo en parte, no cesa la dispensa, aun cuando la parte que persevera no fuese en su principio suficiente para que se concediese la dispensa; pues como dice el Derecho reg. 7. de regul. iuris in 6. Factum

legitime retractari non debet, licet casus postea eveniat, a quo non potuit inchoari. Si se
duda de la cesacin de la causa motiva total, se ha de decidir a favor de la dispensa, por hallarse en posesin de su valor el dispensado. Suponemos lo 4. Que si no existe la causa final, cuando el Pontfice o su Penitenciario dispensa, ser la dispensa nula. Lo mismo debe entenderse, si no existiese antes que el comisionado practicase su delegacin; porque a ste no se le concede la facultad para dispensar sin causa. Esto supuesto. P. Cesa la dispensa cesando su causa motiva? R. Que la dispensa concedida absolutamente, y que no tiene tracto sucesivo, no cesa, aun cesando la causa final o motiva; porque mediante la dispensa absoluta se quita la ley, la cual no puede revivir, sino por la autoridad de aquel que al principio pudo ponerla , esto es, del Legislador. Entonces se creer, que el Superior concedi la dispensa absolutamente, cuando de las circunstancias del Rescripto o del postulante se conoce se ha concedido sin limitacin alguna; como cuando uno consigue dispensa de la irregularidad por falta de ministros, la cual aunque cese despus, no por eso cesa la dispensa. Arg. contra esto. El que obtuvo dispensa para comer carne, o para no ayunar por causa de su enfermedad o debilidad, cesando la causa, cesa la dispensa; luego lo mismo se deber decir de toda otra dispensa. R. Concediendo el antecedente, y negando la consecuencia; porque cuando la materia sobre que [115] recae la dispensa tiene tracto sucesivo, como en los casos del argumento, se da una que equivale a muchas, por mirar a los diversos tiempos en que ha de practicarse el acto: v. g. el comer de carne, no ayunar, y as en otros semejantes; por esto, cuando no existe la causa, cesa por aquel tiempo la dispensa regularmente. P. Si la dispensa se concedi absolutamente, cesa con la muerte del dispensante? R. Que no; porque es gratia facta, y sta no cesa, aun cesando el que la hizo; y en esto se compara a la donacin, que una vez aceptada dura, aunque muera el donante. Si la dispensa se concediere con estas clusulas: por el tiempo de nuestra voluntad, o a

nuestro arbitrio: cesar con la muerte del concedente, por significar en ellas, ser sta su
voluntad, si la cosa est ntegra. Los juicios empezados puede el dispensado continuarlos aun en este caso.

Por lo que mira al Confesor que ha obtenido licencias de confesar por el tiempo de la voluntad, o a arbitrio del Ordinario concedente, aunque algunos piensan deba observarse la misma regla, est la costumbre comn en contrario, y no sin urgentsimo motivo. Regularmente los Seores Ordinarios conceden a los aprobados sus licencias absolutas con las clusulas arriba dichas, y por consiguiente, si con su muerte cesasen las facultades de tales Confesores, quedara casi toda la Dicesis sin ministros del Sacramento de la Penitencia, con notable perjuicio y peligro de las almas; y por esto no es de creer sea esta la voluntad de los Prelados de la Iglesia. P. Puede el Superior revocar las dispensas que concedi? R. Que si las concedi vlidamente sin causa, puede y aun debe revocarlas. Si aunque las concediese con ella, la hay para su revocacin, podr vlida y lcitamente revocarlas. No interviniendo nueva causa podr hacerlo vlida, mas no lcitamente, por ser cierto gnero de inconstancia revocarlas sin ella. El inferior no puede en manera alguna revocar la dispensa concedida por el Superior, como es claro. Podr s, revocar la dispensa que l mismo concedi en la ley de ste, habiendo causa para ello, aunque no habiendo [116] causa legtima, no podr hacer dicha revocacin ni vlida ni lcitamente; porque el inferior no puede, sin causa, disponer cosa alguna en orden a la ley del Superior. P. En qu manera cesa la dispensa por la renuncia que hace de ella el dispensado? R. Que la renuncia es de dos maneras; expresa, y tcita. La expresa se da, cuando con suficientes palabras declara el agraciado la renuncia del favor; y tcita si por las seales se declara su voluntad de renunciarla. Esto supuesto: Para que la dispensa se crea completamente renunciada, se requieren la voluntad del dispensado de renunciarla, y la del dispensante en admitir la renuncia; y as mientras ste no la acepte, perserverar la dispensa, y el dispensado podr usar de ella. Todo lo contrario ha de decirse, hecha y admitida la renuncia. Ser seal de renunciar tcitamente el dispensado la gracia, si rompe las letras de su concesin. El no uso, aunque sea de diez aos, no es seal suficiente; porque l se compadece bien con la voluntad de retener la dispensa. Ni aun el uso contrario se opone

a la facultad de usar de ella. Vanse otras observaciones sobre este punto en el Compendio latino.

Naturaleza y divisin de la Costumbre

P. Qu es costumbre? R. Que es: Ius quoddam moribus institutum, quod pro lege

suscipitur, ubi lex deficit. P. De cuntas maneras es la costumbre? R. Que de tres; es a

saber: Contra legem, iuxta legem, et praeter legem. La primera deroga la ley sin introducir otra de nuevo. La segunda es la misma prctica de la ley, y as no la deroga, ni la impone. La tercera introduce una nueva ley; como se ve en la costumbre de ayunar en la Vigilia de Pentecosts. Suele tambin dividirse la costumbre en racional, e irracional, aunque impropiamente; pues la irracional no se puede llamar costumbre, sino corruptela. Divdese ms la [117] costumbre en eclesistica, y civil. La primera no se llama eclesistica precisamente por introducirse por solos los eclesisticos, sino por ser acerca de actos ordenados a fin sobrenatural, ya se hagan por los eclesisticos o por los seglares; como la costumbre de ayunar, u or Misa en tales das. La costumbre civil, es la que se ordena a fin o bien secular y poltico. As una como otra se subdivide segn la Comunidad de que tiene su origen. Si la costumbre es de toda la Iglesia se llamar cannica; si de todo un Reino

comn; si de una Provincia, nacional; si de una Ciudad municipal; y si de una Dicesis, diocesana.
P. Quines pueden introducir costumbre? R. Que solas las Comunidades perfectas que son capaces de ser gobernadas por las leyes, y esto aunque por s no puedan establecerlas, porque por medio de la legtima costumbre establecen la ley, no como suya, sino por el consentimiento expreso o tcito del Prncipe, como advierte S. Tom. 1. 2.

q. 97. art. 3. ad. 3. Por Comunidades perfectas se entienden los Reinos, Provincias,
Ciudades, y otras a quienes pueden imponerse leyes. Dos cosas deben observarse sobre lo dicho. La primera es, que para poder introducir costumbre contra la ley, deben los que la introducen estar obligados a ella. Lo segundo, que se haya ella de introducir por la mayor parte de Comunidad, sin que baste la menor, ni para abrogar la ley antigua, ni para introducir de nuevo otra.

De las condiciones que se requieren para que sea legtima la costumbre

P. Qu condiciones ha de tener la costumbre para ser legtima? R. Que cinco; es a saber, que sea razonable; que sus actos sean multiplicados, libres y pblicos; que medie

largo tiempo; que consienta el Prncipe; que se haga con nimo de obligarse.
Se requiere lo primero, que sea razonable, esto es; que sea conforme a la razn y bien comn; porque teniendo la costumbre legtima fuerza de ley, debe imitarla en esto. Por lo mismo no puede darse costumbre contra la ley natural, por ser sus [118] actos intrnsecamente malos. Tampoco puede haberla contra la divina que slo pende de la voluntad de Dios en nada sujeta a la de los hombres. P. Puede la costumbre introducirse por actos ilcitos? R. Que puede, y de facto se introduce por actos opuestos a ella, y por lo mismo ilcitos; bien que ya introducida excusa de culpa a los que los prosiguen, sin que tengan obligacin a examinar, cuando tuvo la costumbre su principio, presumiendo obran bien; nam recte fieri praesumitur, quod ab

omnibus exercetur. Leg. 1. De quibus: ff. De legibus.

Entenderse esto mejor; si se advierte, que la costumbre puede considerarse en tres estados, que son en su principio, en su progreso, y en su trmino. En el primero de ellos pecan los que obran contra la ley, mas no en el segundo y tercero. Cuando la costumbre es inmemorial, u observada por todos, se ha de presumir razonable por juzgarse justo aquello en que todos convienen. Si se opusiere a la ley, queda el decidirlo al arbitrio de los prudentes. En caso de dudarse de la justicia de la costumbre, se ha de estar por ella. Mas si la costumbre no slo es contra la ley, sino que sta misma la prohibe, dudndose de la justicia de la costumbre, deber la ley observarse, por estar sta en posesin.

De la cualidad de los actos que se requieren para la Costumbre

P. Qu cualidades han de tener los actos para que por ellos se introduzca costumbre legtima? R. Que las tres siguientes, esto es; que sean libres, frecuentes, y pblicos. Deben ser libres y humanos; porque la costumbre se ha de introducir por el consentimiento libre de la multitud. Por tanto, aunque el pueblo repita y frecuente muchas veces los actos, si los practica por fuerza o miedo grave, no se juzga dar su libre

consentimiento para la costumbre. Lo mismo ha de decirse, si los actos se ejercen con ignorancia; porque sta quita la libertad. Se requiere tambin que los actos sean frecuentes, y as no [119] basta se repitan dos o tres veces; pues la costumbre requiere uso, frecuencia, y repeticin por largo tiempo, lo que no se verifica, cuando solamente se repiten los actos por dos, o tres veces. Cuanta deba ser la repeticin de dichos actos, queda al juicio de los prudentes: porque en unas materias ser necesaria mayor que en otras. La tercera condicin es, que los actos sean pblicos y notorios; pues los ocultos no pueden manifestar la intencin del pueblo o del Prncipe. Adems, que as como la ley necesita para obligar de promulgacin pblica, cuando es escrita; as la no escrita necesita de una publicacin, que se haga manifiesta por los hechos.

Del tiempo y dems requisitos para que sea legtima la costumbre

P. Qu tiempo debe pasar para que se repute legtima la costumbre? R. Que en su asignacin varan los Doctores. Ante todas cosas es preciso examinar las circunstancias, en especialidad la naturaleza de la ley que se ha de abrogar; porque ms tiempo se requiere en los actos menos frecuentes, que en los que se frecuentan ms a menudo. Es pues preciso dejar al juicio de los prudentes la asignacin del tiempo necesario para que la costumbre sea legtima, hablando regularmente; bien que para inducir costumbre

praeter legem humanam civilem, bastarn comnmente diez aos, y siendo la ley
eclesistica cuarenta, segn la opinin comn. Lo cierto es, que el tiempo ha de ser continuado; as porque esto mismo pide la prescripcin, como porque no se cree dura la costumbre por el tiempo de diez, o cuarenta aos, cuando su duracin se interrumpe. P. Qu consentimiento se requiere por parte del Prncipe para que la costumbre sea legtima? R. Que no se requiere el expreso, sino que bastar el tcito o presunto, como si tolera la inobservancia de la ley, pudiendo fcilmente resistirla; pues si no puede oponerse a ella sino con dificultad, no ser suficiente prueba su silencio para inferir el consentimiento. Tampoco se requiere que el [120] Prncipe tenga en particular noticia de la costumbre, sino que ser bastante su general consentimiento; pues de lo contrario apens podrn darse costumbres municipales legtimas, siendo cierto que los Prncipes carecen comnmente de su noticia.

P. Qu intencin se requiere por parte del pueblo para que sea legtima la costumbre? R. Que se requiere, que el pueblo o su mayor parte la introduzca con nimo de obligarse, sin que sea suficiente ejercitar sus actos por sola devocin. La razn es; porque siendo la costumbre una cierta ley; as como para que sta obligue se requiere, que el Legislador la imponga con nimo de obligar, as tambin es necesario el nimo de obligarse en los que frecuentan sus actos para que sea legtima y obligue una costumbre. El discernir cuando sta se ha practicado con dicho nimo o cundo no, queda al juicio de los prudentes. Suelen, no obstante, asignarse las tres seales siguientes. Primera: cuando todo el pueblo o su mayor parte conviene uniformemente en observar una materia de s grave. Segunda: si los Superiores reprehenden, o castigan severamente a los transgresores de la costumbre. Tercera: si los prudentes y timoratos juzgan mal de los que van contra ella. Concurriendo juntas estas tres condiciones, podr formarse juicio, a no constar de lo contrario, que el pueblo quiso obligarse sea a culpa grave, o leve, o a sola la pena, por la costumbre.

De los efectos de la costumbre

P. Cuntos son los efectos de la costumbre? R. Que son tres, es a saber; primero introducir una nueva ley. Segundo, quitar la antigua. Tercero, intenpretar la ya impuesta. Introduce la costumbre nueva ley, que obliga en conciencia a su observancia: porque teniendo fuerza de tal, y siendo una cierta ley; as como sta liga la conciencia de aquellos a quienes se impone, tendr este mismo efecto la costumbre legtima, conforme fuere su materia. Esta obligacin no se extiende de un pueblo a otro, o de uno a otro territorio; [121] como ni tampoco de unas a otras personas. Por esta causa las costumbres introducidas por solos los legos, no obligan a los Clrigos, como ni tampoco al contrario. Sola la costumbre introducida promiscuamente por unos y otros obligar a todos. Puede tambin la costumbre obligar a sola la pena, y no a culpa, si ha sido sta la intencin de los que la introdujeron. El segundo efecto de la costumbres es derogar la ley precedente, a la cual puede quitar su fuerza en cuanto a la pena, o en cuanto a la culpa, o en cuanto a una y otra, segn que ya queda antes advertido. Si en la ley anterior se reprobare la costumbre contraria, ha de

notarse la clusula reprobativa, que puede ser de las tres maneras siguientes. La primera con sta: Non obstante quacumque consuetudine; la que siendo indiferente, as a la costumbre anterior como a la posterior, se ha de limitar solamente para aquella. La segunda, cuando la ley viene con estas palabras: Nulla possit deinceps contra talem

legem introduci consuetudo; la que no obstante ellas, podr ser abrogada por la
costumbre contraria, aunque con ms dificultad; porque siempre la ley humana queda expuesta a mudanzas y contingencias. La tercera es, cuando se reprueba la costumbre, declarndola por corruptela, y su prctica por irracional. En este caso, siendo la costumbre contra el derecho natural o divino, no puede obrar cosa alguna contra la ley, como ya dijimos. Mas si slo fuere contra el humano, y se reprueba como irracional con relacin al tiempo en que la ley se impone, no puede la costumbre contraria prevalecer contra ella, mientras prevaleciere la razn que la hace irracional, pero s con el discurso del tiempo, la costumbre se hiciese razonable, por concurrir alguna nueva causa en su favor, podr prevalecer contra la ley, no obstante lo dicho. Es el tercer efecto de la costumbre interpretar la ley, cuando ella estuviere dudosa acerca de la materia, o personas a quienes obliga, y por eso se dice de ella: cap. cum dilectus, de

consuetud. Consuetudo est optima legum interpres. Vase lo dicho acerca de la

interpretacin de las leyes. [122]

Tratado cuarto De las Virtudes

Siendo oficio propio de las leyes mandar los actos de las virtudes, as como prohibir los de los vicios y pecados, conviene despus de haber tratado de las leyes, que tratemos de las virtudes con antelacin a los vicios y pecados, lo que procuraremos hacer con la mayor brevedad, contentndonos con apuntar acerca de las principales, lo que nos parezca del caso, para la instruccin conveniente del Telogo moralista, dejando por lo mismo los puntos meramente escolsticos.

Captulo I. De las virtudes en comn Punto I. Naturaleza, y divisin de las Virtudes Punto II. De otras cosas pertenecientes a las virtudes Captulo II. De las virtudes cardinales Punto I. De la Prudencia Punto II. De la Justicia, y de la Fortaleza Punto III. De la Templanza

Captulo III. De los Dones, y Frutos del Espritu Santo, y de las Bienaventuranzas Punto I. De los dones del Espritu Santo en comn, y en particular Punto II. De los Frutos del Espritu Santo Punto III. De las Bienaventuranzas

Naturaleza, y divisin de las Virtudes

P. Qu es virtud? R. Que la natural es: Habitus electibus in mediocritate consistens. En cuanto comprehende la natural, e infusa es: Bona qualitas mentis, qua recte vivitur, et qua

nullus male utitur, et quam Deus in nobis, sine nobis operatur. Estas ltimas palabras
convienen solamente a la infusa. P. Quin es el sujeto de la virtud? R. Que lo es toda potencia racional; y as lo son inmediatos el entendimiento, la voluntad, y el apetito sensitivo, en cuanto incluye la irascible y concupiscible. De facto en el entendimiento se reciben la fe sobrenatural, la prudencia, y otras virtudes: en la voluntad la caridad y esperanza con otras: y en el apetito sensitivo, en cuanto a la parte irascible, la fortaleza con sus partes integrantes, y en cuanto a la concupiscible la templanza con sus especies. P. En qu se divide la virtud? R. Que se divide lo primero en natural, adquirida [123]

infusa o teologal. La natural es aquella virtud que casi dimana de la misma condicin de la
naturaleza. La adquirida comprehende todas las que pueden adquirirse por nuestros actos, ya sean intelectuales, ya morales. Infusa es la que Dios por s mismo nos infunde, como lo son las virtudes teologales. Lo segundo se divide la virtud en intelectual, y moral. La intelectual perfecciona el entendimiento in ordine ad verum, y la moral la voluntad in ordine ad bonum. Esta se subdivide en las cuatro virtudes cardinales, que son Justicia, Prudencia, Fortaleza y

Templanza, llamadas as, porque sobre ellas gira toda la bondad moral y poltica.
Tambin se divide la virtud moral en infusa per se, e infusa per accidens. La primera pide de su naturaleza ser infundida por Dios, sin que causa alguna criada sea capaz a producirla. La segunda es aquella, que aunque atendida su naturaleza, pudiera el hombre adquirirla por s, la infunde Dios por una especial disposicin de su Bondad, como infundi en Adn todas las virtudes morales, y hbitos cientficos, segn lo advierte S. Tom. p. 3.

q. 7. art. 2. Omitimos otras divisiones de la virtud, por bastar las dichas para nuestro
intento.

De otras cosas pertenecientes a las Virtudes

P. Cules son las propiedades de las virtudes? R. Que dejando de referir otras, las principales son stas: mediocritas, y conexio. Consisten pues todas las virtudes morales

in medio. De dos maneras puede ser este medio de la virtus, es a saber; medium rationis,
y medium rei. El primero se verifica, cuando la operacin es gobernada por la prudencia, con atencin a las circunstancias, y condiciones convenientes a la persona, lugar, y tiempo. De aqu resulta, que la operacin, que con respecto a una persona y lugar es prudente, sea imprudente y viciosa respecto de otra en otro lugar; como la comida que para un sano y robusto es conveniente, para otro enfermo y dbil es perniciosa. Medio rei se llama aquel, que es fijo e invariable de su naturaleza para todos, cualesquiera [124] que sean las circunstancias; como el medio de la justicia conmutativa, que se conmensura con la deuda; de manera que el que debe ciento pague ciento, para que se verifique la igualdad. Todas las virtudes morales consisten en el medio. La razn es; porque es preciso que se constituya ste en aquellas virtudes, cuyos extremos pueden en su materia ser viciosos, y pudiendo suceder as en la materia de las virtudes morales; pues todas tienen vicios opuestos, o por exceso, o por defecto: sguese que sea necesario constituir en ellas un medio rationis, que prescriba el modo medio de tocar su objeto sin exceso ni defecto. Esta propiedad no se ha de extender de las virtudes morales a las teologales, que por s, y por razn de su naturaleza tienen a Dios por su regla y medida, aunque la prudencia regule su ejercicio per accidens, y por la naturaleza viciada. Es doctrina de S. Tom. 1. 2.

q. 64. art. 4. donde dice: Numquam potest homo tantum diligere Deum, quantum diligi debet: nec tantum credere, aut sperare in ipsum, quantum debet; unde multo minus potest ibi esse excessus: et sic bonum talis virtutis non consistit in medio, sed tanto est melius, quanto magis acceditur ad Summum. Prosigue despus diciendo: Dari aliam regulam, vel mensuram virtutis theologicae ex parte nostra: Unde per accidens potest in virtute theologica considerari medium, et extrema ex parte nostra. La diferencia pues, que en
cuanto a esto se da entre las virtudes morales y teolgicas, consiste en que aquellas por su naturaleza piden medio, y stas slo per accidens, como queda declarado. La segunda propiedad de la virtud es la conexin entre s mismas. Sobre ella decimos lo primero, que consideradas las virtudes en su ser perfecto tienen entre s tanta conexin, que una sola que falte, ninguna se posee en su estado perfecto; porque la virtud moral depende en su ser perfecto de la prudencia perfecta, y sta no puede ser tal, no estando

acompaada de todas las dems virtudes, con las cuales rija y gobierne al hombre en todas sus operaciones morales, conforme a las reglas de la razn. [125] Decimos lo segundo, que las virtudes morales per se infusas estn necesariamente conexas con la caridad; porque ellas no pueden subsistir sin la prudencia infusa, como las adquiridas sin la adquirida; y no pudiendo existir la prudencia infusa sin la caridad, tampoco podrn las dems virtudes morales per se infusas estar sin ella. P. Son todas las virtudes de igual perfeccin? Antes de responder a esta pregunta suponemos, que la comparacin de las virtudes puede hacerse o entre las naturales, y sobrenaturales; o entre las mismas naturales intelectuales, y morales; o entre las mismas morales o cardinales. Esto supuesto. R. 1. Que las virtudes sobrenaturales son ms perfectas, y excelentes, que las naturales; porque son de orden superior, y miran objeto ms noble. R. 2. Que entre las sobrenaturales son las ms perfectas las virtudes teologales, y entre ellas la ms eminente es la caridad, como dice S. Pablo: Mayor autem horum est charitas. Despus de la caridad lo es la fe, por ser su objeto ms abstracto y universal, que el de la esperanza, como lo advierte S. Tom. 1. 2. q. 66. R. 3. Que las virtudes intelectuales son ms perfectas que las morales. Entindese esta asercin, haciendo comparacin de un gnero con otro, y de lo supremo del uno, cual es la visin de Dios, con lo supremo del otro; porque si la comparacin de hace in individuo, no hay duda que la caridad, y aun la justicia es ms perfecta, que cualquiera ciencia natural. Y as, si paramos en lo natural, son mejores y ms tiles las virtudes morales, que las intelectuales puramente especulativas. Mas esto no impide, que absolutamente hablando, sean ms dignas y excelentes las virtudes intelectuales, que las morales, pues stas versan circa bonum, que no es objeto tan noble como el de aqullas que versan

circa verum; y adems, las intelectuales residen en el entendimiento, que es sujeto ms

excelente que la voluntad o apetito, que son el sujeto de las morales. Sobre la antelacin que unas y otras tienen entre s, vase el Comp. Latino en este Trat. punt. 5. P. Qu virtudes permanecen en la patria? R. Con S. [126] Tom. 1. 2. q. 57. art. 1. Que las virtudes morales no permanecen en la patria en cuanto a lo que en ellas se ha de material, pero s en cuanto a lo que se ha de formal; y no como quiera sino de un modo

perfectsimo. Lo mismo se resuelve en el art. 2. en cuanto a las intelectuales. Y en el 3 y siguientes ensea, que de las teologales slo permanece en ella la caridad, mas no la fe, ni esperanza, porque como dice el Apost. 1. Corint. 13. Charitas numquam excidit; mas siendo la fe argumento de lo que no aparece; y nadie espere lo que ya posee, como lo advierte el mismo Apstol ad Rom. 8. v. 24. no tienen lugar estas dos virtudes con la clara visin de Dios, y posesin del Sumo Bien en la patria.

De la Prudencia
P. Qu es prudencia? R. Que segn S. Agustn es: Cognitio rerum appetendarum, et

fugiendarum. Su objeto formal no es asignar su fin a las virtudes morales, sino lo que
conduce para l, esto es; cmo y por qu medios tocar el hombre el de la razn. Y as el objeto formal de la prudencia es aquella honestidad peculiar que se halla en dictar, que es lo que se haya de practicar, atendidas todas las circunstancias ocurrentes, para que hic et

nunc, sea recta la operacin. Su objeto material trasciende por la materia de todas las
virtudes; pues a todas las encamina la prudencia, para que consigan su fin, y toquen el

medium rationis. No puede hallarse esta virtud vere et simpliciter tal, en el pecador;
porque el que est en pecado mortal, tiene el nimo desordenado. Puede s darse en l la prudencia adquirida acerca de algunos negocios particulares. P. En qu se divide la prudencia? R. Que esencialmente se divide en monstica, que mira al propio bien; en poltica, o gobernatriz que atiende al bien comn. Se subdivide sta en regnativa, civil, econmica, y militar. La regnativa, que tambin se llama

legislativa, atiende al bien y [127] gobierno de todo el Reino. La civil se ordena al cuidado
de la Ciudad. La econmica se ordena al bien y gobierno de la casa o familia. Y la militar a instruir a los soldados, para que puedan triunfar de los enemigos. Tiene, adems, la prudencia sus partes integrales y potenciales, cuya narracin omitimos por excusar tanta prolijidad. Vase el Comp. Latin. cap. 2. punt. 1. P. Qu pecados o vicios se oponen a la prudencia? R. Que por defecto le son opuestos la imprudencia positiva, cuando uno aconseja, juzga, o manda algo contra las reglas que la prudencia prescribe. La precipitacin, inconsideracin, inconstancia, y negligencia tambin se oponen por defecto a esta virtud. Por exceso se le oponen la prudencia carnal, de la cual dice S. Pablo ad Rom. 8, que es muerte, prudentia carnis mors est. Se le

oponen tambin del mismo modo la astucia disimulada, la solicitud nimia acerca de las cosas temporales; el dolo o engao, sin otros.

De la Justicia, y Fortaleza
La segunda virtud cardinal es la justicia. Esta puede considerarse de dos maneras; una en

general, segn la cual dice una total conformidad de toda la vida, y acciones con la ley
divina. Otra es particular, de la que largamente trataremos en el Trat. 18. Divdese la justicia, como en partes subjetivas, en legal, distributiva, y conmutativa; y como en partes potenciales, en religin, penitencia, observancia, piedad, gratitud, verdad,

amistad, liberalidad, afabilidad, y vindicta. De todas diremos lo conveniente en el discurso

de esta Suma; y as no nos detenemos en individuar la naturaleza de cada una, como ni sus vicios por la misma razn. P. Qu es fortaleza tercera virtud cardinal? R. Que segn S. Tom. 2. 2. q. 123. art. 2. Con la autoridad de Tulio se define diciendo que es: Considerata periculorum susceptio, et

malorum perpessio: o puede decirse que es: Virtus rectificans irascibilem circa audacias et timores; pues [128] esta excelente virtud, al paso que modera la audacia temeraria,
destierra el temor y tristeza en los peligros. Y as sus actos principales son aggredi, et

substinere. Entre ellos ste es el principal, y por eso el martirio es el acto principalsimo de
la fortaleza. Su objeto formal son los temores, y audacias en cuanto regulados por la razn. El material son las mismas pasiones del honor y audacia. Los actos externos

acometer y sufrir, segn convenga, o huir los peligros graves, cuando es conveniente, son
objeto material secundario. Tiene sus partes integrales, y sus vicios opuestos. Vase el Compend. Punt. 3.

De la Templanza
P. Qu es templanza? R. Que es: Virtus quae moderatur concupiscibilem in

delectationibus sensibilibus praecipue gustus, et tactus. Su objeto formal es todo

concupiscible, en cuanto puede ordenarse por la razn. El material es el mismo concupiscible considerado secundum se, o in esse rei. Se opone a esta virtud por exceso la destemplanza, mediante la cual excedindose el hombre en lo que prescribe la razn, abusa de los deleites corporales. Por defecto se le opone la estupidez de los sentidos,

vicio que apenas se halla en el mundo; pues desprecia todos los deleites, aun los lcitos y necesarios, como si el hombre fuese una piedra insensible. S. Tom. 2. 2. q. 141, hasta

146. Tiene tambin la templanza sus partes integrales y potenciales, de las que trata el
Compendio punto 4. adonde nos remitimos.

De los Dones del Espritu Santo en comn, y en particular

Los Dones del Espritu Santo pueden tomarse en tres maneras. Primera, por cualquier beneficio recibido de [129] Dios; porque procediendo todas sus gracias de su amor, el cual se atribuye al Espritu Santo, todas ellas pueden decirse dones suyos. La segunda, y ms propia, por los bienes sobrenaturales. La tercera, y propsima, por ciertas perfecciones sobrenaturales, por las cuales el hombre se dispone a la mocin de Dios; y de estos hablamos al presente con S. Tom. 1. 2. q. 68. Esto supuesto. P. Qu es don? R. Que es: Habitus supernaturalis disponens hominem, ut sit pronte

mobilis a Spiritu Sancto. Es de fe se dan en la Iglesia siete dones del Espritu Santo, como
consta del cap. 11. de Isaas, donde se numeran todos por estas palabras en que hablando de Cristo dice: Et requiescet super eum spiritus Domini: spiritus sapientiae, et

intelectus, spiritus consilii, et fortitudinis, spiritus scientiae, et pietatis, et replebit eum spiritus timoris Domini. Son pues siete los dones del Espritu Santo; es a saber don de sabidura, don de entendimiento, don de consejo, don de fortaleza, don de ciencia, don de piedad, y don de temor de Dios. De estos, los cuatro primeros pertenecen a la parte
intelectiva, y la perfeccionan, y los otros tres a la voluntad, perfeccionando sus fuerzas apetitivas. Son estos dones necesarios, para que el hombre consiga su salvacin eterna; porque sin seguir la mocion de Dios, nadie puede salvarse, y para ello se dispone el hombre por medio de dichos dones, como dice S. Tom. ya citado ad 2. P. Cul es el efecto de cada uno de los dones del Espritu Santo? R. Que cada uno tiene su peculiar munero. El de la sabidura, que es el ms excelente de todos, y por eso corresponde a la caridad, se da para juzgar de las cosas divinas por su altsima causa que es Dios. El de entendimiento sirve para la perfecta penetracin de lo que es creble por la fe, y por eso corresponde a esta virtud. El de consejo ilustra para mandar y aconsejar en aquellas cosas que se han de obrar sobre las reglas y modos de la razn; y por eso este don corresponde a la prudencia. El de fortaleza nos hace tener en poco los peligros por ms graves que sean, animndonos en ellos con la confianza y seguridad en

el favor [130] de Dios. Corresponde por lo mismo a la virtud de la fortaleza. El de piedad que corresponde a la religin se da para ofrecer a Dios toda reverencia y veneracin de un modo superior a aquel con que lo hace la religin, siguiendo ms que las reglas de la prudencia, la inflamacin del espritu divino. Se extiende a venerar despus de Dios a todos los hombres en cuanto son hechuras suyas, especialmente a los justos y santos. El de ciencia separa lo creble de lo que no lo es, juzgando de ello por las causas criadas en cuanto por su medio venimos en conocimiento de las invisibles, y as corresponde tambin este don a la fe. Sirve el de temor, ya para moderar la voluntad, y que no degenere en presuncin, ya para que separe de los deleites por un motivo superior al que dicta la templanza, esto es, por temor de Dios; y por eso este don corresponde primero a la esperanza, y segundo a la templanza.

De los Frutos del Espritu Santo

P. Qu cosa son los frutos del Espritu Santo? R. Que son: Actus perfecti procedentes ex

speciali motione Spiritus Sancti, quibus homo operatur suaviter, et delectabiliter. Llmanse
frutos del Espritu Santo, por proceder del hombre fecundado de este divino Espritu, mediante su virtud, que es su semilla. P. Cuntos son los frutos del Espritu Santo? R. Que son doce, es a saber: Caridad,

gozo, paz, paciencia, longanimidad, bondad, benignidad, mansedumbre, fe, modestia, continencia, y castidad. As los numera el Apstol ad Galat. Cap. 5. Los tres primeros
perfeccionan el alma en sus bienes, dentro de s misma; porque mediante ellos ama a Dios con gozo y paz, sin que las pasiones la perturben, que es un felicsimo estado. La paciencia y longanimidad perfeccionan el alma dentro de s misma, para superar las adversidades interiores, y exteriores de esta vida, y el que se le dilate [131] el gozar de los bienes de glora. La bondad, benignidad, mansedumbre, y fe perfeccionan el alma, en orden al prjimo, comunicndole sin ira ni fraude, sino antes bien con sinceridad, benignidad, y fidelidad los bienes, as espirituales, como temporales. Ultimamente la modestia, continencia, y castidad perfeccionan el alma, acerca de las pasiones y concupiscencias, regulando, as a stas, como a las acciones exteriores, suavemente por una superior mocin.

De las Bienaventuranzas

P. Qu se entiende por bienaventuranzas? R. Que son: Quidam actus donorum, quibus

ex motione speciali Spiritus Sancti ad vitam aeternam accedimus. Son estas ocho segn
las numera S. Mat. Cap. 5. Las cuatro atienden a desterrar de nosotros la falsa bienaventuranza; estas son la pobreza de espritu, que excluye el amor desordenado de las riquezas. La mansedumbre, que modera las pasiones desordenadas de la irascible. El lloro y llanto, que separa las pasiones desordenadas de los deleites y gozos. Y la paciencia en las persecuciones, que desprecia al favor, y aplauso humano. Las otras cuatro bienaventuranzas disponen y dirigen al hombre a la consecucin de la verdadera felicidad eterna, pues para su consecucin nos preparamos por ardiente deseo de ella, significado en el hambre, y sed de la justicia. Nos aproximamos a ella, mediante las obras de misericordia, y limpieza de corazn, que dispone a la clara visin de Dios; y finalmente por la paz con el prjimo, que es obra perfectsima de la caridad, y justicia. S. Tom. 1. 2. q. 69. art. 3. [132]

Tratado quinto De los vicios y pecados

Segn aquel comun axioma: Opposita magis lucescunt iuxta se posita; conviene tratemos de los vicios y pecados despus de haberlo hecho de las virtudes a que se oponen, como vamos a practicarlo, siguiendo al Doctor Anglico, que lo hace 1. 2. q. 71. y sigg.

Captulo I. De la naturaleza del vicio Captulo II. De los vicios llamados capitales Captulo III. De los pecados en comn Punto I. Naturaleza, y efectos del pecado Punto II. De la divisin del pecado Punto III. Del pecado original, y sus efectos Punto IV. Del pecado de comisin, y de omisin Punto V. De la diferencia que se da entre el pecado mortal, y el venial Punto VI. De cmo el pecado venial puede pasar a ser mortal Punto VII. Del hbito vicioso Punto VIII. De la advertencia, y consentimiento que se requieren para pecar Punto IX. De la deleitacin morosa Captulo IV. De la distincin especfica, y numrica de los pecados Punto I. De la distincin especfica de los pecados Punto II. De la distincin numrica de los pecados

Captulo primero De la naturaleza del vicio en comn

P. Qu es vicio? R. Que es : Mala qualitas mentis, qua male vivitur, et nemo bene utitur, o es: dispositio mali ad pessimum. Tambin puede decirse, que es: Habitus acquisitus per

actus malos, inclinans ad similes actus. Estas tres cosas: Vicio, malicia, y pecado se
oponene a estas otras tres: Virtud, bondad, y acto bueno. El modo con que los vicios se oponen a las virtudes es asunto especulativo, y as omitimos el averiguarlo, o resolverlo. P. Son todos los vicios contra la naturaleza del hombre? R. Que lo son. As S. Tom. 1. 2.

q. 71. art. 2, donde celebra el dicho de S. Agust. Omne vitium, eo ipsi quod vitium est, contra naturam est. Prubase tambin con razn; porque lo que es contra el alma
racional, parte principal del hombre, no puede menos de ser contra la naturaleza de ste, como es claro; y siendo cierto, que los vicios son contrarios a nuestra alma racional, pues lo son contra la razn, luego tambin lo son contra la naturaleza del hombre. Pero debe notarse, que aunque todos los vicios lo sean, hay entre estos algunos que se llaman con especialidad contra naturam; porque adems de la oposicin que dicen con el alma racional, se oponen tambin a la naturaleza sensitiva, como repugnantes al modo y orden [133] instituido por la naturaleza, como lo son la polucin, sodoma, y bestialidad. P. El acto vicioso o pecado excede simpliciter en la malicia al hbito vicioso? R. Que s; porque la bondad o malicia moral se consuma por el acto malo o bueno. Y as el premio o castigo no se da por los hbitos, sino por los actos. S. Tom. art. 3. ubi supra.

Captulo segundo De los Vicios Capitales

Llmanse vicios capitales aquellos, de los que nacen otros muchos. Numranse comnmente los siete siguientes, que son soberbia, avaricia, lujuria, envidia, gula, ira, y

pereza. De estos siete vicios, la lujuria y gula se llaman carnales, y los dems espirituales.
No todos los pecados capitales son mortales, pues muchas veces no pasan de veniales; y as no se llaman capitales por ser siempre grave pecado, sino porque, como queda dicho, son cabeza, y raz de otros muchos. P. Qu es soberbia? R. Que es: Inordinatus appetitus propriae excellentiae. Este pecado fue el que arroj del Cielo al ngel, y desterr al primer hombre del Paraso. Es de su gnero pecado mortal, como si el hombre en materia grave resiste sujetarse a Dios, o a sus mandatos, teniendo en menos el hacerlo; o se prefiere desordenadamente a otros.

P. Qu es avaricia? R. Que es: Appetitus inordinatus divitiarum. Puede cometerse de tres modos el pecado de la avaricia; o apeteciendo desordenadamente las riquezas, o adquirindolas con el mismo desorden, o retenindolas con l. Si apetece, adquiere o retiene lo ajeno contra la voluntad racional de su legtimo dueo, se opone a la justicia. Si retiene lo propio ms de lo que conviene, peca contra la liberalidad, y tambin puede oponerse a la caridad, y misericordia. P. Qu es lujuria? R. Que es: Appetitus inordinatus venereorum. Es de su gnero pecado mortal, sin que admita parvidad de materia. De ella hablaremos ms difusamente en su propio lugar cuando tratemos del Sexto precepto del Declogo a donde por ahora nos remitimos. [134] P. Qu es envidia? R. Que es: Tristitia de bono alterius; como si uno se entristece del bien ajeno, en cuanto excede al propio bien, y lo disminuye, non efective, sed aparenter; esto es, no en la realidad, sino en la falsa aprensin del envidioso; porque los bienes del prjimo, en la verdad no son capaces a disminuir los de otros, cuando la caridad hace todos los bienes comunes, como tambin los males; y as el que envidia la felicidad del prjimo, finge un detrimento propio que no parece, sino en su depravado nimo, y afecto desordenado, y as lo es tambin su tristeza. Si sta fuere del bien temporal del prjimo en cuanto se persuade, que ste ha de abusar de l en ofensa de Dios, o para otro mal, o por ser indigno de l, o porque l tiene necesidad del mismo, no ser envidia. Tampoco lo ser, el que uno se entristezca del bien ajeno, en cuanto puede serle a l, o a otros nocivo; pues esto es un temor del mal propio o ajeno, que siendo bien ordenado, no es culpable. La envidia no se verifica entre el Superior e inferior en cuanto tales, cuando la suerte del Superior excede en mucho la del inferior; porque como dice S. Tom. el plebeyo no tiene envidia del Rey, ni el Rey la tiene del plebeyo. Dase, pues, la envidia entre los iguales, o entre los mayores, cuya mayora no es muy distante de la condicin o clase del envidioso. Es la envidia pecado mortal ex genere suo, por ser directamente opuesta a la caridad con el prjimo. Si fuere acerca de la gracia y auxilios divinos, ser un gravsimo pecado distinto en especie, y que va contra el Espritu Santo. Las ms veces slo es culpa venial en el sujeto por parvidad de materia, o por falta de perfecta deliberacin.

P. Qu es gula? R. Que es: Appetitus inordinatus cibi et potus. Se opone a la virtud de la abstinencia. Puede por ella pecarse de las cinco maneras que expresa el verso siguiente. Praepropere, laute, nimis, ardenter, studiose. Esto es: comiendo antes de tiempo, o cosas muy regaladas, o ms de lo conveniente, [135] o con voracidad y exceso, o finalmente con exquisita composicin, o extraordinario condimento. Divdese la gula en dos especies, que son comilona y embriaguez. La primera consiste en comer con exceso, y la segunda en beber con l. Una y otra se opone a la virtud de la templanza. Comer o beber por slo el deleite que se halla en la comida o bebida, es pecado de gula, por extraerse el acto del fin para que la naturaleza lo instituy. Mas no ser culpa deleitarse con la moderacin conveniente en el gusto que resulta de la comida y bebida, tomadas para alimentar al cuerpo y reparar sus fuerzas; pues como nota San Agustn libr. 1. Cont. Julian. cap. 14. Non solum cibo sed etiam cibi sapore indiget

infirmitas corporis nostri, non propter exercendam libidinem, sed propter tuendam salutem.
La gula no es de su gnero culpa grave, como lo dice S. Tom. quaest. 14 de Malo art. 2, pero lo ser en los casos siguientes, es a saber; si por ella se quebrantaren los preceptos de la Iglesia; si por darle satisfaccin, no se restituye lo ajeno; si de ella se siguiere escndalo; si por ella se damnifica gravemente a la familia; si es con grave dao de la salud; finalmente ser pecado grave la gula, cuando se coloca el ltimo fin en el deleite de comer y beber. P. Qu es embriaguez? R. Que es: Voluntarius excessus in potu inebriare valente usque

ad amissionem usus rationis. Es vicio opuesto a la sobriedad y pecado grave en su

especie, como consta del Apstol 1 Corint. capit. 6, donde dice: que los borrachos no poseern el reino de Dios, y de l solamente excluye el pecado mortal. Lo mismo persuade la razn; porque la embriaguez es una violenta, y voluntaria privacin del uso de la razn; lo que sin duda causa grave detrimento al embriagado; y por consiguiente el que se emborracha, no solamente pecar contra la templanza o sobriedad, sino tambin contra caridad propia, por el perjuicio que se causa a s mismo.

Si la embriaguez fuere voluntaria no solamente es en el pecado grave, segn ya queda probado, sino que tambin se le imputarn al embriagado cuantos daos y pecados [136] de ella se siguieren, por serle voluntaria in causa. Entindese esto cuando son antes previstos; y entonces se creern haberlo sido, cuando en otras embriagueces ha experimentado incurrir en ellos. Por el contrario, no se debern imputar como previstos aquellos males, que no tienen conexin alguna con la embriaguez, sino que acontecen casualmente, o por malicia de otros. El que se embriaga no previendo el peligro de la embriaguez, como sucedi a No, no peca gravemente; lo que no puede excusar a los que muchas veces incurrieren en ella; porque ya estn instruidos del peligro por su misma experiencia. Por eso pecan gravemente, no slo los que de hecho se embriagan, sino tambin los que se ponen a peligro de ello. Tambin pecan gravemente los que inducen a otros a embriagarse, por ser causa de la embriaguez. Los que venden vino en tabernas, figones, botelleras, y otras oficinas pblicas estn obligados, en cuanto puedan, a impedir que otros se emborrachen, negndoles la bebida, cuando preven que se han de embriagar, teniendo de ello certeza moral; porque de lo contrario concurriran moralmente a su pecado; sin que les sirva de excusa la prdida temporal, que de aqu se les podra seguir; porque esta no equivale al dao espiritual del prjimo. En caso de duda no estn obligados a abstenerse de la venta del vino, ni deben angustiarse por lo que pueda suceder. De lo dicho se infiere lo primero, que no slo es pecado mortal la embriaguez, cuando actualmente priva del uso de la razn, sino cuando uno se expone a peligro de perderlo, aunque del todo no lo pierda. Para entender esto debe notarse, que la embriaguez tiene varios grados, as como son tambin varios los temperamentos de los sujetos; y por esto la bebida que es moderada para unos, puede ser para otros excesiva; mas siempre que se verifique embriaguez, o peligro de ella, ya sea por beber mucho o poco, ser culpa grave. Sguese lo segundo, que los Confesores no pueden absolver a los que tuvieren costumbre de embriagarse, hasta que den suficientes seales de su enmienda. Por la misma [137] razn no se le podr absolver, ni administrar la Eucarista al moribundo

embriagado, as porque carece del uso libre de la razn, como por hallarse en estado de pecado mortal; lo que tambin debe entenderse de la Extremauncin. Pero si la embriaguez no fuere completa y voluntaria, y el enfermo da seales de dolor, se le podrn administrar dichos Sacramentos, no temindose alguna irreverencia por lo que mira a la Eucarista. En caso de duda, se tendr la embriaguez por voluntaria, si el enfermo acostumbraba a embriagarse; quia ex regulariter contingentibus iudicium faciendum est. P. Es la embriaguez mala ab intrinseco, y de manera que no sea lcita, aun prescrita por el Mdico, y no habiendo otro remedio para recobrar la salud? R. Que sobre esta dificultad hay dos opiniones una y otra bastante autorizada as ab intrinseco, como ab

extrinseco, sin que sea fcil formar juicio determinado de cul sea el sentir de S. Tom.
Nos parece, pues, que una cosa es beber por emborracharse, y otra para conseguir la salud; porque bebindose por este fin y con dictamen de los Mdicos a quienes toca prescribir los remedios necesarios para conseguirla; y no habiendo otro que pueda sacar al enfermo del peligro, reputamos por lcito el usar, en lance tan apretado, de este medio; pues as como se usa en la medicina de otros remedios para conseguir que el doliente duerma, o por algn tiempo quede privado del uso de la razn, sin que en ello haya culpa; as tambin parece no la habr aunque lo pierda por la embriaguez, en el caso forzoso de que hablamos. Con todo, no ser lcito embriagarse uno a s mismo, ni embriagar a otros para evitar la muerte u otro grave dao, que provenga ab extrinseco; porque entonces la embriaguez no se reputa por medio natural para evitar el mal. Por el mismo motivo no es lcito embriagar al que est condenado a muerte por sus delitos, a fin de que no sienta el suplicio; ni valerse de este medio para excitarse al vmito; porque para ello hay otros remedios, como advierte S. Tom. 2. 2. q. 150. art. 2. ad. 3. P. Qu es ira? R. Que es: [138] Appetitus inordinatus vindictae. Es de su gnero pecado mortal opuesto a la caridad, y a la justicia. Muchas veces no pasa de pecado venial, quedando en primeros movimientos repentinos, que no pasan de la parte sensitiva. Si son del todo involuntarios, no habr culpa alguna. Ser tambin culpa leve la ira, cuando la materia fuere leve.

P. Qu es pereza? R. Que hablando de ella segn la comn acepcin, es: Torpor, aut

pigritia mentis bona inchoare negligentis. Regularmente no pasa de pecado venial,

aunque no deja de poner al hombre en un estado muy peligroso, por los malos efectos que de ella se originan. Ser pecado mortal en los dos casos siguientes. El primero, cuando por ella se omite lo que obliga a culpa grave. El segundo, cuando mueve a hacer lo que es mortal; como a menospreciar los beneficios de Dios; a desear permanecer para siempre en esta vida para disfrutar sus bienes. P. Son pecados las pasiones? R. Que de s no lo son, porque segn su naturaleza no son ms que quidam motus animae sensitivae ad bonum vel malum. Si discordan de las reglas de la razn, inducen al mal; si son conformes a ellas inducen al bien. Vase S. Tom. 1. 2. q. 24. art. 1 y 2. Omitimos el tratar en particular de los vicios que dimanan de cada uno de los Capitales referidos, por ser una materia muy difusa, y no parecernos necesaria del todo para la instruccin de los Confesores; y ms que en todo el discurso de esta Suma se hablar lo necesario de todos, o de los ms, en sus respectivos lugares.

Captulo tercero De los pecados en comn

Siendo los pecados parto de los vicios, habiendo ya tratado de estos, pide el orden metdico el que se trate de aquellos, y ms siendo su noticia tan necesaria a los Confesores para el desempeo de su altsimo ministerio. Por lo mismo atenderemos a tratar esta materia con la mayor claridad, siguiendo al Anglico Doctor, que habla de ella en la 1. 2. q. 71, y en otras muchas partes. [139]

Punto I. Naturaleza, y efectos del pecado Punto II. De la divisin del pecado Punto III. Del pecado original, y sus efectos Punto IV. Del pecado de comisin, y de omisin Punto V. De la diferencia que se da entre el pecado mortal, y el venial Punto VI. De cmo el pecado venial puede pasar a ser mortal Punto VII. Del hbito vicioso Punto VIII. De la advertencia, y consentimiento que se requieren para pecar Punto IX. De la deleitacin morosa

Naturaleza, y efectos del Pecado

P. Qu es pecado? R. Que es: Dictum, vel factum, vel concupitum contra legem Die

aeternam. Se dice: Dictum, factum, concupitum, para comprehender todo pecado, cordis, oris y operis. Tambin abraza la definicin dicha los pecados de omisin, porque aunque
las voces slo parezcan expresar lo de comisin; siendo cierto que affirmatio et negatio

reducuntur ad idem genus, pro eodem est accipiendum dictum, et non dictum factum, et non factum, como advierte S. Tom. art. 6. Ad 1 de la cuestin arriba citada. Se aade: Contra legem Dei aeternam; porque todo pecado es contra esta eterna ley, regla suprema
de las operaciones humanas. Arg. contra la dicha definicin. Los pecados que van contras las leyes humanas; y lo mismo los que proceden de conciencia errnea, no son contra la ley eterna de Dios; pues ni unos, ni otros quebrantan ley alguna impuesta por Dios; luego no todo pecado es contra

legem Dei aeternam. R. Que aunque los pecados que van contra las leyes humanas, o
contra la conciencia errnea, no vayan directamente contra la ley eterna de Dios, lo van indirectamente, por cuanto los Superiores mandan por la autoridad que Dios les ha dado para ello; y por lo que mira a la conciencia, es ella una participacin de la ley eterna, segn se dice en el Salmo 4. Signatum est super nos lumen vultus tui Domine; y as de todo pecado se verifica, que es contrario a la ley eterna de Dios. P. Cules son los efectos del pecado? R. Que del actual personal nacen dos efectos, que son la mcula, y el reato a la pena. La mcula es: privatio gratiae relicta ex peccato

gravi, en el pecado mortal; y en el venial es: privatio fervoris charitatis. El reato a la pena
es: condignitas ad poenam subeundam. Si el pecado es mortal deja un reato as a la pena eterna de dao, como a la de sentido; si fuere slo venial, no lo deja ms que a pena temporal; mas si se juntare con el mortal en la otra vida, per accidens, entonces ser [140] castigado con pena eterna, como lo ser con las dos penas dichas el pecado grave; porque la voluntad del condenado obstinada ya en el mal, es incapaz e indigna de lograr la remisin, ni el perdn.

De la divisin del pecado

P. De cuntas maneras es el pecado? R. Que tiene muchas, siendo innumerables los modos de pecar, y as slo trataremos de las principales. Divdese lo primero el pecado en original, y personal. El original es: Quod a primo parente derivatur, et per originem

transfunditur. El personal es: Quod a propria voluntare committitur. Lo segundo se divide

el pecado personal en actual y habitual. El actual es: Actualis violatio divinae legis, y el habitual es: macula relicta in anima ex peccato praeterito, non expiato per gratiam

sanctificatem. Dase tambin pecado venial actual y habitual. El actual es: actualis transgressio levis divinae legis, y el habitual es: Diminutio fervoris charitatis orta ex peccato levi actuali non dimisso; porque aunque en alguna manera sea mcula, no lo es
con propiedad. Divdese lo tercero, en pecado de comisin y omisin; aqul va contra los preceptos negativos, y ste contra los afirmativos. Lo cuarto se divide el pecado en mortal y venial. El mortal es el que da la muerte al alma privndola de la vida de la gracia. El venial es el que aunque no prive al alma de esta vida sobrenatural, la hace menos grata a Dios, disminuyendo el fervor de la caridad. Divdese lo cuarto en carnal y espiritual. El primero se consuma en la carne, como la gula y lujuria; y el segundo en la mente, como la soberbia, y envidia. Lo sexto hay pecados que son contra Deum, contra proximum, et contra se ipsum. Los primeros se dicen contra Dios, no porque haya pecado que no le sea contrario, sino porque con cierta especialidad se le oponen; como la blasfemia, y hereja. Los segundos se llaman contra el prjimo, porque se le oponen con especialidad; tales son el hurto, homicidio, y otros que le damnificam. Los terceros [141] se llaman igualmente contra el que los comete; porque aunque toda culpa ceda en dao del pecador, estos lo damnifican con ms especialidad; como el embriagarse, o el quitarse la vida, y otros semejantes. Lo sptimo el pecado se divide en pecado cordis, oris, et operis. El que se consuma en la mente, como el odio de Dios, el juicio temerario, la simple deleitacin morosa, se llama pecado cordis. Si se consuma en la boca, como la detraccin, la mentira, y contumelia, ser pecado oris. Y ltimamente el que se consuma en la obra, como el hurto, homicidio, y otros, se dice pecado operis. Divdese lo octavo el pecado en pecado cometido ex infirmitate, ex ignorantia, y ex malitia.

Ex infirmatione es el que se comete vencido el pecador de alguna grave tentacin o

instigacin. Ex ignorantia es el que se hace por alguna ignorancia vencible; y ex malitia es el que se abraza por mera eleccin de la voluntad scienter y de industria; o que procede

de una mala costumbre o hbito vicioso, o finalmente tiene su origen en una afectada ignorancia, como dice S. Tom. 1. 2. q. 78. art. 2. y 3. Lo nono se divide el pecado en propio y ajeno. Propio se dice el que comete el sujeto por s mismo, y ajeno el que se comete por medio de otro tercero, concurriendo a l con mandato, consejo, auxilio, persuasin, o de otra manera. Se da tambin pecado llamado contra el Espritu Santo, el cual consiste en ir contra la bondad atribuida a este divino Espritu de un modo especial. As lo van la desesperacin,

presuncin, impugnacin de la verdad conocida, la envidia de la gracia del prjimo, la impenitencia, y obstinacin. Tambin se llama este pecado irremisible; no porque
absolutamente lo sea; pues no hay alguno que no se pueda remitir, sino por la dificultad con que se remite, a causa de que tales pecadores rara vez hacen penitencia verdadera.

Del pecado original, y sus efectos

P. Qu es pecado original? R. Que es: privatio voluntaria [142] iustitia originalis. Dcese

voluntaria, no formaliter y physice, sino terminative, y per modum effectus con respeto a la
voluntad de Adn, en la que se contenan las de todos los hombres. Se aade: iustitiae

originalis; para cuya inteligencia han de notarse tres cosas incluidas en la justicia original.
La primera, la sujecin de la mente o razn a Dios. La segunda, la de las fuerzas inferiores a la misma razn. La tercera, la subordinacin del cuerpo al alma. Causado el primero de estos efectos por la gracia habitual, l era causa de los otros dos; porque aunque dicha gracia fuese de la misma especie que la santificante que ahora se comunica a los justos, estaba, no obstante, adornada de un modo especial, con el que rectificaba todas las fuerzas y potencias del hombre. Por lo dicho se entiende, que el pecado original consiste formalmente en la privacin de la gracia que santifica al alma. Este era el primero y principalsimo efecto de la justicia original, as como ahora lo es del Bautismo la gracia santificante, la cual quita verdaderamente el pecado original, como ensea la fe contra Calvino, y otros herejes, que pensaban que el Bautismo slo serva a cubrirlo o raerlo, mas no para perdonarlo. Vase el Trident. Ses. 5.

P. Cul fue el primer pecado de Adn? R. Que la sentencia ms comn entre los Telogos contra Escoto y otros defiende haber sido pecado de soberbia, con la cual apeteci su propio bien sobre la medida que Dios le haba prefinido, pretendiendo una cierta semejanza con Dios. Dedcese esta verdad del Eclesistico cap.10, donde se dice:

Quoniam initium omnis peccati est superbia. De este pecado naci su desobediencia al
mandato divino, y otros muchos que se unieron en su transgresin, como advierte S. Tom.

2. 2. q. 163. art. 2. Otras muchas cuestiones suelen los Telogos controvertir sobre esta
materia, las que omitimos por no tocar a nuestro intento, contentndonos con decir algo de las fatales consecuencias de la primera culpa, para que entendiendo los Confesores las enfermedades de sus penitentes, puedan ms acertadamente aplicarles los remedios oportunos. [143] P. Qu efectos causa el pecado original? R. Que son tantos y tan funestos, que apenas pueden decirse, no obstante de experimentarlos todos los das. El primer efecto de este pecado es la privacin de la justicia original, como ya dijimos. De este primer efecto se sigui quedar el hombre enfermo en cuanto a todas las facultades de alma y cuerpo; y en primer lugar en cuanto al entendimiento y voluntad. Una y otra potencia qued tan enferma con peligrossimas dolencias, que apenas puede la mayor lstima sentir bastantemente su infelicidad. La ignorancia aun de las cosas necesarias a la conservacin de la vida: la fatuidad y rudeza de entendimiento: la dificultad en adquirir las ciencias: la debilidad y levedad del nimo: la continua vagueacin de la mente: el atender a las cosas vanas y livianas con antelacin a las ms tiles, importantes, y aun necesarias, son otras tantas enfermedades de nuestros entendimientos infectos del pecado original. No son menos sensibles las dolencias que por l padece nuestra voluntad. El amor desordenado de nosotros mismos, y del que nacen los cuidados vanos; los temores, las envidias, los pleitos, rias, contiendas, desavenencias, asechanzas, guerras, y vanos temores: la dificultad en abrazar lo bueno, y apartarnos de lo malo: la inconstancia con que nos hacemos a nosotros mismos una guerra intestina, ya queriendo uno, ya otro: la debilidad del libre albedro para seguir lo bueno; son todos efectos del pecado original, y enfermedades que con l contrajo nuestra voluntad.

Tambin la parte sensitiva, dividida en concupiscible e irascible, recibi heridas las ms sensibles, siendo la principal aquel fomes del pecado, que nos qued para la pugna, y ad

agonem, como dice el Santo Concilio de Trento, y por el cual la parte inferior se rebela de
continuo contra la superior, la carne contra el espritu, hacindonos sentir en cada momento aquella ley que deca S. Pablo era repugnante a la de su mente, y que quera reducirlo al cautiverio de la ley del pecado. En cuanto al cuerpo son igualmente innumerables las [144] desdichas y miserias en que incurrimos por el pecado original. Por l nos vemos sujetos al hambre, a la desnudez, a las enfermedades, dolores, tristezas, y dejando otras muchas miserias a la ms terrible entre las cosas terribles, que es la muerte, estipendio del pecado.

Del pecado de comisin y omisin

P. En qu consiste la esencia del pecado de comisin? R. Que en una malicia positiva, que ex consequenti induce la privacin de la rectitud. As lo dice S. Tom. 1. 2. q. 7. art. 1.

ad. 1 por estas palabras: Peccatum non est pura privatio, sed actus debito ordine privatus.
P. En qu consiste el pecado de omisin? R. Que su esencia consiste en una privacin voluntaria, o pretermisin del acto mandado; de manera que el acto slo puede concurrir a constituir su esencia, o como causa, o como ocasin de omitirlo, lo cual es necesario para que la omisin sea voluntaria, alias no sera pecaminosa, como no lo es en aquel que omite lo mandado por un olvido invencible. P. Los pecados de comisin y omisin son de la misma especie, cuando es uno mismo su motivo? R. Que s; porque diversificndose la especie de los pecados de la diversidad especfica de sus motivos, se sigue que cuando estos no se diferencian en especie, tampoco se distingan aquellos. Con todo, caeteris paribus, es ms grave el pecado de comisin, que el de omisin; porque aqul y no ste se contrara directamente a la virtud. P. Cundo se vician los actos que concurren a la omisin culpable? R. Que para resolver esta dificultad, se han de notar tres cosas. La primera, que como ya dijimos, para que la omisin sea pecaminosa siempre se requiere algn acto. La segunda, que el tal acto puede haberse mere concomitanter, sin influir de modo alguno en la omisin, y suponiendo ya toda su causa intrnseca y extrnseca. La tercera, que el tal acto puede ser

de s bueno, o indiferente; como el cazar, o estudiar; o puede ser malo, como el hurto, u homicidio. Esto supuesto. [145] R. 1. Que los actos, que son causa de la omisin pecaminosa se vician por sta, aunque de su naturaleza sean buenos; y por consiguiente como causas de ella ya son malos, no con diversa malicia, sino con la misma de la omisin. Por lo que el acto y la omisin, v. g. el estudio y el omitir por l el or Misa en un da de precepto, slo constituyen moralmente un pecado; porque en tanto es malo el estudio, en cuanto es causa de omitir el or Misa. R. 2. Que los actos que son mere concomitantes de la omisin, no se vician por ella; porque no teniendo en la omisin influjo alguno, no puede viciarse por su malicia. Determina uno no or Misa en da festivo, con este nimo camina a sitio donde no pueda oirla. Aqu se ve ya completo el pecado. Si despus se entrega a la caza o al juego, estos actos son mere concomitantes, sin que en manera alguna concurran a la omisin pecaminosa, y por consiguiente quedan libres de su malicia. R. 3. Que cuando el acto malo de su naturaleza es causa de la omisin pecaminosa; como cuando se deja la Misa por hurtar; as el acto como la omisin tienen una circunstancia notablemente agravante, que se debe explicar en la confesin; porque tanto es ms grave la malicia de la omisin, cuanto fuere ms gravemente pecaminoso el acto que es causa de ella. P. Cundo empieza y se completa el pecado de omisin? R. Que se le da principio, cuando se sigue la omisin; porque el que directamente quiere omitir el or Misa, peca cuando hace este acto que es causa de la omisin. Se completa al tiempo que insta el precepto, y de facto no se cumple. As el que voluntariamente pone la causa que le impide cumplir el precepto de or Misa, indirectamente quiere no orla; porque el que quiere la causa, quiere tambin el efecto, a lo menos indirectamente. Aun el que scienter, o por ignorancia vencible pone la causa de la omisin, peca cuando la pone, aunque no se siga sta; as como el que se expone a peligro de pecar, pecar por ms que no se siga el pecado a cuyo peligro se expuso. P. La omisin voluntaria [146] in causa es en s formalmente pecado, aun respecto de un embriagado, de un dormido o de otro que en aquel tiempo carezca del uso de la razn? R. Que s; porque para que una cosa sea formalmente pecado basta que lo sea poniendo

voluntariamente la causa, o querindolo indirectamente; como se ve en aquel que peca con ignorancia vencible; y siendo cierto, que la omisin de la Misa en un dormido le es voluntaria en su causa, cuando la previ antes, tambin lo ser, que en l es formalmente pecado. Arg. contra esto: La dicha omisin en el dormido no es libre; luego no puede ser formalmente pecado. R. Que aunque no sea libre en s, lo es en su causa e indirectamente, y esto basta para que sea formalmente pecado. Ni de esta doctrina puede inferirse la consecuencia que algunos deducen, es a saber, que si un Sacerdote estando dormido profiriese las palabras de la consagracin, consagrara, si antes de quedar dormido hubiese tenido intencin de consagrar. No se deduce, vuelvo a decir, tal consecuencia de nuestra doctrina; porque para consagrar se requieren palabras formales humanas, las que no puede proferir un dormido; mas para pecado formal basta que el objeto sea malo o prohibido, y que la voluntad lo abrace directa o indirectamente, en s , o en su causa; porque malum ex quocumque defectu. P. De dnde se toma la gravedad del pecado de omisin? R. Que de la gravedad y nobleza del acto omitido; porque toda privacin toma su gravedad de la dignidad y excelencia de la forma de que priva, y siendo la omisin privacin del acto omitido, segn la gravedad y nobleza de ste, ser la malicia de la omisin.

De la diferencia que se da entre el pecado mortal, y el venial

P. Se dan pecados, que de su naturaleza son veniales o mortales? R. Que s. La conclusin es de fe contra Calvino, el cual enseaba: que todos los pecados eran de su naturaleza mortales, y slo para los predestinados, a quienes no se les imputaban, eran veniales. Es tambin contra [147] Lutero, quien pens, que todos los pecados de los infieles eran mortales, y los de los fieles veniales, a excepcin de la infidelidad. Tambin es contra Bayo, que entre sus proposiciones condenadas pona la siguiente reprobada por la Iglesia: Nullum est peccatum ex natura sua veniale, sed omne peccatum meretur

poenam aeternam. Danse, pues, pecados de su naturaleza mortales, y son aquellos con
que gravemente se ofende la caridad de Dios y del prjimo, la justicia, y otras virtudes

simpliciter tales. Se dan asimismo pecados de su naturaleza veniales, como lo es la

mentira simple, las palabras ociosas, y cosas semejantes.

P. Cules son los pecados que no admiten parvidad de materia? R. Que aquellos cuya razn formal de malicia es indivisible, y se halla en cualquiera transgresin por mnima que sea la materia. Tales son el odio formal de Dios, la hereja, la infidelidad, desesperacin, y otros varios, de que diremos en sus lugares respectivos. P. En qu se diferencian el pecado mortal, y el venial? R. Que en muchas cosas. Lo primero, en que el mortal quita la vida al alma privndola de la vida de la gracia, y el venial slo priva del fervor de la caridad. Lo segundo, en que el mortal, cuanto es de s destruye a Dios, mas no el venial. Lo tercero, en que el mortal quita la amistad con Dios, y el venial slo la entibia. Lo cuarto, en que el mortal nos aparta de Dios, lo que no tiene el venial. Lo quinto, en que el mortal es grave ofensa de Dios, y el venial leve. Lo sexto, en que el mortal es absolutamente contra legem, y el venial es praeter legem. Lo sptimo, en que el mortal desordena la voluntad en orden al fin, y el venial slo en cuanto a los medios de su consecucin. Lo octavo, en que el mortal mancha al alma simpliciter, y el venial slo

secundum quid. Lo nono, en que el mortal merece pena eterna de dao y de sentido, y el
venial slo temporal. P. Por qu medios se remite el pecado mortal, y por cules el venial? R. Que cuando se hallan juntos se remiten por los mismos, es a saber; por la atricin sobrenatural con Sacramento de muertos, [148] y por la atricin sobrenatural existimata contritione con Sacramento de vivos: por la contricin perfecta, o acto de caridad: y por la infusin de la gracia, la cual expele directamente el pecado, as como la luz disipa las tinieblas. Si los pecados veniales se hallan separados de los mortales, como acontece en el justo, se remiten por estos mismos medios, y por los Sacramentos de vivos, supuesta la atricin o detestacin de ellos, y tambin por los Sacramentales; con esta diferencia, que por los Sacramentos se remiten ex opere operato, y por los Sacramentales ex opere operantis, en cuanto excitan a su detestacin. P. Cuntos, y cules son los Sacramentales por cuyo medio se remiten los pecados veniales? R. Que son siete, es a saber: El herir los pechos, la bendicin Episcopal, el

agua bendita, la oracin Dominical, la confesin general; el pan bendito, y la limosna, los
cuales se explican en este verso: Orans, tinctus, edens, confessus, dans, benedicens.

En el confessus se entiende, as la confesin general, como el golpe de pechos. Estos Sacramentales no remiten el pecado inmediatamente, sino por medio de la detestacin de l, o en cuanto mueven a reverenciar a Dios, o a los actos de caridad, y religin, como advierte S. Tom. 3. p. quest. 87. art. 3. P. Se puede remitir un pecado sin remitirse los dems? R. Que al que est en pecado mortal no se le remite pecado alguno, ni mortal, ni venial, sin que se le remitan los dems graves; porque para que a aquel que se halla en pecado mortal se le remita cualquier pecado, es del todo necesaria la gracia, pues sin ella nulla datur remissio, y con la gracia ningn pecado grave es compatible. Si los pecados veniales se hallan en el que est en gracia, pueden remitirse unos sin otros, por los medios ya dichos. P. En qu manera el pecado de su naturaleza grave puede ser solamente leve? R. Que por dos captulos, que son por falta de perfecta deliberacin, y por parvidad de materia en los preceptos que la admiten. [149]

De cmo el pecado venial puede pasar a ser mortal

P. Muchos pecados veniales constituyen un mortal? R. Que no; porque el mortal merece pena eterna e infinita, y el venial slo temporal e finita, y entre lo finito y lo infinito no se halla proporcin, ni se da trnsito de lo uno a lo otro, como advierte S. Tom. 1. 2. q. 88.

art. 9. in Corp.
No obstante, muchos pecados veniales disponen para el mortal de dos maneras, esto es,

positive, y privative o negative. Positive causando, con la repeticin de actos levemente

prohibidos, cierta propensin en la voluntad acerca de su materia, con gran peligro de abrazarla, aun en lo grave; pues no hay duda, que el que se acostumbra a murmurar en lo leve, est ms dispuesto, que el que se abstiene de toda murmuracin, a murmurar en lo grave. Privative o negative; porque con la repeticin de los pecados veniales se entibia ms y ms el fervor de la caridad, y se desmerecen los auxilios de la gracia, quedando el hombre por lo mismo expuesto a rendirse a las graves tentaciones, cuando para vencerlas se requiere mucha gracia de Dios, y mucho fervor de caridad. Por eso dijo el Eclesistico Cap. 19. Qui spernit modica, paulatim decidet.

P. Puede el pecado venial pasar a ser mortal? R. Que el mismo nmero acto en el ser moral, no puede sucesivamente ser venial y mortal, esto es; el pecado venial constituido en razn de venial, no puede pasar a ser mortal, ni al contrario; porque el pecado mortal y venial, in esse moris, se distinguen en especie. Puede, s, el mismo nmero acto en el ser fsico pasar a ser sucesivamente de venial, mortal; porque el mismo nmero acto fsico, que al principio es semideliberado puede llegar en su continuacin a ser plenamente deliberado; como sucede a un semidormido. Puede igualmente acontecer, que la inmoderada comida de carne en un da permitido, que de s, atendidas las circunstancias, slo sea culpa venial, pase a ser mortal, si se contina hasta comerla en da prohibido. [150] P. Por cuntos modos puede el pecado de s venial, pasar a ser mortal? R. Que por muchos. 1. Si se constituye en l la razn de ltimo fin; como cuando uno est de tal modo posedo de la golosina en comer materia leve, que se dejara llevar de ella, aun cuando Dios se lo prohibiese con culpa grave. 2. Por conciencia errnea; como si uno echase una mentira leve, creyendo errneamente, que cometa en ella pecado mortal. 3. Por razn del fin; como si el echar la mentira fuese con nimo de seducir a una doncella al acto torpe. 4. Por razn del escndalo; v. g. si uno hurtase a Pedro cantidad leve, previendo haba de prorrumpir por ello en blasfemias. 5. Por desprecio formal de la ley o del Legislador. 6. Por el dao; v. g. hurtar la pluma a un escribano, sabiendo que de ello se le ha de seguir grave dao. 7. Por razn del peligro; como hablar a solas con una mujer, temiendo de ello grave cada. 8. Por la unin moral de muchas parvidades; la cual unin puede ser quoad diem, subjectum, vel effectum. Quoad diem; como en el que en un mismo da de ayuno toma muchas parvidades. Quoad subjectum; como quitar muchas parvidades uno mismo a diversos sujetos. Quoad effectum; cuando muchos concurren a hurtar a un mismo dueo una cosa grave; y cada uno lleva cosa leve. P. Pecar mortalmente el que tiene nimo de cometer cualquier pecado venial, si al mismo tiempo est resuelto a no cometer algn mortal? R. Que este tal peca gravemente; porque el que tiene esta resolucin se expone, as positive, como negative a caer gravemente; pues el dicho propsito no slo es capaz a causar cierta propensin de la voluntad a la culpa mortal, y a amortiguar el fervor de la caridad, sino que desobliga a Dios, para que le niegue los auxilios de su gracia, necesarios para librarse de graves cadas. As Santo Tom. 1. 2. q. 88. art. 4.

Del hbito vicioso

P. Qu es hbito vicioso, o de pecar? R. Que es: Facilitas quaedam orta ex repetitis

actibus vitiosis ad similes actus vitiosos. Se distingue del pecado habitual, en que esto se
produce por un solo [151] pecado mortal, y para la produccin de aquel se requieren muchos y repetidos. Se distingue tambin, en que el pecado habitual es incompatible con la gracia, siendo grave, y el hbito vicioso aunque lo sea, no es incompatible con ella, como se ve en el hombre vicioso, cuando hace un acto de contricin perfecta, o recibe el Sacramento de la Penitencia con atricin sobrenatural, al cual, aunque se le quiten todos los pecados mortales, no los hbitos viciosos, que piden muchos actos contrarios para disiparse, o continuada cesacin de los que lo causaron. Se distingue tambin el hbito vicioso de la ocasin prxima; porque sta se tiene cum aliquo extrinseco, y aqul puede uno tenerlo consigo mismo. P. Es pecado el hbito vicioso? R. Que el hbito vicioso, as como la costumbre, puede considerarse de cuatro maneras. 1. Active et infieri. 2. Formaliter. 3. Concomitanter. 4.

Consequenter. De la primera manera es lo mismo que la repeticin de los actos

pecaminosos, mediante los cuales se engendra el hbito, o costumbre de pecar. De la segunda, es el mismo hbito engendrado, el cual no es pecado, as como no lo es la potencia de pecar. La tercera contiene una voluntad de no expeler el hbito vicioso, lo cual es nuevo pecado. La cuarta denota los pecados que se siguen del mal hbito adquirido. Esto supuesto. R. Que el hbito vicioso no es en s formalmente pecado, pero lo es el no procurar expelerlo; lo son los actos que lo engendran, y los que son efectos de l; y as el penitente, siendo el hbito gravemente malo, debe declarar en la confesin, si los pecados proceden de alguna mala costumbre, o de algn mal hbito.

De la advertencia, y consentimiento que se requieren para pecar

P. Qu se requiere para pecado? R. Que para el pecado ut sic, se requiere alguna advertencia de parte del entendimiento, libertad, y consentimiento de parte de la voluntad, y materia prohibida. Para pecado mortal se requiere advertencia perfecta o en comn, o en particular, [152] consentimiento perfecto, libertad perfecta, y materia grave o in se o

respective. Finalmente para el venial se requiere, y es suficiente alguna advertencia, y

consentimiento imperfecto, si el objeto es grave y prohibido, y si es por todas partes leve, se requiere consentimiento perfecto y plena advertencia. Para inteligencia de esta materia debe advertirse, que el conocimiento puede ser de tres maneras, es a saber; del todo indeliberado, semideliberado, y plenamente deliberado. La primera se da en los movimientos llamados primo primos, y que anteceden a todo conocimiento del mal. La segunda se verifica en los movimientos que se dicen secundo

primos, y que acontecen con imperfecta advertencia; como en los semidormidos. La

tercera se halla en los movimientos perfectamente conocidos por el entendimiento, y abrazados plenamente por la voluntad. En los primeros no se da culpa alguna. En los segundos no excede de venial, y en los terceros se dar culpa grave, si se hallan las dems circunstancias. Tambin conviene advertir, que de dos modos puede el conocimiento terminarse al objeto. El primero conocindolo en cuanto es til al sujeto, y deleitable en el ser fsico, sin conocer su malicia, o prohibicin; como en el que come carne en Viernes, sin pensar nada en el precepto que la prohibe. El segundo es conocindolo, as en el ser fsico, como en el ser moral, ya sea en comn, o en particular; ya sea como grave, o como leve. En el primer caso no se da culpa, as como no la cometera aquel que olvidado del todo de la obligacin de ayunar, no ayunase. En el segundo la habr mayor o menor, segn fuere el conocimiento y advertencia. P. El que por olvido, ignorancia, o por error inculpable deja de or Misa, de ayunar &c. podr alegrarse de su omisin y de haberse excusado, sin culpa, de aquel trabajo? R. Que no; porque aunque las tales omisiones carezcan de pecado en los casos dichos, son malas, por estar prohibidas, y por lo que, ms que alegrarnos, nos debemos entristecer de ellas. Con mayor razn debe decirse esto mismo de las acciones, que son de su naturaleza [153] malas, como del homicidio, o polucin en sueos; porque siendo ab

intrinseco malas, nunca pueden desnudarse de la malicia.

P. Debe resistir positivamente la voluntad a los movimientos de la concupiscencia, o apetito sensitivo acerca del objeto prohibido, o bastar que se porte en ellos negativamente permitindolos? R. Que para satisfacer a esta duda, ha de notarse lo primero, que el consentimiento de la voluntad puede ser formal directo y expreso, como

cuando uno formal directa y expresamente quiere matar o hurtar; o virtual indirecto e

interpretativo; como cuando se quiere la causa que est conexa con el efecto; y uno, u
otro consentimiento es bastante para pecado. Lo segundo se ha de suponer, que si de portarse negativamente o permitiendo el movimiento, ha de seguirse consentimiento formal, u otro grave dao, est obligada la voluntad a resistirle positivamente. Lo tercero, que en la permisin de tales movimientos comnmente se da pecado venial, por la negligencia en resistirlos. La dificultad est , en si se dar culpa grave, suponiendo que el objeto sea gravemente prohibido. Decimos, pues, que el no resistirlos positivamente es culpa grave; porque no resistirlos de esta manera, pudiendo, es exponerse a peligro de consentirlos, y aun en la permisin de ellos se da un consentimiento virtual e interpretativo, puesto que el no resistir a tales movimientos, cuando fcilmente se puede, es virtualmente quererlos. As S. Tom. 1. 2. q.

74. art. 5. Pero, si la voluntad los resiste con actos interiores de una verdadera
detestacin, y presidiada con la invocacin de los auxilios divinos, y sin peligro de consentir en ellos, persevera en no admitirlos, no hay obligacin grave de expelerlos con movimientos exteriores; porque la malicia que se halla en ellos no exceder de culpa leve, si de ningn modo son queridos. As lo ensean con otros muchos los Salmaticenses Escolsticos Tract. 13. Disp. 10. dub. 1. . 1. Con todo ser muy laudable, y aun como necesario al timorato, atender a reprimir dichos movimientos, aun con acciones externas, pudiendo hacerlo sin notable incomodo, as para quitar de esta manera [154] toda sospecha de consentimiento, como para librarse de la culpa venial, que pueda incurrirse por no resistirlos del modo dicho. Podrn, no obstante, y aun a veces se debern omitir los expresados movimientos exteriores, permitiendo, y despreciando los tales insultos de la concupiscencia, con tal que la voluntad disienta de ellos, cuando provienen de causa honesta, o necesaria, como de la leccin de los libros que tratan de materias alicientes, cuando se leen para comn utilidad; o por or confesiones, y en otros casos semejantes. P. Cundo se dir, que la voluntad consiente en los efectos ilcitos por aplicacin de la causa libre? R. Que para dar satisfaccin a esta duda, se ha de advertir, que de dos modos puede la causa libre concurrir a los efectos ilcitos; es a saber; per se, y per

accidens. Lo primero se verifica, cuando de su naturaleza tiene la causa el producir aquel

efecto; como el veneno lo tiene respecto de la muerte. Ser lo segundo, cuando aunque no tenga por s el producirlos, sin embargo concurre a ellos, o removendo prohibens, o concurriendo a otros efectos propios, con los cuales se juntan, per accidens, otros distintos. Debe tambin prevenirse, que entre estas causas hay unas que influyen notablemente, y otras que influyen levemente, y finalmente otras medias entre las dos dichas. Fuera de esto, algunas de las causas que son per se, solamente tienen el influir en los efectos ilcitos, o si concurren a otros, es mediante estos; como la preparacin del veneno. Otras hay, que primariamente producen un efecto lcito, y secundariamente el ilcito, mediante aquel; como el tacto in pudendis de un cirujano concurre primariamente a la curacin, y secundariamente puede concurrir a la polucin. Ultimamente conviene advertir, que muchas causas, que respecto de unas personas concurren levemente al efecto ilcito, respecto de otras pueden influir gravemente; y as para conocer cundo influirn de un modo y cundo de otro, deber atenderse a la cualidad de la materia, y del sujeto. Esto supuesto. R. 1. Que entonces la voluntad consentir directamente [155] en el efecto ilcito cuando aplica la causa, que o no tiene otro efecto lcito, o que aun cuando lo tenga, no puede conseguirlo sino precisamente mediante el ilcito; porque el que libremente quiere una causa, que no tiene ms efecto que el pravo, o que aun cuando lo tenga, no puede conseguirlo sin ste, tambin quiere directamente el efecto ilcito. R. 2. Que si la causa primo et per se tiene el producir efecto bueno, y slo per accidens produce el malo, puede aplicarse con el intento de conseguir aquel, habiendo suficiente necesidad para hacerlo, segn la gravedad de la materia; de manera que aunque se prevea el efecto malo, no por eso se dir, que lo quiere la voluntad; porque de facto no lo quiere sta, ni directa ni indirectamente, sino que solamente lo permite en la aplicacin de la causa. Por esta causa, si la mujer se halla ocupada, y con una grave dolencia, puede tomar la medicina que le prescribe el Mdico, para cobrar la salud, aunque sea con peligro del feto inanimado, que ser praeter intentionem.

R. 3. Que aunque las causas sean per accidens o medias, si se prevee que de su posicin se ha de seguir el efecto ilcito, ser pecado grave el ponerlas, si fuere gravemente nocivo, y no hubiere necesidad urgente para ello; y as est obligado el sujeto a abstenerse de ellas; porque el que sin necesidad urgente pone una causa, de la cual prevee que se ha de seguir algn mal efecto, da a entender que lo quiere. Esta necesidad se ha de graduar por la cualidad de la materia, decidiendo segn ella, si es urgente y grave.

De la deleitacin morosa
P. Qu es deleitacin morosa? R. Que es: Simplex complacentia objecti pravi cogitari,

sine intentione efficaci executionis illius. Llmase morosa, non ex mora temporis, como
dice S. Tom. 1. 2. q. 74. art. 6. ad. 3, sino como reflexiona el Santo Doctor, por cuanto:

ratio deliberans circa eam imoratur, nec tamen eam repellit, tenens, et volens libenter, quae statim, ut attigerunt animum, respui debuerint. [156]
Puede ser de dos maneras el pensamiento moroso, o acerca del objeto pravo pensado, o respecto del mismo pensamiento; de manera que el mismo conocimiento del objeto sea el objeto quod de la deleitacin, habindose de materiali el objeto pravo. Esta deleitacin, no habiendo peligro de consentimiento, no es mala, y alguna vez puede ser buena; como si se hace para consultar, predicar, or confesiones, en lo que se deber atender al efecto, y a la intencin. Esta puede ser tambin en dos maneras; eficaz, e ineficaz. Aqulla se da, cuando se aplican los medios para conseguir el fin, y sta no los aplica, sino que los abandona. P. La deleitacin morosa se especifica del objeto y sus circunstancias? R. Que s; porque la deleitacin mira al objeto y no como quiera, sino vestido de todas sus circunstancias; y as es preciso se especifique de uno y otro, pues todo respectivo se especifica del trmino que mira. De esta resolucin se infiere lo primero: que la deleitacin morosa de objeto mortalmente pecaminoso por cualquier derecho que lo sea, es pecado mortal. Infirese lo segundo: que el que se deleita carnalmente, teniendo por objeto a una mujer casada, no slo peca con pecado de fornicacin, sino tambin de adulterio, y esto aun cuando quisiera

prescindir, con el entendimiento, la circunstancia de casada; porque la deleitacin se termina a objeto que la tiene, y en lo moral es imprescindible. Infirese lo tercero: que no peca mortalmente el que en Viernes se deleita de la comida de la carne, no en cuanto prohibida, sino como acomodada al estmago, y gustosa al paladar; porque en las materias que slo prohibe el derecho positivo, se puede prescindir la substancia de la obra de su prohibicin y malicia. Lo contrario se ha de afirmar en las que estn prohibidas por derecho natural. Infirese lo cuarto: no ser culpa grave deleitarse del objeto gravemente malo, no habiendo peligro de pasar a ejecutarlo, si la deleitacin no se termina a l en cuanto malo, sino al modo raro y artificioso con que se ejecut; v. g. por la destreza, ingenio, o valor con que se hizo; y entonces se conocer, [157] que la deleitacin se termina precisamente al modo ingenioso, y no a la malicia, cuando igualmente deleitara la invencin en cosas lcitas, que no en las ilcitas. P. Es lcito deleitarnos del mal espiritual o temporal del prjimo por algn fin bueno? R. 1. Que no es lcito deleitarnos de su mal espiritual, aunque ste sea leve, por ningn fin bueno; porque la caridad nos obliga a no desear al prjimo por motivo alguno, aun el ms mnimo dao espiritual. R. 2. Que por el bien espiritual del mismo prjimo; o por el temporal que cede en comn utilidad de la Repblica, es lcito deleitarnos del dao o muerte temporal de alguno; porque as el bien espiritual del prjimo, como el temporal comn de la Repblica es de ms estimacin, que el solo temporal de un particular. R. 3. Que por el bien particular temporal, no es lcito deleitarnos del dao grave del prjimo; porque la caridad nos obliga a anteponer la vida temporal del hermano a las honras, riquezas y propia utilidad. Vanse las proposiciones 13, 14, y 15, condenadas por Inocencio XI. P. Es lcito alegrarnos, no del mal del prjimo, sino del bien que por l se le sigui? R. Que si uno se alegrase o deleitase de la herencia que le vino con la muerte de otro, no alegrndose de la muerte, sino de la utilidad propia, que le proviene de ella, sin haber precedido en l algn conato o influjo, no peca; porque slo se alegra de su bien, sin atencin alguna al mal del prjimo, y como si la herencia le hubiera venido por otra causa.

Ni esta doctrina se opone a las proposiciones condenadas; como veremos en su explicacin. P. Puede uno desearse lcitamente la muerte? R.1.Que en ningn caso es lcito quitarse uno a s mismo la vida directamente. R. 2. Que el desearse a s mismo seriamente la muerte por impaciencia o ira, como muchos lo hacen, es pecado mortal; porque es quitar el derecho a Dios, que solo es dueo de la vida y de la muerte. Decimos seriamente; porque los ms, especialmente las mujeres, rara vez se la desean de veras, aunque en sus iras e impaciencias la llamen. [158] Son, no obstante, dignas de severa reprehensin, y muchas veces pecan por el escndalo que causan. R. 3. Que el desear la muerte en algn mal gravsimo, sometindose a la voluntad de Dios y su providencia, no es pecado. Nos consta del lib. de los Nmeros Cap. 11, que Moiss fastidiado de la perfidia del pueblo, pidi a Dios, que le quitase la vida. Lo mismo hizo despus el grande Elas. Es, pues, lcito apetecer la muerte, del modo declarado, por evitar tormentos muy acerbos; por hallar fin a dolores muy amargos; por precaver el cautiverio siendo muy duro, una grave infamia, u otros males semejantes; pues como dice el Eclesistico Cap. 30. Melior est mors, quam vita amara. R. 4. Que el desear morir por gozar cuanto antes de Dios es muy laudable, y as lo deseaba el Apstol cuando deca: Cupio disolvi, & esse cum Christo. Tambin es laudable desearse uno la muerte antes que cometer pecado alguno; porque primero debemos morir, que admitir culpa alguna por leve que sea. P. Ser lcito deleitarnos de las cosas gravemente pecaminosas, con la condicin de que fuesen lcitas, o de que no fuesen malas? R. Que ni es lcito deleitarnos de ellas, ni desearlas, aun con la condicin dicha; porque el objeto siempre es malo y prohibido, y la condicin no pasa de una mera especulacin. Y segn esto, el que desease fornicar o mentir, sino fuese malo, o si fuese lcito, pecara gravemente en el primer caso, y levemente en el segundo. Tambin habr culpa grave en este acto: Si mi estado no me lo

impidiera, o sino mirase a mi estado, me vengara. Si los deseos o deleite son acerca de
objetos que no son malos ab intrinseco, sino en cuanto prohibidos por derecho humano, y con la condicin de que no estuviesen prohibidos, no son pecado grave, aunque alias sean ilcitos, por estarlo.

De la distincin especfica de los pecados

P. Qu distincin se da entre los pecados, y de cuntas [159] maneras es? R. Que la distincin que hay entre los pecados, y cuya noticia es tan necesaria a los Confesores, es de dos maneras, especfica, y numrica. De la primera hablaremos en este punto, y de la segunda en el siguiente. P. De dnde se toma la distincin especfica de los pecados? R. Que primo et per se la reciben de los objetos formales que miran, y en que se terminan; porque esto es comn a todo acto que es propio de la voluntad, de quien tambin lo es el pecado; y as, si los objetos se distinguen formalmente en especie, tambin se distinguirn del mismo modo los pecados que se terminaren a ellos. Para entender mejor esta distincin se proponen las cinco reglas siguientes, conformes a la doctrina de S. Tom. 2. 2. quaest. 73. Regla primera. Cuando muchos actos van contra diversas virtudes, hay entre ellos distincin especfica de pecados; y por esto los actos que van contra la fe, son distintos pecados en especie de los que van contra la esperanza y caridad. Regla segunda. Cuando en un mismo acto o en diversos se halla alguna especial disonancia a la razn, se darn pecados diversos en especie, aunque vayan contra una misma virtud, como se ve en la avaricia y prodigalidad, que por esta causa se distinguen en especie, aunque sean contra la misma virtud, que es la liberalidad. Regla tercera. Aunque los actos sean contrarios a una misma virtud, si quitan bienes distintos en especie in esse moris, habr pecados diversos en especie. Por este motivo, aunque el homicidio, murmuracin, contumelia y hurto sean contra la justicia, se distinguen en especie, por quitar bienes especie distintos in esse moris. Regla cuarta. Aunque el acto sea uno mismo en el ser fsico, si por alguna circunstancia se opone a diversas virtudes, se dar distincin especfica de pecados, como sucede en el adulterio, rapto, estupro, hurto de cosa sagrada &c. Quinta regla. Cuando concurren diversos preceptos a mandar la cosa por distintos motivos formales intrnsecos, y mirados per se, habr distincin especfica de pecados; como en el que quebranta el [160] ayuno mandado por la Iglesia, y prescrito en penitencia por el Confesor.

P. Son iguales todos los pecados? R. Que no. Consta de lo que Jesucristo dijo a Pilatos:

Joan cap. 19. Qui me tradidit tibi, maius peccatum habet. Basta saber que unas virtudes
son ms excelentes que otras, para conocer que los pecados que van contra ellas, han de ser unos ms graves que otros. Aquel pecado ser ms grave segn su especie, que directamente se oponga a ms noble virtud, y al objeto primario de ella, lo que no suceder, si slo se opone a su objeto secundario; porque en este no resplandece tanto la perfeccin de la virtud, como en aquel; y por este motivo la hereja es ms grave pecado que el odio del prjimo. Si el pecado opuesto a la virtud inferior incluye al mismo tiempo oposicin a la superior, crecer la malicia de l sobre la del que se opone a esta solamente; por cuyo motivo el adulterio es ms grave pecado que el hurto; porque adems de oponerse a la castidad, incluye la malicia de injusticia. Entre los pecados opuestos a una misma virtud es ms grave de s el de comisin, que el de omisin. Puede ser tambin el pecado ms grave atendido el objeto menos grave que otro, por razn de alguna circunstancia; y as el perjurio que es ms grave que el hurto, puede estimarse moralmente menos grave que ste por la mayor intensin en el acto, o por ser muy grave la cantidad hurtada. P. Qu es circunstancia, y de cuntas maneras pueden ser las de los pecados? R. Que circunstancia es: accidens actus humani extrinsecus adveniens; por ser fuera de la esencia del acto moral, y que slo extrnsecamente lo acompaa. Comnmente se numeran siete circunstancias que son las siguientes: Quis, quid, quibus,

auxiliis, ubi, cur, quomodo, quando. Quis denota la persona y su estado; como si es
Sacerdote, Religioso, o Casado. Quid la cantidad de la materia o del objeto, si es grave o leve. Quibus auxiliis los medios o instrumentos de que uno se vale para pecar; v. g. si de espada o escopeta para matar, o de alguna alcagueta para solicitar a la doncella. Ubi designa el lugar [161] donde se cometi el pecado; v. g. la Iglesia. Cur denota el fin extrnseco del pecador; como si hurta para fornicar. Quomodo declara el modo con que se ejecut la culpa, su libertad, intensin, duracin y cualquiera otra circunstancia que aumente su malicia; como si el homicidio se hizo con sevicia. Quando, manifiesta el tiempo en que se pec; como si fue en da festivo o de especial devocin. De estas circunstancias, unas mudan la especie del pecado; v. g. el hurto hecho en lugar sagrado: otras slo lo agravan dentro de la misma especie; v. g. el hurto de cien doblones;

lo cual puede ser en dos maneras, o agravndolo notabiliter, como el hurto dicho, o solamente leviter; como en el hurto de cinco reales, suponiendo que el hurto de cuatro sea grave. Tambin se dan circunstancias diminuentes en los pecados, y stas pueden igualmente ser dentro de la misma especie, o extrayendo de ella el pecado. Sern del primer modo, cuando siempre queda en la culpa la misma malicia especfica, aunque disminuida, como en el hurto cometido por miedo, ignorancia culpable, o inadvertencia, que tambin lo sea. Lo sern del segundo, cuando la malicia de tal modo se disminuye que pasa a ser de otra especie, como sucede en el que se llega a la casada, ignorando invenciblemente que lo es; en cuyo caso su acceso se muda de la especie de adulterio, a la de simple fornicacin.

De la distincin numrica de los pecados

P. De dnde se toma la distincin numrica de los pecados? R. Que para poder ms claramente entenderla se asignan las seis reglas siguientes. Primera, cuando se dan muchos actos completos inconexos y adecuados contra una misma virtud, sern tantos los pecados en nmero, cuantos sean estos actos; como lo sern diez hurtos completos, y diez homicidios. Lo mismo se ha de decir del Confesor que absuelve a diez personas hallndose en pecado mortal; porque cada absolucin es un acto completo inconexo con las dems. Algunos extienden esta regla al Sacerdote que hallndose indispuesto, [162] administra a diez personas la Eucarista, mas sta se administra per modum convivii, y as es ms verdadera la sentencia opuesta, o por lo menos ms comn. La segunda regla es, que aunque la accin en el ser fsico, y active sumpta sea una, si en el ser moral, o pasive sumpta equivale a muchas, sern tantos los pecados en nmero, cuantas fueren las personas agraviadas. Por esta regla, el que con un tiro quitase la vida a cinco personas, o con una accin escandalizase igual nmero de sujetos, cometera cinco pecados nmero distintos. Lo mismo se debe decir en otros muchos casos; como si uno con un mismo acto blasfemase de los doce Apstoles; infamase a toda una familia; quitase una oveja a cada una de doce personas; desease doce mujeres ajenas &c., que cometera tantos pecados distintos en nmero, cuantos fuesen los sujetos agraviados. La tercera regla es, que cuando acerca de diversas materias se dan dos preceptos

utrumque propter se, aunque por motivo de una misma virtud, se dan tambin dos
pecados nmero distintos, como acontece en el que en un Domingo no oye Misa, y ejerce

obras serviles. Lo contrario sucede cuando los preceptos no son utrumque propter se; porque entonces no se multiplican los pecados en nmero, por motivo de que no obliga cada uno directe, sino uno propter aliud. La cuarta regla es, que los pecados que se consuman en lo interior, se multiplican en nmero por su retratacin o interrupcin, y vuelta a repetirse; porque los dichos actos una vez retratados o interrumpidos no perseveran ni aun virtualmente en algn efecto propio, y as se reputan como nuevos si despus se vuelven a repetir. Por esta causa se pueden cometer en un mismo da, y aun en una misma hora, muchos pecados de deleitacin morosa, hereja, odio, soberbia y semejantes. Ni vale el decir, que es un como imposible, especialmente en un hombre disoluto, numerar la multitud de pecados que comete, si es verdad que stos se multiplican, aun con sola esta retratacin; porque a esto se responde que esto mismo acontece [163] respecto de los pecados externos, en especial en un hombre dado al vicio de la lascivia, sin que por esto deje de tener obligacin de confesarlos del mejor modo que pueda. Lo mismo, pues, decimos en nuestro caso. La quinta regla es, que en los pecados que se consuman en palabras o acciones, si se consideran antes de su consumacin, se multiplican en nmero por su retratacin formal o virtual, y vuelta a ellos. Si uno retratase el deseo de decir u obrar mal formalmente, no queriendo ya hablar u obrar el mal; o virtualmente, esto es, no continuando en las palabras o en la obra, sino divirtindose a otros asuntos extraos de uno y otro por tiempo notable; cuantas veces vuelva al dicho deseo, otras tantas habr pecado, o pecados nmero distintos. Segn esto, si Pablo intentase hoy quitar la vida a Pedro en la primera ocasin que se le proporcionase para ello, y sta no acaeciese en un da, o en una semana, o mes, debera declarar en la confesin cuantas veces retrat su mal intento, y volvi a l del modo dicho, o por lo menos estar obligado a manifestar el tiempo que persever en aquella su prava intencin, no habiendo otro medio mejor para declarar al Confesor esta clase de pecados. No se puede asignar un da por regla general de la interrupcin moral, ni tampoco otro tiempo determinado, por depender esto de muchas circunstancias, y as debe quedar su asignacin al juicio de los prudentes. La regla ms clara es, que el penitente declare en la confesin el tiempo que persever en su mala intencin de hurtar, matar, o de ejecutar

otras maldades de obra o palabra, y de esta manera podrn excusarse los Confesores de preguntas molestas. P. Cundo se dir que los actos de la voluntad permanecen virtualmente? R. Que aunque apenas se pueda proponer para ello una regla fija, siendo cierto que una materia admite mayor extensin que otra, todava decimos que entonces se creen permanecer virtualmente estos actos, cuando slo se interrumpen fsicamente por interrupciones comunes; como para comer, dormir, por ignorancia, o por ocupacin en otros negocios. Lo contrario [164] suceder, si las interrupciones fueren ms largas, como por una semana o un mes, atendida la cualidad de la materia, y la intencin del que obra. La regla sexta es, que en todos los pecados, as internos, como externos, si se consideran ya consumados, se ha de tomar la distincin numrica de su interrupcin moral, o de la mediacin del tiempo, y repeticin de ellos. Conforme a esta regla, cuatro malos deseos consumados in mente, son cuatro pecados; cuatro blasfemias que se consuman in verbis, proferidas en diversos tiempos, son igualmente cuatro pecados consumados, cuatro hurtos hechos con interrupcin moral son asimismo cuatro pecados de obra consumados. Aqu se debe notar, que hay algunos actos tan complejos, que aunque entre ellos no se d interrupcin alguna, se multiplican en nmero los pecados segn ellos se multipliquen; como sucede en muchos homicidios, cpulas, poluciones, y otros semejantes. Hay tambin otros delitos, que no se consideran tan consumados, y completos, que no sea necesaria alguna interrupcin para su disposicin numrica, como comnmente se dice de muchas contumelias y blasfemias proferidas al mismo tiempo. Ultimamente decimos, que en los dichos pecados no es suficiente cualquier promediacin de tiempo para su interrupcin moral, y multiplicacin numrica, porque para ello se requiere que a juicio prudente, de tal manera se interrumpan y discontinen, que la accin se juzgue moralmente distinta. P. Hay obligacin a manifestar en la confesin el acto externo pecaminoso? R. Que s, y lo contrario est condenado en la proposicin 25 de las reprobadas por Alejandro VII, la cual deca: Qui habuit copulam cum soluta satisfacit confessionis praecepto, dicens:

commissi cum soluta grave peccatum contra castitatem. La razn es; porque el acto
externo malo, no es slo circunstancia, sino antes bien es sustancia, consumacin, y complemento del acto malo, y como tal debe manifestarse en la confesin. [165]

Tratado sexto De los preceptos del Declogo

Antes de pasar ms adelante nos parece conveniente prevenir algunas cosas acerca del Declogo en general, especialmente cuando lo dicho hasta aqu, y lo que en lo sucesivo se ha de tratar en esta Suma, se ordena a su observancia.

Captulo nico. Del Declogo, nmero, orden, y obligacin de sus preceptos Punto I. De la naturaleza del Declogo, y nmero de sus preceptos Punto II. Del orden, y obligacin de los preceptos del Declogo

De la naturaleza del Declogo, y nmero de sus preceptos

P. Qu es Declogo? R. Que es: Summa seu Epitome legis naturalis, et divinae; o por mejor decir, es un Catlogo de todas las leyes; porque as como el Smbolo de los Apstoles es Summa credendorum; y la oracin Dominica lo es petendorum; as el Declogo lo es omnium agendorum. Vese S. Tom. 1. 2. q. 100. art. 3. Es, pues, el Declogo: Lex naturalis, et divina decem praeceptis comprehensa populo

Hebraeorum a Deo duobus tabulis per Moysem data, et promulgata. Dcese: Lex naturalis;
as porque sus preceptos son de derecho natural, como por reducirse a l todos los preceptos naturales. Se aade divina, por ser una ley positiva, que Dios dio inmediatamente a los hombres. Se aade decem praeceptis comprehensa por ser ste su nmero. Las ltimas palabras constan de la Sagrada Escritura. P. Cuntos y cules son los preceptos del Declogo? R. Que son diez, como el mismo nombre Declogo lo da a entender. As consta del captulo 20 del xodo, y del 5 del Deuteronomio. El primero es: Non habebis deos [166] alienos. Non facies tibi sculptile,

Non adorabis ea, et non coles. Segundo: Non assumes nomen Dei tui in vanum. Tercero: Memento, ut diem Sabbati sanctifices. Cuarto: Honora patrem tuum, et matrem tuam.
Quinto: Non occides. Sexto: Non maechaberis. Sptimo: Non furtum facies. Octavo: Non

loqueris contra proximum tuum falsum testimonium. Nono: Non concupisces uxorem proximi tui. Dcimo: Non desiderabis domum proximi tui, nec omnia quae illius sunt.
Dirs: en el nono y dcimo precepto se prohiben los deseos contra el sexto y sptimo; es as, que tambin los deseos contra los dems son pecado; luego deben asignarse ms preceptos que los diez dichos. R. Concediendo las premisas, y negando la consecuencia,

y es la razn; porque el deseo de los deleites carnales y de las riquezas se presentan tan apetecibles, que fue necesario el que expresamente se prohibiesen, lo que no sucede en el homicidio, y lo dems que se prohibe en los otros preceptos, por representarse ms feo y repugnante, y as no fue necesario se prohibiese expresamente su deseo, como los otros dos.

Del orden y obligacin de los preceptos del Declogo

P. Qu preceptos pertenecen a la primera tabla, y cules a la segunda? R. Que los tres primeros pertenecen a la primera tabla, y los otros siete a la segunda. Aquellos se ordenan al honor de Dios, y stos a la utilidad del prjimo. Los principios universales per

se conocidos, como: bonum est faciendum, malum est fugiendum; y los preceptos que
pertenecen a la fe, esperanza, caridad y temor, se contienen en el Declogo, no expresamente, sino implcitamente, y a la manera que los principios en las conclusiones. Los dems preceptos que piden mayor luz, y discurso para su conocimiento, como los que prohiben la supersticin, simona, usuras, y semejantes, se contienen en el Declogo, como se contienen las conclusiones en sus principios. As S. Tom. en el lugar citado art.

4.
Segn lo dicho, al primer precepto del Declogo se han [167] de reducir, en primer lugar los preceptos universales del derecho natural, como tambin los que tocan a la fe, esperanza, y caridad, con las cuales es Dios venerado. Pertenecen despus al mismo precepto todos los que prohiben la idolatra, supersticin, vana observancia, magia, maleficio, simona, y otros vicios de esta clase. Al segundo se reducen los que prohiben la blasfemia, la violacin de los votos, y la falsa doctrina. Al tercero, todos los preceptos ceremoniales que se ordenan a dar culto a Dios, y a sus Santos. Al cuarto se reducen los preceptos que mandan la reverencia que se debe dar a los ancianos, y otros mayores, y ordenan el modo de conferir los beneficios a los iguales e inferiores. Al quinto todos los que prohiben el odio del prjimo, o causarle algn dao temporal o espiritual. Al sexto todos los que prohiben cualquier acto de lujuria. Al sptimo los que prohiben todo gnero de injusticia en los bienes de hacienda. Al octavo los que prohiben la mentira, contumelia, murmuracin, convicio, juicio temerario, y semejantes. Al nono y dcimo no se reducen otros preceptos por ser ellos una adiccin del sexto, y sptimo.

P. Obligan en la ley de gracia todos los preceptos del Declogo? R. Que obligan; porque aunque fueron promulgados por Moiss, son de derecho natural y del todo indispensables, por lo menos en cuanto a la substancia. Aunque con la muerte de Cristo cesase la ley de Moiss en cuanto a sus preceptos ceremoniales, y judiciales, no ces en cuanto a los morales y naturales. Su obligacin es grave, y as su transgresin slo podr ser leve, o por parvidad de materia en los preceptos que la admiten, o por falta de perfecta deliberacin. [168]

Tratado sptimo De la fe
La fe, esperanza, y caridad, son ciertos prembulos de la ley, y pertenecen a su primer precepto, o se reducen a l; y por tanto antes de tratar en particular de los preceptos del Declogo, lo haremos de estas virtudes, dando principio por la fe, por ser ella, como dice el Santo Concilio de Trento Ses. 6. cap. 8. Humanae salutis initium.

Captulo I. De la naturaleza, objeto, sujeto, necesidad y preceptos de la Fe Punto I. De la naturaleza, y divisin de la Fe Punto II. Del objeto, y sujeto de la Fe Punto III. De la necesidad de la Fe para salvarnos Punto IV. De lo que se debe creer con necesidad de precepto Punto V. De los preceptos de la Fe Punto VI. Del precepto exterius confitendi fidem Punto VII. Del precepto negativo exterius non negare fidem Punto VIII. Del precepto de no usar de las vestiduras, o de otras seales de los infieles Captulo II. De los vicios opuestos a la Fe Punto I. Naturaleza, y divisin de la infidelidad Punto II. De la comunicacin con los infieles Punto III. De la Hereja, y Apostasa Punto IV. Divisin, y penas de la hereja Punto V. De la obligacin de denunciar a los herejes, de los sospechosos de hereja, y libros prohibidos

De la naturaleza, y divisin de la Fe
P. Qu es fe? R. Que en comn es: Credere quod non videmus ob testimonium dicentis. Si el que lo dice es hombre, ser fe humana; si es Dios, ser fe divina, y sta es de la que al presente tratamos. Esta fe divina se define diciendo que es: Virtus supernaturalis, qua

credimus veritates a Deo revelatas, et ab Ecclesia propositas. Dcese virtus supernaturalis, por ser infundida por Dios, sin que nosotros podamos adquirirla con
nuestros actos: Qua credimus veritates a Deo revelatas, porque lo que creemos mediante esta fe excede toda nuestra capacidad. Se aade: et ab Ecclesia propositas; por ser la Iglesia la Maestra de la verdad, y por quien quiso Dios se nos propusiese todo lo que

debamos creer; y en este sentido dijo S. Agustn libr. Contra Epist. Fundam. Cap. 5. Ego

Evangelio non crederem, nisi me Ecclesiae commoveret autoritas. La dicha definicin

coincide con la descripcin que hace S. Pablo de la fe ad Hebr. cap. 11, cuando dice: Est

autem fides sperandarum substantia rerum, argumentum non [169] apparentium.

P. De cuntas maneras es la fe? R.Que se divide en actual, y habitual. La actual es el acto, y la habitual es el hbito con que creemos las verdades reveladas. La actual se divide en explcita e implcita; aqulla se da cuando creemos algn misterio en particular, como el de la Santsima Trinidad; y sta cuando se cree uno en otro, como cuando creemos todo lo que cree nuestra Madre Santa la Iglesia, cuyo acto se extiende a todas las verdades reveladas. Tambin se divide la fe en formada, e informe. La primera es la que est junta con la gracia y caridad, como se halla en los justos. La segunda es la que est junta con la gracia y caridad, como se halla en los justos. La segunda es la que est sin gracia ni caridad, como lo est en los pecadores. Una y otra es un hbito mismo, y slo se distinguen accidentaliter, y penes perfectum, et imperfectum. Puede ltimamente dividirse la fe en pblica, y privada. La pblica es la que propone toda la Iglesia, y la privada es la revelacin que Dios hace a una persona particular.

Del objeto, y sujeto de la Fe

P. Cul es el objeto de la fe? R. Que es de dos maneras; porque uno es material o

formal quod, y otro es formal quo. El objeto formal o material quod primario es el mismo
Dios, y todas las verdades que se creen de Dios: El secundario son todas las verdades reveladas por Dios con respeto a las criaturas, como las que hablan de Adn, Eva y de otras. El objeto formal quo, o razn formal sub qua es la primera verdad obscure revelans, o la revelacin formal; porque si a un fiel le preguntasen, por qu crees que Dios es Trino? Respondera: Porque as lo ha revelado Dios, que ni puede engaar, ni ser

engaado. La propuesta de la Iglesia slo es una condicin que nos expone lo que ha
sido o no revelado por Dios. P. Qu certidumbre gozan las verdades y misterios de nuestra fe? R. Que gozan una certidumbre ms que metafsica, y que excede cualquier otra certidumbre; de manera que

es imposible sea lo [170] contrario, por estribar en el testimonio de Dios, en quien no es hallarse falsedad. P. Cules son los actos principales de la fe? R. Que los tres siguientes: Credere Deo:

Credere Deum: y Credere in Deum, esto es: Credere Deo, como a primera verdad
revelante: Credere Deum, como a verdad revelada, o creer su existencia: Credere in

Deum, como en fin ltimo. Por lo que, aunque creamos la Iglesia Catlica, no creemos en
la Iglesia Catlica, no creemos en la Iglesia Catlica. Credimus Paulum, sed non in

Paulum, dice S. Agust. Tract. In Joan.

P. Quin es el sujeto de la fe? R. Que el prjimo es al entendimiento donde se recibe como virtud intelectual. El sujeto quod es todo viador; y as el entendimiento slo es sujeto

quo. No se da fe en los Bienaventurados por gozar de la vista clara de Dios incompatible

con la obscuridad de la fe. Por la misma razn no la hubo en Cristo, que siempre fue perfectsimamente comprehensor. Los ngeles la tuvieron cuando fueron viadores. S. Tom. 1. p. q. 57. art. 5. ad. 3. P. Se halla en los condenados fe sobrenatural? R. Que no; porque ni son viadores, ni comprehensores, sino obstinados en la maldad, destituidos de todo bien y auxilio sobrenatural. Las palabras de Santiago cap. 2. daemones credunt, et contremiscunt se entienden de una fe natural, y forzada por las seales que conocen, y principalmente por los tormentos que padecen. En las almas del Purgatorio permanece la fe juntamente con la caridad, y esperanza, porque an no ven lo que creen. Los pecadores, que no son infieles ni herejes, retienen la fe aunque lnguida y casi muerta; porque fides sine

operibus mortua est. Los herejes se hallan destituidos de la verdadera fe sobrenatural;

pues desechan su razn formal, que es la divina revelacin propuesta por la Iglesia. Creen lo que les place, y lo que no, lo niegan; y por esta causa aun respecto de aquellas verdades, que les parecen creer con fe verdadera, no la tienen en la realidad, sino

opinionem quandam, secundum propiam voluntatem, como dice S. Tom. 2. 2. q. 5. art. 3.

[171]

De la necesidad de la Fe para salvarnos

P. Es en todos los adultos que tienen uso de razn necesaria la fe explcita de Dios, como autor sobrenatural y remunerador, con necesidad de medio para salvarse? Antes de

responder a esta pregunta se han de notar dos cosas. La primera, que de dos maneras puede una cosa decirse y ser necesaria, o con necesidad de medio, o con necesidad de precepto. Aquello se dice necesario con necesidad de medio para la salvacin eterna, sin lo cual en manera alguna se puede sta conseguir; y as lo es el Bautismo en los prvulos para su justificacin. Se dice necesario con necesidad de precepto aquello, que en fuerza de alguna ley o precepto se debe practicar; ms si invenciblemente no se hace, no por eso dejar de conseguirse el fin; como en los adultos lo es recibir de facto el Bautismo, pudiendo recibirlo, que si no pudieren por alguna causa recibirlo, no por eso dejarn de salvarse, teniendo verdadera intencin de bautizarse. Suponemos lo segundo, que la salud sobrenatural es en dos maneras, esto es; primera, y

segunda, o de gracia, y gloria. Y lo que se diga necesario para la una, se ha de entender

tambin necesario para la otra. Esto supuesto. R. Que la fe es necesaria en los adultos con necesidad de medio para su salvacin, segn el tenor de la pregunta. As consta de las palabras del Apstol ad Hebre. 11, donde dice: Sine fide autem impossibile est placere Deo. Credere enim oportet accedentem ad

Deum, quia est, et inquirentibus se remunerator sit. Esto mismo se prueba con el Concilio
de Trento en el lugar arriba citado donde llama a la fe fundamento y raz de toda justificacin. Por lo dicho reprob el Papa Inoc. XI la proposicin siguiente 22. Non nisi

fides unius Dei necessaria videtur necessitate medii, non autem explicita remuneratoris.
Lo mismo se colige de la 23, reprobada por el mismo Pontfice; que deca: Fides late dicta

ex testimonio creaturarum, similique motivo ad justificationem sufficit. [172]

P. Despus de la cada de Adn, y antes del Evangelio fue necesaria para la salvacin la fe acerca de Cristo a lo menos implcita? R. Que lo fue; porque supuesto ya el pecado, y atenta la presente providencia de Dios, ninguno poda salvarse sino Cristo Salvador, y Mediador. Y as fue a todos necesaria, a lo menos la fe implcita de Cristo, para salvarse. Lo mismo decimos del misterio de la Santsima Trinidad. Hemos dicho, que fue necesaria la fe, a lo menos implcita; porque algunos la tuvieron tambin explcita de ambos misterios, como advierte S.Tom. 2. 2. q. 2. art. 7 y 8. P. Supuesta la promulgacin del Evangelio es a todos para salvarse necesaria con necesidad de medio la fe explcita de los misterios de la Trinidad y Encarnacin? R. Que

lo es, como consta del cap. 16 de S. Marcos en aquellas palabras: Qui crediderit, et

baptizatus fuerit, salvus erit; qui vero non crediderit, condemnabitur. Consta tambin del
Smbolo de S. Atanasio, donde se propone la fe de uno, y otro misterio, como necesaria para la salvacin eterna. As S. Tom. cit. P. Podr alguno en algn caso salvarse per accidens sin la fe explcita de los dos misterios dichos? R. Que no; porque aunque la sentencia afirmativa no carezca de fundamento en S. Tom. art. 7. Ad. 3, ms expresamente defiende la negativa in 3. Dist.

25. q. 2. art. 2. quaestiunc. 2, donde dice, que cumplido y predicado el misterio de Cristo: Omnes tenentur ad explicite credendum, et si aliquis instructorem non haberet, Deus ei revelaret, nisi ex sua culpa remaneret.
P. Es bastante la fe sin obras para salvarnos? R. Que no, como consta de la Epstola de Santiago Cap. 2, en aquellas palabras. Quid proderit, fratres mei, si fidem quis dicat se

habere, opera auntem non habeat? Numquid poterit fides salvare eum? Y aade: Videtis, quoniam ex operibus justificatur homo, et non ex fide tantum. Y as erraron
miserablemente Lutero, y Calvino, cuando pretendieron, que sola la fe era bastante para salvarnos. Es pues necesaria para nuestra salvacin una fe, que obre por la caridad, y nos compela a obrar conforme a los divinos [173] mandamientos, como se lo dijo Jesucristo a aquel joven creyente: Si vis ad vitam ingredi, serva mandata. P. Qu es lo que debe creer el adulto? Que per se loquendo est todo adulto obligado a creer explcitamente con necesidad de medio lo que pertenece al principio, medio y fin. Lo que pertenece al principio es, que hay un Dios autor sobrenatural, remunerador de los buenos, y castigador de los malos. En esto mismo creemos implcitamente la divina providencia; que a Dios placen las buenas obras, y le displacen las malas; la inmortalidad del alma racional, para que despus de esta vida reciba en la eterna el premio o castigo segn sus obras. Lo que pertenece al medio son los misterios de la Encarnacin del Hijo de Dios, su muerte, y resurreccin para nuestra justificacin. Pertenece ltimamente al fin de la Santsima Trinidad, y que se da gloria eterna para los justos, y eterna pena para los malos. Respecto de otros misterios no es necesaria la fe explcita, sino que bastar la implcita; porque en los referidos artculos se contiene implcitamente cuanto pertenece a la fe. Lo

mismo decimos acerca de los misterios que miran a Cristo; pues basta el conocimiento explcito de su divinidad y humanidad, y el de la redencin por su muerte, y el de su resurreccin, por ser stos los principales misterios de su Encarnacin, y de nuestra salud. P. Es capaz de absolucin el hombre que padece ignorancia vencible o invencible de los dichos misterios? R. Que no: como consta de la proposicin 64 condenada por Inoc. XI, la cual deca: Absolutionis capax est homo, quamtumvis laboret ignorantia mysteriorum fidei,

etiam si per negligentiam, etiam culpabilem nesciat mysterium sanctissimae Trinitatis, et Incarnationis Domini nostri Iesu-Christi. No obstante, si el prudente Confesor advirtiere
que el penitente se arrepiente de veras de su ignorancia pasada, y desea seriamente ser instruido en los dichos misterios, ha de tomar el trabajo de enserselos segn su capacidad, y que los crea, por lo menos, en cuanto a la substancia, proponiendo instruirse en adelante con ms [174] puntualidad en ellos. Y si hecho esto, se duele por lo pasado y propone verdaderamente la enmienda, a juicio del Confesor, podr ste absolverlo, a no tener por ms conveniente diferirle la absolucin hasta tiempo ms oportuno. Y deben advertir los Confesores, que aunque algunas veces los penitentes de corto talento, no sepan dar cabal noticia de lo que se les pregunta, lo saben en cuanto a la substancia, y as conviene usar de preguntas reflejas, para averiguar su instruccin. Inferese de todo lo dicho, que si alguno se confes teniendo ignorancia invencible, o vencible de los dichos misterios, est precisado a revalidar las confesiones as hechas, por estar incapaz de absolucin; as como por el mismo motivo debera revalidar las que hubiese hecho sin verdadero dolor.

De lo que se debe creer con necesidad de precepto

P. Qu misterios estamos obligados a creer con necesidad de precepto? R. Que todos los fieles estn obligados a saber y creer de este modo explcitamente todos los misterios que se contienen en el Smbolo de los Apstoles, y son catorce, segn diremos en el Tratado de la Doctrina Cristiana. Deben asimismo saber y creer los siete Sacramentos, especialmente el Bautismo, Penitencia, y Eucarista, con las disposiciones necesarias para su debida recepcin. Y aunque no estn gravemente obligados a saber los otros cuatro, a no tener necesidad de recibirlos, o quererlos recibir, su ignorancia no carece de culpa leve.

Es tambin necesaria la noticia y fe explcita de los preceptos del Declogo, y de nuestra Santa Madre la Iglesia, de la Oracin Dominical, y Salutacin Anglica. Asimismo se deben creer explcitamente los cuatro novsimos; la existencia del Purgatorio; la utilidad de los sufragios; el culto de las sagradas Imgenes y reliquias. Tambin deben saber signarse con la seal de la Cruz, y cada uno las principales obligaciones que pertenecen a su oficio y estado. Todo lo dicho deben saber [175] y creer, por lo menos en cuanto a la substancia; de manera que preguntados, cada uno pueda responder, segn su capacidad. Los Eclesisticos, Sacerdotes, Confesores y Curas deben tener ms plena noticia de todo lo dicho, como maestros que son del pueblo cristiano, y ministros de los misterios de Dios. Los Confesores debern preguntar la doctrina cristiana a sus penitentes; bien que no tienen esta obligacin respecto de todos, sino respecto de aquellos de quienes temen prudentemente la ignoren, sin que en esta parte pueda asignarse regla cierta, y as queda al juicio prudente. Si el Confesor encuentra en el artculo de la muerte a algn penitente con ignorancia de los misterios de la fe, procurar explicrselos del modo ms fcil e inteligible que pudiere o supiere, empezando por lo que est obligado a saber con necesidad de medio, y que lo crea explcitamente, y todo lo dems implicite, y que se duela de su pasada ignorancia, con propsito firme de instruirse con ms cuidado en lo que debe, cuanto antes pueda, si Dios le concede vida y salud para ello.

De los preceptos de la Fe
P. Cuntos son los preceptos de la fe? R. Que los cinco siguientes: Scire mysteria fidei;

interius assentire fidei; exterius confiteri fidem; interius non dissentire fidei, y exterius non negare fidem. Los tres primeros son afirmativos, y los dos ltimos negativos. Los
negativos obligan semper et pro semper; y los afirmativos en los tiempos determinados que diremos. P. Se da precepto de saber los misterios de la fe? R. Que s, y obliga a los adultos

semper, et pro semper a saberlos segn ya queda arriba declarado, y a no olvidarlos

despus de haberlos una vez aprendido convenientemente; porque aunque este precepto sea afirmativo, incluye otro negativo. El precepto de saber los misterios de la fe es distinto

del que nos obliga a hacer los actos de esta virtud; y as obliga directe, et per se, y sern por consiguiente dos pecados distintos no saber los misterios de la fe, y no hacer [176] actos de fe acerca de ellos. P. Se da precepto especial de creer con fe sobrenatural los misterios divinos? R. Que s, y el decir lo contrario est condenado por el Papa Inoc. XI en la proposicin 16, que es la siguiente: Fides non censetur cadere sub praeceptum speciale, et secundum se. S. Tom.

2. 2. q. 2. P.. Es este precepto divino o eclesistico? R. Que es divino en cuanto a la

substancia, como consta de muchos lugares de la Sagrada Escritura. Tambin puede decirse en alguna manera eclesistico, en cuanto mandndonos la Iglesia recibir los Sacramentos, nos manda al mismo tiempo los actos de fe necesarios para su debida recepcin. P. Cundo obliga el precepto interius assentire fidei? R. Que directe y per se obliga en cinco tiempos, es a saber; en el ingreso, no fsico sino moral, del uso de la razn: cuando al adulto que antes no haba sabido la fe, se le propone esta suficientemente: En el artculo y peligro de la muerte; una vez a lo menos en el ao; y ltimamente, cuando urge alguna grave tentacin contra la fe, que no pueda vencerse de otro modo, sino mediante el ejercicio de sus actos. En estos cinco tiempos obliga el dicho precepto directe, y per se. Obliga en el ingreso moral del uso de la razn; porque luego que el hombre llega a l, est obligado a convertirse a Dios, lo que no podr hacer, no conocindolo por la fe. Este ingreso de la razn se ha de entender, no del instante fsico de l, sino del ingreso moral; esto es, cuando ya tenga el hombre bastante luz para conocer a Dios, y se le hayan propuesto suficientemente, segn su capacidad, los misterios de la fe, lo que no todos logran al mismo tiempo, ni con la misma igualdad. Por lo mismo se ha de entender del ingreso moral del uso de la razn, y no del ingreso fsico solamente. Obliga lo segundo a los infieles, luego que se les proponga suficientemente la fe; porque teniendo obligacin a practicar todos los medios necesarios para lograr su salvacin, al punto que conozcan por la propuesta suficiente de la fe, que ella les es necesaria para salvarse, estarn obligados a dar asenso a sus [177] verdades. Entonces se dir que al infiel se le propuso suficientemente la fe, cuando con razones ms probables propuestas por ministros idneos, se le da a conocer su mayor credibilidad sobre otra cualquiera

secta; porque aunque respecto de alguna tenga alguna probabilidad, est obligado a abrazar la ms probable, como lo declar el Papa Inoc. XI, condenando la siguiente proposicin, que es la 4. Ab infidelitate excusatur infidelis ductus opinione probabili. Obliga lo tercero dicho precepto en el artculo de la muerte; porque en aquella ocasin son ms graves las tentaciones, a las cuales se ha de resistir por medio de la fe, como dice S. Pedro 1. Cap. 5. Cui resistite fortes in fide. Por esta razn manda la Iglesia, que antes de recibir los Sacramentos en aquel artculo, hagan los fieles la protestacin de la fe. Lo cuarto obliga una vez en el ao por lo menos; porque si el precepto de la Confesin, y Comunin obligan por disposicin de la Iglesia una vez al ao, con ms razn debe obligar el precepto de la fe, siendo esta virtud tan necesaria, no slo para conseguir la salvacin, sino para recibir los mismos Sacramentos. Por esto con justa causa conden el Papa Alejandro VII esta proposicin, que es la primera entre otras que conden: Homo

nullo unquam vitae suae tempore tenetur elicere actum fidei, spei, et charitatis ex vi praeceptorum divinorum ad eas virtutes pertinentium. Por el mismo motivo Inoc. X
conden las dos siguientes. La 1 de las cuales, que es la 17 entre sus reprobadas, deca:

Satis est actum fidei semel in vita elicere. Y la 2, que es la 65, deca hablando de los
misterios de la Trinidad, y Encarnacin: Sufficit illa mysteria semel credidisse. En cuanta deba ser la repeticin de estos actos, no convienen los Telogos Moralistas. Escoto es de parecer deben frecuentarse todos los das festivos, y aunque esta opinin no se funde en texto alguno, no la contradice la razn natural; porque si el justo vive por la fe: Iustus ex fide vivit, ser muy lnguida su vida espiritual, si tan solamente una vez al ao vive con el ejercicio de esta virtud. Por esto Benedicto [178] XIV en su Bula que empieza: Cum Religiosi, exorta a los Prrocos, que antes o despus de la Misa parroquial digan en alta voz, repitindolos el pueblo, los actos de fe, esperanza, y caridad, donde haya costumbre de hacerlo as; y que donde no la hubiere, procuren introducirla. Obliga lo quinto el mismo precepto, cuando acontece alguna grave tentacin contra la fe, que no pueda vencerse de otro modo, que haciendo actos de esta virtud; porque el tentado est en obligacin de valerse de todos los medios necesarios para vencer la tentacin, y en el caso propuesto no se da otro, que su ejercicio.

Adems de esto, estamos obligados a hacer actos de fe, con obligacin per accidens, siempre que obligare cualquier otro precepto, para cuyo cumplimiento sean necesarios; como sucede en el cumplimiento de los de la esperanza, caridad, Confesin, Comunin, y otros. Para cuya inteligencia debe notarse, que un precepto puede obligar directe et per

se, o indirecte et per accidens. Obligar del primer modo, cuando obliga ratione sui. Del
segundo cuando obliga por razn de otro precepto; v. g. el precepto de la Confesin anual obliga per se y directe a que cada uno de los fieles confiese una vez al ao sus pecados graves; y per accidens, o indirecte obliga tambin la Confesin, cuando el que ha de comulgar se halla con conciencia de pecado mortal. La diferencia que se da entre estos dos modos de obligar consiste, en que cuando el precepto obliga per se y directe, el omitir su cumplimiento es pecado distinto de la omisin en el cumplimiento de otro precepto distinto, como el omitir la Confesin anual es pecado distinto de la omisin de la Comunin. No as, cuando el precepto solamente obliga per

accidens, e indirecte; pues entonces su omisin no es pecado distinto del que se comete
en la del precepto por cuya razn obliga. Por esto, el que ya se confes una vez en el ao, si despus por no confesarse comulga sacrlegamente en la Pascua, tan solamente comete un pecado de sacrilegio; porque entonces slo obliga el precepto de la Confesin por razn del de [179] la Comunin.

Del precepto: exterius confitendi fidem

P. Se da precepto divino de confesar exteriormente la fe? R. Que s, como consta de S. Pablo en su Carta a los Romanos Cap. 10. Corde enim creditur ad iustitiam; ore autem

confessio fit ad salutem. La razn persuade esto mismo; porque constando el hombre de
alma y cuerpo, con uno y otro debe confesar la fe, y declararse por fiel, especialmente cuando as lo pide el honor de Dios, y la utilidad del prjimo. As S. Tom. 2. 2. q. 3. art. 2. P. Cundo obliga determinadamente este precepto? R. Que directe y per se obliga en cinco tiempos determinados. Primero, cuando furemos preguntados de nuestra fe por el Juez Tirano, o por otro de su comisin. Segundo, cuando viremos pisar, o injuriar las Sagradas Imgenes. Tercero, cuando la confesin de la fe se considera necesaria para confirmar en ella al prjimo, si nos sentimos con fuerzas para ello. Cuarto, cuando algn adulto ha de recibir el Bautismo. Quinto, cuando se recibe alguna Institucin Cannica.

Obliga este precepto lo primero, cuando el Tirano, o alguna potestad pblica nos preguntare sobre nuestra fe; porque entonces se interesa la causa pblica de la Religin, y el honor y culto debido a Dios. Por esta causa Inoc. XI proscribi esta proposicin 18. Si

a potestate publica quis interrogetur, fidem in genere confiteri, ut Deo, et fidei gloriosum consulo; tacere, ut peccaminosum per se non damno.
No se opone a esta exterior confesin de la fe, no confesarla a la presencia del Tirano, cuando ste no pregunta de ella por causa de Religin, sino por algn otro motivo particular respectivo a la nacin, patria, o semejante. Tampoco se opone a ella la fuga del que ha de ser preguntado; pues en el mismo huir manifiesta su creencia; y aun en caso de juzgarse sin fuerzas para sufrir los tormentos; o si es alguna persona cuya vida fuere necesaria al bien comn de la Iglesia notablemente, deber huir, como lo hizo S. Pablo huyendo en la espuerta, del Prefecto [180] de Damasco. Lo mismo hizo S. Atanasio y otros; y Jesucristo nos dice por S. Mateo cap. 10. Cum autem perseqentur vos in civitate

ista, fugite in aliam. Mas si la presencia del sujeto fuere necesaria para promover la fe, y
corroborar en ella a los pusilnimes, est obligado a no huir, sino a confesar con constante valor la fe que profesa. Los Prelados, y Pastores de la Iglesia slo podrn huir, si son buscados para la muerte, pero dejando provista su grey de ministros idneos que suplan su ausencia. Si toda la grey fuere buscada, y la presencia del Pastor fuere necesaria para fortalecerla y confirmarla en la fe, estar ste obligado por caridad y justicia a poner su vida por la de sus ovejas, y no ser como mercenario, que en viendo venir al lobo sobre ellas, huye y las desampara. Cuando se haga la pregunta sobre la fe por alguna persona particular, es preciso distinguir: porque, o de no confesarla se ha de privar a Dios del honor debido y al prjimo de su utilidad, o no. Si lo primero tiene el fiel grave obligacin de confesar exteriormente su fe: Si lo segundo puede callar, o eludir, y despreciar la pregunta, respondiendo al que la hizo; a ti qu te importa? O, a ti qu te toca eso? Lo mismo ha de decirse, como advierte S. Tom. 2. 2 q. 3. art. 2. ad. 3, si de confesar la fe no se ha de seguir utilidad alguna, sino que antes bien se ha de dar ocasin a los mprobos para atreverse a insultar, inquietar, y turbar a los fieles con tales preguntas.

Obliga lo segundo la confesin externa de la fe, cuando viremos conculcar las sagradas Imgenes, o hacer irrisin de las cosas de la Religin catlica; porque en estos casos debemos atender a tributar a Dios con la confesin externa de la fe, como igualmente a los Santos y a la Religin, el honor y culto de que se les pretende privar. Obliga lo tercero dicha confesin, cuando se crea necesaria para confirmar al prjimo que titubea en ella; como lo hizo el invicto Mrtir S. Sebastin para alentar a Marco y Marcelino vacilantes en la fe, consiguiendo con su gloriosa y pblica confesin confirmar en ella no slo a ellos, sino a otros muchos, [181] hasta entregarse gustosamente al martirio. Obliga lo cuarto al adulto que ha de ser bautizado, por deber conformarse interior, y exteriormente con la fe que recibe en el Bautismo. Lo quinto obliga al que recibe alguna institucin cannica, beneficio curado, u otro grado, a que est anexa la obligacin de ensear. Este precepto es eclesistico, y consta del Trident. Sess. 24. Cap. 11. y Sess.

25. cap. 2, como tambin de la Bula de Po IV. In Sacramenta; confirmativa del decreto
del Concilio, y extensiva a todos los maestros y profesores de cualquier facultad, y ampliativa a los Prelados regulares, aunque sean de los rdenes militares, bajo la pena de privacin de sus dignidades, y de excomunin lata.

Del precepto negativo: exterius non negare fidem

P. Se da precepto negativo que obligue semper, et pro semper a no negar exteriormente la fe? R. Que se da sin duda. Consta de la formidable sentencia de Jesucristo referida por S. Mateo cap. 10. Qui autem negaverit me coram hominibus, negabo et ego eum coram

patre meo. Por esto, el que negase ser Cristiano, Pontificio, Papista, &c. negara
exteriormente la fe; porque el que niega expresamente estos dictados, niega expresamente ser uno de los hijos fieles de la Iglesia; y as pecara gravemente contra el dicho precepto. Entindese no obstante, cuando los negase en cuanto son distintivos de la Religin catlica, no si slo se toman como expresiones de la nacin o patria; pues entonces no sera negar la Religin, sino la patria, o nacin. P. Es lcito para evitar la muerte ofrecer incienso a los dolos, arrodillarse delante ellos, o darles otro culto? R. Que no; porque aun cuando falte el asenso interno, siempre es negar exteriormente la fe; y si esto no es negarla, apenas podr proponerse caso alguno en que

se niegue. Ni en esta materia puede admitirse disimulacin material, siempre que las acciones externas denoten de s culto y veneracin. Por esta causa reprob la Iglesia [182] repetidas veces ciertos ritos de la China, por los cuales se pretenda dar el culto externo a Confucio hombre venerado entre los Chinos, y el interno a Jesucristo. Argirs contra esto. Eliseo permiti a Naaman que se arrodillase en el templo de Remmon a la presencia de este dolo. Y Dios parece que alaba 4 Reg. Cap. 10 la disimulacin de Jehu en aparentar, quera sacrificar a Baal, luego &c. R. a lo primero, que Eliseo slo permiti a Naaman Siro pudiese acompaar a su Seor al templo de su dolo, sirvindole en l polticamente, a la manera que una sierva cristiana pudiera hacerlo con su seora mahometana, sin mezclarse en manera alguna en su falsa religin. A lo segundo decimos, que Jehu pec en su simulacin, y slo es alabado de Dios, por su celo en acabar con los falsos profetas de Baal, y destruir su culto. P. Se da en este precepto parvidad de materia? R. Que no, y as siempre es culpa grave en su gnero negar la fe exteriormente, aun en lo ms leve, y slo podr ser culpa venial por falta de perfecta deliberacin; como si uno sin sta citase al Gnesis por el xodo, o un captulo de este libro por otro distinto, lo que si hiciese por no ocurrirle puntualmente a la memoria no pecara gravemente, ni aun levemente hacindolo ex lapsu linguae, o por olvido.

Del precepto de no usar de las vestiduras o de otras seales de los infieles

P. Es lcito alguna vez a los catlicos ocultar su fe usando de las vestiduras de los infieles? Para responder a esta pregunta se ha de notar, que las vestiduras de los infieles pueden considerarse en tres maneras. La primera, segn la costumbre de la patria o reino, y sin consideracin alguna a la religin que profesan. La segunda, para protestar su secta o falsa religin; como es entre los turcos y moros llevar en las suyas la imagen de Mahoma. La tercera, para distinguir unos sectarios de otros, sin relacin a la religin; como en Roma el sombrero rojo para distinguir a los judos de los que no lo son. Sobre [183] la primera manera de vestuario no puede dudarse sea lcito su uso a los catlicos; pues en l no se mezcla de modo alguno la religin. Esto supuesto. R. 1. Que es del todo ilcito al catlico querer usar de las vestiduras de los infieles del segundo gnero para ocultar su fe; porque su primaria institucin se ordena a protestar su

falsa religin, y as como siempre es ilcito el protestar sta, as tambin lo es su uso. Pero si un caminante despojado de los ladrones de sus propios vestidos, no tuviese otros a mano, para cubrir su desnudez, o resguardarse del fro, que dichos vestidos, podra valerse de ellos; porque en tal caso nadie podra juzgar prudentemente, los usaba en protestacin de la falsa religin, o para ocultar la suya verdadera. R. 2. Que el uso de la tercera clase de vestidos es lcito al catlico habiendo causa justa para ello, por no estar de s instituidos para protestar la religin sino para distinguir las personas, y su condicin. Exceptase, si con ellos se juntare alguna otra seal que manifieste la secta, como si en ellos estuviese gravada la imagen de Mahoma, o de algn otro dolo. P. Si el Prncipe infiel o hereje mandase, que todos los existentes en sus dominios usasen de tal vestidura o seal en protestacin, u honor de su falsa religin, podran usarla los catlicos, sbditos o extranjeros por libertarse de la muerte con que les amenazase de lo contrario? R. Que no, por la razn ya dicha. As consta tambin de dos Bulas de Paulo V. Vase tambin la Constitucin: Inter omnigenas de Benedicto XIV. De lo dicho se infiere, lo primero, que en el artculo de la muerte, o en necesidad extrema es lcito acudir al templo de los herejes a recibir el Bautismo u otros Sacramentos, administrndose vlidamente; porque los Sacramentos no son propios de secta alguna, sino de la Iglesia catlica. Infirese lo segundo, que el catlico puede lcitamente asistir a las bodas, y funerales de los herejes, habiendo causa justa, y para conservar la amistad; con tal que no se mezcle, y comunique con ellos en sus ritos y ceremonias. Lo tercero se infiere, ser lcito al catlico para evitar la muerte, [184] u otro grave dao, comer carne en los das prohibidos por la Iglesia, en tierra de herejes, porque el comerla puede cohonestarse por varias causas, y los preceptos de la Iglesia no obligan con tanto detrimento. Mas no ser lcito, ni aun para salvar la vida usar de ellas a la presencia de aquellos herejes que las comen en seal de la libertad de su secta, por la razn tantas veces dicha. En qu casos puedan los catlicos disputar con los herejes sobre materias de religin, y qu clase de personas puedan hacerlo, se propone en el Compendio Latino punt. 9, a donde nos remitimos, por no juzgar tan necesario este punto al intento de esta Suma.

De la infidelidad, su naturaleza y divisin

P. Qu pecados se dan contra la fe? R. Que se dan pecados de omisin y comisin. Los primeros van contra sus preceptos afirmativos, y los segundos contra los negativos. El primero que viola estos es la infidelidad, de que vamos luego a tratar. P. Qu es infidelidad, y de cuntas maneras es? R.Que en comn es: Carentia fidei. Se divide en negativa, privativa, y positiva. La negativa es: Carentia fidei in illis, qui numquam

de fide audierunt. No es pecado, sino pena del primer pecado, ni el que la tiene se
condenar por ella, sino por otros pecados personales, como dice S. Tom. 2. 2. q. 10. art.

1. Por eso la Iglesia conden esta proposic. 68 de Bayo Infidelitas pure negativa in his, in quibus Christus non est praedicatus, peccatum est. La privativa es: Carentia fidei in illis qui cum aliquid de fide, saltem in confuso audierunt, non curant amplius audire, nec de ea inquirere. Es grave culpa, y de ella son reos muchos turcos, sarracenos, y otros infieles,
que teniendo noticia de la verdadera fe, no cuidan de ser instruidos en ella, sino que antes bien la resisten. La infidelidad positiva es: Carentia fidei in eo qui fidei sufficienter [185] propositae

pertinaciter resistit, aut contrarium defendit. Este es segn Santo Tom. el pecado propio
de infidelidad, gravsimo de su gnero, por destruir el fundamento de todas las virtudes, que es la fe. Es de tres maneras, a saber: Paganismo, judasmo, y hereja. Esta es su divisin adecuada, como prueba S. Tom. 2. 2. quaest. 10. art. 5. P. Qu es paganismo? R. Que es: Recessus pertinax a fide non suscepta. P. Qu es judasmo? R. Que es: recessus pertinax a fide suscepta in figura. P. Qu es hereja? R. Que es: Recessus voluntarius, et pertinax a doctrina et veritate fidei jam susceptae. Entre estas especies la hereja es ms grave absolute, e intensive, por suponer ms luz y conocimiento en el sujeto, acerca de la fe y sus verdades, a que resiste obstinadamente. El paganismo es ms grave extensive, pues se opone a todas las verdades de la fe. El judasmo puede llamarse mayor que todos, no en cuanto infidelidad, sino por incluir un odio obstinado a Jesucristo.

De la comunicacin con los infieles

La comunicacin de los fieles con los infieles puede ser de las tres maneras siguientes, es a saber; formal, sagrada, y civil. Formal ser, si se comunica con ellos en los mismos ejercicios de su infidelidad. Sagrada, cuando es la comunicacin en los actos de nuestra religin: y civil, cuando lo es en asuntos seculares y civiles. La primera se prohibe a los fieles por derecho natural y divino, como ya dijimos. La segunda lo est por la Iglesia en cuanto a los sacramentos, y sacrificios; y as es nulo el matrimonio del fiel con el infiel. Al sacrificio de la Misa slo puede asistir el infiel no excomulgado, habiendo esperanza de su reduccin. Tambin pueden ser admitidos a la Misa de los catecmenos, esto es, hasta el ofertorio; como asimismo a los sermones, y oraciones privadas. La tercera comunicacin, aunque no est prohibida por derecho natural ni divino, la ha prohibido la Iglesia para algunos [186] casos respecto de los judos. Vase el Comp. Latino punt. 3. P. Es lcito a los fieles vender a los infieles las cosas de que han de abusar para sus falsos sacrilegios, y ritos? R. Que o las tales cosas estn por su naturaleza determinadas para este fin, o son indiferentes para l, o para otro. Si lo primero, es ilcita su venta; y as lo ser fabricarles dolos, edificarles mezquitas, &c. Si lo segundo, ser lcita la venta. Vase Sto. Tom. 2. 2. q. 169. art. 2. ad 4.

De la hereja, y apostasa
P. Qu es hereja? R. Que es: Error voluntarius, et pertinax contra aliquam veritatem

fidei jam susceptae. Dcese error, por ser su asenso falso: voluntarius, porque sin
voluntad no hay culpa: pertinax, esto es, que sabiendo la definicin de la Iglesia, no asiente a ella, sino que disiente: contra aliquam veritatem; pues si fuese en cuanto a todos el error, sera apstata; fidei jam susceptae; porque si antes no la recibi, ser pagano, o judo. P. El que por miedo o sin l ofreciese incienso a los dolos, o hiciese otra cosa contra la fe, pero sin error interior, sera hereje? R. Que no, porque no hay hereja sin disenso voluntario, y error interno acerca de la fe. Por la misma razn no lo es tampoco el que padece involuntariamente graves tentaciones contra la fe, o de blasfemia contra Dios, y sus Santos. El mejor modo de vencerlas es despreciarlas absolutamente, o divertir el pensamiento a otras cosas.

P. Es hereje el que duda en la fe? R. Que la duda puede ser positiva o afirmativa, y

negativa o suspensiva. La primera se da, cuando sabiendo que la Iglesia ha definido

alguna verdad como de fe, duda de su certeza. La segunda es, cuando ocurriendo duda, se suspende el juicio. En el primer caso ser herejan el dudar de de la verdad definida; porque el que as duda, juzga virtualmente no ser infalible el testimonio de Dios, o que la definicin de la Iglesia no es regla cierta de nuestra fe. En el segundo no lo es; porque no hay asenso contrario a la verdad revelada, sino una suspensin [187] del asenso. Para resolver con prudencia en los casos particulares, se ha de mirar a la condicin de la duda, y de la persona. No dar crdito a la revelacin privada, si se conoce ciertamente ser de Dios, es hereja, bien que el que la negase, no se reputara en el fuero externo como hereje, ni quedara sujeto a las penas impuestas por la Iglesia contra los que lo son, porque en el fuero externo no se opona a su definicin, ni a las verdades que ella propone. El que negase una proposicin deducida de otra inmediata de fe, no sera hereje, v. g. negar esta: Christus est risibilis, que se deduce inmediatamente de esta otra de fe: Christus est homo, por no ser aquella inmediatamente revelada; pero debera ser castigado como hereje, por dar suficiente fundamento para ser reputado por tal. P. En qu consiste la pertinacia necesaria para la hereja? R. Que en disentir de la verdad de la fe despus de propuesta suficientemente; y as no se requiere detencin de tiempo, pudiendo en un instante verificarse el disenso. S. Tom. 2. 2 q. 11. art. 2. De aqu se infiere, que ser hereje el que disiente de las verdades de la fe, propuestas por el Obispo o Inquisidor como reveladas; porque una vez que se propongan como tales por esos ministros distinguidos de la Iglesia, se han de tener por suficientemente propuestas. Ni bastar para excusar de serlo al que disienta de su fe, el decir, que no las reputa en tal caso por suficientemente propuestas; porque l mismo est manifestando su pertinacia en no creer; y si dicha excusa valiese, no habra hereje que no pudiese con ella sanear su hereja. P. Para que uno sera propiamente hereje es necesario haya recibido la fe por medio del Bautismo? R. Que no; sino que basta disienta de la verdad revelada, que cree suficientemente propuesta; porque en este disenso consiste formalmente la malicia de la hereja. Por esta razn pueden ser formalmente herejes el catecmeno no bautizado; el que recibi invlidamente, o con ficcin el Bautismo; bien que los no bautizados no podran ser castigados por la Iglesia, por no ser sus sbditos; y as en cualquier caso que

se verifique no [188] haber recibido realmente el Bautismo, no podr proceder la Iglesia contra el que disiente de las verdades reveladas. En caso de duda, se ha de presumir vlido el Bautismo, constando de su recepcin. P. Qu es apostasa? R. Que es: Recessus pertinax hominis baptizati a tota fide, o a lo menos de sus verdades principales. No se distingue en especie de la hereja; porque ambas tienen el mismo objeto especfico, con sola la diferencia de ser mayor su extensin en la apostasa; lo que es accidental a la especie, y slo una circunstancia notabiliter

aggravante dentro de ella. La apostasa puede incluir el paganismo o judasmo, y

entonces se distinguir en especie por razn de ellos, de la hereja. Por este motivo dice S. Tom. 2. 2. q. 12. art. 1. ad. 3. Apostasia non importat determinatam speciem, sed

quamdam circumstantiam aggravantem. La misma definicin de la apostasa declara

suficientemente, en qu se distingue el apstata del hereje; pues por ella consta, que ste niega alguna o algunas verdades de fe, y aqul todas, o las ms principales.

Divisin y penas de la hereja

P. De cuntas maneras es la hereja? R. Que en primer lugar se divide en material y

formal. La material es, cuando alguno cree o pronuncia alguna cosa contra la fe,
ignorando que lo sea. Esta propiamente no es pecado de hereja, aunque alguna vez podr haber en ella culpa; como si un catlico ignorase venciblemente alguna verdad de fe, y por esta ignorancia errase acerca de ella. La formal se verifica, cuando alguno cree o habla alguna cosa contraria a la fe, sabiendo serlo. Lo segundo se divide la hereja en pure interna, pure externa, y mixta de interna y externa. Si el error queda slo en la mente, sin que en manera alguna se manifieste en lo exterior, ser pure interna. Si se manifiesta en lo exterior error que no hay en la mente, ser pure externa. Y finalmente ser mixta de interna y externa, cuando el error interno se manifiesta suficientemente en lo exterior del modo que despus diremos. [189] Lo tercero puede ser la hereja manifiesta per se y oculta per accidens, y manifiesta

omnibus modis. Esta ltima se verificar, cuando el error mental se manifiesta a la

presencia de alguno o algunos, y aqulla cuando aunque se manifieste exteriormente, no hay testigo alguno de esta manifestacin; como si Pedro estando a solas cerrado en su

aposento dijese en voz sumisa, y sin que nadie le oyera: Cristo no es verdadero Dios, y as lo creyese en su mente. P. Qu penas hay impuestas contra los herejes? R. Que hay contra ellos impuestas gravsimas penas temporales y espirituales. Las temporales son confiscacin de bienes, infamia, inhabilidad para obtener honores, dignidades, u oficios, crcel perpetua, y pena capital. Las espirituales son irregularidad, privacin de potestad espiritual, no de orden sino de jurisdiccin, inhabilidad para obtenerla en adelante; y siendo la hereja pblica, privacin de sepultura eclesistica. La ms notoria es la excomunin mayor lata promulgada contra el hereje, y as slo trataremos aqu de ella. P. Incurre en esta excomunin el hereje pure interno? R. Que no; porque la Iglesia non

iudicat de ocultis. Tampoco la incurre el pure externo, por no ser verdadero hereje; ni
asimismo el que aunque manifieste su error mental, no peca absolutamente, o no comete grave culpa en su manifestacin, como si lo manifiesta en la confesin, o fuera de ella para tomar consejo. Slo aquel, pues, que juntamente es hereje interno y externo incurre en dicha excomunin; porque l solo lo es perfectamente. P. Incurre en esta excomunin el hereje que es manifiesto per se, y oculto per accidens? R. Que la incurre; porque su hereja ya queda sujeta al juicio de la Iglesia por su manifestacin; aunque per accidens, y por falta de testigos no pueda probarse, ni castigarse. Con esto fcilmente puede responderse a los argumentos que suelen ponerse en contra, sin necesidad de detenernos en ellos. P. Qu palabras o seales sern suficientes para que sea el hereje o hereja mixta de interna y externa? R. Que para serlo se requieren [190] dos cosas, es a saber; que la seal sea completa y adecuada, capaz de s a manifestar el error interior, o que lo manifieste atentas las circunstancias del lugar, tiempo o persona; y que las seas o palabras sean de su naturaleza culpa grave en materia de hereja. Teniendo presentes estas dos reglas, ser fcil la resolucin de muchos casos que proponen los AA. sin que sea preciso detenernos en su individuacin. P. Excusa la ignorancia de la hereja, y de la excomunin? R. 1. Que la ignorancia crasa y supina excusa de esta culpa, y de la excomunin que se incurre por ella, porque el que as ignora no se opone con pertinacia a la autoridad de la Iglesia, ni a las verdades

reveladas. R. 2. Que no excusa de la censura la ignorancia afectada, si proviene de una voluntad prava de errar ms libremente en la fe, y oponerse ms desembarazadamente a la autoridad de la Iglesia; porque el que as quiere ignorar, repugna sujetarse a sta, y desprecia su autoridad; y por consiguiente es hereje. Mas si la dicha ignorancia slo procediese de tedio o negligencia en saber la verdad, excusar de la hereja, y excomunin, por cuanto el que la tiene no se declara pertinaz contra la autoridad de la Iglesia, sino que antes bien se supone dispuesto para deponer su error, y abrazar su doctrina, en entendiendo ser sta de fe. P. Quines se entienden por credentes, fautores, receptatores y defensores de los

herejes? R. Que credentes se llaman los que asienten a sus errores en comn o en
particular, con tal que manifiesten exteriormente su asenso. Son verdaderos herejes y as quedan, como estos, sujetos a la excomunin. Fautores se dicen los que con la comisin u omisin dan favor a los herejes; como el que no denuncia al que lo es, y el que preguntado sobre ello, calla la verdad, y el que alaba al hereje de hombre bueno y arreglado. Mas para ser propiamente fautores, han de favorecer al hereje en cuanto tal, y no por otro distinto respeto. Receptatores se llaman los que los hospedan en sus casas, o dan acogida en la ajena, aun cuando no lo hagan sino una vez. Finalmente por

defensores se entienden [191] aquellos que defienden a sus personas o errores. Todos
los dichos incurren en la excomunin y dems penas impuestas, cuando con efecto creen, favorecen, reciben, o defienden a los herejes en cuanto tales, pero no si lo hacen por otros ttulos, como de parentesco, amistad, urbanidad u otros, que no tengan conexin con la Religin. P. Quin puede absolver de la hereja? R. Que de la formal externa solamente el Papa, a excepcin del artculo o peligro de la muerte, en cuyo caso puede hacerlo cualquier Sacerdote, aunque est excomulgado o degradado, no habiendo otro que lo haga, como ms de propsito diremos tratando del Sacramento de la Penitencia. Si el hereje comparece ante el Obispo, o ante los Inquisidores donde los haya, podrn absolverlo en ambos fueros, como dice Benedicto XIV. De Synod. Dioeces. cap. 4. a n. 5. P. Qu debe hacer el hereje para conseguir ser absuelto en cuanto al fuero interno? R. Que debe recurrir a la Sagrada Penitenciara, ocultando su nombre, para obtener facultad de poder ser absuelto por cualquier Confesor aprobado del Ordinario: o debe comparecer

ante el Obispo, o ante los Inquisidores donde los hubiere, para que abjurando su hereja, pueda despus ser absuelto de cualquier Confesor. De otra manera no podr serlo ni por el Obispo, ni por los Inquisidores, como en el lugar citado advierte el mismo Benedicto XIV. Ni la Bula de la Cruzada, ni otro algn Jubileo, aunque sea plensimo, conceden facultad para absolver del crimen de la hereja a no expresarlo claramente, como lo declar Gregorio XIII en su Motu proprio: Officii nostri partes. Lo mismo declar tambin Alejandro VII, omitiendo otros Sumos Pontfices que han hecho lo mismo.

De la obligacin de denunciar los herejes, de los sospechosos de hereja, y libros prohibidos

P. Qu es denunciacin? R. Que es: Delatio criminis facta Superiori. Divdese en

evanglica, y judicial. La primera es la que se hace al Superior como a Padre, y la [192]

segunda la que se la hace como a Juez; y de esta trataremos aqu. Dos son las diferencias que hay entre ella y la acusacin. La primera, que en la acusacin est el acusador obligado a probar el delito, por ser la parte que pide en juicio, mas no el que denuncia, cuyo intento slo es manifestarlo al superior. La segunda, que el acusador pide la vindicta del delincuente, y el denunciador nada pide, sino que todo lo deja al arbitrio del Superior, para que obre lo que juzgare ms conveniente. P. El que no puede probar el delito est obligado a denunciar al hereje? R. Que lo est, y lo contrario conden el Papa Alejandro VII en la proposicin siguiente, que es la 5.

Quamvis evidenter tibi constet Petrum esse haereticum, non teneris denuntiare, si probare non possis.
P. Puede omitirse la denuncia del hereje por causa de la correccin fraterna? R. Que no. As lo declar el mismo Alejandro VII en su Constitucin que empieza: Licet alias. Y as cuantos tuvieren noticia del hereje, estn obligados a denunciarlo, a no ser que lo sepan bajo el sigilo inviolable de la confesin sacramental. Y esto aunque el hereje se haya enmendado, y aun en el caso de que haya muerto. De esta obligacin nadie est exento, ni los padres, hijos, hermanos, maridos, o mujeres; porque siendo la hereja un crimen que cede en perjuicio del bien comn de la Iglesia, prepondera sobre todo otro inters particular.

De la excomunin en que incurre el que cuanto antes no denuncia al hereje, nadie le puede absolver antes de hacer la denuncia; y si la omite deliberada y culpablemente, se hace por su omisin sospechoso de hereja. No obstante, si el penitente ignoraba la obligacin de denunciar, y propone seriamente hacerlo cuanto antes pueda despus de la confesin, podra ser absuelto; pues por una parte se supone no haber incurrido en la excomunin, y por otra se cree bien dispuesto. Dos cosas conviene notarse sobre esta particular. La primera, que no puede ser denunciado alguno, slo por leves sospechas de si es hereje, ni por haberlo odo a sujetos que merecen poca fe, [193] porque sin grave fundamento no se puede exponer al prjimo a un peligro tan conocido de infamia. La segunda, que el precepto de denunciacin slo obliga, prout nunc, respecto del hereje propio y pertinaz. Y as no debe ser denunciado un hombre sencillo, o un Predicador po, por slo orle alguna proposicin hertica o errnea proferida por ignorancia, o con inadvertencia. P. Qu es sospecha? R. Que es: Opinio mali ex levibus indiciis proveniens. La de hereja puede ser en tres maneras, leve, vehemente, y vehementsima. Leve es la que nace de leyes conjeturas, y as se desvanece con una leve defensa. Vehemente es la que se funda sobre slidos principios, y que muchas veces concluyen ser hereje el que tal hace o dice; como el que no manifiesta a los herejes, o es solicitante en confesin. Vehementsima es la que se origina de dichos o hechos, que precisan al Juez a persuadirse que su autor es hereje; como en los que veneran los dolos; comunican in sacris con los herejes; ejercen las ceremonias judicas, turcas, y otras semejantes. P. Qu libros deben tenerse por prohibidos? R. Que hay innumerables Bulas, y Decretos de los Sumos Pontfices, que prohiben la leccin, retencin, defensa, e impresin de los libros de los herejes, y de otros Autores que sienten mal de la fe catlica, bajo gravsimas penas; y as sera salir de nuestra esfera querer referir todas sus disposiciones en este punto; por lo que nos ceiremos a lo ms esencial y preciso. Decimos, pues, que conforme a las disposiciones de los Sumos Pontfices, se prohibe por el Santo Tribunal de la Inquisicin de Espaa, con la pena de excomunin mayor latae

sententiae, la retencin o leccin de los libros de los herejes que tratan de Religin. En
esta regla estn incluidos los que tratan de la Sagrada Escritura, de los misterios de la fe,

del culto divino, o escriben de sagrada teologa, o las vidas de los Santos, o las historias de los Monjes o Clrigos, mas no si su asunto es poltico o de cosas naturales. Por nombre de libro se entiende tambin cualquier oracin, sermn, o disputa que contenga hereja. Los Autores [194] que sobre lo dicho admiten parvidad de materia, la reducen a muy pocas lneas; y aun cualquier leccin, por breve que sea, no estar libre de culpa venial, siendo deliberada. Para incurrir la dicha excomunin se requiere que los dichos libros se retengan o lean, &c. scienter; pero la incurrir el que los entregue a otro para que los lea, oyndolos l. Segn el tenor de la Constitucin de Julio III, que empieza: Cum meditatio, los expresados libros han de entregarse realiter, et cum effectu, a los Obispos o Inquisidores donde los hubiere, bajo la pena de excomunin mayor. Por lo que ninguno puede quemarlos por propia autoridad, ni entregarlos al que tuviere licencia para leer libros prohibidos. Bien que esto se entiende cuando lo estuvieren bajo la pena de excomunin; pues no lo estando con ella, podr hacer de ellos lo que quisiere, con tal que enajene el dominio, o lo pierda quemndolos, o dndolos a quien tuviere dicha licencia; y por eso no podr prestarlos, porque esto no es perder el dominio. En el Indice Tridentino y Romano se hallan muchos libros prohibidos reducidos a tres clases. En la primera se colocan los de Lutero, Calvino, y otros herejes, los cuales se prohiben por respeto a sus autores, y as quedan generalmente prohibidos cualquiera que sea su materia. En la misma clase se contienen los libros de los herejes impresos o que se impriman, conteniendo proposiciones, sapientes haeresim, temerarias, o semejantes. En la segunda clase se colocan los libros de Catlicos, prohibidos, no por sus Autores, sino por contener doctrina hertica, errnea, o que engendre sospecha de hereja. Estos se prohiben bajo la pena de excomunin lata, no reservada. En la tercera se incluyen otros muchos contenidos en dicho ndice; como los que tratan de la magia, astrologa judiciaria, y los que ofenden el honor o fama del prjimo, o provocan a la impureza. Tambin se prohibe el leer o imprimir la Sagrada Escritura en lengua vulgar, no hacindose con las debidas licencias. Sobre esto debe tenerse presente el edicto de la Inquisicin de Espaa del ao de 1796. Y debe advertirse, [195] que los libros prohibidos en un idioma, estn prohibidos y condenados en todos, como consta de la instruccin aadida a las reglas del ndice por autoridad de Clemente VIII.

Tratado octavo De la esperanza, y temor

Sirviendo el santo temor de Dios para que la esperanza no degenere en una temeraria presuncin, nos ha parecido conveniente unirlos en este tratado, siguiendo al Anglico Doctor en la 2. 2. q. 40. y sigg.

Captulo nico. De la Esperanza, y vicios que se le oponen, y del Temor de Dios Punto I. De la esencia, y preceptos de la Esperanza Punto II. De los pecados opuestos a la Esperanza Punto III. Del temor de Dios

De la esencia y preceptos de la Esperanza

P. Qu es Esperanza? R. Que es: Virtus supernaturalis, qua speramus beatitudinem

auxilio Dei consequendam. Su objeto formal es Dios; y los dems bienes que de l
esperamos son objeto secundario. Es virtud teolgica: pues mira a Dios, ut nos

beatificantem, o dantem auxilia ad conseqendam beatitudinem. Se distingue de la fe y de

la caridad, por tener objeto formalmente diverso; pues la fe mira a Dios ut testificatem

verum, la caridad, ut in se bonum, y la esperanza, ut nobis bonum.

P. De cuntas maneras es la esperanza? R. Que de dos, actual y habitual. La actual es el mismo acto con que esperamos en Dios, y la habitual es el hbito infundido por Dios para esperar ms fcilmente en l. Dirs: el motivo de la esperanza es bonum arduum; luego no puede darse facilidad en conseguirlo. R. Concediendo el antecedente, y negando [196] la consecuencia; porque aunque atendida nuestra flaqueza, sea un bien arduo el que esperamos conseguir, no lo es de parte de Dios, por los auxilios que nos apronta para su consecucin; como se ve en muchos Santos, que por la esperanza de la eterna bienaventuranza padecieron gravsimas penalidades, no slo con facilidad, sino aun con alegra. P. En quines se halla la virtud de la esperanza? R. Que en los viadores justos, en los pecadores fieles, que no hayan cometido pecado de desesperacin, que es el que slo destruye directamente la esperanza. Se halla tambin en las Almas del Purgatorio, por estar an privadas de la posesion del Sumo Bien. No se da virtud de esperanza teolgica en los infieles ni herejes; porque no puede hallarse sin su fundamento que es la fe, de que

carecen unos y otros. Tampoco se halla en los condenados por absolutamente desauciados de conseguir su eterna felicidad. Por la razn contraria, es a saber, por estar ya en su posesin, no la tienen los bienaventurados, como tampoco la hubo en Cristo, que desde su concepcin fue comprehensor y bienaventurado. P. Se da precepto especial afirmativo de esperanza? R. Que s, como consta del Salmo 4. Sperate in Domino, y de otros muchos lugares de la Sagrada Escritura. Lo mismo consta de la proposicin primera entre las condenadas por el Papa Alej. VII. Tiene asimismo esta virtud sus preceptos negativos, que obligan semper et pro semper, como despus diremos. P. Cundo obliga per se el precepto afirmativo de la esperanza? R. Que en los cinco tiempos siguientes, que son: en el ingreso moral del uso de la razn: una vez a lo menos en el ao: cuando urge grave tentacin contra la esperanza, que no pueda vencerse de otra manera que con sus actos: en el artculo de la muerte: y cuando al infiel se le propone suficientemente por la primera vez la fe; y a este se reduce la obligacin que tiene de hacer acto de esperanza el que cay en desesperacin. Obligar tambin per

accidens cuando instaure algn otro precepto que no pueda cumplirse debidamente sin
hacer acto de esperanza, como cuando uno est obligado [197] a arrepentirse de su mala vida, o a hacer actos de amor de Dios, o a orar a Dios. Vase lo dicho en el tratado anterior hablando de la fe y sus preceptos.

De los pecados opuestos a la Esperanza

P. Qu pecados se dan contra la virtud de la Esperanza? R. Que se dan contra ella pecados de omisin, y de comisin. Los de omisin consisten en no hacer actos de ella en los tiempos dichos en el punto anterior; y los de comisin son los que van contra los preceptos negativos. Estos son tres, es a saber: No desesperar, no presumir, y no confiar

temerariamente. Y as sus vicios opuestos son la desesperacin, presuncin, y temeridad.

P. Qu es desesperacin? R. Que es: Voluntas efficax qua peccator abjicit vitam

aeternam ex divina misericordia consequendam. Es pecado gravsimo, y solamente puede

ser venial por defecto de perfecta deliberacin. Se divide en heretical, y no heretical. Ser heretical cuando el que desespera, cree que son tan grandes sus pecados que Dios no puede salvarlo, o que no lo salvar por ser cruel y sin misericordia. Ser no heretical,

cuando aunque crea que Dios puede salvarlo, desespera de su salvacin en vista de sus muchas culpas. En el primer caso hay dos gravsimos pecados, uno de hereja y otro de desesperacin. P. Qu es presuncin? R. Que es: Inordinata confidentia in divina misericordia; como esperar conseguir la gloria sin mritos propios, o con solos estos sin el auxilio de Dios, pecado que incluye la hereja de Pelagio. Es de su gnero mortal, pero podr alguna vez ser venial por defecto de deliberacin. Es pecado contra el Espritu Santo, ms grave que los que van contra las virtudes morales, pero menos grave que la desesperacin, porque sta se opone a la esperanza por defecto, y la presuncin por exceso. P. Qu es temeridad? R. Que es: Voluntas perseverandi sub spe veniae usque ad

mortem in peccato. Pero porque los fieles rara vez presumen perseverar en su mala vida
hasta la muerte, sino que antes [198] bien conciben que tendrn tiempo para enmendarse, rara vez se halla en ellos este pecado con toda propiedad.

Del Temor de Dios

P. Qu es temor en comn? R. Que es: Fuga mali futuri, quod non potest facile vitari; o es: Passio, qua refugimus malum futurum, quod vitare non possumus. El objeto del temor es el mal, y tambin lo es la causa de que puede provenir, y por eso aunque Dios no pueda ser temido, en cuanto es sumamente Bueno, puede serlo en cuanto es justo Juez, que retribuye a cada uno segn sus mritos o demritos. P. De cuntas maneras es el temor? R. Que de cuatro, es a saber: mundano, servil,

inicial, y filial, o casto. Mundano es, cuando uno teme ms perder los bienes temporales,
que a Dios. De este no tratamos por ser siempre malo. Servil es, cuando nos apartamos de la culpa por el temor de la pena. Inicial es, cuando nos apartamos del pecado por la culpa y por la pena; y as el que lo tiene, no solamente teme sta, sino que positivamente aborrece aqulla por cierto amor de benevolencia con que empieza a amar a Dios. Se distingue solamente del filial, sicut imperfectum a perfecto. Temor filial o casto es, el que nicamente teme la culpa, retrayendo al hombre del pecado porque Dios no sea ofendido. Llmase filial, por ser propio de los buenos hijos no hacer cosa contra el gusto y voluntad de sus padres.

P. Es bueno y laudable el temor servil? R. Que lo es: Consta del cap. 10 de S. Mateo en aquellas palabras del Seor: Timete eum, qui potest et animam et corpus perdere in

gehennam. Tambin consta del Tridentino en muchos lugares. Lo mismo se concluye por
las tres proposiciones condenadas por el Papa Alejandro VIII, que son las 10, 14, y 15 de las que proscribi, de las cuales la primera deca: Intentio, qua quis detestatur malum, et

prosequitur bonum, ut coestelem obtineat gloriam, non est recta, nec Deo placens. La
segunda: Timor gehennae non est supernaturalis. Y la tercera: Attritio, quae gehennae, et

poenarum metu concipitur, sine [199] ne dilectione benevolentiae Dei propter se, non est bonus motus, ac supernaturalis.
P. Se da especial precepto divino que nos mande el temor filial y servil? R. Que se da, como consta del lugar de S. Mateo arriba citado, y de aquellas palabras del Salmo 13:

Timete Dominum omnes Sancti eius. As lo expresa el Anglico Doctor 2. 2. q. 22. art. 4,
donde dice: De timore filiali dantur praecepta in lege, sicut de dilectione. Y en el mismo lugar dice, se da precepto de temor servil, como se da de la esperanza. Este precepto obliga en los mismos tiempos, por lo menos, que el de la fe, y la esperanza, y si l se guardase con puntualidad, se guardaran todos los dems; pues por falta de temor de Dios, cometen los hombres tantos y tan graves pecados y excesos.

Tratado nono De la caridad

Aunque la Caridad sea la tercera entre las virtudes teologales, ordine generationis, es la primera de ellas ordine intentionis, por ser la ms noble y excelente, y la que da a todas las virtudes vida, forma, mrito y valor, siendo tambin la medida del premio y felicidad de los bienaventurados; y en fin sin ella todo es nada y con ella todo es precioso. Esta es la virtud de la caridad de que ahora trataremos, siguiendo la doctrina del Doctor Anglico 2.

2. q. 23. y sigg.

Captulo I. De la esencia, y preceptos de la Caridad Punto I. Nocin, y divisin de la caridad Punto II. De los preceptos de la Caridad Punto III. Del precepto de amar al prjimo Punto IV. Del orden de la Caridad Punto V. Del amor a los enemigos Punto VI. Del precepto de reconciliarnos con los enemigos Captulo II. De la limosna, y correccin fraterna Punto I. De la limosna

Punto II. Del precepto de la limosna . I. De la necesidad extrema . II. De la necesidad grave . III. De la necesidad comn Punto III. De los que pueden, y estn obligados a dar limosna . I. De los Seculares . II. De los Eclesisticos . III. De los Regulares Punto IV. De qu bienes debe hacerse limosna Punto V. A qu pobres ha de darse limosna Punto VI. De la mendicidad religiosa Punto VII. De la correccin fraterna . I. Noticia del pecado . II. Esperanza de enmienda . III. Oportunidad del que ha de ser corregido y del tiempo . IV. Congruencia de la persona corrigente . V. Orden de la correccin fraterna Captulo III. De los vicios opuestos a la caridad Punto I. Del odio de Dios, y del prjimo Punto II. De la discordia, contienda, y cisma Punto III. De la guerra Punto IV. A quines, y cundo es lcito pelear Punto V. De la ria, desafo, y sedicin Captulo IV. Del escndalo Punto I. Naturaleza, y divisin del escndalo Punto II. Qu obras deben omitirse por evitar el escndalo Punto III. De la cooperacin al pecado de escndalo Punto IV. De los pecados de escndalo contra la castidad

Nocin, y divisin de la Caridad

P. Qu es Caridad? R. Que es: Virtus supernaturalis, qua diligimus Deum super [200]

omnia propter se, et proximum propter Deum. Dcese: Virtus supernaturalis, por ser
superior a nuestros actos, y slo infundida por Dios: Qua diligimus Deum super omnia; para significar, que Dios ha de ser amado sobre todas las dems cosas: Propter se, para declarar que el motivo de este amor ha de ser su Suma Bondad, y que no lo hemos de amar con amor de concupiscencia o por nuestra utilidad, sino con amor de benevolencia por su Bondad infinita. Ultimamente se aade: Et proximum propter Deum, para denotar que el motivo de amar al prjimo, es el mismo Dios. P. De cuntas maneras es la Caridad? R. Que se divide en actual, y habitual. La actual es: Actus quo diligimus Deum, aut proximum propter Deum. La habitual es: Habitus

supernaturalis infusus a Deo receptus in voluntate, quo faciliter possimus elicere actus charitatis. Dase tambin caridad formal, y virtual. La formal es: Ipse actus charitatis; y la
virtual es: Actus alterius virtutis imperatus a charitate, sive eadem informatus.

P. Cul es el objeto de la Caridad? R. Que el objeto formal quo, o razn formal sub qua es: Summa bonitas Dei cognita per fidem, precisive ab offensa. El objeto quod primario es Dios, ut summe bonus, y el secundario es el prjimo. Dios es el objeto formal, y el prjimo es material. Por esta razn el acto de caridad con que amamos a Dios, no se distingue en especie de aquel con que amamos al prjimo, porque ambos actos se gobiernan por una misma razn sub qua, que es la suma bondad de Dios. P. Puede uno amar alguna cosa ms que a Dios, sin que por eso deje de amarle sobre todas las cosas? R. Distinguiendo entre el amor apreciativo, que consiste en tener ms alta estimacin y concepto del objeto amado, por cuya razn es preferido a todo otro objeto, con determinacin de perderlo todo antes que a l; y el amor intensivo, que consiste en amar actualmente a un objeto ms que a otro. Si hablamos, pues, del amor intensivo, no se opone al amor de Dios sobre todas las cosas, el que uno ame ms a los hijos, mujer, padres, u otro objeto con dicho amor, [201] si de facto ama ms a Dios con el amor apreciativo, determinado a perderlo todo antes que perder a Dios, ni ofenderle. Y de este amor se entiende el precepto de la caridad, que nos manda amar a Dios sobre todas las cosas.

De los preceptos de la Caridad

P. Se da precepto formal de Caridad? R. Que s. Consta del cap. 6 del Deuteronomio en aquellas palabras: Diliges Dominum Deum tuum ex toto corde tuo, et ex tota anima tua, et

ex tota fortitudine tua. Este mismo mandato nos intima Jesucristo en su Evangelio al cap. 22 de S. Mateo. Tambin se prueba esto mismo con razn; porque lo que es necesario
para conseguir la vida eterna, cae bajo de precepto, y sindolo el amor de Dios, ms que ninguna otra cosa, se sigue, se nos haya de mandar ms que otra alguna. Y as este es el primero y mximo entre todos los preceptos. P. Cuntos son los preceptos de la caridad? R. Que son cuatro. Dos afirmativos que nos mandan amar a Dios, y al prjimo. Y dos negativos que nos prohiben aborrecer a Dios, ni al prjimo. Los negativos obligan semper et pro semper, y los afirmativos slo en los tiempos determinados que luego diremos.

P. Cundo obliga el precepto de amar a Dios? R. Que directe y per se obliga a hacer acto formal y explcito de amor de Dios en los mismos cinco tiempos que ya dijimos obligaba el precepto afirmativo de la fe a los suyos. P. Est el hombre obligado per se a hacer acto de caridad en algn tiempo de su vida? R. Que el decir lo contrario est condenado en la proposicin 1 de Alejandro VII, que ya referimos en el tratado de la fe. Tambin conden el Papa Inocencio XI el afirmar, que basta hacer dicho acto una vez en la vida, como consta de la prop. 5 que deca: An peccet

mortaliter, qui actum dilectionis Dei semel tantum in vita elicuerit, condemnare non audemus. Y aun el decir, que es probable no obliga per se y en rigor dicho precepto, ni de
cinco en cinco aos, est reprobado en la prop. 6, condenada por el mismo Papa; la cual deca: [202] Probabile est nec singulis rigurose quinqueniis per ser obligare praeceptum

charitatis erga Deum. Ultimamente est condenado el afirmar, que slo obliga dicho
precepto, cuando estamos obligados a justificarnos, y no tenemos otro camino para lograrlo, que el acto de caridad. Consta de la proposicin 7 reprobada por el citado Pontfice, que es la siguiente: Tunc solum obligat, quando tenemur iustificari, et non

habemus aliam viam, qua iustificari possimus. Con cuanta frecuencia debamos repetir los
actos de caridad para con Dios, no est decidido por la Iglesia; pero es fcil conocer, cunta deba ser su frecuencia, de la dignidad, excelencia, y utilidad de tan soberano precepto. Vase lo dicho sobre frecuentar los actos de fe, que con superior motivo ha de aplicarse a los de la caridad, como ms excelente virtud.

Del precepto de amar al prjimo

P. Se da precepto divino especial que nos mande amar al prjimo? R. Que s, como consta de aquellas palabras Math. 22. Diliges proximum tuum sicut te ipsum. Por nombre de prjimo se entienden todos los ngeles y hombres capaces de gozar la eterna bienaventuranza. Y as lo son los fieles, infieles, justos, pecadores, amigos, y enemigos sin alguna excepcin, a todos los cuales debemos amar como a nosotros mismos. La partcula sicut te ipsum, no ha de entenderse de amor igual, sino de un amor semejante, como nota S. Tom. 2. 2. q. 44. art. 7. P. Se cumple con un acto de amor de Dios sobre todas las cosas el precepto que nos manda amar al prjimo? R. Que no; porque as como son diversos los preceptos, piden para su cumplimiento diversos actos; y as con justo motivo conden el Papa Inoc. XI la

siguiente proposicin que es la 10. Non tenemur diligere proximum actu interno, et formali, y tambin la 11, que deca: Praecepto proximum diligendi satisfacere possumus per solos

aitus externus. Estamos, pues, obligados a amar al prjimo, no como quiera, sino con acto
de amor interno formal de [203] benevolencia, propter Deum, sin que baste amarlo por el parentesco, amistad, familiaridad, u otro motivo meramente natural; pues la caridad para con l pide amor sobrenatural de caridad. S. Tom. en el lugar citado. P. En qu tiempos obliga el precepto de amar al prjimo? R. Que directe et per se obliga en los tres siguientes, esto es; una vez por lo menos en el ao; cuando urge alguna grave tentacin contra la caridad de l, que de otra manera no pueda vencerse sino con sus actos; y cuando padece el prjimo necesidad, especialmente si urge el precepto de la limosna, o correccin fraterna, en cuyos casos lo hemos de amar con actos externos socorrindolo en su necesidad. Obligar per accidens, cuando instare algn otro precepto, que no pueda cumplirse sin acto interno o externo de amor al prjimo. P. El precepto de amar al prjimo es natural o sobrenatural? R, Que es uno y otro. Es natural, por cuanto la misma ley natural nos manda amar al hombre consorte de nuestra misma naturaleza. Es sobrenatural, por ser un precepto divino impuesto por Dios, y que tiene un motivo sobrenatural. Por lo que as como debemos amar a Dios con amor natural, y sobrenatural, tambin al prjimo debemos amar con uno y otro. Y as el que solamente amase a Dios, o al prjimo con amor natural, faltara gravemente a dichos preceptos; como suceder en aquel que por uno o muchos aos est en pecado mortal, el que faltndole la caridad, no podra hacer actos de amor sobrenatural de Dios o del prjimo, y pecara gravemente por su omisin en aquellos tiempos en que estuviese obligado a hacerlos. Esto deben advertir los Confesores, para conocer el nmero de pecados que sus penitentes hayan cometido contra los mencionados preceptos; o a lo menos para formar un juicio prudente de l, sin atormentar a sus confesados intentando averiguar su nmero cabal, contentndose con averiguar el tiempo que estuvieron en aquel estado, que es lo que basta. [204]

Del orden de la Caridad

P. Qu orden debe observarse en el amor? R. Que hablando del amor apreciativo, se debe observar el siguiente. Primeramente hemos de amar a Dios sobre todas las cosas, y despus de Dios cada uno a s mismo. Por lo respectivo al prjimo se ha de guardar el

orden que se sigue; al padre, a la madre, a los hijos, a la propia consorte, a los especiales bienhechores que lo libraron de la muerte, a los hermanos, a los consanguneos y afines, segn el grado de mayor o menor conjuncin, a los bienhechores, a los amigos, a los conciudadanos y paisanos, a todos los fieles, prefiriendo siempre a los mejores y ms nobles, y despus finalmente a todos nuestros prjimos, como ya queda arriba dicho. Las dems criaturas, aunque sean irracionales, y aun los demonios mismos se han de amar, no con amor de amistad, pues no son nuestros prjimos, sino en cuanto queremos se conserve su naturaleza para gloria de Dios, como advierte S. Tom. 2. 2. q. 25. art. 11. Respecto del amor intensivo, en cuanto mira al prjimo debe la propia mujer ser preferida a todos; pues movido de este amor deja el hombre a su padre y madre por unirse con ella. Despus de la propia mujer ha de darse la preferencia a los hijos, a los padres, y a los dems segn el mayor conato del que ama, porque el orden en cuanto a este amor intensivo no cae bajo de precepto, sino en cuanto a cohabitar con la propia mujer, en lo dems deja de ser precepto riguroso. Por lo que mira al amor afectivo, o de complacencia, despus de Dios, han de ser preferidos a todos, los ngeles y Santos, como en quienes resplandece con ms especialidad la divina bondad. De lo que manifiestamente se deduce, que la Sacratsima Madre de Dios debe ser amada con este amor de nosotros sobre todos los ngeles, y Santos; pues en ella resplandeci la infinita bondad de Dios ms que en todos. En cuanto al amor efectivo, y por lo que mira a socorrer al prjimo en cualquier necesidad que no sea [205] extrema, deben en primer lugar ser antepuestos los hijos. As lo dice expresamente S. Tom. 2. 2. q. 26. art. 9. ad. 1 por estas palabras: Parentibus a filiis magis

debetur honor; filiis autem magis debetur cura provissionis. Despus de los hijos ha de
preferirse la mujer, que en orden a la administracin domstica y econmica tiene mayor conjuncin con el marido, que los padres. Despus de los hijos y mujer, han de preferirse el padre, la madre y dems, segn el grado de conjuncin. As Santo Tom. quien advierte

2. 2. q. 31. art. 3. ad. 4, que en caso de necesidad extrema: Magis liceret desserere filios, quam parentes, quos nullo modo desserere licet, propter obligationem beneficiorum susceptorum. Y as el orden arriba dicho ha de entenderse fuera del caso de necesidad
extrema.

P. Debe uno amarse ms que al prjimo? R. Que s; porque charitas bene ordinata

incipit a se metipso. Con todo debemos amar al prjimo ms que a nuestros propios
cuerpos, porque en el prjimo amamos el alma capaz de s de la eterna bienaventuranza, lo que no tienen los cuerpos, sino por razn de ella. De donde claramente se infiere, que cada uno debe amar ms a su alma que a su cuerpo. S. Tom. 2. 2. q. 26. art. 5. P. Puede uno querer padecer detrimento espiritual por el bien espiritual del prjimo? Para responder a esta pregunta, se ha de advertir lo primero, que el detrimento espiritual puede ser positivo, y negativo. El primero es pecado, el segundo es privacin de algn lucro espiritual sin haber culpa. Esto supuesto: R. Que jams es lcito por motivo alguno querer padecer detrimento espiritual positivo, o pecar por el bien espiritual del prjimo; y esto aun cuando la culpa slo sea leve, y por cometerla se hubiese de conseguir la salvacin de todo el mundo. Ser, s, lcito querer privarse el hombre con privacin negativa del lucro de algunos bienes espirituales no necesarios para salvarse por el bien espiritual del prjimo; y as por motivo de caridad puede uno omitir algunos ejercicios espirituales para acudir a socorrer al prjimo. Vase S. Tom. ubi sup. art. 4. ad. 2. [206] P. Es lcito querer privarse uno de la bienaventuranza por el aprovechamiento espiritual del prjimo? R. Que no lo es querer por este motivo carecer de ella para siempre; pero lo ser, querer por l carecer de su posesin por algn tiempo, o que sta se le dilate, como lo hizo S. Pablo, y lo hicieron otros Santos. P. Ser lcito privarnos de la satisfaccin de nuestras buenas obras, y de los sufragios, cedindola en favor de las almas del Purgatorio, aunque por este motivo se nos dilate algn tiempo la entrada en el Cielo? R. Que s, porque este es un acto ferventsimo de caridad, mediante el cual se compensa suficientsimamente aquella corta dilacin de entrar en la gloria por el incremento del mayor mrito a la remuneracin eterna, que adquirimos con l delante de Dios. Y as es muy laudable la costumbre que hay en nuestra Descalcez de hacerlo as en la misma noche del da primero de Noviembre a la presencia de toda la comunidad. P. Est cada uno obligado con peligro de la propia vida a socorrer al prjimo, cuando se halla en extrema necesidad espiritual? R. Que lo est per se loquendo, como consta de la

Epstola 1 de San Juan cap. 3, donde dice: In hoc cognovimus charitatem Dei, quoniam

sicut ille animam suam pro nobis possuit, et nos debemus pro fratribus animas ponere. La
razn es; porque el bien espiritual del prjimo es de orden superior al temporal de nuestra vida; y as pide la caridad antepongamos aqul a ste, cuando de otro modo no pudiremos atender a socorrer al prjimo que se halla en extrema necesidad espiritual, pudiendo hacerlo sin detrimento espiritual nuestro. Por esto, si uno se hallase en pecado mortal en el caso dicho, debera mirar primero por s, que por el prjimo. Lo mismo decimos, cuando el que hubiese de socorrer a ste, fuese persona necesaria al bien comn de la Iglesia o repblica. P. En grave necesidad espiritual del prjimo hay obligacin a socorrerlo con detrimento de la propia vida? R. Con distincin; porque o esta necesidad la padece una comunidad, o algn particular. Si lo primero habr [207] obligacin a exponer la propia vida por socorrer la grave necesidad espiritual; porque el bien comn prevalece contra el particular, y as el dao del comn se prefiere al personal. Por este motivo, si un pueblo se hallase en grave peligro de perder la fe catlica, o a riesgo de incurrir en algn grave error, estaramos obligados a instruirlo en la verdad, aun con peligro de nuestra propia vida, y as en otros casos semejantes. Si el que se halla en grave necesidad espiritual es alguna persona particular, an se ha de distinguir; porque, o quien ha de socorrerlo es sujeto privado que no tenga por oficio el hacerlo, o por su oficio est en obligacin de mirar por su bien. Si lo primero no la tendr de socorrer al prjimo en dicha necesidad con detrimento de su hacienda, honra, o vida, porque por lo mismo que la necesidad no es extrema, puede el que se halla en ella, buscar por otro camino su remedio. Mas el que por oficio estuviere obligado a mirar por el bien espiritual del prjimo, tendr obligacin a socorrerlo si se hallase en grave necesidad espiritual, aunque sea con detrimento o peligro de su propia vida; porque en l es ms estrecha la obligacin, que en otro cualquiera particular; y por eso lo que este debe en la necesidad extrema, est l obligado a practicar aun en la grave. De aqu se infiere que los Obispos, Prrocos, y dems a quienes por oficio incumbe la cura de almas, estn obligados a no desamparar a sus ovejas en tiempo de peste, en el que deben asistirlas, administrndoles los Sacramentos del Bautismo, y Penitencia, y aun el de la Extremauncin, si no pudieren recibir otro. Ni pueden eximirse de esta obligacin renunciando su oficio; pues esto sera dejarlas abandonadas, y sin alguno que tuviese obligacin a cuidar de ellas.

P. Es lcito exponernos a peligro probable de pecar, o no separarnos de l por la salud espiritual del prjimo? R. Que si tenemos por ms probable perseverarnos sin caer, que lo contrario, ser lcito uno y otro, porque el riesgo de caer, se cohonesta con el motivo de atender a la salud espiritual del prjimo. Si el peligro es igualmente [208] probable por ambas partes, primero debemos atender a nosotros mismos que al prjimo, pues as lo dicta la caridad. Pero en el caso que la salud del prjimo peligre ciertamente, y la nuestra slo contingenter, deberemos exponernos al peligro. Por eso si un Sacerdote encontrase a una mujer prxima al parto, y de no socorrerla en l por hallarla sola, hubiese de morir la criatura sin Bautismo, debera asistirla con el expresado peligro, implorando los auxilios de la divina gracia para no caer. P. Si una mujer prxima al parto no puede dar a luz la criatura, estar obligado a dejarse abrir para que el feto reciba el Bautismo? R. Que no; porque como advierte S. Tom. 3. p.

q. 68. art. 11. ad. 3, antes de nacer no tiene la prole derecho al Bautismo con detrimento
tan conocido y peligro de la madre. P. Ser lcito ceder al prjimo la tabla para que se libre del naufragio, el pan para que no muera de hambre, hallndose el que lo cede en la misma extrema necesidad? R. Que lo ser, hacindose por motivo de caridad o de otra alguna virtud. Consta del cap. 15 de S. Juan por aquellas palabras: Maiorem hac dilectionem nemo habet, ut animam suma ponat

quis pro amiciis suis. No habiendo motivo alguno de virtud que mueva a ejecutar lo dicho,
no ser lcita la tal cesin; pues sera ser uno prdigo de su vida sin motivo que pudiese cohonestarlo. P. El orden de la caridad hasta aqu propuesto obliga a culpa grave? R. Que slo obliga a pecado mortal, cuando la necesidad del prjimo fuere extrema; porque acerca de ella urge con ms especialidad el precepto de la caridad; y cuando aunque no sea ms que grave, se le puede socorrer con leve incomodo temporal o corporal del que socorre.

Del amor a los enemigos

P. Se da precepto de amar a los enemigos? R. Que se da, y es el mismo que nos manda amar al prjimo, y as obliga en los mismos tiempos, y circunstancias que ste, ya per se, ya per accidens. Por eso el mismo Jesucristo conociendo [209] la dificultad que podra hallar nuestra naturaleza corrupta en el exacto cumplimiento de este precepto, quiso

intimrnoslo por s mismo, diciendo: Ego autem dico vobis, diligete inimicos vestros,

benefacite his, qui oderunt vos. Matt. 5.

P. Se daba en la ley antigua este precepto? R. Que lo hubo en toda ley, as natural como escrita. Ni se opone a esto lo que Cristo nos dice por S. Mateo en el mismo captulo:

Audistis, quia dictum est antiquis, diliges proximum tuum, et odio habebis inimicum tuum;
pues como advierte S. Toms in 3 dist. 31 q. 1. art.1. ad. 2. In veteri lege etiam homines

tenebantur ad dilectionem inimicorum, sicut patet per autoritatem. Unde quod dicitur; odio habebis inimicum tuum: non est ex lege sumptum, quia nusquam hoc in littera invenitur, sed additum ex prava interpretatione Judaeorum.
P. Qu nos manda el precepto de amar a nuestros enemigos? R. Que este precepto es afirmativo y negativo. En cuanto negativo nos manda semper et pro semper, o por mejor decir, nos prohibe aborrecer al enemigo, quererle algn mal, alegrarnos de l, o conservar algn rencor en el corazn. En cuanto afirmativo nos manda tres cosas, que son, perdonarle la ofensa; incluirlo en el amor general del prjimo; y tener preparado el nimo para amarle particularmente, cuando lo viremos en necesidad espiritual o temporal. P. Es lcito excluir al enemigo del beneficio comn que se hace a todo un pueblo o comunidad? R. Que no es lcito per se loquendo; porque esto sera dar a entender la interior aversin que se le tiene. Mas si el que hace el beneficio fuese algn Superior o Prelado, podra alguna vez excluirlo, para su correccin y enmienda. P. Estamos obligados a dar seales de amor a los enemigos? R. Que estamos obligados a mostrarle las seales comunes de amor, por ser lo contrario prueba de conservar en lo interior el deseo de venganza. Mas no estamos obligados a darles seales especiales de que los amamos; porque estas seales no son de precepto, sino de consejo y perfeccin. Por esta causa no est obligado el ofendido a hospedar en su [210] casa a su enemigo; a tener familiaridad con l; a visitarlo muchas veces, cuando est enfermo; ni a darle otras pruebas de esta clase, a no ser que de no darlas, se hubiese de seguir algn escndalo; o a no ser el ofensor padre, madre, hijos, hermanos, parientes, o amigos, a quienes no se les pueden negar estas seales especiales; por cuanto respecto de ellos ms deben reputarse comunes, que singulares.

P. Estamos obligados a saludar al enemigo cuando lo encontramos? R. Que regularmente no hay tal obligacin, por ser esta demostracin una seal particular de amor, que ni aun a los amigos estamos obligados a dar bajo de culpa grave. Con todo saludar de una vez a muchos entre los cuales se halla el enemigo, y no saludar a ste, sera dar a entender que exclua a su contrario por el odio que le tena; y as no podra lcitamente hacer esta exclusiva. Los hijos, sbditos, o inferiores estn obligados a saludar a sus padres, Prelados, Superiores, y Jueces, aunque les parezca ser sus enemigos, por pedirlo as la buena crianza, y mucho ms la piedad, reverencia y sumisin que se les debe. Si el enemigo nos saluda primero, es grave la obligacin de resaludarlo, por ser esta una seal comn debida a todos. P. P. Pueden los Prelados, Superiores, o padres negar la habla a sus inferiores, sbditos, o hijos por alguna ria, o enemistad tenida con ellos? R. 1. Que nunca es lcito hacerlo as por odio o malevolencia; porque esto como repugnante a la caridad, siempre es malo. R. 2. Que podr negarles esta seal para su correccin; para que conociendo su desorden por la severidad del semblante y silencio de ellos, se enmienden y corrijan. R. 3. Que los padres con el mismo intento pueden justamente negar el habla a los hijos que contra su voluntad, y su honor contrajeron Matrimonio, y aun pueden echarlos de casa, mandando a los dems hijos y domsticos que no traten con ellos, para que sirva a los dems de escarmiento, y no se atrevan a hacer otro tanto. No obstante, han de procurar, que el castigo no exceda al delito, y que no dure por mucho tiempo la dicha demostracin, [211], quedando a juicio prudente el asignar su duracin, teniendo presentes las reglas de la caridad cristiana. El espacio de seis meses, poco ms o menos, parece suficiente para endulzar el dolor de los padres, y para el castigo de los hijos. P. Los consanguneos y otros parientes que por ocasin de alguna ria se niegan el trato acostumbrado, pecarn gravemente? R. Que sin duda cometern culpa grave, si por mucho tiempo perseveran de esa manera, as por el mutuo amor que debe inspirarles el parentesco, como por el escndalo, que de ello se sigue, en los que ven las familias desunidas, encontradas, y divididas, como si fuesen las ms extraas; por lo que a no excusar la parvidad de la materia, o la brevedad del tiempo, ser pecado grave vivir con la dicha oposicin.

P. Es lcito desear mal a los enemigos y pecadores? R. Que desearles el mal como tal, siempre es ilcito, mas no lo es el deserselo por su bien espiritual, siendo el mal que se les desea temporal; v. g. para que se enmienden de su mala vida, o para la gloria de Dios, y que en su castigo resplandezca la divina Justicia; o para que cesen de oprimir a otros; porque esto es desearles absolutamente el bien, o el mal, en cuanto tiene razn de bien. Podemos, pues, desear al pecador la enfermedad, para que cese de pecar; podemos desear la muerte, u otro grave dao a los perseguidores de la Iglesia, para que cese su tirana. Santo Toms. 2. 2. quaest. 76. art.1.

Del precepto de reconciliarnos con los enemigos

P. Hay precepto que nos obligue a reconciliarnos con nuestros enemigos? R. Que s; porque el mismo precepto que nos manda amar a nuestros prjimos y estar unidos con ellos, nos manda tambin volvernos a unir, si nos separamos de ellos, por medio de la reconciliacin. As consta de S. Mateo cap. 5, en que se nos dice: Si ergo offers munus

tuum ad altare, et ibi recordatus fueris quia frater tuus habet aliquid adversum te, relinque ibi munus tuum ante altare, et vade prius [212] reconciliari fratri tuo, et tunc veniens offeres munus tuum.
P. A qu est obligado el ofensor? R. Que en primer lugar debe arrepentirse de la ofensa que hizo al prjimo. Est tambin obligado despus a darle, cuanto antes pueda, la satisfaccin competente a juicio de hombres prudentes, y esto bajo de culpa grave. Algunas veces ser conveniente dilatar por algn tiempo esta satisfaccin, para que entretanto se le mitigue el dolor al ofendido, y se sosiegue su nimo agraviado. Cuando dos mutuamente se injurian, siendo las personas de igual condicin, y las injurias, a juicio prudente, equivalentes, ninguno tiene obligacin de pedir perdn al otro, sino que debern reconciliarse mutuamente, o por s, o por medio de algn tercero, dndose seales recprocas de benevolencia, y el que fue primero en agraviar, debe ser per ser

loquendo, el primero en darlas. El que haya injuriado ms gravemente, debe ser

absolutamente el primero en dar la satisfaccin. Pero siendo muchas veces difcil conocer, quin haya sido el primero en ofender, o cul haya sido mayor injuria, uno y otro han de ser obligados a una reconciliacin mutua, para que as se extingan los odios e inemistades entre las familias, y no duren en ellas mucho tiempo con escndalo comn.

Los padres, Prelados, y Superiores, aun cuando se excedan en la correccin de sus inferiores, no estn obligados a pedirles perdn: Nedum nimium servatur humilitas,

regendi frangatur autoritas, como dice S. Agustn en su Regla. No obstante, del modo ms
conveniente, y que no perjudique a su autoridad, estarn obligados a reintegrar al inferior en su honor o fama; pues los Superiores no slo por la caridad, sino de justicia estn obligados a conservar tales bienes en sus sbditos. P. A qu est obligado el ofendido? R. Que en primer lugar est obligado a no tener odio al ofensor. Lo est tambin a perdonarle de corazn la ofensa; y ltimamente a admitir la competente reconciliacin que le ofrezca; porque as lo pide la caridad. Si el ofendido fuere Superior podra por algn tiempo, para mayor correccin del inferior, [213] dilatar las seales de admitirlo a su gracia. P. Est el ofendido obligado, no slo a condonar la injuria al ofensor, sino tambin la satisfaccin, y daos causados? R. Que deponiendo todo odio e inemistad, no est obligado a condonarle la satisfaccin, ni recompensacin de daos; porque a uno y otro tiene claro derecho de justicia; y aun algunas veces ni convendr ni podr el ofendido hacerlo; como si es individuo de alguna comunidad, cuyo honor ha sido ofendido; o si es padre de familias, y su agravio ha cedido en perjuicio de sus hijos. Mas si el ofensor ofrece voluntariamente la competente satisfaccin y resarcimiento de daos, estar el ofendido obligado a admitirla, sin dar lugar a que intervenga la justicia, ni pasar a pedirla judicialmente; porque slo tiene derecho a la satisfaccin y recompensacin; y as una vez que el ofensor se la ofrezca, nada ms puede pedirle de justicia. Confesaremos no obstante, que si el ofendido, sin odio ni deseo de venganza, pidiese ante el Juez el castigo del malhechor, para que su castigo sirviese a otros de escarmiento, o por el bien pblico, o para la enmienda del sujeto, obrara bien y lcitamente; pero: Quies est hic, &

laudabimus eum?

De la Limosna
P. Qu es limosna? R. Que es: Opus quo datur aliquid indigenti ex compassione propter

Deum. P. De cuntas maneras es la limosna? R. Que de dos; una corporal, y otra espiritual. Cada una tiene siete actos, que vulgarmente se llaman en el Catecismo
Espaol, las Obras de Misericordia. Las siete corporales son: Dar de comer al hambriento;

dar de beber al sediento; vestir al desnudo; dar posada al peregrino; visitar al enfermo;

redimir al cautivo; y enterrar a los muertos. Las siete espirituales son: Ensear al que no sabe; dar buen consejo al que lo ha menester; corregir al que yerra; consolar al triste; perdonar las injurias; tolerar los defectos [214] ajenos, y rogar a Dios por todos vivos y muertos. Y aunque se dan obras de misercordia, redcense a las referidas, y por eso slo
las dichas numera S. Tom. 2. 2. q. 32. art. 2. en los dos versos siguientes. Visito, poto, cibo, redimo, tego, colligo, condo. Consule, castiga, solare, remitte, fer, ora. En la palabra, consule; se comprehenden dos, que son dar consejo, y ensear al

ignorante.
P. La limosna espiritual es ms excelente que la corporal? R. Que lo es; por tener objeto ms noble, es a saber, el alma; y as como sta es ms noble y excelente que el cuerpo, as la limosna espiritual, que se ordena a socorrer sus necesidades, es ms excelente y noble que la corporal, que mira a aliviar las del cuerpo. As S. Tom. citado arriba art. 3.

Del precepto de la Limosna

P. Se da precepto de hacer limosna? R. Que se da precepto natural y divino. Se da precepto natural; porque la misma naturaleza dicta, que amemos al prjimo, no slo con la lengua, sino tambin opere et veritate. Se da precepto divino, y consta del Deuteronomio cap. 15, donde suponiendo Dios no faltaran pobres en su Pueblo, le dice:

Idcirco ego praecipio tibi, ut aperias manum fratri tuo egeno et pauperi, qui tecum versatur in terra. Consta asimismo de S. Mateo cap. 25, donde son condenados en el Juicio
Universal los que en la persona del pobre, negaron a Jesucristo el socorro. As lo suponen tambin los SS. PP. y con ellos S. Tom. 2. 2. q. 32, art. 5. P. Cundo obliga el precepto de la limosna? R. Que antes de satisfacer a esta pregunta, debe notarse, que la necesidad del prjimo puede ser en tres maneras; extrema, grave y

comn. La extrema se da cuando el prjimo est en peligro prximo, o probable de perder

su propia vida, o de que los suyos la pierdan. A esta se reduce tambin la necesidad gravsima; como si el peligro es de crcel perpetua, mutilacin de algn miembro principal, enfermedad [215] incurable, o cautiverio peligroso. La grave es aquella, que pone al hombre en notable peligro de perder el honor, la fama, o de padecer dao grave

en el cuerpo o en la hacienda. La comn es, la que comnmente tienen los pobres, y que pueden socorrer ellos mismos, con tal cual solicitud, mendigando, o de otro modo. Lo segundo se ha de advertir, que los bienes con que las dichas necesidades pueden ser socorridas son tambin de tres maneras; unos necesarios para sustentar la propia vida o

de los suyos; otros, para conservar un estado decente; y otros finalmente superfluos, por no ser necesarios, ni para lo uno, ni para lo otro. Que se den estos bienes superfluos en
los hombres, adems de acreditarlo la cotidiana experiencia, consta de la proposicin 12 condenada por Inocencio XI, que deca: Vix in saecularibus invenies, etiam in Regibus,

superflua status, et ita vix aliquis tenetur ad elemosynam, quando tenetur tantum ex superfluo statui. Esto supuesto, responderemos ya a la pregunta en los siguientes .
I. De la necesidad extrema. R. 1. Que en extrema o casi extrema necesidad obliga el precepto de la limosna, a socorrer al que la padece, no slo con los bienes superfluos, sino aun con los necesarios al estado, o por lo menos con algn detrimento de ste; porque si en algn caso ha de obligar el precepto de la limosna, debe con especialidad obligar, cuando el prjimo se halla en extrema, o casi extrema necesidad; y tambin porque segn el orden de la caridad, la vida del prjimo debe ser preferida a la conservacin del estado de la persona. P. Est uno obligado a socorrer al prjimo en extrema necesidad con notable detrimento de su propio estado? R. Que o la necesidad la padece el comn, como el Reino, la Provincia, Ciudad, &c. o slo la padece el particular. Si es lo primero, est cada uno obligado a socorrerla, aun con gravsimo detrimento de su propio estado; porque el bien comn prepondera ms que el del particular. Lo mismo [216] se ha de decir, si la necesidad la padece alguna persona muy necesaria para el bien de la Iglesia o Repblica, por la misma razn. Si lo segundo, nadie est obligado a socorrer dicha necesidad, con gravsimo detrimento de su estado, pasando v. g. de rico a mendigo, o de noble a plebeyo. De aqu se infiere, que con detrimento de nuestra propia vida, no estamos obligados a socorrer la necesidad extrema del prjimo; pues la propia vida, ms estimable que el estado, debe ser antepuesta a la ajena.

P. Cumplira con el precepto de la limosna el que prestase o vendiese al fiado al que se halla en extrema necesidad, atendiendo de los modos dichos o de otros a socorrer su indigencia? R. Que siendo la necesidad extrema absoluta, no se satisface al precepto de socorrerla, sino mediante una donacin gratuita del socorro; porque el que padece dicha necesidad, tiene un derecho natural a la cosa ajena, en cuanto sea precisa para salir de su extremada urgencia. Mas si la necesidad no es absoluta sino respectiva, ser bastante para satisfacer la obligacin de socorrer al prjimo en cualquier manera que se haga; porque el que as padece la necesidad no es absolutamente pobre; y as no tiene derecho a una donacin absoluta. Por esta misma razn, si es suficiente para socorrer al prjimo en la mencionada necesidad, concederle el uso de la cosa, no hay obligacin a darle la propiedad de ella. Llmase necesidad absoluta aquella, en la cual el que la padece, no tiene en parte alguna ni espera tener bienes con que socorrerla. Respectiva es, por el contrario, aquella en la que el necesitado tiene en otra parte, o espera en adelante tener bienes con que aliviarla. P. Es lcito al que se halla en extrema necesidad tomar a otros lo que fuere preciso para socorrerla? R. Que s; porque en necesidad extrema todos los bienes son comunes, y as ms se puede decir que toma lo propio, que lo ajeno; ni puede llamarse hurto la acepcin de lo que otro posee, aunque lo tome ocultamente. Dos cosas son necesarias de advertir no obstante lo dicho. La primera es, que el necesitado no puede tomar ms, que lo que [217] sea necesario para salir de su necesidad extrema. La segunda, que pudiendo hacerlo cmodamente, ha de pedir lo que necesite antes que pase a tomrselo. P. Si uno hurt la cosa ajena, y la consumi hallndose despus en extrema necesidad, estar obligado a la restitucin si en adelante llega a mejor fortuna? R. Que lo est, aun cuando la necesidad que le oblig a consumir la cosa, fuese absolutamente extrema. Esta es la opinin que nos parece ms probable; la cual se prueba con el ejemplo de aquel que sin propia culpa perdi la cosa hurtada, el cual, sin alguna duda, est obligado a restituirlo en pudiendo. Tambin lo estar, en el caso presente, el que en extrema necesidad consumi la cosa prestada, mas si no fue conmodada; porque por el mutuo se hizo dueo de la cosa, con obligacin de volver al dueo otro tanto; lo contrario de lo que sucede en el conmodato, en el cual se hace dueo de la cosa en la propuesta necesidad.

P. La obligacin de dar limosna al que se halla en necesidad extrema es de caridad o de justicia? R. Que slo es de caridad; porque por la necesidad extrema del prjimo no pierde el dueo de la cosa el dominio que tena sobre ella; y as el que viola, en dicho caso, el precepto de dar limosna, no queda obligado a restituir. Arg. contra esta resolucin. Est uno obligado ex iustitia a no impedir al pobre extremamente necesitado, si quiere tomar de sus bienes para socorrer su necesidad; luego esta misma obligacin tendr el que los posee de darle la limosna. R. Concediendo el antecedente, y negando la consecuencia; porque aunque el que padece una necesidad extrema, tenga derecho a tomar la cosa ajena, y por consiguiente sea contra la justicia impedirle la tome, no tiene dominio en ella antes de haberla tomado, y as no es contra justicia no drsela, sino solamente contra la caridad. . II. De la necesidad grave. R. 2. Que en la necesidad grave del prjimo estn todos obligados a la limosna [218] socorrindole con los bienes superfluos a su estado, y aun con los necesarios a su decencia y esplendor. S. Tom. 2. 2. q. 32. art. 5. ad. 3, y en otros lugares. Que haya dicha obligacin respecto de los bienes superfluos al estado, se prueba con el orden mismo que prescribe la caridad, segn el cual, estamos obligados a defender el honor y estado del prjimo cuando podemos hacerlo sin detrimento del nuestro, y siendo cierto que no lo padece, ni en la vida, ni en la honra o estado, el que socorre la necesidad del prjimo con lo superfluo, se sigue est obligado a hacerlo. Que esta misma obligacin haya respecto de los bienes necesarios a su decencia y esplendor, tambin se prueba; porque todos estamos obligados, bajo de culpa grave, a librar al prjimo, de un grave mal, cuando podemos conseguirlo sin grave detrimento propio; y como sea cierto que no lo hay en que uno se prive algn tanto de la decencia y esplendor de su estado, se concluye, que aunque sea con el dicho perjuicio, estar obligado a socorrer al pobre con la limosna en grave necesidad. Conforme a esta doctrina tan acomodada a la caridad cristiana, nos dice S. Juan en su 1 Epist. cap. 3. Qui habuerit

substantiam huius mundi, et viderit fratrem suum necessitatem habere, et clauserit viscera sua ab eo; quommodo charitas Dei manet in eo?

P. Es lcito al que padece grave necesidad hurtar lo que fuere necesario para socorrerla? R. Que no, y el decir lo contrario est condenado por el Papa Inocencio XI en la proposicin 36 que deca: Permissum est furari, non solum in extrema necessitate, sed

etiam in gravi. P. Pueden los herederos que padecen necesidad grave dejare de celebrar
las Misas, que el testador dej a favor de las almas del Purgatorio? R. Que no; por ser mayor la que padecen las almas benditas en la crcel penossima de aquel lugar, que la que pueden padecer los vivos, aun cuando los encarcelen por sus deudas. [219] . III. De la necesidad comn. R. 3. Que en las necesidades comunes de los pobres tienen los ricos obligacin de hacerles limosna de los bienes superfluos. Prubase lo primero con lo que dice S. Lucas

c. 11. Quod superest, date eleemosynam. Prubase lo segundo con razn; porque la
divisin de bienes introducida por el derecho de Gentes, no debe prevalecer con detrimento de los pobres, los que era necesario pereciesen con la miseria, si los ricos los pudiesen retener lcitamente, sin socorrerlos con ellos en sus urgencias, y necesidades. P. Cundo ser culpa grave no socorrer al Pobre en la necesidad comn? R. Que si un rico tuviese hecho nimo de no socorrer a pobre alguno, por ms que le salgan al encuentro frecuentemente, pecara gravemente; pues semejante resolucin era un gravsimo desorden contra las leyes de la caridad y piedad. Mas no pecar gravemente el que socorriendo a unos, niega a otros la limosna; porque ningn particular tiene obligacin de darla a todos y a cada uno, sino a algunos, segn fuere de su agrado, y le dictare la caridad. Tampoco pecar gravemente el rico repeliendo a dichos pobres con alguna aspereza alguna vez, no siendo grave o excesiva la injuria que le haga con sus palabras. No est asimismo obligado a repartir precisamente en los pobres de esta clase todos sus bienes superfluos, y puede emplear parte de ellos en algunas otras obras pas, o reservar algo para dichos fines, segn diremos en la siguiente duda. P. Peca gravemente el que atesora muchos bienes, y da poco en su vida a los pobres, hacindolo con nimo de distriburselo todo despus de sus das; o los reserva con nimo de dejarlos para dotar doncellas, o para fundar algn Monasterio, u otras obras pas? R. Que los que lo practican as, estn en un continuo pecado mortal; porque el precepto de

dar limosna, no slo obliga a la hora de la muerte, sino tambin toda la vida, y aun ms principalmente en esta, por ser entonces ms meritoria, como menos forzada y sospechosa; pues la que se [220] hace en ltima hora, ms que de voluntaria parece tener de violenta y forzada. Con todo los que mientras viven, hacen sus limosnas conforme lo exijan las necesidades, y hechas stas, consiguen agregar sin perjuicio de tercero, algunas gruesas sumas con el nimo de emplearlas en vida, o destinarlas para despus de su muerte en las dichas obras pas, obran laudablemente; porque ya dieron satisfaccin en su vida al precepto de la limosna. P. Pueden prohibir los Prncipes o Magistrados que los pobres forasteros pidan limosna en sus dominios, o territorios? R. Que pueden, si as lo hacen para evitar el que por ellos se deje de socorrer a los pobres naturales, o para evitar otros daos que puedan seguirse de permitirles el que la pidan libremente; pues el orden de la caridad pide atender primero a los propios, que a los extraos, y la justicia obliga a los Prncipes y Magistrados a velar sobre la utilidad de sus pueblos para evitar sus daos. P. Pueden los Jueces obligar a sus sbditos a dar limosna, cuando sta les obliga? R. Que s; porque pueden compelerlos a practicar todo lo que conduce al bien comn de la Repblica, y no hay duda conduce mucho a este bien el dar limosna. Y as es muy prudente y laudable rgimen establecer en los pueblos hospitales u hospicios, en los que se alimenten los pobres, concurriendo a ello cada uno de sus vecinos segn sus facultades. As lo practicaron aun los mismos Gentiles, y se dice que Licurgo Rey de la Lacedemonia fue el inventor de los hospitales.

De los que pueden, y estn obligados a dar limosna

Tres son las clases de personas que puedan dar limosna, es a saber: Seculares, Eclesisticas y Regulares, y de las tres trataremos por su orden en los tres . siguientes. . I. De los Seculares. P. Quines entre los Seglares estn obligados a hacer limosna? R. Que todos los que tengan dominio y plena [221] administracin de bienes; porque siendo la limosna una donacin graciosa, slo la podrn practicar los que puedan hacer sta, y solamente

pueden hacerla, los que tienen dominio y libre administracin de bienes. Entindese esta resolucin, no siendo la necesidad extrema, porque si lo fuere, todos estn obligados a socorrer al prjimo con cualesquiera bienes. Infirese de aqu lo primero, que las mujeres casadas pueden dar limosna de los bienes

parafernales; pues tienen dominio, y administracin de ellos. Lo mismo pueden de otros

bienes, segn su calidad y estado, por el tcito consentimiento de sus maridos; como de los que fuera del dote, han reservado para su propio uso, y de los cuales en Castilla tienen la administracin. Se extiende tambin esta facultad respecto de aquellos bienes, que el marido les concede para sus gastos extraordinarios y voluntarios, como tambin a los que ellas han adquirido con su industria, si llevaron al matrimonio dote competente. Aun de aquellos bienes cuyo dominio y administracin tiene el marido podr la casada hacer limosna, ya sea para librarse de algn mal temporal o espiritual propio o de su consorte; ya para socorrer a sus hermanos o a los de su marido; porque pertenece al decoro de ambos no anden mendigando. Sguese lo segundo, que los hijos de familia pueden hacer limosna de los bienes castrenses o casi castrenses, en los que tienen el dominio y administracin; como tambin de los que les dieren sus padres para su honesta recreacin u otros usos lcitos; porque siempre se presume en ello su voluntad. Lo mismo que decimos de los hijos puede entenderse de los pupilos y menores. Los tutores y curadores pueden, y deben dar limosna segn la condicin de sus menores y pupilos, y conforme a las facultades de stos. Sguese lo tercero, que los siervos y criados no pueden hacer limosna, a no ser de alguna accin personal, en que nos perjudiquen a sus seores o amos, o de alguna cosa propia en cualquier manera que lo sea; o si claramente presumen ser voluntad de sus amos o seores la hagan. [222] . II. De los Eclesisticos. Acerca de la obligacin de dar limosna los Eclesisticos, se ha de suponer lo primero, que los bienes de stos pueden ser en tres maneras, esto es, patrimoniales, casi

patrimoniales, y puramente eclesisticos. Los primeros son los que adquieren por

sucesin, donacin, o por su industria o trabajo. Los segundos, los que adquieren o les provienen por intuitu de algn ministerio eclesistico, como por la predicacin, leccin, u otra accin personal. Los terceros, los que perciben por razn de sus beneficios, como los rditos anuales de sus prebendas o capellanas, y los frutos de diezmos y primicias. Lo segundo suponemos, que los Eclesisticos estn obligados a dar limosna, como los dems seculares legos, de sus bienes patrimoniales, o casi patrimoniales, porque stos se consideran como temporales, o dados por los fieles como estipendio de su trabajo. S. Tom. 2. 2. q. 185. art. 7. Y as la principal dificultad est en orden a los bienes puramente eclesisticos. Decimos pues, que todos los Eclesisticos sin exceptuar ni aun el Sumo Pontfice, estn obligados a dar a los pobres todos sus bienes eclesisticos superfluos, o que sobren despus de su congrua sustentacin. As el Concilio de Trento Sess. 25 de reform. cap. 1, donde prohibe a todos los Eclesisticos, aunque sean Obispos o Cardenales, valerse de dichos bienes para elevar a sus consanguneos o familiares; a no ser pobres, que sindolo se les permite puedan con ellos socorrerlos como a tales; y es la razn: quia res

ecclesiasticae sunt Dei; y as solamente pueden expenderse en los pobres, o en otras

obras pas. P. La obligacin dicha es en los Clrigos tal, no slo de caridad o por derecho positivo del Tridentino, sino tambin de justicia? Acerca de esta gravsima dificultad se dan cuatro principales sentencias entre los AA. graves. La primera defiende, ser esta obligacin de rigurosa justicia, de manera, que tengan obligacin a restituir los Eclesisticos, que dan otro destino que el dicho, a sus rentas [223] eclesisticas sobrantes a su congrua manutencin. La segunda conviene con la primera, en cuanto a la obligacin de justicia, pero afirma que los Eclesisticos son dueos de la porcin que a cada uno se haya aplicado de los bienes de que tratamos. La tercera ensea lo mismo que la segunda, cuando fueren muy pinges las rentas eclesisticas. La cuarta finalmente defiende, que los Obispos y dems Eclesisticos son dueos de los frutos beneficiales; de suerte que slo por caridad estn obligados a distribuir lo sobrante a los pobres. Por lo que mira a la decisin de esta gravsima duda debemos confesar ingenuamente, que la mente de S. Tom. est en esta parte, por lo menos, ambigua. Lo mismo confiesa

planamente Geneto citado de Benedicto XIV De Synod. Dioec. libr. 7. cap. 2. n. 11. De aqu nace el que an los discpulos del Doctor Anglico no estn conformes entre s, como se ve en su variedad de opiniones, queriendo cada uno est en su favor el Santo Doctor. Propondremos en tanta variedad de opiniones, y modos de pensar tan diversos, lo que en esta materia nos parezca ms probable. Pero para proceder con ms claridad en la materia, aun hemos de suponer la divisin de los frutos y proventos eclesisticos en cuatro partes o porciones, ya que esta divisin se atribuya a S. Silvestre Papa, ya que la hiciese el Pontfice Simplicio, en lo que no nos detenemos. En los primitivos tiempos de la Iglesia observaban todos los Clrigos vida comn, distribuyndose a cada uno los bienes que ofrecan los fieles por medio de los Obispos, segn sus mritos y servicios, y lo restante se aplicaba a la fbrica de la Iglesia, y socorro de los pobres: mas resfrindose la caridad con el tiempo, y creciendo la avaricia, se asign una porcin a los Obispos, otra a los Clrigos segn sus mritos, la tercera a la fbrica, y la cuarta a los pobres, atendiendo con esta divisin a evitar pleitos y quejas. Esto supuesto: Decimos, que aunque los Clrigos tengan algn dominio en los bienes eclesisticos que se aplicaron a cada uno, estn con todo obligados de justicia, y con obligacin de [224] restituir no lo haciendo, a distribuir en los pobres u otras obras pas lo que sobrare despus de servirse de ellos para su congrua manutencin. Esta sentencia es la ms conforme al primitivo espritu de la Iglesia, a sus Concilios y sagrados Cnones, a la mente de los Sumos Pontfices y Santos Padres, a las divinas Escrituras, y tradiciones, y segn muchos discpulos de S. Tom. la que ms favorece el Santo Doctor. Prubase con razn, dejando los muchos testimonios de todas clases que se pudieran alegar por ella. El que no entrega la cosa a quien por su naturaleza se debe, sino que la destina a otros usos, comete injusticia, y est obligado a la restitucin, como es claro; debindose pues por su naturaleza a los pobres lo sobrante de los bienes eclesisticos, defraudarles de ellos, o darles otro destino, que aplicarlos a su socorro, ser faltar el Clrigo a la justicia, con obligacin de restituir. Que los bienes sobrantes eclesisticos se deban por su naturaleza a los pobres, consta del Tridentino que los llam: res Dei, y juntamente se deduce de los Padres de la Iglesia, que los apellidan de este mismo modo, y los nombran patrimonium Christi, et pauperum. Nace por lo mismo dicha obligacin de la

naturaleza de los mismos bienes dedicados a Dios, o dados a la Iglesia, y por tanto es una obligacin de justicia; a la manera, que si uno fuese instituido heredero de una posesin, con carga de dar a los pobres tanta cantidad en limosna, el cual aunque quedase dueo del campo, tendra obligacin de justicia, de dar a los pobres la cantidad designada, pasando esta obligacin a cuantos pasase la propiedad de la tal herencia: as pues, en su proporcin, aunque los Clrigos, que no han hecho voto de pobreza, tengan dominio de los frutos de sus beneficios, lo tienen con la dicha carga. Arg. contra nuestra resolucin. Los Clrigos, por lo menos en Espaa, hacen testamento, y no podran hacerlo, a no tener dominio absoluto y sin la obligacin dicha; es pues prueba de que lo tienen sin ella. R. Que este argumento en primer lugar no favorece a los Obispos, que como ms observantes de los Cnones sagrados, no testan. [225] Ni tampoco favorece a los dems Clrigos, atento el derecho comn, que les prohibe hacer testamento. En Espaa se concede testen los Clrigos, pero en favor de las causas pas, concesin que se hace a todos generalmente. Cap. Relatum, de testam. Y si se quiere aun instar, que los Superiores y leyes de Castilla toleran y aprueban los testamentos que hacen los Clrigos a favor de sus consanguneos, y de otros: diremos, que en Espaa mediante estas leyes, y una antiqusima costumbre, aprobada por ellas, se traslada el dominio de dichos bienes, con consentimiento de Legislador eclesistico y civil a los instituidos herederos; a la manera que los bienes decimales se han aplicado a muchos legos: vase a S. Tom. 2. 2. q. 87. art. 3. ad. 3, que dice lo mismo de estos. Como quiera que sea, es verdadera nuestra doctrina, atento el derecho cannico. Y aun cuando no fuese tan fundada nuestra sentencia, ni los Clrigos tuviesen una obligacin de rigurosa justicia de dar a los pobres, o dedicar a obras pas lo sobrante de sus rentas eclesisticas, nada les sera favorable, por lo que mira a indemnizar su conciencia, siempre que supongamos, como debemos suponer, la tienen, por lo menos de caridad. Por lo mismo el doctsimo Soto, que casi es reputado por inventor de la sentencia contraria, amonesta seriamente a los Confesores, que a los Clrigos que violan el precepto de la limosna les impongan de penitencia largissimas eleemosynas eodem prope

modo, ac si lege iustitiae ad restitutionem tenerentur.

P. De dnde deber restituir el Clrigo lo mal gastado especialmente si no tiene ms rditos que los beneficiales? R. Que si tuviere bienes patrimoniales, o casi patrimoniales deber hacer la restitucin de ellos. Si no los tuviere, cuide de vivir ms parcamente, y de servir con ms exactitud a la Iglesia. Y si finalmente no halla advitrio alguno para restituir, lo excusar de esta obligacin la impotencia fsica o moral. P. A los pobres de qu pueblo debe socorrer el Clrigo? R. Que el Obispo debe socorrer a los de todo su Obispado; pues de todos es padre y pastor. Lo mismo ha [226] de entenderse del Prroco en orden a los de su Parroquia. Los dems Beneficiados y Cannigos harn ms convenientemente la limosna entre los pobres del pueblo en que tienen el beneficio; y aun es necesario lo hagan as, ocurriendo graves necesidades en l. Faltando stas no ser grave desorden socorrer con ella a los pobres de otros pueblos. Si cediese en mayor beneficio del comn, sera lcito dar la limosna en pueblos distintos v. g. fundar algn Colegio para que en la universidad estudiasen los estudiantes pobres, o fundar un Convento, o cosa semejante. P. Los pensionistas tienen obligacin de expender lo sobrante de sus pensiones en limosnas u obras pas? R. Que la tienen como los dems Clrigos, si las pensiones fueren verdaderamente clericales, segn diremos en el tratado de los beneficios eclesisticos. La razn es; porque esta carga, como anexa a los bienes eclesisticos, pasa con ellos a cualquiera que los perciba, como los perciben los pensionistas de que hablamos aqu. No se entiende esto de los cantores, y otros oficiales, a quienes la Iglesia asignare alguna renta por su trabajo personal; porque sta se reputa como bien patrimonial, o casi patrimonial. P. Cunto podr el Clerigo deducir de sus rditos beneficiales para su congrua sustentacin? R. Que esto debe graduarse a juicio de varones prudentes y timoratos, atentas las circunstancias del tiempo, lugar, abudancia o pobreza de la persona, grado, dignidad, condicin, y mritos; de manera que no slo pueda vivir honestamente, sino gozar de decente habitacin, y dems utensilios de esta, segn su calidad, y estado, conforme a la costumbre del pas. Tambin podr lcitamente el Clrigo dar algunos convites moderados a sus consanguneos y amigos, y hacer algunas donaciones remuneratorias convenientes a su

estado, para conciliarse los nimos, y mostrar su benevolencia. Podr tambin donar a sus padres y consanguneos, para que no padezcan necesidad; pero en ninguna manera podr hacer esto, para elevarlos a ms alto estado. Puede finalmente dar alimentos, y dotar a las hijas, aunque sean espurias, con las rentas eclesisticas; mas no deber [227] asignarles dote tan cuantioso como si fuesen legtimas, o las hubiese de dotar con sus bienes patrimoniales. . III. De los Regulares. P. Cmo obliga la limosna a los regulares? R. 1. Que los Prelados regulares deben hacerla de los bienes de la religin; pues aunque no sean dueos de los del monasterio, les incumbe su administracin, la que deben hacer prudentemente por su oficio, y por consiguiente debern distribuir en limosnas, si el convento se hallare con bienes superfluos. En este punto los Prelados estn obligados a acomodarse con sus peculiares leyes y estatutos de su religin, siendo en cuanto ellas les permitan, liberales con los pobres; porque as conviene a la perfeccin de su estado, y a la edificacin de los dems. R. 2. Que los dems regulares slo podrn dar limosna, cuando el Prelado los asignare para hacerla, y aun entonces sin exceder las facultades, que ste les conceda; a no ser la necesidad del prjimo extrema, en cuyo caso, cualquier religioso puede, con consulta del Superior, socorrerla, y si este no conviniere en ello, podr darla contra su voluntad. Si la necesidad fuere solamente grave podr darla el sbdito, teniendo probabilidad del consentimiento del Prelado, cuando no pudiere acudir a l, quedando con la obligacin de darle despus cuenta de lo hecho. Entindese, cuando la necesidad fuere muy grave. P. Si el regular obtiene algn beneficio eclesistico, estar obligado a dar a los pobres lo superfluo de sus rditos? R. Que debe como los dems Eclesisticos seculares, porque en todos militan las mismas razones fundadas en la naturaleza de tales bienes. Mas como el regular carezca de dominio, y de libre administracin de bienes algunos, deber hacer dicha limosna con consentimiento, por lo menos tcito, de sus Prelados, segn el modo y forma que ya dijimos de los Clrigos seculares. Con ms razn ha de entenderse esta misma obligacin de dar en limosna lo superfluo respecto de los regulares elevados a la dignidad episcopal. Vase S. Tom. [228] 2. 2.q. 32. art. 8. ad. 3.

De qu bienes ha de hacerse limosna

P. De qu bienes ha de hacerse la limosna? R. Que de los propios, no de los ajenos; porque el acto de dar limosna es accin que supone dominio de lo que se da. Ni aun basta sean propios, sino que se requiere adems, que el que la hace, tenga libre facultad de administrarlos. En necesidad extrema puede hacerse limosna de lo ajeno, no habiendo bienes propios. S. Tom. en el lugar citado, quaest. 185 art. 8 in Corp. Si el que tiene bienes propios diere limosna de los ajenos de propsito, pecara y estara obligado a la restitucin. P. Puede hacerse limosna de lo adquirido injustamente? R. Que puede hacerse de lo adquirido como estipendio de alguna inicua accin, v. g. por homicidio, fornicacin o semejantes; porque por tales acciones se adquiere dominio de la cosa. Mas si se adquiere por usuras, hurto, rapia, y persevera la cosa en su especie, no puede de ella hacerse limosna, porque es ajena. Si no perseverase en su especie, y por otra parte el que da la limosna no se hace impotente para satisfacer el dao, podr hacerse limosna de lo as adquirido, porque entonces se da de lo propio y sin perjuicio ajeno. S. Tom. 2. 2. q.

32. art. 7. Siendo la necesidad extrema, puede darse limosna aun de lo hurtado, no
teniendo bienes propios de que hacerla.

A qu pobres ha de darse la limosna

Los pobres se constituyen en tres clases; porque unos lo son por necesidad; otros por malicia; y otros por virtud. Los primeros padecen necesidad, porque ni con el trabajo, ni con la industria pueden librarse de ella. Los segundos la toleran por no querer aplicarse al trabajo, entregados a la ociosidad y desidia. Los terceros, finalmente, son los Religiosos, que a imitacin de Jesucristo y sus Apstoles profesan una pobreza voluntaria. Esto supuesto: P. A qu pobres ha de darse limosna? R. Que a todos sin distincin justos, pecadores, amigos, enemigos, propios y extraos; porque [229] todos son nuestros prjimos, y a todos los que lo son, se debe amar y socorrer. Si nos constase ciertamente que alguno que pide limosna, poda socorrer su necesidad, aplicndose al trabajo, no se le debera dar, por no fomentar con ella su viciosa ociosidad. Mas nadie, sin evidente fundamento, puede presumir, que los pobres que le salen al encuentro son vagamundos, porque la

caridad no piensa mal. A los enemigos de la Repblica, mientras perseveren en serlo, no se les ha de dar limosna; porque aunque sta no haya de negarse a los enemigos, se entiende cuando no se puedan valer de ella en dao de los mismos que se la dan, o de su patria. Y as, si no desisten, o se cree prudentemente, desistirn de su mal nimo, no debe drseles, aun cuando se hallen en necesidad extrema. P. El que fingindose pobre pide limosna, peca gravemente con obligacin de restituir la recibida? R. Que en cuanto a pecar gravemente, siendo grave la materia, es suposicin comn; porque adems de sacar fraudulentamente la limosna, y contra la voluntad razonable del que se la da, hace tambin agravio a los verdaderos pobres defraudndolos de ella. De estas razones se sigue claramente que tambin tiene obligacin a restituir lo que as consigui; pues comete injusticia, no slo respecto del dueo que se la da, sino respecto de los pobres a quienes defrauda con su ficcin y dolo. Dirs: La causa principal de dar limosna es Dios, por cuyo amor se hace, y la miseria del pobre slo es causa secundaria; y siendo cierto, que verificndose la causa principal, es el acto vlido; lo ser tambin el de la limosna, aunque sta se d al que se finge pobre; pues siempre se le da por amor de Dios. R. Que aunque la limosna principalmente se da por Dios, sta es solamente una causa general, siendo la peculiar el socorrer la miseria ajena; por lo que faltando sta, es el acto nulo, por haber un error substancial en el que lo hace. Los que son verdaderamente pobres, aunque se valgan de invenciones y estratagemas para sacar limosnas ms copiosas, o finjan parentesco, amistad &c. pecarn por la ficcin o mentira, mas no [230] tendrn obligacin a restituir lo que de esta manera sacaron, porque siendo verdaderamente pobres, se verifica en ellos la causa principal de la limosna. Por esta misma razn hay obligacin a socorrer al pobre avaro, si verdaderamente se halla indigente, aunque sea por su avaricia, as como estaramos obligados a socorrer librndolo del peligro al que por flaqueza o malicia quisiera desesperarse. Mas en este caso, si se puede se ha de socorrer al avaro de sus propios bienes, y sino de los del que le socorre, con obligacin de resarcir despus otro tanto. Regularmente ms se ha de reprender, que socorrer al pobre avariento.

P. Cmo se conducir aqul, a quien el testador deja alguna cosa para que la reparta entre pobres? R. 1. Que no puede dar toda la cantidad a uno slo; porque en ello agraviara a los dems. Puede, s, computarse a s mismo y a sus consanguneos entre los pobres, si verdaderamente lo fuesen. Si el legado se dej para los pobres de pueblo determinado, no podr aplicarse a los de otro distinto; como ni si se dej para pobres vergonzantes, podr distribuirse entre los que no lo sean. Finalmente, en cuanto sea posible ha de cumplirse a la letra y en especfica forma la mente del testador. R. 2. Que si el legado se design para casar hurfanas, debe aplicarse a las que propiamente lo sean; mas si faltaren stas, podr darse a las que tuvieren padres intiles, y que nada les sirven; pues stos, en la realidad, son para ellas como si no fuesen. Si se dej una cantidad para dotar mujeres absolutamente, puede y debe darse tambin a las que quieren entrar en Religin; y aun se les entregar toda la porcin designada a cada una; pues abrazan estado ms perfecto, y cumplen mejor con la voluntad razonable del fundador, como diremos ms largamente en el Trat. 20.

De la mendicidad religiosa
P. P. Es laudable la mendicidad religiosa? R. Que lo es, y como tal la aprueba la Iglesia en las Religiones mendicantes, y alabando a los que con [231] sus limosnas socorren a los Religiosos que la profesan. Y aun por cuatro ttulos deben ser estos preferidos a los dems pobres en la limosna. El primero, porque a imitacin de Cristo, que siendo rico se hizo pobre, ellos abdicadas las riquezas mundanas, y su dominio, profesan una pobreza voluntaria. El segundo; porque los Religiosos, especialmente mendicantes, sirven de continuo y con vigilante desvelo a los fieles en lo espiritual. Lo tercero, porque no cesan de hacer a Dios continua oracin por ellos. Lo cuarto, porque en la distribucin de la limosna regularmente deben ser preferidos los pobres mejores, como se cree lo sean los que profesan estado ms perfecto. Vase S. Tom. 2. 2. q. 187. art. 4 y 5. Ni obsta contra esto el que por las leyes del Reino, por los sagrados Cnones, y por el Concilio de Trento se prohiban los questores de limosnas. Trident. Sess. 21. de reformat.

cap. 9, porque tan acertadas disposiciones solamente hablan, con los que publicando
indulgencias falsas y apcrifas, y valindose de otros medios a este tenor, pretenden engaar al pueblo cristiano, para sacar de l la limosna. As lo declaro el Papa Po V, y despus la sagrada Congregacin en 1621, favoreciendo a los Religiosos mendicantes,

como en sus Bulas Apostlicas lo han hecho muchos Sumos Pontfices, para que ninguno pueda impedirles la postulacin de limosnas, con que puedan socorrer sus necesidades, y pobreza. Vase el Comp. Lat. en este punto. Mas para que los Religiosos procedan en este asunto con la edificacin que conviene, nunca salgan a pedir la limosna, sin llevar consigo licencia en escrito de sus Prelados, para que gustosamente puedan mostrarla a quien convenga. Ni en sus postulaciones se extendern fuera de aquellos distritos, que los Superiores les prescriban, y si lo hicieren en el territorio asignado a otro convento, debern restituir a la comunidad de ste, la limosna que en l hayan recogido. No es lcito a los regulares pedir las limosnas por medio de los seculares aunque sean de religiones mendicantes, sino solamente por los hermanos de su Orden. [232] P. Es lcito a los regulares recibir de los fieles antes que stos paguen los diezmos o primicias, limosna del trigo, del vino &c.? R. Que s, como lo respondi la Cong. del Concilio en 2 de Junio de 1620. La razn es; porque la costumbre que hay de hacerlo as, debe tenerse por legtima, como fundada en causa razonable, cual es la continua asistencia, y cuidadosa vigilancia, con que los mendicantes atienden al bien espiritual de los fieles, confesando a sanos y enfermos, asistiendo a los moribundos, predicando al pueblo, y sirviendo, por lo mismo, de no pequeo alivio a los Prrocos, como es notorio a todo el mundo. Siendo, pues, fundado en toda equidad natural, por lo menos, que los que entran a la parte en el trabajo y fatiga, participen tambin de la remuneracin, se ve claramente que la dicha costumbre se apoya en sobre una causa de las ms honestas. No obstante esto, tenemos por cierto, que donde no hubiere la dicha costumbre, estarn los fieles obligados a satisfacer los diezmos y primicias de todo el cmulo de sus frutos, y antes de deducir de l parte alguna para dichas limosnas; o que debern computar para su satisfaccin la porcin que extrajeren para ellas. Porque una cosa es, que los fieles estn obligados a pagar enteramente los diezmos de todos sus frutos, y otra muy diversa, que supuesta una legtima costumbre, no puedan estos dar limosna de ellos antes de pagarlos, pues aun los mismos diezmos se pagan ms o menos, segn fuere la costumbre de los pueblos.

De la correccin fraterna

P. Qu es correccin fraterna? R. Que es: Admonitio proximi, qua nitimur eum a peccato

revocare. Distnguese de la judicial, en que sta se ordena al castigo, y aqulla a la

enmienda del delincuente. La judicial es acto de la justicia vindicativa, y la fraterna lo es de la caridad; y as aqulla es propia de los Superiores, y sta comn a todos. P. Se da precepto natural, y divino que obligue a la correccin fraterna? R. Que se da uno, y otro. El [233] natural se funda en el mismo de la caridad, y misericordia, segn el cual estamos naturalmente obligados a evitar el mal del prjimo, siempre que pueda hacerse cmodamente, y a esto se ordena la correccin fraterna. El divino consta de S. Mateo cap. 18, donde se nos dice: Si peccaverit in te frater tuus, vade et corripe eum inter

te, et ipsum solum. Esta obligacin es de su gnero grave, y slo podr ser su omisin
culpa leve por inadvertencia, o parvidad de materia. Es precepto afirmativo, y as no obliga semper et pro semper, sino cuando se d ocasin oportuna, como despus diremos. P. Qu condiciones se requieren para que obligue este precepto? R. Que las cuatro siguientes. La primera, que se tenga noticia del pecado grave del prjimo. Segunda, que haya esperanza de su enmienda. Tercera, que se observe oportunidad en cuanto a la persona, y tiempo. Cuarta, que sea congruente la persona que se ha de corregir. En los siguientes , declararemos ms estas condiciones, y el orden prescrito por Cristo. . I. Noticia del pecado. P. Qu pecados son materia de la correccin? R. Que lo son todos los pecados mortales generalmente; porque el fin de la correccin es ganar con ella al hermano, segn aquellas palabras del Evangelio: si te audierit, lucratus eris fratrem tuum; en las que se supone al prjimo perdido, y su perdicin slo le proviene por el pecado mortal. Tambin sern materia de la correccin los pecados veniales, cuando abren camino para el mortal; como la entrada en una casa sospechosa, y la familiaridad con mujercillas, por el escndalo, y peligro. Las culpas leves, que no traen consigo tal peligro, habr obligacin leve de corregirlas, cuando fueren habituales, y cometidas con perfecta deliberacin; pues siempre causan al prjimo alguna miseria espiritual, la que debemos atender a remediar pudiendo cmodamente ejecutarlo. Los dems veniales cometidos por inconsideracin, o

fragilidad no estamos obligados, ni aun venialmente a corregirlos; pues [234] siendo tantos y tan frecuentes, sera ajeno de la prudencia su continuada correccin. P. Estn obligados los Magistrados y Prelados a corregir los pecados veniales? R. Que los Superiores, Magistrados Seculares, y Gobernadores polticos de los pueblos no tienen obligacin a corregir los pecados veniales, sino que sea algunos por los que pueda turbarse la paz de la repblica; como puede acontecer por la frecuencia de juegos, lujo inmoderado, y otros; porque su encargo o comisin no mira a impedir los daos espirituales de los que gobiernan, sino los males temporales que puedan servir a turbar la paz y tranquilidad civil y poltica. En cuanto a precaver las culpas graves, deben velar con solicitud. Los Prelados eclesisticos, y en especial los regulares estn gravemente obligados a corregir las culpas leves, y aun las transgresiones de sus leyes, con las cuales, poco a poco, va decayendo la observancia regular; porque a ellos incumbe por su oficio, no slo velar sobre la salud espiritual de sus sbditos, y promover su perfeccin, sino tambin atender a conservar el esplendor de la disciplina monstica, y a cuidar de su aumento. Y as pecar gravemente el Prelado regular, que viendo en sus sbditos las frecuentes transgresiones de sus leyes, aunque no contengan pecado alguno, calla, disimula, y cuando ocurre oportunidad no las corrije seriamente. Ni puede excusarse en su omisin con el precepto de conservar la paz, porque sta nunca es buena sin la justicia. Entindese lo dicho de los defectos obvios y pblicos, pues los ocultos no daan tanto a otros, como ni a la observancia regular, y as no estn obligados gravemente a corregirlos, como los dichos, si bien atendern siempre a su remedio. P. Es materia de correccin el pecado pasado? R. Que no lo es, si ya est enmendado, corregido, y borrado con la penitencia; porque respecto de l falta el fin de la correccin, como es claro. Pero si no estuviese enmendado totalmente, ser materia de correccin, aun cuando no haya peligro de reincidir en l, porque este precepto de la correccin principalmente recae sobre el pecado cometido, como lo denotan las palabras: [235] Si

peccaverit... corripe. Adems que el que se halla en pecado mortal padece grave
necesidad espiritual; y as insta la obligacin de socorrerlo en ella mediante la correccin fraterna, que es una espiritual limosna.

P. Qu noticia hemos de tener del pecado, para que nos obligue la correccin fraterna? R. Que se requiere una noticia moralmente cierta de l, sin que baste la que se tenga por seales dudosas, o por rumor; porque estando el prjimo en posesin de su fama, se le ofende injustamente, si por una leve sospecha se le imputa el pecado. Con todo si el pecado dudoso cediese en dao del prjimo, de la repblica, o comunidad, y hubiese esperanza de enmienda, se debera hacer la correccin, aun con sola duda o sospecha. Extienden esto algunos a los Prelados, afirmando pueden corregir a sus sbditos aun con sola la noticia dudosa de sus pecados; porque por su oficio deben velar sobre sus inferiores, e inquirir sus culpas. Pero ser lo ms conveniente en tal caso, si el rumor se esparci en la comunidad, advertir las faltas en comn, sin individuar sujetos, y reprenderlas suppreso nomine. P. Tenemos obligacin a corregir los pecados cometidos por ignorancia? R. 1. Que si proceden de ignorancia vencible, es opinin de todos, se deben corregir; porque esta ignorancia no excusa de culpa. R. 2. Que si los pecados provienen de ignorancia invencible contra el derecho natural y divino, tampoco hay duda obligue la correccin per

se loquendo, porque aunque el que la tiene no peque formaliter, peca materialiter, lo que
no es lcito permitir, sino con grave causa. Igualmente han de corregirse, pudiendo hacerse, los pecados que van contra el Derecho eclesistico universal, sis provienen de ignorancia iuris, o facti; porque esta ignorancia es un grave mal; pues priva de un bien grave. Finalmente, si los pecados nacieren de ignorancia invencible acerca del derecho municipal de algn Obispado o pueblo, se atender a las circunstancias, y si hubiere oportunidad, la misma caridad pide se avise, y ensee al ignorante. R. 3. Que los Prelados, Prrocos, Confesores y dems [236] a quienes incumbe la cura de almas, estn obligados a corregir y avisar a los ignorantes, cualquiera que sea, y de cualquier principio que provenga su ignorancia, a no ocurrir legtima causa respectivamente para dejar de hacerlo; porque su principal munero es corregir a los que van errados, y ensear a los ignorantes. . II. Esperanza de la enmienda.

P. Obligar el precepto de la correccin no habiendo esperanza alguna de enmienda? R. Que no; porque faltando dicha esperanza, falta tambin el fin de la correccin, que es ganar al hermano. As S. Tom. 2. 2. q. 33. art. 2. ad. 3. Pero, si aunque por entonces no se espere la enmienda del prjimo, se espera para adelante, se deber practicar la correccin. P. Se requiere sea cierta la esperanza de la enmienda, o bastar que sta sea probable? R. Con el Anglico Doctor, que por lo menos ha de ser probable, sin que se requiera sea cierta; pues de lo contrario apenas se dara caso en que obligase la correccin fraterna, siendo cierto que dicha certeza depende de la voluntad ajena, que slo Dios puede conocer. Por lo que debiendo concebir esta probable esperanza de todo hombre cristiano, no proceden bien los que omiten la correccin o temen hacerla, dando por motivo ser rara la esperanza de enmienda, y ms cuando a cada paso vemos a muchos enmendados con el beneficio de la correccin fraterna, aun de aquellos de quienes tenamos poca esperanza se enmendasen. P. Estaremos obligados a practicar la correccin con duda del xito de ella? R. Que dudando igualmente del buen o mal xito de ella, se debe omitir, porque sera imprudencia exponernos a causar dao al prjimo, cuando la correccin se ordena a causarle provecho. Si la duda solamente fuere de s aprovechar, pero suponiendo que no daar, obliga el precepto; porque toda medicina as corporal como espiritual, debe aplicarse al enfermo, si se sabe que no le daar, aunque se dude de si le aprovechar. En necesidad extrema, como en el artculo de [237] la muerte, obliga la correccin fraterna aun con duda igual de si aprovechar o daar; porque el dao que puede provenir al prjimo de su omisin, es mximo e irreparable, y as prevalece al que se puede temer de corregirlo. P. Hecha sin efecto la correccin, se ha de repetir ms de tres veces? R. Que se ha de repetir siempre, que atendidas las circunstancias, se espere de ella la salud espiritual del prjimo; porque siempre se halla en necesidad espiritual de este socorro. . III. De la oportunidad del que ha de ser corregido, y del tiempo.

P. Los sbditos estn obligados a corregir a sus Prelados? R. Con S. Tom. 2. 2. q. 33.

art. 4, que lo estn; porque siendo la correccin acto de la caridad, as como los sbditos
estn obligados a amar ms estrechamente a sus Prelados, as tambin lo estarn a amonestarlos. Mas en esta correccin se debern puntualmente observar las tres circunstancias siguientes, es a saber; que se haga con grande mansedumbre, reverencia, y humildad; que nunca se haga en pblico, sino en algn caso raro, y siendo pblico el escndalo; y finalmente, que siendo preciso, se practique por los Religiosos ms graves y ancianos, y slo en su defecto por los jvenes. P. El que prevee que otro har la correccin, se excusa del precepto de hacerla por s? R. Que no; porque este precepto es general a todos, y obliga tanto a uno como a otro. Exceptase el caso, en que uno supiese ciertamente que otro har la correccin con el deseado efecto. El que entiende que su correccin es necesaria juntamente con la de otro para la enmienda del prjimo, y que con esta unin se conseguir ms eficazmente, est obligado a ella. P. Se ha de hacer en cualquier tiempo la correccin? R. Que aunque per se, se deba hacer en todo tiempo, con todo se ha de colegir por las circunstancias cul sea el ms oportuno; porque as como para aplicar al enfermo la medicina corporal, se espera oportunamente al tiempo conveniente, as debe igualmente [238] hacerse esto mismo en orden a la medicina espiritual de la correccin. Si la necesidad fuere extrema no puede diferirse la correccin, a no ser ciertamente nociva, pues despus no habr tiempo para practicarla. Si se teme que de diferirse la correccin, ha de caer el prjimo en nuevos pecados en el intermedio, se ha de mirar si la correccin daar, o aprovechar por lo menos alguna cosa. Si lo primero, ha de diferirse, si lo segundo, se ha de usar de ella. . IV. Congruencia de la persona corrigente. P. Cundo uno deber corregir al prjimo aun con detrimento corporal propio? R. Que en necesidad extrema o en el artculo de la muerte del prjimo, estamos obligados a socorrerlo con el remedio de la correccin, aun con peligro de nuestra vida: porque la necesidad extrema espiritual del prjimo prevalece sobre todo bien corporal propio, o ms que todo documento temporal nuestro. Si la necesidad del prjimo slo fuere grave, no

hay obligacin a corregir al prjimo con peligro de la vida; pues no es necesario el perderla para que l consiga su salud espiritual, pues puede l mismo con el auxilio divino enmendarse. Los Prelados y dems, a quienes incumbe por oficio corregir a sus sbditos, estarn obligados a ejecutarlo, aun con peligro de la vida, en dicha necesidad grave, por ser su obligacin ms estrecha y urgente, que la de los dems. P. En fuerza de esta mayor obligacin estn obligados los Superiores y Prelados a inquirir los defectos de sus sbditos para corregirlos? R. Que as los Prelados Eclesisticos como los Regulares tienen obligacin a inquirir sobre la conducta de sus sbditos, ya sea por s, ya por medio de sujetos adornados de integridad, prudencia y justicia. Mas si l conociere el Superior que de esta inquisicin se ha de seguir la turbacin de la paz, ms que el aprovechamiento de sus sbditos, se portar prudentemente omitindola. P. Pecarn gravemente los Prelados Eclesisticos corrigiendo en pecado los delitos ajenos? R. Que no, porque [239] esta accin no pide estado de gracia en el que la hace. Esto mismo se ha de decir, a fortiori, del particular que corrije. Si el pecado del que hace la correccin fuere pblico, estar obligado a corregirse primero a s mismo, que a otros, como dice S. Tom. 2. 2. quaest. 33. art. 5. P. Es culpa grave predicar en pecado mortal? R. Que no; porque la predicacin no es accin que pida estado de gracia en el que la practica; porque ni de su naturaleza est anexa al orden sacro, ni el que predica hace o recibe algn sacramento; y as a no ser pblico pecador, o por razn del escndalo, no aparece por donde sea grave culpa predicar en pecado mortal. . V. Del orden de la correccin fraterna. P. Qu se nos manda cap. 18. Matt. en orden a la correccin fraterna por lo que mira al mtodo con que debe practicarse? R. Que se nos prescriben las cuatro cosas siguientes. Primera, que si alguno pecare ocultamente contra nosotros, o teniendo noticia de su pecado, lo corrijamos ocultamente. Segunda, que si la correccin oculta no fuere suficiente, la practiquemos en la presencia de uno o dos testigos, para conseguir mejor la enmienda del pecador. Si comodamente se pudieren citar a los que saben el delito, no se

ha de echar mano de los que lo ignoran. Tercera, que si no bastare lo dicho, demos noticia a la Iglesia o Prelado. Cuarta, que si no oyere a la Iglesia, lo reputemos como aun tnico o excomulgado. Este orden es preceptivo, y no precisamente de consejo; porque Jesucristo absolutamente nos intim su observancia. P. Obliga dicho orden cuando se cree que el Prelado har mejor por s mismo la correccin? R. Que obliga; porque Cristo prescribi absolutamente el orden dicho. Con todo no nos opondremos, pueda hacerse as, en algn caso raro, siendo el que ha de corregir inepto para hacer la correccin, y no disguste al corrigendo ser denunciado al Prelado espiritual, discreto, y que le sea grato. [240] P. Ser lcito ceder el derecho de la correccin fraterna? R. Que aunque a cada uno sea lcito ceder este derecho por algn fin honesto, los dems estn obligados a corregirlo, observando el orden dicho. La primera parte de esta resolucin se prueba; porque si por motivo de virtud puede uno ceder el derecho que tiene a la vida o salud, tambin podr ceder el que tiene a su fama por el mismo motivo. La segunda tambin se prueba; porque perseverando el fin de la correccin aun en el que quiere ceder este derecho, debe perseverar en los dems la obligacin a corregirlo. Por esta causa ningn Prelado puede mandar lo contrario, segn S. Tom. 2. 2. q. 33. art. 7. ad. 5. P. Se ha de guardar en todos los delitos el orden de la correccin fraterna? R. Notando, que los delitos unos son pblicos, y otros secretos; unos en dao de tercero, otros en dao comn, y otros finalmente que slo ceden en dao del que los comete. Esto supuesto: R. 1. Que respecto de estos ltimos obliga el orden de la correccin fraterna, siendo ocultos, como consta de las palabras mismas del Evangelio: Si peccaverit in te

frater tuus... corripe illum inter te, et ipsum solum: las cuales se entienden principalmente
de los pecados ocultos, que slo ceden en perjuicio del que peca, segn opinin comn. R. 2. Que en los pecados que van contra el bien particular de algun tercero, ha de ser corregido secretamente el delincuente, si se concibe verdadera esperanza de su enmienda; porque el orden de la caridad pide, que de tal manera se defienda al inocente, que el pecador quede corregido. Mas si no se esperase dicha enmienda, debera ser el inocente, a quien amenazase el dao dicho, avisado en comn, para que se guardase, y

si esto no bastase a precaver el dao, debera ser declarado nominatim el agresor, para que el inocente implorase el auxilio del Juez. R. 3. Que en los pecados pblicos no obliga el dicho orden. As S. Tom. 2. 2. q. 33. art. 7, donde con S. Agustn hace presente el dicho del Apstol: Peccantem coram omnibus

arge, ut caeteri timorem habeant. Tambin [241] persuade lo mismo la razn; porque el
que pblicamente peca, tiene derecho alguno a que se le guarde secreto. Mas si el pecado se cometiere delante de dos o tres, aun no es pblico, y as se ha de corregir en secreto; y lo mismo, si lo ignora la mayor parte del colegio, o comunidad. R. 4. Que en los pecados, aun ocultos, que van contra el bien comn, no obliga la correccin fraterna, sino que luego se han de denunciar al Prelado respectivo; porque de tales pecados apenas puede esperarse enmienda. Lo que principalmente se ha de entender de la hereja, y de todos los delitos sospechosos de ella, aunque sean ocultos, segn los decretos del Santo Tribunal, y de Alejandro VII. P. El pecado carnal ha de reputarse por daoso al bien comn de la religin, y como tal debe ser denunciado luego al Superior el que lo cometiere? R. Que la cada carnal en un religioso, aunque sea externa no es absolute et per se, contra el bien comn de su religin, aunque alguna vez podr serlo per accidens; como si lo comete un sujeto poco cauto, nada circunspecto, y que de intento busca las ocasiones de desahogar sus pasiones mal mortificadas, y que consideradas otras circunstancias se pueda justamente temer venga a servir de ignominia, y deshonor al estado. Esto no se verifica as, respecto de un religioso, que impelido del apetito, o vencido de una ocasin no buscada, cae alguna vez, siendo por otra parte timorato y cauto; pues de ste se puede esperar, que corregido se enmiende; y as debe serlo en secreto. Uno y otro es conforme a S. Tom. in

4. dist. 19. q. 2. art. 3. ad. 2, donde dice, hablando de la esperanza de la enmienda: Haec concipi potest, quando peccatur ex infirmitate, et occasione oblata, labitur in carnis delictum, secus vero, quando ex electione, et consuetudine delinquitur.

Captulo tercero De los vicios opuestos a la Caridad

Trataremos en este Captulo de los vicios opuestos a la caridad, y en el siguiente del escndalo cuya noticia conduce a nuestro intento, ms [242] que la de otros. De ellos habla largamente S. Tom. 2. 2.desde la q. 34, hasta la 44. Procuraremos seguir sus luces.

Punto I. Del odio de Dios, y del prjimo Punto II. De la discordia, contienda, y cisma Punto III. De la guerra Punto IV. A quines, y cundo es lcito pelear Punto V. De la ria, desafo, y sedicin

Del odio de Dios, y del prjimo

P. Qu vicios se oponen a la caridad? R. Que los diez siguientes, que son el odio de

Dios, y del prjimo, la pereza, envidia, discordia, contienda, cisma, guerra, ria, sedicin,
y escndalo. P. Qu es odio de Dios, y de cuntas maneras? R. Que es de dos maneras, esto es;

general, y que se halla en todo pecado; y particular, y se define diciendo que es: Adversio a Deo, qua voluntas illi detestatur, in quantum peccata prohibet, poenasque infligit. El
primero es material, y no tratamos de l; el segundo es formal, y de l hablamos ahora. Este odio formal es tambin de dos maneras, es a saber, abominationis; e inimititiae. El primero es: optare Deum non esse; y el segundo: optare Deo aliquod malum. Es pecado entre todos gravsimo, y de los que se llaman contra Spiritum Sanctum; porque va contra Dios por cierta eleccin y malicia, y as slo puede ser venial por defecto de perfecta deliberacin. P. Qu es odio formal del prjimo? R. Que es: Formalis malevolentia, qua expresse

proximo malum exoptamus. Tiene el odio del prjimo las mismas divisiones que
acabamos de proponer acerca del odio de Dios, y as tenemos por excusado repetirlas, y ms cuando slo tratamos del odio formal. Este es de su naturaleza pecado mortal, opuesto directamente a la caridad con el prjimo. Muchas veces no pasar de venial, ya por la parvidad de la materia, ya por faltar la perfecta deliberacin. Se distingue en especie del odio formal de Dios; porque este ofende directamente a la Bondad divina, y aqul la criada. Arg. contra esto ltimo. La caridad con que amamos a Dios y al prjimo es de una misma especie, luego tambin lo sern el odio de Dios y del prjimo, que van contra ella. R.

Negando la consecuencia. La disparidad entre el amor y odio consiste, en que ambos amores de Dios y [243] del prjimo no tienen sino una razn formal, que es la divina bondad. No as en el odio de Dios y del prjimo; porque en el de este el motivo formal es su propio mal; a no ser que uno aborreciese al prjimo con odio, que procediese del odio tenido a Dios, que entonces ambos seran de una misma especie; pues tenan un mismo motivo formal. P. Se distinguen en especie los odios del prjimo segn la diversidad de males que se le desean? R. Que aunque todos los odios convengan en la razn formal de odio, los deseos que de ellos nacen se distinguen en especie, segn la diversidad moral de los males que se le desean; porque los actos de la voluntad toman su especie de los objetos; y stos se distinguen en especie moral segn se distingan en damnificar al prjimo. Arg. Todos los males que se causan al prjimo convienen en razn comn de mal, la que se ha de formar respecto del odio; as como todos los beneficios que se le hacen convienen en la razn comn de beneficencia; es as, que no se dan beneficencias distintas en especie; luego tampoco odios. R. Con S. Tom. 2. 2. q. 31. art. 4. ad. 2. Quod

sicut omnia beneficia proximo exhibita, in quantum considerantur sub communi ratione boni, reducuntur ad amorem; ita omnia nocumenta, in quantum considerantur secundum rationem mali, reducuntur ad odium. Prout autem considerantur secundum aliquas rationes especiales, vel boni, vel mali, reducuntur ad aliquas virtutes, vel vitia.
Segn esta doctrina debe advertirse para la prctica, que el que por odio desea al prjimo algn mal, no slo comete pecado de odio, sino tambin otro distinto en especie segn sea la del mal deseado. Y as no bastar decir en la confesin, que aborreci al prjimo, sino que tambin debe manifestar en ella los deseos concebidos por el odio que le tena, sean simples o eficaces. Ni bastar declarar los malos deseos contra el prjimo, sin declarar, si procedan de odio. Lo mismo ha de entenderse de los daos causados. Tambin ha de notarse que los odios pueden mudar de especie, segn la condicin de las personas a quienes se tengan. [244] Y as se distinguen especficamente los odios contra los padres, y otros ascendientes; contra los Prelados Eclesisticos, bienhechores insignes, y hermanos; de los que se tienen contra otros extraos. Por lo que deben as declararse en la confesin, exponiendo la condicin de la persona aborrecida, u odiada.

De la discordia, contienda, y cisma

De la pereza, y envidia tratamos ya hablando de los vicios Capitales, y as pasamos a hacerlo de los dems vicios opuestos a la caridad. P. Qu es discordia? R. Que es: Cordis divisioi, et dissentio voluntarium a bono divino, et

proximi, in quo debent consentire. Es de su naturaleza culpa grave, por oponerse a la

mutua caridad y concordia, que es unin de los corazones de los hombres entre s. Puede ser venial, o por parvidad de materia, o por falta de perfecta deliberacin. P. Qu es contienda? R. Que es: Concertatio verborum inordinata ad impugnandam

veritatem; o es: Impugnatio veritatis cum confidentia clamoris. Es de su gnero culpa

mortal; como si uno impugna la verdad conocida contra la justicia, o la sana doctrina. El que impugna el error, o propugna la verdad con la conveniente acrimonia, obra laudablemente, o pecar, a lo sumo, venialmente si se excediese algo en el modo, no hacindolo con contumelias, ni causando grave rubor al prjimo. P. Qu es cisma? R. Que es: Ab unitate Ecclesiae voluntaria separatio. Es pecado mortal gravsimo; pues rasga la unidad de la Iglesia, que forma la caridad. No admite parvidad de materia. Todo hereje es cismtico; porque por la hereja se separa de la unidad de la Iglesia. El cismtico puede, metafsicamente hablando, no ser hereje, como si no tuviese error alguno pertinaz contra la fe; pero si se habla moralmente los cismticos siempre juntan con el cisma alguna hereja, que les sirva de pretexto para separarse de la unidad de la Iglesia. As S. Tom. 2. 2. q. 39. art. 1. ad. 3. P. Qu penas ha impuesto la Iglesia contra los cismticos? [245] R. Que las siete siguientes, que son: Excomunin mayor lata: privacin del ejercicio de orden y jurisdiccin: inhabilidad para obtener en adelante beneficios eclesisticos: suspensin del orden recibido del cismtico: irritacin de los beneficios colados por ellos: sospecha vehemente de hereja; y quedar sujetos al Juez eclesistico para el castigo condigno. P. Cuando en la Iglesia se levantan muchos Sumos Pontfices, son todos cismticos? R. Que lo sern, si se levantan contra el que ciertamente consta ser Sumo Pontfice, como tambin lo sern sus secuaces. Mas si no constase ciertamente de la eleccin de ninguno, de manera que de todos se dude igualmente sobre su legitimidad, todos deben

ceder su derecho, y conspirar a la eleccin verdadera de uno slo; lo que si repugnaren ejecutar, sern todos real y verdaderamente cismticos, y debern dar cuenta a Dios muy estrecha de su pertinacia, y de los daos que por ella se sigan a la Iglesia. P. Y qu debern hacer los fieles en el caso dicho? R. Que no pueden, ni deben obedecer a alguno de los contendientes, por no exponerse a peligro de errar, sino que creyendo que son miembros de la Iglesia, cuya principal Cabeza es Cristo, se portarn como cuando por muerte del Papa legtima, est vacante la Silla de San Pedro.

De la Guerra
P. Qu es guerra? R. Que es: Dissidium quodam inter Principes ad pugnam ordinatum,

multitudine armata. Tres condiciones se requieren para ella; es a saber: autoridad del
Prncipe, causa justa, y recta intencin en los que pelean en ella. Con estas condiciones es lcita, y aun a veces obligatoria la guerra, como defiende la comn sentencia contra Tertuliano, los Maniqueos y otros herejes. As consta de la Sagrada Escritura, en la que se lee, que muchas guerras fueron alabadas, y aun mandadas por Dios. Solos los Prncipes Supremos y Repblicas libres pueden declarar guerra ofensiva, a no haber en alguna parte legtima costumbre en contrario, o el Prncipe fuese muy negligente en declararla, o urge [246] la necesidad de ella, sin haber recurso sino difcil al Prncipe. En estos casos podr declarar guerra ofensiva aun la Repblica imperfecta. La defensiva en defensa del honor, honra, o bienes temporales, y mucho ms de la propia vida, cualquiera la puede hacer: Vim vi repellendo cum moderamine inculpatae tutelae. Mas esto no es propiamente guerra, sino una defensa natural. P. Cules deben ser las causas justas para la guerra? R. Que las que todos admiten son las tres siguientes, es a saber: Primera, la defensa propia o del inocente, por pedirlo as el derecho natural. Segunda, vindicar la injuria verdadera grave; porque el ofensor se hace por ella reo, y el Prncipe Supremo su Juez. Tercera, el recuperar los bienes que el otro posee injustamente. Otras causas de guerra no merecen la comn aprobacin, y as dejamos su examen a los polticos cristianos y timoratos, como propias de su inspeccin. P. El Prncipe podr con opinin probable de que le pertenece tal Reino, declarar guerra al que lo posee? R. 1. Que en ninguna manera podr, si el Prncipe poseedor tiene igual

probabilidad de su derecho; porque en este caso, melior est conditio possidentis. R. 2. Que aunque con opinin utcumque ms probable, no pueda el Prncipe declarar guerra al poseedor del Reino, si se hallare favorecido de opinin ms probable, no como quiera, sino ciertamente, y por todas partes mucho ms probable, podr lcitamente declarar la guerra para vindicar su derecho. Prebase la primera parte de esta resolucin; porque el Prncipe slo puede declarar la guerra, cuando sea necesaria para repeler la injuria manifiesta que se le haga, y falta esta injusta y manifiesta injuria, cuando slo tiene en su favor el Prncipe opinin utcumque ms probable de su derecho al Reino que otro posee. La segunda tambin se prueba; porque el que posee un Reino sin justo ttulo, est obligado a restituirlo, y de esta manera lo posee aquel, que aunque tenga opinin probable en su favor, su competidor tiene otra en el suyo mucho ms probable y ms cierta por todas partes, porque sta tan excesiva mayor probabilidad quita a aquella [247] menor su fuerza. Y as, si amonestado el Prncipe poseedor a dejar el Reino, no quiere hacerlo, puede ser compelido a ello con la fuerza, y las armas. Mas aunque esto sea as, deben no obstante los Prncipes, antes de declarar la guerra, tentar por todos los medios posibles evitarla de hecho, valindose de los advitrios pacficos que admita el negocio, para no llegar a la efusin de sangre humana, ni dar lugar a los gravsimos e imponderables daos que son consecuencias de la guerra; por ms moderada que sea. Por cuyas fatales consecuencias aquel S. Rey de Inglaterra, Eduardo lleg a decir: Malle se regno carere, quod sine caede et sanguine obtinere non

posset. Esta reflexin tan conforme a los dictados de la humanidad, la hacen ms precisa
los de la Religin, cuando es la guerra entre Prncipes cristianos; pues como dice S. Tom.

De erudit. Princip. lib. 7. cap. 8. Inhumanum valde est christianum cum christiano guerram facere.
P. Qu noticia acerca de la justicia de la guerra han de tener los soldados para que lcitamente puedan obedecer al Prncipe que les manda pelear? R. Con distincin; porque o se habla de los soldados sbditos del Prncipe, o de los extraos. Si de los primeros pueden lcitamente pelear, aunque duden de la justicia de la guerra, porque a ellos no les toca examinar, sino obedecer. Si de los segundos, aun se ha de distinguir; porque o antes de declarar la guerra estaban ya al sueldo del Prncipe, o se alistaron voluntariamente en sus banderas al declararla. Si son de los primeros, se ha de decir lo msmo de estos, que de los soldados sbditos del Prncipe, por la misma razn. Si fueren de los segundos no

pueden pelear sin constarles suficientemente de la justicia de la guerra, porque no siendo sbditos del Prncipe, no se reputan como meros ejecutores de la guerra, sino que dan su sentencia en ella. Lo mismo decimos, por esta misma causa, de los soldados de superior clase, y de los que dan su voto para ella en los consejos; los que como causas principales deben antes de decidir, examinar atentsimamente su justicia, y en caso de duda no votar por ella; alias pecarn gravemente y se [248] harn reos de todos los dems que se sigan a los dos Reinos, con obligacin de restituirlos.

De la Guerra
P. Qu es guerra? R. Que es: Dissidium quodam inter Principes ad pugnam ordinatum,

multitudine armata. Tres condiciones se requieren para ella; es a saber: autoridad del
Prncipe, causa justa, y recta intencin en los que pelean en ella. Con estas condiciones es lcita, y aun a veces obligatoria la guerra, como defiende la comn sentencia contra Tertuliano, los Maniqueos y otros herejes. As consta de la Sagrada Escritura, en la que se lee, que muchas guerras fueron alabadas, y aun mandadas por Dios. Solos los Prncipes Supremos y Repblicas libres pueden declarar guerra ofensiva, a no haber en alguna parte legtima costumbre en contrario, o el Prncipe fuese muy negligente en declararla, o urge [246] la necesidad de ella, sin haber recurso sino difcil al Prncipe. En estos casos podr declarar guerra ofensiva aun la Repblica imperfecta. La defensiva en defensa del honor, honra, o bienes temporales, y mucho ms de la propia vida, cualquiera la puede hacer: Vim vi repellendo cum moderamine inculpatae tutelae. Mas esto no es propiamente guerra, sino una defensa natural. P. Cules deben ser las causas justas para la guerra? R. Que las que todos admiten son las tres siguientes, es a saber: Primera, la defensa propia o del inocente, por pedirlo as el derecho natural. Segunda, vindicar la injuria verdadera grave; porque el ofensor se hace por ella reo, y el Prncipe Supremo su Juez. Tercera, el recuperar los bienes que el otro posee injustamente. Otras causas de guerra no merecen la comn aprobacin, y as dejamos su examen a los polticos cristianos y timoratos, como propias de su inspeccin. P. El Prncipe podr con opinin probable de que le pertenece tal Reino, declarar guerra al que lo posee? R. 1. Que en ninguna manera podr, si el Prncipe poseedor tiene igual probabilidad de su derecho; porque en este caso, melior est conditio possidentis. R. 2.

Que aunque con opinin utcumque ms probable, no pueda el Prncipe declarar guerra al poseedor del Reino, si se hallare favorecido de opinin ms probable, no como quiera, sino ciertamente, y por todas partes mucho ms probable, podr lcitamente declarar la guerra para vindicar su derecho. Prebase la primera parte de esta resolucin; porque el Prncipe slo puede declarar la guerra, cuando sea necesaria para repeler la injuria manifiesta que se le haga, y falta esta injusta y manifiesta injuria, cuando slo tiene en su favor el Prncipe opinin utcumque ms probable de su derecho al Reino que otro posee. La segunda tambin se prueba; porque el que posee un Reino sin justo ttulo, est obligado a restituirlo, y de esta manera lo posee aquel, que aunque tenga opinin probable en su favor, su competidor tiene otra en el suyo mucho ms probable y ms cierta por todas partes, porque sta tan excesiva mayor probabilidad quita a aquella [247] menor su fuerza. Y as, si amonestado el Prncipe poseedor a dejar el Reino, no quiere hacerlo, puede ser compelido a ello con la fuerza, y las armas. Mas aunque esto sea as, deben no obstante los Prncipes, antes de declarar la guerra, tentar por todos los medios posibles evitarla de hecho, valindose de los advitrios pacficos que admita el negocio, para no llegar a la efusin de sangre humana, ni dar lugar a los gravsimos e imponderables daos que son consecuencias de la guerra; por ms moderada que sea. Por cuyas fatales consecuencias aquel S. Rey de Inglaterra, Eduardo lleg a decir: Malle se regno carere, quod sine caede et sanguine obtinere non

posset. Esta reflexin tan conforme a los dictados de la humanidad, la hacen ms precisa
los de la Religin, cuando es la guerra entre Prncipes cristianos; pues como dice S. Tom.

De erudit. Princip. lib. 7. cap. 8. Inhumanum valde est christianum cum christiano guerram facere.
P. Qu noticia acerca de la justicia de la guerra han de tener los soldados para que lcitamente puedan obedecer al Prncipe que les manda pelear? R. Con distincin; porque o se habla de los soldados sbditos del Prncipe, o de los extraos. Si de los primeros pueden lcitamente pelear, aunque duden de la justicia de la guerra, porque a ellos no les toca examinar, sino obedecer. Si de los segundos, aun se ha de distinguir; porque o antes de declarar la guerra estaban ya al sueldo del Prncipe, o se alistaron voluntariamente en sus banderas al declararla. Si son de los primeros, se ha de decir lo msmo de estos, que de los soldados sbditos del Prncipe, por la misma razn. Si fueren de los segundos no pueden pelear sin constarles suficientemente de la justicia de la guerra, porque no siendo

sbditos del Prncipe, no se reputan como meros ejecutores de la guerra, sino que dan su sentencia en ella. Lo mismo decimos, por esta misma causa, de los soldados de superior clase, y de los que dan su voto para ella en los consejos; los que como causas principales deben antes de decidir, examinar atentsimamente su justicia, y en caso de duda no votar por ella; alias pecarn gravemente y se [248] harn reos de todos los dems que se sigan a los dos Reinos, con obligacin de restituirlos.

A quines, y cundo es lcito pelear

P. Es lcito a los Clrigos y Religiosos pelear por s mismos en guerra justa? R. Que estn prohibidos de hacerlo por el derecho cannico los Clrigos ordenados in sacris, y todos los Religiosos aunque sean legos, por ser su vocacin tan repugnante al ejercicio blico, como advierte S. Tom. 2. 2. q. 40. art. 2. No obstante podrn, y aun debern pelear, si urgiere la necesidad de defender a s o a los suyos; o si amenazare conocido grave peligro al bien de la Religin, o de la Patria, si fuere necesaria su concurrencia; porque es ms poderosa la ley natural, que la humana. Y aunque en este caso quitasen la vida a alguno, no incurriran en irregularidad por la misma razn. Tampoco se prohibe a los dichos asistir en los ejrcitos y campaas para ministrar los socorros espirituales a los soldados. Pueden tambin los Obispos, Clrigos y Religiosos presidir en los ejrcitos catlicos contra los Moros, herejes y otros enemigos del Cristianismo, como lo hicieron santa y laudablemente muchos Prelados eclesisticos y Religiosos venerables. P. Los cautivos cristianos pueden pelear por los infieles contra otros cristianos, cuando de no hacerlo les amenazan con la muerte? R. Que no; pues siendo la guerra injusta, es intrnsecamente malo cooperar a ella. Vase Benedicto XIV de Synod. Lib. 13. cap. 20, n.

6. Podrn s ejecutar, y por salvar la vida concurrir a otras acciones que no influyen tan
directamente en el dao de los Cristianos, como lo advierte el citado Papa. P. Qu pecados suelen cometer en la guerra los Prncipes, Capitanes y soldados? R. Que pueden unos y otros pecar de muchas maneras, ya por lo que mira a declarar la guerra, ya por lo que toca a su ejecucin y prosecucin. Vase el Comp. Latino, donde se proponen los ms obvios, pues la brevedad de esta Suma no permite tanta dilatacin. [249]

P. Es lcito en la guerra quitar la vida a los inocentes? R. Que el quitrsela directe no lo es, por ser contra el derecho de gentes, que lo reputa por inhumanidad. Se entienden por inocentes los nios, decrpitos, las mujeres, los pasajeros, peregrinos, labradores, rsticos, mercaderes que no tengan domicilio, los Legados, y entre los cristianos los Monjes y Clrigos. A todos estos es ilcito quitar la vida, si no hubiesen tomado las armas para pelear. Con todo ser lcito alguna vez quitar la vida indirecte a los inocentes; como si no se puede conseguir la victoria sin su muerte, sin intentar sta de propsito, sino solamente aqulla.

De la ria, desafo y sedicin

P. Qu es ria? R. Que es: Quaedam contradictio in factis usque ad percussionem; o es:

Privatum bellum ex privata authoritate commissum, quo unus alterum laedere conatur. Es
de su gnero pecado mortal por parte del agresor. Muchas veces slo ser pecado leve por parvidad de materia, como sucede en las rias entre los muchachos. Por parte del que se defiende, hacindolo cum moderamine inculpatae tutelae, no habr pecado alguno. Mas si se defiende con exceso y grave lesin del prjimo, habr pecado grave, como advierte S. Tom. q. 41. art. 1. P. Qu es desafo? R. Que es: Pugna singularis ab utraque parte ex condicto accepta,

designato loco et tempore, cum periculo occisionis, aut gravis vulneris. Se dice: Pugna singularis, para distinguirlo de la guerra, que se hace entre muchos. Se dice: Ex condicto,
porque se concierta por convenio mutuo de las partes. Designato loco et tempore; porque sin esta designacin ser una pelea vaga, y as cualquiera de estas circunstancias que falte, no habr desafo. Cum periculo occisionis, aut gravis vulneris; porque no habiendo este peligro, tampoco habr desafo propiamente tal. P. De cuntas maneras puede ser el desafo? R. Que es de dos maneras: Solemne, y

particular o privado. El primero se hace fijando carteles, designando patronos, [250]

espectadores y armas. El segundo se concierta privadamente entre dos, o entre cuatro o seis, con igualdad de una y otra parte. P. Es lcito alguna vez el desafo? R. Que slo es lcito, cuando se haga con pblica autoridad para terminar la guerra, o para defensa del honor divino o del bien comn de la Religin; porque si en el primer caso se supone lcita la guerra, tambin lo ser el desafo.

As vemos, o propuesto o admitido este medio por varones santos con el dicho fin, como consta del que acept David contra el Filisteo Goliat, y del que con el mismo intento concert S. Wenceslao con Ladislao. En el segundo caso cada uno puede quitar la vida al infiel que profana las cosas sagradas, o insulta la Religin, y por consiguiente ser lcito admitir el desafo en su defensa. Fuera de estos casos es del todo ilcito por ser pecado gravsimo, inhumano y cruel, opuesto a todo derecho natural, divino y humano; pues en el desafo ambas partes se exponen por propia autoridad, y sin causa justa a perder la vida; y as se prohibe en el quinto precepto del Declogo. Tambin se halla prohibido en el Tridentino Sess. 25 de

reformat. cap. 9, y por los Sumos Pontfices Julio II, Po V, Gregorio XIII, Clemente VIII, y
Alejandro VII, condenando la siguiente proposicin, que es la 2 entre las que reprob: Vir

aequestris ad duellum provocatus potest illud acceptare, ne timiditatis notam apud alios incurrat.
Finalmente Benedicto XIV en su constitucin que empieza: Detestabilem, dada en 10 de Noviembre del ao 1752, conden las cinco proposiciones siguientes que favorecan el desafo. 1. Vir militaris, qui nisi offerat, vel acceptet duellum, tamquam formidolosus, timidus, et ad officia militaria inutilis haberetur, indeque officio, quo se suosque sustentat, privaretur, vel promotionis alias sibi debitae, ac promeritae, spe perpetua carere deberet, culpa et poena vacare, sive offerat, sive acceptet duellum. 2. Excusari possunt etiam honoris tuendi, vel humanae vilipensionis vitandae gratia duellum acceptantes, vel ad illud provocantes, quando [251] certe sciunt, pugnam non esse secuturam, utpote ab aliis impediendam. 3. Non incurrit eclesiasticas poenas contra duellantes latas Dux, vel officialis militae acceptans duellum ex gravi metu amissionis famae, et officii. 4. Licitum est in statu hominis naturali acceptare, vel offerre duelum ad servandas cum honore fortunas, quando alio medio earum jactura propulsari nequit.

5. Asserta licentia pro statu naturali, aplicari etiam potest statui civitatis male ordinatae, in qua nimirum, vel negligentia, vel malitia Magistratus iustitia denegatur. No slo condena su Santidad las referidas cinco proposiciones, sino que impone pena de excomunin lata, y reservada, a no ser en el artculo de la muerte, al Romano Pontfice contra todos los que ensearen, defendieren, imprimieren, o trataren pblica o privadamente, aunque sea disputandi gratia, a no hacerlo impugnndolas, o todas o cada una de ellas, como todo consta de la citada Bula. P. Qu penas hay impuestas contra los comprehendidos en este crimen? R. Que los Emperadores, Reyes, y Seores temporales, que entre cristianos conceden terreno para practicar el desafo, los mismos que en l pelean, los padrinos, espectadores, no por casualidad, sino de intento, y todos cuantos concurran en cualquier manera a l, incurren en excomunin mayor lata reservada al Sumo Pontfice, como tambin en las penas de infamia perpetua, privacin del terreno y dominio respectivamente, y de proscripcin de todos los bienes. Los que mueren en el lugar del desafo, o fuera de l por las heridas que en la accin recibieron, son privados por la dicha Constitucin de Benedicto XIV de sepultura eclesistica, aunque hayan dado seales de penitencia, y sido absueltos de los pecados y censuras. Todas estas penas se incurren por cualquier desafo que sea verdaderamente tal, aunque sea privado; de manera que la excomunin y privacin de sepultura eclesistica se incurren ipso facto. Las dems penas se incurren despus de la sentencia del juez, [252] a lo menos declaratoria del delito. Los que concurren al lugar de la pelea, incurren en la excomunin, aunque se impida el desafo, no por ellos, sino por sus amigos. El que quita en l la vida, no goza de inmunidad eclesistica, por la citada Constitucin. Los padrinos, espectadores de intento, los que aconsejan el desafo, sus factores, o cmplices, y todos los que se mezclan en l, incurren la censura, aun cuando no se siga, con tal que ellos no lo impidan o estorben. De la dicha censura incurrida por el desafo podrn absolver los Seores Obispos y dems Confesores aprobados en virtud de la Bula de la Cruzada, como asimismo los Regulares, extra Italiam, si es oculto; mas si fuere pblico slo el Sumo Pontfice, o quien

tenga facultad y privilegio, y por la Bula: Semel in vita, y semel in articulo mortis. Vase Trat. 17. P. Qu es sedicin? R. Que es: Tumultus ad pugnam unius partis reipublicae contra

aliam. Si fuere contra el Prncipe se llama rebelin, y se distingue en especie de la

sedicin, por incluir una formal inobediencia, que se reduce al cisma. La sedicin de su gnero es pecado mortal; pues se opone gravemente a la caridad y a la unin de la paz.

Naturaleza, y divisin del escndalo

P. Qu es escndalo? R. Que es: Dictum, vel factum minus rectum, occasionem ruinae

spiritualis praebens proximo. En el dictum, vel factum, se incluyen tambin las omisiones
escandalosas, a la manera que dijimos sobre la definicin del pecado. Dcese dictum vel

factum, porque el escndalo es accin externa. Minus rectum, porque no se requiere sea
de cosa mala, siendo suficiente el que lo parezca. Occasionem ruinae espiritualis

praebens; por no ser el escndalo causa del pecado ajeno, pues la voluntad es libre, y no
puede ser obligada a pecar por agente alguno extrnseco, y porque no se requiere haya cada, sino que basta la ocasin de ella. [253] P. En qu se divide el escndalo? R. Que en activo y pasivo. Activo es el que queda definido. Pasivo es: Ipsa ruina spiritualis proximi, accepta occasione ex dicto, vel facto

alterius. Divdese adems el escndalo activo en directum formale, directum non formale;
y en indirectum, seu interpretativum. El primero se verifica, cuando se induce al prjimo al pecado con intencin directa y expresa de su ruina espiritual, y de que pierda la gracia. Este es pecado de demonios. El segundo se da, cuando no se induce por este fin a pecar a otro, sino por satisfacer su gusto el que induce, por inters, o por alguna otra utilidad; como en el que induce al hurto, o adulterio. El tercero consiste, en que aunque no se quiera inducir al pecado, prevee no obstante el que hace o dice, que su dicho, o hecho puede servir de ruina espiritual al prjimo, o si aunque no lo prevea, debier preveerlo. Adems de estos escndalos que son per se, puede tambin darse escndalo per

accidens; como si uno pecase en oculto, y pensando que nadie le ve, fuese visto de
alguno, que acaso se escandalizase. Este escndalo no constituye diverso pecado que se deba declarar en la confesin, a no ser que fuese por su culpa visto. S. Tom. 2. 2. quaest.

43. artic. 1. ad. 4.

El escndalo pasivo se divide en escndalo fragilium, pusillorum y Pharisaeorum. El primero es: Ruina spiritualis proximi orta ex fragilitate, vel infirmitate; como si pasando una doncella por la plaza, los que la viesen se moviesen a incontinencia. Pusilorum, o

parvulorum es: Ruina spiritualis orta ex ignorantia causae; como el ver a uno comer carne
en Viernes, sin saber lo que hace con necesidad. Pharisaeorum es: Ruina spiritualis orta

ex pura malitia; como el que tomaban los Fariseos, de quienes se deriva el nombre, de las
palabras y milagros de Cristo. El escndalo activo no siempre se halla con el pasivo; porque uno puede dar a otro ocasin de pecar, sin que ste peque. Tambin puede hallarse el pasivo sin el activo; como sucede en el escndalo Farisaico. Pueden finalmente unirse ambos; como si Pedro da ocasin de pecar a Pablo, y ste cae por [254] ella. P. Es el escndalo pecado especial? R. Que el activo es pecado especial opuesto a la caridad y correccin fraterna. Es de su gnero pecado mortal, y podr ser venial por parvidad de materia, y por faltar la perfecta deliberacin. S. Tom. 2. 2. q. 43. art. 3 y 4. P. Se da pecado de escndalo sin intentar la ruina espiritual del prjimo? R. Que s; porque una vez que sea escndalo, es de se inductivo de la ruina espiritual del prjimo; y as una vez que sta se prevea, aunque de facto no se siga, ya constituye un pecado especial contra la caridad, que se debe manifestar en la confesin. S. Tom. art. 3. in corpor. Arg. contra: Para pecado especial es necesario se d oposicin a alguna virtud especial; es as, que cuando no se intenta con el escndalo la ruina espiritual del prjimo, no se opone a virtud alguna especial; luego no ser pecado especial. R. Negando la menor; porque para que el escndalo sea pecado especial no se requiere se intente de propsito la ruina espiritual del prjimo, sino que basta se quiera indirecte e implicite; lo que sucede respecto de toda circunstancia prevista en el objeto; como se ve en el hurto de cosa sagrada, que para que sea sacrilegio no se requiere se hurte como sagrada, sino que es suficiente que se sepa lo es. P. Cuntas malicias incluye el pecado de escndalo? R. Que respecto del escndalo directo todos confiesan se dan en l dos malicias distintas en especie, a lo menos; una contra caridad, y otra de la especie del pecado con que se escandaliza. Lo mismo nos parece ser verdad, aunque el escndalo sea indirecto; y as el que aconseja a cuatro personas el hurtar, comete ocho pecados, cuatro de escndalo, y cuatro de hurto: y

cuando con su hurto incita a las mismas cuatro personas a hurtar, comete nueve, los ocho ya dichos, y el que l hace hurtando. Por lo que mira a la prctica de la Confesin todos convienen en que se deben explicar en ella todos estos pecados con las circunstancias especficas, que en ellos se hallen. Inducir a otro a pecar venialmente, slo es pecado venial, cuando el pecado con que se le induce [255] slo fuere venial, como lo dice S. Tom. art. 4. de la q. 43. P. Es lcito aconsejar el menor mal al que se halla preparado o dispuesto para cometer el mayor? Tres cosas supone la pregunta. La primera, que no es lcito aconsejar el menor mal, si de otra manera pudiere evitarse el mayor. La segunda, que no es lo dicho lcito, cuando se vara de personas, v. g. aconsejar se haga un menor mal a Pedro, porque no se haga el mayor a Juan. Lo mismo se entiende, si el pecado, aunque menos grave, fuere distinto; y as no es lcito aconsejar la fornicacin al que est determinado al adulterio, o a la sodoma. La tercera, que el sentido de la cuestin es; si al que est dispuesto a cometer dos males uno mayor y otro menor, se le pueda aconsejar ste, porque desista de aqul; como si Antonio estuviese resuelto a matar a Juan y robarlo, con una tenaz resolucin, se le poda persuadir, a que no le matase, contentndose con slo robarlo. R. Que el dicho consejo es lcito. Lo primero; porque no es absoluto, sino condicionado, de que supuesta la voluntad de cometer los dos males, se contente con el menor, sin arrojarse al mayor. Lo segundo; porque el que en el dicho caso aconseja, no persuade lo malo, sino lo bueno; pues induce a omitir el mayor mal, en lo que a ninguno daa, y a todos aprovecha; al agresor, apartndolo de un crimen ms grave; al amenazado, librndolo de mayor dao; y aun a Dios impidiendo su mayor ofensa.

Qu obras se deben omitir para evitar el escndalo

Para inteligencia de lo que en este punto hemos de tratar, se debe advertir que los preceptos son de tres maneras. Unos son de derecho natural; como el socorrer al prjimo en extrema necesidad. Otros de derecho divino positivo; como los de la fe y de los Sacramentos. Otros de derecho humano; como el del ayuno. Todos los reduce S. Tom. ad

veritatem doctrinae, vitae, et iustitiae. Veritas doctrinae consiste en ensear al ignorante. Veritas vitae denota [256] la propia rectitud, mediante la observancia de los divinos
mandamientos. Veritas iustitiae consiste en esta misma rectitud en orden al prjimo, y en que este no padezca dao alguno en el comercio humano. Suponemos, que por evitar el

escndalo Farisaico no se debe dejar obra ninguna buena; pues naciendo l de pura malicia, se ha de despreciar. Esto supuesto. P. Qu obras debemos omitir para evitar el escndalo del prjimo? R. 1. Que por ningn escndalo es lcito omitir la verdad de la doctrina, enseando positivamente lo falso aunque sea en materia leve; o cuando es necesaria su enseanza para el bien comn de la Religin; mas, puede alguna vez omitirse su enseanza, para que no se siga escndalo. Tres partes contiene la resolucin. Prubase en cuanto a la primera; porque siendo la mentira, por lo menos pecado venial, nunca es lcito decirla, as como nunca lo es pecar venialmente. En cuanto a la segunda tambin se prueba; porque el bien comn, o de la Religin debe preferirse a cualquier otro bien, o dao particular. Se prueba ltimamente la tercera con las palabras de Cristo, que nos refiere S. Juan Cap. 16. Aduc

multa habeo vobis dicere: sed non potestis portare modo: pudese, pues, omitir la verdad
de la doctrina alguna vez, segn el tiempo, lugar, y circunstancias del auditorio. S. Tom.

art. 7. ad. 2 y 4.
R. 2. Que los preceptos negativos del derecho natural nunca pueden quebrantarse para evitar el escndalo; porque dichos preceptos obligan semper, et pro semper; de manera que su transgresin es intrnsecamente mala; como se ve en el perjurio, homicidio y otros. Lo mismo debe decirse de los preceptos de la fe, y Sacramentos, y de todos los dems, que hic, et nunc, son de necessitate salutis, y no puedan omitirse sin pecado; porque a ninguno es lcito pecar, ni aun venialmente, por evitar el dao propio o ajeno, aunque sea gravsimo. S. Tom. 2. 2. q. 43. art. 7. ad. 5. R. 3. Que los preceptos afirmativos de derecho natural y divino positivo se pueden, alguna vez, diferir, y aun omitir por evitar el escndalo pusillorum et fragilium; [257] porque algunas veces nace este de la ignorancia o fragilidad del prjimo, de la cual nos manda la caridad nos compadezcamos. Por este motivo, aunque la correccin fraterna sea de precepto natural y divino afirmativo, puede y debe omitirse, cuando se prevee se ha de seguir de ella ms dao que provecho. Sguese de aqu, que con ms razn se haya de decir esto mismo de los preceptos positivos humanos; porque el no escandalizar al prjimo es de derecho natural, que supera la obligacin de cualquier otro precepto humano. De aqu se sigue, que si de salir

uno de su casa, se han de originar graves disturbios en la familia, deber permanecer en ella, y abstenerse de or Misa, aun cuando instase el precepto de orla. Mas se debe notar, que si de la omisin del precepto se ha de seguir grave dao al prjimo, debe cumplirse, aun cuando se tema se ha de seguir escndalo. Por esta causa debe el Prroco bautizar al nio que est a peligro de muerte, aunque de hacerlo, algunos hubiesen de tomar motivo para blasfemar del Sacramento, porque la caridad ms favorece a la inocencia, que a la malicia. R. 4. Que las obras de consejo se han de omitir o diferir por el escndalo pusillorum, entretanto que sean instruidos en la causa o motivo de hacerlas, y si despus de hecho esto, aun perseveran en su malicia, se ha de despreciar su escndalo como de Fariseos: La razn es la misma que hemos ya propuesto acerca de los preceptos afirmativos. Segn esto, si uno intentase entrar en Religin, o elegir el estado eclesistico, y temiese que sus padres se haban de escandalizar, llenndolo de improperios a l y al estado que pretenda abrazar, debiera suspenderlo por algn tiempo hasta hacerles presente su vocacin, y causas de su eleccin; y si despus de esto, an no se aquietan los padres, no estar obligado a desistir de su propsito, antes bien podr ponerlo por obra, especialmente, si de la dilacin se le sigue dao notable en su aprovechamiento espiritual; porque ya el escndalo pusillorum pasa a serlo de Fariseos, como dice S. Tom.

art. 7. in Corp. de la cuestin cit. sup. [258]

P. Se han de dejar los bienes temporales por evitar el escndalo del prjimo? R. Con distincin: O son propios o ajenos, que se nos han entregado en custodia o depsito. Si esto segundo, se han de guardar con todo cuidado; pues no tenemos su dominio para dejarlos. Si lo primero, alguna vez se debern dejar para evitar el escndalo pusillorum o precaverlo por otra va; porque debemos posponer nuestro bien temporal, cuando podemos hacerlo sin notable detrimento propio o ajeno, al dao espiritual del prjimo, si de este mismo modo lo podemos evitar. Por lo que mira a evitar el escndalo Fariseorum, niega S. Tom. deba alguno privarse de los bienes temporales. 2. 2. q. 43. a. 8.

De la cooperacin al pecado de escndalo

P. Cundo se dir, que uno coopera al pecado de escndalo? R. Que la cooperacin puede ser en dos maneras, es a saber: Formal o prxima, y remota o material. La primera

es la accin de su naturaleza influxiva en el pecado, o la que hic et nunc se ordena a l. Esta cooperacin, segn todos, es ilcita y pecaminosa. La segunda es la accin no mala de s, sino indiferente, y de la cual puede usarse sin pecar. Esta cooperacin es lcita, con tal que, segn algunos, la asistan estas siete condiciones. 1. Que la accin cooperativa de s no sea mala, sino indiferente. 2. Que la intencin del cooperante sea de ejecutar la propia accin, ordenndola a fin honesto. 3. Que haya causa justa para obrar. 4. Que el operante no tenga por oficio impedir el pecado de otro. 5. Que no pueda dejar de obrar sin propio dao. 6. Que aunque l no cooperase, aun se hara el mal. 7. Que el prjimo no haya de abusar de su accin en dao de la Religin o Repblica. Todas estas condiciones pueden reducirse a sola, una, esto es; a que haya necesidad o causa razonable para hacer la accin alias buena, segn la calidad del negocio y la materia. Con esta regla pueden resolverse innumerables casos, sin que sea necesario detenernos en individuarlos. P. Es lcito inducir a otro [259] a jurar lo que es verdad, pero que ignora el que ha de jurar que lo es; com cuando un estudiante quiere probar el curso a que realmente asisti debidamente, mas careciendo de testigos oculares, se vale de otros, que aunque no lo vieron asistir, tienen certeza moral de que asisti, por haberlo odo a personas fidedignas? R. Que no, porque los tales testigos no juran lo que saben suficientemente, segn la presente materia; pues en las cosas judiciales slo se puede jurar como cierto lo que se ve con los propios ojos. Podrn, si, jurar creen prudentemente, que el tal estudiante asisti al estudio. P. Puede uno inducir a jurar a otro lo que sabe es falso, si el que ha de jurar lo tiene por verdadero? R. Que en ninguna manera puede; por ser ilcito inducir a otro a lo que es

objective malo, como lo es el perjurio, aunque el que obra se excuse de pecado por su
ignorancia. P. Los figoneros o criados pueden ministrar carnes, o cena en da de ayuno a sus huspedes o amos? R. Que si saben no tienen causa legtima que los excuse de los preceptos de la abstinencia o ayuno, no pueden; porque en hacerlo cooperaran positivamente al pecado. Mas no constndoles de ello, podrn ministrarles carnes o cena; pues deben presumir, no teniendo certeza de lo contrario, que tendrn causa legtima para excusarse de la observancia de dichos preceptos.

De los pecados de escndalo contra la castidad

Aunque la malicia del escndalo sea casi a todas las materias de la Teologa moral transcendental, es ms frecuente que en otras, en la de la castidad; por esta causa propondremos aqu algunas dudas, que puedan servir de instruccin para las dems sobre esta materia. P. Comete pecado de escndalo el que solicita a la cpula a la mujer ya determinada a ella? R. Que s; porque como ya muchas veces hemos dicho, para que se d pecado de escndalo, basta que la accin sea inductiva de ruina espiritual. Adems, que aunque la mujer est determinada [260] al pecado, no lo pondra por obra, si el otro no la indujese, pues acaso podra arrepentirse de su mal intento. Arg. contra esta resolucin: Pedir prestado a aquel que est determinado a dar el mutuo con usuras, no es pecado de escndalo; luego ni lo ser en nuestro caso. R. Negando el antecedente, si se habla fuera del caso de necesidad, o de causa razonable; y no pudiendo darse esta respecto de la fornicacin, por eso el que induce a ella, no puede en caso alguno librarse del pecado de escndalo. P. Se da pecado de escndalo en el adorno de las mujeres? R. Con S. Tom. 2. 2. q. 169.

art. 2, que la mujer que se adorna, o para agradar a su marido, o segn lo pide la
decencia de su persona y estado, no peca; porque cada uno tiene derecho a vestir conforme lo pida la condicin de su estado y persona. Si se adorna con intencin prava de provocar a la lascivia, pecar gravemente. Si lo hiciere por cierta levedad y jactancia, ser culpa grave o leve, segn las circunstancias que pueden ocurrir. Lo mismo decimos cuando el adorno fuere superfluo, con tal que no sea demasiadamente excesivo, o deshonesto, o fuera de la costumbre de otras de su clase. Es conveniente distinguir dos gneros de adornos; uno precioso esmaltado de oro y piedras preciosas, otro impdico. El primero es de s indiferente; pues a no serlo, ni a las Emperatrices ni Reinas fuera lcito. El segundo siempre es ilcito y pecado de escndalo, segn la cualidad del exceso. P. Es lcito a las mujeres llevar desnudos los pechos? R. Que no; porque semejante desnudez incita demasiado a la lascivia, y as son indignas de la absolucin, y aun se deben repeler de la Sagrada Comunin y arrojar de las Iglesias, como vboras que envenenan las almas con sus continuos escndalos. Lo mismo decimos de las que usen

paos transparentes y delicados, que dejen su desnudez siempre patente a la vista; y generalmente de todo ornato que pueda ofender la pudicicia cristiana, o fomentar el nimio lujo y fausto, no slo por el escndalo, sino porque todo es un efecto de nimia prodigalidad, y por la [261] cual muchas veces la vanidad de las mujeres causa graves perjuicios a sus maridos, hijos, familia y acreedores, y defrauda a los pobres del debido socorro. P. Podr salir en pblico la mujer que prevee ha de ser torpemente deseada? R. Con distincin: O prevee podr serlo por su natural hermosura y prendas, y no por persona determinada, sino en comn; o prevee lo ha de ser por su profano y vicioso ornato. Si lo primero no est obligada a quedarse en casa; porque el peligro es remoto; y as no est obligada a evitarlo. Si lo segundo debe moderarse conforme a su condicin y persona. Si prevee, que ha de ser torpemente deseada por alguno en particular o por algunos en algn sitio determinado, como en tal convite; en este caso debe mantenerse en casa, y no concurrir a aquel lugar, pudiendo hacerlo cmodamente; porque la caridad pide evitar el dao del prjimo, cuando se puede hacer sin notable detrimento. P. Es lcito a los Prncipes cristianos permitir las rameras? R. Que supuesta la corrupcin humana, pueden los Prncipes cristianos permitirlas, donde se juzgan necesarias para evitar mayores males, designndoles lugar separado y peculiar. As S. Tom. 2. 2. q. 10.

art. 11, donde dice con S. Agustn: Aufer meretrices de rebus humanis, turbaveris omnia lidibinibus.
P. Es lcito alquilarles casa a las dichas mujeres? R. Que si la casa por su sitio, o por otras circunstancias fuere ms apta para su torpe comercio, o si la piden por mal fin, convienen todos, en que sera ilcito el alquilrsela: porque en tal caso no se reputa como indiferente, as como no lo sera, si se pidiese un aposento para adulterar. Mas si se habla de alquilar la casa en general y como para habitar, es comn sentencia, se la pueda franquear el dueo; y nosotros decimos lo mismo, si a ello impele la necesidad; porque la dicha locacin es de s indiferente; de manera, que toda la malicia del pecado nace de la voluntad depravada de quien abusa de ella. P. Es lcito servir de criadas a las rameras? R. Que stas pueden ser en dos maneras; unas que no siempre se [262] entregan al uso torpe, sino algunas veces, y esto en

secreto: A stas lcito es servir en los negocios domsticos, y asuntos indiferentes, en que los criados y criadas sirven a otros amos o amas. Hay otras rameras que viven del torpe comercio pblicamente, expuestas al lascivo uso de todos. A stas es ilcito servir o vivir en su compaa. Lo mismo que hemos dicho de las sirvientes de estas dos clases de mujeres, debe entenderse de los criados y criadas de otros amos, a los que si no tuvieren en su casa la manceba, se les podr servir en las cosas domsticas buenas o del todo indiferente. Mas si dentro de sus propias casas mantienen el trato deshonesto, u otro inicuo e injusto, como si son pblicos usuarios, los deben abandonar, y en ninguna manera pueden obedecer a sus perversos mandatos. P. El que pinta imgenes lascivas comete pecado grave de escndalo? R. Que s; porque aunque tales imgenes no estn totalmente desnudas, siempre sirven a fomentar, y provocar el amor torpe. Por lo que no es lcito, sino malo, tenerlas en las casas expuestas a la vista, ni aunque estn cubiertas con algn velo, o se tengan con pretexto de adorno, sino que se deben borrar o quemar, sin que alguna utilidad o necesidad haga lcito pintarlas, o retenerlas. P. Es lcito dar a otro ocasin de pecar; v. g. el marido a la mujer para sorprehenderla en el adulterio? Lo mismo decimos del amo que deja dinero donde lo pueda tomar el criado para experimentar su fidelidad? R. Que no es esto lcito, porque el que da ocasin de pecar influye en el pecado, y non sunt facienda mala, unde proveniant bona. P. Son lcitos los bailes? R. Que aunque sean lcitos los bailes practicados con la debida moderacin, y toda cristiana gravedad, como ordenados por su naturaleza, a recrear el nimo, como otras honestas diversiones lo son, con todo como regularmente se usan entre personas de diverso sexo, y con movimientos y mudanzas menos honestas, son ilcitos; y as mientras no promedie entre las manos de las mujeres y hombres algn pauelo, por lo menos, y de manera que no [263] se toquen, se han de desterrar las dichas diversiones; porque el contacto de hombre y mujer es contagioso. No lo haciendo as, ni los Confesores pueden absolver a los que bailan, ni los Magistrados permitir tales bailes. Lo mismo debe decirse del oficio y ejercicio de los comediantes, y de los espectculos y comedias, que comnmente, o por lo menos frecuentemente, se ejecutan por sujetos

venales y viles. Prebase en cuanto a la primera parte nuestra resolucin. Los bailes, espectculos, y comedias se ordenan de su naturaleza al recreo de los hombres; y siendo este un fin honesto, dirigido por la virtud de la Eutropelia, tambin lo sern de su naturaleza los mencionados medios. As S. Tom. 2. 2. q. 168. a. 3. Prubase tambin en cuanto a la segunda parte. Las acciones morales se han de considerar segn que comnmente se practican, y conforme a esta consideracin se ha de resolver acerca de su bondad o malicia, y siendo cierto, segn lo acredita la experiencia cotidiana, que en los bailes espectculos, y comedias se cometen muchos abusos, se debern tener por ilcitas tales ocupaciones y diversiones. Oigamos lo que acerca de las de esta clase dice el Doctor Anglico 2. 2. q. 169. art. 2. ad. 4. Si tamen operibus alicuius artis pluries aliqui

male uterentur, quamvis de se non sint ilicitae, sunt tamen ab officio Principis a civitate extirpandae, secundum documenta Platonis. Si esta doctrina no rige en los bailes,
espectculos, y comedias de estos tiempos, apenas podr hallarse arte a que pueda aplicarse. P. Es lcito mudar el vestido del propio sexo en el del otro? R. Con Santo Toms 2. 2. q.

169 a. 2. ad. 5. De se vitiosum est, quod mulier utatur veste virili, aut e converso; et praecipue, quia hoc potest esse causa lasciviae. Potest tamen quandoque hoc fieri sine peccato propter aliquam necessitatem, vel causa se occultandi ab hostibus: vel propter defectum alterius aliquid aliud huiusmodi. Sguese pues que no es lcita la dicha mudanza,
no interviniendo necesidad, o justa causa. P. Qu deber hacer el que indujo a otro a pecar, o lo retrajo del bien? R. [264] Que si lo ha inducido al pecado con alguna falsa doctrina, con violencia, o con engao, est obligado de justicia a manifestarle la verdad, ensendole la sana doctrina, a dejarlo en su libertad, y disuadirle por todos los modos posibles, se abstenga de pecar, o se arrepienta de lo mal hecho. Adems de esto, est obligado a restituir todos los daos temporales, que se hayan podido seguir al delincuente, por su mala doctrina, violencia o engao, como causa que fue de ellos. Si la induccin slo fue con el mal ejemplo o con simple splica, estar obligado por la caridad a retraerlo de lo malo, mas no a restituirle los daos temporales que se hayan seguido; porque l de su voluntad, y sin que haya injusticia por parte del inductor, consinti en el pecado.

Del mismo modo, si alguno retrajo a otro de lo bueno con fuerza o engao; v. g. de que no entrase en Religin, o imponiendo cosas falsas a sta, estar obligado de justicia a recompensar todos los daos, as espirituales, como temporales, que se hayan seguido, as al prjimo, como a la Religin que quera abrazar; porque aunque sta no tuviese derecho al sujeto, lo tena a no ser privada de l injustamente. Est, pues, obligado el Seductor, en primer lugar, a restituir el honor a la Religin agraviada; y en segundo a persuadir al seducido la entrada en ella, o procurar que entre en su lugar otro sujeto, consintiendo ste libremente en ello; mas no estar obligado a hacerlo el que sedujo, si no tiene vocacin y los dems requisitos. Si lo retrajo slo con splicas, o con persuasiones no falsas aunque no buenas, estar obligado de caridad a persuadirle el ingreso, y a remover el escndalo que le caus. Finalmente si lo retrajo con justa causa, a nada estar obligado; como si lo hizo atendiendo a la necesidad que tenan sus padres de su socorro. [265]

Tratado dcimo Del primer precepto del Declogo

Habiendo ya propuesto lo perteneciente a las materias que son como prembulas del Declogo, daremos principio a la declaracin de ste, por la explicacin del primero de sus diez preceptos, que prescribe el culto debido a un solo Dios; y siendo oficio propio de la virtud de la Religin dirigirnos en l, ante todas cosas atenderemos a explicarla con la doctrina del Anglico Doctor, que trata de ella 2. 2. desde la q. 81.

Captulo I. De la virtud de la Religin Punto I. Esencia, y actos de la Religin Punto II. De la Devocin Punto III. De la Oracin Punto IV. A quines se puede orar; y quines pueden, y deben orar Punto V. Por quienes se puede orar Captulo II. De la Adoracin de Dios, y de sus Santos Punto I. De la esencia, y divisin de la Adoracin Punto II. De la adoracin de latra Punto III. De la hyperdulia, y dulia Punto IV. Del culto que se ha de dar a los Santos canonizados, y beatificados, y a otras personas que murieron con opinin de santidad Punto V. Del culto de las sagradas Imgenes, y Reliquias Punto VI. Del culto que se ha de dar a las vestiduras, y vasos sagrados, y dems cosas destinadas al culto divino Captulo III. De los vicios opuestos a la Religin Punto I. De la supersticin Punto II. De la idolatra, y adivinacin Punto III. De varios modos de adivinacin

Punto IV. De la vana observancia Punto V. De la magia Punto VI. Del maleficio Captulo IV. De la tentacin de Dios, sacrilegio, y blasfemia Punto I. De la tentacin de Dios Punto II. Del sacrilegio Punto III. De la blasfemia

Esencia y actos de la Religin

P. Qu es Religin? R. Que es: Virtus quae debitum cultum tribuit Deo, tamquam primo

omnium principio. P. Cul es el objeto de la Religin? R. Que el objeto cui, es Dios: y el

objeto quod es el culto debido a Dios. Por este motivo no es virtud teolgica, pues no se termina inmediatamente a Dios como a objeto quod. La razn formal sub qua es la divina excelencia bajo la razn de primer principio; por cuya causa, aunque la Religin tenga actos tan diversos, no es ms que una en especie toma, por tener todos la misma razn formal sub qua, que queda dicha. La excelencia de sta hace que esta virtud sea la ms excelente entre todas las morales, como lo advierte S. Tom. 2. 2. q. 81. art. 6. in Corp., donde dice: Religio praeminet inter alias virtutes morales. P. De cuntas maneras [266] es la Religin? R. Que puede ser falsa, y verdadera. La falsa es la que da culto a muchas Deidades, como lo practicaban los Gentiles. Lo es tambin aquella, que aunque no reconozca ms que un solo Dios, le da culto con modos indebidos, y tal es la Religin de los Turcos, Moros, Judos y Herejes, como la de los que estn fuera de la Iglesia Romana. La Religin verdadera es la que no solamente da culto a un solo Dios verdadero, sino que lo hace del modo debido. La Religin puede ser tambin natural, y sobrenatural. La natural es con la que damos culto a Dios como Autor de la naturaleza, por los beneficios temporales que de su mano hemos recibido. La sobrenatural es aquella con que se lo damos como Autor de la Gracia y de la gloria, y por los beneficios y dones sobrenaturales que nos ha comunicado. Sin sta no es aqulla ni firme, ni saludable. P. Cuntos y cules son los actos de la Religin? R. Que son en muchas maneras; porque unos son internos, como la devocin y oracin; y otros externos que se dividen en tres clases. Los de la primera subordinan a Dios el cuerpo, como lo hace la adoracin. Los de la segunda ofrecen a Dios algo de las cosas externas, como sacrificios, diezmos y primicias, y cosas semejantes, que con nombre comn se llaman oblacin. Los de la tercera se valen del nombre de Dios para ciertos efectos; como los juramentos que con l

confirman la verdad; los votos en que se promete a Dios algn obsequio; la adjuracin y las divinas alabanzas. Sguese, pues, que los actos de la Religin son los diez siguientes:

Devocin, oracin, adoracin, sacrificio, oblacin, voto, juramento, adjuracin, y tomar el nombre de Dios para su alabanza. As, S. Tom. q. 81. ad. 1. Entre los actos dichos son
principales la adoracin, sacrificio, y voto. Y el excelentsimo entre todos es el Sacrosanto Sacrificio del Altar. P. Cundo obligan los actos de la Religin? R. Que obligan per se y per accidens, en los mismos tiempos que ya dijimos obligaban los de la Fe, Esperanza y Caridad, no en cuanto a cada uno de los actos referidos, sino en cuanto a tributar a Dios algn culto en reconocimiento [267] de su supremo dominio, y excelencia.

De la Devocin
P. Qu es devocin? R. Que es: Voluntas quaedam promta tradendi se ad ea, quae

pertinent ad Dei famulatum. Voluntas se toma, no por la misma voluntad, sino por su acto;
y as se llaman devotos los que peculiarmente estn dedicados al obsequio de Dios; por lo que aquella prontitud de nimo que hace al hombre ms fervoroso, y ms vigilante, para todas aquellas cosas que pueden ceder en obsequio de Dios, es como el distintivo de la devocin entre todas las dems virtudes. P. De cuntas maneras es la causa de la devocin? R. Que de dos, es a saber:

Extrnseca e intrnseca. La extrnseca es el mismo Dios, que la da a quien quiere, cuando

quiere y lo tiene por conveniente. La intrnseca es la meditacin de la divina bondad, y de los beneficios que tan graciosamente nos hace a cada paso el Omnipotente. De aqu nace que la devocin causa en nosotros dos efectos, uno per se, y que consiste en la alegra espiritual, gusto, deleite, y suavidad, que suelen percibir los verdaderos devotos. Mas no es necesario que la devocin produzca siempre estos gustos y deleites, pues nos consta que muchos Varones Santos fueron privados de ellos, sin que por eso dejasen de tener verdadera devocin. El efecto per accidens es una tristeza saludale, y til para nuestra salvacin, cuando se emplea la meditacin en reflexionar nuestra ingratitud a los divinos beneficios, nuestros vicios, pecados, muerte, infierno, o cosas semejantes. Uno y otro efecto puede nacer tambin de la meditacin de la pasin y muerte de nuestro Redentor, segn la consideremos. Si consideramos el inmenso amor, la suma benignidad, y dignacin de todo un Dios, en querer entregarse por los hombres a los tormentos y a la

muerte, nos llenaremos de una alegra singular y de una esperanza la ms firme, al ver su nimia caridad para con nosotros. Mas si consideramos nuestros pecados para cuyo remedio [268] quiso Jesucristo morir en una cruz, con mucha razn nos contristaremos, y llenaremos de una compasin la ms tierna y dolorosa. Vase S. Toms 2. 2. q. 82. a. 4. P. En qu tiempos obligan los actos de la devocin? R. Que hasta ahora no ha definido la Iglesia alguno determinado, en que obliguen per se los actos de la devocin; mas siendo ella acto de la Religin, decimos que obliga per se a sus actos en los mismos tiempos, que sta obliga, segn ya dijimos, a dar algn culto a Dios. Per accidens obligar cuando urge alguna tentacin grave contra alguna virtud, y cuando estemos obligados a hacer actos ya sean de la Religin, ya de otras virtudes, que no puedan hacerse sin la devocin.

De la oracin
P. Qu es oracin? R. Que es: Petitio decentium a Deo. Dcese petitio, porque en ello conviene con otras peticiones que no son oracin; y as en esto se expresa su gnero.

Decentium: se pone por diferencia, para denotar, que la materia de la oracin ha de ser
honesta, y ordenada a fin honesto. Dcese: a Deo; as para significar, que la oracin es acto de la Religin, como para denotar, que Dios es el autor de todos los bienes que han de colmar nuestra oracin. P. En qu se divide la oracin? R. Que por parte del que ora se divide en pblica, y

privada. Pblica es la que se hace por el que es Ministro de la Iglesia, deputado para orar
por la salud del Pueblo o de otros, y se hace en nombre de ella. Esta oracin debe ser vocal, y no mental solamente. Privada es la que hace una persona particular en cuanto tal, orando por s, o por otros. Esta puede hacerse, o slo mentalmente, o usando de las palabras que quiera el que ora. Por parte del acto se divide la oracin en mental, y vocal. Aqulla se hace interiormente, y con sola la mente. Esta se perfecciona con la mente, y las palabras; porque hacindose con solas palabras no ser oracin, como lo dice excelentemente N. M. S. Teresa en el Camino de perfeccin cap. 23. [269] P. Es la oracin necesaria con necesidad de medio para conseguir la salvacin? R. Que lo es, atenta la presente providencia de Dios, que tiene determinado, que le pidamos en ella los auxilios necesarios para salvarnos, segn nos lo dice por S. Mateo Cap. 7. Petite,

et dabitur vobis. Y tambin nos dice por el mismo Cap. 26. Orate, ut non intretis in tentationem; luego nos es necesaria con necesidad de medio la oracin, para conseguir la
salvacin, atenta la ordinaria providencia decretada por Dios. Esto no quita, que Dios para ostentar su liberalidad pueda conferir sin ella a quien gustare, la gracia y la gloria como se vio en S. Pablo, a quien sin algunos mritos buenos, antes con muchos demritos, comunic tan abundante gracia, mudndolo de perseguidor de la Iglesia en su Apstol, y en vaso de eleccin. De todo consta, que la oracin es necesaria para salvarnos con necesidad de medio, no absolutamente, y segn cualquier providencia, sino segn la presente, y supuestos los decretos de Dios. Consta asimismo que se da precepto divino especial que nos obliga a orar, como lo prueba S. Tom. 2. 2. q.

83. a. 3, ad. 2, con las palabras de S. Mateo: petite, et dabitur vobis.

P. En qu tiempo obliga el precepto de la oracin? R. Que acerca de su asignacin varan los Autores; bien que su variedad es muy poco del caso para la prctica; por ser cierto, que todos los fieles, o casi todos, no slo cumplen con el precepto de orar, sino que lo hacen con anticipacin. Apenas se hallar alguno que en los das festivos no asista al santo sacrificio de la Misa, con lo que sin duda alguna satisface al precepto de orar. Y aun cuando alguno sea tan malvado que no la oiga; quin ser el que al ao, y aun al mes, no diga repetidas veces algunas preces, aunque sea el ms facineroso? Decimos, pues, que este precepto obliga per se, en su proporcin, en los mismos tiempos que ya dijimos obligaban los de las virtudes teologales, y de la Religin. Per accidens obligar; lo 1 en tiempo de alguna grave necesidad o calamidad pblica [270] o del prjimo, que pida el socorro de la oracin. Lo segundo, cuando se levantare alguna grave tentacin. Lo tercero, cuando fuere necesaria para el cumplimiento de otros preceptos, o para recibir los Sacramentos. Cuando obligue por precepto de la Iglesia, se dir a su tiempo.

A quines se puede orar, y quines pueden, y deben orar

P. A quines podemos y debemos dirigir nuestras oraciones? R. Que per se y absolute solamente las podemos dirigir a Dios, porque slo Dios es el autor de todo bien espiritual, y temporal. Podemos tambin orar a los ngeles y Santos, y principalmente a Mara Santsima Reina de todos los ngeles y Santos, implorando su patrocinio y favor para con

Dios. Porque aunque Jesucristo sea nuestro principal Mediador y Abogado para con el Padre, son segundos mediadores Mara Santsima y los ngeles y Santos, los cuales por los mritos de Cristo Seor nuestro ruegan por nosotros a Dios. No nos detenemos en esto, por ser un dogma catlico, que slo tiene contra s la impiedad de los herejes. Las almas que existen en el Purgatorio no pueden ser oradas por nosotros, para que por s mismas intercedan por nosotros. As lo prueba el Doctor Anglico 2. 2. q. 83. a. 11. ad.

3 con las tres razones siguientes. La primera; porque por s mismas no pueden conocer
ni or nuestras oraciones. La segunda, porque el reo mientras es castigado como tal no est en estado de rogar por otros al Rey que lo castiga por la ofensa que le ha hecho. La tercera, porque la Iglesia nunca dirige sus oraciones a las almas del Purgatorio, para que intercedan por nosotros. De lo dicho se infiere lo primero, que los Santos Padres mientras existan en el Limbo no pudieron ser orados ni invocados por los que vivan en el mundo, pues en fuerza de su estado no podan conocer las oraciones de los vivientes. Sguese lo segundo, que podemos dirigir nuestras oraciones a todos aquellos bienaventurados que segn ya [271] dijimos pueden orar por nosotros, ponindolos como medianeros para con Dios, pues todos ellos pueden orar por nosotros. Acerca de Jesucristo vase la explicacin del Padre nuestro. P. Quines pueden y deben orar? R. Que todos, sean justos o pecadores, pueden y deben orar por s mismos y por otros. As consta de la carta de Santiago cap. 5, donde se dice: Orate pro invicem, ut salvemini. Por lo que mira a orar los pecadores consta del cap.

18 de S. Lucas, en el que se nos propone el Publicano orando a Dios para que le

perdonase: Propitius esto mihi peccatori. La razn es, porque la oracin en cuanto impetratoria no requiere estado de gracia en el que ora, sino que se funda en la benignidad de Dios, y as no hay motivo para negar al pecador el que pueda orar por s, y por otros. Ni obsta contra esto el dicho del Ciego que nos refiere S. Juan al cap. 9 es a saber:

Scimus, quia peccatores Deus non audit; porque a esto se responde, o que lo dijo cuando
an no estaba ilustrado con las luces de la verdad, o que habl del pecador cuando pide cosas malas, o sin po deseo de su salvacin, o que quiere que Dios confirme su maldad

con milagros. Vase S. Tom. 2. 2. q. 83. art. 16. Conclyese, pues, de lo dicho que todos pueden orar, sean justos o sean pecadores, si bien no tiene en todos la oracin los mismos efectos, como diremos en otra parte. Tambin se deduce de lo dicho que todos debemos orar as por nosotros mismos, como tan necesitados del favor de Dios dador de todo bien, como tambin por otros. P. Qu obligacin tienen los Regulares de vacar a la oracin mental? R. Que la cualidad de esta obligacin se ha de deducir en particular de la que a cada uno de ellos impone su propia regla y constituciones, o se halla establecido por costumbre legtima de su Religin. Segn esto los Carmelitas estn obligados a culpa venial a vacar da y noche a la oracin mental; pues as se lo prescribe su regla. Pero esta continua oracin no se debe entender metafsica, sino moralmente, y as se satisface a ella con jaculatorias, consideraciones pas; con la presencia de [272] Dios; y asimismo con el estudio de la sagrada Escritura, de la Teologa, o de otra ciencia que sea conducente para su inteligencia, o para el bien de las almas. Se satisface tambin con la oracin vocal si est acompaada de la mental, exceptundose aquellas horas que cada da estn determinadas para sola esta. Mas aunque la obligacin que impone la regla slo sea leve, siendo grave la que todo Religioso tiene de caminar cada da a la perfeccin, ser por este captulo tambin grave, la que tiene de ocuparse en la oracin mental, siendo muy difcil conseguir aqulla sin sta.

Por quines se puede orar

P. Por quines se puede hacer oracin? R. Que sobre esta materia se han de suponer cuatro cosas como ciertas. La primera: que no se ha de orar por los bienaventurados: pues estando ya en su feliz trmino, no tienen necesidad del socorro de nuestras oraciones. La segunda: que no se puede orar por los condenados; porque en el Infierno

nulla est redemptio. La tercera: que podemos y debemos orar por todos los viadores
generalmente, y segn ya dijimos estbamos obligados a amarlos y socorrerlos. Por los excomulgados aunque sean vitandos, puede cada uno orar como persona privada. La cuarta, que es cierto debemos orar por las almas del Purgatorio, a quienes aprovechan nuestros sufragios, como consta de la Sagrada Escritura, Concilios y SS. PP.

P. La satisfaccin y sufragios aplicados por las almas del Purgatorio o por otros, les aprovechan de justicia? Para satisfacer a esta duda debe primero notarse, que la oracin o cualquiera otra obra buena tiene tres efectos, que son el ser meritoria, satisfactoria, e

impetratoria. Meritoria es la que procede del hombre justo viador; porque el mrito es: Opus conferens ius ad praemium. Este puede ser de dos maneras, es a saber: Merito de condigno, y de congruo. El primero se funda en una justicia perfecta, esto es, en la gracia
y caridad; y es de tal manera propio del operante, que no puede aplicarlo a otro. El segundo se funda en justicia imperfecta, [273] esto es, parte en justicia, y parte en cierta decencia; pues la hay sta, en que Dios, no solamente remunere las obras hechas por el que est en su gracia, sino en comunicar a otros sus bienes, mediante la aplicacin del que las hace. Este mrito es aplicable a otros, y as el justo puede merecer la gracia al pecador con mrito de congruo. El efecto satisfactorio consiste en que la obra sea laboriosa, grata a Dios, y hecha por el que est en su gracia, y en que pueda valerse de ella para satisfacer por la pena temporal debida por sus pecados. El impetratorio no pide estado de gracia, como ya dijimos en otra parte. Este es el principal efecto de la oracin; pues los otros dos los tiene cualquier otra obra buena. A estos tres efectos dichos suelen otros aadir el cuarto, que es el ser

propiciatorio, esto es, volver a Dios propicio; porque cualquier buena obra, aunque sea
hecha por el pecador tiene el aplacar a Dios, o para que dilate el castigo, o para que comunique sus auxilios al malo, y pueda salir de su mal estado. Esto supuesto: R. Que las oraciones, o satisfacciones ofrecidas por las almas del Purgatorio o por otros, tienen infaliblemente y de justicia el satisfacer por algo de su pena, o remitirla en parte, mas no absolverlos de todo, aunque las satisfacciones sean condignas y superabundantes. Esto se ve en el Sacrosanto Sacrificio de la Misa, que aunque sea de un valor infinito, no quita toda la pena a aquel a quien se aplica; porque el ms o menos de su fruto depende, as de la voluntad y aceptacin divina, como de la disposicin de aquel por quien se ofrece. P. La oracin hecha por muchos les aprovecha tanto como si se hiciese por pocos? R. Que en razn de satisfaccin no aprovecha tanto ofrecida por muchos, como por pocos, mas en razn de impetratoria a todos aprovecha igualmente. La razn de la primera parte es, porque siendo finita la satisfaccin, es preciso que repartida entre muchos, les toque a

menos, que si se distribuyese entre pocos. La de la segunda es; porque la impetracin principalmente estriba en la liberalidad y benignidad de Dios, que igualmente se extiende [274] a muchos que a pocos. P. Qu es lo que lcitamente podemos pedir a Dios en la oracin? R. Que la gracia, gloria, las virtudes, dones sobrenaturales, y cuanto conduzca a nuestra bienaventuranza, lo debemos pedir absolutamente. Lo mismo los bienes naturales que son necesarios para la conservacin de la vida. No as los bienes temporales que no son necesarios para ella, como las honras, riquezas, y otras semejantes, que slo los debemos pedir a Dios, en cuanto convengan al bien espiritual de nuestras almas.

De la esencia, y divisin de la adoracin

P. Qu es adoracin? R. Que es: Actus, quo Deo, et Sanctis exhibetur proprius cultus ob

eorum excellentiam. Divdese lo primero en latra, hiperdula y dula; porque la adoracin

se divide con respecto a la excelencia del sujeto a quien se adora, la cual es en tres maneras. La primera es propia de Dios, y a ste corresponde la latra. La segunda es propia de Mara Santsima por su eminente dignidad, gracia y perfeccin sobre todos los ngeles y Santos, y le corresponde la hiperdula. La tercera es la de los dems Santos, a quienes toca la dula. Divdese lo segundo la adoracin en interna, y externa. La interna consiste en el acto interno con que nos sometemos a Dios como a principio Supremo de todas las cosas, y de esta manera le adoran los ngeles, y almas bienaventuradas. La externa es el mismo acto interno manifestado con alguna seal exterior; como inclinacin de cabeza, genuflexin o postracion. Lo tercero se divide la adoracin en absoluta, y respectiva. La absoluta es la que se tributa a las criaturas que por s son capaces de excelencia, superioridad, gracia, santidad y virtud, y lo son solamente las racionales. La respectiva es la que se da no por la propia excelencia que se halla en el objeto, sino por el respecto que [275] ste dice a otro digno de adoracin. De esta manera adoramos las cruces, las imgenes de los Santos, sus reliquias, y otras cosas que les tocan, por el repecto que dicen a sus prototipos o representados.

Lo cuarto se divide la adoracin en pblica y privada. La pblica es la que se da en nombre y con autoridad de la Iglesia. La privada la que se tributa a nombre propio y por particular devocin, ya se haga en pblico ya en secreto. Vase S. Toms 1. 2. q. 103. P. Se da precepto divino de adorar a Dios? R. Que se da, como consta del xodo cap.

20, donde se dice: Non habebis Deos alienos coram me. Non facies tibi sculptile. En este
precepto se incluye el afirmativo de adorar a Dios, y el negativo de no adorar los dolos o falsos Dioses. P. En qu tiempo obliga este precepto? R. Que en cuanto negativo obliga semper et pro

semper, como todos los dems de su clase. En cuanto afirmativo obliga todos los
Domingos, pues en ellos se debe dar culto a Dios por un precepto divino en cuanto a su sustancia. Por precepto eclesistico est todo fiel obligado a lo mismo en todos los das festivos, por estar instituidos para este fin; bien que a este precepto se satisface con or Misa en ellos, asistiendo a ella con devocin. P. Debe Dios ser adorado en algn determinado lugar? R. Que aunque por derecho divino, y natural no haya lugar alguno determinado para adorar a Dios, pudiendo y debiendo adorarlo en todos, la Iglesia, no obstante, inspirada del mismo Dios ha erigido templos en que con cierta especialidad se le tributen sacrificios y otros cultos. Vase S. Tom. 2. 2. q. 84. art. 3. ad. 2, donde propone las razones de congruencia para ello.

De la adoracin de Latra
P. Qu es latra? R. Que es: Qua tribuitur Deo proprius cultus ipsius. Esta adoracin se debe a Dios y a cualquiera de las tres Divinas Personas, de manera que podemos adorarlas o juntas o separadas, bien que en este segundo caso ha de ser sin excluir las dems. El motivo de esta [276] adoracin es la suma e increada excelencia de Dios, la que no puede convenir a criatura alguna. El acto principal de esta adoracin es el Sacrificio del Altar. Despus de l es el voto que solamente puede hacerse a Dios. Ultimamente son actos de latra el Gloria in Excelsis Deo, el Te Deum laudamus, que slo pueden tributarse a Dios. Cristo Seor nuestro no solamente en cuanto Dios, sino tambin en cuanto hombre, debe ser adorado con adoracin de latra: porque con la misma adoracin que se adora la

persona, se adoran todas sus partes. Con esta misma debe tambin ser adorado la Sagrada Eucarista, en la que se contiene el mismo Dios. La Cruz en que muri Jesucristo, y las dems formadas a su semejanza deben asimismo ser adoradas con adoracin de latra; porque la imagen de alguno debe ser adorada con la misma adoracin que su prototipo, y siendo la Cruz una especial seal, y estandarte del Redentor, deber ser adorada con la misma adoracin de latra, que lo es el mismo Jesucristo. No obstante se debe advertir, que la Cruz en que muri el Seor merece por dos ttulos la adoracin de latra, no las dems cruces, y por lo mismo, si estas pierden su figura, ya no son objeto de nuestro culto. No as la Cruz en que Jesucristo fue ensalzado, que aunque se divida en muchas partes, como est dividida, cada una de ellas pide esta adoracin. Los dems instrumentos inanimados de la pasin del Salvador, como los cordeles, azotes, corona, clavos, lanza y otros, que tocaron su Santsimo Cuerpo, por razn de este contacto, han de ser adorados igualmente con adoracin de latra. No as los instrumentos animados, como los labios de Judas, que le dieron el falso sculo, las manos de los que lo atormentaron y crucificaron; porque su enorme delito los hace indignos de veneracin. Ni de aqu se sigue, que se hayan de adorar con adoracin de latra las manos de la Santsima Virgen, ni las de S. Jos, como ni las de los Discipulos que tocaron las Santsimas Carnes o persona de Jesucristo; porque siendo capaces de adoracin por su propia excelencia, no se [277] les debe tributar la que es propia de otra distinta; lo que no sucede en los instrumentos inanimados incapaces de propia excelencia, que merezca adoracin. Y as es ms honor el culto de hiperdula, que se tributa a la Madre de Dios, y el de dula, que se da a los Santos, que el de latra que se tributa a los instrumentos inanimados; porque aquellos cultos son debidos por la propia excelencia, y ste por la ajena, y con ello se evita dar ocasin a la idolatra. Dirs: Si todas las cruces han de ser veneradas por la semejanza que tienen con aquella en que Cristo muri, debern serlo tambin con la misma adoracin de latra todos los clavos, coronas &c. por esta misma semejanza. R. Que todas las Cruces formadas a imagen de la primera, lo son de Cristo crucificado, lo que no sucede en los clavos, coronas, y dems instrumentos inanimados de la pasin del Seor. S. Tom. 3. part. q. 25.

art. 4. ad. 3. No obstante esto, cuando los clavos, y corona se hallan en algn Crucifijo, o

se usa de estos instrumentos para representar la pasin del Redentor, deben ser venerados con adoracin de latra, por su actual representacin. Y debe notarse, que si las cruces se forman per accidens o por casualidad, no merecen adoracin alguna, y as es lcito pisar en ellas, cuando de este modo se forman en la tierra por concurrencia casual de varios palos o pajas. Los nombres de Dios, y de Jess han de ser adorados con adoracin de latra, por serlo de Personas divinas, a quienes se tributa la misma adoracin. Lo mismo decimos de los nombres de Mara, de los ngeles y Santos respecto de la adoracin de hiperdula o

dula, por la misma razn de representacin o imagen de sus ejemplares.

De la hiperdula y dula
P. Qu es hiperdula? R. Que es: Virtus, qua damus B. Virgini Mariae proprium cultum

ipsius. El motivo de ella es aquella plenitud de gracia y virtud en que la Madre de Dios se
aventaja a todos los ngeles y Santos. Sus principales actos son [278] el Ave Mara: la

Salve Regina, y la Letana Lauretana. Otras seales comunes de adoracin pueden por la
intencin del que las practica ordenarse a este mismo culto, tan debido a la gran Reina, no slo por su altsima dignidad de Madre de Dios, sino su plenitud de gracia y de toda Santidad. Por esto con justsima causa conden el Papa Alejandro VIII la siguiente proposicin, que es la 26. Laus quae defertur Mariae, ut Mariae,vana est. P. Qu es dula? R. Que es: Virtus, qua Angelis et Sanctis tribuimus proprium cultum

ipsorum. Su motivo es la excelencia de gracia y gloria, que gozan los ngeles y Santos,
en que nos son superiores. Sus actos principales son sus peculiares oraciones o colectas, las Letanas de los Santos en las cuales los adoramos, algunos en particular y a todos en comn. Que sea lcito adorar a los ngeles y Santos es dogma de fe. S. Tom. 2. 2. q. 103.

a. 5. Dejamos de satisfacer a los argumentos ftiles de los herejes, por no ser propio de
nuestro asunto. P. La dula con que adoramos a los Santos es virtud distinta de la Religin? R. Que s; porque la razn formal de una y otra es distinta; pues a Dios adoramos por su excelencia increada, y a los Santos por la suya creada y participada.

Arg. contra esto: La caridad con que amamos a Dios y al prjimo es la misma; luego tambin lo ser la virtud con que veneramos a Dios y a sus Santos. R. Negando la consecuencia: porque el motivo de amar al prjimo, o la razn formal intrnseca, es la bondad divina increada, y as con una misma caridad amamos a Dios y al prjimo; mas la razn formal intrnseca de reverenciar a los Santos es su propia excelencia creada que se halla en ellos, y as es distinta formaliter de la increada, por razn de la cual veneramos a Dios, y por consiguiente habr diversas virtudes para venerar a Dios y a sus Santos. [279]

Del culto que se ha de dar a los Santos canonizados y beatificados, y otras personas que murieron con opinin de Santidad
P. Qu es canonizacin? R. Que es: Publicum Ecclesiae testimonium, et ultimum

iudicium de vera sanctitate, et gloria alicuius hominis iam defuncti. Aunque antiguamente
era suficiente la canonizacin hecha por los Obispos, mas despus de Alejandro III, slo el Romano Pontfice goza autoridad para canonizar a los bienaventurados y ponerlos en el catlogo de los Santos. P. Qu culto y veneracin se debe y puede tributar a los Santos canonizados? R. Que se les debe dar culto de dula, como ya queda dicho; y as luego que el Sumo Pontfice los canoniza, pueden ser llamados Santos; ser invocados pblicamente en las Iglesias, erigirse en su culto altares y templos; celebrar Misas en su honor; rezar de ellos en el oficio divino; instituir das de fiesta y guardarlos en su honor; pintar sus imgenes con rayos y resplandores; exponerse pblicamente sus reliquias, y elegidos en Patronos de algn Reino, Provincia, o Ciudad. P. Qu es beatificacin? R. Que es: Permissio, seu indultum Pontificis alicui provinciae,

vel religioni concessum, ut possit aliquem nominare beatum, et de eo officium et Missami celebrare. Slo se distingue accidentaliter, et tanquam magis et minus perfectum, de la
canonizacin. P. Qu culto pblico puede tributarse al beatificado? R. Que slo el que conceda el Sumo Pontfice en la Bula de su beatificacin. Por esta causa slo se podr venerar en el pueblo o pueblos que su Santidad conceda, y con la Misa sealada; y lo mismo decimos en cuanto al da asignado para su culto; bien que este podr transladarse a otro, si el propio estuviese ocupado con otra mayor festividad, observndose las rbricas del

Breviario o Misal. Se le puede erigir altar o capilla, mas no templo, y all exponer a la pblica veneracin su cuerpo, e imagen o estatua, la que podr pintarse o esculpirse con rayos, y resplandores; [280] porque en la concesin de su culto, est todo esto implcitamente incluido. No pueden los solamente beatificados ser invocados en las Letanas, ni sus reliquias conducidas en las procesiones, como ni tampoco ser elegido en patronos, segn consta de varias declaraciones de la Sag. Cong. que refiere Merati tom.

1. En el ndice de los decretos desde el n. 361.

P. Qu culto puede darse a las personas que murieron con opinin de santidad, y an no estn beatificadas? R. Que no se les puede dar culto alguno pblico, ni hacer accin alguna en su veneracin que lo indique: pueden, sin, los fieles darles culto privado, como consta de la prctica universal de la Iglesia, y vemos hacerse cada da, venerando sus reliquias, recurriendo a sus sepulcros, e invocndolos en las necesidades, los fieles.

Del culto de las sagradas imgenes, y reliquias

P. El uso de las sagradas imgenes es po y lcito? R. Que s, como consta del Santo Concilio de Trento, ses. 25. La razn tambin lo persuade; porque aquello es po y lcito que excita a la virtud y devocin, y uno y otro se logra con el uso de las sagradas imgenes, a cuya vista los fieles se mueven a imitar los ejemplos santos de sus prototipos y a venerarlos por su heroica santidad. Tambin es lcito pintar y venerar la imagen de Dios Padre, y de cualquiera de las Personas de la Santsima Trinidad, como consta de la siguiente proposicin condenada por Alejandro VIII: Dei Patris sedentis simulacrum nefas

est Christiano in templo collocare. Es la 25 entre las proscritas.

P. Deben ser adoradas las sagradas imgenes? R. Que deben serlo con la misma adoracin, que sus prototipos. As S. Tom. 3. p. q. 25 .a. 3. Lo mismo debe decirse de las imgenes que aparecen en alguna visin, supuesta la buena intencin del que las adora; porque Cristo Seor nuestro v. g. en cualquier imagen que aparezca es absolutamente digno de nuestra veneracin. Y lo mismo debe decirse de cualquier otra imagen. Esta doctrina [281] es de nuestra iluminada Madre S. Teresa en varios lugares de sus obras, especialmente en las Moradas cap. 9. n. 7. de la Morada 6. P. Se da precepto de usar de las sagradas imgenes? R. Que no se da precepto natural o divino, pero se da precepto eclesistico que obliga en general, fundado en la comn

costumbre y uso de los fieles. De este uso nacen dos preceptos, uno negativo que obliga

semper y pro semper a no despreciarlas ni ultrajarlas; y otro afirmativo de adorarlas que

obliga en tiempos determinados; es a saber, cuando su veneracin es necesaria para confesar la fe, o para evitar el escndalo. P. Deben ser adoradas las reliquias de los Santos? R. Que s. Consta del Concilio segundo de Nicea, y del Tridentino Ses. 25. cap. 2, como tambin de la prctica comn de los fieles que las veneran con singular consuelo, confesando con su culto contra los alucinados herejes, ser este un dogma de fe. Deben ser veneradas con la misma especie de veneracin, que los Santos de quien son, como lo advierte S. Tom. 3. p. q. 25. art. 4. y

6.
P. Qu certidumbre se requiere para que las reliquias se veneren como verdaderas? R. Que para la veneracin privada ser suficiente la certeza moral por el dicho de algn varn grave y prudente. Para la pblica se requiere el reconocimiento y aprobacin del Obispo. P. Es lcito exponer al pblico las sagradas reliquias para sacar con este motivo ms largas limosnas? R. Que no precediendo pacto alguno, y dejando en total libertad a los fieles para que las hagan o no, no es ilcito. Pero si la intencin principal se ordena a la limosna, no dejar de haber culpa venial. Vender las sagradas reliquias, sea en el precio que fuere, es simona; y lo mismo el comprarlas, a no ser se haga uno y otro por razn de su materia, que como precio estimable puede venderse, y comprarse. Lo mismo decimos de los Agnos Dei; ms nunca podrn venderse estos, ni aquellas en mayor precio que el que tenga su materia, y las expensas de su formacin. El pintar, dorar, o colorear los dichos Agnos Dei, est prohibido con excomunin lata. [282]

Del culto que se ha de dar a las vestiduras y vasos sagrados, y dems cosas destinadas al culto divino
P. Qu culto se debe a los Templos, vasos sagrados y cosas semejantes? R. Que los Templos, vasos sagrados, vestiduras sacerdotales, y dems cosas que se ordenan determinadamente al culto divino, deben adorarse con la latra; porque ordenndose al culto de Dios, son como unas imgenes simblicas suyas. As S. Tom. 3. p. q. 25. art. 6.

P. Pueden los Legos tocar lcitamente los vasos sagrados, corporales y vestiduras benditas? R. Que aunque por derecho antiguo estuviese prohibido a los legos tocar las vestiduras sagradas benditas por el Obispo, al presente pueden, segn el uso comn, tocarlas las personas legas de ambos sexos, especialmente para lavarlas, remendarlas, o componerlas. Los vasos consagrados, como el cliz, la patena, aunque estn vacos, no pueden tocarlos inmediatamente los legos, y pecarn venialmente si los tocaren. Lo mismo decimos de las aras y corporales. Los Religiosos legos que sirven a la sacrista, pueden tocar estas cosas inmediatamente, por privilegio concedido a los legos de los Menores que otros participan. En la prohibicin dicha no estn incluidos los iniciados de prima tonsura. P. Pueden las cosas sagradas convertirse en usos profanos? R. Que si retienen su propia forma es pecado grave de sacrilegio convertirlas en usos profanos, y por eso castig Dios con tanta severidad al Rey Baltasar que profan los sagrados vasos del Templo de Jerusaln, como se refiere en el cap. 5 de Daniel. Y aunque las vestiduras sagradas y vasos consagrados pierdan su bendicin o consagracin por rotos o quebrados, todava no pueden convertirse en usos profanos. Por eso las imgenes de los Santos ya envejecidas o afeadas no se deben quemar, sino enterrarse. La madera y piedra que sirvi al edificio de alguna Iglesia ya derruida, o se han de quemar o aplicarse a la construccin de algn otro edificio religioso, como lo prueba S. Tom. con el derecho cannico [283] 3 p. q. 83. art. 3. ad. 3. Si el cliz o patena se hubieren de vender, o convertir en usos profanos, primero deber totalmente quitarseles la primera forma, o en el fuego o con el martillo. P. Las cosas que sirvieron a usos profanos podrn despus aplicarse a los sagrados? R. Que pueden ser aplicadas a estos usos, perdiendo primero su antigua forma o figura. Consta de la comn prctica de muchas matronas que aplican no pocas veces sus vestidos para hacer ornamentos que sirvan a las Iglesias. Del mismo modo las casas profanas fueron dedicadas mediante la bendicin en Templos e Iglesias, como lo fueron las de Santa Lucina y Santa Cecilia, y el Panten o Templo de todos los Dioses de la gentilidad, fue tambin dedicado al culto del verdadero Dios y de sus Santos. La razn es, porque aunque por el primer uso hayan contraido alguna impuridad e indecencia, se purgan totalmente por la bendicin de la Iglesia.

De la supersticin
P. Qu vicios se oponen a la Religin? R. Que unos se le oponen por exceso, y otros por

defecto. Por exceso se le opone la supersticin, que contiene cuatro especies; es a saber; idolatra, vana observancia, divinacin y magia. Por defecto se le opone la irreligiosidad,
que tambin tiene otras cuatro especies, que son la tentacin de Dios, sacrilegio,

blasfemia, y Simona. S. Tom. 2. 2. desde la q. 92.

P. Qu es supersticin? R. Que es: Cultus vitiosus veri, vel falsi numinis. Dcese: veri vel

falsi numinis, porque el culto puede ser vicioso, aunque se d a quien se debe, si se da de
un modo indebido, y en este caso se llama culto incongruo; o puede darse a quien no se debe; como dar a la criatura el culto debido a Dios, y este se llama culto indebido. El culto [284] falso puede ser en dos maneras, o por parte del que lo da, o por parte de la cosa a quien se da. Por parte del que lo da; como si uno se fingiese Sacerdote, y como tal celebrase Misa, o hiciese cosa semejante. Por parte de la cosa venerada ser falso el culto, como si se venera con ceremonias judaicas, o si se exponen milagros falsos, o falsas reliquias a la veneracin, o se mezclan en el oficio divino cosas indecentes, &c. Todo lo cual es gravsimo pecado mortal. Culto superfluo es; como si uno quisiese or Misa con tantas luces, y no de otra manera, o de un Sacerdote de tal nombre, o con ornamentos determinadamente blancos o negros. P. Es siempre pecado grave el culto superfluo? R. Que no siempre lo es; porque no siempre se hace en l grave irreverencia al culto divino; como si uno aadiese una, u otra ceremonia no muy grave, com decir Aleluya, cuando no debe decirse, o cosa semejante. P. Pecara gravemente el que ayunase en Domingo? R. Que el ayunar en Domingo por devocin y mortificacin de la carne es obra buena, aunque lo mejor ser omitir el ayuno en dicho da, para conformarse a la comn costumbre de la Iglesia. Mas, si uno ayunase en Domingo por conformarse con los Maniqueos, que ayunan este da en desprecio de la Resurreccin del Salvador, pecara gravemente. De todo lo dicho se sigue, que el culto superfluo puede ser grave o leve, segn fuere la materia y la intencin del sujeto. Y esto mismo puede alguna vez suceder en el culto, que llamamos falso; como si en el oficio divino se mezclase alguna cosa leve vana sin escndalo; porque siendo leve la materia, no se reputara gravemente injuriosa al culto divino, con tal que slo se hiciese alguna rara vez, y sin escndalo.

De la idolatra y adivinacin
P. Qu es idolatra? R. Que es: Cultus divinus exhibitus creature: o cultum proprium Dei

tribuere creature. Dar, pues, a la criatura el culto interno o externo debido a slo Dios, es
pecado [285] de idolatra. Es ex genere suo pecado mortal, y el mximo entre todos los que se oponen a la Religin, por proceder contra el supremo dominio de Dios, su excelencia y honor; y as es crimen de lesa Majestad divina. Puede la idolatra ser de tres maneras; o con error de entendimiento, creyendo que hay otro Dios o muchos Dioses; o sin error, libre y espontnea; o solamente por miedo grave. Del primer modo incluye hereja, y est sujeta a la excomunin lata contra los herejes. Del segundo modo slo se opone a la confesin de la fe, y por ella se incurre en excomunin no reservada, impuesta por Juan XXII. Del tercer modo es menor pecado. Dase pues idolatra perfecta, imperfecta, y fingida, segn las tres clases ya expuestas. P. Qu es divinacin? R. Que es praenuntiatio futurorum. Puede hacerse en tres maneras, es a saber, por concurso de Dios, o por las causas naturales, o por arte del Demonio. La primera se hace por divina revelacin, y se llama profeca. La segunda por el conocimiento de las causas naturales. La tercera de que aqu hablamos, se define diciendo, que es: Praenuntiatio futurorum ope Daemonis facta. Es la segunda especie de la supersticin de que iremos tratando. Puede ser con pacto expreso, o con pacto

implcito. La primera tiene varias especies que numera S. Toms 2. 2. q. 95. art. 3; mas
no se distinguen en el ser moral, sino slo materialmente, y a la manera en que se distinguen los hurtos de oro, plata, o de hacienda, y as no hay obligacin a expresar en la confesin su diferencia; como si fue por los astros, por el fuego, por el agua, o de otras maneras; pues esta diferencia es slo material. Lo mismo se ha de decir de la adivinacin hecha con pacto implcito, que tambin tiene varias especies materiales. Por este motivo nos abstenemos de referir cada una de ellas en particular. P. La adivinacin que se hace por pacto explcito con el Demonio se distingue en especie de la que se hace por pacto implcito? R. Que no; porque taciti, et expressi eadem

est ratio; y porque slo se diferencian, sicut perfectum, et imperfectum. No obstante lo

dicho, convienen todos que [286] la adivinacin hecha mediante pacto expreso con el Demonio debe declararse en la confesin; pues regularmente se contienen en ella otros

muchos pecados, adems que el pacto expreso dicho nunca se puede verificar sin culpa grave, y el implcito puede ser slo venial o por ignorancia o por parvidad de materia.

De varios modos de adivinacin

P. Es alguna vez lcita la adivinacin por los astros? R. Notando que la astrologa puede ser de dos maneras, es a saber; natural, y judiciaria. La natural es, cuando por la diversa disposicin de los astros, por su situacin, movimiento, resplandor, nacimiento, y ocaso se anuncia agua, fro, calor, o eclipse, u otros efectos naturales; y sta es lcita, segn opinin comn; porque los dichos efectos pueden naturalmente conocerse por sus causas. La astrologa judiciaria es, cuando del curso de los astros, de su conjuncin, y aspecto se anuncian los efectos futuros fortuitos, o los presentes y pasados del todo ocultos, y las acciones libres de los hombres. Esta astrologa contiene cuatro partes. La primera se verifica, cuando por la disposicin de los astros se anuncia la vicisitud de los aos, la esterilidad o abundancia, si habr salud o enfermedades. Es lcita y se diferencia poco o nada de la natural; mas no se deben anunciar dichos eventos, ni creerse con certeza, sino slo conjeturalmente. La segunda consiste en anunciar al hombre todo lo que le ha de suceder en todo el discurso de su vida; como que ser pobre o rico; si lograr mujer hermosa o fea. La tercera versa sobre lo que en cada negocio debe hacerse u omitirse; sobre cundo se ha de permanecer en casa, o salir de ella; caminar a caballo, o a pie, o cosas de esta clase. La cuarta consiste en la formacin de ciertas figuras, que por cierta simpata que se finge con otras fabulosas supuestas en los Cielos, se creen tener virtud para ciertos efectos. Esto supuesto. Decimos, que estas tres ltimas partes de la astrologa judiciaria son ilcitas y [287] supersticiosas; porque ni las seales dichas, ni las mencionadas constelaciones tienen alguna virtud ni influjo en la produccin de los efectos libres. Solamente se podrn anunciar en comn conjeturalmente algunos casos fortuitos, como guerras, disensiones: mas en particular, ni aun conjeturalmente es lcito anunciar dichos eventos; y as en este sentido est condenada la astrologa judiciaria por Sixto V en su Constit. Moderator coeli

et terrae, dada ao 1586.

P. Es lcita la adivinacin por sueos? R. Que lo ser siendo los sueos enviados de Dios, como se ve en los que tuvieron los dos Patriarcas Jos, y los tres Magos. Tambin lo es, cuando se hace por sueos naturales, porque estos nacen de causas naturales, es a saber, de la abundancia de humores, y cualidad de la complexin; y as los Mdicos observan con prudencia los sueos de los dolientes para conocer las causas de sus enfermedades. Pero es ilcito y grave pecado adivinar por medio de los sueos los eventos libres o fortuitos; pues no tienen conexin alguna con ellos. Ni aun en el caso de verse comprobados despus, se les puede dar crdito; porque pudieron ser enviados por arte del Demonio para engaarnos, como lo advierte S. Toms 2. 2. q. 96. art. 3. ad. 2. P. Es lcito adivinar por las voces humanas o por eventos casuales? R. Que no; porque ni aqullas, ni stos tienen conexin alguna, ni influjo alguno natural, con los futuros contingentes. Por esta causa se ha de tener por supersticin presagiar que le suceder esto o aquello, porque al salir de casa por la maana se encontr con un perro, o le sali al paso algn tuerto o cojo, o cosas semejantes. P. Es lcito adivinar por las facciones o fisonoma del cuerpo humano? R. Que se pueden adivinar lcitamente las cualidades o efectos naturales, como consta del cap. 19 del Eclesistico donde se dice: Ex visu cognoscitur vir, et ab occursu faciei cognoscitur

sensatus. Esta se llama adivinacin natural. Mas no es lcito adivinar del modo dicho los
futuros contingentes ni libres; y as es supersticioso consultar a las que vulgarmente se llaman Gitanas [288] para que por las rayas de las manos anuncien la buena o mala ventura. P. Es lcito adivinar por suertes? Antes de responder a esta pregunta, es preciso advertir, que la adivinacin por suertes puede ser en tres maneras., que son divisoria,

consultatoria, y divinatoria. La divisoria es aquella, por medio de la cual se conoce lo que

toca a cada uno. Consultatoria es aquella, por medio de la cual se pregunta a Dios, qu es lo que se debe hacer u omitir. Divinatoria es aquella, por medio de la cual se inquiere expresa o tcitamente del Demonio la revelacin de las cosas ocultas, o los sucesos ocultos. Esto supuesto. R. 1. Que la primera adivinacin es lcita; porque no es otra cosa, que un pacto mutuo mediante el cual se convienen las partes en decidir por las suertes lo que a cada una

corresponde en el honor, dignidad, u oficio. En cuanto a los beneficios eclesisticos est prohibido en el derecho la eleccin por suertes. R. 2. Que la divinacin consultatoria es lcita, si se hace con las debidas circunstancias, como consta de muchos lugares de la Sagrada Escritura; y los Apstoles eligieron por suertes a S. Matas Apstol, en lugar de Judas. Para que esto sea lcito se requieren las cuatro condiciones siguientes. La primera una gran reverencia y obsequio para con Dios, como la tuvieron los Apstoles en la eleccin dicha. Segunda, que intervenga necesidad espiritual o temporal, y lo contrario ser tentar a Dios. Tercera, que no se abuse de los divinos orculos para las cosas terrenas. Cuarta, que este sorteo no se haga en beneficios eclesisticos, y como estas condiciones rara vez se verifiquen ya, por eso ser tambin rara vez lcita esta adivinacin. R. 3. Que la adivinacin adivinatoria por arte del Demonio siempre es ilcita, sea con pacto explcito o implcito. Vase S. Tom. q. 95. art. 8.

De la vana Observancia
P. Qu es vana observancia? R. Que es: Superstitio, qua mediis inutilibus, nec a Deo,

nec a natura institutis aliquis effectus exterior intenditur. Tiene tres especies, que son: Ars notoria, observantia [289] sanitatum, y observantia futurorum eventuum. La ars notoria es,
cuando alguno espera conseguir la ciencia sin trabajo ni estudio, sino por medio de ciertas figuras inspeccionadas, o con ayunos, u otros medios vanos e intiles. Es pecado grave

ex genere. Observantia sanitatum es, cuando alguno se vale de ceremonias, oraciones astronmicas,
y de otros medios ineficaces para conservar la vida, o curar las enfermedades. Es supersticiosa esta observancia; porque tales medios ni por su naturaleza, ni por divina institucin tienen el producir los dichos efectos. Por esta causa se debe tener por supersticin llevar consigo ciertas cosas materiales, como envoltorios, cdulas, y aun reliquias con la esperanza cierta de que llevndolas no pueden morir sin confesin, ni ser ofendidos por tales o tales armas. Lo mismo debe decirse de otras muchas vanas observancias de que usan los ignorantes y vulgo, que omitimos por la brevedad. La observancia futurorum eventuum, o acerca de los casos fortuitos es: Praecognitio rei

prosperae, seu adversae ex observatione quorundam impertinentium; como lo es el

observar los das, tiempos, el concurso o concurrencia de hombres o animales para obrar

o dejar de obrar, y otras cosas semejantes. Todas estas supersticiones han de ser despreciadas, como reliquias de la gentilidad, segn advierte S. Tom. 2. 2. q. 96. art. 3.

De la Magia
P. Qu es magia? R. Que es: Ars per quam mira et insolita ab hominibus operantur. Se divide en natural, y supersticiosa. La primera es aquella que obra cosas maravillosas, mediante la aplicacin de causas naturales comnmente desconocidas. Esta no slo es lcita, sino laudable, y de ella us Jacob para que las ovejas de su Suegro Labn diesen a luz sus partos de varios colores, conforme le convena. La supersticiosa es aquella con que obran los hombres por arte del demonio, y entonces lo ser, si la causa no puede producir naturalmente por su virtud aquel efecto que se le atribuye. En caso de duda se debe atribuir a influjo de esta causa, con tal [290] que en ella nada aparezca de supersticin; porque la virtud de muchas causas naturales est muchas veces oculta a nuestro conocimiento, y a veces produce efectos tan prodigiosos, que nos parecen milagros. P. Se da en algunas personas virtud para curar la rabia y otras enfermedades? R. Que en algunas se da virtud, no natural sino sobrenatural que llamamos gratia gratis data, para curar cierta enfermedades, como se dice la tenan los Reyes de Francia para curar los lamparones. Esta misma gracia de sanidad puede darse en algunos para curar la rabia, aunque no todos los que fingen tenerla, y se llaman vulgarmente Saludadores, la gozan, y menos se debe creer la tengan para otros efectos maravillosos, que se afirman de ellos; como para conocer las cosas futuras; para pisar sin quemarse en un yerro ardiendo; para tener en las manos las brasas sin lesin, y otras cosas de esta clase, con que seducen las gentes rsticas y sencillas. Los Obispos deben examinar con cuidado a semejantes sujetos para evitar la seduccin del pueblo, y remover de l las supersticiones. P. Es lcito usar de ensalmos para la cura de los enfermos? Suponemos, que ensalmos se llaman ciertas oraciones compuestas de algunas palabras sagradas, y por tomarse regularmente de los Salmos se llaman ensalmos. R. Pues, que si de ellas se usa para suplicar a Dios por la salud corporal del enfermo, o para apartar de nosotros o del prjimo algn mal esperando esta gracia, no infaliblemente, sino segn el divino beneplcito de su misericordia y bondad, es lcito y laudable, y aprobado por la Iglesia su uso. Mas esperar

de tales oraciones la salud infaliblemente y como un efecto que les sea inseparable, es supersticioso, porque ni las tales tienen por su naturaleza esta virtud, ni Dios se la ha comunicado; y as slo puede asegurarse con tanta infalibilidad supersticiosamente, y por arte del demonio. P. Se da virtud natural para fascinar? R. Que la fascinacin, que vulgarmente se cree consiste, en que alguno con sola la vista ofenda al que mira, es imposible, a no ser que intervenga pacto con [291] el demonio; pues la visin es una accin inmanente, que no difunde cualidad alguna en el sujeto mirado. Pueden s, salir ciertos efluvios venenosos por los ojos, o de otras partes del cuerpo humano, que inficionen a los objetos, o sujetos que se acercan al que los difunde; y que corrompiendo el aire prximo, causen malignas impresiones en ellos. Si alguno tuviere esta tan maligna complexin, estar gravemente obligado a substraerse del comercio humano, en cuanto sea posible, y a guardarse de mirar a otros; porque todos estamos en obligacin de caridad y justicia a procurar no damnificar a los dems.

Del maleficio
P. Qu es maleficio? R. Que es: Ars seu magia, qua quis ope daemonis alteri nocet. Es de dos maneras; es a saber; benfico y amatorio. El primero es aquel con que se intenta daar a los hombres, animales, o plantas. El segundo es el que sirve a excitar el amor carnal, o el odio en aquellos, a quienes debemos amar. Uno y otro puede practicarse de varios modos. Es siempre pecado de su naturaleza grave, como se conoce por su fin, y efectos. P. De qu remedios debe usarse contra los maleficios? R. Que slo de los que tiene prescriptos la Iglesia, esto es; de los exorcismos, de la meditacin continua de los novismos, de la frecuencia de los Sacramentos, de la seal de la Cruz, de las splicas humildes a Dios, a Mara Santsima a los ngeles y Santos, de la mortificacin continua del cuerpo y otros semejantes. No obstante, ser lcito usar contra ellos de remedios naturales, que sirvan indirectamente para expeler los Demonios, y directamente para refrenar los humores nocivos, en que ellos residen, como lo hizo Tobas contra el demonio Asmodeo, con el humo de las entraas del pez, quemadas, por amonestacin del ngel su conductor. Y David us de la ctara para reprimir el espritu maligno que irritaba a Sal, con cuya armona se apartaba de l. Vase Santo Tom. 2. 2. q. 96. a. 2.

P. Es lcito quitar un [292] maleficio con otro? R. Que no; porque esto sera expeler un pecado con otro. Por este motivo se reputa por perpetuo el maleficio, que no puede quitarse sino por arte del demonio. P. P. Es lcito pedir al maleficiador quite el maleficio constando puede hacerlo por medios lcitos? R. Que s; porque si se puede, instando la necesidad, pedir prestado al usurero, y los Sacramentos al indigno, por cuanto uno y otro pueden hacerlo sin pecar, y si pecan nace de su malicia, la misma razn milita para pedir al que malefici quite el maleficio, si puede ejecutarlo por medios lcitos; pues si usa de ilcitos ser nicamente por su malicia. Por esta causa es lcito a cualquiera destruir las prendas del maleficio o seales de l, porque sta es una accin natural, debida de caridad y justicia. Ni aun es necesario, que aquel que dio al demonio alguna cdula firmada con su sangre, en prenda de su perpetua esclavitud al comn enemigo, la recupere, para poder de veras arrepentirse; porque mediante una penitencia verdadera, todo pecado y toda escritura quedar borrada. P. Cmo se ha de portar el Confesor con los maleficiantes? R. Que adems de lo que se necesita para que hagan una confesin entera y verdadera, debe hacerles las siguientes preguntas. Si hubo pacto con el demonio, si renegaron de Dios o de sus Sacramentos. Y si halla que s, les deber avisar, que aquel pacto o convenio se anula del todo, mediante una confesin dolorosa de sus pecados, por la cual se renuncia del demonio y de sus artes. Les preguntar tambin; si creyeron que el demonio fuese Dios, y lo adoraron como a Dios. Y siendo as, habr pecado de hereja, y de idolatra. Deber tambin inquirir de ellos; si se valieron de cosas sagradas para formar el maleficio, creyendo que tenan alguna virtud para producir aquellos malos efectos. Si han tenido congreso carnal con el demonio. En este caso cometen en cada uno tres pecados gravsimos; contra castidad, contra naturam, y contra la Religin. Si con sus maleficios han causado dao, porque habindolo causado contra justicia, y estn [293] obligados a la restitucin. Si tienen libros u otros instrumentos para damnificar. Si los tuvieren no podrn ser absueltos antes de entregarlo todo al Confesor, o si no los destruyen, o queman. Todo lo dicho debe tambin entenderse de las brujas. P. En qu penas incurren los mgicos y maleficiadores? R. Que si en el ejercicio de sus artes cometen hereja externa, incurren en la excomunin lata contra los herejes. Item los

que por la astrologa judiciaria adivinen sobre el estado de la Repblica Cristiana, o de la vida o muerte del Sumo Pontfice reinante incurren ipso facto en excomunin impuesta por Urbano VIII, y reservada a Su Santidad por Benedicto XIV en su Constitucin: Pastor

bonus. Finalmente los Sacerdotes de cualquier condicin que sean, que abusan del
Sacrilegio de la Misa para sus sortilegios, adems de las otras penas impuestas por derecho, incurren en la de la inhabilidad para celebrar, por Decreto del mismo Pontfice en la Congregacin de la general Inquisicin en 5 de Agosto de 1745. P. Quin es el Juez en la magia supersticiosa? R. Que el conocimiento de este delito pertenece a la Inquisicin, siempre que en su uso hubiere hereja, vehemente sospecha, o ejercicio de la astrologa judiciaria acerca de contingentes particulares. Si el delito quedare en la clase de mera supersticin, no pertenece a la Inquisicin su conocimiento, sino a los Jueces Eclesisticos, o legos, por ser mixti fori, y darse lugar a la prevencin, como se advierte en el cap. Accusatio . Sane, de haereticis in 6.

De la tentacin de Dios
P. Qu es tentar a Dios? R. Que es: Inordinatum experimentum alicuius divinae

perfectionis verbis, aut factis. La malicia de este pecado consiste en la irreverencia que se
hace a Dios, cuando sin causa justa, y por alguna ignorancia o duda se quiere hacer experiencia de alguna divina perfeccin con las [294] palabras u obras, como ensea S. Tom. 2. 2. q. 97. art. 2. Divdese la tentacin de Dios en expresa e interpretativa. La expresa se da, cuando alguno intenta experimentar alguna divina perfeccin con sus hechos o dichos; como si uno orase para experimentar el poder de Dios, u otro divino atributo. La tcita, o interpretativa se da, cuando aunque uno no pretenda expresamente lo dicho por no dudar de alguna de las divinas perfecciones, no obstante obra, o habla de tal manera, que parece no poder ordenar sus hechos o dichos a otra cosa, que a hacer esta experiencia; como sucedera, si alguno quisiese pasarse sin comer nada en toda la Cuaresma a imitacin de Cristo, esperando de Dios lo haba de conservar milagrosamente. Si alguno se expusiese temerariamente a algn grave peligro, pero sin esperar que Dios lo sacara de l, aunque pecase contra la caridad propia, no se dira tentaba a Dios, ni pecara contra religin.

P. Es siempre pecado mortal tentar a Dios? R. Que s, a no excusarse el que lo tienta por falta de perfecta deliberacin. Y en primer lugar, si el tentar a Dios nace de dudar de alguna de sus divinas perfecciones, habr pecado de hereja, y siempre es hacer grave irreverencia a Dios, aun cuando se crean todas sus divinas perfecciones; porque el que as lo tienta, quisiera que Dios cooperase a su vana curiosidad. La tentacin expresa, e interpretativa no se distinguen en especie, a no ser que aqulla incluya hereja, as como ya dijimos del pacto expreso y tcito con el Demonio. La razn es la misma.

Del Sacrilegio
P. Qu es Sacrilegio? R. Que es: Violatio rei sacrae. Es en tres maneras contra

personam sacram; contra locum sacrum; y contra res sacras. Contra personam sacram;
como la percusin del Clrigo o Religioso, o el pecado contra castidad en el que tiene voto de guardarla. Contra locum sacrum; como el hurtar, matar o fornicar en la Iglesia.

Contra res sacras; como el tratar irreverentemente las sagradas reliquias, imgenes,
vasos sagrados, los Sacramentos, en especialidad [295] la Sagrada Eucarista. Todas las especies de sacrilegios se reducen a las tres dichas. P. Qu acciones son sacrilegio contra personam sacram? R. Que lo son las siguientes. La percusin violenta de cualquier persona sagrada. El llevar a sta a tribunal secular, o imponerle gavelas. La impureza en el que tiene voto de castidad, o con persona que lo tenga. La mezcla carnal del Confesor con la hija espiritual, aun siendo fuera de la confesin, o sin respeto a ella. La misma conjuncin carnal con la que tenga parentesco espiritual por el Bautismo o Confirmacin. La violacin de cualquier voto o juramento. P. Qu sacrilegios pueden cometerse contra locum sacrum? R. Que los que se siguen: Encender, demoler, destruir, o desbaratar los lugares sagrados o altares. Extraer violentamente alguno de la Iglesia, Oratorio pblico, o de otro lugar que goze el privilegio de inmunidad eclesistica. La muerte o efusin de sangre o semen humano en lugar sagrado, aunque sea el pecado oculto. Hacer en la Iglesia mercados, negociar en ella; representar comedias, o ejecutar otras acciones indecentes, e indecorosas en lugares sagrados. Sepultar en la Iglesia al excomulgado vitando, o al infiel. El congreso conyugal tenido sin necesidad; el hurto hecho en ella de cualquier cosa que sea, como consta del cap. Quisquis, donde se declara 17. q. 4, que se comete sacrilegio auferendo sacrum de

sacro; vel non sacrum de sacro; aut sacrum de non sacro. No es sacrilegio quitar a un

Clrigo sus propios intereses, aun cuando sea lo que se le quita de los bienes beneficiales, siendo el hurto fuera de la Iglesia, y sin violencia. P. Si uno estando en la Iglesia tuviese intencin de hurtar o matar fuera de ella, cometera pecado de sacrilegio? R. Que no; porque el lugar sagrado no se viola por los actos mere internos. Lo mismo decimos, por la misma razn, de las deleitaciones morosas en materia de lujuria, si no hay en ellas peligro de polucin. Por el contrario, si uno estando fuera de la Iglesia tuviese intencin de hurtar o matar dentro de ella, cometera pecado de sacrilegio; porque el acto interno, [296] y externo acerca de un mismo objeto son de una misma especie. La regla general es en este punto, que toda accin externa gravemente pecaminosa contra el quinto, sexto, y sptimo precepto hecha en la Iglesia, es pecado grave de sacrilegio, por la grave irreverencia que en ella se hace al lugar sagrado. Por la razn contraria todo acto meramente interno contra los dichos preceptos no es sacrilegio, por no hacerse en ellos esta grave irreverencia, aunque no deje de haber alguna, por la peculiar reverencia que se debe a todo lugar sagrado. P. Qu acciones son sacrilegio contra res sacras? R. Que lo son todas aquellas que les son injuriosas, y por consiguiente son muchas, que fuera prolijo el referir, pero fciles de conocer, y as nos abstenemos de proponerlas en particular. Pero debemos advertir que no se comete esta especie de sacrilegio slo por comisin, sino tambin por omisin, aunque menos propiamente; y as sern reos de l aquellos que son omisos en cuidar del culto, veneracin, y custodia de las cosas sacradas; como pueden serlo los Curas y Sacristanes; que no cuidan de custodiar con toda seguridad y decencia los vasos sagrados; que no atienden a la limpieza y decencia de los corporales, ornamentos sacerdotales, y otras alhajas destinadas al culto divino de esta clase. Mas no es pecado de sacrilegio la omisin en recibir los Sacramentos, aun cuando obliga su recepcin por precepto; porque en no recibirlos, no se les hace grave injuria. Lo mismo decimos, por la misma razn, de los que no oyen Misa en da de fiesta, que aunque pequen contra el precepto de orla, no cometen en su omisin pecado de sacrilegio. P. Cunta es la gravedad del pecado de sacrilegio? R. Que ex genere es pecado grave; y tanto ms grave, cuanto fuere ms sagrada la cosa violada. Admite parvidad de materia, y as puede ser venial por sta, y por falta de perfecta deliberacin. Puede algunas veces ser culpa grave aunque la materia parezca leve; como si un Lego pusiese un leve tributo a

un Clrigo, o lo tuviese en la Crcel por breve tiempo; porque en estos y otros casos semejantes, no se toma la gravedad [297] de la culpa, de la cantidad del tributo, sino de la jurisdiccin usurpada, y sta se usurpa toda, sea el tributo grave o leve, o se usurpe por mucho o poco tiempo. Las penas en que se incurre por ciertos sacrilegios, se dirn en sus respectivos lugares.

De la blasfemia
P. Qu es blasfemia? R. Que es: falsa locutio in Deum per modum convitii. Divdese lo primero en blasfemia cordis, et oris. La primera es cuando se concibe de Dios en la mente lo que no tiene, o que le falta lo que tiene. La segunda se da, cuando esto mismo se manifiesta con las palabras. Divdese lo segundo la blasfemia en heretical, y simple. La heretical es la que se opone a la fe; como decir: Dios no es sabio: reniego de Dios; lo que si se dice con error interno es hereja; y siendo sin ste, ser blasfemia heretical. La blasfemia simple es la que no se opone a verdad alguna de la fe, pero desea o impreca a Dios algn mal; como decir, maldito sea Dios: pese a Dios, o cosa semejante. A esta blasfemia simple se reducen las que se hacen por acciones o gestos; como escupir a un Crucifijo; y tambin las maldiciones que se echan a las criaturas en cuanto son hechuras de Dios. Adems de esto, se divide la blasfemia en blasfemia contra Cristo, y contra el

Espritu Santo. La primera cometieron los Judos, cuando decan que Cristo era pecador,
y voraz; y la segunda, cuando se burlaban de sus milagros. Vase S. Tom. 2. 2. q. 14. a.

1. Ultimamente hay blasfemia contra Dios y contra los Santos. Aqulla va directamente
contra Dios, y sta va directamente contra los Santos, e indirectamente contra la bondad divina, en cuanto resplandece en ellos; pues a la manera que las alabanzas de stos redundan en alabanza de Dios, as tambin las blasfemias dichas contra ellos derogan la divina bondad. P. Por qu palabras se comete la blasfemia? R. Que se dan varias frmulas de blasfemar, segn la diversidad de las regiones; a lo que es preciso atender, para conocer si las palabras que se profieren [298] son o no blasfemas. Regularmente es blasfemia jurar por Jpiter, Mercurio, u otros Dioses falsos, porque el que as jura, da a entender los tiene por sumamente veraces; a no ser que jure por irrisin. Lo mismo si jura por las criaturas, parando en ellas: porque es tributarles un honor divino. El que jura por la vida de Dios, tambin comete blasfemia; porque la expresin: por vida de Dios; hace este

sentido: pierda Dios la vida si no es as; que es un juramento execratorio. El decir: vive

Dios, no es blasfemia, sino un juramento usado en la Escritura. La siguiente frmula: Esto es tan cierto como el Evangelio, y otras semejantes son de s blasfema, aunque algunas
veces se excusan de culpa grave por la ignorancia. El jurar falso no es blasfemia, sino perjurio, que es menor pecado, como dice S. Tom. 2. 2. q. 13. a. 3. ad. 2. P. Qu gravedad contiene el pecado de blasfemia? R. Que es pecado mortal ex genere; por oponerse a la caridad para con Dios; y as no admite parvidad de materia; y slo puede ser venial por defecto de perfecta deliberacin. Y aun se puede decir, que es pecado mximo; pues dentro de su gnero puede crecer hasta lo sumo su malicia; como si se profiriese la blasfemia por el odio que se tena a Dios; aunque la simple, que slo se opone a la virtud de la Religin no es tan grave como lo sera en el caso dicho, y tambin si incluyese hereja, infidelidad, o desesperacin. P. Son de una misma especie todas las blasfemias? R. Que las blasfemias hereticales, y las que proceden de odio de Dios, se distinguen en especie de las que solamente son simples; porque las hereticales, o incluyen hereja, o a lo menos se oponen a la confesin de la fe, y las que proceden de odio para con Dios se oponen a la caridad para con Dios, y as se oponen a diversas virtudes, que las que slo son contra la religin. Por este motivo deben declararse con distincin en la confesin; as como tambin las que se dicen contra Mara Santsima y los Santos; porque adems de la malicia comn de blasfemia, incluyen otra particular contra la [299] hiperdula, y dula. El que con un mismo mpetu de ira profiere muchas blasfemias, es ms probable, no comete sino un pecado. Por lo que mira a la prctica deber el penitente explicar el tiempo que persever blasfemando, para que el prudente Confesor pueda formar juicio a lo menos en confuso de su nimo, y estado. P. Qu penas hay impuestas contra los blasfemos? R. Que en la ley antigua haba impuesta pena capital contra los blasfemos. La misma pena tiene impuesta el derecho comn civil. En el Cannico tambin se ordena sean gravsimamente castigados los blasfemos, como consta del cap. Statuimus de maledictis. El Concilio Lateranense establece otras muy severas, as contra los Clrigos, como contra los Legos que blasfeman. De todo se colige la gravedad de este pecado, la que el Confesor deber con

toda energa proponer a los penitentes, para que conocida su malicia se abstengan de cometerlo. P. De qu manera ha de portarse el Confesor con los blasfemos? R. Que si las blasfemias son simples, y no estn reservadas por el Obispo, o en el Snodo, podr el Confesor absolver de ellas, estando el penitente bien dispuesto. Si proceden de error o hereja se reservan al Sumo Pontfice, y en Espaa a la Inquisicin. Si las blasfemias son hereticales, sin error interno o hereja, pueden absolver de ellas los regulares, as como del sacrilegio, magia y maleficio, si no proceden de error. Debe el Confesor imponer gravsima penitencia al blasfemo, para que con ella quede ms enfrenado y confundido. En manera alguna ha de absolver al blasfemo consuetudinario, a no ver en l un cuidadoso estudio de enmendarse; y esto aun en el caso que ya por su antigua costumbre de blasfemar, profiera sin consideracin las blasfemias; porque siempre comete en ellas grave culpa, si no hace las debidas diligencias por desarraigar el perverso hbito; pues sin este cuidado le son indirectamente voluntarias cuantas blasfemias profiere, por haberlo adquirido y no hacer las diligencias debidas para prevalecer contra l. Con todo se debe notar, que las blasfemias proferidas por cierto mal hbito [300] no son tan graves, como las que se profieren ex certa malitia, y abandonando los remedios contra el pecado. Estas propiamente se dicen pecados contra el Espritu Santo, como advierte S. Toms 2. 2. q.

14. art. 1.

Tratado once Del Voto

Siendo el voto acto de la Religin, y perteneciendo al primer precepto del Declogo, trataremos de l inmediatamente despus de haber hablado de aquella virtud, aunque otros lo reservan para el segundo precepto.

Captulo I. De las cosas pertenecientes al voto Punto I. De la naturaleza, y condiciones del voto Punto II. De la cualidad de la promesa necesaria para el voto Punto III. De la materia del voto, y explicacin de la partcula: de meliori bono Punto IV. Del voto acerca de las cosas indiferentes, o malas Punto V. De la divisin del voto Punto VI. De la obligacin del voto Punto VII. Si la obligacin del voto pasa a otros Punto VIII. Cundo se ha de cumplir el voto Punto IX. Del voto indeterminado Punto X. Del voto dudoso, y del que se hace con error o engao

Punto XI. Del voto, o juramento hecho con miedo Punto XII. Del voto, y juramento condicionado, y penal Punto XIII. De los que pueden hacer votos Captulo II. De la cesacin del voto Punto I. De la irritacin del voto Punto II. De los votos que pueden irritarse mutuamente los casados Punto III. De la dispensacin del voto Punto IV. De los votos reservados Punto V. De la comutacin del voto Punto VI. De las dems causas por donde cesa la obligacin del voto

De la naturaleza y condiciones del voto

P. Qu es voto? R. Que el voto segn que de l hablamos aqu, es: Deliberata promissio

Deo facta de meliori bono. P. Cuntas condiciones han de acompaar al voto para que
sea verdaderamente tal? R. Que las cinco siguientes. La primera, que el entendimiento conozca la obligacin que el vovente se impone. La segunda, propsito de prometer y obligarse. La tercera, promesa por la cual uno se obligue a Dios. La cuarta, que esta promesa se haga a slo Dios, a quien nicamente se dirigen los votos. Quinta, que sea de

meliori bono. No se requieren palabras o seales para que haya verdadero voto; porque
Dios a quien se dirije, mira al corazn. En esto se distingue el voto de la promesa hecha a los hombres, la que, para que estos la acepten, es preciso se manifieste con palabras o seales. P. Qu deliberacin se [301] requiere para el voto? R. Que se requiere una deliberacin plena y perfecta, y cual se requiere para cometer pecado grave, o para perfeccionar cualquier contrato. Mas no se requiere largo espacio de tiempo para que el voto sea vlido, sino que es suficiente que el acto con que se hace, sea perfectamente libre, voluntario y humano; as como esto mismo se requiere y basta para que haya pecado grave. Esta misma perfecta deliberacin se requiere, aunque el voto sea de cosa leve o que slo obligue a pecado venial; porque el voto pide de su naturaleza perfecta deliberacin; as como la pide cualquier ley, aun cuando la materia de ella sea leve. Argyese contra esto: Para pecar levemente contra el mismo voto o contra cualquiera otro precepto, es suficiente una semiplena deliberacin; luego tambin lo ser para hacerlo. R. Negando la consecuencia; porque el pecado es de genere mali, y malum ex quocumque

defectu; mas el voto es de genere boni, y bonum ex integra causa.

P. Cmo peca el que hace un voto precipitadamente y sin la debida consideracin? R. Que regularmente slo comete pecado venial; porque como dice el Eclesistico: displicet

Deo infidelis, et stulta promissio. Cap. 5. es a saber; la que se le hace imprudentemente, y

sin reflexionar las circunstancias. Alguna rara vez podr ser pecado grave votar del modo dicho, esto es: cuando el que hace el voto prevee se expone a peligro de quebrantarlo, por hacerlo tan inconsiderada y precipitadamente. En este caso tenemos por ms probable pecar gravemente. P. La deliberacin o libertad virtual son suficientes para el voto? R. Que la contenida en los actos antecedentes es bastante, si aquel que hace el voto est en su acuerdo; as como es suficiente esta misma intencin virtual para hacer Sacramentos, aunque en el acto de proferir la forma se halle el que los hace distrado. Conforme a esto, el que al hacer la profesin profiere las palabras, aunque distrado en otra cosa no piense actualmente en los votos, har vlida la profesin. Lo mismo decimos del matrimonio, y de otros contratos y acciones humanas, [302] que frecuentemente se practican del modo dicho. P. Es suficiente el propsito para verdadero voto? R. Que no; porque el propsito slo incluye nimo de obrar; mas el voto sobre este nimo aade la obligacin de cumplir lo prometido. Dirs: El propsito de pecar basta para que haya pecado; luego tambin ser suficiente el propsito para que haya verdadero voto. R. Negando la consecuencia; porque el propsito de pecar supone ley que prohibe esta voluntad, y as basta tenerla para que haya culpa, mas el voto no supone antes obligacin alguna en el vovente, y as se requiere, que el mismo se la imponga por verdadera promesa.

De la cualidad de la promesa necesaria para voto

P. Cn qu nimo ha de hacerse la promesa para que constituya verdadero voto? R. Que el vovente puede haberse de tres maneras en la promesa. La primera, si slo promete de palabra, sin nimo de prometer. La segunda, teniendo nimo de prometer, mas no de cumplir lo prometido. La tercera, prometiendo con nimo de prometer, pero sin nimo de obligarse. Esto supuesto: El que vota de la primera manera no hace voto alguno o juramento; porque promete con la boca, y no con el corazn. Esto es verdad, ya sea que profiera las palabras forzado, ya espontneamente. El que hace el voto de la segunda manera, esto es; con nimo de prometer, mas sin nimo de cumplir, hace voto vlido, y queda obligado a l; porque la

esencia del voto consiste en la promesa hecha a Dios con nimo de obligarse, y esta promesa y nimo se halla en el modo dicho de votar. El que promete de la tercera manera, esto es; con nimo de prometer, y sin nimo de obligarse, es ms verdadero, queda obligado; porque supuesto el nimo de prometer, no puede el que as promete excluir la obligacin. Si no tiene nimo serio de prometer, coincide con el que promete con solas las palabras, el cual es cierto no hace voto, como ya queda dicho. P. Qu pecado comete el que sin nimo de hacer [303] voto, lo hace de una cosa buena con las palabras? R. Que regularmente slo comete pecado venial, por el desorden de no conformar las palabras con la mente. Exceptanse los votos que se hacen en la profesin religiosa, o al recibir los Sagrados rdenes; porque en ellos se pretendera engaar a la Religin o a la Iglesia en cosa grave. El que hace voto de una cosa buena sin nimo de cumplirlo, pecar segn fuere la materia, si grave, gravemente, y si leve, slo levemente. P. Pueden hacerse los votos no solamente a Dios, sino tambin a los Santos? R. Que pueden tambin hacerse a los Santos: in quantum scilicet homo vovet Deo, se

impleturum, quod Sanctis, et Praelatis promitit. De manera, que siendo el voto acto de latra, slo puede hacerse inmediatamente a Dios, pero esto no quita se hagan en honor
de los Santos, en quienes singularmente resplandece su bondad, prometiendo a Dios cumplir lo que en culto de los Santos se le ha prometido. De esta misma manera se hacen los votos a los Prelados, que representan a Dios. S. Toms 2. 2. q. 88. art. 5. ad. 3.

De la materia del voto, y explicacin de la particula: de meliori bono

P. Cul es la materia del voto? R. Que aunque puedan ser materia de l opera praecepti

et consilii; con todo la materia propsima son opera consilii, o de supererogacin. El que
violase una materia obligatoria por precepto y por voto, cometera dos pecados especie distintos, uno contra el precepto, y otro contra el voto, como advierte S. Tom. en el lugar arriba citado art. 2. P. Qu se entiende por aquella partcula, de meliori bono? R. Que no se entiende de lo bueno comparative ad aliud bonum; porque si sta fuese su inteligencia, no podra darse voto, a no hacerse de la cosa ms perfecta o buena de todas. Se entiende, pues, de

meliori bono, comparative ad suum oppositum, o a su omisin; como el ayunar es mejor,

que dejar de ayunar; y el guardar castidad es mejor, que no guardarla. De aqu se sigue,

que melius bonum es materia del voto ut [304] sic; y que el voto en particular debe hacerse de meliori bono, que sea tal hic et nunc, y consideradas las circunstancias del vovente, segn diremos. P. Es vlido el voto, si la materia es opuesta a los consejos? R. Que los votos hechos contra los consejos evanglicos tomados absolutamente, son invlidos: por no ser aceptos a Dios; y as los votos de no ayunar, de no entrar en Religin, de casarse, y otros semejantes son nulos, como impeditivos de mayor bien. No obstante, pueden ser vlidos dichos votos por razn de algunas circunstancias; y as aunque el voto de casarse sea de s nulo, el de casarse con la que el vovente deflor, puede ser vlido, por razn de la justicia que le obliga a resarcir el dao. Hacer voto contra los consejos evanglicos, regularmente excusa de culpa grave la ignorancia o levedad, a no ser que la materia del consejo pase a serlo de precepto, como la limosna en extrema necesidad. Mas si uno obstinadamente hiciese voto de obrar contra los consejos, pecara gravemente; porque en hacerlo, no slo despreciaba dichos consejos, sino que daba a entender que esto agradaba a Dios. P. Es vlido el voto o juramento hecho a Dios de contraer matrimonio? R. Que es nulo el voto o juramento de la pregunta, hecho absolutamente a Dios; porque es contra los consejos evanglicos, y no es de meliori bono. Pero sera vlido por las circunstancias, por lo que ya queda dicho, como en el caso de la defloracin que propusimos. Puede asimismo ser vlido, si fuese necesario celebrar el matrimonio para mirar por el bien comn, por la paz de la Repblica, o para evitar graves escndalos o disensiones, si de otra manera no se podan evitar tales perjuicios y daos. Lo sera tambin, si ex

suppositione que uno determinase casarse, hiciese voto de hacerlo con una pobre, para
socorrer su pobreza, o con una meretriz para que cesase en su mala vida. Decimos ex

suppositione, que est determinado a casarse; porque no lo estando, ser nulo el voto o
juramento de casarse, aun cuando quiera hacerlo por estos motivos. Argyese contra lo dicho [305] por lo que mira al juramento: El que jurase a una mujer ha de casarse con ella, estara obligado al juramento; luego es vlido el juramento de casarse. R. Negando la consecuencia; porque el juramento que se hace a Dios, ha de ser

de meliori bono, mas el juramento que se hace al hombre basta que sea de cosa buena,

lcita, y honesta; y as aunque el juramento de casarse hecho a la mujer sea vlido, no el que se hace a slo Dios. P. Es vlido el voto de contraer matrimonio en aquel que por su fragilidad cae muchas veces, vencido de los estmulos de la carne, y no admite otros remedios? R. Que aunque la opinin afirmativa sea probable, por la razn que ya queda dicha, con todo nuestro sentir es, que el voto de contraer matrimonio en remedio de la concupiscencia, no debe ser aprobado; porque el tal voto ms es incitamento, que remedio de ella. Csese, segn el aviso del Apstol, el que agitado de los estmulos de la carne, no atiende a prevalecer contra ellos con otros remedios; mas el voto para qu sirve? Ciertamente no se descubre utilidad alguna en l. De aqu se sigue, que el voto de no casarse o de entrar en Religin en aquel que se halla agitado de los expresados estmulos, es vlido: porque no slo es de meliori bono, sino un remedio muy eficaz contra ellos; pues las sugestiones carnales se destierran y disipan eficazmente con la firme y constante resolucin de guardar intacta la castidad. Sguese tambin, que una vez hecho el voto de castidad o Religin, no se hace nulo, aunque despus se vea el que lo hizo molestado con repetidas sugestiones de la carne; porque una vez hecho el voto, queda obligado a su observancia por todos los modos posibles. Por lo que, aunque tenga suficiente causa para pedir la dispensa, mientras no la alcance, debe observar el voto. P. Es vlido el voto de no votar? R. Que hecho absolutamente es nulo, por ser mejor hacerlo, que dejar de hacer voto, como que el hacerlo es acto de latra. Mas el hacer voto de no hacer voto, sino precediendo consejo prudente, y con acuerdo de su padre espiritual, o de no hacerlo sino por escrito, [306] o delante de testigos, para evitar todo peligro de transgresin, ser voto vlido y prudente; porque es ms agradable a Dios hacerlo con esta cordura, que lo contrario. Si no obstante, alguno despus de haber hecho este voto, votase sin atenerse a estas condiciones, slo pecara venialmente, a no ser en algn caso raro de mucho momento en que fuese muy conducente a su salud espiritual, no hacer voto de otra manera. El voto sin las circunstancias expresadas, aunque ilcito, quedara vlido, a no haber tenido expresa intencin en el anterior, de no quedar obligado, sino verificadas las circunstancias en l propuestas.

P. Es vlido el voto de no pedir dispensa, conmutacin, o irritacin? R. Que todos convienen ser vlido, si se hace de no pedir la dispensa o conmutacin sin causa; porque esto es lo mejor. Aun hablando absolutamente tiene este voto por vlido la sentencia ms probable y comn, aunque no obliga, cuando la dispensa fuere ms til a la salud del alma. Mas si no obstante este voto, alcanzase el que lo hizo la dispensa, sera sta vlida; porque ningn voto hecho por inferior puede quitar al Superior la potestad que goza, para dispensar, conmutar, o irritar. P. El que hizo voto de no pedir dispensa podr pedir conmutacin o irritacin, o al contrario? R. Que puede; porque la dispensacin, conmutacin, e irritacin son actos diversos, y uno no se incluye en el otro; y as mientras no conste ser otra la mente del vovente, podr pedir la conmutacin o irritacin, el que slo hizo voto de no pedir la dispensa, o al contrario. P. Son vlidos los votos de no entrar sino en esta Religin: no rezar sino de rodillas y otros semejantes? R. Que son vlidos; porque son de meliori bono, y pueden proceder de afecto po peculiar acerca de la cosa votada.

Del voto acerca de las cosas indiferentes, o malas

P. Es vlido el voto de cosas indiferentes? R. Que es nulo, si las cosas indiferentes se consideran en cuanto tales; porque en esta consideracin no son agradables a Dios, y por esto dice S. Tom. 2. 2. quaest. 88. art. 2. ad. 3, [207] que tales votos ms son dignos del desprecio, que de la observancia. Con todo, las cosas que segn su naturaleza son indiferentes, pueden por las circunstancias pasar a ser buenas o malas; y as es vlido el voto de ejecutarlas, o no ejecutarlas; v. g. el ir a Roma es cosa indiferente; mas el ir all con nimo de visitar los lugares sagrados, es bueno y materia de voto. Entrar en tal casa es de s cosa indiferente, mas entrar en ella con peligro de pecar con la doncella, es malo; y por consiguiente puede el que tiene este peligro, hacer voto vlido de no entrar en ella. La intencin sola del que hace el voto no extrae la cosa de la clase indiferente, a no haber en ella misma algo que conduzca al fin intentado, y aun esto debe hallarse al tiempo que se hace el voto, sin que sea suficiente el que sobrevenga despus de hecho. P. Puede ser vlido el voto o juramento de una cosa ilcita? R. Que no; porque lo ilcito es abominable a los ojos de Dios, y aun sera una blasfemia prctica prometer a Dios

alguna cosa leve mala, y mucho ms, si lo fuese gravemente. No nos detenemos en rebatir los argumentos que se proponen en contra, por ser sta una cosa clara. Si el voto slo fuere de cosa indiferente, no ser grave culpa el hacerlo; porque no se ofrece en l a Dios cosa que repugne a la divina bondad, como cuando se vota cosa mala, aunque sea leve. P. Es vlido el voto de una cosa buena, si el fin que se propone el vovente es malo? Antes de responder a esta duda, se ha de advertir, que en cualquier obra intervienen cuatro fines, es a saber: Finis operis, finis operantis, finis motivus, y finis impulsivus. Finis

operis es aquel que es intrnseco a la misma obra; como en el ayuno la templanza. Finis operantis se llama aquel que pretende extrnsecamente el que obra; como en el ayundo
dicho, lograr de Dios algn beneficio. Finis motivus es el que principalmente mueve a obrar; como si uno intenta en el ayuno principalmente el culto y honor de Dios. Finis

impulsivus es, el que excita a obrar con ms gusto; como en el ayuno satisfacer por los
pecados. Esto supuesto. R. 1. Que el voto hecho [308] con fin, motivo malo, o para conseguir algn mal efecto, es siempre nulo; porque la cosa que alias es buena, si se ordena a mal fin, ya es mala, y por consiguiente no puede ser materia de voto. Por este motivo el voto de dar limosna, si uno consigue vengarse del enemigo, es nulo, y lo mismo de otros votos hechos por pravos fines; porque estos inficionan la promesa, y al mismo voto. R. 2. Que si el voto no es inficionado del mal fin, sino solamente el vovente, es vlido el voto, aunque ilcito; porque en tal caso queda el voto en su bondad especfica, como si uno hiciese voto por vana gloria; v. g. de dar limosna, si la vana gloria slo se ha

concomitanter. Lo mismo decimos de los votos hechos a Dios para conseguir los bienes
temporales, a no ser que estos se deseen sistendo in eis, lo que rara vez sucede; pues regularmente se esperan de Dios como autor natural, y as se hace el voto para su logro, como bienes que esperamos conseguir de su mano. De lo contrario sern cosa indiferente, y por lo mismo no son materia de voto. R. 3. Que el voto hecho en accin de gracias por el acto torpe ya ejecutado, o conseguido, es ilcito e invlido; porque es hacer a Dios autor de l, en darle por ello gracias, lo cual es blasfemia. El voto hecho en accin de gracias por haber logrado prole

de la concubina, es vlido; porque su objeto es bueno, aunque tenga su origen del acto torpe: y as es lcito dar por l gracias a Dios. Lo mismo se debe entender de otros muchos casos de esta naturaleza, que pudieran proponerse. P. Qu pecado comete el que hace voto de una cosa mala? R. Que si la cosa es grave, comete culpa grave, aunque no tenga nimo de cumplir lo prometido, ni de obligarse. Teniendo nimo de ejecutar el mal prometido, cometer dos pecados, que deber explicar en la confesin; el uno por la injuria que hace a Dios con hacer voto de cosa mala, y el otro por el nimo de ejecutarla; como se ve en aquel que hiciese voto de matar a otro, con nimo de hacer el homicidio. Tambin peca gravemente el que hace voto de cosa mala leve; porque el querer que el pecado, [309] aun cuando sea venial, sea agradable a Dios, es pecado de blasfemia prctica, que no admite parvidad de materia. S. Tom. 2. 2. q. 88.

art. 2.
P. Es vlido el voto de una cosa posible, y juntamente de otra imposible? R. Que si el voto es de cosa posible, e imposible per modum unius, y con dependencia mutua entre estos extremos, es nulo y necio; porque solos los necios pueden prometer lo imposible. Mas si el voto se hace sin esta dependencia, y la cosa prometida es divisible, y puede cumplirse en cuanto a una parte, a sta estar obligado el vovente; v. gr. si uno hizo voto de ayunar todo el ao, y no puede sino das, estar obligado a ayunar en ellos: si uno vot dar cien ducados de limosna, y no puede dar sino cincuenta, estar obligado a dar los cincuenta. Lo mismo en otros casos de esta especie. Vase S. Tom. 2. 2. q. 88. art. 3. ad.

2.
P. Es vlido el voto de no pecar jams? R. Que el voto de no pecar jams mortalmente es vlido; por ser de cosa moralmente posible; pues todos podemos evitar todos los pecados graves con los auxilios ordinarios de Dios. Si el voto fuere de evitar todos los pecados veniales, es invlido; porque no consta que a ninguno haya concedido Dios el privilegio de evitar todos los pecados veniales, sino a Mara Santsima. El voto de no pecar venialmente en una materia determinada, o con advertencia, es vlido. Lo mismo decimos del voto de confesar todos los pecados veniales que ocurra a la memoria, mas no sera vlido el de confesarlos todos absolutamente.

P. Es vlido el voto de no jugar? R. Que lo es; porque siempre es de meliori bono, ya sea que el juego se considere como origen de muchos males, ya se mire como una honesta recreacin; pues aun en este caso, en que slo puede haber dificultad, es mejor privarse de l en honor de Dios. Si en algn tiempo se juzgare el juego necesario, practicado con moderacin para aliviar el nimo, se suspender en l la obligacin del voto, pero volver otra vez a revivir, en cesando la necesidad. P. El que hizo voto o juramento de no jugar, podr jugar moderadamente? R Que [310] si el voto fue hecho absolutamente, comprehende todo juego; porque el voto hecho absolutamente, absolutamente debe entenderse. Por esto mismo violar el voto de no jugar, el que juega en nombre de otro. Por el contrario, no faltar a l, dando a otro dinero para que juegue en su nombre, aunque asista al juego, y aun cuando el motivo de hacer el voto haya sido el no malgastar el tiempo; porque el vovente slo expres en su voto no jugar, y as slo a esto queda obligado. P. De dnde se ha de tomar la gravedad o levedad en la fraccin del voto dicho? R. Que se ha de deducir, as de la mente del vovente, como de la cualidad y duracin del juego. Si la cantidad que se expone al juego, consideradas todas las circunstancias, fuere leve, y la duracin corta, no habr culpa grave. Si la intencin del vovente fue privarse del gusto de jugar, por Dios, y emplear notable tiempo en el juego, por slo esto pecar gravemente, y si dura poco tiempo la diversin, slo pecar levemente, aunque exponga una suma grave a una sola mano. En este ltimo caso se dar culpa grave, si el fin del que hizo el voto fue no prodigar sus bienes; pues en este caso la gravedad del pecado se ha de graduar por la cantidad que se expone al juego. Si finalmente la intencin que se propuso el vovente fue evitar rias, disensiones y disgustos, se deber considerar la condicin de los jugadores, y la cantidad que se expone, y segn el mayor o menor peligro que de todo resulte, para que puedan sobrevenir aquellos daos, ser grave o leve la transgresin del voto. P. Es vlido el voto o juramento de no jugar con una determinada persona, o en tal lugar, o a tal especie de juego? R. Que si se hace por evitar algn mayor peligro o dao, que se conciba en el juego practicado en las circunstancias de la pregunta, u otras semejantes, ser vlido el voto o juramento; porque no slo es de cosa honesta, sino mejor que su contrario. Mas si el que hace el voto o juramento no lo hace por evitar algn dao, sino

por tedio, ira, o venganza, sern sin duda nulos uno y otro, por no ser de cosa honesta, y menos [311] de meliori bono. Por lo que mira al juramento se deber examinar, as la intencin del que jura, como la forma en que lo hace, para que si hubiere alguna obligacin en materia tan grave, no se eluda fcilmente.

De la divisin del voto

P. En qu se divide el voto? R. Que el voto propiamente tal se divide lo primero en

mental y vocal, o en interno y externo. El interno o mental puede serlo o por parte del
vovente, como si slo en su mente hace a Dios la promesa; o por parte de la materia, como si hace voto de practicar a menudo los actos internos de fe, esperanza y caridad. Vocal es el que se hace con palabras. Lo segundo se divide el voto por parte de la materia en afirmativo, y negativo. Afirmativo es, cuando se promete hacer alguna cosa; v. g. dar una limosna. Negativo es cuando se promete no hacerla; v. g. no jugar. Lo tercero se divide el voto en absoluto y condicionado. El absoluto es, cuando la promesa se hace sin alguna condicin que la suspenda. Condicionado es, cuando se haga con dicha condicin suspensiva. Las condiciones necesarias; como si viviere; si pudiere; si quisiere Dios; no hacen el voto condicionado; como ni tampoco las condiciones, que slo sirven a designar el tiempo de su cumplimiento; v. g. hago voto de entrar en religin si muriere mi padre; si concluyo mi

carrera de estudios; porque en estos y semejantes votos la partcula si, es lo mismo que cuando. Ninguna condicin de presente o pasado suspende el voto, y por lo mismo no lo
hace condicionado; como si uno prometiese entrar en religin, si ha muerto, o vive su padre. Lo cuarto se divide el voto en perpetuo, y temporal. Perpetuo es el que dura toda la vida; como el voto de dar limosna hasta la muerte. Temporal es el que se hace para slo tiempo determinado; como por un ao, y pasado ste, cesa la obligacin del voto. Lo quinto se divide en simple y solemne. Simple es: Promissio absque solemnitate. Solemne es, el que [312] se hace con la solemnidad que prescribe el derecho. Esta solemnidad consiste en la perpetua entrega que de s mismo hace a Dios el vovente, y que constituye estado, y as slo se halla en la profesin religiosa, y en la recepcin del Orden sacro. No es lo mismo voto simple, que privado, ni solemne que pblico, porque puede el voto ser pblico, sin ser solemne; pues aunque se haga a presencia de la multitud, siempre

quedar en la clase de simple, no siendo en los dos casos dichos. El voto solemne no se distingue en especie del simple, aunque aquel induce ms grave obligacin dentro de la misma, como dice S. Tom. 2. 2. quaest. 88. art. 7. ad. 1. Divdese lo sexto el voto en reservado y no reservado. Reservado es aquel para cuya dispensa no tiene facultad el Prelado inferior; y no reservado es aquel en el que cualquier Prelado, aunque sea inferior puede dispensar. Ultimamente se divide el voto en real,

personal, penal, y mixto de real y personal. Personal es, quod afficit personam. Real, quod afficit rem. Penal, quo proponitur poena aliqua subeunda. Mixto de real y personal es, quod afficit simul rem, et personam.

De la obligacin del voto

P. P. Qu obligacin es la que resulta del voto? R. Que es de fe, que el voto ex genere

suo impone grave obligacin. Consta del cap. 23. del Deut., donde se dice: Cum votum voveris Domino Deo tuo, non tardabis reddere: quia requiret illum Dominis Deus tuus, et si moratus fueris, reputabitur tibi in peccatum. La razn persuade lo mismo; porque es mayor
la obligacin que tiene el hombre de guardar fidelidad a Dios, que a otro hombre la justicia, y siendo sta una obligacin grave de su gnero, con ms razn lo ser aqulla. As S. Tom. arriba citado art. 3. Y no slo es grave la obligacin que induce el voto, sino que es mayor que la que impone el juramento, por cuanto el voto incluye mayor firmeza de parte de Dios a quien se hace. Ni obsta contra esto, el que muchas veces los votos se firman con el juramento; porque esto se [313] hace para que la cosa prometida se afiance ms con ambos vnculos, y para mayor solemnidad de la promesa. P. Son pecados de una misma especie todas las transgresiones de los votos? R. Que lo son; porque todos son contra una misma virtud, que es la religin, oponindose a un mismo acto formal de ella. Por esta causa slo hay un pecado en la fraccin del voto, a no ser su materia alias mandada, y esto aun en el caso, que el vovente hiciese el voto por motivo de alguna peculiar virtud, cuyo acto prometi; como si lo hizo de ayunar, cuando no tena obligacin al ayuno, ex motivo temperantiae; pues aun en este caso la fraccin del ayuno slo lo es del voto. P. Quda obligado sub gravi el que hizo voto en materia grave, pero slo sub levi? R. Que no; porque el voto es una ley privada, cuya obligacin nace de la voluntad del

vovente, y por consiguiente, si ste slo quiere imponerse una obligacin leve, no quedar obligado a culpa grave, aun cuando lo sea la materia prometida. Arg. contra esta resolucin: Aunque dependa de la voluntad del vovente hacer o no hacer el voto, una vez que lo haga en materia grave, no puede impedir, que resulte una obligacin grave a la manera que aplicado el fuego a una materia bien dispuesta, no puede impedirse el que se queme. R. Que es grande la diferencia que hay entre las causas naturales y las libres; porque aqullas obra cuanto pueden, mas stas slo obran lo que quieren, especialmente en obligaciones que el sujeto se impone voluntariamente, como es la del voto. Arg. lo 2. El juramento siempre obliga gravemente a decir la verdad; luego lo mismo el voto en cuanto a la obligacin de cumplirse. R. Negando la consecuencia; porque el juramento en cuanto a decir verdad el que jura, no depende de su voluntad, como depende el voto, en cuanto a la obligacin; y Dios lo acepta conforme a la intencin del que lo hace, portndose con nosotros como benignus exactor, que dice con la autorida de S. Agustn el Anglico Doctor 2. 2. q. 88. a. 9. Arg. 3. Ninguno puede obligarse slo sub levi en el [314] matrimonio, esponsales, o en la profesin religiosa: luego ni tampoco en el voto, siendo grave la materia. R. Negando la consecuencia, que no se puede deducir de un contrato oneroso entre ambas partes, respecto de otro gracioso; as como no se pudiera deducir, de que uno no pueda obligarse en el matrimonio por slo un mes, el que no pueda en el voto limitar a este tiempo su obligacin. P. El que hace voto de una materia leve puede obligarse a ella sub gravi? R. Que no; porque as como el Legislador no puede obligar a culpa grave a sus sbditos, siendo la materia de la ley por todas partes leve; asi el vovente, que es un legislador particular no podr obligarse a s mismo en el voto gravemente, cuando la materia de l es del todo leve. P. Comete grave culpa el que en un mismo da omite varias materias parciales de diversos votos? R. Que no; porque todas esas materias parciales no se unen moralmente para constituir una materia total; y as, si todas ellas fuesen leves, como suponemos, no resultar de todas transgresin grave. Apenas hay quien no convenga en esta resolucin.

Mas acerca de las omisiones totales, es a saber; cuando alguno en un mismo da viola muchos votos en materia leve total, afirman muchos, comete pecado grave; porque dicen, que de todas estas materias se forma una total grave, a causa de que todas convienen en un mismo intento, que es dar culto a Dios. Hablando con realidad, no deja esta asercin de tener su dificultad; porque as como todos los votos de materia leve convienen en dar culto a Dios; as tambin convienen en esto mismo todas las materias parciales leves de diversos votos; y por consiguiente no es fcil asignar la diferencia, de por qu en este caso todas ellas no hayan de constituir una materia grave; y en el otro s. Y por esto no parece cierto peque gravemente el que en un mismo da quebranta muchos votos de materia leve; a lo menos para asegurarlo generalmente. P. De dnde se ha de colegir ser grave o leve la materia del voto? R. Que aquella se deber reputar por materia grave, que comnmente se reputa por tal; o que lo sera [315] respecto de la ley o precepto; como el ayuno, or Misa, y cosas semejantes. Tambin se deber tener por materia grave si cede gravemente en culto de Dios, o en utilidad espiritual del que hace el voto.

Si la obligacin del voto pasa a otros

P. Obliga el voto a otros ms, que al que lo hace? R. Que la obligacin as del voto, como del juramento ya sea real, ya personal, de s slo obliga al que lo hace; porque la obligacin del voto solamente liga al que quiere imponrsela. Por esta causa, si los votos reales obligan a los herederos del que los hizo, slo es, en cuanto suceden en sus bienes, los que pasan a ellos con esta carga. Dirs: los votos que hacen los padres de entregar a sus hijos a la Religin, les obligan a estos. Lo mismo decimos de los juramentos que se hacen por procurador que obligana al mandante; como tambin los votos de los pueblos ligan a los venideros; luego no es verdad que los votos y juramentos slo obliguen a quien los hace. R. Que los votos que hacen los padres no ligan a los hijos, a no ser que estos consientan expresamente, y ni aun basta su taciturnidad: y as no queda obligado el hijo a entrar en Religin por el voto de sus padres, a no consentir en l expresamente. A lo segundo decimos, que en el juramento que se hace por procurador consiente verdaderamente el mandante; por lo que no es mucho quede ligado con su obligacin. A lo tercero decimos, que el voto del pueblo

obliga a los venideros, o porque todos hacen una comunidad formal, o en fuerza de pacto, costumbre, o ley municipal confirmada o promulgada por el Obispo. P. Si uno no puede por s mismo cumplir los votos, estar obligado a cumplirlos por otro? R. Que ninguno est obligado, ni aun puede cumplir los votos personales por otro, por ser su cumplimiento accin personal. Esto es verdad, aun cuando el vovente se haya imposibilitado por su culpa para cumplirlos. Ni los herederos tienen esta obligacin, a no ser [316] que al heredero voluntario le haya querido el testador imponer esta precisin, y l haya aceptado la herencia con esta carga, en cuyo caso estar obligado a su cumplimiento, no en cuanto votos personales, sino como carga que le impuso el testador. Si el voto fuere real, y no pudiere el vovente cumplirlo por s, estar obligado a cumplirlo por otro; porque en este voto no se requiere accin personal, sino que se haga o cumpla con lo prometido. Lo mismo decimos del voto mixto de real y personal, en cuanto a la parte en que es real; por lo que si uno hizo voto de peregrinar a un santuario, y hacer en l una limosna, y no puede ir all en peregrinacin, deber enviar por medio de otro la limosna prometida. P. Est el heredero obligado a los votos reales del difunto? R. Que lo est; porque los bienes de ste pasan al heredero con la carga de satisfacer todas sus deudas, y entre ellas se debe hacer cuenta con la satisfaccin de los votos reales; y esto ya sea el heredero voluntario, ya sea necesario. Si los herederos fueren muchos, cada uno estar obligado pro rata; segn la porcin que le haya cabido de la herencia; mas ninguno estar obligado in solidum; a no ser que los otros no quieran o no puedan; o a no ser que le haya tocado la cosa prometida; bien que en este caso los coherederos estarn obligados a satisfacerle pro rata. El testador no puede eximir al heredero de la obligacin de cumplir sus votos o juramentos reales, as como tampoco pudo eximirse a s mismo de esta carga. Pero no estar el heredero obligado a su cumplimiento antes de entrar en la herencia, ni aun despus de haber entrado en ella estar obligado a ms de lo que sufran los bienes heredados, y esto aun cuando no haya hecho inventario de estos; porque en el fuero de la conciencia nadie est obligado a satisfacer deudas ajenas con sus bienes propios. Por esta misma causa no puede el testador gravar al heredero necesario, para que satisfaga los votos reales con su legtima; porque sta se le debe a ste por derecho. Los votos deben cumplirse con antelacin a cualquier otro legado, aunque sea po, pero despus de haber satisfecho [317] todas las deudas de justicia. Si los bienes del difunto

se aplicaron al fisco, deber el Prncipe cumplir sus votos reales, como otras deudas de justicia.

Cundo se ha de cumplir el voto

P. Est el vovente obligado a cumplir luego el voto? R. Que si el voto se hizo absolutamente, y sin asignar tiempo alguno para su cumplimiento, se debe cumplir cuanto antes cmodamente se pueda. Consta del lugar arriba citado del Deuteronomio. La razn es; porque el voto hecho absolutamente empieza a obligar al instante; pues no habindose asignado algn tiempo para su cumplimiento, no hay razn para que obligue ms en uno que en otro. Mas aunque esto sea verdad, as como el voto admite parvidad en la materia; as tambin la admite en la detencin. Esta en algunas materias requiere mayor dilacin para que haya culpa grave, que en otras. En aquellos votos que menguan con la dilacin; como son el voto de entrar en Religin, servir en un hospital, y semejantes, la dilacin, que sin causa exceda de seis meses, ser culpa grave. En otros la que exceda de un ao ser igualmente grave, quidquid alii sentiant. Todo se ha de mirar segn fueren las circunstancias, y por eso se ha de remitir al juicio de los prudentes el resolver cul dilacin sea grave o leve. Vase S. Tom. 2. 2. q. 88. art. 3. ad. 3. Se deber reputar por causa razonable para diferir el cumplimiento del voto, la esperanza de poder cumplirlo mejor, o con ms utilidad en adelante; como si uno hizo voto de entrar en Religin, y difiere su cumplimiento hasta cobrar ms fuerzas, esperando con ellas llevar mejor sus observancias y trabajos; o si lo difiere hasta instruirse mejor en las letras; o para mitigar con el tiempo la resistencia y repugnancia de sus padres, o por otros justos motivos, que dejamos al juicio de los prudentes y timoratos, para que resuelvan lo que tuvieren por ms conveniente. Cuando se asigna tiempo determinado, se deber cumplir en l el voto; como si [318] votaste ayunar en tal da, ests obligado en l al ayuno. Si por impotencia, o negligencia dejaste de ayunar en l, no estars obligado a cumplir despus con el ayuno; porque se supone la asignacin del da como trmino de la obligacin; como sucede con los preceptos de or Misa, rezar el oficio divino y otros semejantes, que se finalizan con el da. Si se asigna el tiempo, no como trmino de la obligacin, sino para solicitar su cumplimiento, deber el que omiti este en el asignado, practicarlo despus, ya fuese la omisin culpable, ya fuese inculpable; porque en tal caso hay dos obligaciones, una de

cumplir, y otra de cumplir en tal tiempo: y as aunque sta no se cumpla, queda la otra en su vigor. En los votos reales regularmente no se asigna el tiempo como trmino de la obligacin, a no constar ser otra la mente del vovente. En caso de duda debe cumplirse este voto, aun pasado el trmino prefijo; porque in dubiis tutior pars est eligenda. P. Est obligado el vovente a anticipar el cumplimiento del voto, cuando prevee que despus estar impelido para cumplirlo? R. Que si el voto se hace determinadamente para tal da, mes, o ao, no hay obligacin de anticipar su cumplimiento; porque no obliga hasta que llegue el tiempo asignado. Mas si empez ya la obligacin dentro del da, mes, o ao, y se prevee que ha de sobrevenir algn impedimento para cumplir con la parte restante, deber anticiparse hasta el cumplimiento total, v. g. hizo uno voto de ayunar seis veces al mes, y prevee que en los ltimos das de l no ha de poder ayunar, debe ayunar en los primeros. Todo lo dicho se hace patente en los preceptos de la Iglesia. Ninguno est obligado a anticipar el ayuno que ella tiene asignado para tal da; pero estar en obligacin de anticipar el rezo por la maana, si prevee que a la tarde no podr rezar. Lo mismo se ve en la Confesin anual, la que debe anticipar el que conoce no podr confesarse en lo restante del ao. [319]

Del voto indeterminado

P. De cuntos modos puede ser un voto indeterminado? R. Que de cuatro, es a saber; o a cerca del tiempo; como en el que hace voto de ayunar sin determinar cuntos das; o acerca de la cantidad; como en el que lo hace de dar limosna, sin asignar qu cantidad; o acerca de la calidad; como en el que lo hiciese de dar un cliz, no determinando si haba de ser de oro o plata: o finalmente en cuanto al individuo; como en el que lo hiciese de dar un cordero, sin determinar cul. La regla general en todos los casos dichos es, que el voto o juramento indeterminado, debe determinarse conforme a la voluntad e intencin del que promete. Si no constare de sta, deber interpretarse segn la parte ms benigna, en cuanto lo permitan las palabras; porque la obligacin es odiosa, y as debe interpretarse

stricte.
Si el voto fuere indeterminado en cuanto al tiempo, regularmente obliga para siempre; como el voto de castidad, de rezar todos los das el rosario, o cosa semejante; porque lex

absolute prolata obligat pro semper. Con todo el que hizo voto de ayunar, sin ms
determinacin, cumplir ayunando un da, a no haber sido otra su intencin. Si el voto fue

de ayunar absolutamente muchas veces, bastar ayunar algunas, esto es, cinco o seis das; porque este nmero es suficiente para que se digan muchos ayunos. Por el contrario no sern bastantes solos dos, como quieren algunos; pues dos no significan muchos, segn el comn sentido. P. Qu debe hacer el que hizo voto de entrar en Religin sin determinar en cul? R. Con el Anglico Doctor 2.2.quaest. 88.art. 3.ad. 2, donde dice: Ille quid vovit monasterium

aliquod intrare, debet dare operam, quantum potest, ut ibi recipiatur. Et si quidem intentio sua fuit se obligare ad religionis ingressum principaliter, et ex conseqenti elegit hanc religionem vel hunc locum, quasi magis sibi congruentem; tenetur, si non potest ibi recipi, aliam religionem intrare. Si [320] vero incidit in impossibilitatem implendi votum ex propia culpa, tenetur insuper de propia culpa praeterita poenitentiam agere. Est, pues, obligado
el que hizo voto absolutamente de entrar en Religin a pretender ser admitido en alguna, aun cuando haya padecido repulsa de una o muchas, a no haber sido repelido perpetua y absolutamente. Mas no tiene obligacin de pretender ser admitido en Religin, o Convento muy distante. El que hizo voto de entrar en monasterio determinado, cumplir con l, haciendo lo posible por lograr su admisin; y si en l no fuere admitido, a nada ms quedar obligado; porque parece que el que as hizo el voto, no quiso a ms obligarse.

Del voto dudoso, y del que se hace con error o engao

P. El que duda si hizo voto estar obligado a su cumplimiento? R. 1. Que ninguno est obligado al voto que duda haber hecho, si despus de un diligente examen, no se le presenta razn prudente alguna que le persuada haberlo hecho; porque no debe afirmarse obligacin no habiendo prudente fundamento para asegurarla. Esto todos lo tienen por absolutamente cierto. La gran duda consiste, en si habr obligacin a cumplir el voto, cuando hay iguales razones para persuadirse qu se hizo y no se hizo. No obstante. Decimos lo 2. Que en este caso hay obligacin de cumplirse el voto. Prubase esta resolucin con el cap. Ad audientiam 12 de homicidio, donde se dice: Cum in dubiis

sententiam debeamus eligere tutiorem. Y con el cap. Illud de cleric. excomunicato, donde
tambin se dice: in dubiis via eligenda est tutior. Y como el observar el voto, en caso de duda, sea el camino ms seguro, ste deber ser elegido. Prubase asimismo con razn: porque el que duda del voto, duda al mismo tiempo, si pecar no cumplindolo; y como el

que obra con duda de pecado, peque, sguese que est obligado a cumplir el voto, por no exponerse al dicho peligro. Sguese de esta resolucin: Que el que est cierto de haber hecho un voto, e incierto [321] de su cumplimiento, est obligado a cumplirlo: que el que duda, si se cumpli o no la condicin del voto; si lleg o no el tiempo, en que empezase a obligar; y lo mismo, si se pas o no; y finalmente, que en cualquier manera que se dude del valor del voto con duda positiva, se debe decidir por su cumplimiento; porque siempre rige la regla: in dubiis tutior

pars est eligenda.

P. Es vlido el voto hecho con error, o dolo? R. Que el voto o juramento hecho con error o dolo acerca de su substancia, es nulo; porque con tal error o dolo es involuntario. Y as, si uno hiciese profesin religiosa, pensando que no quedaba obligado a ella gravemente, ni por toda la vida, sera su profesin nula. Mas si un ignorante quisiera hacer el voto, de la manera que lo hacen los dems, quedara obligado a l; porque virtualmente lo quiere. Y de esta manera se ha de juzgar hace cualquiera el voto, a no constar de lo contrario; porque de nadie se debe presumir quiera hacer invlido el acto. Lo mismo debe decirse del que hace voto con ignorancia de aquello que se refunde en la substancia de la cosa prometida; como si uno hizo voto de ir a Jerusaln creyendo estaba cerca, o que poda ir all sin pasar el Mar: o si hiciese voto de entrar en la Cartuja, o en nuestra Descalzez, pensando se come de carne en ellas, sera nulo el voto. R. 2. Que el voto o juramento hecho con error o dolo acerca de las circunstancias, que no se refunden en la substancia de la cosa prometida, es vlido; porque estas circunstancias son accidentales, y por lo mismo dejan al voto voluntario, en cuanto a la substancia; v. g. si uno promete dar limosna a un pobre que es su enemigo, sin saber que lo es, y de manera que si lo supiese no la prometera; en este caso slo es el error acerca de la condicin de la persona, con verdadero conocimiento de la limosna, que es el objeto y lo substancial del voto. R. 3. Que el error acerca del fin o de la causa motiva, hace nulo el voto; porque el voto as hecho no es voluntario; como si uno promete dar limosna a un sujeto creyndolo pobre; o por [322] la salud de su padre que se persuade est enfermo, si el sujeto no es pobre, ni el padre est enfermo, ser invlida la promesa. Por el contrario, el error que slo es tal

acerca de la causa impulsiva no hace nulo el voto; porque este error no lo hace involuntario. Y as, si uno hizo voto de dar limosna a un pobre creyendo fuese virtuoso o docto, estar obligado a darla, aun cuando no lo sea, y esto aun en el caso, que si la supiera, no la prometiera.

Del voto o juramento hecho con miedo

P. El voto hecho con miedo es vlido? R. 1. Que el voto hecho con miedo grave ab

intrinseco, es vlido; porque en l se elige voluntariamente el voto para evadir el peligro;

pues de nadie es compelido a ello, sino por s mismo. Por este motivo, los votos hechos por miedo de la muerte o de otro grave dao, ya sea del enemigo, fiera, naufragio, o de otro principio, son vlidos. Lo mismo decimos de los votos hechos por miedo grave injusto, que provenga ab extrinseco, no siendo ad extorquendum consensum, sino por otro fin, como si el padre de la doncella deflorada amenazase con la muerte al deflorador, y ste por librarse de ella, le prometiese casarse con su hija. Obliga tambin el voto, si el miedo grave ab extrinseco fuere justamente impuesto, aun cuando fuese ad

extorquendum consensum; como si en el ejemplo puesto amenazase el padre de la

doncella al deflorador, que no quera casarse con ella o resarcir los daos, le haba de compeler por el juez; y por miedo de la justicia, prometiese el casamiento; porque en estas circunstancias el miedo es justamente impuesto, o por mejor decir, el padre pide lo justo, y el deflorador se impone el miedo. Los votos que se hacen por miedo leve, provenga de donde proviniere, son vlidos, segn comn opinin. R. 2. Que el voto hecho con miedo grave causado ab extrinseco, y ex fine extorquendi

consensum, es vlido, segn el derecho natural; porque aunque la coaccin disminuya,

no quita el voluntario [323] simpliciter. La dificultad est en si es nulo por derecho positivo eclesistico. La opinin ms comn y probable lo da por nulo, y se colige del cap. Cum

locum, de sponsalibus. Del cap. Ad audientiam, de his, quae vi, y de otros, los cuales
aunque expresamente no hablen de estos votos, los extiende a ellos la inteligencia comn de los Jurisconsultos, a quienes en esta parte se ha de acceder, como peritos en el arte, y ms cuando se llega a ello la costumbre de la Iglesia; de manera que todo voto hecho con el expresado miedo sea invlido.

Del Voto y juramento condicionado y penal

P. De cuntas maneras pueden ser las condiciones propuestas en los votos? R. Que unas son generales; como si viviere; si pudiere, y semejantes. Otras particulares, y stas pueden ser de presente, pretrito, o futuro. Adems las de futuro unas son necesarias; como si maana sale el sol; otras contingentes; como si mi padre consiente; otras

imposibles; como si tocare el cielo con las manos; otras honestas; otras torpes contra la substancia del voto; finalmente otras torpes que no son contra la substancia de l.
P. Cules de estas condiciones vician el voto? R. 1.Que las condiciones generales, o de presente, o pretrito, no suspenden el voto, sino que lo dejan absoluto. Las imposibles y torpes contra la substancia del voto lo hacen nulo, aunque en las ltimas voluntades, y el matrimonio se desechan como no puestas. Las torpes, que no son contra la substancia del voto, lo dejan vlido. R. 2. Las condiciones honestas de futuro contingente hacen el voto propiamente condicionado, y suspenden su obligacin hasta su evento; como en el que hace voto de Religin, si saliere de tal peligro. Verificada la condicin, obliga el voto sin que se necesite nuevo consentimiento, del mismo modo, que si desde el principio hubiese sido absoluto. Si la intencin del vovente se lig a la condicin material, se requiere para quedar obligado, que sta se verifique en especfica forma; mas si fue su nimo [324] conseguir en cualquier manera el efecto de la condicin, bastar que sta se verifique

equivalentemente. Pongo ejemplo: hace uno voto de Religin, si su padre se halla

provisto de lo necesario; muere el padre, ya se cumpli equivalentemente la condicin; porque ya en el padre no necesita del socorro del hijo, y as ste quedar obligado a entrar en Religin, a no haber ligado su consentimiento a lo material de la condicin, la que no se ha de presumir, a no constar ser ste su nimo. El que hace voto con condicin, cuyo cumplimiento depende de su propia voluntad; como si uno prometiese castidad, con tal que aquel ao fuese a Roma; no est obligado a esperar se verifique la condicin, y as desde luego puede casarse. Mas el que lo hace bajo condicin que depende de la voluntad de otro; como el que hace voto de entrar en Religin, si su padre consintiere; est obligado a esperar el evento de la condicin, y no puede impedirlo con violencia, fraude, o engao; y pecara contra el voto, si se portase de otra manera; porque el fraude y malicia nemini debent patrocinari; y de este se verifica el texto: Quicumque sub conditione obligatus, curaverit, ne conditio existeret, nihilominus

obligatur. Leg. in execut. . final. de verbor. signif. Sobre si se ha de decir esto mismo del
que, no maliciosamente, sino slo con simples splicas consiguiese o pretendiese conseguir del padre, no diese su consentimiento, varan los Autores. Nosotros seguimos el camino medio como seguro, afirmando, que el hacer esto sin causa, es ilcito, y lcito si hubiere alguna causa razonable. P. Es lcito hacer votos condicionados? R. Que es lcito, habiendo causa, mas no sin ella. Lo primero se ve, en el que hace voto de entrar en Religin, si Dios le libra del naufragio, enfermedad, o de otra cualquiera tribulacin; el cual voto es lcito. Tambin es claro lo segundo; porque poner condicin al voto sin necesidad, es una cosa frvola, y por consiguiente ilcito el ponerla. Mas no por eso ser invlido el voto siempre, a no ser la condicin capaz de anularlo; como lo sera, si uno hiciese voto de castidad, si [325] tocase el cielo con las manos. P. Qu es voto penal? R. Que voto penal se llama aquel, en que el vovente se impone alguna pena, o para retraerse de la culpa, o para aprovechar en la virtud; como si uno hiciese voto de ayunar siempre que cayese en algn pecado carnal, o dejase de hacer los actos de las virtudes teologales. Puede ser simplex, y duplex. Ser simplex, cuando slo se hace voto de sufrir la pena, como en el caso propuesto. Ser duplex, cuando se promete la omisin de la culpa, o el acto de virtud, y juntamente el aplicarse la pena en caso de faltar a lo prometido; como si uno hace voto de no jugar, y si jugare de ayunar. En el simple no hay obligacin en fuerza del voto, ms que a cumplir la pena, pero en el doble est obligado; v.g. a no jugar, y si jugare, a ayunar. P. El que por olvido quebranta el voto penal, queda obligado a la pena? R. Que no; porque donde no hay culpa, tampoco debe darse pena. Y esto es verdad, aunque, acordndose del voto, se olvide de la pena, cuando la ignorancia fuere invencible, mas no si fuere vencible; porque sta no excusa, sino que en cuanto a sufrir la pena, se reputa por ciencia. P. Si el voto fuere doble, y se dispensa el primero, quedar tambin dispensado el segundo? R. Que queda uno y otro. Segn esto, si se le dispens el voto de no jugar al que lo hizo, se le dispensa tambin el de ayunar, si jugare; porque supuesta la dispensacin de aqul, ya ces la culpa en jugar por lo que mira al voto; y por

consiguiente no tiene ya lugar la pena. Esto se entiende, no habiendo antes incurrido en esta, por jugar antes de la dispensacin del voto. Para lograr la dispensa del primero, y de la pena incurrida por su violacin, o que se haba de incurrir, se ha de declarar tambin el segundo, exponindolo todo con claridad, para que el Superior proceda con ms madurez, y conocimiento de causa. P. El que hizo voto de evitar alguna cosa; v. g. el juego, bajo cierta pena, como de ayunar, estar obligado a ella por cada vez que quebrantare el voto? R. Que a no constar ser sta la voluntad del vovente, no tiene tal obligacin, sino que [326] ser suficiente sufrir la pena por la primera violacin; pues con esto se salva suficientemente la propiedad de las palabras de la promesa; especialmente, si las penas fuesen tales, que apenas puedan repetirse; como si el vovente se impusiese una larga peregrinacin, o guardar castidad, o entrar en Religin. En otras penas leves, se incurrir tantas veces, cuantas se violare el voto, para cuya observancia se pusieron. En todo caso se deber atender a la intencin del que hizo el voto, y a la forma de sus palabras.

De los que pueden hacer votos

P. Quines pueden hacer votos? R. Que todos los que tienen uso de razn, y no estn impelidos para ello de los Superiores; porque todos ellos pueden prometer a Dios lo que es de meliori bono. Y as slo estn excludos de hacer votos por derecho natural los amentes, furiosos, borrachos, y los que no han llegado al uso de la razn, como los muchachos antes de los siete aos. Cumplidos estos quedan capaces para hacer votos. Los votos de los Religiosos, y de los hijos mientras estn sujetos a la patria potestad; los de las mujeres y siervos, sin el consentimiento de sus Prelados, padres, madres, maridos y seores son nulos, siendo sobre cosas, que pueden serles de perjuicio respectivamente; porque nadie puede prometer a Dios lo que no est en su potestad. Si no cedieren en perjuicio de los dichos, sern vlidos los votos. Es ms probable que la Iglesia puede inhabilitar algunos, y declararlos inhbiles para votar, aun respecto de votos particulares; porque no aparece repugnancia alguna en que la Iglesia ponga alguna circunstancia o condicin, segn la cual valga el voto y no de otra manera, aun cuando el voto sea interno. Por lo que mira a los votos solemnes no hay en esto dificultad alguna; y as irrita la Iglesia la profesin solemne hecha antes de los dieciseis aos, como el matrimonio clandestino; pues siendo actos pblicos y solemnes

caen bajo la potestad de la Iglesia, en cuanto asignarles las condiciones, que le [327] parezcan convenientes para su valor. P. Son vlidos los votos de los Religiosos hechos sin consentimiento de sus Prelados? R. 1. Que si los votos de los Religiosos no perjudican a la jurisdiccin del Prelado, ni son contrarios a su regla y constituciones; como el rezar algunas oraciones, o cosa semejante, son vlidos, y tienen fuerza de obligar, mientras el Superior no los reboque. Mas no son firmes, por hacerse siempre bajo la condicin, de que el Prelado no contradiga. S. Tom. 2.

2. quaest. 88. art. 8. ad. 3.

R. 2. Que los votos de los Religiosos hechos contra las rdenes del Superior o contra sus reglas y constituciones, aun cuando slo obliguen a la pena, son nulos; porque respecto del Religioso no son de cosa buena, sino de mala. Y esto aun cuando el Prelado dispense; por ser siempre mejor acomodarse a las peculiares obligaciones de su estado, que usar de la dispensa, que siempre es vulneracin de la ley. Si las cosas sobre que recae el voto no son absolutamente prohibidas por el Prelado, o por la ley, sino que solamente es la prohibicin, de que no se hagan sin licencia, hacindose el voto con sta, ser vlido; porque su concesin en tal caso no es dispensa, sino antes bien cumplimiento de la ley. Mas estar obligado aquel Religioso que hace el voto dicho, a pedir la licencia necesaria, para no hacer el voto ilusorio, manifestando al Prelado el que hizo, para que ste providencie lo que tuviere por ms conveniente. En una palabra: Todo Religioso debe en orden a sus votos privados, sujetarse al juicio de su Prelado, sometindose a su dictamen. S. Toms en el lugar arriba citado.

Captulo segundo De la cesacin del voto

Muchas cosas de las que se han de decir en este captulo son comunes, as al voto, como al juramento. De las que son peculiares a slo este hablaremos en el siguiente. En este slo ser nuestro asunto proponer las causas por las cuales cesa el vnculo de ambos. Por esto lo que dijremos del voto, se deber aplicar en su proporcin [328] al juramento, en especialidad si es votivo.

Punto I. De la irritacin del voto Punto II. De los votos que pueden irritarse mutuamente los casados Punto III. De la dispensacin del voto

Punto IV. De los votos reservados Punto V. De la comutacin del voto Punto VI. De las dems causas por donde cesa la obligacin del voto

De la irritacin del voto

P. Por cuntas y cules causas se quita la obligacin del voto? R. Que por las seis causas siguientes, que son: irritacin, dispensacin, conmutacin, cesacin del fin,

impotencia fsica, o moral y condonacin. Aunque otros numeran otras muchas, todas
vienen a reducirse a las propuestas. P. Qu es irritacin? R. Que es: Annulatio voti ab habente potestatem dominativam. Es de dos maneras, directa, e indirecta. La directa se da, cuando la potestad dominativa se ejerce sobre las personas; como la que tienen los Prelados regulares en orden a sus sbditos. La indirecta es, cuando la dicha potestad fuere sobre la cosa prometida, como la que tiene el Papa respecto de los fieles. La potestad dominativa directa y la irritacin que de ella procede, tiene su origen en el derecho natural, y no precisamente en el eclesistico o civil. P. Se requiere causa para la irritacin? R. Que para la vlida no se requiere alguna; porque todos los votos de los inferiores van hechos con la condicin, de que el Superior no contradiga. Es ms probable que ni aun para la irritacin lcita se requiere causa, por ser libre en el Superior disentir al voto hecho por el inferior. Mas como el Prelado o Superior deba obrar prudentemente, y no impedir, sin causa, el aprovechamiento espiritual del sbdito, podr por esta parte pecar venialmente, nunca mortalmente, irritando sus votos sin ella. Puede tambin el Superior irritar los dichos votos, aunque el inferior no lo quiera; porque no depende su autoridad de la voluntad del sbdito, sino al contrario. El Prelado Superior puede irritar los votos hechos con licencia del inferior, mas ste no puede los que se hicieron con la de aqul. Del mismo modo puede el Prelado sucesor irritar los que se hubiesen hecho con la licencia de su antecesor. P. A quines compete la potestad de irritar los votos? R. Que la directa la gozan los padres en orden a sus hijos; [329] los Prelados respecto de sus sbditos; los maridos para con sus mujeres; los tutores y curadores por lo que mira a sus pupilos y menores; y finalmente los Seores respecto de sus esclavos; porque a todos los dichos les compete la potestad dominativa en orden a sus inferiores. Por este motivo; ni el Sumo Pontfice

puede irritar los votos de los fieles, ni el Obispo los de los Clrigos o de otros seculares; respecto de los cuales no tienen potestad directa dominativa, sino de jurisdiccin. Respecto de los Regulares el Papa, y el Obispo en orden a las monjas que le estn sujetas, gozan de una y otra potestad, y as pueden irritar directamente sus votos no solemnes. S. Tom. art. 8. ad. 3. P. Quines son los Prelados que tienen potestad dominativa para irritar los votos? R. Que todos los que lo son verdaderamente tales, sean Superiores o inferiores. Tambin la tienen los Prelados secundarios, o Superiores, o ya se llamen con otro ttulo, en ausencia del primero, cuando faltare por un da natural; porque en este caso pasa a ellos por derecho el cuidado y administracin del Convento y Comunidad. La gozan asimismo las Abadesas, o Prioras respecto de sus monjas; porque aunque carezcan de jurisdiccin espiritual en ellas, tienen la dominativa, as como la tienen otras mujeres, cuando son nombradas por tutoras y curadoras de sus hijos. Los Prelados no pueden irritar los votos de los novicios, por no tener en ellos potestad dominativa antes de su profesin. Pueden s, conmutarlos o dispensarlos por la potestad eclesistica que en ellos tienen; pero si los novicios salen de la Religin, cesar la conmutacin, pues se cree hecha slo para el tiempo del noviciado. P. Qu votos pueden los padres irritar a los hijos? R. Antes de responder, se ha de notar, que impberes o pupilos se llaman los varones antes de cumplir los catorce aos, y las mujeres antes de cumplir los doce. Cumplidos los catorce aos en aquellos, y los doce en estas hasta los veinticinco, se llaman menores. La patria potestad dura en los hijos legtimos mientras no se acabe por su emancipacin, muerte civil, [330] Obispado, grande Prelaca, o Matrimonio con velaciones. Esto supuesto. R. 1. Que los padres pueden irritar todos los votos de sus hijos impberes, porque en edad tan tierna deben ser gobernados por la voluntad de otro. Los votos personales de los hijos pberes, que no perjudican al gobierno domstico, no pueden ser irritados por los padres, porque en esta edad ya se presume gozan de suficiente discrecin. Pero los votos reales de estos pueden irritarse por los padres, porque los hijos, aunque sean pberes, carecen de administracin de bienes, y permanecen bajo el cuidado paterno. Exceptase, si los votos fueren de bienes castrenses, o casi castrenses, por tener en ellos los hijos el dominio y la administracin. Finalmente no pueden los padres irritar voto

alguno de los hijos, despus que estos salieron de la patria potestad. S. Tom. en el lugar citado. R. 2. Que los Tutores y Curadores pueden irritar los votos de sus pupilos, y menores, as como hemos dicho lo pueden los padres; porque suceden a estos en el cuidado y rgimen de aqullos. Por esta razn el abuelo y abuela pueden irritar los votos de sus nietos a falta de padre, madre, tutor, y curador; de manera, que los ascendientes por lnea paterna pueden irritar los votos que poda el padre, y los que lo son por lnea materna los que poda la madre. Puede tambin irritar el curador todos los del menor, que ste no haya confirmado despus de la pubertad como est dicho; mas as ste como el tutor, no pueden irritar los del pupilo y menor concluido su oficio. Por el contrario los padres pueden en cualquier tiempo irritar los de sus hijos, mientras no salgan de la patria potestad, por los captulos arriba dichos. La ms comn sentencia defiende que la madre no puede irritar los votos de los impberes, viviendo y estando presente el padre, ni aunque haya ste muerto, si se les asign tutor; porque slo el padre goza de patria potestad , y l slo es la cabeza de la familia. Gozar s, de potestad para irritar los votos de los hijos, si el padre estuviere muy distante, o fuere nombrada por tutora, o curadora de ellos; en cuyo [331] caso podr irritar los votos reales de los pberes, pues en estas circunstancias, se devuelve a ella la administracin de la casa y familia.

De los votos que pueden irritarse mutuamente los casados

P. Qu votos puede irritar el marido a la mujer? R. 1. Que puede irritarle todos los que haya hecho durante el matrimonio, y que obsten a ste, o al bien y gobierno de la familia; porque en cuanto a esto la mujer est sujeta al varn. Por la misma razn puede tambin suspenderle todos los votos que haya hecho antes del matrimonio, que repugnan a su sujecin. R. 2. Que el marido no puede irritar a su consorte los votos hechos antes de casarse, ni los que hizo en tiempo de legtimo divorcio, ni los que se hayan de cumplir despus del matrimonio, como ni tampoco los de observar los preceptos divinos o eclesisticos; de rezar algunas oraciones; de frecuentar moderadamente los Sacramentos, o de dar algunas limosnas convenientes de los bienes parafernales; porque stos y otros

semejantes no perjudican a los derechos del matrimonio. Lo mismo se ha de decir, si la mujer hace voto de no pedir el dbito; por ser en esto iguales ambos consortes. Estos debern abstenerse de hacer voto de no pedir, o no pagar; pues como advierte el Anglico Doctor. In 4. dist. 32. art. 4. ad. 3. Alii probabilius dicunt, quod neutrum potest

unus absque consensu alterius vovere.

P. Qu votos puede la mujer irritar al marido? R. Que todos y solos los que se oponen a los derechos del matrimonio; porque en cuanto al derecho de ste ambos son iguales. Puede tambin irritarle el voto de mudar el vestido de lego en el de religioso o ermitao, por el horror que puede causarle. Y con ms razn se debe decir esto en cuanto a irritar el marido este voto a la mujer. Puede asimismo la mujer irritar a su marido el voto de una larga peregrinacin, exceptuando la de Jerusaln, u otra, que mire al bien pblico de la Iglesia. Finalmente puede suspender los votos [332] hechos por el marido antes de celebrar el matrimonio, si se oponen a la vida social. Los votos que durante el matrimonio hacen los casados por mutuo consentimiento, no se los pueden irritar mutuamente; y as, si con este consentimiento recproco hiciesen voto de castidad, ambos quedaran privados de pedir y pagar el dbito; ni se libraran del vnculo del voto, aunque por mutuo convenio usasen sacrlegamente del matrimonio; porque una vez obligados a Dios por la promesa hecha de comn acuerdo, pierden la accin de condonarse mutuamente.

De la dispensacin del voto

P. Qu es dispensacin del voto? R. Que es: Annulatio obligationis voti ab habente

potestatem spiritualem in foro externo. Dcese: In foro externo, porque es potestad que
toca al fuero exterior, y que slo puede residir en persona eclesistica, y as slo puede cometerse la facultad de dispensar a los Clrigos, que a lo menos estn iniciados de prima tonsura. Todos los que pueden por derecho ordinario o delegado dispensar los votos, pueden tambin conmutarlos; porque el que puede lo ms, puede tambin lo menos, dentro de la misma lnea. Por la razn contraria, el que tiene facultad delegada para conmutar los votos, no puede en virtud de ella dispensarlos. El que tiene potestad para dispensar a otros, no puede usar de ella para dispensarse a s mismo, sino que debe recurrir al Superior, a excepcin del Papa que no lo tiene. Puede s, conceder a otro la

facultad para que dispense con l, as como puede darle la jurisdiccin para que le absuelva de sus pecados. Otra cosa debe decirse acerca de la propia ley. P. En qu consiste propiamente la dispensacin del voto? R. Que consiste, o en que Dios declara por medio del Superior que hace sus veces, que condona la cosa en que se le ha prometido; o en que mediante la autoridad del Prelado se hace, que lo que se contiene bajo del voto, no se contenga, en cuanto declara, que en aquel caso la cosa prometida no es conveniente materia del voto. [333] Por lo que, cuando el Prelado eclesistico dispensa un voto, no dispensa en el precepto de derecho natural o divino, sino que declara que su materia no cae, hic et nunc, bajo la obligacin del voto. As S. Tom. 2. 2. q. 88. art. 10. P. En quines reside la facultad ordinaria para dispensar los votos? R. Que en primer lugar la tiene el Sumo Pontfice para todos los fieles, los Concilios Generales para toda la Iglesia. La tienen tambin los Arzobispos, Obispos, y sus Vicarios generales para toda su Dicesis. La gozan asimismo los Legados, Nuncios, Patriarcas, y Primados para todo su Reino, o Provincia; y ltimamente el Captulo de la Catedral en la Sede vacante, como los Abades que gozan de jurisdiccin casi Episcopal, y todos los Prelados regulares para sus sbditos. Todos la pueden delegar a otros clrigos sean estos los que fueren; bien que, si el clrigo de menores estuviere casado, slo es capaz de esta delegacin por comisin del Pontfice. S. Tom. art. 12. ad. 3. ubi supra. P. Quin puede dispensar en los votos de una Comunidad? R. Que respecto de la Comunidad que hizo el voto puede dispensar el Obispo, habiendo causa justa. En cuanto a los sucesores que no estn obligados por fuerza del voto, sino por la ley o precepto del Obispo, puede ste dispensarles a su arbitrio. P. Se requiere causa para que la dispensa del voto sea vlida? R. Que s; porque el inferior no puede sin ella, dispensar vlidamente en la ley superior, cual es la ley natural y divina, que obligan al cumplimiento del voto. As todos con S. Tom. art. 13. ubi supra. P. Si se duda de la causa, ser vlida la dispensa? R. Distinguiendo, porque o se duda si se da causa , o si sta es suficiente. Si lo primero, no es vlida la dispensa; porque realmente sera dispensar sin causa. Si lo segundo ser vlida, y puede concederse

lcitamente, en especialidad mezclndose con ella alguna conmutacin; bien que aun sin sta sera absolutamente vlida. S. Tom. ibid. ad. 2. P. Ser vlida la dispensa concedida con buena fe, y pensando que hay causa suficiente [334] para concederla, si en la verdad no la hubiere? R. Que no lo es; porque, aunque durante la buena fe, se excuse de culpa el que usa de ella, como tambin el que la concedi con la misma buena fe, faltando la causa, no puede el inferior dispensar vlidamente en la ley superior. Por el contrario, si la dispensa se concediese sin conocimiento de la causa, y sta existiese, sera vlida, aunque ilcita, la dispensa. P. Qu causas se han de reputar por suficientes para dispensar el voto? R. Que comnmente se asignan las siete siguientes. La primera, la duda de si se hizo el voto. Segunda, la imperfecta deliberacin en hacerlo, de cualquier principio que provenga. Tercera, el error de algunas circunstancias que despus se conocen. Cuarta, la turbacin de la conciencia y ansiedad de nimo acerca del voto. Quinta, la dificultad notable en su cumplimiento. Sexta, el dao espiritual o temporal del vovente. Sptima, cuando se espera mayor bien de la dispensa. Todas estas circunstancias quedan a la ponderacin del juicio de los prudentes; pues unos votos piden para dispensarse ms grave causa que otros, segn fuere ms grave la materia prometida, y la mayor deliberacin en prometerla. P. Qu votos pueden los Prelados regulares dispensar a sus sbditos? R. Que pueden dispensarles todos lo que no estn reservados, as como los Obispos a sus diocesanos; porque tienen respecto de ellos, adems de la potestad dominativa, jurisdiccin espiritual casi Episcopal, en esta parte. Pueden, pues, dispensarles los votos que no estuvieren reservados, aunque los hayan hecho con su licencia, o con la de los Superiores; porque siempre tienen la dicha jurisdiccin espiritual, que ningn Superior les ha quitado. Con todo, no pueden dispensarles en los votos substanciales, ni en los que estn anexos, a ellos, ni en los de no procurar, o no aceptar dignidades fuera de la Orden; pero podrn dispensarles el voto de pasar a Religin ms estrecha, si juzgaren que el sbdito podr mejor conseguir la perfeccin en la propia. Pueden tambin dispensar los votos de los novicios, por gozar en ellos jurisdiccin espiritual, como tambin pueden [335] los Obispos por no perder la suya, hasta hecha la profesin.

P. Pueden los Confesores regulares dispensar en los votos de los seculares? R. Que sobre este punto no hay cosa cierta. Slo es cierto que los Confesores regulares no pueden dispensar a los seculares voto alguno, no teniendo privilegio para ello. Los que se citan a favor de esta facultad de los regulares concedidos por Eugenio IV, Len X, Paulo III, Gregorio XIII, y Sixto IV, o hablan de la facultad de conmutar solamente, o de dispensar con otros regulares. Por lo mismo siendo este un negocio tan grave, conviene que los regulares tomen el partido de usar de la facultad cierta de conmutar los votos de los seculares, abstenindose de la incierta de dispensar, hasta que la Silla Apostlica se la conceda ms claramente; pues la que tienen hasta el da, es dudosa.

De los votos reservados

P. Cuntos son los votos reservados al Papa? R. Que son los cinco siguientes, es a saber; el de castidad, el de religin, el de las tres peregrinaciones a Jerusaln, Roma, y Santiago. Lo mismo decimos de los juramentos, si se hacen ex devotione visendi sacra

loca. Si dichos votos o juramentos se hacen por otro fin, aunque po, no quedan
reservados. P. Qu requisitos han de tener los referidos votos para que sean reservados? R. Que deben ser absolutos, perfectos, ciertos, y hechos ex affectu ad rem promissam. Deben ser absolutos; porque mientras est pendiente la condicin, ningn voto es reservado. Perfectos, esto es; que comprehendan toda la materia, y procedan de perfecta deliberacin. Y as el voto de castidad conyugal, o por algn tiempo, o de no contraer matrimonio, o finalmente si a l se obliga slo venialmente, no ser reservado. Lo mismo si prometiere el vovente abstenerse del pecado contra naturam, o del primer acto venreo, por la misma razn. Tampoco son reservados los votos dudosos, ni cuando por algn motivo se duda, si son o no reservados; porque siendo la reservacin odiosa, se ha de interpretar [336] stricte. No lo son asimismo los votos disjuntivos, cuando una de las materias no es reservada, antes que se elija la reservada. Finalmente, no son reservadas las circunstancias sobre aadidas a los dichos votos; como si uno hiciese voto de ir a Roma descalzo, puede el Obispo dispensarle en esta circunstancia de la descalcez, y as de otras. P. Puede el Obispo en caso de urgente necesidad dispensar en los votos reservados? R. Que puede; como si uno que tuviese hecho voto de castidad se viese precisado a

celebrar luego el matrimonio, para evitar la infamia de la doncella que deflor, o de no contraerlo prontamente se hubiese de seguir grave escndalo. En este caso podra el Obispo dispensar el voto, no absolutamente, sino en cuanto fuese necesario para ocurrir al dao o peligro urgente. Por lo que, si el as dispensado quebrantase la castidad fuera del matrimonio, pecara contra el voto, el cual revive muerta la mujer. La facultad ya dicha se entiende, aun cuando en la Provincia se halle Legado, o Nuncio Apostlico; pues estos no tienen mayor facultad que los Obispos, a no ser que su Santidad se la haya concedido especial para dichos votos, en cuyo caso se deber recurrir a ellos, si se puede sin los dichos inconvenientes. P. Los cinco votos dichos quedan reservados siendo condicionados o penales? R. 1. Que lo son, si las condiciones slo fueren generales, o de pretrito o presente. Es opinin comn; porque verificadas dichas condiciones, son los votos absolutos. R. 2. Que tambin son reservados los votos condicionados con condicin de futuro, siendo del todo espontneos y hechos ex affectu ad rem promissam; como si alguno de esta manera prometiese guardar castidad, o entrar en Religin, si su padre consiente o si su hermana se casare porque la condicin slo sirve a suspender la obligacin; y as una vez verificada, nada le falta al voto para ser absoluto, perfecto, y reservado. R. 3. Que los votos penales condicionados, aun cuando se verifique la condicin, no quedan reservados; como si uno prometiese entrar en Religin, si cometiese tal pecado; porque el que as promete [337] entrar en Religin, no promete la entrada por afecto que tenga al estado directe et per se; antes bien parece mostrar alguna aversin a l; y por eso se propone la entrada como pena, para que su temor le retraiga de la culpa. Y el voto de entrar en Religin no es reservado, a no ser se haga directe y ex affectu ad rem

promissam, como dicen muchos, y graves Tomistas.

R. 4. Que los votos verdaderamente condicionados, en que no se da pleno consentimiento plenamente voluntario; no son reservados, aun cuando se verifique la condicin, como el voto de Religin para evitar un incendio, naufragio, enfermedad, u otro grave peligro. La razn es; porque para que los votos reservados lo sean, se requiere sean perfectos acerca de la materia prometida, lo que falta en los dichos votos; pues en ellos ms mira la voluntad a evadir el peligro, que a abrazar la Religin; y ms que a esta, ama el vovente su propia vida; y de facto no hiciera la promesa, a no verse acometido u

oprimido del peligro. De aqu se sigue que los Obispos pueden dispensar en dichos votos, cuando no son perfectos o se duda de su perfeccin; porque convinindoles por derecho ordinario la facultad de dispensar en los votos, no deben ser despojados de ella, a no haber pruebas para ello, o por algn texto claro, o por alguna razn convincente. P. Aceptada la conmutacin de un voto reservado, queda reservada la materia en que se conmut? R. Que no; porque mediante la conmutacin legtima, pasa el voto de una materia reservada a otra que no lo es. P. Si a uno se le concede facultad para dispensar o conmutar votos, se extiende tambin a los reservados? R. Que no, a no drsele especial comisin para ello. Consta de la extravag. Et si dominici gregis 2. de poenit. et

remiss., en la que se impone excomunin reservada al Papa, contra los que con pretexto
de privilegios dispensan o conmutan los cinco votos dichos. Mas si a uno se le concede especial facultad para dispensar en los votos reservados, se entiende respecto de todos. La facultad de dispensar en el voto de Religin, no se extiende al de castidad. Los [338] Confesores regulares pueden conmutar tales votos, siempre que por algn captulo no fueren reservados.

De la conmutacin del voto

P. Qu es conmutacin? R. Que es: Substitutio unius materiae pro alia, servata

aequalitate morali. Por esta definicin consta, en qu se distinguen la irritacin,

dispensacin, y conmutacin, es a saber; en que la irritacin quita la obligacin del voto, aunque no haya causa peculiar para ello; la dispensacin la quita, habiendo causa especial; mas la conmutacin no la quita, sino que en el mismo voto substituye una materia por otra. De donde proviene, que el que quebranta la materia substituida peque del mismo modo, que si violase el primer voto, o la primera materia. P. Puede cada uno conmutar sus votos por propia autoridad? R. 1. Que cada uno puede conmutarlos en cosa evidentemente mejor, si la materia substituida incluye la prometida; como si uno prometi un cliz de plata, y lo da de oro. Por esta causa puede uno conmutar todos sus votos y aun los reservados en el de Religin, siendo apto para ella; porque en este se comprenden todos, como los particulares en el universal, segn dice S. Tom. 2. 2. q. 88. art. 12. ad. 1.

R. 2. Que ninguno puede conmutar sus votos por propia autoridad en cosa igual, aunque esta igualdad sea evidente; porque la conmutacin es acto de jurisdiccin, que nadie puede ejercer respecto de s mismo. De donde se sigue, que menos pueda hacer esta conmutacin en otra materia menos buena; pues faltara, adems, la igualdad moral que se requiere en la conmutacin. Pecara, pues, gravemente el que se portase de esta manera, y no cumplira con el voto, poniendo en prctica la materia nulamente substituida. R. 3. Que ninguno puede por propia autoridad conmutarse sus votos, aunque sea en materia evidentemente mejor, si la subrogada no incluye la prometida; como si uno prometi dar limosna, no puede con autoridad propia conmutarlo en ir a la conversin [339] de los infieles; porque siempre es ms grato a Dios el cumplir lo que se le prometi, que cualquier otra obra hecha por propia voluntad, como se colige del cap. 27 del Levtico donde pide Dios se le ofrezca el animal prometido, sin alguna mutacin, aun cuando sea en mejor. R. 4. Que la conmutacin pura solamente puede hacerse por quien tenga potestad espiritual, guardando en hacerla igualdad moral, como se dice en la definicin; de manera que el voto personal regularmente se conmute en personal; el real en real; el perpetuo en perpetuo; el temporal en temporal (aunque esto no siempre es necesario) observando siempre una debida proporcin, no aritmtica, sino moral y equivalente, segn las circunstancias de la persona, promesa, materia, y fin del que hizo el voto. Para declarar mejor la materia, pondremos algunos ejemplos: El voto de ayunar para macerar la carne, se deber conmutar en algn cilicio, disciplina, u otra aspereza, que sea segn las fuerzas del que lo hizo: El de ayunar, por toda la vida los Viernes o Sbados en honor de algn Santo, puede conmutarse en rezar el rosario de rodillas y or Misa, o alguna limosna: El de alguna peregrinacin, especialmente en las mujeres, en confesar y comulgar en la Iglesia ms cercana, con alguna limosna proporcionada: el de servir en algn hospital, en darle al mismo alguna limosna: el de ayunar a pan y agua, en rezar el rosario entero de rodillas, juntamente con algn cilicio o disciplina, habiendo fuerzas en el vovente para ello: el de no casarse, en confesar y comulgar cada mes, con alguna limosna, oracin o rezo, podr conmutarse en un ayuno mensual, y juntamente en or una Misa, y visitar la Iglesia: En hacer celebrar nueve o diez, oyndolas cada ao, y as en otros votos.

P. Se requiere causa para la conmutacin del voto? R. Que se requiere la haya; porque es acto de jurisdiccin, que no debe ejercerse sin ella. No se requiere sea tan grave como para la dispensa, y as para hacerla por Bula o jubileo bastar aquella, porque se conceden. Si [340] la conmutacin se hace en materia evidente mejor, esta materia bastar por causa. Lo mismo se ha de decir, cuando se hace en evidentemente igual, y probablemente mejor. Si fuere igual, es suficiente causa leve; como alguna dificultad en cumplir con la primera materia. La conmutacin en cosa evidentemente menor, es invlida, por exceder la facultad del conmutante, a no ser que al mismo tiempo la tenga para dispensar en el voto. En caso de dudarse, si la conmutacin se hizo en menos, se ha de tener por lcita, pues en ella debemos proceder, no matemtica, sino moralmente. P. Cmo se han de conmutar los votos en virtud de la Bula, o Jubileo? R. Que en primer lugar deben atenderse con cuidado sus palabras, para acomodarse a ellas. Adems de esto, se deben advertir tres diferencias, que hay entre la Bula de la Cruzada, y el Jubileo. La primera es, que en el Jubileo, segn que regularmente se concede, se da facultad para la conmutacin de todos los votos inclusos los de las tres peregrinaciones, y exceptuando los de castidad y religin; mas por la Bula no se puede conmutar el de la peregrinacin a Jerusaln. La segunda es, que en el Jubileo puede hacerse la conmutacin en otras obras pas a arbitrio del prudente Confesor, pero por la Bula, segn la opinin ms probable, debe hacerse en algn subsidio temporal a favor de la Cruzada. La tercera es, que aun pasado el Jubileo, se le pueden conmutar los votos al que hizo las diligencias para ganarlo; lo que no se puede hacer en virtud de la Cruzada, pasado el ao de su publicacin. Si los votos se hicieron en favor de algn tercero y ste los acept, no se pueden conmutar ni por Bula, ni por Jubileo; porque sobre ellos no conceden facultad alguna, ni puede concederla otro que el Sumo Pontfice, y esto por gravsima causa. P. En qu se debe conmutar el voto de una peregrinacin? R. Que para su conmutacin debe hacerse cuenta con el trabajo del camino; con los gastos de ida y venida; con los peligros, incomodidades de la jornada, teniendo tambin presentes la detencin, y perjuicios de [341] la familia, si acaso se haban de seguir. Se deber asimismo hacer cuenta con lo que haba de gastar en su casa el vovente; y deducido esto, si la conmutacin se hubiere de hacer por la Bula, se deber conmutar dicho voto, en que d en subsidio de la Cruzada, lo que haba de gastar en el camino aadiendo algo ms por el trabajo y molestias del viaje. Si haba de celebrar algunas Misas en fuerza de la promesa,

podr, si fuere posible hacerlo cmodamente, mandarlas celebrar en el santuario a donde haba de ir, o sino en donde estuviere. Si la conmutacin se hace en virtud de Jubileo o de otra facultad, ya queda dicho cmo puede hacerse. P. Debe hacerse la conmutacin del voto dentro de la confesin? R. Que los que la hacen por facultad ordinaria pueden hacerla dentro o fuera; mas los delegados la debern hacer segn lo que se les prescriba en la delegacin. Y como en esta siempre, o casi siempre, se pida confesin, como se ve en los privilegios de los reguladores, en la Bula de la Cruzada, y en los Jubileos, la debern hacer dentro de ella. Benedicto XIV en su Bula que empieza: Inter praeteritos; dispone que las conmutaciones, absoluciones de censuras, y otras penas cannicas se deban hacer intra confessionem, hacindose en virtud de Jubileo. P. Hecha una vez la legtima conmutacin puede el vovente volver a la primera materia? R. Que no; porque hecha y aceptada legtimamente la conmutacin, ya es otro voto, o el mismo con diversa materia. De aqu deducen comnmente los Autores, que si la materia subrogada se hace imposible, no est obligado el vovente a la primera.

De las dems causas por donde cesa la obligacin del voto

P. Cesando la causa o fin del voto cesa su obligacin? R. Que cesa cesando la causa final motiva prxima; porque cesando sta, cesa tambin la materia del voto; pues sta solamente se promete, en cuanto conduce a la consecucin del fin intentado; y [342] as, si uno hace voto de no entrar en tal casa, para evitar el peligro de caer con una mujer que vive en ella, si sta muere o se muda a otra parte, cesar la obligacin del voto, mientras la mujer estuviere ausente; porque si volviere a la casa, revivir otra vez su obligacin. Cesando solamente la causa impulsiva, no cesa la obligacin del voto; como si uno lo hizo de dar limosna a un pobre timorato, siempre queda con la obligacin de drsela, aunque degenere de sus buenas costumbres, a no tomar ocasin de la limosna para ser vicioso. P. Cesa la obligacin del voto, cuando sobreviene alguna mudanza en las cosas? R. Que si la mudanza fuere notable y manifiesta, puede cesar; porque supuesta ella, ya la materia es diversa; como si uno promete servir algunos aos en un hospital, y se introduce en l una peste, no estar obligado a hacerlo el tiempo que durare el contagio, a no haber querido obligarse expresamente aun en este caso: o se crea quiso obligarse:

como si el sitio fuese ocasionado a padecer muchas veces tales epidemias. Mas si la mudanza que sobreviene no es notable, subsistir la obligacin del voto, aun cuando si se hubiese previsto al principio, no se hubiera hecho; porque a no ser esto as, siendo tan varias las vicisitudes de las cosas, no habra contratos, promesas, u otros pactos que pudiesen asegurar su firmeza. Sola, pues, aquella mudanza, que a juicio de hombres prudentes, convierte en otra la materia del voto, es capaz a quitar su obligacin. P. Cesa el voto por la impotencia del vovente? R. Que cesa, as por la impotencia fsica, como por la moral; como si uno hizo voto de or Misa, y se pone enfermo, o est encarcelado el da en que se oblig a orla, cesa su obligacin por impotencia fsica. Si no pudiere orla sin grave peligro en la vida, fama, u honor, lo estar por la impotencia moral. P. El voto o juramento hecho a favor de otro cesa si ste lo condona? R. Que si se hace principalmente en su utilidad, cesa por su condonacin; como si uno promete a otro servirle personalmente, o darle dinero, cesar esta obligacin, si el interesado [343] condona el servicio o la suma prometida. Mas si se hace el voto o juramento principalmente en honor de Dios, no cesar por la condonacin dicha; como si uno prometiese o jurase a su hermano entrar en Religin, principalmente para servir a Dios, y secundario para que el hermano sucediese en el mayorazgo; porque en tal caso y semejantes, se hace principalmente la promesa en honor de Dios, quien la acepta. S. Tom. 2. 2. quaest. 89. art. 9. ad. 2.

Tratado doce Del segundo precepto del Declogo

Habiendo ya tratado del voto, lo haremos inmediatamente del juramento, que es otro acto de la Religin, y por el cual se toma el nombre de Dios en confirmacin de la verdad. Por lo mismo pertenece al segundo precepto del Declogo. Su noticia es muy necesaria a los Confesores en especialidad, por la demasiada frecuencia de perjurar, o por lo menos de jurar. Del juramento trata el Anglico Doctor inmediatamente despus del voto 2. 2. q. 89.

en diez artculos.

Captulo I. Del Juramento Punto I. Naturaleza, y divisin del Juramento Punto II. De las diversas formulas con que suelen hacerse los juramentos Punto III. De los requisitos, para que sea lcito el juramento

Punto IV. Del nimo y certidumbre que se requieren para el juramento Punto V. De la justicia, y juicio del juramento Punto VI. De la verdad del juramento promisorio Punto VII. De la obligacin, y materia del juramento Punto VIII. De la mala costumbre de jurar Punto IX. De cuando el juramento confirma el contrato Captulo II. De algunos juramentos particulares Punto I. Del juramento anfibolgico Punto II. De otros juramentos particulares Punto III. De qu manera cesa la obligacin del juramento

Naturaleza y divisin del juramento

P. Qu es juramento? R. Que es: Invocatio divini nomines ad fidem faciendam. Invocatio tiene razn de gnero; porque en serlo conviene el juramento con la oracin, de la que se distingue por la siguientes [344] palabras ad fidem faciendam; y as se ponen por diferencia. La invocacin dicha puede ser, o mental jurando slo interiormente; o verbal, expresando el juramento con palabras; o por seas; significando con ellas el juramento; o finalmente por hecho, como tocando los Evangelios o algn otro libro, creyendo que se contienen en l. El divino testimonio puede invocarse expresa o tcitamente. Expresamente; v. g. diciendo: Juro por Dios. Tcitamente, jurando por las criaturas ms nobles; como por Mara Santsima, los ngeles, Santos, el Cielo, la Tierra, o el Alma racional, en cuanto en ellas resplandece Dios. El hacerlo por otras criaturas inferiores, como por las moscas, cabellos y otras semejantes, no es verdadero juramento. Cuales sean las criaturas por las cuales se haga o no verdadero juramento, no es fcil determinar; y as pende esto en mucha parte, as de la aceptacin comn, como de la intencin del que jura, segn diremos despus. Sguese de lo dicho, que el juramento no solamente es acto de Religin, sino que lo es de

latra; porque el que jura, protesta la reverencia que se debe al nombre de Dios, de que se
vale para afianzar la verdad de lo que dice. Para que se d verdadero juramento se requiere libre voluntad, e intencin de jurar, por ser un acto libre, que por lo mismo pide proceder de voluntad libre. Por esta causa; as como el que hace voto sin nimo de hacerlo; verdaderamente no lo hace; as tampoco hace verdadero juramento, el que jura sin nimo de jurar, aunque tome el nombre de Dios en vano, y por esto peque. P. De cuntas maneras es el juramento? R. Que por parte de la materia se divide en

asertorio, promisorio, conminatorio, y execratorio. El asertorio es: Asertio divino testimonio confirmata; como decir: Juro, que este da es Domingo. El promisorio es: Promissio divino testimonio confirmata; como juro que he de dar cien doblones al hospital. Este juramento

contiene de s dos verdades, una de presente, que consiste en tener intencin de cumplir lo que se jura, y otra de futuro que consiste en pone por obra lo que se jur. El asertorio slo [345] contiene una verdad de presente o pretrito. El juramento conminatorio es:

Comminatio divino testimonio confirmata. Tiene tambin las mismas dos verdades que el
promisorio. El execratorio es: Execratio divino testimonio confirmata. Este puede ser asertorio, promisorio, o conminatorio, segn la forma en que lo haga el que jura. Distnguense, pues, los juramentos promisorio, conminatorio, y execratorio, en que el promisorio es de re, quae placet alteri, el conminatorio de re quae displicet alteri; y el execratorio de re, quae displicet sibi. Por parte de la forma se divide el juramento en simple, y solemne. El solemne es el que se hace con alguna solemnidad prescrita por el derecho, como tocando los Evangelios. El simple es el que hace sin alguna. Divdese tambin el juramento en judicial y

extrajudicial. El judicial es el que se hace en juicio, o a la presencia del juez, y extrajudicial

es el que se hace privadamente. Se divide asimismo el juramento en real, verbal, y mixto

de real y verbal. El real es el que se hace tocando la Cruz o Evangelios. El verbal que se
hace con solas palabras; y el mixto el que se hace juntamente con palabra y acciones. Ultimamente se divide el juramento en absoluto, condicionado, personal, real, penal, mixto

de real y personal, reservado y no reservado, como dijimos del voto.

P. Son todos los juramentos de una misma especie? R. Que en razn de juramento todos son de una misma especie por convenir en una misma razn formal, que es invocar el nombre de Dios en confirmacin de la verdad. Sucede, no obstante, que en el mismo juramento se hallen otras malicias distintas en especie, como la blasfemia, inobediencia, injusticia, y otras como diremos adelante.

De las diversas frmulas con que suelen hacerse los juramentos

P. Se requieren palabras determinadas para jurar? R. Que no; pues es suficiente para que se haga, invocar el nombre de Dios en confirmacin de la verdad, en cualquier manera que se hiciere. [346] No obstante, todas las palabras o frmulas de que se suele usar para jurar se reducen a tres clases. En la primera se colocan aquellas palabras, que segn el uso y acepcin comn se toman por juratorias, y as se tienen por verdadero juramento en uno y otro fuero, a no constar expresamente ser otra la intencin del que las profiere. En la segunda se ponen aquellas palabras, que en la comn acepcin no

contienen en juramento, a no ser que el que las profiere declare usa de ellas para jurar. En la tercera se incluyen las palabras ambiguas o indiferentes, que algunas veces forman juramento y otras no; y as se ha de colegir si lo hay, del modo e intencin del que las profiere. Servirn a dar mayor luz los siguientes ejemplos. De la primera clase son las frmulas siguientes: juro por Dios: Dios me es testigo; llamo a

Dios vivo por testigo; como creo en Dios, que as es; juro por la fe de Dios; por la fe de Cristo. Lo mismo stas; juro por mi vida; por mi alma, por mi salud; por el Cielo; por la tierra; por el templo de Dios; por el hbito de la Virgen. Tambin deben colocarse en esta
clase las siguientes; as Dios me ayude; el diablo me lleve; al punto me muera, si no es

como lo digo. Estas ltimas expresiones, en sentencia de todos, forman un juramento

execratorio; pues hacen este sentido; si no es verdad lo que digo, Dios a quien pongo por

testigo, no me ayude; el demonio me lleve; o me falte la vida. Estas palabras: voto a Dios; yo prometo a Dios; aunque en rigor ms sean votos que juramentos, con todo segn el
uso comn se reputan por juramento. Esta frmula: vive Dios; vive el Seor, que as es, o

ser, constituye verdadero juramento, como consta de varios lugares de la sagrada

Escritura. En la segunda clase arriba dicha se numeran las siguientes frmulas; por mi fe; a fe ma;

a fe de hombre de bien; en realidad de verdad. Lo mismo dicen comnmente los Autores

de stas; en mi conciencia; a fe de buen Cristiano; como soy Cristiano, Religioso, o

Sacerdote. Con todo no se debern usar; porque segn otros, contienen verdadero
juramento; como [347] el decir; juro que tengo de hacer esto; o juro que es as. Tambin piensan muchos que es juramento el decir; por la vida de mi caballo; por la vida de este

rbol; o de otra cosa inanimada. El decir: juro por mi barba; por m mismo; o juro por vida de cuanto puedo jurar, no es juramento. Tampoco lo ser decir; juro por esta Cruz; sin
formarla, o haciendo algn crculo u otra figura que no sea cruz; pero s lo ser el decir;

juro por la Cruz de Cristo.

En la clase tercera se ponen las siguientes expresiones; Dios lo sabe; Dios ve, que es as; porque estas palabras, si se toman invocative, y con nimo de traer a Dios por testigo, son verdadero juramento, mas no si se toman enunciative. Decir por modo de execracin;

me muera; me maten; me corten las orejas, sino es as; es tambin juramento; pero
comnmente no se toman, sino por cierta apuesta o contienda. Lo mismo se ha de decir

de estas palabras: sea yo un perverso; un mentiroso, un infiel, un hereje, un ladrn, si no

es as; y de stas; tantos ngeles lleven mi alma, como veces hice esto; Dios me conserve mejor; me ayude, o asista; porque regularmente no se profieren como
juramento. Esta frmula; esto es tanta verdad como el Evangelio; o es tanta verdad, como que hay

Dios; o como que Cristo est en la Eucarista, es blasfemia, si el que dice estas palabras
quiere significar, que es igualmente verdadero lo que afirma; mas no se reputan las palabras por juramento a no ser que el que las profiere quiera poner en ellas por testigo a Dios. El que dijese movido de alguna pasin; por Dios; aunque pecara invocando el nombre de Dios en vano, no hara juramento. Todo lo dicho depende de la costumbre y uso comn, como tambin de la aceptacin e intencin con que se profieren las palabras dichas, u otras semejantes.

De los requisitos para que sea lcito el juramento

P. Es lcito el juramento? R. Que el juramento hecho con los tres comites que diremos [348] despus, es lcito, y honesto. Consta de las palabras del Salmo 62. Laudabuntur

omnes qui jurant in eo; como tambin de otros lugares de la sagrada Escritura. Tambin
consta del derecho cannico en los ttulos de iureiurando, y de testibus. Vase S. Tom. 2.

2. q. 89. art. 2, donde prueba esta verdad catlica, as por su origen, como por su fin. Ni
es contra esto, el que Jesucristo prohibiese a sus discpulos el jurar absolutamente, segn se dice en el cap. 5 de S. Mateo; como ni el que Santiago nos diga en su Epstola cannica: Cap. 5. Nolite jurare, neque per coelum, neque per terram, neque aliud

quodcumque juramentum; porque en estos lugares slo se reprueba la facilidad de jurar,

por la cual alguna o algunas veces se incurre en el perjurio. P. Cuntos son los comits del juramento? R. Que son tres; es a saber; verdad, justicia, y juicio, segn lo que se nos previene por Jeremas cap. 4. Jurabis: Vivit Dominus in

veritate, et in iudicio, et in iustitia. La verdad consiste, en que se jure la cosa como se

concibe, o se piensa que es. La justicia consiste, en que lo que se jura hacer sea lcito y honesto, no malo o imposible. El juicio, en que se jure con discrecin, causa o necesidad. P. El jurar falso en materia leve es pecado mortal? R. Que lo es, como consta de la proposicin 24, condenada por Inocencio XI, que deca: Vocare Deum in testem mendacii

levis, non est tanta irreverentia, propter quam velit, aut possit damnare hominem. La razn
es; porque el traer a Dios por testigo de una cosa falsa es grave injuria, y tanto mayor, cuanto la cosa fuere ms leve. Por esta razn no se da parvidad de materia en la verdad substancial del juramento; y as el faltar a ella slo podr ser venial por indeliberacin o inadvertencia. Por la misma causa pecar gravemente el que jura como cierto aquello de que duda; porque realmente miente. Mas no se ha de decir lo mismo del que jura hiperblicamente; como si uno jurase, que Pedro tena infinitas riquezas; o que amaba infinitamente a Juan; porque tales expresiones significan cierto exceso en amar; o un grande cmulo [349] de bienes. Con todo el Cristiano, cuyas palabras deben ser puras y sencillas, no debe usar de estas exageraciones, aun sin juramento. P. Es lcito pedir juramento al que se prevee, que ha de jurar falso? R. Que a ningn particular le es esto lcito; porque sera concurrir al perjurio del otro. Pero podr pedirlo el juez a instancia de la parte, por exigirlo as el oficio del Juez y el orden Judicial. En caso de duda, de si el otro jurar o no falso, se le podr pedir que jure; porque en duda nadie debe ser reputado por malo, y puede ser til el juramento al que lo pide para recuperar lo que es suyo, y que acaso no podra conseguir sino mediante el juramento.

Del nimo y certidumbre que se requieren para el juramento

P. Se requiere intencin de jurar para el juramento? R. Que s; porque siendo el juramento un acto humano, requiere nimo y consentimiento de la voluntad. P. Ser lcito jurar sin nimo de jurar? R.Que por ninguna causa lo es; como consta de la proposicin 25, condenada por Inocencio XI, que deca: Cum causa licitum est jurare sine

animo jurandi, sive res sit levis, sive gravis. Jurar lo falso sin nimo de jurar ser grave
culpa; por la irreverencia grave que en ello se hace a Dios. Si de este modo se jurare lo verdadero en materia grave, ser pecado mortal, aunque si la materia fuere leve, slo ser pecado venial; porque supuesta la verdad del juramento solamente se halla en l un leve desorden, que no constituye culpa grave. P. Queda obligado al juramento el que jura sin nimo de obligarse? R. 1.Que el que jura sin nimo de jurar, o de obligarse debe cumplir el juramento, si de no cumplirlo se ha de seguir escndalo o dao de tercero; porque cada uno est obligado a precaver no se siga dao o escndalo al prjimo de sus dichos o hechos. R. 2. Que parece ininteligible, que uno tenga, por una parte nimo serio de jurar, y no lo tenga de obligarse al juramento; por

esta causa dijimos, hablando del voto, que, el que [350] lo hace sin nimo de obligarse, verdaderamente, no lo hace. Con todo, si hubiese alguno tan estpido, que quisiese jurar seriamente, sin nimo de obligarse, quedara obligado a cumplir lo que en esta forma jur, por la reverencia del juramento, y por la obligacin que hay de cumplir toda verdadera promesa. P. Qu certidumbre es necesaria para jurar? R. Que no es suficiente aquella que lo es para cohonestar los actos humanos, sino que se requiere otra mayor, deducida de razones y fundamentos gravsimos, que sean capaces a certificarnos de la verdad de lo que se jura; pues para la honestidad de las acciones humanas basta la opinin ms probable, pero para jurar se requiere otra mayor certidumbre; as el peligro de exponerse a perjurar, jurando sin ella, como por la reverencia debida a Dios. S. Tom. 2. 2. q. 83. art.

3. ad. 3. Cada uno procure jurar en caso necesario la cosa como la sabe, lo cierto como
cierto, lo dudoso como dudoso, y con esto no se expondr a faltar a la verdad tan sagrada del juramento.

De la justicia y juicio del juramento

P. Es grave pecado faltar a la justicia del juramento? R. 1.Que siendo leve la materia, slo es culpa venial faltar en el juramento a la justicia, ya sea el juramento asertorio, ya sea promisorio; como si uno jura haber de echar una mentira leve o de hacer un mal leve; porque en esto no se cree hacerse grave injuria a Dios supuesta la verdad del juramento; pues este no recae sobre la cosa mala, sino sobre la verdad. Se darn dos pecados veniales en el juramento promisorio de cosa mala leve, uno por el mal nimo de ejecutarla, y otro por faltar en l a la justicia. En cumplir dicho juramento regularmente no se comete ms que culpa venial; porque comnmente se cumple con cierta vulgar ignorancia, con que el que jur piensa estar obligado a su cumplimiento. Pero si alguno pertinazmente quisiere defender la obligacin de cumplir lo que jur, incurrira sin duda en pecado de blasfemia [351] prctica, queriendo que Dios aprobase la maldad. R. 2. Que la falta de justicia as en el juramento asertorio como en el promisorio en materia grave, es pecado mortal, y as lo sera querer confirmar una murmuracin grave contra el prjimo, o su propia culpa grave, con juramento, aun cuando fuese con verdad. En cuanto a confirmar con l la grave detraccin del prjimo, es comn sentencia. Por lo que respecta a la propia culpa es la ms comn entre los Tomistas.

P. Es culpa grave el defecto de juicio en el juramento? R. Que regularmente no pasa de leve pecado; porque supuestas la verdad y justicia del juramento, no se reputa por grave injuria hecha a Dios, faltar solamente a la necesidad o causa para jurar. Ser, s, culpa grave, si por la repeticin de jurar se expone el jurador a ser perjuro; y as los Confesores deben corregir con severidad a los que frecuentemente juran, aun cuando lo hagan con verdad; pues el nombre de Dios santo y terrible, siempre se ha de invocar con toda reverencia. P. Qu causas hacen lcito el juramento? R. Con S. Tom. en la Epstola a los Hebreos

lect. 4. cap. 6, que seis. La primera, para firmar la paz. La segunda, para conservar la
fama. La tercera, por prenda de fidelidad. La cuarta, para prestar la obediencia. La quinta, para dar seguridad. La sexta, para atestiguar la verdad. P. Hay en algn caso obligacin de jurar? R. Que la hay en los dos casos siguientes. El primero, cuando el legtimo Superior pide el juramento. El segundo, cuando el juramento es necesario para socorrer al prjimo o a s mismo. En el primer caso obliga la obediencia debida al Superior, y en el segundo la caridad. De lo dicho se sigue, que el perjurio no es otra cosa, que adducere Deum in testem sine

veritate, iustitia, et iudicio; o ms propiamente es; adducere Deum in testem falsitatis.

De la verdad del juramento promisorio

P. Es perjuro el que no tiene intencin de cumplir el [352] juramento promisorio? R. Que s; porque falta a la primera verdad del juramento, que no admite parvidad de materia, como ya dijimos. No obstante, en aquellos juramentos que se hacen por urbanidad, como de no entrar, o salir antes que otro y semejantes, bastar tener un nimo conforme al sentido en que tales juramentos se profieren, es a saber; cuanto es de parte del que los hace, o en cuanto a l toca. Lo que conviene, sin duda, es abstenernos de hacerlos, pues nada necesita de ellos la urbanidad cristiana para su perfeccin. P. Es culpa grave faltar a la segunda verdad del juramento promisorio? R. 1.Que si la materia fuere grave, lo ser tambin la culpa, por la grave injuria que en faltar a ella se hace a Dios. Es sentencia cierta y comn. La principal dificultad est acerca de la materia leve de la segunda verdad del juramento promisorio, es a saber; si ser mortal faltar a ella? Algunos responden distinguiendo entre la materia leve total, y la que slo es leve

parcial. Respecto de la primera, afirman ser culpa grave faltar a ella; como si uno hubiese jurado rezar una Ave Mara, y no la rezase; mas lo niegan en el segundo caso; como si uno que hizo juramento de rezar el Rosario omitiese una Ave Mara. Pero esta distincin la reputan otros por intil. Y as: R. 2. Que el faltar a la segunda verdad del juramento promisorio, no excede de culpa leve, sindolo la materia, sea sta parcial o total. La razn es; porque supuesta en el que jura la verdad del nimo, intencin de cumplir lo que jura, aunque despus falte al cumplimiento de su promesa, no miente, sino solamente es infiel a Dios, como afirma S. Tom. 2. 2. q.

100. art. 3. ad. 5, donde dice as: Ad quintum dicendum, quod ille, qui aliquid promittit, si habeat animum faciendi quod promittit, non mentitur, quia non loquitur contra id quod gerit in mente. Si vero non faciat quod promittit, tunc videtur infideliter agere. Siendo, pues, slo
faltar a la fidelidad de la promesa, no cumplir la cosa jurada, si sta fuere leve, no ser grave la culpa; porque slo es venial faltar a la fidelidad en materia leve. P. El que prometi alguna [353] cosa con juramento, puede revocarlo antes de su aceptacin? R. Que si la cosa se promete a Dios o en su honor, ya no se puede revocar; porque el juramento as hecho equivale a voto, y desde luego acepta Dios lo prometido. Mas si el juramento se hace en favor de algn tercero, puede revocarse antes de su aceptacin; porque el juramento sigue aqu la naturaleza de la promesa, que es revocable antes que el interesado la acepte. P. Deben observarse la verdad y justicia en el juramento conminatorio? R. Que s; porque este juramento equivale al promisorio; y as el que lo hace, debe tener intencin de ejecutar la pena justa con que amenaza; y faltando este nimo, ser perjuro. Si la pena fuere injusta y muy excesiva, comete dos pecados mortales el que jura con nimo de ponerla por obra, uno contra la justicia del juramento, y otro contra la del prjimo. Si la pena fuere justa y muy conducente al honor de Dios, ser grave la obligacin de observar el juramento. Son cinco, con todo eso, los casos en que uno puede excusarse, por lo menos de grave culpa, si no cumple lo que jur. El primero es, cuando cesa la causa, o siempre que por alguna nueva razn se vare la cosa; como si el hijo o siervo a quien se jur castigar, pidiese humildemente perdn, o se interpusiese algn amigo de por medio para que

suspendiese el castigo; porque estos juramentos siempre se entienden hechos con estas condiciones. El segundo es, cuando la conminacin se hace por ira, venganza, u otra pasin; pues as no es de cosa lcita. El tercero, cuando por alguna razn sera el castigo imprudente; porque el juramento no obliga a cosa ninguna imprudente. El cuarto, se excusan de grave culpa los padres, o Seores, cuando juran a sus hijos o esclavos, los han de matar, quebrar las piernas, romper la cabeza, o cosas semejantes; o porque regularmente hablan hiperblicamente, o para significar un grave castigo, que deben tener intencin de ejecutar para no jurar falso. Lo quinto, los muchachos, que juran han de acusar a otros sus padres o maestros; o porque siempre o las ms veces juran con ira, o [354] por otra pasin; o porque dejan de hacerlo por causa de mayor bien, o de evitar rias, y conservar la paz.

De la obligacin y materia del juramento

P. P. Qu obligacin impone el juramento? R. Que de su naturaleza la impone gravsima, por proceder de la autoridad del testimonio divino. Por esta razn el perjurio es pecado gravsimo, y ms grave que el homicidio, y que cualquier otro pecado de los que van contra justicia; pues el perjurio procede directamente contra el honor debido a Dios. Con todo eso, la violacin del voto es ms grave, que la del juramento promisorio, aunque la obligacin as del juramento asertorio, como del promisorio, en cuanto a la verdad formal, es ms grave que la del voto; y por esta causa el perjurio formal es ms grave pecado, que la violacin del voto; y en este sentido se ha de entender lo que dijimos en el tratado antecedente, punto 6. P. Cul es la materia del juramento? R. Que si ste se hace en honor de Dios, ha de ser de meliori bono; como dijimos de la del voto, con quien en este caso coincide. Si el juramento se hace al hombre, debe ser su materia buena y honesta, o por lo menos indiferente. Por este motivo el juramento de cosa ilcita, aunque slo sea venial, no induce obligacin. La cosa indiferente en cuanto tal, puede ser materia del juramento que se hace a los hombres, mas no del que se hace en honor de Dios. De aqu nace, que el juramento hecho a favor de otro obliga a su cumplimiento, siempre que se puede practicar la cosa, sin dispendio de la salud eterna, como se dice in cap. Quamvis pactum, de pactis

in 6.

Por esta razn, aunque la ejecucin del juramento sea impeditiva de mayor bien, o vaya contra los consejos evanglicos, se debe observar; porque puede practicarse sin pecado; y as obligan los esponsales jurados, aunque sean impeditivos de mayor bien. Cap.

Commissum, de sponsalibus. Y no slo esto, sino que aun cuando sea ilcito el juramento,
y prohibido [355] por el derecho, obliga, si puede ejecutarse la cosa prometida sin pecar. Lo mismo decimos, aun en el caso de ser la promesa irritada por las leyes; o el juramento hecho por miedo, mientras no se consiga su relajacin, siempre que los dichos juramentos puedan cumplirse sin pecar. Conforme a esta doctrina obligarn los juramentos de dar a la ramera el precio que con l se le prometi por el uso carnal; el de pagar las usuras al logrero, y el de dar la cantidad jurada al ladrn que oblig por miedo a ello, quedndole al dador el derecho, o la accin de repetir, aunque sea luego. P. Obliga el juramento, si la promesa fue prdiga? R. Que si la cosa prometida es impartible, no obliga, por ser la ejecucin ilcita como la promesa; mas si la cosa fuere partible obligar en cuanto a la parte que pueda ejecutarse sin prodigalidad; pues sta puede darse sin culpa. P. Si uno jur volver a la crcel en que estaba condenado, estar obligado a cumplir el juramento, aun con peligro de la vida? R. Que lo est, ya que la pena de crcel sea justa, ya que sea injusta; porque en ambos casos puede hacerlo sin pecado. Por la misma razn el cautivo que se halla entre infieles, y jur volver a su cautiverio, o a no huir de l, estar obligado a cumplir su promesa; alias dara ocasin de blasfemar el nombre de Dios, y de despreciar la Religin Cristiana, como dice S. Tom. art.

7. ad. 3.

De la mala costumbre de jurar

P. Qu se entiende por costumbre de jurar? R. Que la costumbre de jurar no es otra cosa, que facilitas, seu proclivitas iurandi ex repetitione, et frequentia iuramenti. Esta costumbre, como cuaquier otra, puede considerarse de cuatro maneras, esto es: Active o

in fieri, formaliter, concomitanter, y consequenter. Del primer modo, no es otra cosa que
los actos que la producen. Del segundo, es la misma costumbre producida. Del tercero, es la misma costumbre conservada o la conservacin de ella. Del cuarto son los actos [356] que proceden de la misma costumbre, o la misma costumbre en cuanto los causa. Esto supuesto:

P. Los juramentos que proceden de la costumbre de jurar, son pecados graves si se dicen sin plena advertencia? R. 1. Que los juramentos que proceden de una mala costumbre, ya de jurar falso, ya de jurar sin suficiente cautela de si es verdadero o falso lo que se jura, sin culpa grave, no slo in causa, sino tambin formaliter, aunque se digan sin plena advertencia; porque los tales juramentos son libres en su causa, y voluntarios, y sta se adquiere y se conserva libre y voluntariamente; y para culpa grave es suficiente la voluntad indirecta y virtual, la que hay en el caso presente. Y aun cuando en alguna ocasin se profiriesen los juramentos por alguna pasin repentina, y no por la costumbre, por lo que podran en otros excusarse de culpa grave, se han de reputar regularmente por pecado mortal en el consuetudinario; porque en lo moral debe formarse juicio de lo que comnmente sucede. R. 2. Que la costumbre de jurar a cada paso, aunque sea con verdad, si es sin necesidad, se ha de tener por culpa grave; as por el escndalo de los que lo oyen, como por la mala educacin que con ello se da a los hijos, criados e inferiores, si esta mala costumbre se halla en los padres, amos, maestros y otros superiores. Y no menos debe reputarse por grave culpa dicha costumbre por la irreverencia que con ella se hace al nombre de Dios, y por el peligro en que pone al que la tiene de perjurar; pues como dice el cap. 29 de iure

iurando: Ex frequenti, et incauta iuratione, perjurium sepe contingit.

Sobre la obligacin que tiene el penitente a confesar la costumbre de jurar; como tambin del modo con que el Confesor ha de portarse con los juradores, y otros consuetudinarios, trataremos ms oportunamente, cuando lo hagamos del Sacramento de la Penitencia.

De cuando el juramento confirma el contrato

P. Es vlido el juramento aadido al contrato, cuando [357] no confirma este? R. Que todo juramento que puede cumplirse sin pecar, y no est irritado por el derecho, es vlido, aunque no confirme el contrato a que se aade. Si el derecho irrita no solamente el contrato, sino tambin el juramento, como sucede acerca de la renuncia y disposicin jurada del novicio hecha sin licencia del Obispo o de su Vicario dentro de los dos meses prximos a su profesin, irritada del todo por el Tridentino Ses. 25, cap. 16 de regularib. ser rrito el juramento.

P. Qu diferencia se da entre el juramento que confirma el contrato y el que no lo confirma, aunque sea vlido? R. Que se dan tres diferencias entre uno y otro. La primera es; que cuando el juramento confirma el contrato, obliga por la Religin y la Justicia, mas si no lo confirma, slo obliga por la Religin; como en el caso puesto arriba de dar una cantidad al ladrn; que no obstante de ser la promesa nula por derecho, obliga el juramento a cumplir lo prometido por la Religin. La segunda es, que cuando el juramento confirma el contrato slo puede irritarlo el Papa, y esto con urgente causa, pero el que no lo confirma, puede ser irritado, o relajado, por el Obispo. La tercera es, que cuando el juramento confirma el contrato pasa, su obligacin a los herederos, lo que no sucede cuando no lo confirma; como el juramento de pagar usuras obliga al que lo hizo, mas no a sus herederos. P. Cundo se dir que el juramento confirma el contrato? R. Que en primer lugar no confirma el juramento el contrato, cuando este se irrita en el derecho, o es irritable en odio del acreedor: como el juramento de dar al ladrn cien doblones, y al usurero las usuras prometidas con juramento. En estos casos y otros semejantes obliga el juramento, mas ste no confirma el contrato, ni el acreedor adquiere derecho alguno contra el que jur. Lo segundo no confirma el juramento el contrato, cuando este se irrita primaria y principalmente por el bien comn; por cuya causa no confirman el contrato el juramento del clrigo de renunciar el privilegio del foro, o los juramentos hechos con miedo, de profesin, matrimonio, [358] esponsales, ni otros de esta clase. Decimos lo tercero, que si el contrato slo se irrita principalmente en utilidad privada de los que lo celebran, es confirmado con el juramento, a no contener injusticia la cosa jurada; porque cada uno puede ceder su propia y privativa utilidad. Por esta causa son vlidos los contratos de la mujer que consiente en la enajenacin del fondo total, y varios de los pupilos y menores confirmados con juramento, aunque alias sean nulos por derecho.

Del juramento anfibolgico

P. Qu es anfibologa, y de cuntas maneras puede tomarse? R. Que anfibologa es:

Dubia sermonis sententia. Vulgarmente se llama engao. Puede suceder de cuatro

maneras. La primera, cuando las palabras segn su comn acepcin pueden igualmente

tener dos sentidos, como estas: Este libro es de Pedro; que igualmente significan que Pedro es el autor o el dueo del libro. La segunda, cuando las palabras tienen un sentido ms comn y otro menos comn, como estas: Pedro es un buen hombre; que en el sentido ms comn significan, que Pedro es virtuoso, y en el menos comn, que es un simple. La tercera, cuando las palabras slo tienen un sentido, mas por el modo con que se dicen o se preguntan, o por las circunstancias del tiempo, lugar, o persona se determinan a otro; como cuando el Confesor pregunta al penitente si ha cometido tal pecado, y responde que no, si no lo cometi desde la ltima confesin; pues sta es la mente del interrogante. La cuarta, cuando teniendo las palabras un solo sentido, se determinan a otro distinto mediante alguna restriccin pur mental o interna; como si pidiendo Juan cien doblones prestados a Pedro que los tiene, ste respondiese no los

tengo; entendiendo en su mente, para prestarlos.

P. Es alguan vez lcito el juramento anfibolgico puramente [359] interno? R. Que no. Consta de tres proposiciones condenadas por el Papa Inocencio XI. La primera que es la 26 deca: Si quis, vel solus, vel coram aliis, sive interrogatus, sive propria sponte, sive

recreationis causa, sive quocumque alio fine, juret, se non fecisse aliquid quod revera fecit, intelligendo intra se aliquid aliud, vel aliam viam ab ea, in qua fecit, vel quodvis aliud additum verum, revera, non mentitur, nec est perjurus. La segunda, que es la 27 deca: Causa justa utendi his amphibologiis est, quoties sit necessarium, aut utile ad salutem corporis, honorem, res familiares tuendas, vel ad quemlibet alium virtutis actum, ita ut veritatis occultatio censeatur tunc expediens, et favorabilis. La tercera, que es la 28 deca: Qui mediante commendatione, vel munere ad magistratum, vel officium publicum promotus est, poterit dum restrictione mentali praestare juramentum quod de mandato Regis exigi solet, non habito respectu ad intentionem exigentis; quia non tenetur fateri crimen occultum. Consta, pues, que toda restriccin puremental es ilcita, y como tal
reprobada por la Iglesia. Por lo mismo no nos detenemos en rebatir algunos argumentos que se ponen en contra, y ms siendo muy fcil su solucin, supuesto lo ya dicho. P. Es lcito alguna vez usar de la anfibologa externa? R. Que no es lcito su uso sin intervenir justa causa, y mucho menos en el juramento, sin haberla ms grave. La razn es; porque la anfibologa, aunque sea externa se opone a la sociedad poltica y civil , lo que es bastante para reprobar su uso a no intervenir causa justa. Y como por otra parte la reverencia del juramento pida causa mucho ms grave que cualquier otra locucin, sin

que la haya, no se podr usar de tal modo de hablar en el juramento. Mas no ser culpa grave, aun en este caso, supuesta la verdad de la anfibologa externa; porque la falta de necesidad en el juramento no constituye pecado mortal en los que juran rara vez. P. Cul se ha de tener por justa causa para hablar o jurar con anfibologa externa? R. Que se dar causa justa siempre que su uso sea, hic et nunc, conveniente para algn [360] fin honesto; como para conservar la vida, el honor, defender sus bienes temporales, o para el ejercicio de algn acto de virtud. En juicio legtimo, en la celebracin de los contratos onerosos no se da causa suficiente para jurar con dicha anfibologa, pues debe el reo, el testigo, y el contratante decir del plano la verdad, segn la sana intencin del Juez, o de la parte. P. Qu condiciones son necesarias para el uso lcito de la anfibologa externa? R. Que las cinco siguientes, es a saber; que haya justa causa: que el que es preguntado no tenga por algn captulo obligacin de confesar claramente la verdad, sino que por el contrario tenga derecho a encubrirla; que a ninguno dae ocultar la verdad; que las palabras tengan de s, o por razn de las circunstancias un sentido perceptible por el que las oye, si con ms atencin las advirtiese; que nunca se use de ella con nimo de engaar, sino solamente de ocultar la verdad. P. Debe usar de anfibologa el Confesor cuando es preguntado de lo que ha odo en la confesin? R. Que s; porque por una parte urge la obligacin gravsima de guardar el sigilo, y por otra el Confesor ejerce los mneros de Dios y de hombre, y nunca habla, ni debe hablar como hombre, lo que sabe por la confesin como Dios, y as debe absolutamente negar, aunque sea con juramento, si es necesario, sea en juicio o fuera de l, lo que sabe por la confesin, como si no lo supiese. S. Toms in Supplem. q. 11.art. 1.

ad. 3.
Mas si algn perverso se propasase atrevidamente a apurar al Confesor para que le dijese lo que sabe como tal, aun en este caso es comn sentencia, podra jurar que nada saba, porque siempre se consideran en l los dos mneros dichos, y todos los fieles se persuaden, cuando oyen jurar a un Confesor negando que nada sabe, que habla de lo que sabe como hombre. Con todo no faltan algunos que juzgan, que en el caso dicho, deber el Confesor repeler al que le pregunta, no negando lo que sabe como Confesor,

sino dicindole: Tu pregunta es sacrlega, y lo sera tambin [361] mi respuesta, ya afirme,

ya niegue en ella lo que deseas saber; y as abstente absolutamente de preguntar lo que yo no puedo decir sin profanar el Sacramento. Esto, dicen, deber responder el Confesor
en el caso dicho, mas no negar absolutamente, porque siendo preguntado como Confesor, sera faltar a la verdad, decir que no sabe, lo que realmente sabe por la confesin. Ciertamente que esta o semejante respuesta parece a prima facie la ms segura, y por lo que mira a guardar el sigilo coincide con la comn opinin, mas si por alguna circunstancia se pudiese temer su violacin, slo se deber seguir sta. P. Puede el reo negar con juramento su delito, siendo preguntado por el Juez? R. 1. Que si el reo fuere preguntado legtimamente por el Juez, no puede negar el crimen cometido, aunque de confesarlo, peligre la vida; porque preguntando legtimamente tiene derecho a que el reo responda manifestando la verdad. Es doctrina expresa de S. Tom. 2. 2. q. 69.

art. 1.
R. 2. Que si el reo no fuere preguntado legtimamente por el Juez, puede sin mentir eludir la respuesta con algn efugio, como diciendo: No hice el homicidio; o no comet el delito, entendiendo en su interior, para manifestrtelo. Ni esta es restriccin mental condenada por la Iglesia; porque las circunstancias del que pregunta y responde, la hacen externa, siendo cierto, que para que el reo est obligado a manifestar la verdad de su delito al Juez, debe ste preguntar legtimamente y segn derecho. Por el mismo motivo, si habiendo uno quitado la vida a un hombre sin culpa, creyendo fuese una fiera, o en justa y moderada defensa de la propia, y fuese preguntado por el Juez: si haba cometido el homicidio, podra responder, que no; porque la pregunta segn la mente legtima del Juez era sobre homicidio injusto, y en el caso dicho, no lo haba. Lo mismo debe entenderse en su proporcin de otros muchos casos, como del Inquisidor, Abogado, Mdico, Cirujano, y otros, a quienes se consulta bajo de secreto natural, que preguntados del asunto pueden responder, negando tener noticia de l; porque hablan como particulares, y segn [362] lo que lcitamente pueden manifestar; y en este mismo sentido se entiende hecha la pregunta, y por lo mismo las circunstancias hacen que la restriccin no sea puramente interna.

Dirs contra esto: Luego tambin podr la mujer adltera negar su delito al marido que se lo pregunta, si estuviere oculto, dicindole: No comet tal adulterio; entendiendo en su mente, para decrtelo a ti. Podr tambin el que tiene los dineros que otro le pide prestados, responder, que no los tiene, concibiendo en su interior, para drselos: R. Negando la consecuencia; porque en estos y otros casos la restriccin es pure interna, sin que se den en ellos circunstancias que la hagan externa, lo contrario sucede en los que quedan dichos, y as la disparidad es notoria.

De otros juramentos particulares

P. De qu manera obligan los estatutos y leyes de alguna Comunidad, Captulo o Colegio a los que juraron su observancia? R. Que obligan segn el uso y costumbre en que estn recibidas; de manera que respecto de aquellas que estn en su vigor y observancia, y obligan a culpa grave, obliga el juramento sub gravi, y respecto de las que obligan sub veniali, o a sola pena, no obligar el juramento sino a culpa leve o a la pena; y si absolutamente cesaron por abrogacin o legtima costumbre, a nada obligar el juramento; porque ste nada aade a su obligacin, sirviendo solamente a confirmar la que imponen dichas leyes o estatutos, segn que estn recibidos por legtimo uso y costumbre. P. Obliga el juramento que hacen los escribanos y otros ministros de justicia de guardar la tasa impuesta por las leyes? R. Que obliga; porque mientras no conste, como de hecho no consta con evidencia, ser la tasa injusta, debe sta observarse; y si los dichos se excediesen en llevar ms derechos que los que las leyes les prescriben, quedarn obligados en conciencia a la restitucin. P. Los Senadores, Corregidores, y dems ministros [363] pblicos estn obligados a reprimir los delitos pblicos en fuerza del juramento que hacen de mirar por el bien comn? R. Que en fuerza del juramento dicho slo quedan obligados a poner remedio en los delitos, que ofenden la paz y tranquilidad pblica, y se oponen a la observancia de las leyes que conservan la humana sociedad; porque a slo esto se obligan por el juramento. Con todo eso como padres de la Repblica deben cuidar se destierren de ella los escndalos y pecados pblicos de cualquier clase que sean.

P. El juramento de guardar secreto sobre lo que se trata en los captulos o congregaciones obliga siempre a culpa grave? R. Que dicho juramento obliga segn fuere la materia. Si sta es de gran momento, ya sea respecto de la comunidad, ya por respeto a algn tercero, obligar a culpa grave; pero si slo fuere en las mismas circunstancias de leve momento, slo obligar a pecado venial; porque el mencionado juramento slo obliga como el precepto de guardar secreto, y el precepto obliga segn fuere la materia. Ni es otra la intencin as del que jura, como de la comunidad que exige el juramento. P. Estn obligados los Mdicos a guardar el juramento de avisar a los enfermos para que se confiesen conforme a lo dispuesto por la constitucin de Po V? R. Que donde est en observancia dicha constitucin, y se jura por los Mdicos cumplir lo en ella dispuesto, estn obligados de avisar a los enfermos que adolezcan de enfermedad grave, que se confiesen; de manera que no pueden visitarlos pasado el tercer da, a no hacerles constar haberlo hecho por testimonio del Confesor dado por escrito. Dicha constitucin no debe entenderse de cualquier enfermedad, sino de la que a juicio del Mdico prudente, se repute grave. Ni la prohibicin de visitar al enfermo se ha de entender, cuando de no visitarlo, puede segursele grave perjuicio; pues esto sera en grave detrimento de la caridad. Aun prescindiendo de la referida disposicin, estn gravemente obligados los Mdicos a prevenir con tiempo, sin atender a respeto alguno de carne y sangre, a los enfermos, que creen de peligro, [364] para que reciban los Sacramentos, y dispongan sus cosas como conviene, para asegurar su eterna felicidad.

De qu manera cesa la obligacin del juramento

P. Por cules y cuntas causas cesa la obligacin del juramento? R. Que por las mismas que ya dijimos cesaba la del voto. Y as lo que de la cesacin de ste dijimos en el Tratado antecedente, debe aplicarse, en su proporcin, al juramento. P. El que tiene potestad para dispensar o conmutar los votos, la tiene tambin para dispensar o conmutar los juramentos hechos a Dios? R. Que si la potestad fuere ordinaria, se extiende segn todos, tambin a los juramentos. Si la potestad fuere delegada, aunque la sentencia afirmativa sea muy probable, no obstante dicen algunos, que es contraria al estilo de la Curia Romana, segn el cual la facultad de dispensar los votos no se extiende a dispensar los juramentos, ni votos jurados. Ante todas cosas debe

considerarse el modo de la delegacin, y despus el estilo de la Curia. Los Confesores mendicantes tienen privilegio para conmutar los votos, aunque sean jurados, no siendo reservados al Pontfice, o no habiendo perjuicio de tercero por la conmutacin. P. Puede el Pontfice dispensar en todos los juramentos? R. Que con causa grave puede dispensar en todos los que se hayan hecho a Dios. Pero para dispensar en los que espontneamente se han hecho a favor de algn tercero, y ste los acept, se requiere causa gravsima, que o ceda a favor del bien comn, o a favor del inocente, o en pena del delito; de otra manera sera la dispensa, sobre injusta, nula. Los Obispos pueden tambin dispensar en los juramentos no reservados hechos a Dios, como tambin en los hechos a favor de algn tercero, si no se hicieron libremente. Adems de los juramentos arriba dichos hay tambin otros reservados al Sumo Pontfice. Tales son los hechos acerca de los estatutos de los Colegios, Universidades, y bienes eclesisticos, cuando estn confirmados por el Papa. Los juramentos que tienen su [365] origen en los mandatos Pontificios acerca de la observancia de algunos decretos. Lo son tambin aquellos con que se obligan algunas personas insignes, como Emperadores, Reyes, Duques, Condes, Marqueses, y los Obispos en su promocin. Lo mismo se ha de decir de los juramentos acerca de cosas arduas, y de grande entidad hechos por las Universidades: como de defender el misterio de la Inmaculada Concepcin, o la doctrina de S. Tom. P. En qu manera cesa el juramento que dos hacen de obsequiarse mutuamente? R. Que cesa de cinco maneras, es a saber; por recproca remisin; por la infidelidad de uno de los dos; cuando pide otra cosa el derecho de la Iglesia, propio, o de los suyos; cuando sobreviene notable mudanza en las cosas; finalmente cuando el observar el juramento ha de perjudicar al otro. Lo dems que pertenece a este tratado, queda ya dicho en el anterior.

Tratado trece De la adjuracin

Inmediatamente despus del juramento trata de la adjuracin el Anglico Doctor 2. 2. q.

90, y nosotros haremos lo mismo a las luces de su doctrina.

Captulo nico. Naturaleza, divisin, y otras condiciones de la Adjuracin Punto I. Qu cosa sea, y de cuntas maneras la Adjuracin Punto II. De los exorcismos Punto III. Del ingreso de los Demonios en los hombres, de su salida, y de otras cosas tocantes al asunto

Qu cosa sea, y de cuntas maneras la adjuracin

P. Qu es adjuracin? R. Que es: Contestatio rei sacrae per quam adjuratus imperio, aut

precibus inducitur ad aliquid faciendum, seu omittendum. Si se toma propiamente, es acto

de la Religin; porque [366] por ella se da honor a Dios, valindonos de su nombre para pedir o mandar lo que deseamos se haga. Se distingue del Juramento; porque en ste nos valemos del nombre de Dios para confirmar la verdad, mas en la adjuracin usamos de l como objeto de amor o de temor. Tambin se distingue de la oracin, porque en esta nada se manda, y en la adjuracin puede mandarse en nombre de Dios. No se da especial precepto de adjurar, aunque en los Ministros de la Iglesia puede haberlo por razn de su oficio, especialmente en orden a conjurar los demonios. P. De cuntas maneras puede ser la adjuracin? R. Que se divide en deprecativa, e

imperativa; en privada, y solemne; en propia, e impropia. Deprecativa es, cuando pedimos

a Dios alguna cosa por su misericordia, o por los mritos de Jesucristo, de Mara Santsima o de los Santos. Imperativa es, cuando se manda a los inferiores en el nombre de Dios. Solemne es, la que se hace en la forma prescripta por la Iglesia, y por los Ministros que estn deputados para ello. La privada es, la que cualquiera puede hacer por s. Propia es, en la que se invoca Dios, o los Santos, en cuanto en ellos resplandece Dios. Impropia es; en la que se invocan los Santos segn su propia y peculiar excelencia. Aquella es acto de latra, y sta de hiperdula o dula. Pide la adjuracin para que sea lcita las mismas condiciones que el juramento, por ser cierta especie de l. P. Quines pueden ser adjurados, y adjurar? R. 1. Que solas las criaturas racionales pueden ser propiamente adjuradas, porque solas ellas pueden percibir la adjuracin. Las nubes, tempestades, y animales irracionales slo pueden serlo indirectamente, dirigiendo la adjuracin directamente a los demonios, que por su medio intentan nuestro dao. S. Tom. 2. 2. q. 90. art. 3. R. 2. Que con adjuracin privada cualquiera puede adjurar, mas con la solemne slo los Ministros de la Iglesia ordenados y destinados para ello. Tales son los exorcistas, que en

su ordenacin reciben la potestad para conjurar a los demonios y tempestades. Esta potestad de orden es en todos [367] igual as como lo es la potestad de consagrar en los Presbteros; pues no depende de los mritos del que la confiere, o de aquel a quien se confiere, sino de la virtud divina.

De los Exorcismos
P. Qu es exorcismo? R. Que es: adjuratio daemonium per virtutem Dei, ut a nocendo

desistant. Tienen los exorcismos virtud para expeler los demonios ex opere operato,
entendindose de la virtud moral, como lo dice el Anglico Doctor 3. p. q. 71. art. 3, donde dice: que los exorcismos no slo significan, sino que obran alguna cosa en orden a la expulsin de los demonios. Esta virtud, segn algunos, es infalible en orden a causar algn efecto, como la expulsin vial, a lo menos. Segn otros, obran o no, conforme fuere la voluntad de Dios. Adems de los exorcismos instituidos por la Iglesia se dan tambin otras cosas, con las cuales se ahuyentan los demonios, como con la invocacin de los nombres de Jess, y

Maria; con la Cruz; con los Agnos de cera, y con otras reliquias sagradas; y
principalmente con el agua bendita, segn lo dice Nuestra Serfica Madre Santa Teresa

cap. 31 de su vida. Los exorcismos, como advierte S. Toms, se ordenan a expeler a los
demonios del interior, y el agua bendita a alejarlos de lo exterior. 3. p. q. 71. art. 2, ad. 3. P. De qu manera debe portarse el exorcista para cumplir exactamente con su ministerio? R. Que supuesta la necesidad de usar los exorcismos contra los demonios, debe ante todas cosas presidiarse con las armas espirituales, es a saber; de una viva fe, de una esperanza firme, y de una ferviente caridad; como asimismo de una humildad profunda, de una devota oracin, y de santos ayunos. Debe despus atender a que el obseso procure expiar sus culpas con el Sacramento de la Penitencia, y si hubiere oportunidad, a que se fortalezca tambin con la Sagrada Comunin, para que fortalecido as por todas partes, pueda salir al campo sin pavor, contra el demonio, como ministro valeroso de la [368] Iglesia, y valiente soldado de la milicia de Cristo. P. Qu es lo que el exorcista puede mandar y preguntar a los demonios? R. Que slo puede mandarles, que salgan del cuerpo, y dejen de daar; y preguntarles slo lo que sea conducente a su expulsin. Es, pues, ilcito mandar al demonio superior, expela a los

inferiores, aunque as a estos como a aquel puede, y debe mandar salgan del cuerpo de la criatura. Pueden tambin inquirir el nmero de los que entraron en esta, y las causas de su entrada, como consta del Ritual Romano. Del mismo consta tambin, puede el exorcista pedir al demonio alguna seal de su salida, con tal que ella sea honesta, y a nadie daosa. Finalmente un Ministro de la Iglesia nada debe decir ni hacer, que no sea decoroso a la gravedad alteza y santidad de su ministerio. Tener plticas largas e intiles con los demonios es grave culpa; porque esto sera como una seal de su amistad. Tambin ser culpa grave hacerle preguntas, con peligro de que descubra lo que puede ceder en perjuicio del honor del prjimo, o con intento de aprender de l la ciencia. Ser igualmente culpa grave pedirle deprecative algn favor, o cualquier cosa; porque esto sera rendirle sujecin. Preguntar el exorcista coactive e imperative alguna cosa vana, sera pecado venial. Regularmente no se ha de dar crdito alguno a lo que diga el demonio, por ser padre de la mentira, como dice S. Tom. 2. 2. q. 95. art. 4. ad.

1. Con todo puede decir, disponindolo Dios, la verdad, para que el Ministro de la Iglesia,
se valga de ella para conseguir ms eficazmente su expulsin; y as es necesario usar de mucha prudencia y consulta, para resolver lo conveniente. Vese S. Tom. Opusc. 17.

Cap. 10, y los Salmat. Tom. 5. Trat. 22. Cap. nico a n. 69.
P. En qu lugar se deben exorcizar los endemoniados? R. Que en la Iglesia regularmente, por hallarse en ella todas las cosas que aborrecen los demonios; como son el Sacramento de la Eucarista, las Cruces, Imgenes de los Santos, Reliquias sagradas, y otras cosas santas que los ahuyentan. Con todo no ser ilcito conjurarlos fuera de la Iglesia, aunque esto se [369] deber hacer rara vez.

Del ingreso de los demonios en los hombres, de su salida y de otras cosas tocantes al asunto
P. Entran en los cuerpos humanos los demonios? R. Que s. Y aun es de fe esta resolucin, pues consta de varios lugares del Evangelio, que Jesucristo los expeli de ellos; y adems dio facultad y potestad a sus Apstoles para esto mismo. Pueden entrar por cualquier parte del cuerpo humano; porque siendo espritus, por ninguna pueden ser impedidos a entrar. Tambin es indubitable, que el obseso se puede hallar posedo de muchos; como se vio en el que se nos refiere por S. Lucas cap. 8, que se hallaba ocupado de una legin.

P. Cules son las seales para conocer si uno se halla verdaderamente energmeno? R. Que son muchas, bien que pocas hay ciertas. Las que se tienen por ciertas son, si habla lenguas extraas; si penetra las ciencias que jams estudi; si revela las cosas ocultas, que el conocimiento humano no puede naturalmente alcanzar. Las dudosas son; un temblor de miembros preternatural, la voz desacostumbrada; el semblante terrible y espantoso; la resistencia para pronunciar los nombres de Jess, y Mara, o invocar a los Santos, y para tocar las cosas sagradas; fuerzas irregulares y extraordinarias. Vase S. Tom. 1. Part. Q. 115. art. 5. P. Las obras y palabras, que alias son culpas, hechas o dichas por los obsesos se les han de imputar a pecado? R. Que si obran o hablan violentados por el demonio, y sin consentimiento propio, no se les deben imputar a culpa; porque no les son libres ni voluntarias. Lo mismo decimos, si el demonio de tal manera les turba los sentidos internos, que conciben invenciblemente lo malo como bueno; pues entonces obran, como si careciesen del uso de la razn. Mas si el demonio solamente excita al energmeno con persuasiones o sugestiones aunque vehementes, y sin pervertir los sentidos internos, pecar el obseso en sus obras o palabras pecaminosas; porque en este caso [370] obra libremente; y as pec Sal, cuando arrebatado del mal espritu, tir la lanza contra David. Puede el demonio, pues, compeler al hombre a que haga lo que es pecaminoso de s, mas no puede precisarlo a pecar, como dice S. Tom. 1. 2. q. 80. art. 3. P. Cules son las seales ciertas para conocer que el demonio sali ya del cuerpo humano? R. Que seal cierta no hay alguna, y as queda al juicio de los prudentes su conocimiento, tal cual lo permite la materia. P. Es lcito condescender con la peticin de los demonios, cuando para salir de los cuerpos piden alguna cosa? R. Que se podr condescender con su peticin, si lo que piden no cede en ofensa alguna de Dios, ni del prjimo. Y si Jesucristo permiti a los espritus inmundos entrasen en los puercos, pudo hacerlo como Seor absoluto de todas las cosas, cuyos soberanos ejemplos ms deben servir a nuestra veneracin en semejantes casos, que a la imitacin, a no conocernos ciertamente movidos de algn superior impulso.

Tratado catorce Del tercer precepto del Declogo

El tercer precepto del Declogo nos prescribe el culto que debemos tributar a Dios. Por esta causa tratan muchos en l del precepto de or Misa, y de la observancia de otras obligaciones que nos prescribe la Iglesia. Mas nosotros hablaremos de ellas, cuando tratemos de los preceptos, que la Iglesia nos tiene impuestos.

Captulo nico. De la observancia de las fiestas Punto I. Del precepto de guardar las fiestas, y su obligacin Punto II. De la obligacin de abstenernos de obras serviles Punto III. De las causas que excusan a los que trabajan en da de fiesta

Del precepto de guardar las fiestas, y de su obligacin

P. Se da precepto de guardar las fiestas? R. Que s, como consta del captulo 20 del xodo, en que mand Dios a los Judos la santificacin del Sbado, y abstenerse en l de toda obra servil. Este es el tercer precepto del Declogo, el cual, aunque en cuanto a la asignacin del Sbado sea ceremonial; y como tal haya cesado ya, en cuanto manda dar culto a Dios en memoria del beneficio de la creacin, es moral y obliga a todos. P. Qu se nos manda en este precepto? R. Que se nos ordena dar algn culto exterior a Dios, mas sin excluir el interior, pero no se nos mandan por l los actos de caridad, ni contricin. As S. Tom. 2. 2. q. 122. art. 4. P. En qu da estn los cristianos obligados a observar este precepto? R. Que principalmente deben observarlo en el Domingo, a cuyo da traslad la Iglesia Catlica la festividad del Sbado, as por reverencia a la triunfante Resurreccin de Nuestro Seor Jesucristo, como para que los cristianos nos distinguisemos de los Judos. De aqu se sigue, que la observancia del Domingo en lugar del Sbado slo sea de precepto eclesistico, como expresamente lo dice el Anglico Doctor en el lugar citado ad 4, por estas palabras: Ad quartum dicendum, quod observantia diei Dominicae, in nova lege

succedit observantiae Sabbati, non ex vi praecepti legis, sed ex institutione Ecclesiae et consuetudine populi christiani.
P. Hay obligacin a guardar otras fiestas fuera del Domingo? R. Que s; porque as como los Judos tenan dedicadas ciertas fiestas adems de la del Sbado, para dar culto a

Dios; as la Iglesia, adems de la del Domingo, tiene determinadas otras en el ao, para venerar en ellas a Dios, a Mara Santsima, y a los Santos. Quien quisiere tener exacta noticia de su principio, institucin, y nmero, lea los Salmaticenses en su curso moral tom.

5. Trat 23. Cap. 1. a n. 41, donde con su acostumbrada [372] erudicin proponen estos
puntos. P. Quin tiene potestad para instituir das festivos? R. Que pueden instituirlos para toda la Iglesia el Papa, y el Concilio General legtimamente congregado. Lo mismo puede el Obispo con el Clero y pueblo respecto de su Dicesis. Y aun el Obispo tiene por s slo esta facultad respecto de los Santos canonizados, mas no respecto de los beatificados solamente. Con todo deben los Prelados abstenerse de instituir nuevos das festivos, como lo previene el Papa Urbano VIII en su bula que empieza: Universa per orbem. P. Cundo empieza la obligacin del da festivo, y cundo finaliza? R. Que empieza en el punto de la media noche antecedente, y finaliza en el punto de la media noche siguiente. Es precepto que obliga a culpa grave, y el decir lo contrario est condenado por el Papa Inocencio XI en la proposicin siguiente que es la 51: Praeceptum servandi festa

non obligat sub mortali, seposito scandalo, si absit contemptus.

P. A qu obliga dicho precepto? R. Que a or Misa, y abstenernos de obras serviles. En cuanto a la primera parte es precepto afirmativo, y en cuanto a la segunda es negativo. Una y otra obligacin est generalmente recibida en la Iglesia por una constante tradicin, y como tal mandada observar en varios lugares del derecho cannico. P. El que contento con or una Misa, y no trabajar en el da de fiesta, emplea todo lo restante de l en vanos coloquios, recreaciones, pasatiempos, o se entrega en l al ocio, pecar gravemente contra el precepto de santificarlo? R. Con el Anglico Doctor quodlib.

9. Art. 15. Quod omnis quaestio, in qua de peccato mortali quaeritur, nisi expresse veritas habeatur, periculose determinatur. De esta clase es la dificultad que contiene la pregunta.
Y as nos contentaremos con prevenir a los Predicadores y Confesores cuiden de avisar a los fieles la obligacin que tienen de emplear los das festivos en obras de piedad y religin; en or la divina palabra; asistir a los divinos oficios; frecuentar los Sacramentos; ejercitarse [373] en los actos de las virtudes especialmente teologales, y en obras de

misericordia. As lo previene Benedicto XIV en su Bula que empieza: Ab eodem tempore. Lo mismo advierte el Catecismo del Tridentino 3. p. 3. precept. n. 3. P. Quines estn obligados al precepto de santificar las fiestas? R. Que lo estn todos los fieles de uno y otro sexo, en habiendo llegado al uso de la razn. Por lo que, si alguno antes de los siete aos se hallare prevenido de l, estar obligado a su cumplimiento, aunque no haya llegado a esa edad. En caso de duda, estar obligado a su observancia el que ya cumpli los siete aos. Si antes de esta edad dieren los muchachos seales probables del uso de la razn, han de ser obligados a or Misa. Y conviene amonestar a los padres, que antes de los siete aos lleven a sus hijos a la Iglesia, para que se acostumbren a asistir al santo Sacrificio con devocin. Sobre la obligacin que tienen los peregrinos, vagos y moradores acerca de observar las fiestas de los pueblos por donde transitaren, o se hallan, ya se dijo en el tratado de leyes. Todos los Religiosos, aunque sean exentos, estn obligados a guardar las fiestas impuestas por el Obispo para toda su Dicesis, como lo ordena el Trident. Sess. 25. De

regularib. cap. 12. Tambin lo estn respecto de las de los Patronos del Reino, Provincia
o Dicesis en que se hallan, como igualmente a las que estuvieren introducidas por voto, o costumbre legtima de uno y otro Clero secular y regular.

De la obligacin de abstenernos de obras serviles

P. Se prohiben en este precepto todas las obras serviles? R. Que aunque a los Judos se les prohiba el ejercicio de toda obra servil, como consta del xodo cap. 20. Omne

opus servile non facietis in eo; a los Cristianos no se nos prohiben las que son necesarias ad vitum, como dice Santo Toms, 2. 2. q. 122. art. 4. ad. 4. Por lo que, aunque este
precepto obligue a [374] culpa grave, admite parvidad de materia, como el espacio de una hora, o algo ms, con tal que no llegue, o se acerque mucho a dos. Esta opinin nos parece la ms razonable; pues no debe medirse en esta materia el tiempo matematice , sino moralmente. Bien que en cuanto al mercado, juramentos, juicios, y otras obras que se nos prohiben en los das festivos, no tanto se ha de graduar la gravedad, o levedad de la materia por el tiempo, cuanto por la cualidad de la obra. Por esto el controvertir la causa judicial, tomar juramento para su curso, o dar sentencia sobre ella, ser culpa grave, aun cuando se haga en muy poco espacio de tiempo.

P. Qu obras se prohiben en este precepto? R. Que las obras son en tres maneras; es a saber: comunes, serviles, y liberales. Comunes son las que convienen a todos sean libres o siervos, como el caminar, pasear, saltar, y tocar instrumentos. Las serviles son las que son propias de siervos y criados, y se contienen en este verso: Rus, nemus, arma, rates. Vulnera, lana, faber.

Rus, significa la agricultura: nemus el arte venatoria: arma, la militar, rates, vulnera, la
quirrgica, y farmacpica: lana, la textoria y semejantes: y faber la fabril que contiene en s muchas. Las obras liberales son las que convienen a las personas nobles, y se ordenan a instruir el entendimiento, las cuales se incluyen en este verso: Lingua, tropus, ratio, Numerus, tonus, angulus.

Lingua significa la gramtica: tropus la retrica: ratio la dialctica: numerus la aritmtica, tonus la msica; y angulus la geometra. De estas obras slo las que son propiamente
serviles se prohiben en este precepto, como consta de las palabras del xodo: omne opus

servile non facietis in eo.

P. Qu se entiende por obra propiamente servil? R. Que es: opus corporale mechanicum

utilitati hominis ordinatum. Esta es la obra que principalmente se prohibe en el da festivo.

Para cuya inteligencia conviene notar con el Anglico Doctor 2. 2. q. 102. A. 4. Ad. 3, que la obra servil puede ser en tres maneras, esto es; pecaminosa, [375] humana, y religiosa. La pecaminosa es el mismo pecado con que se sirve al demonio. La humana es con la que se sirve al hombre, y la religiosa con la que se sirve a Dios. Por la pecaminosa no se viola el da festivo, por ser solamente servil en sentido mstico; y as no aade nueva culpa distinta en especie el pecar en da de fiesta, aunque s contiene ms grave deformidad, especialmente si el pecado se comete en los das ms solemnes, o en aquellos en que se celebran los principales misterios de nuestra redencin, aunque no sean festivos, como en el Jueves o Viernes Santo. As S. Toms in 3. Dist. 37. q. 1. a. 5.

q. 2. ad. 2.
Ni se opone a esto la doctrina del mismo Santo, cuando en la 2. 2. q. 122. a. 4. ad. 3 dice.

Opera peccaminosa contrariari observantiae Sabbati; porque esta contrariedad slo se

entiende serlo en cuanto al fin extrnseco del precepto, es a saber, de la conjuncin del alma con Dios, no en cuanto al fin intrnseco, que es el culto debido al Criador. Ni hay precepto especial que nos mande no pecar en el da festivo; pues en todos estamos obligados a abstenernos de todo pecado. O puede decirse, que las obras pecaminosas se contraran a la observancia del Sbado, cuando con el pecado se junta la obra mecnica servil. Por lo que mira a la Obra religiosa dice as el Anglico Doctor en el lugar arriba citado:

Opus autem religiosum sine crimine peragitur die festo; econtra vero opus servile humanum.
P. Es obra servil prohibida en da de fiesta el pintar? R. Que lo es; porque el arte de pintar, sea con pincel, o ahuja es mecnica, y como tal contenida en la textoria, o fabril. Y aunque no pocas veces se ejerciten en ella las personas nobles por recreacin o gusto, no por eso deja de serlo, as como otras obras lo son aunque las ejerzan los nobles por los dichos motivos. Mas no es obra servil formar con la pluma algunas figuras para la instruccin. Y as pueden los arquitectos formar en da de fiestas las trazas de los edificios que despus han de construir. P. Es obra servil el transcribir? [376] R. Que as como el escribir no es obra servil, as tampoco lo es el trasladar lo escrito, pues una y otra accin miran al mismo fin; ni se hacen serviles aun cuando se ejecuten por ganar con ellas, porque la obra de su naturaleza liberal no pasa a ser servil por el fin del operante, como ni al contrario. Algunos hacen distincin entre los que se emplean en transcribir, como criados destinados y asalariados para este efecto; y los que aunque trasladen por su jornal, lo ejecutan rogados para ello, y dicen: que los primeros quebrantan el precepto de no trabajar, si emplean la mayor parte del da festivo en trasladar escrituras, procesos, &c., mas no los segundos. Esta doctrina conviene tengan presente los abogados, y otros para no emplear sus criados en trasladar la mayor parte del da de fiesta. El ordenar las letras para la impresin se reputa por obra servil prohibida en da de fiesta. P. La caza y pesca son obras serviles prohibidas en el da de fiesta? R. Que lo son por su naturaleza; mas por la parvidad de materia o por la costumbre, no violan gravemente el da festivo, si se hacen sin mucho trabajo, ni tumulto, y por causa de recreacin.

Atindase, pues, a la costumbre del pas, sin tomarse en ello mayor licencia, que la que segn ella est comnmente recibida en l. La pesca moderada en ros pequeos es lcita segn la costumbre comun, ya se haga con red, ya con caa. Por ganancia no es lcita, como lo insina Benedicto XIV in Sinod. lib. 1. cap. 18. n. 10. P. Es obra servil el caminar? R. Que no; porque es obra comn a libres, y siervos. Los arrieros y carreteros no pueden dar principio a sus viajes en da de fiesta con los machos o carros cargados, porque este ejercicio es obra servil, como tambin lo es el cargar. Mas pueden lcitamente continuar su viaje en da de fiesta, si lo comenzaron con buena fe los das anteriores. Tambin podr excusarlos de culpa grave la necesidad, pblica utilidad, u otra grave causa. P. Se prohiben en los das de fiesta algunas obras liberales? R. Que se prohiben los [377] mercados, plcitos, y juicios. As consta del cap. Conqestus, de feriis. Por nombre de mercado, se entienden las ferias, las compras y ventas cotidianas, que se hacen por los mercaderes, ya se hagan a puerta abierta, ya a puerta cerrada. En orden a las ferias y mercados se podr estar a la costumbre legtimamente introducida. No obstante Benedicto XIV en dos Constituciones, de las cuales la primera empieza: Paternae

charitatis; y la segunda: Ab eo tempore: Exorta con mucho empeo se abstengan de ellas

los fieles en los das festivos, amonestando a los Obispos que atiendan con toda solicitud a prohibirlas, o embarazarlas. Por lo que mira a las compras y ventas cotidianas de los mercaderes deben ser absolutamente reprobadas en los das de fiesta, sin admitir costumbre contraria alguna, a no ser de las cosas que se reputan necesarias para el sustento, como pan, vino, carnes y otras cosas precisas para el da; pues las dems no pueden comprarse o venderse sin violar el da de fiesta. Sobre este punto deben velar con el mayor cuidado los Obispos, y Prrocos, para impedir que la avaricia de los negociantes no atropelle con la santidad de los das festivos. Vase a Benedicto XIV. de Synod. Lib. 7. cap. 4. n. 3. En el plcito se prohibe en primer lugar el juramento judicial, y por consiguiente la citacin de las partes; el examen de testigos, aunque se haga sin intervenir juramento. Con todo lcitamente se puede este hacer en da de fiesta, por causa espiritual, o por la paz, la fe, la fama, la piedad, u otra grave necesidad. Por nombre de juicio se entienden prohibidas en

el da de fiesta todas las sentencias, as civiles, como criminales, y todo estrpito judicial que requiera contestacin. Mas no por eso se prohiben en los das festivos las sentencias en que se imponen penas espirituales, ni los actos de jurisdiccin voluntaria, como ni tampoco las apelaciones, y causas que conciernen a la religin, misericordia, o piedad. [378]

De las causas que excusan a los que trabajan en los das de fiesta
P. Cules son las causas que excusan de la obligacin de no trabajar en da de fiesta? R. Que regularmente se numeran estas cuatro, que son: necessitas propia vel aliena:

utilitas Ecclesiae: Superiorum authoritas, y consuetudo legitima. Por la primera causa, no

es pecado hacer todas aquellas obras serviles, que sean necesarias para la salud propia, o del prjimo, y para evitar algn grave dao, que amenace de fuera, como ensea S. Tom. 2. 2. q. 122. A. 4. ad. 3. Por el mismo motivo es lcito preparar la comida necesaria para el da de fiesta, como los Discpulos de Cristo cogan las espigas necesarias para su sustento en el Sbado. Por esta misma necesidad se excusan de culpa los labradores, que en los das de fiesta trabajan en el tiempo de siega y vendimia, como los pasteleros, horneros, y molineros, cuando de otra manera no pudieren satisfacer a la necesidad del pueblo. Mas no se debe excusar, sino antes bien reprender con toda severidad, a ciertas mujeres, que frecuentemente destinan los das festivos para cerner, y otros trabajos domsticos, pues stas no miran por la utilidad comn, sino a su propio inters, y a satisfacer su codicia. Pero se deber excusar a los que no pueden sustentarse a s mismos, o a su familia si no trabajan en da de fiesta; debern con todo eso consultar a su Prroco o Confesor, como tambin las criadas pobres, y que se ven precisadas a remendar en tales das sus vestidos, por no concederles otro tiempo sus amos para hacerlo. Por razn de evitar algn grave dao inminente estn excusados del mismo precepto los que trabajan en dichos das, para apagar algn incendio; para recoger el ganado extraviado; para reparar la ruina actual de una casa, y para cosas semejantes. Los siervos o criados a quienes sus Seores o Amos precisan a trabajar en da de fiesta, aunque para evitar graves contiendas, puedan hacerlo alguna [379] otra vez, si continan en frecuentar los mismos mandatos, deben desampararlos cuanto antes puedan cmodamente hacerlo, a no ser les conste prudentemente tienen los Amos causa justa para mandarles algunas

veces trabajar. La oportunidad de conseguir una gran ganancia no es causa justa para trabajar en los das prohibidos; pues a serlo, apenas habra quien guardase las fiestas, y todos se persuadiran, que de no trabajar, perdan mucho inters. Y en la verdad no es lo mismo padecer detrimento, que no adquirir ganancia. A ninguno le es lcito trabajar los das festivos por evitar la ociosidad, y ms pudiendo, y debiendo evitarla con emplearse en aquellos santos ejercicios propios de tales das. P. Los barberos pueden ejercer su oficio en los das de fiesta? R. Que no pueden absolutamente hablando, por ser obra servil. Por esta causa no pueden hacer la barba a cuantos concurran a su oficina, sin distincin de personas. Pueden, s, hacrsela a algn labrador, o a otro alguno del pueblo, como tambin a algn caminante, habiendo necesidad; como si uno hubiese de ir adonde no haba barbero, o cuando la gente del campo no puede concurrir entre semana, por el detrimento que se le seguira de perder su trabajo con notable perjuicio propio o de los suyos. Hacer una u otra barba sin necesidad, ser pecado venial. Vase a Benedicto XIV, Instit.23 que trata largamente la materia. Lo mismo que hemos dicho de los barberos debe entenderse en su proporcin de los herradores, a quienes puede la necesidad excusar en el ejercicio de su arte. P. Es lcito trabajar los das de fiesta en obras religiosas por razn de la piedad, o utilidad de la Iglesia? R. Que las obras religiosas pueden ser de tres maneras; unas

espirituales, como administrar, o recibir los Sacramentos, y las dems que miran a
ministrar en el Altar; otras que aunque no tan inmediatamente, se ordenan al culto divino; como llevar las Cruces o Imgenes en las procesiones, tocar el rgano, u otros instrumentos msicos, y las campanas; otras que son como preparatorias para las sagradas funciones; como limpiar y adornar los templos; [380] a las que por motivo de piedad se agregan otras, que ceden en utilidad de las Iglesias, como el cultivar sus campos, o acarrear piedra u otros materiales para su edificio. Esto supuesto: Decimos lo primero, que por las obras religiosas del primero y segundo gnero no se quebrantan las fiestas; porque siendo el fin del precepto que nos manda abstenernos de las obras serviles el dar culto a Dios no pueden ser contra l, las que se ordenan a este mismo fin.

Decimos lo segundo, que las obras del tercer gnero son tambin lcitas en los das festivos, habiendo causa para hacerlas. El diferirlas por negligencia hasta estos das, ser culpa leve; porque pudiendo hacerse cmodamente, se deben prevenir en los das anteriores, o en la vspera del da festivo. As el ser la materia leve, como el hacerse sta an ms leve por la relacin que tiene con el culto divino, hace que la transgresin no llegue a culpa grave. Si dichas obras no pudieron antes prevenirse, o se olvidaron invenciblemente, no habr culpa alguna el practicarlas en el da festivo; pues en tal caso ya excusa la necesidad. Decimos lo tercero, que el trabajar en los das de fiesta en el cultivo de las heredades de alguna Iglesia, u hospital pobre; como para reparar sus edificios, no es absolutamente lcito en los das prohibidos, a no haber actual necesidad; que alias excuse; porque los tales ejercicios son obras serviles, y la piedad no debe ser contraria a la religin que las prohibe. Por esta causa no es lcito trabajar en dichos das para dar limosna, ni para socorrer a cualquier pobre. P. Quin puede dispensar para que se trabaje en los das de fiesta? R. Que puede el Sumo Pontfice en toda la Iglesia, como tambin el Obispo para toda su Dicesis. Los Prrocos podrn dispensar en algn caso urgente, y no habiendo fcil recurso al Obispo. Finalmente la costumbre legtima puede excusar de la obligacin de no trabajar, donde y como se hallare introducida. Mas deber examinarse con cuidado, no sea corruptela, lo que se pretende pase por costumbre legal. [381]

Tratado quince Del cuarto precepto del Declogo

En el Cuarto Precepto del Declogo se nos manda honrar a nuestros padres, como consta del xodo cap. 20, y del Deuteronomio cap. 5. Honora patrem tuum, et matrem

tuam. Este es el primero entre los preceptos de la segunda tabla. Por lo mismo, despus
de haber tratado de los tres primeros preceptos del Declogo, que miran a Dios, daremos ya principio a los siete restantes que miran al prjimo, entre los cuales, sin duda debe tener el primer lugar el que nos intima honrar a nuestros padres, porque como dice S. Tom. 2. 2. q. 122. art. 5. In corp. inter proximos autem maxime obligamur parentibus; et

ideo immediate post praecepta ordinantia nos in Deum, ponitur praeceptum ordinans nos ad parentes.

Captulo nico. Sobre honrar a los Padres Punto I. De la obligacin de los hijos para con sus Padres Punto II. De la obligacin de los Padres para con los hijos Punto III. De las obligaciones de los casados entre s Punto IV. De las obligaciones mutuas de los hermanos Punto V. Del honor debido a los Eclesisticos, y a otros Superiores Punto VI. De la mutuas obligaciones que tienen entre s los siervos, y criados, y los Seores, y amos Punto VII. De la manera con que deben ser honrados los tutores, curadores, maestros, y ancianos

De la obligacin de los hijos para con sus padres

P. Qu se nos manda en el Cuarto Precepto del Declogo? R. Que honrar a los padres, esto es; honrar, lo primero a los que nos engendran segn el cuerpo. Lo segundo, a los que nos reengendraron, y reengendran en lo espiritual; como son los Prelados de la Iglesia, los Sacerdotes, y dems Ministros de nuestra salud espiritual. Lo tercero, a los Reyes o Prncipes nuestros, a los Gobernadores del Reino, Magistrados, y Directores de la [382] Repblica. Lo cuarto, a los tutores, curadores, y maestros. Lo quinto, a los ancianos y provectos, y a todos los que fueren nuestros mayores en edad, dignidad, y

gobierno. Lo sexto, a los hermanos, consanguneos, y afines, conforme la mayor o menor

unin con ellos. Lo sptimo, a nuestros bienhechores, paisanos, y amigos. A todos estos debemos honrar, servata proportione, como ensea S. Tom. 2. 2. q. 101 y 102. P. Qu obligacin impone a los hijos el amor que deben tener a sus padres? R. Que les impone tres obligaciones. La primera de amor y reverencia. La segunda de obediencia y culto, y la tercera de socorrerlos en sus necesidades y sustentarlos. Estan, pues, obligados los hijos primeramente a honrar a su padres, amndolos ms que a todos los otros prjimos, y nunca aborrecindolos. Por lo que, si los hijos aborrecen a sus padres, no slo pecarn contra caridad, sino tambin contra piedad. Deben lo segundo los hijos, para significar el amor que tienen a sus padres, reverenciarlos, hablando de ellos honorficamente, no murmurando jams de ellos, sirvindolos, levantndose a su presencia, e inclinndoles la cabeza. Estas y otras demostraciones semejantes pide la reverencia que tan justamente deben tener los hijos a sus padres. P. Cundo pecarn gravemente los hijos contra el amor que deben a sus padres? R. Lo primero, pecarn gravemente cuando les desean algn grave dao deliberadamente. Lo segundo, cuando los contristan gravemente con sus hechos o dichos, hablndoles con

aspereza, mirndoles con rostro torcido, con gestos atrevidos, irrisiones, desprecios, o hacindoles otras semejantes injurias. Tambin pecarn gravemente, si se burlan de sus consejos, o los desprecian, y sobre todo, si se atreven, lo que causa horror slo el decirlo, a poner manos violentas en ellos; si les levantan la mano, o les amenazan; si se mofan de sus acciones, o cosas semejantes. Lo tercero pecarn los hijos gravemente contra el amor debido a sus padres, si despus de muertos, no cuidan de darles sepultura conveniente; [383] si se descuidan de aplicar sufragios por sus almas y otras preces; si no cumplen sus testamentos; si pudiendo, no cuidan de satisfacer sus deudas; si no procuran que en el artculo de la muerte reciban los Sacramentos y hagan testamento. Lo cuarto, pecarn gravemente, acusndolos en juicio sea civil o criminal, a no ser en las causas de hereja, traicin a la patria, y conjuracin contra el Prncipe, y con tal que de otra manera no lo puedan evitar por lo respectivo a los dos ltimos delitos. Pecan gravemente lo quinto, si con conocimiento irritan a sus padres, movindolos a grave ira, o a proferir maldiciones, blasfemias, u otras expresiones semejantes. Lo sexto pecarn, si los desprecian o no quieren reconocerlos por sus padres; a no hacer esto ltimo en alguna rara circunstancia, y por evitar algn grave detrimento que de ello se le hubiese de seguir al hijo; porque entonces sera prudente la disimulacin, manifestando despus el motivo a los padres para evitar su sentimiento y tristeza. P. Cundo pecarn los hijos contra la obediencia que deben a sus padres? R. Que los hijos estn obligados a ser obedientes a sus padres en todas las cosas tocantes al cuidado domstico, a la buena educacin, y rectitud de las costumbres. Por lo que a no excusarlos la parvidad de la materia, o la intencin del que manda, pecarn gravemente contra esta obediencia: lo primero, si no los obedecen en lo que pertenece a las buenas costumbres, y a la salvacin de sus almas; como si les mandan huir de juegos prohibidos, malas compaas o peligrosas; no salir de casa por la noche; no gastar superfluamente. Pecarn gravemente, lo segundo, si no quieren cumplir con los encargos que les ordenan los padres para utilidad de la familia; si no quieren aplicarse al estudio, o a otros oficios para hacerse con el tiempo tiles a s mismos, o a la casa: si se casan contra la voluntad

de los padres, o sin darles noticia, no habiendo causa para ello, segn lo que a su tiempo diremos. Las hijas, adems de los casos ya dichos respectivamente, pecarn gravemente, si porfan salir solas de casa, andar frecuentemente a su libertad; [384] si reciben, o escriben cartas o papeles ocultamente; si se adornan deshonestamente; si hablan con personas sospechosas; si admiten ddivas; si huyen del lado de sus madres; si pretenden pertinazmente el esposo que no les conviene o no les es igual. En todas estas cosas y otras semejantes pecarn las hijas contra la obediencia debida a sus padres, y gravemente por serlo la materia, y estn obligadas a manifestar no slo la especie del pecado que incluya la cosa, sino tambin el de su desobediencia. P. Qu obligacin tienen los hijos en orden a socorrer a sus padres? R. Que los hijos tienen obligacin de socorrer a sus padres, as en lo espiritual, rogando a Dios por ellos en vida y en muerte, como en lo temporal, cuando se hallan necesitados; y no slo por caridad, sino por piedad natural prescrita por la naturaleza misma. Por este motivo, si un hijo entrase en religin abandonando a sus padres necesitados de su asistencia, pecara gravemente, como advierte S. Tom. 2. 2. q. 101. art. 4. ad. 4. P. Estar obligado el religioso profeso a salir de la religin para socorrer a sus padres? R. Que si estos estn en extrema necesidad no hay duda que deber, no pudiendo atender de otro modo a su socorro. Mas si la necesidad slo fuere grave, no tiene esta obligacin, aunque dentro de la religin deber, con la licencia de sus Prelados, mirar por su alivio. Un religioso se debe considerar mediante su profesin, como muerto al siglo y totalmente entregado a la religin; y as como el casado no tiene obligacin a dejar a la mujer por socorrer a sus padres, as tampoco la tiene el religioso profeso. As S. Tom. Ubi

supra.
La obligacin que hemos dicho tienen los hijos de alimentar a sus padres, se entiende tambin de los ascendientes, pues se reputan como padres. Comprehende tambin a los hijos naturales y espurios; porque la razn es comn a todos. Esta obligacin misma pasa igualmente a los herederos; porque los bienes de los dichos llevan consigo este gravamen; y as a cualquiera que pasen por ttulo gratuito, pasan con esta obligacin. [385]

De las obligaciones de los Padres en orden a los hijos

P. A qu estn obligados los Padres respecto de sus hijos? R. Que as como los hijos estn obligados a amar, obedecer, y sustentar a sus Padres; as estos tienen obligacin de amar con especialidad a sus hijos, y a darles educacin, alimentos, y colocarlos en estado. Pecarn, pues, los Padres: lo primero, si aborrecen a sus hijos; si les desean la muerte, u otro grave dao; si se lo imprecan o los maldicen; si los tratan o castigan con demasiada severidad; si no procuran darles una cristiana educacin por s mismos, o por medio de idneos maestros; si no les ensean la doctrina cristiana, y dan otros documentos conducentes a su salvacin; si no los instruyen en lo necesario para recibir los santos Sacramentos; si no les dejan elegir libremente estado conveniente. Pecarn lo segundo, si no atienden a que sus hijos aprendan las ciencias o artes convenientes a su estado, para cuya consecucin estn obligados los Padres a concurrir con las expensas necesarias. Lo tercero pecarn, si no apartan sus hijos de las ocasiones de pecar; si les permiten la entrada en casas sospechosas; si a las hijas no prohiben totalmente las conversaciones y amistades con jvenes en casa o fuera de ella; si a stas les permiten presentarse en pblico con adornos indecentes, superfluos excesivamente, o con demasiada libertad, o si no les prohiben exponerse de esta manera en las ventanas. Lo cuarto pecarn los Padres, si con sus consejos o mal ejemplo ensean a sus hijos lo malo, como maldiciendo, blasfemando, jurando, o hablando palabras torpes en su presencia; si no corrigen seriamente sus malas costumbres y vicios. Finalmente estn obligados los Padres con un sumo cuidado a procurar, que sus hijos mayores de siete aos, no duerman en el mismo aposento que ellos, por el gravsimo peligro que hay en que el Demonio consiga pervertir desde luego su sentido con una anticipada malicia, que despus se haga en ellos, [386] en la mayor edad, como naturaleza. Los Prrocos, y Confesores deben estar muy advertidos de este peligro, teniendo siempre presentes palabras de S. Carlos Borromeo: Ne cum faemina, quocumque vel arctissimae

propinquitatis gradu conjuncta, mas simul cubet, etiam si ambo puerili aetate sint. Nec paupertatis angustaeve habitationis excussationi locus facile relinquatur; quominus istiusmodi impuritatum cum humi atque potius adeo sub diu jacere satius esset. Vase a
Benedicto XIV. de Synod. Lib. 11. Cap. 4. n. 8.

Estn adems de lo dicho obligados los Padres a dar alimentos a sus hijos, aunque sean espurios, y criminosos de los ms graves delitos; porque el hijo por ningn crimen deja de serlo, y as si no se pueden sustentar a s mismos, estn por derecho natural obligados los Padres a sustentarlos; y esto aunque sean Clrigos, y hayan de proveerlos de los bienes eclesisticos por no tener otros. Ni esto se opone a las dos Constituciones de S. Po V, relativas a esta materia; porque en ellas no se reprueba lo que prescribe el derecho natural, sino el que los Clrigos no testen a favor de sus hijos espurios. La obligacin que queda dicho tienen los Padres de alimentar a sus hijos, se entiende tambin de los ascendientes, debiendo ser los primeros obligados a ello, los que lo fueren por lnea paterna, entrando despus en esta misma obligacin los de la materna. La madre est obligada a lactar al hijo los tres aos primeros, debiendo despus correr todos los dems gastos de la prole por cuenta del Padre; y aun si la Madre careciere de leche, o por alguna otra causa no pudiere drsela al hijo, qudarn de su obligacin todos los gastos. Si el Padre fuere pobre, y no pudiese dar alimentos a los hijos, deber proveerlos de todo la Madre, teniendo facultades para ello. Si sin alguna causa deja la madre de lactar sus hijos, peca, a lo menos venialmente, y aun segn muchos peca gravemente; porque de no hacerlo se siguen no pequeos perjuicios a la prole. Habiendo causa justa para darles a criar a otra mujer, debe solicitar con cuidado [387] sea sana, y de buenas costumbres, pues como muchas veces ha hecho ver la experiencia, as los defectos fsicos, como los morales de la madre se transfunden con la leche en los que cran a sus pechos. Vase a Benedicto XIV de Synod. Lib. 11. Cap. 7.n. 10 y 11. Pecan tambin las madres que acuestan consigo a los nios con peligro de oprimirlos. Pecarn finalmente los Padres, si con prodigalidades, juegos, comilonas, lujo excesivo, u otros modos ilcitos disipan los bienes, con que deban atender a dotar competentemente a sus hijas, y a educar a sus hijos conforme a su estado, porque estn obligados a providenciar, para que sus hijos no vengan a padecer necesidad. Todo lo que hemos dicho de los Padres en orden a los hijos, debe en su proporcin entenderse de los tutores, y curadores respecto de los pupilos y menores; por suceder en lugar de los Padres. Por esta causa estn asimismo obligados los pupilos y menores del modo dicho a amar, reverenciar, y honrar a sus tutores y curadores, como si fuesen sus Padres.

P. Pecarn los Padres en exponer sus hijos en los hospitales u otros lugares pos, para que los sustenten? R. 1. Que no pecan hacindolo con justa causa, como para evitar la infamia u ocultar el delito; y lo mismo si lo hacen por necesidad. Mas deben poner toda diligencia en hacerlo en lugar y tiempo conveniente, para que no peligre su vida, cuidando de bautizarlos antes. A no hacerlo as, sern reos de homicidio, como no pocas veces ha sucedido, muriendo los hijos. R. 2. Que no interviniendo causa justa pecan gravemente los Padres en exponer a sus hijos a las puertas de la Iglesia, o en los hospitales; porque en esto obran contra las leyes de la naturaleza. Si lo hacen con justa causa, debern los Padres, si tuvieren facultades, satisfacer a los lugares pos las expensas en la educacin de sus hijos expsitos, que hubieren hecho, pues dichas casas fueron principalmente instituidas para los pobres. La obligacin de alimentar a los hijos pasa a los herederos de los Padres, siendo tales por ttulo lucrativo mas si no hubiesen adquirido [388] sus bienes por ttulo de compra, u otro oneroso; porque pagado el precio quedan dueos de los bienes. Si estos se hubieren aplicado al fisco por Sentencia arbitraria del Juez, quedar el fisco con esta misma obligacin; pero no la tendr si se le han aplicado segn las leyes, como cuando se le confiscan al Padre los bienes por el crimen de hereja u otros; exceptuando cuando el hijo no tenga por otra parte con que sustentarse; porque entonces se le debe el sustento por derecho natural, superior a toda ley humana. P. Estn los Padres obligados gravemente a dotar a la hija que se quiere casar? R. Que s; porque la dote sucede en lugar de los alimentos. Lo mismo se ha de decir del hijo que quiere tomar el estado religioso u ordenarse. Si la hija fuere mayor de veinticinco aos estar el Padre obligado a dotarla, aun cuando quiera casarse contra su voluntad con indigno; porque se atribuye a la negligencia del Padre por no haberla provedo de conveniente matrimonio. Vase la Pragmtica novsima que sobre esta materia promulg nuestro Catlico Monarca Carlos III, y la que posteriormente ha expedido Carlos IV. Tract.

34. Si la hija fuere de menos edad que la dicha, y se casa con indigno, aunque el Padre
quede obligado a ministrarle los alimentos necesarios para la vida, si por otra parte no tiene con qu vivir, para que no perezca de hambre; cuando tiene alias con que sustentarse no est el Padre obligado a dotarla; pues parece contra la razn obligar a los Padres a dotar a una hija, que se cas con un indigno, deshonrando la familia. En qu casos pueden los Padres desheredar a sus hijos se dir en el Tratado 20.

De las obligaciones de los casados entre s

P. A qu est obligado el marido respecto de su mujer? R. Que est obligado, lo primero a amarla con un verdadero amor, como Cristo am a su Iglesia. Debe, pues, el marido tratar a su mujer no como a sierva o criada, sino como a compaera y coadjutora suya. Por lo que, aunque habiendo justa causa pueda moderadamente castigarla, [389] despus de haberla amonestado dos o tres veces, pecar gravemente, si la castiga con crueldad; porque el castigo severo no pertenece al marido, sino al Juez. Lo segundo est obligado el marido a honrar a su consorte de palabra y obra. Por esta causa pecar, si le dice palabras infamatorias; como que es una adltera, vil, o cosas semejantes; porque aunque con motivo de corregirla puede alguna vez el marido tratar con alguna aspereza, decirle palabras gravemente injuriosas siempre ser grave culpa. Lo tercero est obligado el marido a cohabitar con su mujer en la misma casa, en el mismo lecho, y comer con ella en una misma mesa. Pecar, pues, el marido, cuando sin haber justa causa se separa de su consorte contra la voluntad de sta, o sin su consentimiento, en los particulares dichos. Las causas para cohonestar esta separacin son las siguientes. Si el marido sale fuera a los negocios de la casa; si es desterrado por sentencia del Juez hasta cierto tiempo; si amenaza al consorte peligro de la vida; si por mutuo consentimiento se separan por algunos das quoad thorum; si el marido va llamado a la guerra; si ste quiere hacer alguna breve peregrinacin; pues siendo larga, es necesario el consentimiento de la consorte. La mujer ni aun breve puede hacerla sin el de su marido, como cabeza que es de ella. Cuando el marido con causa justa sale de su casa por breve tiempo, no est obligado a llevar en su compaa a la mujer, aunque sta quiera acompaarlo, as por la indecencia de que la mujer le siga en la peregrinacin, como para evitar gastos. Mas si el marido hubiera de perseverar por mucho tiempo en un lugar, debera, si la mujer quisiese acompaarlo, llevarla consigo; porque en este caso ya es razonable su voluntad. Lo cuarto est obligado el marido a no impedir a su consorte el cumplimiento de los preceptos divinos y de la Iglesia, como el or Misa, ayunar, abstenerse de carnes y otros. Antes bien debe cuidar bajo de culpa grave, que su consorte cumpla con estas obligaciones, no habiendo causa justa que la excuse de ellas. Est tambin obligado [390] a permitirla una moderada frecuencia de Sacramentos, y el que oiga Misa, aun en los das

feriados; de manera que si constase al marido la gran utilidad espiritual que resulta a su consorte de frecuentar las Confesiones, y Comuniones; y no obstante se las impidiese, pecara en ello gravemente. Decir que la casada se hace impotente para cumplir con la obligacin conyugal, o que se afea en su hermosura por la observancia de los ayunos de la Iglesia, o por el cumplimiento de otros preceptos, es una quimera, y ajeno de todo juicio cristiano. Lo quinto est obligado el marido a sustentar a su mujer si recibi su dote, o quiso sin l casarse con ella; pues de su voluntad ech sobre s en este caso esta carga. Si la mujer por su culpa no quiere cohabitar con su marido, no estar este obligado a darle alimentos, aunque haya recibido dote; porque para tener derecho a ellos, ha de estar la casada sujeta a su marido. Mas si la consorte se separ de l por su sevicia, o por otra justa causa, queda el marido obligado a concurrirle con ellos. Lo mismo se entiende de la mujer respecto de su consorte, si ste se separa de ella con justa razn, y ella es rica, y el marido pobre, y que necesita de los socorros de la mujer; por no ser justo imponer al inocente la pena de privacin de alimentos. P. Est el marido obligado a mantener a la mujer, si no recibi dote? R. Que si se le entreg parte de l, estar obligado pro rata. Si nada se le entreg del dote prometido; se ha de distinguir; porque o no se satisfizo por culpa de la mujer, o por la del que lo prometi; o fue sin culpa de ambos. Si lo primero, no est el marido obligado a alimentar a la mujer; porque se cas con ella con la condicin, implcita a lo menos, de que no entregndole el dote, no quedase precisado a esta carga. Si lo segundo, tendr obligacin el marido a darle alimentos; pues sera inhumanidad castigar con tanta severidad como privar de ellos a quien es inocente. Y aun cuando el marido perdiese el dote por culpa de su mujer: v. g. por hereja u otro crimen, debera alimentarla, si ella no tuviese por [391] otra parte con que subsistir; porque el vnculo conyugal pide, que el marido no deje morir de hambre a su mujer. Si sta cometiese adulterio pblico, perdera el derecho a los alimentos, as como lo pierde a la cohabitacin; y aun cuando sea el delito oculto puede el marido privarla ocultamente de ellos. Con todo durante el litigio por el que se solicita el divorcio, no puede privarla de alimentos, y aun estar obligado a sufrir los gastos de la demanda; porque lite pendente, nihil est innovandum; y por otra parte se vera precisada la mujer a no defenderse, si por hacerlo hubiese de perder el derecho a los alimentos, y tener que satisfacer por s las expensas dichas.

P. Qu obligaciones impone el cuarto precepto a la mujer en orden a su marido? R. Que en primer lugar est obligada la mujer a amar a su marido con amor especial, as como el marido debe amar con el mismo a su mujer. Y as todo pecado cometido por los casados contra caridad, o justicia mutua, aade la circunstancia especie distinta de ser contra piedad, y por tanto ha de declararse en la Confesin. Adems est obligada la mujer por ley natural y divina a honrar y obedecer a su propio marido; por estar ella bajo la potestad del varn, y ser ste la cabeza de la mujer. Todo lo cual se funda en la ley natural y divina. Y as segn ambas est la mujer casada gravemente obligada a obedecer a su legtimo marido en cuanto ste mandare conforme a las leyes del matrimonio, y sea conducente al logro de sus fines. Por lo tanto tiene obligacin la mujer a obedecerle en lo perteneciente a las buenas costumbres, y recta administracin de la casa y familia. Por lo que, si ella quisiere gobernar, despreciando a su marido, pecar gravemente. No obstante podr y aun deber oponerse moderadamente a su marido, si ste malgastase sus bienes en juegos, comilonas, borracheras y otros vicios, o si fuere negligente en la crianza de sus hijos. Mas aun en este caso deber aguardar a tiempo conveniente y siempre portarse con la debida sumisin; porque si lo practicare con altivez y soberbia, [392] provocando a su consorte a la ira y a proferir maldiciones, juramentos, blasfemias, y otras malas palabras, pecar gravemente, y tendr obligacin a pedir perdn a su marido. Y aunque las mujeres lo repugnen sumamente, los Confesores deben obligarlas a ello, as para que de esta manera restituyan al marido el honor que le quitaron, como para que as se avergencen de lo que hicieron, y en adelante no perturben la paz del matrimonio. Tambin pecar la casada, si no obedece a los justos preceptos de su marido; como si le manda dejar los vestidos superfluos o inhonestos, corregir sus malas costumbres, y practicar las virtudes propias de una mujer, es a saber; la honestidad, modestia, recato, y otras. No obstante, siendo la casada noble, no estar obligada a condimentar por s misma la comida, barrer la casa, fregar, y hacer otros oficios de este gnero en obsequio de su marido; porque aunque nada perdera en practicarlos, y aun a veces convendra ejercitarse en ellos para dar buen ejemplo a sus criados, con todo regularmente es suficiente el que cuide se hagan dichos ministerios por las sirvientas, a no ser en caso de necesidad, y que por la pobreza de la casa no pueda tener criadas.

P. Peca la mujer si no cohabita con su marido, o no le sigue cuando se traslada a otra parte? R. Que peca no cohabitando con su marido, si lo hace sin justa causa; porque separada de su marido no puede cumplir con la deuda conyugal, ni con la obligacin de atender a los obsequios domsticos que debe al varn. Por esta misma razn peca, si no sigue a su consorte, cuando ste se transfiere a otra parte con justa causa. Si el marido fuese un vagamundo, no lo habiendo sido antes de casarse, no est la mujer obligada a seguirle. Cuando el marido fuere desterrado por sus delitos, deber acompaarle su consorte, no habiendo causa justa para excusarse. Si se cas la mujer, sabiendo que el Rey haba de enviar a su marido a las Indias, o que ya se hallaba en las Indias, o que ya se hallaba en ellas, debe seguirlo donde se hallare o a donde fuer; porque scienti, et

volenti non fit injuria.

P. Si muri el marido sin dejar bienes algunos libres con [393] que satisfacer las deudas que contrajo para alimentar a la mujer y a los hijos, estar obligada la consorte a satisfacerlas de sus bienes dotales? La misma pregunta puede hacerse en orden a los hijos. R. Que si el marido era pobre cuando contrajo las deudas para sustentar a su consorte, estar sta obligada a satisfacerlas; pues en este estado no estaba el marido obligado a alimentar a la mujer, sino sta lo estaba a alimentar al marido; y as las deudas contradas en aquella ocasin cedieron en utilidad de la mujer; pues por ellas facta fuit

ditior. Lo contrario se deber decir por la razn opuesta, si el marido era rico. As opinan
muchos. Mas nosotros decimos, que as la mujer como los hijos tienen obligacin a satisfacer las deudas del marido o padre, fuese pobre o fuese rico, con tal que puedan, y se hayan invertido en su utilidad; porque lo contrario se opone a la sociedad natural, y apenas se hallara quien quisiese prestar a otro, con conocido peligro de perder lo que prest. Esto es especialmente verdad, cuando las deudas se contrajeron con noticia de la mujer e hijos. P. Si la mujer pasa a segundas nupcias, debe reservar para los hijos del primer matrimonio todo lo que del primer marido recibi por ttulo lucrativo? R. Que debe; porque pasando a otras nupcias perdi el dominio de lo que, del modo dicho, adquiri del primer consorte, y pasa a los hijos, quedndole a la madre slo el usufructo. Lo mismo se ha de decir del varn, que muerta su primera mujer contrae nuevo matrimonio, respecto de lo

que de su consorte recibi, por el mismo ttulo, pues debe quedar para los hijos del primero, como nicos herederos de su madre. Finalmente pecan los casados gravemente, cuando sin suficiente fundamento juzgan siniestramente de su mutua fidelidad en materia de pureza, por ser esto contra la piedad y mutuo amor que se deben recprocamente tener, y una fuente de donde nacen entre ellos las discordias, rias, contiendas, y otros muchos males. Por tanto si el Confesor hallare en algunos casados estas infundadas sospechas contra la conducta de su consorte, debe con todo [394] empeo atender a desterrarla de su mente, hacindole ver, que es una sugestin conocida del demonio, para turbar la paz, y la familia, fomentar la discordia y el odio, y causar otros muchos daos que son indispensablemente efectos de los celos mal fundados.

De las obligaciones mutuas de los hermanos

P. De qu manera deben amarse y honrarse los hermanos? R. Que estn obligados a amarse, y honrarse con un peculiar amor y honor. Por lo que siempre que un hermano aborrece a otro hermano, le ofende o maltrata, no slo peca contra caridad, sino tambin contra piedad segn la cualidad de la injuria; y as sta no slo ser contra caridad y justicia, sino que tambin aade una circunstancia especie distinta contra la piedad, que por lo mismo debe declararse en la Confesin, siendo grave la materia. P. Estn obligados los hermanos a darse mutuamente alimentos? R. Que s; porque as como suceden en el derecho de heredar a los Padres, as tambin suceden en el de darse alimentos en defecto de stos. Por lo que no slo en extrema necesidad sino tambin en la grave tiene obligacin el hermano rico de alimentar y dotar a sus hermanos y hermanas pobres; no slo sindolo de padre y madre, sino aunque slo lo sean de padre y distinta madre. Si slo son hermanos por parte de madre, estar el hermano rico obligado a alimentar a sus hermanos uterinos, mas no a dotarlos, a no ser heredero de la madre; que entonces pasa la herencia con esta carga. Tambin estar obligado el hermano rico a dar alimentos a los hijos de su hermano o hermana pobre, as por las leyes de la caridad, como por cierta equidad natural. Lo que queda dicho en orden a alimentar a los hermanos, debe entenderse, aun en el caso que ellos hayan venido a pobreza por su culpa, y por haber mavaratado la herencia que les dejaron sus padres; y aun cuando estos los hayan desheredado. A todo lo que queda declarado est igualmente

obligada la hermana [395] rica respecto de sus hermanos pobres; porque correlativorum

eadem est ratio; y tales son hermano, y hermana.

P. Puede el Clrigo, o debe alimentar y dotar a sus hermanos o hermanas con las rentas de su beneficio? R. Que puede siendo pobres alimentarlos y dotarlos, porque estando obligado a dar a los pobres las rentas sobrantes de su beneficio, sindolo los hermanos y hermanas deben ser preferidos y el dote se da por ttulo de limosna. Y as puede, y debe hacerlo. P. Qu bienes deben entrar en la coleccin de los que se han de dividir entre los hermanos? R. Que esta coleccin de bienes se define diciendo, que es: Allatio seu

adductio bonorum in communem parentis defuncti acervum, ex quo legitima debetur eorum profectiorum bonorum, quae afferentis effecta erant, ut cum aliis, tamquam haeres in eo succedat. A este cmulo de bienes deben los hermanos traer todo lo que recibieron
de sus padres, si quisieren tener parte en la herencia con los dems hermanos, a no ser que el padre expresamente se lo haya condonado. Mas no deben traerse a la coleccin comn de los dichos bienes los gastos que haya hecho el padre en dar estudio a sus hijos, en comprarles libros, o para que se graden de Doctores, o consigan algn beneficio eclesistico. Lo mismo decimos de las expensas hechas para que el hijo lograse alguna dignidad o encomienda, a no protestar el padre expresamente de palabra o por escrito, haber sido su nimo al hacerlas, se entrasen en cuenta de su legtima. Tambin se cree que el padre no quiere o quiso gravar al hijo en sta, en cuanto a los gastos hechos para librarlo del cautiverio; de la crcel, o de otra pena; por presumirse lo ejecut movido de la piedad natural. El mismo juicio debe formarse acerca de los gastos hechos para la honesta recreacin del hijo; porque pertenecen a los alimentos competentes a su condicin. P. Est obligado el hijo a traer a colacin los bienes que gast al padre por su trato lascivo, y computarlos en la particin de los dems? R. Que no estar obligado a [396] ello, si solamente mal gast aquella cantidad, que segn su estado corresponda a su sustento y honesta recreacin; porque en consumir de esta manera los bienes paternos no es el padre invito quoad substantiam, sino quoad modum. Mas si se excede notablemente el hijo en los gastos con rameras, en juegos y otros vicios deber entrar a la particin este exceso, a no ser que los dems hermanos hayan hecho otro tanto. Aunque

el dote dado a la hija deba igualmente computarse entre el cmulo de bienes, como tambin los vestidos y adornos precisos, las arras y otros dotes esponsalicios, mas no los gastos hechos por el padre en el da que se cas, por ser otra cosa que mira al honor de los padres los hagan conforme a su estado y con igualdad, respecto de todos los hijos. El patrimonio a cuyo ttulo se orden alguno de los hijos debe entrar en cuenta para la reparticin de bienes, si los dems hermanos han sido por esta causa defraudados en su legtima; porque el padre no puede hacer donacin de sus bienes a ninguno de sus hijos, con detrimento de los dems, si los bienes donados exceden su legtima. Lo mismo debe decirse de lo que se haya dado al hijo para seguir la milicia, si existe en su especie; porque si ya lo consumi no debe entrar en cuenta para el repartimiento de la herencia; por disposicin peculiar y privilegio del derecho civil. Hecha la particin y suscrita por los hermanos y herederos, no puede ya revocarse, a no haber lesin de algn menor, o engao ultra dimidium. Si alguna de las cosas que deban entrar en el cmulo, no se entraron en cuenta, puede el juez, conocido el error, obligar a la parte a que las compute. Sobre todas estas cosas es conveniente consultar a los Juristas.

Del honor debido a los Eclesisticos, y a otros Superiores

P. Se debe especial honor a los Eclesisticos, y a otros Superiores? R. Que s; porque en primer lugar los Prelados de la Iglesia como son [397] los Obispos, los Prrocos y Sacerdotes estn constituidos en un grado superior a todos los dems fieles. Adems que ellos se reputan como padres espirituales, y como a tales se les debe amar con especialidad, reverenciar y obedecer, como igualmente socorrer. Mas as como los sbditos estn obligados a socorrer, honrar, obedecer, y amar a sus Prelados, y superiores Eclesisticos, as stos deben amar de veras, honrar, proteger y socorrer a sus sbditos e hijos espirituales, especialmente deben sustentarlos con el espiritual alimento de la divina palabra, y administracin de los santos Sacramentos. P. Se debe a los Reyes y Prncipes especial honor, obediencia, y reverencia? R. Que s; porque estn en lugar de Dios cuyas veces ejercen, y destinados por la suprema Majestad para regir y gobernar en su nombre los Reinos y Provincias. Estn, pues, obligados los vasallos a obedecer en todo a sus Prncipes, cuando mandan lo que es

justo; a pagarles los justos tributos que les impongan. Vase lo dicho en el Tratado de Leyes. Igualmente los Reyes, Prncipes y dems Soberanos tienen obligacin a defender a sus sbditos, a gobernarlos con leyes justas, a elegir jueces y ministros rectos para el gobierno de sus sbditos; a no gravarlos con demasiados tributos; a administrarles justicia sin aceptacin de personas; y finalmente a todo lo que pueda servir a su mayor prosperidad y defensa. P. A qu virtud pertenece el precepto de honrar a los padres? R. Que este precepto

primo et per se es afirmativo, y secundario negativo. Y aunque en l se nos mandan

muchas virtudes, la principal que se nos intima es la piedad, cuando se mira con respeto a los padres y parientes. Si es en orden a los Eclesisticos y maestros la observancia; si con relacin a los Prelados, la obediencia religiosa; si acerca de los Superiores legos la

obediencia poltica; la justicia legal cuando fuere con atencin a los jueces; la conmutativa, si es entre los amos y criados; la equidad natural, o tambin la observancia,
cuando mira a los ancianos, y finalmente es la gratitud cuando mira a los amigos bienhechores. [398] Todas estas virtudes se nos mandan respectivamente en el cuarto precepto, y todas las debemos ejercer para su cumplimiento ms exacto.

De las mutuas obligaciones que tienen entre s los siervos, y criados, y los Seores y Amos
P. A qu estn obligados los siervos en orden a sus Seores? R. Que los siervos por cualquier ttulo que lo sean estn obligados, lo primero a honrar y reverenciar a sus Seores, y a amarlos con un peculiar amor. Lo segundo a obedecerles en cuanto justamente les mandaren. Lo tercero a librarlos y defenderlos, aunque sean con peligro de la vida contra los males repentinos e inopinados. Lo cuarto a cuidar de los intereses de sus Seores con todas sus fuerzas; atendiendo en cuanto les sea posible, a su conservacin. Lo quinto a procurar, no habiendo quien lo haga, que sus Seores reciban los Sacramentos, cuando estn gravemente enfermos. Mas no estn los Siervos obligados a obedecer a sus dueos cuando lo que les mandan es contra los preceptos naturales y divinos. Si fuere contra los de la Iglesia podrn, si temen de no hacerlo, algn grave dao, o habiendo necesidad.

P. Los siervos hechos en la guerra pueden lcitamente huirse a los suyos? R. 1. Que los hechos en guerra injusta, como se reputan hechos los Cristianos cautivados por los Moros y Sarracenos, pueden lcitamente huir y aun tomar a sus dueos lo que necesiten para el camino, y aunque algunos graves Telogos afirmen, pueden tomarles cuanto tengan ocasin, lo contrario es ms seguro. R. 2. Que los siervos hechos en guerra justa pueden tambin lcitamente huirse a los suyos; porque as est admitido por el derecho de Gentes, y consta de las Instit. Lib. 2. tit.

de rerum division. Mas no les es lcito a los siervos huir a otros que a los suyos, ni aunque
huyan consiguen la libertad. Ni pueden resistir a sus Seores cuando van en su seguimiento hasta que hayan llegado a los suyos, o a territorio de [399] otro Prncipe. Lo mismo se ha de decir de los que se vendieron a s mismos, o fueron vendidos por sus padres; porque los primeros perdieron su libertad y el derecho de huir, por su propia voluntad, y los segundos por las de sus padres. Lo mismo se debe tambin entender de los que por sus delitos han sido condenados a la esclavitud. Y finalmente se ha de entender lo propio de todos los que dieron palabra, en especialidad si fue con juramento, de no huir, porque el derecho natural pide se cumpla la palabra dada, mxime si se dio con juramento. No obstante lo dicho pueden huir lcitamente los dichos, si sus dueos los inducen a la torpeza, hurto u otros pecados, o si les tratan con crueldad e inhumanidad; porque nadie puede ser compelido a la servidumbre con evidente peligro del alma o cuerpo. Y aun si su seor prostituye pblicamente a la esclava, por el mismo hecho queda ella libre, como lo determinan en varias partes las leyes de Castilla. P. Todo lo que el siervo adquiere, lo adquiere para su seor? R. Que s; porque lo accesorio sigue lo principal, y siendo el siervo de su seor segn lo principal, es consiguiente lo sea tambin cuanto adquiera. Por esta causa el monje y siervo se reputan iguales, en cuanto a no poder tener dominio de cosa alguna. Con todo no rige adecuadamente la paridad; porque el monje de ninguna cosa puede tener dominio, ni aun con la voluntad de su Prelado, mas el siervo con la voluntad de su seor puede tenerlo, as del dinero, como de otras cosas en los casos siguientes; es a saber, si el seor le donar algo: si hace pacto con l, de que cada da le d tanto, reteniendo para s lo dems que adquiera: si con consentimiento de su seor gana algo en la negociacin, o el

juego: si se le hace alguna restitucin por la injuria recibida: si se le hace alguna donacin con la condicin de que l solo adquiera el dominio de lo donado: cuando el seor le asigna un tanto para su sustento, y de ello ahorra algo, viviendo parcamente, con tal que por su parsimonia no se inhabilite [400] para desempear su servicio: si la sierva adquiere algn inters por el uso torpe de su cuerpo. P. A qu estn obligados los seores respecto de sus siervos? R. Que respecto de ellos tienen las mismas obligaciones que los padres en orden a sus hijos, y por consiguiente pecarn, respectivamente en los mismos casos que dijimos pecaran los padres, no cumpliendo con las obligaciones que les impone la piedad en orden a sus propios hijos, como de hecho pecarn, si les impiden cumplir con los preceptos de la Iglesia, recibir los Sacramentos en tiempo conveniente; si los mutilan, o dan algn castigo muy severo; si les precisan a contraer matrimonio, o les impiden el celebrarlo; porque en las cosas que son de derecho natural no estn sujetos a sus dueos. El esclavo no puede contra la voluntad de su dueo, o sin saberlo ste, entrar en religin, ni recibir rdenes, como ni contraer matrimonio. P. A qu estn obligados los criados para con su amos? R. Que estn obligados a reverenciarlos, quererlos bien, obedecerlos, servirlos y serles fieles. Esto ltimo nace de la justicia, y los dems oficios los intima la virtud de la observancia. Pecarn, pues, gravemente los criados y criadas si son gravemente omisos en lo dicho; si hacen a sus amos alguna grave irreverencia; si no cumplen con aquellos ministerios que les son propios; si revelan fuera de casa los secretos de esta, o de la familia; si no les obedecen cuando es justo lo que mandan; si sin causa justa dejan el servicio antes de cumplir el tiempo contratado. P. Si el criado se convino con el amo en servir por un ao, y sale de su servicio a los seis meses, estar obligado el amo a pagarle por el tiempo que le sirvi? R. Que s; por ser conforme al derecho natural que a cada uno se le satisfaga segn su trabajo. Mas si por la salida del criado, sin causa, se le sigue al amo algn grave detrimento, podr este compensarse, rebajando lo justo; y aun es sentencia comn puede el amo rebajar algo del salario debido por los seis meses; porque siempre recibe detrimento o se le hace [401] injusticia, en que el criado le abandone antes del tiempo concertado. Algunos defienden, que los amos no tienen obligacin a pagar las soldadas a los criados, si las piden pasados

tres aos despus que dejaron el servicio, lo que en el fuero de la conciencia debe reprobarse; pues realmente se debe al sirviente el justo precio de su servicio, quidquid sit, en cuanto al fuero judicial. Si el criado enferma por algunos das, no est obligado a suplirlos pasado el ao, como ni tampoco el amo a pagarle por entero, aunque debe cuidar no le falte lo necesario, asistindole caritativamente con preferencia a los extraos. P. Qu obligaciones tienen los amos para con sus criados? R. Que estn obligados a mostrarles benevolencia, a darles su salario; cuidarlos, y contribuirles as en lo espiritual, como en lo temporal, segn el pacto que hicieron y la costumbre del lugar. Deben, pues, los amos amar a sus criados, ensearles la doctrina Cristiana, y las buenas costumbres, as con el ejemplo, como con la palabra. Deben asimismo cuidar de que sirvan a Dios, reciban los Sacramentos, y guarden las fiestas, persuadidos que nunca podrn servir a sus amos con fidelidad, si no saben cuidar de sus almas y no son temerosos de Dios. Deben tambin los amos dar el alimento conveniente a sus sirvientes; corregirlos con moderacin y sin aspereza; y as pecarn si les echan maldiciones, les dicen injurias, o los contumelian. Estn obligados a no despedirlos sin causa, antes del tiempo convenido, y si lo hacen debern pagarles el salario por entero, a no ser que luego entrn a servir a otro amo, que les d, por lo menos, igual salario. P. Estar el amo obligado a dar la soldada regular al criado, cuando no precedi ajuste? R. Con distincin; porque o el amo est acostumbrado a dar salario a tales sirvientes, o no. Si lo primero deber darle el salario acostumbrado, porque una vez que lo admiti, se entiende se oblig el amo a darle la soldada regular. Si lo segundo, no estar obligado; porque suficientemente le satisface en admitirlo graciosamente, en su [402] casa, y darle alimentos, y habitacin, como puede suceder en la admisin de algn miserable de cuyo servicio no necesite el amo, y lo admita movido de caridad. Para conclusin de este punto haremos presente la proposicin 37, entre las condenadas por Inoc. XI, que deca: Famuli, et famulae domesticae possunt occulte haeris suis

surripere ad compensandum operam suam, quam majorem iudicant salario, quod recipiunt. Ni vale recurrir al mayor servicio que piensan los sirvientes hacen a sus amos;
porque las ms veces es fingido, o cuando no lo sea, lo hacen voluntariamente. Si verdaderamente por voluntad del amo hacen ms de aquello a que se obligaron, entonces pueden consultar a un prudente y juicioso Confesor y seguir su dictamen; pues no es

razn se gobiernen por su propio juicio, cuando ninguno es buen juez en su propia causa. Los Confesores por su parte se debern portar con toda cautela, no dando con facilidad asenso a las quejas de los criados y criadas, ni a las ponderaciones de sus servicios.

De la manera con que deben ser honrados los tutores, curadores, maestros y ancianos
Bajo el nombre de padres, dice el Catecismo Romano 3. Part. cap. 5. n. 4., se entienden, adems de los que nos engendraron, aquellos, quorum procurationi, fidei, probitati,

sapientiaeque alii commendatur; cuiusmodi sunt tutores, et curatores, pedagogi, et magistri. Postremo patres dicimus senes, et aetate confectos, quos etiam vereri debemus.
De todos estos hablaremos aqu brevemente aplicndoles la doctrina ya establecida. P. Qu obligacin tienen los tutores y curadores respecto de sus pupilos y menores? R. Que tutor es aquel: Qui a Magistratibus designatur pupillo, seu masculo minori

quatuordecim annorum, seu feminae minori duodecim, extra patriam potestatem existenti, ad tuendum eos. Ex Instit. De Tutela 1 y 2. Curador es: Qui aut puberi maiori quatordecim annorum, et minori viginti quinque, aut amenti, aut prodigo, qui rebus suis praesse non potest, a Magistratibus [403] praeficitur. Ibid de Curat. Los tutores y
curadores, pues, son elegidos no slo para la defensa de los intereses temporales de los menores y pupilos, sino tambin para cuidar de su instruccin y educacin. De aqu se sigue, que as como los tutores y curadores pecaran gravemente si en cosa grave no cuidasen de las causas y bienes de los pupilos y menores; as tambin pecarn gravemente si son notablemente negligentes en instruirlos en buenas costumbres, y en apartarlos de los vicios y pecados. Sguese tambin, que siendo los tutores y curadores, como padres de los pupilos y menores, deben stos reverenciarlos y honrarlos, como a sus propios padres. Y as lo que dijimos de los hijos en orden a estos, se debe proporcionablemente aplicar a los pupilos y menores respecto de aquellos. P. Qu obligacin tienen los maestros en orden a sus discpulos? R. Que en primer lugar deben instruirlos en buenas y honestas costumbres, como que estn en lugar de padres. Deben adems cuidar, que aprovechen en los estudios; que no malgasten los bienes de sus padres. Los maestros deben ensearles la doctrina sana y fundada en las materias teolgicas y morales. Les han de proponer siempre lo que juzguen ms probable acerca de las costumbres; en la filosofa lo ms slido, no lo ms sutil y vano, atendiendo con el mayor cuidado a separarlos de novedades peligrosas, especialmente en materias de

religin, teniendo muy dentro de su corazn aquel orculo infalible de la divina verdad, que nos propone el Eclesistico cap. 39. Sapientiam omnium antiquorum exquiret

sapiens.
Siendo tan importantes los oficios que un maestro debe practicar con sus discpulos, ya se deja conocer, cunta sea la obligacin en estos de reverenciar y honrar a los suyos, como si fuesen sus verdaderos padres, y aun acaso ms. As se lo persuadi Alejandro Magno, cuando preguntado a quin amaba ms, dio la antelacin en su amor a su maestro respecto de su padre, diciendo: Ille enim, ut essem, hic autem ut praeclare

institutus essem author fuit. Estn, pues, los discpulos obligados a amar, reverenciar, y
honrar a sus maestros, como [404] tambin a obedecerlos en lo tocante a sus buenas costumbres e instruccin en los estudios. Ultimamente se reputan como padres los ancianos, a quienes tambin estamos obligados a reverenciar en fuerza del cuarto precepto del Declogo, segn lo que se nos manda en el Levtico cap. 14. Coram cano capite consurge, et honora personam senis. Los Confesores y padres de familia deben severamente reprehender y castigar a los jvenes y muchachos que se burlan de los ancianos, especialmente pobres, afendoles su atrevimiento. El Profeta Eliseo dio bien a entender su gravedad, cuando para castigar en la audacia de los hijos la mala educacin de los padres maldijo, movido del celo de la honra y gloria de Dios, a ciertos muchachos que se burlaban de l, como lo advierte S. Tom. 2. 2. q. 108. art. 1. ad. 4.

Tratado diez y seis Del quinto precepto del Declogo

En un solo punto comprehenderemos la materia de este quinto precepto del Declogo; porque habiendo hablado ya de la gula y embriaguez, slo nos resta declarar el gravsimo y horrendsimo crimen del homicidio; aunque por la conexin de la doctrina tambin diremos algo de la justa occisin del hombre, siguiendo en todo la doctrina de S. Tom. 2.

2. q. 64 y 65.

Captulo nico. Del homicidio Punto I. Declaracin del homicidio Punto II. De la muerte del inocente Punto III. Del aborto

Punto IV. Del homicidio hecho por autoridad privada Punto V. De la occisin del injusto invasor de la vida, fama, honor, y pureza Punto VI. De la occisin del injusto invasor de los bienes temporales Punto VII. Del suicidio, y mutilacin propia Punto VIII. Del suicidio indirecto Punto IX. Del homicidio casual Punto X. Del homicidio cometido por asesinos Punto XI. De las corridas de toros

Declaracin del Homicidio

P. Qu se nos prohibe en el quinto precepto del [405] Declogo? R. Que se nos prohibe el homicidio propiamente tal, y es injusta hominis occisio. Se nos prohibe tambin toda mutilacin injusta y cualquier lesin hecha al hombre, de obra, palabra, pensamiento, o deseo, y asimismo el concurrir a ella con el favor, o consejo. Se prohibe igualmente ser uno prdigo de su propia vida con la destemplanza en el comer o beber; pues como dice el Eclesistico cap. 37. Propter crapulam multi obierunt: qui autem abstinens est, adjiciet

vitam.
P. Qu pecado es el homicidio? R. Que es pecado gravsimo de injusticia y el mximo entre los que exteriormente damnifican al hombre, por privarle del mximo de los bienes naturales, que es la vida; y por eso se castiga con la muerte al que lo comete. Es malo ab

intrinseco el homicidio, por ser injusta hominis occisio; y as es cosa muy diversa la
occisin del hombre que el homicidio; pues ste nunca es lcito, y aqulla puede serlo, y aun debida de justicia, como ya diremos. P. Es alguna vez lcito quitar la vida al hombre? R. Que s; porque en primer lugar es lcito quitar la vida a los malhechores nocivos al bien comn, por autoridad del Prncipe, de la repblica, o del juez legtimo, como consta del Captulo 22 del xodo: maledicos non

patieris vivers. Es tambin lcito quitar al hombre la vida por autoridad de Dios y en justa
defensa de la propia, como despus diremos. P. Los Clrigos que tienen jurisdiccin pblica pueden condenar a muerte a los malhechores? R. Que pueden con licencia del Pontfice, por ser la prohibicin de derecho Eclesistico solamente. Mas no pueden, sin dicha licencia, por prohibrseles en el derecho cannico, as por la docencia del estado, como por representar la mansedumbre de Cristo. Y as los Clrigos ordenados in Sacris que se mezclan in causa sanguinis pecan

gravemente, y si estn ordenados de menores levemente, por reputarse por leve la indecencia en estos ltimos. Los Prelados Eclesisticos que gozan de jurisdiccin suprema en alguna Provincia, [406] Obispado o Ciudad, aunque por s mismos no puedan, sin licencia del Papa, proceder en las dichas causas, pueden dar facultad a los jueces legos, para juzgarlas, segn la prctica comn de la Iglesia. Pueden tambin hacer leyes que contengan pena capital. Los Inquisidores pueden entregar al Juez secular los herejes, para que los castigue con pena de muerte, aunque deban pedirle se haya con ellos benignamente. Cap. Novimus. P. Puede el Prncipe supremo o la repblica dar facultad a cualquier particular para quitar la vida a los bandidos? R. Que s; porque de otra manera acaso no podran ser hechos presos tales perturbadores de la repblica; y as sibi imputent, si son muertos cuando menos lo piensan. Lo mismo se ha de decir de la potestad que diese el Prncipe, para que los hijos o hermanos quitasen la vida al que se la quit al padre o hermano; porque esta potestad puede el Prncipe supremo concedrsela a quien quisiere. Con todo, no conviene usar en la prctica de dicha facultad, no se se ejercite ms por satisfacer a la venganza privada, que por el bien comn. En el primer caso dicho no deben ser muertos inopinadamente los bandidos o malvados, siempre que puedan ser hechos presos y presentados al tribunal del Prncipe; porque todos estamos obligados a mirar por la salud espiritual del prjimo, que tanto peligrara en una muerte inopinada.

De la muerte del inocente

P. Se da potestad humana para quitar directamente la vida al inocente? R. Que no; porque los Soberanos y las repblicas slo la tienen de Dios para quitrsela a los malhechores que damnifican al bien comn, lo que no se verifica en los inocentes. As S. Tom. 2. 2. q. 64. art. 6. Arg. contra esto. Abraham quiso sacrificar a su hijo inocente. Los de Samaria quitaron la vida a los hijos de Acab, y los Israelitas hicieron lo mismo con los nios de Jeric; luego es lcito quitrsela directamente a los inocentes. R. Negando la [407] consecuencia; porque en los casos del argumento hubo especial orden de Dios, que es dueo de la vida y de la muerte de todos los hombres, y por autoridad de Dios no dudamos se puede quitar

la vida a cualquier hombre; y as nuestra resolucin procede, prescindiendo de particular mandato divino. P. Se puede lcitamente quitar directamente la vida al inocente? R. Que se puede, habiendo causa urgente y grave; como si uno no pudiese salvar su vida, sino atropellando con el caballo al inocente; o si es preciso a los soldados para conseguir la victoria de sus adversarios dirigir la artillera a donde se hallan algunos inocentes; porque en estos casos no se intenta de propsito la muerte del inocente, sino solamente indirecte. Mas si los inocentes se hallasen en los reales del ejrcito que cerca una Ciudad, no sera lcito quitarles la vida, para que esta se entregase. Tampoco es lcito a los soldados, despus de conseguir la victoria, quitar la vida a los inocentes que se hallan en la Ciudad; porque estos a nadie ofenden. Reptanse por inocentes, a no constar lo contrario, los muchachos, mujeres, presbteros, monjes, peregrinos y mercaderes transeuntes. P. Es lcito entregar el inocente al tirano, cuando amenaza destruir la Ciudad si no se le entrega, para quitarle la vida? R. Que no; porque la entrega del inocente para este efecto es intrnsecamente mala, as como lo es el quitarle la vida. Puede s la repblica obligarle a que salga de la Ciudad, y aun l est obligado a ello por el bien comn. P. Es lcito al juez quitar la vida al que sabe que est inocente, si secundum allegata, et

probata resulta inocente? R. Que acerca de esta gravsima dificultad se dan tres
sentencias todas fundadas en solidsimas razones y autoridad. La primera lo niega absolutamente. La segunda hace distincin entre las causas criminales de mayor momento, cuales son en las que se haya de imponer al reo pena capital, de destierro, crcel perpetua, mutilacin de miembros u otras semejantes; respecto de las cuales niega pueda el juez condenar al que ciertamente [408] sabe se halla inocente. En las causas civiles y criminales menores, afirma puede el juez condenar al que secundum allegata et

probata resulta reo, aunque sepa con certeza est inocente. La tercera afirma
generalmente, que si el juez no halla medio alguno, despus de probarlos todos, para libertar al reo, est obligado a pronunciar la sentencia secundum allegata, et probata. Esta es la sentencia expresa de S. Tom. 2. 2. q. 64. a. 6. ad. 3. La principal razn de esta opinin es; porque el juez debe dar la sentencia, no segn lo que sabe privadamente, sino segn la noticia pblica; pues para este fin se establecieron

las leyes, y se destinaron los tribunales y jueces, y siendo cierto que en el caso de la cuestin, el que en realidad, o segn el juicio privado del juez es inocente, resulta culpado segn la noticia pblica, sguese deba ser juzgado por lo que resulte de esta. Esto supuesto, debe el juez usar de todos los arbitrios y medios excogitables para librar al que le consta con certeza estar inocente. Debe, si puede, repeler a los acusadores; examinar muchas veces y en diversos tiempos a los testigos; oponer a estos las circunstancias del hecho, lugar y tiempo; diferir la sentencia; abrir la crcel para que huya el preso, si puede hacerlo sin escndalo; finalmente remitir la causa al juez superior, y testificar a su presencia la inocencia del acusado. Si el juez fuere Prncipe supremo debe darle libertad, dispensando en las leyes; pues segn todos puede hacerlo lcitamente, habiendo causa justa. Si se hubiese de seguir escndalo, debe afirmar pblicamente la inocencia del reo. Argyese contra esta resolucin, lo 1. Quitar la vida al inocente es intrnsecamente malo, as como lo es el mentir: luego en ningn caso es lcito el quitrsela. R. Que como ya dijimos no siempre es malo quitar indirectamente la vida al inocente, y de hecho no lo es, cuando para ello interviene causa urgente y grave; y de esta manera solamente concurre el juez en el caso propuesto a quitrsela al que tiene por tal; pues como dice S. Tom. en el lugar citado: [409] Nec ille occidit innocentum, sed illi, qui asserunt esse nocentem. El mentir nunca es lcito, y as no viene al propsito la paridad del argumento. Arg. lo 2. No es lcito al que ciertamente sabe que tal mujer no es la suya llegarse a ella, aun cuando haya muchos testigos que afirmen lo es; luego &c. R. Negando la consecuencia. La diferencia entre uno y otro caso consiste, en que para que uno se llegue lcitamente a tal mujer es preciso que su propia conciencia le informe de que es su consorte; mas el juez en el juicio pblico debe ser informado, no por su conocimiento y noticia privada, sino por la pblica. As S. Tom. q. 67. a. 2. ad. 4. De lo dicho se infiere lo primero, que aunque un juez sepa como persona privada que uno es culpado, si secundum allegata, et probata resulta inocente, no puede condenarlo, por la razn ya expuesta; y si no obstante lo sentencia, no slo proceder injustamente, sino que estar obligado a resarcir los daos al reo, o a sus herederos. Infirese lo segundo, que el que est destinado para ejecutar la sentencia contra el inocente, est obligado a

huir si puede, porque todos estamos obligados a mirar por la vida del inocente, pudindolo hacer sin grave dao nuestro. Vase S. Tom. art. 6. ad. 3 en el lugar citado.

Del aborto
P. Es lcito en alguna ocasin procurar el aborto? R. Que el procurarlo directe y per se, nunca es lcito, est animado el feto, o no lo est. Porque si est animado es un homicidio del inocente, que por ningn motivo es lcito hacerlo directamente. Tambin es cierto que aunque el feto no est animado es ilcito procurar del modo dicho el aborto por cualquier causa que se pueda discurrir; por esto con justa causa conden el Papa Inocencio XI la siguiente proposicin que es la 34. Licet procurare abortum ante animationem faetus, ne

puella deprehensa gravida, occidatur. La razn persuade esto mismo; porque no siendo
lcito [410] procurar directe et per se por motivo alguno la polucin, tampoco podr procurarse en manera alguna el aborto; pues si aquella no se puede procurar por ser contra el orden de la generacin, tambin lo es solicitar el aborto. Arg. No es ilcito matar al agresor de la vida, y sindolo el feto de la de la madre, podr sta procurar el aborto cuando no tenga otro remedio para salvarla. R. Que el feto no es agresor de la vida de la madre, siendo formado por la naturaleza para la conservacin de la especie. Y aun cuando se diga agresor, no lo es injusto, y slo es lcito quitar la vida al que lo es, para defender la propia, como despus diremos. P. En qu tiempo se anima el feto? R. Que es cierto que el feto se anima dentro del claustro materno, y antes de salir a la comn luz, como consta de la proposicin 35 entre las condenadas por Inocencio XI que deca: Videtur probabile omnem factum, quandiu in

utero est, carere anima rationali, et tunc primum incipere eamdem habere, cum paritur: et consequenter dicendum erit in nullo abortu homicidium committi. Si esto es indubitable, no
es as cierto el tiempo en que el feto consiga su animacin dentro del claustro materno; porque aunque entre los Filsofos antiguos fuese comn opinin, que los varones se animaban a los cuarenta das, y las hembras a los ochenta, en la verdad la cosa es muy dudosa despus que los Filsofos modernos han procurado acrisolar las verdades filosficas con repetidos experimentos, constando por ellas la animacin de los fetos, as masculinos, como femeninos mucho antes del tiempo que comnmente se asignaba antes para su animacin. S. Toms se conform con la opinin vulgar de su tiempo, y al Santo Doctor han seguido otros innumerables, hasta que la experiencia madre de las

ciencias filosficas ha hecho ver lo contrario. Y as en el da ya discurren gravsimos Autores de otro modo, aunque entre ellos se halla una grande variedad en asignar el da cierto de la animacin del feto humano. Vase Rodrguez tom. 3 del nuevo aspecto de la Teologa moral. [411] P. Es lcito a la madre cuando adolece gravemente, y no tiene otro remedio para conseguir la salud, usar de aquellas medicinas por donde la pueda lograr, si de su uso se ha de seguir el aborto, estando el feto inanimado? R. Que puede; porque as como es lcito quitar la vida indirectamente al inocente, interviniendo urgente y justa causa, as tambin lo ser procurar indirectamente el aborto. Ni la madre pierde, por razn del feto, el derecho que tiene a usar de los remedios que se crean necesarios para conservar su salud, o recuperar la prdida, de los cuales si se sigue el aborto es per accidens, y praeter

intentionem.
Mas si el feto estuviere animado, o a lo menos se duda de su animacin, estar obligada la madre a abstenerse de aquellos remedios de que se tema pueda seguirse el aborto, habiendo esperanza de que la prole pueda salir a luz, y recibir el santo Bautismo; porque cada uno est obligado por la caridad, a preferir la salud eterna del prjimo a su vida corporal. Por esta causa deben proceder los mdicos y cirujanos con mucha circunspeccin, as en la cura de las mujeres embarazadas, como en abrirlas despus de muertas para conseguir que el feto logre su salvacin eterna por el sagrado Bautismo. No pocas veces se ha ejecutado por sabios artfices la operacin llamada Cesrea con toda felicidad. Con todo no est obligada la madre a dejarse abrir estando viva, con peligro tan conocido de morir en la operacin. Mas si hubiese algn cirujano instruido, que mediante algn instrumento fabricado al intento, supiese extraer la criatura, sin peligro de la vida de la madre, podr admitirse en algn caso urgente esta operacin, si se esperase saliese viva la prole. Vase a Cuniliati tom. 1. Tract. 18 de homicidio, cap. 1. . 3. n. 7. P. Qu penas hay impuestas contra los que procuran el aborto? R. Que dejando las impuestas por el derecho civil, Gregorio XIV en su Constitucin expedida en el ao de 1591, y empieza: Sedis Apostolicae, y es moderativa de otra de Sixto V, seala las tres penas siguientes contra los que procuran el aborto del feto animado. [412]

La primera es de irregularidad de homicidio directe voluntario reservada al Papa, seguido el efecto. La segunda de excomunin mayor lata contra procurantes, auxiliantes, seu

consiliantes abortum, reservada al Obispo o al Confesor deputado especialmente para

este efecto, moderando la reservacin que Sixto V haba hecho al Papa. La tercera es

privacin de oficio, beneficio, y de cualquier dignidad eclesistica antes obtenida, e inhabilidad para obtener otras en adelante; de manera que esta inhabilidad se incurre ipso facto, mas la privacin, despus de la sentencia, a lo menos declarativa, del delito.
P. Incurren en dichas penas los que procuran el aborto antes de la animacin del feto? R. Que no; porque aunque por la Constitucin de Sixto V estuviesen tambin estos comprehendidos, por la de Gregorio XIV slo lo estn los que lo procuran, despus de su animacin. La opinin ms comn afirma que tambin la madre incurre en la dicha excomunin, por ser rea de homicidio, si en el caso dicho procura abortar. Los Prelados regulares pueden dispensar con sus sbditos por privilegio concedido por los dos Sumos Pontfices Sixto V y Gregorio XIV en la inhabilidad que se incurre en el caso dicho; y aun aaden muchos, que cuando los Prelados absuelven a los religiosos en el Captulo General, Provincial, o Conventual, los absuelven tambin de dichas penas, si hubiese alguno incurso en ellas.

Del homicidio hecho por autoridad privada

P. Puede alguno quitar a otro hombre la vida por su propia autoridad? R. Que no; porque esto es lo que principalmente se nos prohibe en el quinto precepto del Declogo: non

occides. S. Tom. 2. 2. q. 65. art. 1. ad. 2.

P. Puede cada uno por su autoridad propia quitar la vida al Prncipe tirano? R. Notando que el Prncipe puede de dos modos llamarse tirano: es a saber: regimine, y usurpatione. Lo ser del primer modo, cuando posee el Reino legtimamente, [413] y lo administra con tirana. Lo ser del segundo, cuando quier introducirse en l sin derecho, usurpando lo que no le pertenece, y queriendo sujetarlo con la violencia de las armas, por cuyo motivo es un injusto invasor del Reino. Esto supuesto: Decimos lo primero, que a ninguno es lcito quitar la vida al Rey o Prncipe, que solamente es tirano en cuanto al gobierno o rgimen de sus vasallos; por ser contra toda ley natural, divina, y humana, que alguno por su propia autoridad quite la vida a su legtimo Prncipe;

y ste no deja de serlo, aunque su gobierno sea violento y tirnico. Esta nuestra resolucin debe ser admitida por todas las naciones sin excepcin de las ms brbaras, por absolutamente cierta; porque la misma naturaleza mira con horror tal exceso, como el ms fiero atentado, totalmente ajeno de la razn, y opuesto a toda justicia. No slo es indubitable esta doctrina, considerada a las luces de la razn, sino que lo es mucho ms mirada a las de la fe y de la religin. Se halla definida como de fe en el Concilio Constanciense, donde entre otras proposiciones de Juan Hus se proscribi la siguiente: Quilibet tyranus licite potest a quocumque subdito interfici. Con justsima causa se proscribi por la Iglesia esta doctrina, no slo sanguinaria, sino horrenda, por tirar contra la vida de los Prncipes; por ser ella tan opuesta a la doctrina apostlica, como consta de la primera Epstola de S Pedro, cap. 2, donde se nos dice: servi subditi estote in

omni timore dominis non tantum bonis, et modestis, sed etiam dyscolis. Lo que el sbdito
debe por su parte hacer, cuando experimenta en s, y en otros un gobierno tirnico y violento por parte del Prncipe su legtimo soberano, es tomar el consejo que en tal caso da a todos S. Toms: es a saber; tollenda est nostra culpa, ut ceset tyranorum plaga.

Opusc. 20. De regimin. Princip. lib. 1. cap. 6.

Decimos lo segundo, que si el Prncipe extrao es tirano por querer usurpar injustamente el Reino que no le corresponde, puede cada uno quitarle la vida lcitamente, a no ser que de hacerlo se [414] tema haya de sobrevenir mayores daos a la repblica; porque entonces obra como soldado y ministro de la repblica, injustamente invadida u oprimida, y no por autoridad particular, sino con la del Rey legtimo o con la de la repblica, comunicada tcita o expresamente; y adems que en este caso no se puede decir que quita la vida al Prncipe sino a un injusto invasor, indigno de aquel nombre. Lo mismo dicen gravsimos Telogos aun en el caso que ya haya ocupado el tirano el Reino, y dejado su defensa la repblica, persuadidos, de que la sujecin es forzada, y a ms no poder; y que aunque haya cesado la guerra formalmente, persevera virtualmente. No obstante, siendo tan grave, y de tanto peso la materia, y debindose mirar con la ms atenta circunspeccin, somos de sentir, que su decisin no debe quedar al juicio de los particulares, sino que pertenece su examen a los Magistrados, y Consejos del Reyno, pues estos saben, o deben saber por qu causas cesaron las hostilidades, cedi la repblica y se sujet al Prncipe extranjero.

P. Peca gravemente el padre, o el marido quitando la vida a la hija o mujer sorprendida en el adulterio? R. Que s. Consta de la proposicin 24 condenada por Alejandro VII, que deca: Non peccat maritus occidens propia authoritate uxorem in adulterio deprehensam. Ni vale decir, que las leyes civiles, y aun las cannicas dejan sin castigo al marido, en el caso propuesto; porque aunque las leyes no quieran castigar el hecho con pena capital, por suponerlo cometido con el mpetu de la pasin, al ver por sus propios ojos su afrenta, no aprueban el delito, ni ste deja de ser grave culpa delante de Dios, y aun el que lo comete incurre la irregularidad de homicidio voluntario, mas no la excomunin, si el muerto fuere clrigo.

De la occisin del injusto invasor de la vida, fama, honor y pureza

P. Tiene el invadido obligacin a quitar la vida al injusto invasor de la propia? [415] R. Que no; porque cada uno puede; por la caridad, exponer su propia vida por la ajena, como hicieron muchos Santos Mrtires. Exceptanse no obstante, dos casos. El primero es, cuando el invadido se halla en pecado mortal; pues en este caso debe defenderse por no poner a peligro su salvacin eterna. El segundo es, cuando la vida del invadido fuere muy til a la repblica; porque el bien comn prepondera ms que la vida de un particular. P. Es lcito quitar la vida al injusto invasor para defender la propia? R. Que es lcito; porque el conservar cada uno su propia vida es un acto honesto dictado por la misma naturaleza; y por consiguiente tambin lo ser el atender a su defensa, aun cuando para ello sea necesario quitrsela al injusto invasor, hacindolo cum moderamine inculpatae

tutelae.
P. Qu condiciones son necesarias para que la defensa sea cum moderamine inculpatae

tutelae? R. Que se requieren las seis siguientes. Primera, que no intente la muerte del
invasor, sino en cuanto sea necesario para defender su propia vida el invadido. Segunda, que no haya otro arbitrio para su defensa. Tercera, que no use de mayor violencia que la precisa para salvar su vida. Cuarta, que no ofenda antes de ser invadido, o antes que el otro d principio a la invasin. Quinta, que no ofenda al agresor, sino en el mismo acometimiento, no pasado ste, aunque sea poco despus. Sexta, que crea prudentemente el invadido, que el que le acomete pretende quitarle la vida, y que de hecho lo conseguir si no se defiende con todas sus fuerzas, quitndosela a l. Con estas condiciones no pecar el invadido, si quita la vida al agresor injusto, ni incurrir por la

muerte de ste, en irregularidad; mas si faltare en alguna de ellas, no slo pecar gravemente, sino que incurrir tambin en dicha pena. Lo dicho se entiende aun en el caso que el invadido haya dado ocasin a la invasin injusta: v. g. si el marido intentase quitar la vida al que sorprendi adulterando con su mujer; porque siempre es invasor injusto, y por consiguiente el invadido no pierde el derecho [416] de defenderse cum

moderamine inculpatae tutelae.

Arg. contra esta resolucin. Lo primero el quitar la vida al prjimo por su propia autoridad est prohibido en el quinto precepto del Declogo; luego no podr quitrsela por la suya el injustamente invadido a su agresor; aun en el caso propuesto. R. Que en el quinto precepto del Declogo slo se prohibe quitar la vida a otro por autoridad propia directe intentando de propsito la muerte, mas no el quitrsela indirecte, pretendiendo defender la propia. De lo contrario se abrira una puerta franca a los malos para acabar con los buenos persuadidos, de que stos no podan defenderse de sus insultos. Arg. lo 2. Cuando el prjimo se halla en extrema necesidad espiritual todos tenemos obligacin a socorrerle, movidos de la caridad, aunque sea despreciando nuestra propia vida natural; y siendo cierto que el injusto invasor del prjimo se halla en extrema necesidad espiritual, como que est en pecado mortal; tambin lo ser, el que el invadido deba no quitarle la vida, aun cuando peligre la propia. R. Que es falso que en el caso dicho se halle el invasor en extrema necesidad espiritual, antes ms bien se halla en el extremo de la iniquidad, de la cual puede y debe apartarse desistiendo de su mal propsito, y si no lo hace, sibi imputet,, si con la vida temporal pierde la eterna. P. Es lcito prevenir la accin al injusto agresor de la vida? R. Que en esta materia, como tan escabrosa, es necesario proceder con la mayor circunspeccin y hablar con el mayor tiento, para obviar el que de unos antecedentes ciertos se pretendan inferir inciertas consecuencias. Decimos, pues, que si el invasor ya dio principio en algn modo, y el invadido se halla en tan crtica disposicin, que si no le quita la vida, su enemigo se la ha de quitar a l, podr quitrsela; porque para que el inocente pueda defenderse, no es necesario que el agresor empiece a herirle, y as bastar que ciertamente d principio a la invasin, manifestando su depravado nimo con alguna accin externa; [417] como si Pedro sabe que su enemigo tiene preparado un asesino para matarlo, o ve que su enemigo levanta el trabuco para tirarle, le ser lcito anticiparse, quitndole la vida, si no

puede huir ni salvar de otro modo la propia. Lo mismo puede decirse en otros casos semejantes. P. Se puede de antemano quitar la vida al falso acusador, o testigo, o al juez de quien se teme una sentencia injusta? R. Que el afirmarlo est condenado por el Papa Alejandro VII en la proposicin 18 que deca: Licet interficere falsum accusatorem, falsos testes, ac

etiam iudicem, a quo iniqua certo imminet sententia, si alia via non potest innocens damnum vitare. Con justsimo motivo se proscribi esta tan sanguinaria proposicin, por
abrir un camino muy lato contra la vida de los jueces y dems ministros de justicia. Ni en el caso de que en ella se trata se da fuerza actual, que de otra manera no pueda resistirse, pudiendo el reo recurrir al Tribunal superior, y obviar su injusta condenacin por otros muchos medios. P. Es lcito en alguna ocasin quitar la vida al injusto invasor de la fama y honor? R. Que no; porque ya se haga la ofensa de palabra, ya de obra, como hiriendo al prjimo con una caa o dndole una bofetada puede el ofendido defenderse sin llegar a la inhumanidad de quitar al agresor la vida, rebatiendo las palabras con palabras, y las obras con otras iguales, si fuere necesario. Lo dems sera exceder gravemente el moderamen inculpatae

tutelae. Adems, que el infamado o deshonrada tiene otros medios para volver por su
fama y honor, o pidiendo ante el juez su restitucin, o haciendo ver la injusticia de su contrario, o de otros varios modos. Si la injuria se hizo en secreto, no debe reputarse el agravio por de tanta monta, que por l se propase un Cristiano a quitar la vida al que, segn la que profesa, debe amar y perdonar. Dirs: Es lcito quitar la vida al injusto invasor de la propia; luego tambin lo ser quitrsela al que lo es de la fama y el honor; pues estos bienes en un hombre de honor son ms estimables [418] que la vida. R. Que esta mxima, que quiere hacer valer la soberbia mundana, es muy contraria a las leyes de Dios y de la Religin, que nos mandan la mansedumbre y la humildad. La vida es de s el ms alto bien entre los naturales, y su prdida es irreparable, lo que no sucede en la de la fama y honor, que pueden por muchos medios recuperarse sin llegar a dar muerte al ofensor. P. Es lcito a un religioso, a un clrigo o a un sujeto noble quitar la vida a su falso calumniador? R. Que el afirmarlo est proscrito por la Iglesia. As consta de la proposicin

17 condenada por Alejandro VII, y de la 30 por Inocencio XI. La primera deca: Est licitum

religioso, vel clerico calumniatorem gravia crimina de se, vel de sua religione spargere minitantem, occidere, quando alius modus defendendi non suppetit: uti suppetere non videtur, si calumniator sit paratus, vel ipsi religioso, vel eius religioni publice, & coram gravissimis viris impingere, nisi occidatur. La segunda deca: Fas est viro honorato occidere invasorem, qui nititur calumniam inferre, si aliter haec ignominia vitari nequit. Idem quoque dicendum, si quis impingat alapam, vel fuste percutiat, & post impactam alapam, vel ictum fustis, fugiat.
P. Puede el que es herido con una bofetada o con un palo herir al que le ofendi en defensa de su honor? R. Con distincin; porque o el que hiri persevera en nimo de repetir la ofensa, o no. Si lo primero podr, no en defensa del honor, sino defendindose de la segunda invasin. Si lo segundo no podr, huya o no el agresor, porque en este caso no sera defenderse, sino vengarse; no repeler la actual invasin que ya ces, sino tomar venganza del agravio hecho. Ni lo dicho en orden a resistir con la fuerza al que hiere, es contra lo que nos dice Cristo en su Evangelio Matth. Cap. 5. Si quis te

percusserit in dexteram maxillam tuam, praebe illi & alteram; porque una cosa es lo que
se nos propone como consejo y otra la que se nos intima como mandato; y en las dichas palabras nos aconseja Cristo lo [419] que conviene hacer para la perfeccin, mas no nos manda que lo hagamos, sino en cuanto ad animi praeparationem, reteniendo en el nimo la paciencia y la benevolencia para con el prjimo. P. Es lcito a la doncella o mujer honesta quitar la vida al violento agresor de su honestidad? R. Que no. Esta resolucin parece clara en S. Agustn lib. 1. De liber arbit.

cap. 5., donde dice: De pudititia vero quis dubitaverit, quin ea sit in ipsa anima constituta; quandoquidem virtus est? Unde a violento stupratore eripi nec ipsa potest. Quapropter legem quidem (civilem) non reprehendo, quae tales permittit interfici, sed quo pacto istos defendam, qui interficiunt, non invenio. Ni aun en el peligro de consentir en el pecado es
suficiente motivo para quitar la vida al injusto opresor, pues puede la oprimida resistir, como dice S. Toms 2. 2. q. 64. ar. 5. Est, pues, obligada la mujer a resistir interior y exteriormente, en cuanto pueda, al torpe agresor, mas no le es lcito quitarle por esta causa la vida, a no ser que por resistirse se la quisiera quitar a ella el opresor. Por lo dems confe en el Seor, sabiendo que la

violencia resistida, lejos de privar del mrito de la pureza, sirve a duplicarla, segn lo que dijo la pursima doncella Santa Luca al tirano: Si invitam jusseris violari, castitas mihi

duplicabitur ad coronam.

De la occisin del injusto invasor de los bienes temporales

P. Es lcito quitar la vida al ladrn por la conservacin de un escudo de oro? R. Que el afirmarlo est condenado por el Papa Inocencio XI, en la proposicon 31, que deca:

Regulariter possum occidere furem pro conservatione unius aurei. Si el escudo de oro
fuese preciso para la conservacin de la vida, podra su dueo defenderlo, aunque fuese quitndola al ladrn, pues entonces miraba a la defensa de la propia. Pero este, y otros semejantes casos son metafsicos, y que slo sirven para [420] la especulacin, y no para la prctica. P. Puede uno quitar la vida al que quiere robarle las riquezas, que aunque no posee, espera ciertamente poseer? R. Que tambin est condenada est opinin en las proposiciones 32 y 33 proscritas por el mismo Inocencio XI, de las cuales la primera es como se sigue: Non solum licitum est defendere defensione occisiva, quae actu

possidemus, sed etiam ad quae ius inchoatum habemus, & quae nos posessuros speramus. La segunda es la siguiente: Licitum est tam haeredi, quam legatario contra injuste impedientem, ne vel haereditas adeatur, vel legata solvantur, se taliter defendere, sicut & jus habenti in cathedram, vel praebendam contra eorum possessionem injuste impedientem.
P. Es lcito quitar la vida al invasor de los bienes temporales, si stos se pueden despus recuperar por medio del juez, o por otro arbitrio? R. Que no; porque entonces no sera defenderlos eum moderamine inculpatae tutela; pues se pueden defender y recuperar por otro medio sin quitar la vida al ladrn. La dificultad principal en esta materia est, en si cuando los bienes temporales de gran momento no se pueden recuperar despus de hurtados, ser lcito a su dueo defenderlos, aun cuando para ello sea necesario quitar la vida al robador, si no hay otro arbitrio para no perderlos. Acerca de esta escabrosa dificultad se dan dos gravsimas sentencias. La afirmativa ensean gravsimos de los Tomistas a quienes siguieron los Salmaticenses, como tambin a otros muchos de otras escuelas. Con todo tenemos por ms probable la

contraria que niega absolutamente sea lcito quitar la vida al invasor de los bienes temporales, aun cuando sean de gran entidad, y no haya otro arbitrio para recuperarlos. Prubase esta sentencia con el cap. 22 del xodo, donde se dice: Si effringens fur

domum, sive suffodiens fuerit inventus, & accepto vulnere mortuus fuerit, percusor non erit reus sanguinis. Quod si orto sole hoc fecerit, homicidium perpetravit, & ipse morietur.
Donde se ve la distincin que se hace entre el ladrn nocturno y diurno, y [421] que no imponindose pena capital contra el occisor del primero, por no ser reo de su sangre, se impone contra el segundo. La diferencia entre uno y otro consiste, en que del ladrn nocturno se presume con fundamento que viene, no slo a robar, sino tambin a matar, lo que no se presume del diurno. De donde se concluye, que por slo defender los bienes temporales, no es lcito quitar la vida al robador, y que slo lo ser, cuando con fundamento se tema ha de propasarse a quitar al dueo la vida. La misma distincin se halla en el cap. Fodiens, con la autoridad de S. Agustn. Dejamos otras razones que se pudieran proponer a favor de esta sentencia, porque es fcil formarlas por lo que ya queda dicho sobre las anteriores preguntas. Infirese de lo dicho, que no es lcito al dueo de la cosa hurtada, seguir al ladrn, y si avisado la deje, no quiere hacerlo, quitarle la vida por recobrarla; porque si cuando actualmente la roba no es lcito quitarle la vida en su defensa, menos lo ser cuando huye con ella. Infirese tambin, no ser lcito quitar la vida al injusto invasor de la honra, fama o pudicicia del prjimo, ni al ladrn de sus bienes temporales: porque si esto no es lcito respecto de s mismo, tampoco lo puede ser en orden al prjimo. Y no slo no es lcito matar al agresor injusto del prjimo en defensa de los dichos bienes, mas ni para salvar su vida, como se prueba con el Canon: Si non licte 23 q. 5., donde se dice: His igitur

exceptis, quos vel lex justa generaliter, vel ipse fons iustitiae Deus specialiter occidi iubet, quisquis hominem, vel se ipsum, vel quemlibet occiderit, homicidii crimine innectitur. Ni
hay ley humana ni divina que indemnize tal muerte. P. Cuando el ladrn tiene en su casa o en otra parte puesta ya en seguro la cosa hurtada, es lcito al dueo quitrsela violentamente? R. Que no; porque en el caso dicho no es el ladrn ya un injusto invasor, sino injusto poseedor de la cosa ajena, y de ste slo hay accin a recobrar la cosa por medio del juez; pues de lo contrario se seguira la inversin del derecho pblico y [422] se perturbara la repblica.

Del suicidio y mutilacin propia

P. De cuntas maneras puede ser el suicidio, o propia mutilacin? R. Que de dos; es a saber: directa, e indirecta. Ser directa, cuando se intenta directamente y de propsito, e indirecta, cuando se permite o intenta ratione alterius; a la manera que la occisin y mutilacin del prjimo puede ser directa, o indirecta segn ya dijimos. P. Es lcito en algn caso quitarse uno a s mismo la vida? R. Que es de fe, que no es en caso alguno lcito el suicidio directo; pues slo Dios es dueo de la vida y muerte de los hombres. Vase S. Tom. 2. 2. q. 64. a. 5. Los que deliberadamente se quitan a s mismos la vida son privados de sepultura eclesistica: cap. final, de sepult. En caso de duda, de si estaban o no en su juicio, pueden ser enterrados en la Iglesia, aunque con menor pompa, para que sirva a los dems de terror. El que intenta quitarse la vida, es declarado infame por el derecho civil. El suicidio no slo es pecado contra caridad, sino tambin contra justicia, as respecto de Dios por privar de la vida al que es su siervo, como respecto de la repblica, por privarla de una de sus partes. P. Por autoridad o mandato de Dios puede uno quitarse a s mismo la vida lcitamente? R. Que s; porque Dios es dueo de la vida de los hombres, y as puede disponer de ellas como le placiere. De esta manera se quit a s mismo, y a otros Sansn la vida; Abraham quiso y aun dio principio al sacrificio de la persona de su hijo. Es pues lcito, interviniendo orden de Dios o cierta inspiracin suya, quitarse uno a s mismo la vida, as como lo sera quitrsela a otros. Mas no puede el juez humano mandar al reo se quite la vida a s propio; porque aunque pueda sentenciarlo a morir por sus delitos, no a que se d a s mismo la muerte. P. Es lcito dejarse uno morder de una vbora o tomar [423] veneno para experimentar la eficacia de la triaca? R. Que no, porque sera exponerse a un evidente peligro de muerte. Y as estas experiencias slo se pueden hacer en los brutos, no en hombres racionales. Lo mismo decimos acerca del uso de otros juegos, en los que haya peligro de muerte, como puede haberlo en el ejercicio de andar y voltear por la soga o cordel pendiente el cuerpo de la maroma con vueltas y revueltas peligrosas, para hacer alarde de la agilidad y destreza. Semejantes juegos en que peligra la vida de los que los ejecutan deben ser reprobados y prohibidos por los Magistrados.

P. Es lcita la mutilacin de los miembros? R. Que el mismo precepto que nos prohibe el homicidio, nos prohibe tambin la mutilacin de los miembros del cuerpo humano, por ser ella un homicidio parcial; y porque as como el hombre no es dueo de su propia vida; tampoco lo es de sus miembros. Y as no es lcito cortar los miembros propiois ni ajenos directamente, y slo ser lcita su amputacin como diremos despus. S. Tom. 2. 2. q. 65.

ar. 1.
Arg. contra esto. El cap. 5 de S. Mateo nos previene, que si el ojo derecho, o la mano diestra nos sirve de escndalo, nos la cortemos sta, y nos saquemos aqul, luego es lcita la mutilacin en algn caso. R. Que este lugar de S. Mateo debe entenderse en sentido espiritual y en cuanto debemos remover de nosotros los impedimentos que nos estorben servir a Dios. Y as es reprobado el atentado de Orgenes, que entendiendo dicho texto materialmente, se castr a s mismo para asegurar su castidad. Es, pues, del todo ilcito cortar el miembro sano para conservar la castidad, ni por cualquier otro motivo de virtud. Y slo ser lcito cortar el que estuviere podrido y amenazare con su corrupcin a todo el cuerpo; porque siendo cada uno de los miembros de este por el todo, primero debe atenderse a la conservacin del todo que a la de la parte. De aqu se sigue que slo podr concurrir a su mutilacin el propio sujeto, o el que tiene a su cargo su cuidado, mas no otro alguno, repugnndolo [424] el paciente. Sguese tambin que nadie puede permitir la mutilacin de un miembro sano por motivo alguno de emolumento temporal; y as pecan gravemente los que permiten ser castrados para conservar la suavidad de la voz; como tambin los padres que por este motivo castran a sus hijos. P. Es lcito cortarse algn miembro el que de otra manera no puede salvar la vida, aunque sea el miembro sano? R. Que si el peligro de morir nace de alguna causa natural, todos convienen en que es lcito; porque pars est propter totum. Y as, si uno atada la mano o pie a una estaca, fuese acometido de una fiera, de un incendio u otro peligro cierto de muerte, podra cortarse la mano o pie para librarse del peligro y salvar la vida. Lo mismo decimos aunque amenace el riesgo ab extrinseco absolutamente; como si un tirano amenazase quitar a uno la vida, si no se cortaba a s mismo la lengua; pues por conservar su vida podra cortrsela, por ser custodio de su cuerpo, y como tal poder hace cuanto sea necesario para su conservacin. Por esta causa es lcito exponer el brazo o la

mano al golpe, para impedir que ste d en la cabeza. El que se ve en peligro cierto de ser quemado en una torre podra arrojarse de ella, aunque temiese quebrarse algn brazo o pierna, y aun para no morir con muerte tan penosa. P. Est uno obligado a dejarse cortar el miembro inficionado, a lo menos mandndoselo el superior? R. Que si la abscisin puede ejecutarse sin gravsimos dolores del paciente, estar ste obligado a dejrsela hacer; porque cada uno est obligado a conservar su vida, pudiendo hacerlo sin notable detrimento, aunque sea con alguno. Mas no estara obligado a dejarse hacer la operacin si se hubiese de ejecutar con dolores gravsimos y atroces; porque no es tanto dolore digna salus. Ni el sbdito estara obligado a obedecer en esto a su superior, por ser un acto heroico, y muy heroico que no est sujeto a la obediencia. Exceptase, cuando la vida del sbdito fuese muy til al bien comn, en cuyo caso podra el superior mandarlo y el sbdito estara obligado a obedecer, [425] porque por el bien comn, todos tenemos obligacin de exponernos, si fuere necesario, al peligro de muerte, y por consiguiente a sufrir cualquier dolor, aunque sea atroz y muy grave.

Del suicidio indirecto

P. Es lcito en alguna ocasin padecer quiebra en la propia vida, o ser omiso en conservarla o defenderla? R. Que por motivo de virtud puede uno permitir morirse, o que le quiten la vida, como lo hizo Jesucristo, ejemplar y maestro de todas las virtudes, que pudiendo defenderse de todos sus enemigos, por su nimia caridad, quiso dar su vida por los hombres en una Cruz, cuyo soberano ejemplo han seguido despus tantos invictos Mrtires, que por la fe permitieron ser muertos por los tiranos. Ni tampoco est uno obligado para conservar la vida a usar de remedios extraordinarios y preciosos, sino tan solamente de los ordinarios, y regulares, segn el estilo de la patria, y la condicin y facultades de la persona. Cuando otro pretende quitarnos la vida podemos dejarnos matar, aun sin poner las diligenciass ordinarias para salvarla, hacindolo ex motivo charitatis, as como lo hicieron muchos Mrtires ex motivo religionis. Mas si pudiere huir el que es acometido del injusto agresor, deber hacerlo as, no interviniendo algn motivo de virtud; pues no hacerlo sera ser prdigo de su vida. Por esta causa, el que se ve invadido de alguna fiera, o de otra causa natural, como incendio, avenida de ro, o en otro peligro semejante, debe huir y

poner todas las diligencias ordinarias para salvar la vida, porque entonces no se presenta motivo alguno de virtud por el cual pueda permitir su muerte. P. Estar obligada una mujer honesta a dejarse curar del cirujano in partibus

secretioribus? R. Que aunque puede admitir dicha cura, no est obligada a ello, aun
cuando ciertamente supiese, que no dejndose curar, haba de morir; porque nadie est obligado a admitir la cura a que justamente se resiste, y que le es ms sensible [426] que los ms acerbos dolores, y tal puede ser para una mujer honesta sujetarse a la cura de que hablamos. Con todo, si hubiese otras mujeres capaces de curarla, estara obligada a dejarse curar; porque entonces ya cesaba el horror justamente concebido en dejarse curar de un hombre. Puede tambin uno dejarse morir por conservar la castidad o virginidad, como lo hizo S. Casimiro, que quiso ms morir virgen, que conservar su vida casado, aun cuando los mdicos le proponan el matrimonio para conservar la vida. Aunque el enfermo est obligado regularmente a admitir los remedios que le prescriben los mdicos, con todo si no puede tomarlos sin muchos dolores, no lo han de afligir, ni violentar a que los tome; y lo mismo si no pudiere tomar alimento sin mucha pena; pues como ya dijimos, non est tanto dolore digna salus; y ms cuando acaso slo servirn los esfuerzos a alargarle por un corto espacio la vida, si la afliccin y congoja no le abrevian ms pronto la muerte. P. Es lcito abreviarse uno algn tanto la vida con ayunos, vigilias, penitencias, o con el estudio? R. 1. Que nada puede hacerse con intencin de daar a la vida, por estar esto prohibido en el quinto precepto del Declogo. R. 2. Que es lcito hacindose con discrecin abreviarse uno algn tanto la vida indirectamente con los ayunos, vigilias y otras austerezas corporales; porque as como es ms estimable el alma que el cuerpo, as el bien espiritual debe anteponerse al corporal. Por esta causa afirman algunos puede uno abstenerse del vino por conservar la castidad, o por motivo de otra virtud, aun cuando segn los mdicos, pudiera vivir diez aos ms si lo bebiese; y algunos aaden que no es ilcito castigarse el cuerpo con penitencias, aun cuando por ellas se le hubiesen de descontar doce aos de vida. Esto es hablando de las penitencias y austeridades del todo voluntarias. Si hablamos de las obligatorias, como son las que han profesado los religiosos segn su instituto, debemos decir, que no solamente pueden, sino que estn obligados a observarlas, [427] y no pueden omitirlas por el temor de abrevirseles con ellas la vida; pues la religin no quiere hijos que vivan mucho, sino que vivan bien; ni el

monje debe mirar a su complexin sino a su profesin, y dejndose de consultar las mximas de Galeno, debe estudiar en las de Jesucristo Crucificado. Lo mismo debe entenderse de todos los dems Cristianos en cuanto a las abstinencias y ayunos eclesisticos, que no deben omitirse, por cualquier vano temor de perder la salud y abreviar la vida; temor sugerido del demonio, fomentado del amor propio, y no pocas veces favorecido de los mdicos condescendientes , con peligro de sus almas y de las ajenas. P. Los soldados o marineros pueden poner fuego a la fortaleza o nave aunque prevean su muerte, porque no venga a poder de los enemigos? R. Que regularmente no es esto lcito, por ser influir positivamente en su muerte, as como influira en ella el soldado que por precipitar al enemigo se arrojase con l del muro. Deben, pues, omitirse unas acciones tan horrorosas, a no ser en algn caso raro, en que se juzgue convienen al bien pblico. P. Puede la mujer haberse negative en congreso libidinoso, cuando el agresor de su pureza le amenaza con la muerte, si no cede a su pasin? R. Notando que de dos maneras puede ser violentada una mujer, o de manera que de ningn modo pueda moverse, ni defenderse; o de suerte que aunque el invasor la incline a la torpe accin, no la precise a ella, sino que la mujer condescienda con su torpe apetito por librarse de la muerte. Esto supuesto: Decimos lo primero, que la mujer debe primero sufrir la muerte antes que consentir en el inicuo congreso. Es sentir comn de todos, y verdad absolutamente cierta. Decimos lo segundo, que si la mujer padece absoluta violencia, y en manera alguna puede resistir, no habr culpa alguna, supuesto en el disenso interior, antes bien se le duplicar la corona. Decimos lo tercero, que aunque la mujer sea amenazada con la muerte, sino consiente en el torpe congreso, pecar [428] gravemente, si no se resiste con todas sus fuerzas, procurando impedirlo con movimientos del cuerpo, o de otro modo; pues de lo contrario se dir que voluntariamente permite el acto, si pudiendo resistirlo positivamente, no lo resiste. Arg. contra esto. No se da pecado, si no interviene consentimiento; es as que en el caso propuesto suponemos no lo tiene la mujer; luego &c. R. Que aunque la mujer no tenga

consentimiento formal, lo tiene interpretativo, por cuanto para evitar su muerte omite el resistir positivamente. Por lo que mira a la prctica deben advertir los Confesores, que las mujeres son muy fciles en querer persuadir, han sido forzadas y compelidas, sin quedarles arbitrio para resistirse; a las que no se debe dar crdito en manera alguna; pues no hacen lo que estn obligadas para conservar su pureza, consintiendo interpretativamente en muchas acciones que debieran atender a evitar, queriendo antes perder la vida que permitir ser tocadas impdicamente.

Del homicidio casual

P. Qu es homicidio casual? R. Que es aquel quod fit praeter intentionem occidentis. Puede esto acontecer de dos maneras. La primera, siendo casual en s, y en su causa. La segunda, sindolo en s, mas no en su causa. Por lo mismo puede tambin el homicidio ser de dos modos voluntario; es a saber; en s y en su causa. De cualquier manera que lo sea es pecado. Esto supuesto: P. De cuntos modos puede acontecer el homicidio casual? R. Que de dos; esto es, o ejecutando una obra lcita, o un acto ilcito. Si el homicidio casual acontece ejecutando alguna obra lcita, no habr pecado, si se pusieron las debidas diligencias para que no se siguiera; porque en este caso no es voluntario, ni en s, ni en su causa; pues nadie est obligado a omitir una obra lcita por el peligro remoto de damnificar a otro. Por lo que, si estando uno reparando su casa, pusiese la debida [429] diligencia, voceando o avisando de otra manera a los que pasasen por la calle, para que se guardasen, no pecara aunque cayendo algn despojo, quitase la vida a alguno. S. Tom. 2. 2. q. 64. art. 8. Si el homicidio casual sucede ejecutando alguna cosa ilcita, decimos lo primero, que si la obra fuese tan peligrosa que regularmente se siguiese de ella el homicidio, ser reo de l, el que la ejecuta; porque en este caso lo mismo es querer la obra, que el homicidio; y as aunque se ponga diligencia para evitarlo, siempre es voluntario en el que ejerce la obra tan conexa con l. Por esta causa, si uno hiriese a una mujer, sabiendo que estaba embarazada, y de ello se siguiese el aborto, sera reo de homicidio casual el percusor. Lo mismo decimos de los padres que acuestan consigo a los nios, si por ello los sofocan; sin que les excuse el decir, que pusieron toda diligencia para evitar la desgracia. Y lo propio se debe entender de los que ejercen juegos peligrosos, como el tirar piedras con la honda, o semejantes.

Decimos lo segundo, que si la obra, aunque ilcita, no tiene conexin alguna con el homicidio, no ser reo de l, aun cuando ste se siga praeter intentionem operantis; porque aunque la cosa sea pecaminosa no es inductiva del homicidio; y as este es del todo per accidens e involuntario, como si uno tocando las campanas para los divinos oficios en tiempo de entredicho, cayendo la lengua de alguna, quitase la vida al que casualmente pasaba por la calle. P. Puede darse homicidio casual no slo por comisin sino tambin por omisin? R. Que s; porque todos aquellos que tienen obligacin de justicia a mirar por la vida del prjimo, a defenderlo y ampararlo para que no la pierda, y de su omisin se sigue la muerte, son reos de ella; porque aunque no concurran al homicidio phisice, concurren moraliter segn el clebre dicho de S. Ambrosio: si non pavisti, occidisti. Por lo que, los Prncipes, Gobernadores, y Jueces, por cuyo descuido alguno pierde la vida; son reos de homicidio, como los carceleros, guardas [430] de caminos, y dems ministros por cuya negligencia se siga la muerte. Lo mismo deber decirse de los mdicos y cirujanos, si por su impericia y descuido muere el doliente; y as de otros muchos, a quienes incumba de justicia mirar por la vida del prjimo.

Del homicidio cometido por asesinos

P. Quines se llaman asesinos? R. Que los que quitan la vida al hombre por el inters del dinero, o de otra cosa precio estimable. Y aunque antiguamente slo se llamaban asesinos en el derecho cannico los Gentiles que quitaban la vida a los Cristianos, ya en el da se llaman comnmente con este nombre, todos los que por dinero u otro inters quitan la vida a los Cristianos, y son conducidos para este efecto. Este pecado es gravsimo, inhumano, cruel, y enormsimo, y como tal es justamente castigado con seversimas penas. En primer lugar, el que mandare quitar la vida a los Cristianos por medio de asesinos, incurre, aun cuando no se siga la muerte, ipso facto en excomunin mayor, y en las penas de deposicin de toda dignidad, honor, orden, oficio, y beneficio, quedando reputado en todo el orbe Cristiano como enemigo de la religin, por bandido. En las mismas penas incurre el mandatario. No son menos graves las penas impuestas por el derecho civil; pues por ellas se condena a los asesinos a ser arrastrados de la cola de un caballo, ahorcados y descuartizados.

P. Se debe declarar en la Confesin, si el homicidio se ejecut por medio de asesinos y otras circunstancias de l? Para responder a esta pregunta debe primero notarse, que el homicidio puede ser simple y calificado. Simple es, cuando se quita la vida a una persona privada, sin que intervenga circunstancia alguna, ni de parte del muerto, ni del occisor. Calificado es, cuando adems de la muerte, se da alguna circunstancia que muda de especie. Las que pueden ocurrir son las siguientes. Quid, como si el muerto [431] fuese el Rey, Prncipe, u otro superior; si los padres u otros consanguneos hasta el cuarto grado; si fue clrigo, monje u otra persona consagrada a Dios. Ubi, si se hizo la muerte en lugar sagrado, o peregrinando a Roma. Quibus auxiliis; si la muerte se hizo por medio de tercero, en cuyo caso habr pecado de escndalo. Quomodo, como si se hace la muerte con asechanzas, que el muerto no pudo precaver, especialmente si fue con pretexto de falsa amistad. A este homicidio se reduce tambin el que se hizo propinando el veneno, y el aborto del feto animado, o el que se hace deshonrando al mismo tiempo al que se quita la vida, o con peculiar sevicia, o cosa semejante. Todas estas circunstancias u otras de esta clase se deben declarar en la Confesin expresamente. Por lo que incluyendo el asesinato, por lo menos la de escndalo, deber tambin manifestarse. Las dems circunstancias fsicas, como si se hizo la muerte con este o el otro instrumento son impertinentes para la Confesin.

De las corridas de Toros

P. Las corridas de Toros como se usan en Espaa son prohibidas por derecho natural? R. Que no lo son; porque segn en nuestra Espaa se acostumbran, rara vez acontece morir alguno, por las precauciones que se toman para evitar este dao, y si alguna vez sucede es per accidens. No obstante el que careciendo de la destreza espaola y sin la agilidad, e instruccin de los que se ejercitan en este arte, se arrojare con demasiada audacia a torear, pecar gravemente, por el peligro de muerte a que se expone. P. Estn prohibidas las corridas de Toros por derecho eclesistico? R. Que aunque Po V prohibi las corridas de Toros con penas gravsimas, las permitieron despus para los seglares Gregorio XIII, y Clemente VIII, quitando las penas impuestas por aquel Sumo Pontfice, pero mandando fuesen con estas dos condiciones; es a saber, que no se tuviesen en da festivo, y que se [432] tomasen por aquellos a quienes incumbe, todas las precauciones necesarias, para que no sucediese alguna muerte. Por lo que con estas dos

condiciones son en Espaa lcitas para los seglares las corridas de Toros. A los Clrigos, aunque se les prohiba el torear, no se les prohibe la asistencia a las corridas. Con todo les amonesta su Santidad se abstengan de tales espectculos, teniendo presente su dignidad y oficio para no ejecutar cosa indigna de aquella, y de ste. P. Pecan gravemente los regulares que asisten a la corrida de Toros? R. Que s; porque obran en materia grave contra el precepto impuesto por Po V. Los Caballeros de los Ordenes Militares no son comprehendidos en este precepto por no ser verdaderos religiosos, y as quedan excluidos por Clemente VIII. La excomunin impuesta contra los regulares que asisten a dichas corridas, segn la opinin ms probable, slo es ferenda. P. Est prohibida a los regulares la asistencia a las corridas de novillos? R. Que no; porque slo se les prohibe la asistencia a las de Toros, y por este nombre no se entienden los novillos; y tambin porque en la corrida de stos el peligro de muerte es muy remoto. Mas no pecarn los regulares si vieren torear desde las ventanas de sus casas; o de otra parte pasando por ella casualmente; pues esto no es asistir a la corrida. Pecarn, por el contrario, si asisten desde alguna ventana del circo aunque sea entre celosas, y no haya peligro de muerte; porque siendo la prohibicin absoluta, debe absolutamente observarse. P. Son lcitas fuera de Espaa las corridas de Toros? R. Que no; lo uno porque la moderacin hecha por Gregorio XIII, y Clemente VIII, slo habla con los seculares y clrigos existentes en Espaa. Lo otro, porque los de otras naciones, o ya sea por no tener la agilidad de los Espaoles, o por no ser tan diestros en este ejercicio estn expuestos al peligro a que no estn estos. Como quiera que sea, la prohibicin de Po V debe regir fuera de Espaa. [433]

Tratado diez y siete De los Preceptos Sexto, y Nono del Declogo

Siendo preciso declarar el sexto y nono Precepto del Declogo por ser su materia tan necesaria para la instruccin de los Confesores, procuraremos con el mayor cuidado hablar de ellos con la ms especial circunspeccin y gravedad que nos sea posible, siguiendo en todo al Anglico Maestro, que no obstante de ser ngel en la pureza, no omiti tratar estas materias en la 2.2. q. 153 y 154, como tambin en otros lugares.

Captulo I. De la castidad Punto nico. De la castidad Captulo II. De los vicios opuestos a la castidad Punto I. De la lujuria Punto II. De la simple fornicacin Punto III. Del concubinato Punto IV. De las rameras Punto V. De la impureza Punto VI. De las palabras torpes Punto VII. De los sculos, y otros tactos impuros Punto VIII. De la parvidad de materia en el pecado de lujuria Punto IX. Del estupro, y del rapto Punto X. Del adulterio, e incesto Punto XI. Del sacrilegio especie de lujuria Captulo III. Del vicio contra naturam Punto I. Naturaleza, y divisin de este crimen Punto II. De la polucin Punto III. De la sodoma, y bestialidad

De la Castidad
Debiendo ser preferida la virtud al vicio, antes de tratar de los vicios opuestos a la castidad prohibidos en el sexto Precepto, diremos algo de esta excelente virtud. P. Qu se prohibe en el sexto Precepto del Declogo? R. Que expresamente slo se prohibe el adulterio, como consta del cap. 20 del xodo; y se explica ms en el cap. 5 del Deuteronomio en aquellas palabras: non concupisces uxorem proximi tui. Implcitamente se nos prohibe toda delectacin carnal, toda especie de lujuria, y todo acto interno y externo tenido extra matrimonium. Mndasenos por tanto en este precepto seamos castos y limpios de pensamiento, palabra y obra. Vase S. Tom. 2.2 q. 122. art. 6. [434] P. Qu es castidad? R. Que propiamente hablando es: virtus moralis, quae moderatur

voluptates carnis. Se divide en virginal, conyugal, y vidual. La virginal es, quae cohibet omnem voluptatem, etiam licitam, carnis. La conjugal es: quae moderatur voluptates ilicitas carnis. La vidual: quae moderatur voluptates carnis post mortem alterius conjugis, vel post licitam, aut ilicitam copulam. Esta divisin no es generis in species, sino de la
misma virtud en diversos grados. P. Qu es virginidad? R. Es: integritas carnis cum proposito eam conservandi perpetuo a

carnali libidine expertem. Puede ser en tres maneras, es a saber: o en cuanto a sola la
mente, como en la mujer que es violada por fuerza, y sin propio consentimiento, o en cuanto a sola la carne; como en las que siendo vrgenes tienen nimo de casarse, o tienen propsito de no violar su virginidad, sino en el estado del matrimonio: o finalmente

en cuanto a la mente y carne; como en las que conservando su integridad, tienen un firme propsito de permanecer as para siempre, y stas son propiamente vrgenes. Es esta virginidad virtud distinta de la castidad, sin que sea necesario el voto de guardarla para que sea verdadera virtud; pues con slo el propsito tiene todo lo necesario para serlo. Es expreso en S. Toms in 4. d. 33. q. 3. art. 2. ad 4. donde dice: Completa ratio virginitatis

non es nisi in illis, qui habent electionem conservandi integritatem hactenus custoditam, usque in finem sive sine voto, vel cum voto.
P. El estado virginal es ms perfecto que el del matrimonio? R. Que lo es sin alguna dificultad, porque as lo proclaman las divinas letras, todos los SS. PP. Y Doctores catlicos, y como dice S. Tom. 2. 2. q. 186. art. 4. Sicut damnatus est Vigilantius, quia

adaequavit divitias paupertati, ita damnatus est Jovinianus, qui adequavit matrimonium virginitati. Es pues dogma catlico que la virginidad es ms excelente que el matrimonio,
por ms que los herejes como estpidos y carnales hayan querido poner en salvo sus torpezas con declamar contra este estado [435] anglico, como lo hizo el prfido Lutero, casado con Catalina de Bore, ambos desertores infames de los claustros, y profanadores del santuario de sus cuerpos consagrados a Dios por el voto de castidad. No nos detenemos ms en este asunto, as por ser tan cierto, como por no ser tan propio de nuestro intento. P. La virtud de la virginidad se halla igualmente en el hombre que en la mujer? R. Que es comn a uno y otro sexo, aunque lo que en ella se ha de material, que es el claustro virginal, no se halle en el varn; pero se halla todo lo que se requiere de formali para que sea virtud as en el hombre como en la mujer; es a saber: la incorrupcin del cuerpo y de la mente con el propsito de conservarla toda la vida. Y as los vrgenes gozarn igualmente en el Cielo la laureola de la virginidad. P. Por cuntos modos se pierde irreparablemente la virginidad? R. Que en las mujeres se pierde per voluntariam claustri virginalis violationem, sea por cpula, o por tactos propios o ajenos, una vez que sean libidinosos. As S. Tom. 2. 2. q. 152. art. 1. ad. 4. En el varn se pierde por la polucin voluntaria; porque en l es lujuria consumada, y alias carece del signculo de la virginidad propio de la mujer.

P. De qu manera se pierde reparablemente la virginidad? Que se pierde, lo primero por la intencin de casarse. Lo segundo por el consentimiento en el acto torpe. Lo tercero por la delectacin morosa. Lo cuarto, por los tactos torpes sin seminacin, ni cpula. Lo quinto por todos los modos que se pierde la castidad, no siendo los dos arriba dichos; porque exceptuando estos, en todos los dems se conserva la integridad del cuerpo, y slo se viola el propsito de virginidad, que puede repararse con la penitencia.

De la Lujuria
P. Qu es lujuria? R. Que segn al presente la [436] consideramos es: usus, vel

appetitus inordinatus venereorum. Dcese: usus vel appetitus inordinatus; porque si el uso
de las cosas venreas se arregla conforme al orden de la naturaleza, es lcito; as como el comer con desarreglo es malo, y no lo es, sino bueno, el comer con arreglo. P. Qu pecado es la lujuria? R. Que es pecado mortal ex genere suo, y no admite parvidad de materia en toda su latitud. Es vicio capital, que radica otros muchos, como son la ceguedad de la mente, la inconsideracin, la precipitacin, inconstancia, amor

propio, odio de Dios, adhesin a las cosas de este mundo, y horror a las del otro. Vase
S. Tom. 2. 2. q. 153. art. 5. P. Cuntas son las especies de la lujuria? R. Que son las siete siguientes, simple

fornicacin, adulterio, incesto, estupro, rapto, vicio contra naturam, y sacrilegio. Pueden
darse otras especies de lujuria secundum quid y ab extrinseco; como si el casado se junta con su propia mujer por slo motivo de delectacin, y otras a este tenor, que las ms veces no pasan de culpa venial. Mas las especies numeradas son simpliciter tales, y de su naturaleza incluyen culpa grave, por oponerse gravemente, y de un modo peculiar a la razn. P. Se distinguen esencialmente todas las referidas especies intra genus luxuriae? R. Que slo se distinguen de esta manera, la polucin, sodoma, bestialidad, y simple

fornicacin; porque el adulterio, estupro, rapto, e incesto slo se distinguen accidentaliter,

en cuanto aaden cierta especie accidental contra justicia y piedad. Y lo mismo decimos del sacrilegio, que la aade contra religin. Esta cuestin en que algunos se detienen muy de propsito, ms es escolstica que moral; pues basta saber, que el adulterio, incesto,

rapto, estupro, y sacrilegio aaden sobre el pecado contra castidad, otro especie distinto,

ya sea esta distincin esencial, ya sea accidental. Vase S. Tom. 2. 2 . q. 153. art. 6 y 7 &c. [437]

De la simple fornicacin
P. Qu es simple fornicacin? R. Que es: concubitus humanus naturalis soluti cum

soluta. Llmase concubitus humanus; para distinguirlo del de los brutos. Se aade naturalis; para diferenciarlo de los pecados contra naturam. Ultimamente se pone: soluti cum soluta, para denotar, que as el hombre como la mujer no han de estar ligados con el
vnculo del matrimonio, ni con alguna otra circunstancia que extraiga el acto de la clase de simple fornicacin; y as, si fuere con virgen ya no ser tal, sino estupro, y lo mismo de los dems pecados. P. Est prohibida gravemente por derecho natural la simple fornicacin? R. Que lo est, por ser opuesta de s a la educacin, e instruccin de la prole, como tenida entre dos personas solteras y sin obligacin a cohabitar juntamente, para procurarla, y as rara vez, y slo per accidens, es bien instruida y educada la prole tenida de este modo; lo que no puede menos de ser contra el derecho natural y por consiguiente prohibido por l. S. Tom.

in suplem. q. 65. art. 4.

Dirs: si un sujeto rico o poderoso se llegase a una soltera con nimo de tener el mayor cuidado de la prole, en caso de resultar de su trato, ya en ese caso no se verificara faltase su buena educacin e instruccin, y por consiguiente no sera en l la simple fornicacin prohibida por derecho natural. R. Que aunque en el caso propuesto y otros semejantes la prole fuese rectamente educada, lo sera per accidens, y la naturaleza no se gobierna por lo que sucede per

accidens, sino por lo que acontece per se, y segn el orden comn de las cosas, y segn
ste, la simple fornicacin lleva consigo el inconveniente propuesto. S. Toms 2.2. q.154.

art. 2. Ad. 3.
P. Es de fe que la simple fornicacin sea pecado mortal? R. Que lo es; porque Dios la prohibe en el sexto precepto del Declogo. Tambin la prohibe el Apstol en la primera Epstola a [438] los Corintios: cap. 5, donde dice: Ne comisceamini fornicaris; y en el cap.

6, donde dice: fugite fornicationem, y en otros muchos lugares. Se prohibe, adems, con gravsimas penas en el derecho cannico. P. Es la simple fornicacin ms grave pecado que el hurto? R. Que lo es; porque el hurto es contra el bien externo del prjimo, mas la fornicacin, va contra el mismo prjimo; es a saber: contra su educacin. Pero aunque sea ms grave culpa que el hurto, es menos grave que los pecados que van contra Dios directamente, o contra la vida del hombre ya existente y nacido; pues los primeros se oponen a las virtudes teologales, y los segundos quitan mayor bien, que la fornicacin, que slo cede en perjuicio de la vida del que an no ha nacido. Argyese contra esta doctrina: Tanto ms grave es un pecado, cuanto la virtud a que se opone es ms excelente; y siendo ms excelente la justicia a que se opone el hurto, que la castidad a que se opone la simple fornicacin, sguese que aqul sea pecado ms grave que sta. R. Que la simple fornicacin de tal modo se opone a la castidad directamente, que tambin se opone indirectamente a la justicia, por el dao que ocasiona a la prole que de ella haya de nacer. Y entonces el pecado es tanto mayor cuanto fuere ms excelente la virtud a que se opone, cuando los pecados van contra la virtud inferior no incluyen al mismo tiempo oposicin a la virtud superior. Vase S. Toms en el lugar citado art. 3.

Del concubinato
P. Qu entendemos aqu por nombre de concubina? R. Que se entiende la mujer soltera corrupta, segn diremos despus. De aqu se infiere que el concubinato de que hablamos se distingue de la simple fornicacin, en que el concubinato es una continuada fornicacin, con una misma mujer, tenindola como si fuese propia, ya sea casada, ya soltera, o ya tenga otro vnculo. Por lo mismo el concubinato puede [439] transcender por todas las especies de lujuria. No as la simple fornicacin, que slo es con soltera, ya con una, ya con otra. Mas porque regularmente el concubinato se halla entre solteros, lo reducimos a la simple fornicacin. Y en este sentido se ha de entender lo que arriba queda dicho. Es ms grave que sta, o que el adulterio porque adems del pecado de la especie por donde divaga, aade la continuacin de otros, que aumentan su malicia.

P. Qu es concubinato, segn el derecho cannico? R. Que es: Concubitus viri cum

femina soluta, quam quis vel in domo propia, vel extra retinet, & ad quam frequenter, vel ex consuetudine accedit. La gravedad de este crimen se deja conocer sobradamente, si
se advierte que el concubinato est en estado de pecado mortal siempre, y puesto en un peligro prximo de su eterna condenacin. P. Puede alguna vez ser absuelto el concubinato, sin arrojar de s a la concubina? R. Que pudiendo arrojarla, jams ha de ser absuelto hasta que la despida; sin que deban admitirse las excusas frvolas e imaginarios pretextos con que estos hombres perdidos procuran persuadir a los Confesores su imposibilidad moral de separarse de sus concubinas, forjando daos, y perjuicios quimricos. Por esta razn conden el Papa Alejandro VII la proposicin siguiente, que es la 41: Non est obligandus concubinarius ad

ejiciendam concubinam, si haec nimis utilis esset ad oblectamentum concubinarii, (vulgo regalo) dum deficiente illa, nimis aegre ageret vitam, & aliae epulae tedio magno concubinarium afficerent, & alia famula nimis dificile inveniretur.
Ni aun en el caso, que el concubinario se presente a los pies del Confesor con muchas lgrimas y suspiros ocasionados de la muerte inopinada de algn amigo, o por haber odo algn sermn terrible, o de resulta de haber practicado los ejercicios espirituales en algn Convento; por ms que proponga la enmienda, no se le ha de absolver, si pudiendo arrojar de s la ocasin, no lo hace de antemano; pues sola esta diligencia puede asegurar al Confesor de su verdadero arrepentimiento. Vase [440] lo que se dir en el Tratado 27. P. Puede en alguna ocasin ser absuelto el hijo de familias que tiene en la Casa la concubina, o la ocasin de pecar? R. Que con semejantes se deber portar el Confesor del modo que diremos en el tratado citado cuando hablemos de los consuetudinarios. P. Cmo se portar el Confesor con los penitentes ya dichos, cuando en tiempo de la Cuaresma, o para ser ordenados se retiran a ejercicios espirituales? R. Con el doctsimo Pontfice Benedicto XIV, de Synod. Dioces. Lib. 11. cap. 2. n. 18., donde proponiendo el caso de un sujeto que para recibir los sagrados rdenes ya se halla retirado a los ejercicios espirituales, que se practican antes de su recepcin, y en tales circunstancias que de no recibir el orden para que est admitido, teme quede su fama denigrada, y no como quiera, sino con slidos fundamentos, aun este caso tan apurado no resuelve deba,

por sola esta urgencia, ser absuelto el concubinario, o consuetudinario, sino que tunc

necesse erit (neque id sane pruaenii confessario admodum dificile esse poterit) hujusmodi ordinando ante oculos ponere, non modo eternam salutem salutem quovis humano respectu potiorem esse debere, verum etiam nihil infamiae in eo esse, si quis dicat, & fateatur, velle se maturius cogitare de ineundo hujusmodi vitae instituto. Infirese de esta
doctrina la cautela con que deben proceder los Confesores con aquellos que estando amancebados, o en ocasin prxima se retiran a ejercicios espirituales; pues no pocas veces se valen de este arbitrio para engaar a los incautos. P. Puede ser absuelta antes de dejar la ocasin una mujer pobre que recibe el sustento del amo, o de algn consanguneo, si llega a ser su manceba o concubina? R. Que no; porque pudiendo dejar la ocasin y no dejndola, quiere el pecado y as es incapaz de absolucin. Pero si de dejar la casa, se hubiese de seguir realmente escndalo o infamia, en este caso se portar el Confesor con la dicha mujer del mismo modo que debera portarse con el hijo de familias, prescribindole los [441] remedios convenientes para su enmienda, y si no los practica, debe negarle la absolucin, hasta que se aparte de la ocasin. Vase lo que diremos sobre la absolucin de los consuetudinarios, y de los que se hallan en ocasin prxima, en el tratado de Penitencia, por no repetir muchas veces una misma cosa. P. Qu penas hay impuestas contra los concubinarios? R. Que en el Concilio de Trento

Ses. 24. cap. 8 de reform. matrim. se determina; que sean excomulgados los legos
concubinarios, si amonestados tres veces por el Ordinario, no se enmendaren. Y que si perseveraren por un ao en el concubinato, despreciando las censuras, se proceda severamente contra ellos por el mismo Ordinario, castigndolos conforme a la cualidad del delito. En la sesin 25 del cap. 14. De reformation., determina lo siguiente contra los Clrigos concubinarios. Primero, prohibe a los Clrigos tener concubinas, bajo las penas establecidas por el derecho cannico. Segundo, si amonestados no se enmedaren de este crimen, los priva de la tercera parte de los frutos y emolumentos de los beneficios, que se deben aplicar a la Iglesia u otro lugar po. Lo tercero, que no obedeciendo a la segunda amonestacin, sean adems de lo dicho, privados de la administracin de sus beneficios, y pierdan las pensiones; que si despus de esto an retienen las concubinas,

sean privados perpetuamente de los beneficios, porciones, oficios, pensiones, y quedan inhbiles para obtener estas cosas en lo futuro. Si aun despus de todo lo dicho, retienen las concubinas o mantienen trato con otras mujeres escandalosas, son castigados con la pena de excomunin. Por nombre de clrigos, se entienden todos los que son, en cualquier manera, ministros de la Iglesia, aunque no estn ordenados in sacris. La suspensin de oficio y beneficio impuesta contra los clrigos concubinarios, segn parece del Concilio, no es lata, y as no incurrirn en irregularidad, si despus de cometer el crimen, y ser reconvenidos del modo dicho, celebraren. [442]

De las rameras
P. Qu mujeres son llamadas meretrices o rameras? R. Que meretriz se llama aquella mujer, quae multorum libidini patet: o aquella, cuius venalis est turpitudo. Para que esto se verifique bastar, segn la sentencia ms verdadera, el que la mujer se prostituya pblicamente a ms que a dos, ya lo haga por inters, ya por deleite sensual, o por torpe amor. Otros piden se prostituya a ms sujetos. P. Pueden ser absueltas las meretrices? R. Que no se les puede absolver, mientras no dieren suficientes pruebas de su enmienda, a no ser en el artculo de la muerte, dando bastantes seales de su arrepentimiento; porque estn en un continuo pecado mortal. Estn obligadas a los preceptos de la Confesin, y Comunin, y no cumplindolos, incurrirn en las penas impuestas contra sus transgresores por el derecho, como tambin en la excomunin que en algunos Obispados hay fulminada contra los que omiten la Confesin, y Comunin anual; porque son leyes generales que obligan a todos los fieles sin alguna excepcin. P. De qu especie es el pecado que cometen las rameras? R. Que cometen pecado de fornicacin y escndalo, y adems todos los que estn dispuestas a abrazar; pues su intencin es general, y abraza todas las especies de lujuria; y todas las deben manifestar en la Confesin, para su integridad, como consta del Tridentino, segn les fuere posible, sin que sea suficiente una general declaracin de su pravo nimo, y declarada voluntad de prostituirse a todos sin distincin de clases ni estados. Los Prrocos y Confesores deben amonestar y persuadir a semejantes mujeres, que se confiesen, y enmienden de su mala vida. Perseverando en el estado de pblicas rameras no se les puede admitir a la

sagrada Comunin, ni aunque se enmienden, y salgan de la casa pblica, mientras no conste pblicamente de su penitencia, para evitar el escndalo de los dems fieles. P. Las rameras pueden ser [443] sepultadas en lugar sagrado? R. Que si mueren sin penitencia han de ser sepultadas en lugar profano, como consta del cap. Quibus. Si en su ltima enfermedad se arrepienten y fueren absueltas, deben ser sepultadas en la Iglesia. Si en dicha ocasin dieron seales de su arrepentimiento, y no quede por su parte el confesarse, queda la cosa al arbitrio del Obispo, quien puede determinar, o que se entierren en lugar profano, para que sirva de terror a las dems, o usando de benignidad conceder se sepulten en lugar sagrado; o finalmente tomar un camino medio, ordenando se les d sepultura en el cementerio, sin asistencia del Clero, ni aquel honor que se da a los dems difuntos. P. Es lcito permitirles a las rameras patronos o padres? R. Que se llaman patronos de estas malas mujeres a quienes la repblica encarga su cuidado, para que las defiendan y cuiden de su salud, y que no inficionen a los dems. Por lo que, supuesta la permisin de ellas, tambin se hace lcita la de tales patronos, pues el oficio de stos se ordena al bien pblico. P. Los rufianes estn en pecado mortal? R. Que rufianes se llaman aquellos que por inters prostituyen las mujeres propias o ajenas, y rufianas las mujeres que con palabras alageas inducen a otros a la torpeza. Esto supuesto, es claro que as los rufianes como las rufianas, estn en pecado mortal, mientras no desisten de su diablico empleo, y que cometen todas aquellas especies de pecados a que inducen a otros, quedando igualmente reos de cuantos se sigan de su induccin, como causa moral de ellos. Por lo mismo se les debe negar la absolucin, mientras no desistan de su maldad, y den patentes pruebas de su arrepentimiento. Todos los rufianes, en especial los padres que prostituyen a sus hijas, pierden la patria potestad, y son castigados con pena de muerte: ex leg. si lenones, cap. de Episcop.

audent. La misma pena capital se impone contra los maridos, que prostituyen a sus
propias mujeres. Segn algunos se mitiga a veces este rigor del derecho, conmutando la pena capital en la de azotes, o en [444] conducir al rufin sobre un burro, vuelto el rostro a la cola de l, y llevndolo del ramal la mujer.

De la impureza
P. Qu es la impureza? R. Que es: nomen genericum significans peccata sive interna,

sive externa luxuria non consumatae. Principalmente significa los pecados externos, como
son las vistas torpes, las palabras obscenas, los tactos, sculos, abrazos, gestos impdicos, y cosas semejantes, como dice S. Tom. 2. 2. q. 154. Art. 1. Ad. 5. P. La vista mutua de hombres y mujeres es pecado? R. Que el mirar a la mujer sea fea o hermosa cuando se hace por urbanidad o con necesidad es lcito, porque sindolo el trato civil entre personas de ambos sexos, debe serlo tambin el mirarse el hombre y mujer, pues sin estas vistas no puede mantenerse la sociedad civil entre ambos. Ni hay culpa en mirar con ms gusto una mujer hermosa, que otra fea; porque la hermosura fue criada por Dios, y de su natural deleita ms como es indubitable, que la fealdad; por ser aqulla objeto ms proporcionado con la potencia, que sta. Si alguno preguntare, si el movimiento sensual excitado con la vista de la mujer sea pecado? Responderemos que esto depende de varias circunstancias; porque si la mirada es inocente, y el movimiento no es querido en manera alguna, y hubiese la debida resistencia, no habr culpa, sino antes bien habr mrito. Porque aunque algunos digan, que toda tentacin carnal es, por lo menos, pecado venial, nosotros reputamos por ms verdadero lo contrario. Una cosa es, que por la corrupcin de nuestra naturaleza viciada suceda esto regularmente, y otra que siempre sea as. Habiendo, pues, la debida resistencia, la tentacin carnal no es pecado, como lo dice S. Toms 1. 2. q. 8. Art. 3. Ad. 3. No obstante lo dicho, el aspecto de una mujer hermosa o bien compuesta, si es con mucha detencin, puede ser culpa grave por razn del peligro, como lo fue en David y lo ha sido en otros, que asaltados de la muerte por [445] las ventanas del alma, que son los ojos, cayeron miserablemente en el pecado. Y aun cuando la vista sea transeunte, si se mira a mujer con intencin lasciva, habr culpa grave, como lo dice Jesucristo en el Evangelio capit. 5., de S. Mateo: qui viderit mulierem ad concupiscendum eam, jam

maechatus est eam in corde suo.

P. Es pecado mortal el aspecto membrorum turpium, as del hombre como de la mujer? R. Que siendo deliberado, lo es, no slo en el hombre respecto de la mujer, sino tambin en esta respecto de aqul; porque siendo el objeto tan torpe, excita gravemente a la lascivia. Si el aspecto fuere casual o indeliberado, o con motivo de curacin podr estar

libre de pecado. Tambin es culpa grave mirar de propsito el concbito viri cum faemina; pues sin duda es un objeto capaz de excitar, con la mayor vehemencia, a la lascivia. El amante de la pureza debe huir muy lejos de los peligros de macular su candor, conociendo su flaqueza nacida de una naturaleza corrupta y a ningn vicio ms inclinada que al de la lascivia. Con esta prevencin omito tratar de otras dudas que excitan los A.A. en este particular, as por no ser propias de esta suma, como por creer, que en lengua vulgar no se pueden proponer con tanta decencia, como pide el recato. Los Confesores podrn fcilmente conocer la cualidad de la culpa, hacindose cargo de la condicin de los sujetos, de la intencin de sus actos, sin perder de vista lo expuesto de la materia, y que en ella no se da parvidad, como diremos despus.

De las palabras torpes

P. Es pecado grave proferir palabras torpes? R. Que si las palabras fueren muy torpes, y especialmente, si se profieren delante de personas jvenes, de doncellas, o vrgenes, ser pecado grave; porque las que las oyen se escandalizan, y por otra parte excitan mucho a la lascivia, especialmente a los dbiles, como son los jvenes y doncellas, que con ms facilidad se mueven a la torpeza. El decir por sola [446] vanidad o levedad de nimo alguna palabra no muy torpe, no ser culpa grave, dicindose rara vez, y sin peligro del que la dice ni del que la oye, porque de s no es muy excitativa a la lascivia. Con todo, en una materia tan peligrosa, se debe proceder con la mayor cautela, mirando las circunstancias del que habla, y del que oye; siendo cierto, que lo que en la boca de uno es leve, en la de otro puede ser grave; y que lo que no pasa de culpa venial si se dice entre discretos, ser grave pecado, dicho delante de mujeres y doncellas. Aunque algunos quieran excusar de culpa grave a los carreteros y arrieros, y otros hombres semejantes, que a cada paso vomitan torpsimas palabras contra los que encuentran en los caminos, de ninguna manera son excusables de pecado mortal, as de impureza, como de escndalo, especialmente cuando las profieren deliberadamente;

corrumpunt enim bonos mores eloquia prava. Por lo que se les debe negar a los tales la
absolucin, hasta que prometan una total enmienda. Lo mismo se ha de decir de aquellos que se alaban a la presencia de otros de sus torpezas; porque con ello excitan a otros a hacer lo mismo, y como que aprueban con la narracin su lascivia. Una u otra palabra obscena dicha per transenam por juguete o levedad, no se reputa por culpa grave.

P. Es pecado mortal cantar o escribir cosas torpes? R. Que esto depende de lo que se canta o escribe, y de otras circunstancias. Si las cosas que se cantan o escriben fueren muy torpes, no puede excusarse de culpa grave el cantarlas o escribirlas; porque excitan gravemente a la torpeza a los que las oyen, o leen. Si no fueren abiertamente torpes, y se cantan o escriben sin peligro propio ni ajeno, slo en significacin de alguna vana alegra, o por levedad, se reputan por culpa venial. P. Son lcitos los coloquios familiares, alias honestos, con mujeres? R. 1. Que tales coloquios no slo son algunas veces lcitos, sino laudables; como cuando se ordenan a la direccin espiritual y civil de ellas. Si alguna vez hubiere en esto algn exceso, no pasar de [447] culpa venial. R. 2. Que los coloquios demasiadamente familiares, largos y continuos con las mujeres, aun cuando sean honestos, son muchas veces gravemente pecaminosos, por razn del peligro. Esta es una verdad manifiesta en muchas conversaciones, que en estos tiempos son frecuentes entre jvenes de ambos sexos, con no pequeo riesgo de la honestidad, por ms que blasonen tales presumidas salamandras gozar el privilegio de ser superiores a los incendios de la lascivia, cuyas llamas son ms activas que las del horno de Babilonia. As estos seducidos jvenes como sus cortejos estn en un continuo pecado de lascivia y escndalo, abrasados siempre de la llama de la sensualidad. No slo se deben reprobar los coloquios familiares con mujeres nada honestas y desengaadas, sino aun con las honestas y espirituales; y aun con las religiosas se debe evitar su frecuencia, y las prolongadas conversaciones; pues aunque el motivo parezca puro, es fcil lo inficione la continuacin, y degenere en carnal la familiaridad, como con elegancia lo dice S. Toms, o cualquiera que sea el autor del opsculo 64, de familiar,

domin. & faeminar. & quoniam spiritualibus loquor, dice, propter quos ista scribuntur: noverint ipsi, quod licet carnalis affectio sit omnibus periculosa, & damnosa: ipsis tamen magis perniciosa, quando conversantur, cum persona, quae spiritualis videtur. Nam quamvis hoc principium videatur esse purum, frequens tamen familiaritas, domesticum est periculum, delectabile detrimentum, & malum occultum bono colore depictum.

De los sculos y otros tactos impuros

P. Son pecados los sculos, abrazos, y otros tactos impuros? R. Que pueden tenerse por tres motivos, o hacerse por tres fines; es a saber: en seal de amistad, segn la

costumbre de la patria, o con urgente necesidad. Por deleitacin carnal y venrea; o finalmente por deleitacin sensitiva del tacto, en cuanto son un objeto [448] proporcionado de ste. Esto supuesto. Decimos lo primero con S. Tom. que osculum, amplexus & tactus secundum suam

rationem non nominant peccatum mortale. Possunt enim absque libidine fieri, vel propter consuetudinem patriae, vel propter aliquam necessitatem. 2. 2. q. 154. art. 4. Decimos lo
segundo, que aunque los sculos y abrazos entre hombre y mujer tenidos en seal de amistad y mutua benevolencia juxta morem patriae, sean lcitos, y honestos, debe guardarse el decoro y honestidad de las personas; por cuya causa no es decente que los clrigos y religiosos usen de ellos, aun por dichos motivos, por evitar todo escndalo, especialmente con mujeres jvenes, y bien parecidas. Y aun respecto de todos, as hombres, como mujeres, debe desterrarse esta costumbre de donde la hubiere, por ser peligrosa. Ultimamente decimos, que si los tactos y vistas se practican con necesidad, como para la cura de alguna mujer, es lcito a los facultativos la inspeccin y tactos respecto de las personas de otro sexo, aun cuando sea el objeto el ms excitativo a la lascivia; porque siendo conforme a la recta razn, como permitida o mandada por ella la curacin de todas las partes del cuerpo humano sin exceptuar alguna, tambin lo ser cuanto conduzca a este fin; y para lograrlo, no pocas veces es preciso, el contacto y registro del objeto dicho por el facultativo. P. Los sculos y abrazos tenidos por deleite carnal, pero sin peligro de ulterior consentimiento son pecado mortal? Antes de responder a esta pregunta es preciso notar que la deleitacin de una cosa torpe puede ser en tres maneras; es a saber: venrea,

carnal, y sensible o natural. La primera segn Galeno, lib. 14. de usu part. cap. 9. es: delectatio in carne consurgens ex motu humoris serosi, qualis est seminis, & incalescens per commotionem spirituum deservientium generationi. La deleitacin carnal es la que
nace ex tactu corporis, & motivo sensuali. No pide conmocin de la carne, aunque comnmente viene acompaada de ella. La deleitacin sensitiva o natural es quae oritur

ex conformitate rei tactae cum organo; tal [449] es la deleitacin que se tiene en tocar una
cosa suave. Supuestas estas diferencias. R. A la pregunta con la proposicin siguiente condenada por Alejandro VII. Est probabilis

opinio, quae dicit, esse tantum veniale osculum habitum ob delectationem carnalem &

sensibilem, quae ex osculo oritur, secluso periculo consensus ulterioris, & pollutionis. Es
pues cierto, que los sculos, y dems tactos tenidos por slo deleite carnal o sensible son culpa grave, no slo cuando se tienen con persona de diverso sexo, sino aun tenidos con la que es del mismo; porque ordenndose dicho deleite a la cpula, as como sta es ilcita, tambin l lo ser. Lo mismo decimos, por lo que mira a la prctica, de los sculos, abrazos y otros tactos tenidos por sola deleitacin sensitiva o natural; pues aunque metafsicamente hablando, pudieran estar libres de culpa, es como imposible, hablando moralmente, lo estn, supuesta la corrupcin de la naturaleza y su propensin a lo venreo. Con todo se pueden excusar de culpa grave respecto de las nias o nios y sus madres, nodrizas y otras personas; porque aquella tierna infancia no excita a la lascivia, sino que provoca al amor natural. P. Pecar gravemente la mujer que no se aparta del que advierte la toca torpemente? R. Que comete culpa grave; por ser seal de que consiente, cuando advertida del atrevimiento del otro, no se retrae. Si los tactos en lo exterior fueren honestos segn la costumbre de la patria, y duda de la intencin del que la toca, no tiene obligacin a retirarse; porque en caso de duda nadie debe ser reputado por malo. Puede asimismo permitir el tacto, cuando en lo exterior fuere honesto, aunque el nimo interior del que lo hace sea pravo, si no puede negarse sin escndalo, y sin que sea descubierto el delincuente; como podra acontecer, si en un pblico concurso se sentase uno cerca de una mujer, en el cual caso no estara esta obligada a mudar luego de sitio, con nota de los circunstantes. Mas ni en este caso, u otros semejantes podra la mujer disimular el atrevimiento del que la tocase, si los tactos fuesen del todo torpes, sino [450] que debera al punto separarse del atrevido, resistirle positivamente, y clamar, cuando no hubiese otro arbitrio; como lo hizo la casta Susana. Si fuese esta la conducta de las mujeres, no sera tan frecuente la audacia de los hombres; y as rara vez se ha de dar crdito a las que quieren defender su inocencia con la violencia ajena; porque si ellas seriamente no quisiesen condescender con los hombres, apenas stos se propasaran a semejantes libertades. Lo mismo se ha de decir de otras acciones, que aunque a primera vista parezcan leves, son graves practicadas entre personas de diferente sexo; como el apretar la mano, retorcer los dedos, pisar con el pie, y otras semejantes; pues hechas con afecto carnal, y por deleite, promueven la polucin, y estn llenas de peligro.

P. Cometer grave pecado, qui propia pudenda tangit? R. Que siendo el hombre casado slo podr tocarse para disponerse proxime ad copulam, y estando presente la mujer; de otra manera cometer grave culpa, a no hacerlo con necesidad, o por levedad. Si es soltero, y se toca por deleitacin venrea, todos convienen en que peca mortalmente. Si para el dicho tacto hubiere necesidad, o se tuviere por sola levedad, sin intervenir torpe deleite, y no de propsito, sino como de paso, todos lo excusan de culpa, a lo menos grave. Todas estas cosas y otras de esta clase comnmente se debern juzgar por la causa, y la intencin del operante. P. Qu se deber decir de aquellas personas timoratas, que en cualquier accin natural experimentan la rebelda de la carne, o que por cualquier palabra o aspecto de quien aman con una voluntad sana, luego sienten las mismas sugestiones? R. 1. Que el que fuere verdaderamente timorato ha de despreciar estos insultos, y obrar con libertad en las acciones precisas naturales, proveyndose de lo que necesite. R. 2. Que no busque de propsito la persona a quien tanto se aficiona el natural, ni la hable a solas de intento, para evitar el peligro, mas si por casualidad se encuentra con ella, no est obligado a huir de su presencia, y aun muchas [451] veces no ser conveniente huir de ella. P. Pecar gravemente el que despus de haber advertido suficientemente los movimientos venreos, se ha negative en orden a ellos? R. Que a esta duda queda suficientemente satisfecho en el tratado 5, hablando de la advertencia y consentimiento que se requiere para el pecado. Vase lo que dijimos en el punto 8, que fcilmente puede aplicarse a la materia presente. P. A qu especie de lujuria pertenece la cpula, o concbito con una mujer muerta? R. Que si hubo polucin pertenece a ella, si no a la especie de tactos obscenos con peligro de polucin, y por consiguiente se reduce a sta. En lo que convienen todos es, que esta circunstancia debe declararse en la confesin, por el horror que ella causa, capaz a mudar el juicio del Confesor muy notablemente; pues quin duda se concibe se concibe la ms desenfrenada lascivia en el que se arroja a tan feo atentado?

FALTAN PUNTOS

Del estupro y del rapto

P. Qu es estupro? R. Que es: concubitus cum faemina virgine quo eius integritas

defloratur. Por estas ltimas palabras se da a entender, que para estupro se requiere acto
consumado, porque si se semina extra vas ser pecado de polucin, aunque con malicia de estupro ex affectu ad virginem. P. Se da pecado de estupro siempre que una virgen es desflorada, aun cuando ella consiente? R. Que s, como lo ensea S. Toms 2. 2. q. 154. art. 6, donde dice que por la desfloracin no slo se hace injuria a la desflorada, sino tambin a los padres, bajo cuya custodia est. Y en el artculo 7 aade: stuprum sine raptu invenitur, quando aliquis

violentiae illatione virginem illicite deflorat. Por estas palabras se ve claro, puede darse
estupro sin que la desflorada padezca violencia por el desflorante. La [454] razn persuade esto mismo; porque aunque la doncella consienta en su desfloracin, se hace injuria a sus padres a cuya custodia est, o a los tutores que estn en su lugar. Adems, que por su consentimiento no deja de perder su integridad, de la cual no puede disponer, por no ser duea de ella. Arg. contra esto. No los padres sino la doncella tiene el dominio de su cuerpo, siendo pues cierto que scienti & volenti no se hace injuria, tampoco la habr en la desfloracin de una virgen, si ella consiente voluntariamente. R. Que ni la doncella, ni sus padres tienen el dominio de su cuerpo, sino para los usos lcitos, y as en la desfloracin siempre se hace injuria a la naturaleza, como se le hara, si uno consintiese en que sin necesidad se le cortase algn miembro de su cuerpo; pues como en su abscisin padecera grave detrimento la integridad de ste, as lo padece en la prdida de la virginidad; porque en cualquier cosa que ella consista, es su prdida irreparable, y trae consigo grave infamia. Sguese de lo dicho, lo primero, que as la desflorada como su desflorador deben declarar esta circunstancia en la Confesin, como tambin los deseos, deleitaciones morosas y dems actos internos acerca del mismo objeto, con que consientieron en la desfloracin. Por consiguiente estn obligados los Confesores a preguntarlos. Mas deben portarse en este particular con la mayor cautela y circunspeccin; pues es menos malo que la confesin no se haga con tanta integridad, que el que, as el Confesor como la confesada se expongan a peligro de encontrar en el Sacramento su dao, por lo viciado de nuestra

corrupta naturaleza; y ms cuando la opinin contraria no deja de ser muy probable as ab

intrinseco, como ab extrinseco.

Sguese lo segundo, que el que desflor a una doncella con violencia, o inducindola con amenazas, o splicas importunas comete tres pecados, que son de fornicacin, estupro y rapto o de injusticia por la fuerza que le hizo. P. Qu penas hay impuestas contra los que cometen estupro? R. Que por el [455] derecho cannico se impone pena o de excomunin, o de azotes, o de reclusin en un monasterio al que habiendo desflorado a una virgen, no quiere casarse con ella. Por el derecho civil son castigados los estupradores con la confiscacin de la mitad de sus bienes, siendo nobles, y si son de la nfima plebe con azotes y destierro. El que con violencia viola a una virgen o viuda, es castigado con pena capital. El que viola a doncella, que no llega a la pubertad, segn unos, debe ser castigado a arbitrio del juez, y segn otros, debe ser desterrado, o condenado a las minas; y si fuere con violencia se le impone pena de muerte. A los Clrigos comprendidos en este crimen se les impone en el derecho cannico penitencia de diez aos en el fuero interno. Al presente queda al arbitrio del Obispo su castigo. Es este crimen mixti fori; y as puede castigarlo el juez eclesistico o secular, cuando el delincuente fuere lego, mas no si es eclesistico. P. Qu es rapto? R. Que en cuanto especie de lujuria, y segn que ahora lo consideramos, es: violenta personae abductio de loco in locum causa libidinis explendae. Se requiere para verdadero rapto, lo primero, que se haga violencia ya sea fsica, o moral o a la persona, o a los padres, o aquellos en cuya potestad est. Se requiere lo segundo, que sea conducida de un lugar a otro; esto es, de aqul en que est bajo la potestad del padre, o tutor, a otro en que lo est bajo la del raptor. Y as, si dentro de la misma casa del padre es conducida de un aposento a otro, no habr rapto. Este puede darse no slo respecto de la mujer, sino tambin respecto del varn, y por eso se pone en la definicin

personae, y no faeminae. Ultimamente se requiere, que el rapto se haga causa libidinis explendae; porque si se hace por otro motivo, ya no lo ser. Y en esto se distingue el
rapto especie de lujuria del que es impedimento del matrimonio; pues este se hace causa

matrimonii.

P. Se da rapto cuando persona per vim cognoscitur sin ser conducida de un lugar a otro? R. Que por lo que mira al fuero interno se da en el caso verdadero rapto, mas no en el fuero externo, y [456] en cuanto a incurrir en las penas impuestas por el derecho; porque el que violentamente conoce a una mujer, aun cuando est corrupta siempre comete pecado, no slo de lujuria, sino tambin de injusticia en que consiste la malicia del rapto. Tomado ste en esta acepcin se define diciendo, que es: violentia facta personae aut his

sub quorum cura est, causa libidinis explendae.

De lo dicho se infiere, que siempre que se haga violencia a la persona, o aquellos a cuya custodia est, causa libidinis, habr rapto especie de lujuria, aun cuando no se logre el efecto. Infirese lo segundo, que si la mujer es sui juris, y consiente voluntariamente, no se dar rapto, aun cuando se haga violencia a sus hermanos, u otros parientes. Lo tercero se infiere, que si la mujer va al aposento del varn y lo provoca, tampoco habr rapto, como ni tampoco si fuere conocida con fraude o engao; porque aunque estos disminuyan el voluntario, no causa violencia, se dar, s, cuando fuere violentada con splicas muy importunas, y reverenciales. Infirese lo cuarto que si la mujer o virgen sale de casa de sus padres sin saberlo estos, y por su voluntad sigue al mancebo, no habr rapto especie de lujuria, por faltar la violencia necesaria para l; as como aunque el hurtar al dueo sin saberlo sea pecado, no es rapia. Infirese lo quinto, que se cometer rapto siempre que a cualquier mujer de cualquier clase que sea se haga violencia para rendirla a la torpeza; y lo mismo decimos del varn; pues siempre que intervenga violencia, hay injusticia particular hecha a la persona violentada; y aunque no siempre se incurran las penas impuestas en el derecho, se debe explicar esta circunstancia en la confesin. P. Qu penas impone el derecho contra los raptores? R. Que por el derecho civil son castigados con pena capital; y aun si son aprendidos en el delito pueden los padres o maridos quitarles la vida impunemente, en cuanto al fuero externo, bien que pecarn gravemente en hacerlo. Por el cannico se debe imponer penitencia pblica a los raptores; se hacen siervos de la mujer arrebatada, y se [457] aplican todos los bienes del agresor a favor de esta o del monasterio, si fuere religiosa. Lo dicho se entiende, aun en el caso que el raptor no ha podido lograr su intento. Los raptores de los varones o de las

vrgenes inmaturas aseguran, con justa causa los Doctores deben ser castigados con las mismas o mayores penas. Vase S. Tom. 2. 2. q. 154. art. 7.

Del adulterio, e incesto

P. Qu es adulterio? R. es: accesus ad alienum thorum. Puede cometerse de tres maneras; es a saber: entre un casado y una soltera; entre una casada y un soltero, y entre dos casados. En este ltimo caso se duplica el adulterio, por haberlo de parte de entrambos y as debe uno y otro manifestarse en la Confesin. S. Tom. ubi sup. artic. 8. P. Cunta es la malicia del adulterio? R. Que a excepcin del homicidio, es el mayor pecado que puede cometerse contra el prjimo, as porque priva de mayor bien que otros, como por los graves daos y perjuicios que es capaz a causar. Es opuesto a toda ley natural, divina, y humana. Por esto en la divina ley se mandaba apedrear a los adlteros. Los Gentiles ilustrados con sola la luz natural castigaban con gravsimas penas el adulterio. Por el derecho cannico se excomulga al adltero, y se manda recluir en un monasterio a la adltera. Si el adltero fuere clrigo es depuesto, y aplicado a algn monasterio. Por el civil se impone pena capital al adltero; y la adltera es privada de su dote, y ambos del derecho de pedir el dbito conyugal. Por el derecho real de Castilla se determina, que el adltero y adltera se entreguen al arbitrio del marido, para que haga de ellos lo que quisiere. P. Comete adulterio la mujer, cuando su marido consiente tenga acceso con otro? R. Que el decir no lo comete, est condenado por Inocencio XI en la proposicin 50 que deca: Copula cum conjugata, consentiente marito, non est adulterium: adeoque sufficit in

confessione dicere, se esse fornicatum. Con justsima causa se conden esta proposicin;
porque el marido slo tiene potestad [458] sobre el cuerpo de su consorte para los usos lcitos, mas no para los ilcitos. P. Ser pecado de adulterio la cpula tenida con esposa de futuro? R. Que no; porque el adulterio debe ser con mujer casada, y la esposa de futuro no lo es. Con todo se hace en ello grave injuria al esposo, y debe declararse en la confesin esta circunstancia. El acceso a la casada antes de consumar su matrimonio es verdadero adulterio; pues mediante el matrimonio rato queda verdaderamente casada.

P. La cpula sodomtica con la propia mujer es verdadero adulterio? R. Que lo es; porque aunque el marido non accedat ad alienum thorum, viola el propio; ni el cuerpo de su consorte es suyo, sino para el uso lcito; y as deber declarar esta circunstancia en la confesin. P. Es ms grave en el marido que en la mujer el adulterio? R. Que aunque en ambos sea igual su malicia con relacin ad bonum fidei y Sacramenti, por ser en los dos igual la obligacin, es no obstante, ms grave en la mujer que en el hombre relative a los daos que causa; porque la adltera hace la prole incierta; introduce al extrao a la herencia con los propios; infama gravemente al marido, hijos y dems familia, y causa contiendas, rias, y otros escndalos. P. Qu es incesto? R. Que es: accesus carnalis ad consanguineam, vel affinem intra

gradus ab Ecclesia prohibitos. Estos grados son cuatro nacidos del matrimonio, dos de la
cpula ilcita, y uno de los esponsales. Cualquier cosa contra castidad cometida entre las personas comprehendidas en estos grados, es incesto. Lo mismo si es entre parientes espirituales, o legales, segn lo que despus diremos. Es grave pecado el incesto, por la grave injuria que con l se hace a los parientes, y tanto mayor cuanto el parentesco fuere ms ntimo; por esto en la sagrada Escritura se reprehende con gravsimas palabras y se castiga con pena de muerte. El derecho civil impone contra l la de destierro, y el cannico, adems de otras penas, quiere se imponga a los clrigos incestuosos la de diez aos de penitencia; y que si unen el adulterio con el [459] incesto, sean privados de sus beneficios y depuestos. Santo Toms: ubi sup. art. 9. P. Son todos los incestos de una misma especie? R. Que aunque haya gravsimos Telogos que lo afirmen, con todo, la sentencia negativa es ms comn y probable. Segn ella, se distinguen en especie los incestos, lo primero entre consanguneos y afines. Lo segundo entre los consanguneos por lnea recta y transversal. Lo tercero, cuando son en primer grado de consanguinidad y colateral; como tambin en el primer grado de afinidad de todos los dems de la misma lnea. S. Tom. 2. 2. q. 154. art. 9. ad. 3. Prubase esta resolucin con razn. En primer lugar basta la luz natural para conocer, que los padres son ms dignos de reverencia, que todos los dems parientes, y por consiguiente, que siendo el incesto contra la reverencia debida entre stos, el cometido

en primer grado de lnea recta ha de ser distinto en especie de todos los dems incestos. Adems, el parentesco de afinidad proviene ab extrinseco, y accidentaliter, y el de cognacin dimana ab intrinseco, y naturaliter cuya diferencia es suficiente, para causar igual distincin entre los incestos de unos y otros. Ultimamente, en el primer grado de afinidad se halla una peculiar razn de reverencia; v. g. entre el entenado y la madrastra, y lo mismo decimos de los dems primeros grados de la misma lnea; sguese pues, que el incesto en el primer grado de consanguinidad y afinidad se haya de distinguir en especie del que se comete en los dems grados inferiores. P. Los incestos entre pariente espirituales, o legales son verdaderos incestos que deban manifestarse en la confesin? R. Que los incestos cometidos entre parientes espirituales son, en primer lugar una cierta especie de sacrilegio contra la reverencia debida a los Sacramentos del Bautismo, y Confirmacin, de quienes nace la cognacin espiritual. Tambin se distinguen en especie de todo otro parentesco natural y legal por proceder de raz especficamente distinta. Por esta misma razn se distingue tambin especficamente el incesto con pariente con parentesco legal del que se comete con [460] pariente con parentesco espiritual. Conforme a esto se debe declarar en la confesin, as el parentesco espiritual, como si este es en primera o segunda especie; si procede del Bautismo o de la Confirmacin; pues se distingue especficamente el incesto dicho segn estos grados, y el que proviene del Bautismo es diverso del que nace de la Confirmacin. Por la misma razn deben manifestarse los incestos cometidos entre parientes legales, segn la diversidad de las tres especies de cognacin que dirimen el matrimonio, y de que ya hablamos en su lugar. P. Se debe declarar como incestuosa en la confesin la cpula del Confesor con la hija de confesin, cuando se tiene sin referencia alguna a sta? R. Que se debe manifestar; porque aunque por la confesin no se contraiga tan propiamente parentesco espiritual, como por el Bautismo y Confirmacin, se contrae cierto vnculo de confederacin y familiaridad semejante a l. Mas para que una persona se llame hija espiritual de un Confesor no es suficiente, que alguna rara vez se confiese con l, sino que se requiere lo haga algunas veces; o a lo menos, que el Confesor la oiga, instruya, y absuelva. De aqu se deduce, que tambin se ha de manifestar en la confesin la circunstancia de Prroco, si se hallare este crimen en el que lo es respecto de sus ovejas, o en stas respecto de

aqul; pues todos los que tienen la cura de almas son padres espirituales de las que estn a su cargo. S. Tom. in suplem.: q. 56. art. 2. ad. 8.

Del sacrilegio especie de lujuria

P. Qu es sacrilegio especie de lujuria? R. Que es violatio rei sacrae per actum

carnalem. Es en tres maneras, as como dijimos del sacrilegio en comn, es a saber, contra personam sacram, contra locum sacrum, y contra rem sacram. Esta distincin es
esencial, o generis in species infimas: Santo Toms art. 10. P. De cuntas maneras puede cometerse el sacrilegio contra personam sacram? [461] R. Que de las tres siguientes. Primera, cuando la persona sagrada comete pecado torpe consigo o con otra persona no sagrada. Segunda, cuando la persona no sagrada lo comete con la que lo es. Tercera, cuando lo cometen dos personas sagradas, en cuyo caso habr sacrilegio duplicado; as como en la cpula entre dos casados se duplica el adulterio. P. Comete dos sacrilegios el religioso Sacerdote que peca contra castidad? R. Que sern dos los sacrilegios en este caso; porque el pecado de lujuria se opone en el Sacerdote y en cualquier otro que est ordenado in sacris, con cierta especialidad a la santidad de la persona, y a su consagracin, aun prescindiendo del voto de castidad. Aadindose pues, la obligacin de ste en el religioso, no slo pecar contra la santidad de su persona, sino tambin contra la del voto, hacindose reo de dos sacrilegios; y as deber manifestar uno y otro en la confesin. P. El que teniendo voto de castidad induce a otro al pecado torpe, comete pecado de sacrilegio? R. Que s ; porque en el mismo inducir a otro a la torpeza manifiesta su adhesin a ella. Adems, que el pecado de escndalo se reduce a la misma especie de pecado, que tiene el que el inducido comete. P. Qu es sacrilegio contra locum sacrum? R. Que es: violatio loci sacri per actum

carnalem. Toda cpula ilcita tenida en la Iglesia es sacrilegio, como tambin la polucin y
toda accin torpe que induzca peligro de ella; porque tales acciones causan una irreverencia grave al lugar sagrado. Por la misma razn son sacrilegio contra locum

sacrum los tactos y dems acciones externas torpes, gravemente pecaminosas; pero no

lo sern los actos internos, a no ser que miren a la ejecucin de la torpeza en la Iglesia. La cpula entre los casados tenida con necesidad en ella, segn la opinin ms probable, no es sacrilegio. P. Por qu los pecados cometidos en la Iglesia contra el quinto, sexto y sptimo precepto, y no otros, son sacrilegio? R. Que porque stos y no otros se oponen a la santidad y significacin del [462] lugar sagrado. El hurto a la justicia tan ajeno de un lugar donde todo debe ser rectitud. La torpeza a la suma pureza que en l debe resplandecer, y el homicidio o efusin de sangre humana a la mansedumbre de Jesucristo que all se nos representa. No obstante, aunque los dems pecados no se opongan con tanta especialidad a la santidad del Templo, no dejan de oponrsele tambin siendo externos; y as tenemos por ms verdadero, y probable, que tambin stos sean sacrilegio cometidos en la Iglesia. Porque quin negar que una blasfemia proferida en lugar tan santo no sea sacrilegio? Lo mismo debe decirse de otros pecados e irreverencias ajenas de su santidad. P. De qu manera y cundo queda profanada la Iglesia de tal suerte, que en ella no pueda celebrarse Misa ni hacerse los divinos oficios? R. Que slo por la pblica efusin del semen o sangre humana, siendo gravemente pecaminosa; pues si fuere leve, como cuando los muchachos riendo se sacaren sangre de las narices, no sera suficiente, aun cuando fuese pblica la efusin, para que se repute la Iglesia por profanada. Quedar si, cuando se da sepultura en ella al excomulgado vitando, o al infiel no bautizado, siendo el hecho pblico. Si est consagrada la Iglesia profanada, deber ella ser otra vez consagrada por el Obispo. Si solamente est bendita, puede reconciliarse con ciertas preces, y asperjndola el Obispo, u otro Sacerdote con su licencia, con agua bendita por el Obispo. Los Oratorios privados no se profanan. P. Cundo se comete sacrilegio contra res sacras? R. Que cuando stas se profanan torpemente. Pecar pues, con pecado de sacrilegio el Sacerdote que llevando la sagrada Eucarista en las manos, o al pecho, cometiese pecado torpe as externo como interno; el que luego de recibir la sagrada Comunin, cayese en pecado torpe; el que revestido con las vestiduras sagradas se hiciere reo de la dicha culpa. Mas en este caso, no quedarn profanadas dichas sagradas vestiduras; pues para quedarlo, adems de la culpa, se requiere la disposicin de la Iglesia, y sta [463] no habla de este caso. Se hace tambin

reo del mismo crimen, el que con alguna accin torpe profanase los vasos Sagrados o los corporales. La razn de todo es; porque el delito de la torpeza desdice mucho de la santidad con que se deben tratar las cosas sagradas, y tanto ms, cuanto stas fueren ms sagradas. El que llevando consigo algunas sagradas reliquias fornicase, no cometera pecado de sacrilegio, as porque no lo hace en su desprecio, como porque el llevarlas se hace material, por no llevarlas como persona pblica, sino como privada. Mas si se las diese a la manceba en precio de su honestidad vendida, cometera pecado de simona y sacrilegio.

Naturaleza y divisin de este crimen

P. Qu es vicio contra naturam? R. Que es indebitus usus venereorum contra ordinem

naturae. Llmase vicio contra naturam; porque aunque todo vicio sea contrario al orden
natural en alguna manera, el que lo es en la materia de que hablamos se opone a l de un modo ms especial, como repugnante al fin primario de la naturaleza, segn advierte Santo Toms, art. 11. P. En qu se divide el pecado contra naturam? R. Que se divide en cuatro especies que son polucin, sodoma, bestialidad, y modus innaturalis concubandi. Todos estos pecados son graves; porque todos ellos se oponen, ms o menos gravemente, al fin de la generacin. P. La polucin, sodoma, y bestialidad se distinguen en especie? R. Que el afirmar lo contrario est condenado por el Papa Alejandro VII, en la proposicin siguiente, que es la 24. Mollicies, sodomia & bestialitas sunt peccata ejusdem speciei infimae: ideoque sufficit

dicere in confessione procurasse pollutionem. Con justa causa se conden esta

proposicin; pues basta para conocer su falsedad advertir, que cada uno de los modos dichos, no solamente incluye cierta especial torpeza contra la castidad, sino que [464] tambin se opone de un modo especial al fin de la generacin: Modus indebitus o

innaturalis concubandi no siempre es pecado grave, sino cuando se practica con peligro effundendi semen extra vas; o se hace con frecuencia praepostere.

De la polucin

P. Qu es, y de cuntas maneras la polucin? R. Que es de dos. Una involuntaria, que sucede sin haber culpa, ya sea en sueos, ya velando. La otra voluntaria que se busca o

directe o indirecte. Regularmente se define diciendo que es voluntaria seminis effusio.

P. La polucin es intrnsecamente mala y prohibida por derecho natural? R. Que el decir lo contrario est condenado por Inocencio XI en la siguiente proposicin: Mollities jure

naturae prohibita non est: unde si Deus eam no interdixisset, saepe esset bona, & aliquando obligatoria sub mortali. Que la polucin est prohibida no slo por el derecho
divino, sino aun por el natural se hace patente, pues ella es contraria al fin de la naturaleza, que mira a la generacin de la prole. P. La polucin que nace de tactos torpes consigo mismo se distingue en especie de la que se origina de los que se tienen con una mujer dormida, o con algn nio sin malicia? R. Que s; porque los tactos mudan de especie segn la variedad especfica de los objetos; y as debe declararse en la confesin la condicin de las personas con quienes se tuvieron los actos, u otras acciones torpes de quienes se origin la polucion. P. Es lcito expeler el semen corrupto nocivo a la salud mediante algunos tactos? R. Que no lo es; porque tales actos y expulsin no pueden suceder sin alguna deleitacin venrea, y sin que se derrame el semen verdadero. Tambin ser culpa grave procurar alguna notable destilacin; porque aunque el humor que destila pueda distinguirse substancialmente del semen, est muy cercano a l; y no se hace su efusin sin que intervenga conmocin libidinosa. Y aun cuando sea leve la destilacin, [465] ser grave la culpa, si se procura de intento; pues en esta materia no hay parvidad. Ser tambin culpa mortal no evitar, en cuanto sea posible, dicho efecto, cuando tiene su origen de causa viciosa; como de la vista, o locucin con alguna mujer a quien se tiene aficin desordenada. De ella debe huir el que no quiera perecer. Mas si la dicha destilacin nace de la complexin hmida y clida del sujeto, o de enfermedad, o tiene su principio en alguna causa honesta; como por or confesiones o leer lo que conviene, o del trato social y urbano sin prava intencin, debe despreciarse y no hacer ms caso de ella, que pudiera hacerse del sudor o de otro cualquier humor. En una palabra; no se busque en s, ni en su causa en manera alguna. Evtese en cuanto sea posible, si fuere notable, y en lo dems desprciese totalmente.

P. Cundo se dir que la polucin es pecado por la posicin de la causa? Esta duda queda en gran parte ya resuelta en el tratado de los pecados, en donde declaramos la diferencia de causas per se y per accidens graves, leves, y medias. Conforme a lo all expuesto. R. 1. Que el que pone una causa que no tiene otro efecto que la polucin, o que aunque lo tenga, lo produce por medio de ella, peca gravemente; porque lo mismo es en este caso querer poner la causa, que querer el efecto. Por esto pecarn gravemente el Mdico que prescribe una medicina, y el enfermo que la toma, cuando per se se ordena a la expulsin del semen, aunque alias se siga la salud; porque la expulsin del semen no la ordena en modo alguno la naturaleza a la sanidad. R. 2. Que si la medicina u otra causa que influye per se en la polucin tiene igualmente al mismo tiempo virtud para causar otro efecto bueno, puede ponerse lcitamente, habiendo necesidad grave; a la manera que dijimos, que la mujer embarazada poda en tales circunstancias usar de aquella medicina que igualmente se ordenase a la expulsin del feto, y a conseguir su salud. Por esta causa podr el Mdico o Cirujano curar a una mujer

in partibus secretioribus, aun cuando se le haya de seguir [466] de ella la polucin, si

hubiere grave necesidad. Sin sta ser grave culpa el poner dicha causa. R. 3. Que el poner una causa leve, como la vista de una mujer, un tacto exterior pasajero, o una breve conversacin, no exceder de culpa leve, no habiendo prava intencin; porque tales causas no son causas simpliciter, sino slo secundum quid y remotas; ni se pueden moralmente evitar, por ser tan frecuente su ocurrencia. No obstante se debe atender a las circunstancias de cada uno; porque la causa que respecto de unos sujetos es leve, puede ser respecto de otros grave. Lo mismo que de las causas leves se ha de entender de las causas medias; como el verse uno sus partes secretas, mirar una imagen obscena como de paso, no interviniendo peligro, ni mala intencin; porque dichas causas no influyen eficazmente en la polucin, sino por la inclinacin venrea del sujeto. Todo lo dicho debe entenderse ex se, y prescindiendo de la mala disposicin de ste. P. Peca gravemente el que pone la causa que lo es per accidens de la polucin? R. Que si la causa es lcita; como la leccin honesta que sirve a la instruccin, andar a caballo, acostarse de esta manera o la otra, no habr culpa en ponerla, si se hace por alguna

utilidad, aun cuando de ella se siga la polucin praeter intentionem; porque cada uno tiene derecho a usar de su libertad en semejantes acciones. Si se pusieren sin necesidad ni utilidad, aun dicen algunos, que slo ser culpa venial, lo que juzgamos verdadero, si se practicaraen dichas acciones por cierta pereza, y sin plena advertencia al peligro de polucin; pero hacerlo con conocimiento de l y sin alguna necesidad, ni comodidad, apenas podr excusarse de grave culpa. Si las causas que influyen per accidens en la polucin fueren ilcitas; como el comer o beber con exceso o semejantes, ser grave culpa el ponerlas, con previsin de la polucin; porque el que prevee se ha de seguir algn mal efecto grave, est gravemente obligado a impedirlo, si pudiere. Y as el que se embriaga previendo ha de tener polucin en la embriaguez, no slo pecar contra la templanza, sino tambin [467] contra la castidad. Esto se entiende, siendo las causas gravemente ilcitas, porque si slo lo fueren

venialiter, regularmente no pasar el pecado de venial, aun cuando se prevea la polucin;

por ser cosa difcil sobre manera evitar estas causas. Y as aunque alguna vez sea grave la culpa que se sigue de su posicin, regularmente no excede de venial. P. La polucin nocturna es secundum se pecado? R. Que no lo es; porque no puede haber pecado donde no hay voluntario, como no lo hay en la polucin in somnis, estando entonces del todo ligado el uso de la razn. S. Tom. 2. 2. q. 154. art. 5. P. Cundo ser la polucin nocturna pecado en su causa? R. Que las causas de la polucin nocturna pueden ser en tres maneras, como lo advierte S. Toms en el lugar citado. Las primeras son corporales; como la abundancia del humor seminal, o la complexin nimiamente clida del sujeto. Las segundas son animales intrnsecas; como el pensar en cosas venreas; lo que puede acontecer de dos modos, o especulativamente disputando o leyendo las materias venreas honestamente, o no slo especulativamente, sino tambin con alguna aficin carnal. Las terceras causas son espirituales extrnsecas; como los demonios, conmoviendo las fantasmas del dormiente, para que derrame el semen. Esto supuesto. Decimos lo primero, que si la polucin nocturna proviene de abundancia de humor, del cual se descarga in somnis la naturaleza, no ser pecaminosa, por suponerse que el semen fluye naturaliter. Ser por el contrario culpa grave, si se origina de causa

gravemente ilcita; porque en este caso, lo que dijimos de la polucin tenida en vigilia por esta causa, debe igualmente decirse aunque suceda in somnis, con tal que haya sido prevista antecedentemente. R. 2. Que si la polucin nocturna proviene de causa puramente especulativa, como de la leccin til, o disputa honesta de cosas venreas, estar libre de pecado; porque ste no se da, ni por parte de la polucin, ni por parte de su causa. Mas si la leccin o disputa no fue puramente especulativa, sino [468] mezclada con afecto carnal, ser culpa grave o leve la polucin, segn lo fuere la causa. R. 3. Que si acontece la polucin por arte del demonio, conmoviendo en el dormiente las especies que exciten a la lascivia, sin culpa alguna del sujeto, ni aun antecedente, no ser la polucin pecaminosa, por ser del todo involuntaria. Con todo eso, si el que tiene experiencia de sucederle esto muchas veces durmiendo, no se previene, para resistir positivamente, implorando el favor, y la proteccin de su ngel Custodio y de los Santos, pecar, segn la cualidad de su neglicencia. Por lo que el que se halla molestado de tales ilusiones procure decir con un corazn devoto y humillado lo que le ensea la Iglesia en el himno de Completas: Procul recedant somnia, et noctium phantasmata; hostemque

nostrum comprime, ne polluantur corpora.

P. Ser pecado no resistir positivamente a la polucin que empez si culpa in somnis, y se contina ya despierto el sujeto? Para resolver esta duda se ha de notar, que la polucin nocturna puede acontecer en tres maneras, es a saber; o consumndose toda durmiendo; o empezando los movimientos de ella in somnis, y sucediendo la efusin ya despierto; o finalmente hacindose el derramamiento parte in somnis, y parte en vigilia. Si la polucin se completa durmiendo, es opinin comn, estar libre de culpa, por suponerse del todo involuntaria. Acerca de los otros dos casos: R. Que si la polucin es parte in somnis, y parte ya despierto, no ser pecado permitir su continuacin, no habiendo consentimiento alguno venreo; porque por una parte se supone, que no hubo pecado alguno en su causa; y por otra el reprimir la efusin puede ser muy nocivo a la salud; pues el semen detenido por fuerza, fcilmente se corrompe e inficiona al cuerpo. Cuando el semen empez a fluir, y a hacer su curso dentro de los vasos internos, hay mayor peligro, si la efusin sucede en vigilia. Con todo, supuesta la

rectitud de la voluntad, y elevando la mente a Dios, y disintiendo del todo interiormente, podr permitirse, por la misma causa. No [469] obstante, en una materia tan expuesta es debido proceder con la mayor cautela. Lo que es cierto, que si la polucin acontece estando el sujeto semidurmiendo, no habr culpa grave, por faltar la perfecta deliberacin. P. Puede uno alegrarse velando de la polucin natural que tuvo in somnis, por la salud corporal? R. Que si la polucin dimana de algn tacto torpe consigo mismo o con otro, o de algn sueo venreo o de algn pensamiento lascivo, es intrnsecamente mala, y as es ilcito alegrarnos de ella, o tomar en ello algn deleite; como lo sera, por la misma causa, alegrarnos o deleitarnos del homicidio o fornicacin cometida estando embriagados. Lo mismo decimos del gozo, deleitacin, o deseo, aun cuando sea ineficaz; porque en dicho caso estos actos son lascivos y venreos. La dificultad est principalmente acerca de la polucin natural, cuando totalmente es tal, es a saber; si podr apetecerse ineficazmente, o alegrarse y deleitarse en ella el que la hubo por segursele de ello la salud? R. Pues, que aun as no es lcito, ni desearla del modo propuesto, ni tomar por ella deleite o gusto, porque siempre es peligroso en la prctica. Una cosa es alegrarnos de la polucin, y otra de la salud. Esto ltimo es lcito, mas no lo primero por el peligro que trae consigo. Por la misma razn, aunque sea lcito el apetecer la salud, no lo es apetecerla por medio de la polucin, aun cuando sta sea natural, y sin culpa.

De la sodoma, y bestialidad
P. Qu es sodoma? R. Que es: Accessus ad non debitum sexum, puta masculi ad

masculum, vel faeminae ad faeminam. Se dice accessus, para distinguirla de la polucin

que sucede sin l. Se aade ad non debitum sexum; y en esto se distingue la sodoma de todas las dems especies de lujuria, por ser ellas, fuera de la bestialidad, circa debitum

sexum. Este nombre sodoma se deriva de los Sodomitas dados a este nefando vicio
sobre todas las dems naciones, como consta del capit. 19 del Gnesis. [470] Es la sodoma un pecado gravsimo y por l, con justa causa, llama la Sagrada Escritura psimos a los Sodomitas. Es ms grave que la polucin; porque aunque una y otra sea

contra naturam, la sodoma aade el detestable desorden de derramar el semen in vase

opposito al fin de la naturaleza y de la generacin. Vase S. Tom. 2. 2. q. 64. art. 12. ad. 4.
P. Es verdadero pecado de sodoma el concbito de una mujer con otra? R. Que s; porque es ad non debitum sexum. Por esto ya se tenga dicho concbito en un vaso, ya en otro, ya se ejecute por medio de algn instrumento, ya sin l, se dar verdadera sodoma; y por consiguiente se deber declarar en la confesin. Ser ms grave el pecado, si se ejecuta por medio de instrumento; porque entonces sobre el indebitum sexum se aade

indebitum instrumentum.
P. El concbito del hombre con la mujer in vase praepostero es verdadera sodoma? R. Que no lo es esencialmente, por no ser ad indebitum sexum, mas en el fuero externo se reputa por tal, por la similitud que tiene con la verdadera sodoma, y as en dicho fuero se castiga con la pena ordinaria, que sta. P. Son sodoma los tactos lascivos entre dos hombres, siguindose de ellos polucin? R. Que no; porque falta el concbito, a no ser con afecto ad vas praeposterum; en cuyo caso el deseo o afecto contraer la malicia de la sodoma. La polucin o congreso tenido in ore sive viri, sive feminae, aunque no sea sodoma, trae consigo una deformidad gravsima que debe manifestarse en la confesin. P. Debe necesariamente confesarse la circunstancia de agente o paciente en la sodoma? R. Que s; porque en el agente la polucin es per se, mas en el paciente es

quasi per accidens; y por eso, si la tuviere ste, deber confesarla con expresin.
Tambin se debe declarar la circunstancia del parentesco de afinidad o consanguinidad, si lo hubiere en los sujetos, por ofenderse mucho ms gravemente la reverencia debida a los parientes con este enormsimo delito, que con otros de esta clase; y si en ellos se debe declarar el parentesco, con mucha ms razn en la sodoma. [471] P. Qu penas hay impuestas contra los Sodomitas? R. Que en primer lugar por el derecho divino estaban condenados a pena capital. Lev. 20. V. 13. La misma pena asigna S. Pablo en el cap. 1. de la Epstola a los Romanos, no slo contra los que cometiesen este crimen, sino tambin contra los que lo consintiesen. Por derecho humano, aun entre los Gentiles, se castigaba este crimen con pena de muerte. Con la misma lo castiga el derecho civil. El de Espaa condena a las llamas, confiscados todos sus bienes, a los Sodomitas. Por el derecho cannico se impone pena

de excomunin contra ellos, siendo legos; y de degradacin, y ser entregados al brazo secular, si fueren clrigos seculares o regulares, adems de otras penas establecidas contra ellos. Consta de la Constituc. de Po V expedida en 1568. Para que el clrigo incurra dichas penas es necesario sea la sodoma propia y consumada

per effusionem seminis; y para ser privado por el ejercicio sodomtico de oficio y beneficio,
aun en cuanto al fuero interno se requiere sentencia del juez, a lo menos declaratoria del delito. El que una u otra vez cometiese este crimen no incurrira en estas penas, por estar impuestas contra clericos exercentes sodomiam, y para verificarse este ejercicio no es suficiente uno u otro acto. Ultimamente debe notarse, que el sodomita se hace sospechoso en la fe; pues se presume no siente bien de la inmortalidad del alma, y as en Portugal y otros reinos pertenece su conocimiento privativamente a los Inquisidores. En Castilla es mixti fori; y por eso conocen de l, as los Inquisidores, como los jueces seculares. Slo los privilegiados pueden absolver de l por estar reservado al Santo Tribunal como los dems delitos sospechosos de hereja. P. Qu es bestialidad? R. Que es: concubitus cum individuo alterius speciei. En ser concbito conviene la bestialidad con otras especies de lujuria, que lo son, de las cuales se distingue por las siguientes palabras, pues sola la bestialidad se comete con individuo de otra especie. La diversidad de las bestias es de materiali, y as no hay [472] necesidad declararla en la confesin. El concbito con el demono ncubo o scubo es pecado de bestialidad, y juntamente de supersticin. La gravedad del pecado de bestialidad la manifiesta horrorosa su deformidad misma, y as excede a todos los dems que son contra naturam, en la malicia. Por el derecho cannico se condena a morir con la misma bestia mulier succumbens bestiae; lo que tambin se mandaba en el Levtico cap. 20. La misma pena capital impone el derecho de Castilla, y aun en algunas Provincias de Espaa es quemado con la misma bestia el reo de este crimen. Pero basta ya tratar de unos vicios, que slo la necesidad de su noticia puede obligar a recordarlos.

Tratado diez y ocho Del sptimo y dcimo precepto del Declogo

Prohibindosenos en el sptimo precepto del Declogo todo hurto: non furtum facies,

Exod. 20 y 15, y en el dcimo todo deseo de hurtar, non concupisces domum proximi tui... et universa quae illius sunt. Deutheronom. 5, lo cual pertenece a la justicia; trataremos
primero de la naturaleza de sta, pasando despus a declarar lo que pertenece a ambos preceptos. Al presente no hablamos de la justicia en cuanto incluye el agregado de todas las virtudes, sino en cuanto es una particular, que rectifica al hombre en orden al prjimo; de la que trata el Doctor Anglico 2. 2. q. 56 y siguientes.

Captulo I. De la justicia y del derecho Punto I. Naturaleza, y divisin de la justicia Punto II. Explicase la justicia legal, distributiva, y conmutativa Punto III. De la justicia, y vicios opuestos a ella Captulo II. Del dominio, y posesin Punto I. Del dominio Punto II. Del usufructo, usunudo, enfiteusis, y feudo Punto III. De la posesin Punto IV. Quines pueden tener dominio, y de qu cosas Punto V. Del dominio de los hijos Punto VI. Del dominio de los religiosos Punto VII. Del dominio de los casados, y siervos Punto VIII. Del dominio acerca de los animales Punto IX. De la pesca, y caza Punto X. De los montes, selvas, y dehesas Punto XI. De las cosas halladas Punto XII. De la prescripcin Captulo III. Del hurto Punto I. Definicin, y divisin del hurto Punto II. De la parvidad de materia en el hurto, y de los hurtos pequeos Punto III. De los hurtos de los domsticos

Naturaleza, y divisin de la Justicia

P. Qu es justicia? R. Que es: Constans, & perpetua voluntas ius suum unicuique

tribuendi. Esta definicin que es de Ulpiano est comnmente recibida, as de los Juristas,
como de los Telogos. Mas hablando teolgicamente, la justicia es: Habitus, secundum

quem aliquis constanti, & perpetua voluntate ius suum unicuique tribuit ad aequalitatem.
As los Telogos con S. Tom. 2. 2. q. 58 art. 1. P. Cul es el objeto de la justicia? R. Que el objeto formal es ius, en cuanto dice justum

& aequale; el material son las acciones externas, mediante las cuales aequale alteri redditur. La materia remota son las cosas que se conmutan o distribuyen; como el dinero,
las posesiones y otras semejantes. El derecho, en cuanto es lo mismo que justum, &

aequale, es el objeto formal de la Justicia. La razn sub qua es la igualdad, a la que

siempre se ordena, y mira. Tiene el derecho adems de la acepcin dicha otra, que tambin pertenece a la presente materia; porque significa asimismo cierta potestad para obrar o recibir, y segn ella se define, diciendo que es: potestas legitima ad rem aliquam obtinendam, vel ad aliquam

functionem, vel quasi functionem, cuius violatio injuriam constituit. Se divide en ius in re, y ius ad rem. El ius ad rem se adquiere por venta, compra, contrato, o pacto. El ius ad rem
no da derecho a usar de la cosa, mientras que del dominio no se pasa al uso; como el esposo no puede usar del cuerpo de la esposa. El ius in re se adquiere por la acepcin legtima, entrega, u otra accin mediante la cual se transfiera el dominio de la cosa al que la recibe. Este dominio que constituye el ius in re, o real, hace que se divida ste en nueve especies que son: dominio, uso, usufructo, servidumbre, enfiteusis, feudo, prenda,

hipoteca, y posesin.
P. De cuntas maneras es la justicia? R. Que de tres; es a saber; conmutativa,

distributiva, y legal. La conmutativa es entre dos partes. [474] La distributiva, se deriva del
todo a las partes. Y la legal se termina en las partes al todo. sta reside principalmente en el Prncipe, y menos principalmente en los sbditos. La distributiva se halla principalmente en los Superiores, que tienen bienes que distribuir, y menos principalmente en los inferiores, en cuanto se conforman con la distribucin hecha por el Superior. La conmutativa se halla entre las partes de una comunidad; esto es: en un ciudadano respecto de otro. Vase S. Tom. 2. 2. q. 58. art. 12.

Explcase la justicia legal, distributiva, y conmutativa

P. Qu es justicia legal? R. Que es: qua partes communitatis perfectae ordinantur ad

iustum boni communis. Se llama legal, no precisamente por proceder conforme a las
leyes, pues esto es comn a toda justicia, sino porque su principal munero es atender a la observancia de ellas, y por esta causa se llama entre los religiosos observancia regular. Tambin se nomina esta justicia general, por ordenarse al bien comn o general. Es especial virtud, diversa de todas las dems. P. Puede darse justicia conmutativa entre la ciudad y ciudadanos? R. Que s, como tambin entre el Prncipe y sus vasallos; porque cuando aqulla o ste, y lo mismo

cualquier otro superior pacta con sus ciudadanos, vasallos, o inferiores, o debe darles alguna cosa con dbito de rigurosa justicia; en tales casos, no se consideran la ciudad Prncipe y superior en cuanto lo son, sino como una parte que pacta con otra, P. Qu es justicia distributiva? R. Que es: qua bona communia distribuuntur inter partes

communitatis secundum proportionem meritorum. Su acto interior es la voluntad recta de

querer distribuir los bienes comunes con esta proporcin, y el externo es distribuirlos segn ella. En esta justicia no es el medium rei la igualdad aritmtica, sino la geomtrica: v. g. si el premio que se ha de distribuir es como seis, y uno tiene mrito como doce, y otro como ocho, se den cuatro al primero, y dos al segundo. [475] P. Qu es justicia conmutativa? R. Que es: qua redditur unicuique res propia secundum

aequalitatem rei redditae ad rem debitam in commutationibus. Esta justicia siempre versa
entre diversas partes. Sus actos son, segn ya dijimos acerca de los de la justicia distributiva. Su materia remota son las cosas que se conmutan o venden, y la prxima las mismas conmutaciones. El medio rei es la igualdad aritmtica rei ad rem; esto es: que el que debe diez, pague diez. P. Qu es justicia vindicativa? R. Que es: virtus, qua superior subditos condigna pena

pro delictis punit. Es indistinta de la conmutativa; porque mediante ella se impone al

sbdito una pena igual a su delito, y se restituye a la repblica el honor de que por l se le priv; actos propios de la justicia conmutativa.

De la injusticia y vicios opuestos a la justicia

P. Se da vicio opuesto a la justicia por exceso? R. Que no; pues slo peca contra esta virtud el que no da, o da menos de lo que debe, pero no el que da ms. El vicio que declina de la justicia se llama injusticia. Esta puede ser de dos maneras; es a saber,

general, que incluye toda la coleccin de los vicios; y particular opuesta a la justicia. S.
Tom. q. 59 art. 1. Se divide esta injusticia segn las especies referidas de justicia. Por esto, la que se opone a la justicia legal, se denomina injusticia legal, o relajacin de las leyes. A la justicia distributiva se opone la aceptacin de personas. A la conmutativa se oponen todos aquellos vicios, que causan algn perjuicio al prjimo en la vida, fama, honra o bienes

temporales, sea por pensamiento, palabra, u obra; como son el homicidio, hurto, rapia, la

injusta sentencia del juez, el falso testimonio, la contumelia, detraccin, y otros muchos de
que hablamos en todo el discurso de esta Suma. P. La injusticia es de su gnero pecado mortal? R. Que s; pues se opone a la caridad.

Charitas enim, dice S. Tom. 2. 2. q. 66. art. 6. consistit principaliter quidem [476] in dilectione Dei; secundario vero in dilectione proximi ad quam pertinet, ut proximo bonum velimus, et operemur.
P. Qu es propiamente injusticia? R. Que es: habitus, quo quis volens infert inaequale

contra ius alterius nolentis. Se dice volens; porque para que haya acto de injusticia debe
proceder scienter de la voluntad de querer damnificar. Se aade: contra ius alterius

nolentis; para denotar que queriendo, nadie puede padecer injusticia, si fuera la voluntad justa, y pura. Debe ser justa; esto es: que el que quiere sea de tal manera dueo de la
cosa, que pueda justamente querer. Por falta de esta circunstancia, aunque el marido consienta en el adulterio de su mujer, siempre padece en l injusticia. Debe ser tambin pura la voluntad, y no mezclada de involuntario, porque si hubiere ste, podr padecer agravio el que quiere, como se ve en el que por miedo da el dinero al ladrn, y en el que por necesidad recibe dinero a usuras. S. Tom. art. 3. ad. 2.

Del dominio
P. Qu es dominio? R. Que es: Facultas utendi re in omnes usus lege permissos, ad

suum conmodum. Hablamos del dominio de propiedad. Dcese este facultas; y en esto
conviene con la posesin ut propria, esto es; no en nombre de otro, quoad omnes usus; en lo que se diferencia del uso nudo, y del usufructuario, que no puede enajenarla: lege

permissos; porque el uso contra las leyes, ms que uso, debe llamarse abuso. Este
dominio se divide en espiritual, cual es el que se tiene de la gracia y gloria; y en natural, como el que tiene el hijo en los bienes heredados de su padre. Divdese tambin en

eclesistico y civil. El primero se halla acerca de los beneficios, y otros oficios

eclesisticos, y el segundo se adquiere por la prescripcin segn derecho civil. Se divide asimismo el dominio [477] de propiedad en alto y humilde. Aqul se halla en el Prncipe Supremo para disponer de sus sbditos en orden al bien comn, y ste lo goza cualquier particular en sus propios bienes. Se subdivide el dominio humilde en pleno o

perfecto, y en semipleno o imperfecto. Ser perfecto, cuando el que lo tiene puede

disponer de la substancia de la cosa juntamente con sus frutos en beneficio propio; e imperfecto, cuando el dominio directo y til no se halla en un mismo sujeto, sino en uno la utilidad y en otro el dominio; o cuando son muchos los dueos de la cosa, o sta se ha de dividir entre muchos. El que posee un mayorazgo es verdadero dueo de l, y as tiene verdadero dominio en l; porque aunque no pueda enajenarlo, puede usar de l ad omnes

usus lege permissos. La propiedad de las cosas no se introdujo en el mundo por derecho
natural, sino por el de gentes, aunque ella sea muy conveniente para la comn paz y tranquilidad de los hombres, atenta su condicin y fragilidad. Vase S. Tom. 2. 2. q. 66.

art. 1.
P. Qu es translacin de dominio, y de cuntas maneras puede hacerse? R. Que es:

Transmissio rei ab eo, qui legitime possidet, in alterum, qui incipit esse dominus; lo cual se
hace, o entregando la cosa, o su ttulo, que es el fundamento sobre que estriba el dominio. Tres son las causas de esta translacin, es a saber; la voluntad de Dios ciertamente conocida; la expresa del poseedor del dominio; y la del Prncipe o Legislador, que mediante las leyes transfiere el dominio de uno en otro.

Del usufructo, uso nudo, enfiteusis, y feudo

P. Qu es usufructo? R. Que es: Jus utendi, et fruendi re aliena, salva eius substantia. Este es un dominio semipleno y til. El usufructo es de dos maneras, es a saber; legal y

convencional. El legal es el que se adquiere por la ley; como el que tiene el padre de los
bienes adventicios de los hijos. Convencional es el que se tiene por convenio de los hombres; como por testamento, compra, u otro contrato. Se finaliza [478] el usufructo por los cinco modos siguientes, que son; por la muerte del usufructuario; si perece la cosa en que se funda; por prescripcin legtima; por cesin hecha al propietario; y por haber llegado el trmino prescrito por la ley o por la costumbre para el usufructo. P. Qu es uso nudo? R. Que es: Ius utendi re aliena ad proprium tantum, non ad alienum

commodum, salva rei substantia. Por esto ltimo se distingue el uso nudo del usufructo;
porque en este se puede usar de la cosa para la propia y ajena utilidad, mas por el uso nudo slo se puede usar de ella en la propia. Por esta causa, aunque los Religiosos puedan usar de las cosas que se les conceden para su uso, como libros, vestidos &c. no pueden, sin licencia de sus Prelados, concederlas a otros para que las usen; porque slo

son usuarios y no usufructuarios. De lo dicho se infiere, que el dominio se distingue del uso en aquellas cosas que no se consumen con ste; y lo mismo en las que, aunque se consuman con el uso, no se acaban con uno u otro acto, sino que requieren muchos; como los libros, vestidos y cosas semejantes. Y aun se debe afirmar lo mismo de aquellas cosas, que aunque se consuman en un solo acto, se consideran en orden a su uso secundario; como el dinero, cuando se usa de l para la orientacin. Aun en las cosas que con un solo acto se consumen se distingue el dominio de su primario uso; porque el que de tal manera usa de una cosa, que en su uso depende de la voluntad de otro que se lo puede impedir, carece del dominio de ella; pues a tenerlo nadie pudiera impedirle su uso. De esta manera tienen el uso de las cosas consuntibles los Religiosos Menores observantes, quedando el dominio en el Papa, o en los que les dan las limosnas; pues no pueden tener dominio, ni en comn, ni en particular. Los dems regulares tienen el uso en particular, y el dominio reside en la comunidad. P. Qu es enfiteusis? R. Que es: contractus quo res immobilis alicui fruenda, non minus

decenio fruenda, non minus decenio traditur, sub obligatione pensionis reddendae in recognitionem dominii directi.. Conviene con el usufructo en [479] conceder el fruto y
utilidad de la cosa ajena, mas se diferencia de l, en que el enfiteusis es acerca de bienes inmovibles, y el usufructo es acerca de stos y de los movibles; y tambin en que el usufructo se finalice con la muerte del usufructuario, mas no en el enfiteusis con la del enfiteuta; y ltimamente en que el usufructo no puede transferirse a otro, y s el enfiteusis con consulta del dueo directo. P. Qu es feudo? R. Que es: concessio rei immobilis cum translatione dominii utilis,

retento dominio apud propietarium, sub onere fidelitatis, et obsequii personalis exhibendi.
Por lo que en el feudo la pensin que se paga al dueo de la cosa es personal, y en el enfiteusis es real. Vanse otras particularidades sobre esta misma materia en los Jurisconsultos a quienes toca el tratar ms de propsito de ella.

De la posesin
P. Qu es posesin? R. Que pueden ser facti, et iuris. La posesin facti es: retentio, rei

corporis et animi, jurisque adminiculo. La posesin iuris es: ius insistendi alicui rei tamquam suae, non prohibitae possideri. Segn esta definicin el poseedor de mala fe y
el ladrn no tienen sobre la cosa que es ajena posesin, iuris, sino facti, pues no tienen

derecho insistendi rei tamquam suae; esto es: para poseerla pacficamente, y defenderla con la fuerza. P. De cuntas maneras es la posesin? R. Que es de dos, civil y natural. La civil es, cuando la cosa slo se posee con el nimo; como cuando el dueo est ausente a suo

fundo. La natural es cuando la cosa se posee con el nimo y con el cuerpo, v. g. si el

dueo est presente a lo que es suyo. P. De cuntas maneras se adquiere la posesin? R. Que de tres; es a saber, aprehensione vera, ficta, y civilissima. La primera se da, cuando se aprehende la cosa verdadera, y corporalmente; como entrando en la casa, o pisando la heredad. La segunda, cuando se recibe la cosa del dueo antiguo por la entrega de las llaves, o del instrumento que contiene su derecho. [480] La tercera se hace slo por la disposicin del derecho; como en los mayorazgos. Regularmente procede alguna de estas posesiones al dominio; porque sin alguna de ellas no se adquiere ste, a no ser indulgentia iuris. P. Cuntos son los privilegios de la posesin justa? R. Que son los cuatro siguientes. Primero, que la posesin asistida de la buena fe causa prescripcin, y mediante esta dominio. Segundo, que en duda del dominio de la cosa es de mejor condicin el que posee, y en caso igual debe sentenciarse en su favor. Tercero, que no incumbe al poseedor probar en juicio el dominio de la cosa. Cuarto, que estando en posesin de la cosa puede, cum moderamine, defender sta con las armas. P. Por qu modos se pierde la posesin? R. Que si es de cosas movibles se pierde, lo primero por sola la voluntad expresa del poseedor, y por donacin. En los pupilos y menores se requiere tambin la voluntad del tutor o curador. Lo segundo por hurto o rapia. Lo tercero por la prdida de la misma cosa. La posesin del siervo no se pierde por su fuga. Si la posesin es de bienes races, se pierde, lo primero por la larga ausencia, a juicio de prudentes. Lo segundo, por la negligencia del poseedor, cuando viendo que otro le ocupa lo que es suyo, no le resiste. Lo tercero por la ocupacin irreparable de otro. Lo cuarto por largo olvido.

Sobre quines pueden tener dominio y de qu cosas

P. Quin es capaz de dominio? R. Que slo lo es la criatura racional; porque ella sola tiene libre albedro, que es la vasa y fundamento de toda dominacin. Son pues, capaces

de dominio todos los hombres sean buenos o malos; porque por el pecado no pierde el hombre el derecho que tiene a lo que justamente posee. Esta doctrina se defini como de fe en el Concilio Constanciense Ses. 8 y 15, contra Wiclef y Juan Hus, que enseaban que los Prncipes infieles o pecadores no deban ser obedecidos ni honrados; lo cual es hertico, como contrario a [481] la doctrina catlica y apostlica, que nos ensean San Pablo en la Epstola a los Romanos cap. 13, y San Pedro en la primera cap. 2. v. 18. Aun los nios antes del uso de la razn y los amentes perpetuos son capaces de dominio; porque basta para serlo la voluntad y potencia capaz de su naturaleza de usar de la cosa como propia, como realmente la tienen los dichos, aunque ligada e impedida. P. De qu cosas puede el hombre tener dominio? R. Que de todas las sublunares; pues todas las hizo Dios para el servicio del hombre. Slo no tiene el hombre, por derecho natural, dominio sobre otro hombre; porque en la naturaleza todos somos iguales, y la servidumbre slo la introdujo el derecho de gentes. Tampoco es el hombre dueo de su propia vida, ni de sus miembros, sino su guarda; pues slo Dios tiene el dominio de la vida y de la muerte. Es s, dueo de su fama y honor, a no ser que por su prdida se siga detrimento al prjimo, en cuyo caso el no poder disponer de estos bienes nace de la obligacin que tiene de no perjudicar a otro. Tiene tambin dominio de los bienes espirituales internos, y tambin de los externos eclesisticos, como son ciertos oficios y dignidades; porque el que los goza tiene derecho a usar de ellos en los usos permitidos por la ley. Por esta razn lo tiene tambin en los bienes temporales.

Del dominio de los hijos

P. Qu es patria potestad? R. Que es illud ius quod habet pater in filios, et eorum bona. Tiene tres efectos. El primero es, que mediante ella tiene el padre la propiedad, el dominio, y usufructo en los bienes profecticios del hijo, y el usufructo en los adventicios. El segundo, que si el padre se halla cercado en un castillo puede impunemente, aunque pecar, comerse al hijo, por no perecer de hambre. El tercreo, que si el padre no puede ocurrir de otra manera al hambre que padece, puede vender, o dar en prenda al hijo, no estando ordenado in sacris. Estn bajo la patria potestad todos los hijos [482] legtimos y adoptivos, siendo perfecta la adopcin; esto es, hecha con autoridad del Prncipe, mas no lo estn los ilegtimos. La madre no goza de esta patria potestad.

Se libran los hijos de esta potestad patria, lo primero, por emancipacin hecha jurdicamente con consentimiento de padre e hijo. Lo segundo, por la muerte civil o natural del padre. Lo tercero, cuando el hijo consigue alguna gran dignidad; como Obispado, Cardenalato, o ser Consejero del Rey. Lo cuarto por profesin religiosa del padre o del hijo; por considerarse sta como una muerte civil. Lo quinto, por el nuevo derecho de Espaa, por el matrimonio del hijo, seguidas las velaciones. P. De cuntas maneras son los bienes de los hijos? R. Que son castrenses, quasi

castrenses, adventicios, y profecticios. Los castrenses son los que adquieren por razn de
guerra justa; como el sueldo, las presas hechas al enemigo, y lo que por ello o para ella le diere el padre, el Prncipe, u otros, y finalmente cuanto en cualquier manera adquiera con el peculio castrense. Casi castrenses se dicen aquellos bienes que adquieren los hijos con el ejercicio de algn oficio pblico; como de abogado, escribano, procurador, mdico; y asimismo lo que ganare en el uso de algn arte liberal, como tambin lo que se le donare para ejercer dichos muneros, v. g. los libros, el caballo o cosas semejantes. Son tambin bienes cuasi castrenses los que el Rey o Prncipe concede al hijo, aunque sea in

tuitu patris; los que se dan al hijo para que l, y no el padre tenga el usufructo. Finalmente
se reputan por de esta clase todos los bienes que adquiere el hijo por razn de algn beneficio eclesistico, y cuanto adquiera el que goza del privilegiio clerical, aunque alias sean bienes adventicios, y patrimonio instituido por otros que por los padres, para recibir los Sagrados Ordenes. Bienes adventicios se llaman los que le vienen al hijo, no del padre, sino por herencia, trabajo, industria, legado, negociacion, hallados casualmente; como tambin los que adquiere heredados por parte de la madre, o de los ascendientes de ella. [483] Lo son asimismo los que le diere el padre en remuneracin de sus mritos, con tal que no excedan el tercio y quinto de sus bienes. Los profecticios son los que provienen al hijo del padre, o se le condecen a aquel inmediata y primariamente por intuitu de ste. Los que se dan al hijo por el padre, no en remuneracin de sus mritos, aunque por derecho comn sean profecticios, por el del Reino son adventicios. Esto supuesto. R. Primero, que respecto de los bienes castrenses y cuasi castrenses tiene el hijo que lleg a la pubertad pleno dominio til y directo, para disponer de ellos como verdadero

dueo. Si no lleg a la pubertad, aunque tenga el dominio y usufructo, no la administracin; porque esta la tiene el padre o tutor, sin cuyo consentimiento no los puede enajenar. R. Segundo, que el hijo tiene el dominio directo de los bienes adventicios, ms la administracin y usufructo estn en el padre, excepto los tres casos siguientes en que tendr el hijo tambin el usufructo; es a saber: si el padre se lo cede: si se le dona al hijo alguna cosa para que l, y no el padre logre el usufructo de ella: si se le dona al hijo algn bien, repugnndolo el padre. Vanse otros casos en los AA. R. Tercero, que en orden a los bienes profecticios no tiene el hijo, ni el dominio, ni el usufructo, y slo le sirven para que no le confisquen dichos bienes, si existen en poder del padre, en el caso que a este se le confisquen los suyos. Exceptundose el patrimonio asignado al hijo para recibir los sagrados Ordenes, y el dote dado a la hija, para contraer matrimonio, en que tienen el hijo y la hija el dominio, y usufructo.

Del dominio de los Religiosos

P. Pueden los Religiosos tener dominio de algunos bienes? R. Que de los bienes temporales ningn religioso en particular puede tener dominio. En comn lo pueden tener todas las religiones, a excepcin de la de los Menores Observantes, y la de los Capuchinos, no slo de los bienes muebles sino tambin [484] de los races, pues esto no se opone a la pobreza evanglica, y as sin faltar a ella, los Apstoles reciban de los fieles el dinero para comprar su sustento. P. Son capaces las religiones de suceder en la herencia? R. Que las religiones capaces de tener dominio de los bienes temporales, tambin lo son para suceder en la herencia del religioso difunto, ya provenga de testamento, o ab intestato. Y as, si la religin no queda excluda tcita o expresamente de la posesin del mayorazgo, que posea el religioso, sucede en l el monasterio. Todo legado dejado al religioso pertenece inmediatamente a su Convento. P. Ser vlida la herencia o legado dejado al religioso con la condicin de que l lo posea sin dependencia del Superior? R. Que es invlido, por ser el religioso incapaz de dominio. Si se deja al religioso la utilidad y al monasterio el dominio (lo que siempre se

debe presumir, a no constar ciertamente lo contrario) y bajo la condicin que el Superior no le pueda impedir su goce, entonces, desechada la condicin como torpe, subsiste el legado. P. Qu religiones son capaces de que sus Conventos puedan ser instituidos herederos de los bienes muebles y races? R. Que esto depende de la regla y constituciones de cada una en particular. Los Conventos de nuestra Descalcez no pueden suceder ab

intestato en la herencia paterna, ni ser instituidos por herederos de bienes races, que no
puedan venderse dentro de breve tiempo. P. Pueden testar los religiosos, o disponer de alguna cosa causa moris? R. Que no, porque no tienen dominio alguno. Con licencia de los Prelados podrn donar causa mortis las cosas de su uso, as como con la misma licencia pudieron hacerlo en vida. Los religiosos de las rdenes Militares que viven en el siglo, aunque sean Caballeros de San Juan, pueden hacer testamento, no slo de los bienes patrimoniales, sino de los frutos de sus Encomiendas, arreglndose a los estatutos de su religin, as por costumbre, como por concesin de los Sumos Pontfices; lo que por la razn opuesta se prohibe a los clrigos [485] de dichas rdenes que viven dentro de los claustros.

Del dominio de las casadas, y siervos

P. De qu bienes tiene dominio la casada? R. Que tiene el dominio y la administracin de los bienes parafernales, que son los que le vienen por herencia, legado, o donacin, o que ella adquiri por su singular industria, sin dispendio de la familia. Tiene tambin el dominio y administracin de aquellos bienes, que fuera del dote, reserv para sus usos; como asimismo de la que le concede el marido, como suele suceder entre personas nobles, para su esplendor y honesta recreacin. En los bienes dotales tiene la mujer el dominio, mas la administracin de ellos toca al marido, a no ser se ausente lejos, o se ponga loco. Lo mismo se ha de decir de los bienes comunes, en los cuales cada uno tiene su dominio parcial, y slo el marido la administracin. P. Los esclavos o siervos tienen en alguna cosa dominio? R. Que adems de los bienes espirituales, lo tienen de su cuerpo para contraer matrimonio, como tambin en su vida y miembros para que nadie sin causa, pueda damnificarlos en estos bienes. Lo tienen asimismo de su honor y fama. Vase lo dicho en el Trat. 15. Punto 6.

Del dominio acerca de los animales

P. De qu manera se adquiere y pierde el dominio de los animales? R. Que esto unos son por su naturaleza mansos, y domsticos, como los caballos, ovejas, bueyes y gallinas. Otros silvestres y fieros; como las liebres, perdices, y los peces. Otros parte mansos y parte fieros; como los conejos, palomas y abejas. De stos, unos se amansan, como los ciervos, abejas, y los peces que estn en los estanques encerrados. Otros hay que siendo por s mansos, en dejndolos a su libertad se hacen fieros, como los cerdos y cabras, y en la India Occidental los caballos; y toros. Esto supuesto: [486] Decimos lo primero, que respecto de los animales mansos no pierde el dueo el dominio, aun cuando se salgan de casa y huyan lejos, y as a nadie es lcito usurparlos, y si lo hace estar obligado a la restitucin. Decimos lo segundo, que los animales mansos por la industria humana estn bajo el dominio del que los tiene y posee, pero si salen de su custodia sin esperanza de que vuelvan a ella, son del primero que los cogiere. Las aves de caza y los pjaros de msica de mucho precio, deben volverse a su dueo, aunque huyan de la jaula o pajarera dndole al que los cogi su justo precio por la diligencia. P. Son lcitos los palomares? R. Que tienen en su favor la prctica comn; porque si algunas veces se alimentan de la buena semilla, muchas limpian la tierra de la mala, impidiendo se llene de yerbas intiles que slo sirven a sofocar las plantas, y disminuir las cosechas. En Espaa se debe observar lo que novsimamente dispuso Carlos III acerca de la administracin de los palomares, y sobre tirar o no a las palomas fuera de l. Es ilcito traer artificiosamente las palomas de otro palomar al propio; aunque si ellas, sin este medio, se mezclan con las suyas, podr el dueo apropirselas. Los animales silvestres son del primero que los prendiere. La fiera herida por uno y cogida por otro, o seguida de aqul, y cogida por ste, es del que la prende, si an poda huir, pero si no, es del que la hiri o la sigue, y lo mismo si cay en el lazo puesto por otro. Si por razn de la herida o lazo se hace ms difcil la fuga, se ha de dividir entre ambos la utilidad.

De la pesca y caza

P. Es la caza lcita a todos? R. Que por derecho natural a ninguno est prohibido cazar o pescar; mas por el positivo se prohibe en utilidad del bien comn a ciertas personas, en ciertos tiempos y lugares. El cazar fieras o aves en el tiempo de la cra est prohibido. Cada uno puede prohibir la pesca o caza en el lugar donde tiene el dominio; pues tiene derecho a que nadie entre en su heredad o ro. [487] P. Puede el Prncipe prohibir la caza o pesca en los lugares comunes de algn pueblo reservndola para su persona? R. Que puede con las tres condiciones siguientes. La primera, que el Prncipe compense a los habitantes de l el gravamen, o disminuyndoles los tributos, o concedindoles algunos privilegios. La segunda, que sea sin causarles dao a los vecinos en sus campos y posesiones. La tercera, que no imponga pena demasiadamente severa contra los que cazan o pescan. P. Qu culpa cometer el que pesca o caza en los lugares prohibidos o reservados contra la disposicin del Prncipe o comunidad? R. Que segn la opinin comn no habr sino culpa leve, ya porque comnmente se interpreta as la prohibicin; ya porque la materia se reputa leve. Pero si el destrozo de animales fuese grande, o se inficionasen las aguas del ro con el cebo echado sin l, sin duda se dara culpa grave con obligacin de restituir. Esto mismo se ha de entender de los que pescan o cazan en los sitios de algn particular, estando cercados, a no ser tan dilatados, que sea difcil coger la caza o pesca, en cuyo caso habra obligacin a restituir, no la caza o pesca cogida, sino los daos causados a los lugares. P. A qu personas est prohibida la caza o pesca? R. Que la pesca a ninguno est prohibida en los das feriados, y as los Apstoles, aun despus de su conversin, se emplearon en ella. La caza clamorosa con aparato de perros, aves, y armas est prohibida a los Clrigos y Monjes en el Tridentino Sess. 24. cap. 12. Y en el cap. de

Cleric. venat, y en otros lugares. La caza quieta, y sin el aparato dicho, es lcita a los
Clrigos y a los Monjes en sus propios montes, como se colige del mismo Tridentino citado ya antes, y del cap. Ne in agro, de stat. monachor.

De los montes, selvas, y dehesas

P. A quin pertenece el dominio de los montes, selvas y dehesas? R. Que por derecho de gentes pertenece al pueblo ms cercano, a no ser que por algn ttulo sean de otro, o de algn particular. [488] P. Puede el Prncipe o la repblica prohibir el pastar o cortar lea en los lugares comunes bajo ciertas penas? R. Que s; porque muchas veces convienen estas providencias al bien comn. Con todo, no pecarn gravemente los vecinos, segn la comn opinin de los Telogos, en contravenir a tales prohibiciones, a no ser los rboles cortados de mucho valor, o ser grave el dao causado al pblico. Lo mismo dicen de los vecinos de los pueblos confinantes, cuando pastan o cortan lea en las dehesas, o montes ajenos, a no ser grave el perjuicio; porque una y otra parte sabe el hecho, y mutuamente se condonan, contentndose con que el transgresor pague la multa impuesta. Pecarn si, gravemente con obligacin de restituir los que pastan o cortan en las dehesas, selvas, o montes de algn particular, o en los de los lugares no vecinos; porque entonces no se da mutua compensacin, ni tcito consentimiento; bien que en orden a la restitucin se deber atender a las circunstancias del dueo, del dao, lugar, costumbre, y leyes municipales de los pueblos. A los pobres no se les ha de prohibir recoger la lea de poco valor para alivio de sus necesidades.

De las cosas halladas

P. De cuntas maneras pueden ser las cosas halladas? R. Que de tres. Unas que jams tuvieron dueo; como las piedras preciosas, o margaritas que se hallan en el mar; o que aunque lo hayan tenido, se reputan ya abandonadas o pro derelictas, y son del primero que las ocupa. Otras son los tesoros, que aunque por derecho natural sean del inventor, por derecho positivo se debe la mitad al dueo del suelo donde se hallan. Otras finalmente, que fueron perdidas, las que si de prximo tienen dueo, se le deben entregar, y ser hurto retenerlas el que tuviese noticia de l. Si ignorare de quines sean, puede retenerlas para entregarlas a sus dueos, cuando fueren conocidos. S. Toms 2. 2. q. 66.

art. 5. ad. 2.
P. Cundo se reputarn [489] por abandonadas las cosas perdidas? R. Que cuando ciertamente se colige, que no tienen dueo alguno, como si pudiendo no cuida de

recuperarlas, o espontneamente las desecha. Por este motivo no deben reputarse por tales los bienes de los que naufragaron y salen a la playa, o a las orillas del mar; porque sus dueos no las abandonaron espontneamente. Si alguno las recogiera para entregarlas a su dueo, obrara sin duda prudentemente. No compareciendo el legtimo poseedor podr, precediendo dictamen prudente, reservar para s el que hall la cosa alguna parte de ella, distribuyendo lo dems entre los pobres. Los bienes que se arrojan por causa de algn incendio, o por otro peligro, siempre quedan de su antiguo dueo, como tambin las ovejas que arrebatan las fieras, si se libran de sus garras en parte o en todo. Otros muchos casos que son propios de esta materia, ms pertenecen a los Jurisconsultos, que a los Telogos, por depender su resolucin de las varias disposiciones del derecho civil, y as los omitimos. P. De quin son los bienes perdidos por uno y hallados por otro? R. Que el que hallare la cosa ajena no puede retenerla para s, sino que debe entregarla a su propio dueo, sabiendo quin sea. Ni puede pedir precio por el hallazgo, aunque podr tomar lo que se le diere liberalmente. Si no pareciere el dueo de la cosa, debe el inventor practicar las debidas diligencias por hallarlo; pues de otra manera ser reo de hurto. Si se descubren muchos dueos, pero todos dudosos, se les deber entregar la cosa, para que la repartan entre s; o echen suertes sobre ella; porque todos tienen derecho a ella aunque dudoso. P. Si despus de practicadas las debidas diligencias no se halla el dueo de la cosa, deber el inventor distribuirla en los pobres o expenderla en obras pas? R. Que s; porque sta se cree ser la voluntad razonable del dueo, y sta es la prctica de los timoratos. Esta doctrina se ha de entender con las condiciones siguientes. Primera, que si hay esperanza de que el dueo comparezca, se debe conservar la cosa hallada, [490] si se pudiere, o sino su precio para entregar uno, u otro al dueo. Segunda, que si se hace la composicin por la Bula, pueda el que la hizo retener la cosa. Tercera, que si el inventor fuere pobre podr reservarla paera s en todo, o en parte con consejo del Prroco o de otro hombre docto. Cuarta, que si despus de distribuir la cosa a los pobres, o de emplearla en obras pas, comparece el propio dueo, y la cosa es de mucho valor, y aun existe en su especie, o los que la recibieron facti sunt ditiores, la equidad pide no se la prive absolutamente de ella, sino que entren en una justa composicin los que la recibieron con el dueo. Si el que hall la cosa la consumi con buena fe, deber restituir

id in quo factus sit ditior. Si el que perdi la cosa promete premio al que la hallare, deber

cumplir lo prometido ex fidelitate, mas aunque no lo cumpla, se le deber entregar lo hallado. P. Qu es tesoro, y a quin pertenece? R. Que es: vetus depositio pecuniae aut alterius

rei pretiosae, cuius depositionis non extat memoria, ita ut dominum non habeat. Por
derecho natural es del inventor; porque se reputa como bien sin legtimo dueo, o pro

derelicto. Por derecho positivo es del que lo halla casualmente, o por industria en su
heredad, o en su casa, y si en la posesin ajena, la mitad es del dueo propietario de ella, y la otra mitad del inventor. Por el derecho de Castilla pertenece al Rey, deducida la cuarta o quinta parte para el que lo descubri. Cuando ocurriere algn caso, se debern consultar los doctos y timoratos.

Nota. Lo dicho en este punto debe entenderse por lo respectivo a nuestra Espaa con
arreglo a la Real Cdula del Rey Carlos III, dada en 6 de Diciembre de 1785, en que se dispone, que los tesoros, los bienes inciertos de los que naufragan, los ab intestato, y los que llamamos en Espaa bienes mostrencos, sean animados o inanimados, pertenecen al Fisco; y supuesta esta ley municipal, ningn particular podr disponer de ellos en otra forma. Vase Ferraris en el suplem. de la nueva edicin pag. 15. [491]

De la prescripcin
P. Qu es prescripcin? R. Que es: acquisitio dominii per possesionem bonae fidei,

continuatam tempore a lege constituto. Aunque la prescripcin dimane del derecho civil,
es muy conforme al natural y divino, como introducida para la conservacin de la comn paz y tranquilidad entre los hombres. P. Qu condiciones se requieren para que la prescripcin sea legtima? R. Que las cinco que se contienen en los versos siguientes. Non usucapies, nisi sint tibi talia quinque: Sit res apta, bona fides, sit titulus justus: Possideas juste, completo tempore legis. La primera condicin es que la cosa sea capaz de prescribirse segn las leyes, y no est por stas inhibida la prescripcin; de lo que tratan largamente los Jurisconsultos. La segunda, es la buena fe, mediante la cual juzgue el que posee la cosa, que es suya. El que al principio duda prudentemente, de si lo es, no se reputa por poseedor de buena fe;

aunque no obsta a esta la duda leve que no pasa de pecado venial; pues de otra manera apenas podra darse poseedor de buena fe. Si la duda prudente grave sobreviene a la posesin empezada con buena fe, est obligado el poseedor a repelerla, despus de practicadas las debidas diligencias para informarse de la verdad. Si aun despus de ellas persevera la duda, es ms probable, que impide la prescripcin; y as el que duda est obligado a restituir pro rata. La condicin tercera es, que haya ttulo, ya sea verdadero, ya presunto; pues sin alguno no pudo poseerse la cosa con buena fe en su principio, por ser el ttulo: motivum, seu

causa, eur talis rei acquiratur dominium. Con todo, no se requiere ttulo, cuando la
prescripcin es de tiempo muy antiguo; porque despus de l, pudo el ttulo o perderse, u olvidarse. La cuarta condicin es, que haya posesin civil; porque sin ella no tiene fundamento la prescripcin, y aun por eso se dice la posesin civil, porque [492] causa un efecto civil propio de ella. La quinta condicin para la prescripcin legitima es el tiempo prescrito por el derecho. Se requiere pues, para la prescripcin ordinaria de los bienes races, el tiempo de diez aos

inter praesentes, y de veinte inter absentes. Para la de los bienes muebles, bastan tres
aos inter praesentes, y cuatro inter absentes. Contra la Iglesia Romana no se da prescripcin alguna, sino pasados cien aos. Para que se d contra otras Iglesias, hospitales, y causas pas se requieren treinta aos inter praesentes, y cuarenta inter

absentes. Contra los pupilos no se da prescripcin mientras perseveran en la edad

pupilar. Para que se la haya contra los menores, se requieren treinta aos inter

praesentes, y cuarenta inter absentes. Contra los bienes legados, donados, o vendidos a
Ciudades no se prescribe sino pasados cien aos. Llmanse presentes los que viven en un mismo territorio, y ausentes los que viven en otra parte. El tiempo dicho ha de ser continuado sin interrupcin. Supuestas las dichas condiciones, no slo favorece la prescripcin en cuanto al fuero externo, sino tambin en cuanto al interno. Pero porque el resolver cuando se verifican todas, pertenece a los juristas, nos contentamos con haberlas aqu insinuado, para tener alguna luz, y poder consultarlos en los casos ocurrentes.

Definicin y divisin del hurto

P. Qu es hurto? R. Que es: acceptio occulta rei alienae invito domino rationabiliter. Se dice: acceptio; para denotar cualquier usurpacin o retencin que sea conta justicia, o contra el derecho de otro, en lo que conviene el hurto con otras injurias hechas al prjimo. Se aade: occulta; en lo que se distingue de la rapia que se comete a la presencia del dueo: rei alienae; que denota la materia del hurto y distingue a este de otros daos [493] causados al prjimo en la vida, honor y fama. Ultimamente se dice: invito domino

rationabiliter; para significar, que entonces se dar hurto, cuando se toma la cosa ajena,
repugnndolo justamente su dueo. Es el hurto de su naturaleza pecado grave prohibido en el sptimo precepto del Declogo, como ya dijimos. S. Tom. 2. 2. q. 66. P. De cuntas maneras es el hurto? R. Que aunque los juristas asignan varias especies de l, los Telogos slo lo dividen en sacrilegio, y rapia. Habr sacrilegiio en el hurto siempre que se hurte sacrum de sacro, o non sacrum de sacro, o finalmente sacrum de

non sacro, como dijimos hablando del sacrilegio en comn.

P. Qu es rapia? R. Que es: ablatio violenta rei alienae. Se distingue en especie del hurto por la violencia que causa al prjimo. Es mayor pecado por esta causa que lo es el hurto, as como la contumelia, por la misma, es mayor culpa que la detraccin. As el hurto como la rapia son pecados contra justicia conmutativa; bien que en sta se hallan dos malicias especie distintas, porque quita los bienes, e injuria al prjimo. S. Tom. 2. 2. q.

66. art. 4. El hurto es ab intrinseco y de su naturaleza malo, a la manera que dijimos lo es

el homicidio; esto es; permaneciendo en razn de hurto; porque si por alguna razn el tomar lo ajeno no lo fuera, estamos fuera del caso.

De la parvidad de materia en el hurto, y de los hurtos pequeos

P. Qu materia ser grave o leve en el hurto? R. Que aquella materia se llamar absolutamente leve, que causare leve perjuicio al prjimo; y al contrario se dir absolutamente grave, la que se lo causare grave, o pudiere causrselo aunque de hecho no se lo cause. Conforme a esto, un ochavo se reputa materia leve respecto de todos, y un dobln se tiene igualmente por grave, aun cuando se hurte al Rey; pues aunque no cause notable dao, quita un bien notable. Entre estas dos materias se da la que llamamos [494] respectiva al lugar, tiempo, y personas; porque lo que, hic et nunc, vale menos, puede tener mayor valor en otro tiempo o lugar; y lo que respecto de un rico es materia leve, puede ser grave respecto de un pobre.

Y dejando la distincin de clases, que hacen algunos AA. para conocer cundo la materia respectiva ser grave o leve, por juzgarla por insuficiente para la resolucin de muchos casos; la regla que nos parece ms a propsito para conocer su gravedad o levedad es la siguiente. Si la cantidad hurtada fuera suficiente para el congruo alimento diario de la persona a quien se hurt, ser grave materia, porque segn el comn juicio se reputa en tal caso por notable, y as en Castilla se reputa comnmente por grave el hurtar cuatro reales respecto de una persona ordinaria, y si fuere a un pobre ser grave materia la de dos. Ntese, que una cosa es hablar del hurto segn lo que tiene intrinsice y en razn de tal, y otra distinta hablar de l, en cuanto al dao que causa ab extrinseco y per accidens; porque lo que es leve en razn de hurto, puede ser grave en cuanto al dao; como si a un sastre se hurta la aguja, o a un escribano la pluma, sin las cuales no podra ganar su jornal diario; en cuyo caso pecara gravemente el ladrn, por razn del dao causado. Mas no se incurrira en este caso en la excomunin impuesta contra el que hurtase, ni en la reservacin, si la hubiese; porque falta hurto grave en cuanto tal. P. En cuntas maneras pueden suceder los hurtos pequeos? R. Que de tres; es a saber: o cuando uno slo hurta poco a poco a uno slo; o cuando uno slo hurta pequeas cantidades a muchos; o cuando muchos hurtan a uno slo. Nota lo primero, que se requiere mayor cantidad para culpa grave en los hurtos pequeos sucesivos, que para uno slo; porque no perjudica tanto el dao dividido, cuanto causado de una vez. Cual sea la medida de esta mayor cantidad no es fcil determinar; pues depende de varias circunstancias. Lo segundo se ha de notar, que el hurto de s leve puede por seis captulos [495] pasar a ser grave. El primero, por razn del dao; como en el caso de hurtarle al sastre la aguja, segn queda ya dicho. El segundo, por razn del escndalo; como el que hurta cosa leve, previendo que el dueo ha de prorrumpir en blasfemias, o cometer otra culpa grave. El tercero por razn de la tristeza grave causada al dueo; como si la cosa hurtada era muy estimada de l. El cuarto, por razn de la violencia; como si se quita cosa leve con violencia grave. El quinto por razn del fin como hurtar cosa leve, para cometer un delito grave. El sexto, por razn de la intencin; como hurtar cosa leve con nimo de proseguir hasta llegar a materia grave; y as el que hurta con dicha intencin, no slo comete

pecado mortal, sino que en llegando a cantidad grave, tiene grave obligacin a restituir, como consta de la proposicin 38 condenada por Inocencio XI que deca: Non tenetur

quis sub poena peccati mortalis restituere quod ablatum est per parva furta quantumcumque sit magna summa totalis.
Mas para que los hurtos pequeos lleguen a formar grave materia total, se requiere se unan moralmente. Qu tiempo deba correr entre unos y otros hurtos, para que se discontinen moralmente, hay variedad entre los AA. lo que juzgamos por ms verosmil es, que el espacio de quince das, poco ms o menos, entre uno y otro hurtillo sea suficiente para dicha interrupcin en las personas no acostumbradas a ellos, y que los hacen sin advertencia a los anteriores. P. El que poco a poco va hurtando hasta llegar a cantidad grave, peca mortalmente en el ltimo hurtillo, o slo en la retencin? R. Que peca gravemente en el ltimo hurto; porque aunque ste sera de s leve, supuestos los anteriores, ya se hace grave; as como en el ayuno pecara gravemente, el que despus de otras parvidades, comiese alguna cosa leve, que con las anteriores hiciese materia grave. P. El que despus de un hurto grave hurta al mismo dueo materia leve, pecar gravemente? R. Con distincin; porque o restituy, o [496] propuso restituir lo hurtado antes, o a lo menos se arrepinti del hecho, o no. Si lo primero, ser pecado venial el hurtillo subsiguiente, por ser distinto, a lo menos moraliter del anterior. Si lo segundo hay ms dificultad. Con todo tenemos por ms probable, que ni aun entonces habr ms que pecado venial, si no se hace con nimo de proseguir; alias, el que hurt de una vez mil doblones, si despus de algunos das quitase casualmente un cuarto, pecara gravemente, lo que es dursimo. P. Cuando muchos con hurtos pequeos hacen grave dao a uno, pecarn mortalmente, con obligacin de restituir? R. Que si concurren de comn consentimiento exhortndose y excitndose mutuamente al hurto, todos pecarn gravemente, y tendrn obligacin a restituir in solidum; porque todos forman una causa moral del dao. Pero si muchos concurren al dao sin excitarse unos a otros, sino cada uno particularmente, y sin noticia del dao causado por los dems, aunque ste sea grave, no cometer grave pecado alguno de los concurrentes, ni estar sub gravi obligado a la restitucin; porque ninguno

en particular es per se causa de dao notable. Lo contrario se ha de decir, cuando muchos concurren scienter al mismo tiempo a causar el dao grave; pues entonces ya convienen en causarlo, sabiendo que lo causan, y as pecarn gravemente. No se ha de decir lo mismo del que quita materia parva, despus que otros la hurtaron grave o leve, aunque lo sepa, con tal que l no los mueva a ello, ni concurra con ellos a causar el dao grave; porque en este caso no habr culpa grave; pues por una parte el dao que causa es de s leve, y por otra no concurri al grave que otros hicieron. Ni sola la noticia de los hurtos anteriores es suficiente para causar unin moral, alias el que hurtase al Rey un ochavo pecara gravemente; pues todos sabemos se le hurtan grandes cantidades, cuanto ms muchas leves, lo que nadie dir con fundamento. Argyese contra esta doctrina. Todos los que con pequeos hurtos causaron grave [497] dao al prjimo poco a poco, pueden ser compelidos con la pena de excomunin mayor a restituir; luego es prueba de que pecaron gravemente en aquellos hurtos. R. Negando la consecuencia; porque la excomunin no se fulmina en este caso por razn de culpa, sino por causa del dao emergente el cual se atiende a evitar justamente por su medio; y as, si los que no obedecen incurren dicha excomunin, no es porque pecaron gravemente en el hurto, sino porque no cumplen con el orden preceptivo del Superior. Ni es nuevo mandarse una cosa de s leve, bajo de culpa grave, cuando conduce mucho al fin del Legislador. S. Tom. 2. 2. q. 186. art. 9.

De los hurtos de los domsticos

P. Pecan gravemente los hijos que toman los bienes de sus padres? R. Que pecarn gravemente tomando en notable cantidad, sin consentimiento ni licencia de sus padres, de aquellos bienes cuyo dominio o usufructo les corresponde. Prubase con el Captulo 28 de los Proverbios donde se dice: Qui subtrahit aliquid a patre suo, et a matre, et dicit

hoc non esse pecatum, particeps homicidae est. El resolver, cul sea grave cantidad en
los hurtos de los hijos, depende de varias circunstancias, como son el genio del padre, sus riquezas, nmero de hijos, gastos de la casa, el fin para que se toman los bienes y otras semejantes. En lo que todos convienen es, en que se requiere mayor cantidad para que los hurtos de los hijos sean graves, que respecto de los extraos; porque siempre se recibe ms a mal

el de stos que el de aqullos; por lo que, si cuatro reales son materia grave en un extrao, sern necesarios a lo menos seis en los hijos. Cuando al padre no le displace la acepcin, sino el modo, no habr ms que culpa venial, por no ser invito en cuanto a la substancia. Supuesto en los hijos el hurto y la gravedad de la materia, resulta en ellos una obligacin grave de restituir, y no pudiendo hacerlo, debern despus computar la cantidad [498] usurpada en la particin de bienes, con los dems hermanos, a no constar que stos han usurpado igual porcin, o que el padre se lo condon, con arreglo a lo que puede dejarles en su testamento. Se excusarn los hijos de culpa y de la obligacin de restituir, si los padres segn la condicin de su estado no les contribuyen con lo necesario para su sustento y vestuario, y para sus honestas recreaciones. Aaden algunos, que si los hijos manejan los negocios de sus padres, pueden recibir para s aquella cantidad que por el mismo servicio se dara a un extrao, deductis expensis, mas esto no debe admitirse absolutamente, y prescindiendo de algn pacto; porque as como el padre est obligado a alimentar a sus hijos, as estos tienen obligacin a ayudarlos en lo que convenga al gobierno y aumento de la casa. Tambin pecarn gravemente los padres que quitan a los hijos notable cantidad de los bienes castrenses, o casi castrenses, en quienes estos tienen el dominio, y administracin; por la razn general de quitar la cosa ajena invito domino. Son asimismo reos de grave culpa los padres que desbaratan y malgastan su hacienda y bienes en juegos, y otros vicios, o que no cuidan de ellos como debieran, en perjuicio de sus hijos. P. Cundo pecarn las mujeres tomando a sus maridos de sus bienes? R. Que pecarn gravemente cuando contra la voluntad de sus maridos les usurpan en notable cantidad de los bienes en que tienen el dominio, o la administracin. Pero se requiere mayor cantidad en estos hurtos que en los de los extraos, como lo advertimos en los de los hijos. Con todo son siete los casos en que las mujeres pueden usar de los bienes de sus maridos, a lo menos sin culpa grave. Primero, si el marido no les ministra lo necesario para el sustento y recta educacin de la familia. Segundo, cuando la toman para impedir el dao espiritual del marido o de la familia. Tercero, cuando el marido est loco, y la mujer queda por administradora. Cuarta, cuando se presume prudentemente el

consentimiento del marido. Quinto, para hacer limosna segn su estado. Sexto, [499] si el marido es un disipador, puede la mujer tomar ocultamente lo necesario para el mejor gobierno de la familia. Lo sptimo, para socorrer al que se halla en extrema o grave necesidad, especialmente si la padecen los suyos, o los hermanos o parientes del marido. P. Qu se ha de decir de los hurtos de los criados? R. Que si los hurtos de los criados fueren de dinero, o de otras cosas aunque sean de comer, si fueren extraordinarias y preciosas, sern graves llegando a materia grave, del mismo modo que lo fueran si los cometiesen los de fuera, y por lo mismo tienen la misma obligacin a restituir que estos. Mas los hurtos de cosas de comer o beber ordinarias y comunes rara vez se reputan por graves, aunque lleguen a notable cantidad, tomndolas para su uso. Lo contrario se deber decir, si las tomasen para venderlas o darlas a los extraos. No dudan los amos lo dificultoso que es cerrar la boca bobi trituranti. No obstante los Confesores debern siempre reprehender a los criados y criadas su falta de fidelidad, y aun algunas veces obligarlos a restituir, para que no se acostumbren, con la continuacin de hurtos pequeos, a un vicio que con el tiempo puede arrojarlos a mayores excesos.

Tratado diez y nueve De la Restitucin

Para proceder con ms claridad en este Tratado, cuya materia es tan til, como prolija, hablaremos primero en el de la restitucin en comn con todas sus circunstancias, y despus diremos en particular de la que exige la justicia por varias injusticias cometidas contra el prjimo. En todo seguiremos al Doctor Anglico 2. 2. q. 62. y otros lugares. [500]

Captulo I. De la restitucin en comn Punto I. Naturaleza, preceptos, y races de la restitucin Punto II. De la culpa de que nace la obligacin de restituir Punto III. De la obligacin de restituir ex re accepta Punto IV. De los frutos, y expensas que pueden deducir el poseedor de buena, y el de mala fe Punto V. De la obligacin que tiene a restituir el que impide injustamente el bien de otro Punto VI. De los que estn obligados a la restitucin Punto VII. De las causas que positivamente influyen en el dao Punto VIII. De las causas que concurren al dao negative Punto IX. Del orden que deben guardar en restituir los cooperantes al dao Punto X. De lo recibido por causa torpe Punto XI. En qu lugar, y a expensas de quin ha de hacerse la restitucin Punto XII. De a quienes ha de hacerse la restitucin Punto XIII. Del orden que se ha de guardar en la restitucin, y del tiempo en que se ha de hacer Punto XIV. De las causas que excusan de restituir Punto XV. De la compensacin

Captulo II. De la restitucin en particular Punto I. De la restitucin por el homicidio Punto II. De la restitucin por estupro Punto III. De la restitucin por el adulterio

Naturaleza, precepto, y races de la restitucin

P. Qu es restitucin? R. Que segn aqu la consideramos, es: actus iustitiae

commutative, quo damnum proximo irrogatum reparatur. Es pues la restitucin acto de

sola la justicia conmutativa, como dice S. Tom. art.1.ad.3. Se diferencia de la solucin, y satisfaccin; de la primera, porque la restitucin supone dao causado al prjimo, mas no la solucin; como cuando pagamos al dueo el precio de lo que le compramos. Se distingue de la segunda, porque la satisfaccin latius patet que la restitucin; y as toda restitucin es satisfaccin, mas no toda satisfaccin es restitucin. Usaremos no obstante de ambos nombres por reputarse por una misma cosa en la comn acepcin. P. Se da precepto de restitucin? R. Que se da precepto natural divino, y humano de restituir; porque en primer lugar, as como el precepto natural manda no usurpar lo ajeno, as tambin manda volver a su dueo lo que se le usurp. Por el derecho divino se nos manda lo mismo, y as se nos dice por el Profeta Ezequiel, que para vivir y no morir eternamente es precisa la restitucin cap. 33. Finalmente a cada paso se nos manda esto mismo en las leyes civiles, y cannicas, especialmente en el capit. Si res aliena 14. 16., donde dice con la autoridad de S. Agustn: Non dimittitur peccatum, nisi restituatur

ablatum. La restitucin es necesaria con necesidad de precepto, no de medio absolute,

como lo es el bautismo in re vel in voto; pues si uno ignorase invenciblemente ser la cosa ajena, o la obligacin de restituirla, podra salvarse sin ella in re, nec in voto. Cuando efectivamente puede hacerse es necesario el hacerla con necesidad de medio para salvarse. P. El precepto de restituir es afirmativo, o negativo? R. Que es afirmativo, aunque incluye otro negativo. As S. Tom. art. 8. ad. [501] 1, en donde suponiendo claramente el precepto afirmativo, aade: Praeceptum de restitutione facienda, quamvis secundum

formam sit affirmativum, implicat tamen in se negativum praeceptum, quo prohibemur rem alienam retinere. La razn persuade lo mismo; porque aqul es precepto afirmativo, que
para su cumplimiento pide acto positivo, y tal es el precepto de restituir; com se hace patente a quien lo considere; pues se cumple con el acto de justicia conmutativa, quo

damnum proximo irrogatum reparatur.

Argyese contra esta resolucin. El retener la cosa ajena contra la voluntad de su dueo, es hurto; es as que el hurto se prohibe por un precepto negativo; luego &c. R. Negando la mayor, porque el hurto es una acepcin oculta de lo ajeno, y la retencin puede no ser oculta, y as aunque en cuanto al pecado convengan muchas veces el hurto, y la retencin de lo ajeno, hablando metafsicamente, es grande la diferencia entre uno y otro, y as puede uno retener lcitamente la cosa ajena en circunstancias que no le fuera lcito tomarla. P. De qu races nace la obligacin de restituir? R. Que de dos; es a saber: ex re

accepta, y ex injusta actione. Ser ex re accepta, cuando uno tom la cosa ajena con
buena o mala fe; quia res ubicumque sit, domino suo clamat. Ex injusta actione se dice, cuando nace de cualquier lesin o culpa contra justicia, seguido el dao; como del homicidio, mutilacin, adulterio, estupro, infamacin, hurto, rapia o semejantes. No se requiere que estas dos races concurran simultneamente, aunque a veces podrn hallarse juntas, sino que es suficiente cualquiera de ellas por s sola, para que haya obligacin a restituir. Mas aunque de una y otra resulte esta obligacin, hay dos diferencias notables, cuando resulta de ambas, cuando proviene solamente ex re accepta. La primera es, que cuando slo es ex re accepta solamente hay obligacin a restituir existiendo la cosa, o id in quo

factus est ditior el que la tuvo, y si en nada factus fuit ditior, a nada estar obligado; mas
cuando la obligacin nace ex injusta actione, hay obligacin [502] a restituir, aunque perezca la cosa, y el que la usurp in nihilo factus fuerit ditior. La segunda es, que la obligacin que nace ex injusta actione insta cuanto antes a su cumplimiento, o cuando cmodamente pueda hacerse, pero ex re accepta slo obliga al tiempo convenido entre las partes. A dichas dos races se reducen otras dos, que asignan algunos AA. que son el contrato y la sentencia del juez, y as no nos detenemos ms en esto.

De la culpa de donde nace la obligacin de restituir

P. De qu culpa nace la obligacin de restituir? R. Que solamente nace de la que va contra la justicia conmutativa; porque por sola ella se destruye la igualdad debida al prjimo. P. De cuntas maneras es la culpa que induce esta obligacin de restituir? R. Que lo primero se divide en teolgica, y jurdica. La telogica es el pecado sea mortal o

venial. La jurdica puede ser positiva o negativa. La positiva es toda accin contra la justicia conmutativa, y la negativa consiste en la omisin de la debida diligencia. Esta culpa negativa jurdica es de tres maneras; es a saber, lata, leve y levsima. La lata es omitir las diligencias que los hombres de su estado o profesin suelen practicar en tales negocios. La leve consiste en la omisin de aquellas que suelen practicar los ms diligentes; como si el que tiene una alhaja en depsito o prestada la deja en casa sin cerrarla con llave. La levsima es, cuando se omiten las que suelen practicar los hombres prudentsimos y vigilantsimos; como si en el caso dicho cerrase la alhaja con llave, mas no se asegurase con la mano, si estaba la puerta bien cerrada. No habiendo alguna de estas tres culpas no habra obligacon de restituir, sino en tres casos por disposicin particular del derecho, y as dejamos su examen a los Juristas. Vase el compendio latino en este lugar. P. De qu culpa nace la obligacin de restituir? R. 1. Que la obligacin leve de restituir materia leve, nace de culpa leve; como si con culpa leve causaste un dao leve, [503] ests en obligacin de resarcirlo bajo de culpa leve. R. 2. Que la obligacin de restituir materia grave, solamente proviene de la culpa lata jurdica juntamente con la grave teolgica; porque una obligacin grave por su naturaleza a sufrir una pena o cuasi pena grave, cual es la restitucin , debe nacer de una culpa grave; y as faltando sta, no puede haber aqulla. P. De la culpa leve, o levsima jurdica nace grave obligacin de restituir, cuando se cometen con nimo de daar? v. g. un abogado, mdico o cirujano pone en su oficio la debida diligencia, y deja de poner la ms exacta o exactsima con nimo de daar: en este caso estar obligado a restituir los daos seguidos a la parte o al enfermo? R. Que no; porque donde no hay influjo en el dao, no resulta obligacin de restituir; y en el caso dicho no se da tal influjo; pues ste slo se podra dar obrando contra la justicia, u omitiendo la diligencia que sta exige; y no exigiendo la justicia la diligencia exacta, ni exactsima, aunque falte una, y otra no habr influjo en el dao, y por tanto ni obligacin de restituir, ni el pravo nimo basta para aadir esta obligacin donde no la haya. Argyese contra esto con S. Toms 2. 2. q. 62. art. 2. ad. 4, donde dice, que si uno con buena intencin impide, que se d el beneficio al digno para que se d al ms digno, no

tiene obligacin a restituir, pero si, cuando hace esto mismo con nimo de damnificar al mismo digno; luego es suficiente la intencin de damnificar al prjimo, para que haya obligacin de restituir donde sin sta no la habra. R. Que este lugar de S. Toms es fuera del asunto; porque en l se habla de influjo positivo en el dao, y no de omisin, que es cosa muy diferente. Concedemos pues que una misma accin puede ser justa o injusta segn la intencin diferente con que se practicare, y que muchas veces nacer de ella obligacin de restituir, ejecutada con un pravo nimo de daar, lo que no rige en las omisiones. La diferencia consiste, en que la accin exterior tiene un influjo [504] positivo, que sirve de fundamento a la injusticia, si se aade la mala intencin, mas la omisin no tiene influjo positivo alguno, y slo se imputa a injusticia en aquellos, que de justicia estn obligados a impedir el mal, y segn que lo estn. Con esta doctrina se pueden resolver muchas dificultades acerca de esta materia. P. Por qu culpa nace la obligacin de restituir ex officio o cargo? R. Que ni aun es

officio, o cargo est uno obligado a restituir ex culpa levi o levissima, sino de la culpa lata
juntamente con la teolgica, que sea grave; porque en el caso de no haber sta, ni hay obligacin que nazca ex re accepta, como se supone, ni tampoco ex injusta actione; pues no la hay, cuando uno pone aquella diligencia, que suelen poner los prudentes de su oficio. Limitan algunos esta doctrina a no ser que alguno hubiese prometido practicar las diligencias ms exactas, o exactsimas: o a no tomar a su cargo el oficio que de s pide suma diligencia y cautela. En estos casos quieren tenga obligacin a restituir el que fue culpable con culpa leve o levsima. Mas aunque esto sea absolutamente verdad, viene a coincidir en lo mismo que queda dicho; porque en estos casos la omisin de la mayor diligencia o de la exactsima es culpa lata respectiva, y que en tal oficio, empleo o circunstancia debe sub gravi evitarse. P. Qu culpa se requiere para que haya obligacin a restituir ex contractu? R. Que ni aun en el caso de haber ste, hay obligacin en el fuero de la conciencia a restituir sin culpa lata juntamente con la grave teolgica; porque el contrato no impone ms obligacin, que a practicar las diligencias prudentes segn fuere la materia; y slo de su culpable omisin puede, aun en el caso de haberlo, nacer la obligacin de restituir en el

fuero de la conciencia. Y as mientras no haya la dicha omisin, no resultar la obligacin de restituir, ya sea el contrato en tu favor, ya en el de otro, o ya en el de ambos. Tanto la sentencia contraria como la nuestra pueden fcilmente concordarse advirtiendo, que la culpa leve, o [505] levsima puede considerarse de dos maneras; esto es: absolute,

y respective; pues es cierto que la culpa que en uno se reputa leve, es grave en otro. Y
as puede muy bien componerse, el que por una parte slo de la culpa lata nazca la obligacin de restituir, y que por otra la haya por la leve o levsima, porque stas se reputan por latas en los contratos que exigen diligencias ms exactas, o exactsimas.

De la obligacin de restituir ex re accepta

P. Quin est obligado a restituir ex re accepta? R. Que el primero que tiene esta obligacin es el que posee la cosa ajena, sea con buena, o mala fe. S. Tom. 2. 2. q. 62.

art. 6. ad. 1.
P. Quin se llama poseedor de buena fe, y quin de mala? R. Que poseedor de buena fe es aquel que tiene la cosa ajena sin conciencia de culpa grave, o porque invenciblemente se persuade que es propia, o ignora sea ajena, aunque alias peque venialmente en no practicar las diligencias para saber la verdad. Ser por el contrario poseedor de mala fe el que sabiendo, o dudando recibe o retiene lo ajeno, o con ignorancia crasa, supina, o afectada; de manera que peque gravemente, o en la acepcin, o en la retencin. P. Qu est obligado a restituir el poseedor de buena fe? R. Que en sabiendo que la cosa es ajena, y que est obligado a darla a su dueo, debe, cuanto antes pueda, entregrsela toda, si existe totalmente, o la parte que exista, y si nada existe id in quid

factus fuit ditior; y esto es verdad, aunque la haya adquirido por contrato, sea gratuito, u
oneroso, y dado el precio de ella, porque la cosa ajena en cualquier parte que se hallare, clama por su dueo. Ni ste est obligado a dar al que la compr lo que le cost, alias estar obligado a comprar lo que es suyo. Si durante la buena fe consumi la cosa el que la tena, o pereci ella casualmente o por culpa suya, o la vendi en menos de lo que le cost, a nada estar obligado; pues ni hay injusta [506] accin, como se supone, ni tampoco existe la cosa; y as faltan las dos races de la restitucin. Pero si existe en l la cosa, aunque no en s, en su equivalente, por

haberse hecho por ella ms rico, estar obligado a restituir este exceso; como si se le hizo donacin de cosa ajena y la vendi en cien pesos, estar obligado a dar al dueo de ella esta cantidad deductis expensis. En caso de duda, de si por la cosa ajena se hizo su poseedor ms rico, deber hacer la restitucin pro rata con consejo de sujeto prudente. P. El que recibe o compra al ladrn las cosas que se consumen con el uso, como vino, aceite, o cosas semejantes estar obligado a restituir la cosa si existe, o sino id in quo

factus est ditior? R. Que acerca de esta duda hay tres opiniones. La primera es afirmativa.
La segunda es negativa. La tercera distingue, y nosotros con ella decimos, que si dichas cosas se mezclaron con otras del ladrn, de manera que pasasen a su dominio, no estar obligado a restituir cosa alguna al dueo el que las compr, o recibi gratuitamente del ladrn. Lo contrario se ha de decir, si no hubiese habido la dicha mezcla. La razn de la primera parte en que est la mayor dificultad, es la siguiente; porque una vez que por la mezcla se hizo el ladrn dueo de ellas, no se verifica, que el que despus de ella las compra o recibe, compre o reciba cosa ajena. La segunda parte se convence por la razn opuesta. P. A qu est obligado el poseedor de mala fe? R. Que est obligado a restituir cuanto antes la cosa, si existe, y cuando no, su justo precio, y esto aunque haya perecido sin culpa suya. Debe asimismo restituir el lucro cesante, y el dao emergente; porque por su injusta accin es causa de todo. Lo mismo se ha de decir de la retencin injusta. P. Si la cosa hubiera de haber perecido en poder de su dueo, estar obligado a restituirla el que la hurt? R. Que acerca de esta dificultad hay tres cosas ciertas. La primera, que si se duda de su prdida en manos de su dueo, se le debe hacer a ste la restitucin, a lo menos pro qualitate dubii, aun cuando [507] perezca sin culpa del que la usurp. La segunda, que aunque constase que la cosa haba de perecer en poder de su dueo injustamente, porque otro se la haba de hurtar, tiene obligacin a restituirla el que la hurt; porque previniendo al otro en la inicua accin, ech sobre s o previno la obligacin de restituir. La tercera, que aunque uno sepa que la cosa haba de perecer bajo el dominio de su dueo por incendio, naufragio, u otro caso fortuito, estar obligado a restituirla, si existe, y cuando no su precio, tomndola para s; y no para entregarla a su dueo. Bien es verdad, que las cosas son de menos valor, cuando amenazan tales

peligros, que fuera de ellos; y as es preciso tener esto presente, para tasar su precio, si perecieron, o se consumieron, conforme a las circunstancias. Si la cosa tomada pereci en poder del que la tom en el mismo peligro, en que hubiera perecido en el de su dueo: v. g. en el mismo incendio o naufragio, a nada estar obligado el que la usurp; porque en la verdad ningn dao causa al dueo de ella; pues el que se le sigui, ms provino de incendio o naufragio, que de la injusta accin, siendo cierto, que aun cuando no la hubiera habido, la cosa hubiera perecido y segudose el dao al propietario. P. Qu se debe restituir por la cosa hurtada que haba de tener mayor valor, si el ladrn la consumi antes de su aumento? R. Que si el dueo no la haba de haber conservado hasta dicho aumento, slo estar obligado a restituir el valor de la cosa, segn el precio que tendra cuando su dueo la haba de haber consumido; porque slo en este fue perjudicado. Mas si el dueo la haba de haber conservado hasta el estado de su incremento, en este caso deber restituir el ladrn, no todo el valor que en l tendra, sino segn la esperanza de l, a juicio prudente; porque slo de este valor fue el dueo privado. Si la cosa hurtada cuando vala menos, creci despus en poder del ladrn, estar este obligado a restituirla con todas sus mejoras, aunque el dueo no la hubiese de conservar hasta aquel tiempo; porque la cosa ajena [508] se debe a su dueo con todas sus mejoras y aumentos. P. Si uno hurt una cosa cuando vala menos y subi de su precio en su poder, volviendo despus a demerecer antes de restituirla, estar obligado a volver a su dueo el mayor precio que tuvo, antes de consumirla o venderla? R. Que en esta dificultad tambin debemos suponer tres cosas. La primera, que si el dueo la haba de haber conservado hasta aquel mayor incremento, se le debe restituir el valor que en l tuvo. La segunda, que si el detrimento que tuvo en poder del ladrn, no lo haba de haber tenido en el de su dueo, estar aquel del mismo modo obligado a restituir a ste la cosa, segn el mejor estado que tuvo. La tercera es, que si el ladrn consumi o enajen la cosa en tiempo de su menor valor, y el dueo igualmente la haba de haber consumido en este mismo estado, no tendr obligacin a restituir sino lo que vala en este estado; pues slo en cuanto a este precio fue perjudicado el dueo. La dificultad consiste pues, en si el ladrn estar obligado a restituir lo hurtado, segn el mayor valor que tuvo la cosa hurtada, si la

vendi o consumi en este estado, cuando el dueo la haba de haber consumido en el de menor valor? R. Que debe restituirla en el estado en que la consumi; porque el valor es adherente a la cosa, o es la misma cosa equivalentemente, y as todo el que tuvo cuando se consumi o enajen es de su dueo, como la cosa lo era.

De los frutos y expensas que pueden deducir en la restitucin el poseedor de buena, y el de mala fe
P. De cuntas maneras pueden ser los frutos? R. Que de tres; es a saber: naturales,

industriales, y mixtos de naturales e industriales. Los naturales son los que produce por s
la cosa, sin que intervenga la industria humana, como la yerba de los prados, las bellotas de las encinas, y muchos fetos. Los industriales son los que se adquieren por la industria humana como los del dinero, industria, [509] y otros. Los mixtos son los que en parte nacen de la cosa y en parte se consiguen por industria; como los frutos de las vias, campos, animales domsticos, &c. Si en dichos frutos prevalece la naturaleza, se reputan por naturales, y si la industria por industriales. En caso de duda, se deber estar al juicio de los prudentes o del juez. P. Qu frutos est obligado a restituir el poseedor de buena fe? R. Que debe restituir los naturales si existen, y si no id in quo factus fuit ditior; y esto aun en el caso, que el dueo de la cosa no los haba de haber percibido; porqueuna vez que fructifique, fructifica para su dueo. Por derecho de Castilla queda el poseedor de buena fe exonerado de restituir cosa alguna por los frutos mixtos, si no existen. Libr. 39 tit. 28. p. 3. Los frutos puramente industriales ninguno tiene obligacin a restituir, por serlo de la industria, y no de la cosa. P. Qu frutos est obligado a restituir el poseedor de mala fe? R. Que todos los naturales y mixtos, existan o no; porque todos pertenecan al dueo de la cosa, y de ellos fue privado injustamente. Lo mismo se ha de decir del poseedor de buena fe; despus que supo era ajena la cosa, y del deudor o depositario moroso. Los frutos que el dueo no haba de haber percibido, no tiene el ladrn obligacin a restituir, si tampoco l los percibi, pues en este caso no hizo dao alguno al propietario. El precio de la cosa hurtada ni ha de ser el supremo, ni el nfimo, sino el mediocre. P. De cuntas maneras pueden ser las expensas? R. Que de tres; esto es: necesarias,

tiles, y voluntarias. Las necesarias son aquellas sin las cuales la cosa se deteriorara o

no se podra conservar; como son los reparos de una casa, y los gastos hechos para alimentar y custodiar los animales, y cultivar los campos. Las tiles son aquellas con que la cosa se mejora substancialmente; como el planto de cepas u olivos, y el aumento del ganado, y todo lo que cede en utilidad de ella. Las voluntarias son las que slo sirven para el recreo o gusto; como las pinturas y jardines. [510] P. Qu expensas pueden deducirse en la restitucin? R. Que pueden descontarse todas las necesarias y tiles, aunque el dueo no las hubiera de haber hecho, si verdaderamente la cosa se halla mejorada; porque no es conforme a equidad, que el dueo consiga ventajas con la restitucin, sin contentarse con que se le d una satisfaccin igual al dao recibido. Puede pues, as el poseedor de buena fe, como el de mala deducir dichas expensas, y si el dueo no quisiere satisfacerlas, podr retener en prendas la cosa; a no ser que el propietario la hubiera conservado sin ellas, o que los gastos excedan los frutos, en cuyo caso no deber ste satisfacerlos, ni al poseedor de buena fe ni al de mala; pues ni entonces ceden en utilidad del dueo, ni ste puede ser obligado a comprar lo que es suyo en ms subido precio. Por lo que mira a las expensas tiles, si con ellas se hizo ms preciosa la cosa, puede descontarlas el poseedor de buena fe; porque a lo menos respecto de ste, no es razn que el dueo consiga ventajas en la restitucin. Tambin es conforme a equidad, que en el caso dicho resarza alguna cosa al poseedor de mala fe, aunque si no quisiere hacerlo

sibi imputet el injusto poseedor, el haberlas hecho por su voluntad, debiendo entender
poda sucederle su prdida. En el caso, que puedan separarse las expensas voluntarias, ambos poseedores pueden separarlas. Si las dichas expensas nada aadieron de utilidad a la cosa, ni uno ni otro puede descontarlas; porque el dueo no debe ser obligado a comprar lo que acaso no le place. P. El que con buena fe compra la cosa hurtada puede rescindir el contrato para recuperar su dinero? R. Que si el que la compr est moralmente cierto, que el ladrn la ha de volver a su dueo, convienen todos en que puede el comprador entregrsela al vendedor para que le vuelva su precio. Es tambin cierto, que si el que compr la cosa puede fcilmente recuperar el dinero del ladrn, est obligado a entregar la cosa a su dueo; pues en este caso puede el comprador resarcir su dao sin perjuicio del propietario. [511] Ultimamente suponemos, que el que recibi del ladrn gratuitamente la

cosa, est obligado a entregarla, no a ste, sino a aqul de quien es. La dificultad est en el caso, que el comprador no pueda de otra manera recuperar su dinero, sino volviendo la cosa al que se la vendi; si podr rescindir el contrato y volvrsela al ladrn para recuperarlo? Decimos pues, que puede hacerlo el comprador en el caso de la pregunta; porque en comprar la cosa hurtada con buena fe no hizo injuria alguna al dueo, ni tampoco se la hace, reponindola en el mismo estado que tena antes de comprarla; como si uno se hallase una cosa en la plaza y despus de haberla tomado, conociendo le podra ser perjudicial, volviese a dejarla donde primero la hall, que no hara injuria a su dueo; pues primero deba mirar por s, que por l. Aunque algunos extienden esta resolucin a un tal que con mala fe compr la cosa del ladrn, no admitimos su opinin; porque por la mala fe echa sobre s el comprador de la cosa hurtada la obligacin de restituir, que contrajo el ladrn. El que compr del ladrn alguna cosa con buena fe, y con esta misma la vende a otro, slo estar obligado a dar a su dueo id in quo factus est ditior, y si en nada factus fuit ditior, a nada estar obligado. Estar s obligado a compensar al comprador el dao, que recibi por su venta. De aqu se infiere, que el que pag a otro con moneda falsa, aunque con buena fe, debe conocido el error, resarcir el perjuicio; porque dio menos de lo que deba. Si no pareciere el sujeto a quien se caus el dao, o no fuere conocido, deber expenderse la cantidad, en que haya sido perjudicado, en limosnas a pobres, o en Misas en utilidad espiritual del que padeci el detrimento. Y debe advertirse, que ninguno que recibi, aunque con buena fe, moneda falsa en precio de alguna cosa, puede pasarla a otro, para satisfacer obligacin dimanada de algn contrato, sino que luego debe arrojarla al ro, o transformarla en otra cosa, de manera que pierda totalmente la figura de moneda. [512] P. El que vendi la cosa ajena en mayor precio est obligado a restituir este aumento al dueo de ella? R. Que si el aumento proviene de la misma cosa, y no de la industria del vendedor, est este obligado a restituirla con su aumento al dueo, esto es el precio total en que la vendi; porque el aumento en tal caso se reputa como fruto de la cosa, y no de la industria. Mas si el aumento se debe a la industria del vendedor, como si vendi la cosa en mayor precio por transportarla de un pueblo a otro, o reservndola para el tiempo en

que tuviese ms subido precio, no tendr obligacin a restituir el aumento por ser fruto de su industria. P. Qu diferencias se dan entre el poseedor de buena fe y el de mala? R. Que a lo menos se dan las seis siguientes. Primera, que el poseedor de buena fe slo est obligado a restituir la cosa si existe, y si no, aunque haya perecido por su culpa, id in quo

factus est ditior, si de hecho se hizo, y si no, nada; pero el poseedor de mala fe est
obligado a restituir la cosa si existe, y si pereci, en cualquier manera que fuese, debe restituir el precio equivalente con el lucro cesante, y el dao emergente. Segunda, que esta misma diferencia se da entre uno y otro respecto de los frutos naturales y mixtos. La tercera, que el poseedor de buena fe puede descontar la expensas voluntarias, y no el de mala fe. La cuarta, que al poseedor de buena fe le favorece la prescripcin pasado el tiempo legtimo, mas no al de mala fe. La quinta, que el poseedor de buena fe puede rescindir el contrato para recuperar lo que es suyo, y no el de mala fe. La sexta, que el poseedor de buena fe puede justamente defender la cosa con la debida moderacin, lo que no puede el de mala fe.

De la obligacin de restituir en el que impidi injustamente el bien de otro

P. Est obligado a restituir el que impide el bien ajeno? Para satisfacer a esta pregunta, se ha de notar lo primero, que de dos maneras [513] puede uno impedir el bien de otro, o justa, o injustamente. Esto ltimo puede hacerse de dos modos, o con solas splicas y persuasiones, o con dolo, fuerza o fraude. Lo segundo se ha de notar, que tambin puede uno esperar conseguir el bien o beneficio, o por sola la voluntad del que lo ha de conferir, sin derecho alguno por su parte a l, o teniendo ius in re, o ad rem, para que se le confiera como debido de justicia. Esto supuesto. R. 1. Que el que justamente impide a otro la consecucin de algn bien, no est obligado a restituir; como si uno impide al indigno la consecucin de un beneficio eclesistico; y lo mismo si impide se le d al digno, dejando al ms digno; porque en ello se conforma con la intencin de la Iglesia, y de la justicia. R. 2. Que el que impide a otro la consecucin del bien a que tiene ius in re o ad rem, aun cuando slo lo haga con splicas y persuasiones, est obligado a la restitucin, por violar el derecho ajeno; y as segn fuere esta violacin, ser tambin la obligacin de restituir,

o en parte o en todo segn que fue causa eficaz de impedirle la consecucin del bien o considerada la certidumbre de conseguirlo; como si el que haba de conferir el beneficio estaba determinado a darlo a tal sujeto, o este tena mayor o menor esperanza de lograrlo. Mas si las splicas o persuasiones se hicieron al pretendiente, a nada est obligado el que las hizo, aunque por ellas desista de su pretensin; pero si habra obligacin de restituir del modo dicho, si con violencia, dolo o fraude se procurase separar al pretendiente de su pretensin; porque injustamente se le privaba o pretenda privar de su derecho. Lo mismo decimos, aun cuando slo interviniesen splicas y persuasiones, si se procur con ellas apartar del logro del bien o beneficio, y esto se hizo con nimo depravado de damnificar al prjimo; porque como ya dijimos, de tal manera puede el nimo depravado juntarse con la obra externa, que sin l no sera injusta, que lo sea, supuesta la mala intencin, e induzca obligacin de restituir. [514] R. 3. Que el que con fuerza, dolo o fraude impide a otro algn bien, a que aunque no tena derecho de justicia, estaba prximo a su consecucin, est obligado a su consecucin, segn la esperanza que tena de lograrlo; porque aunque no tenga derecho de justicia al bien de que es privado, lo tiene a que nadie le impida por modos injustos, su consecucin. P. Est obligado a la restitucin el que sin fraudes, amenazas, o mentiras impide se apliquen al fisco los bienes por sentencia del Juez? R. Que no; porque el fisco no tiene derecho a tales bienes, sino despus de la sentencia del Juez. Por la razn contraria tendra obligacin de restituir, el que del modo dicho impidiese la expresada aplicacin ya dada la sentencia por el Juez. Por lo que mira a la distribucin de los bienes comunes en beneficio de los particulares, es preciso usar de distincin; porque si la distribucin depende nicamente de la voluntad del que los ha de distribuir, no tendr obligacin a restituir el que impide con solas splicas o persuasiones, se apliquen a uno ms que a otro. Lo contrario se ha de decir, cuando la distribucin est determinada a una familia, a las personas del pueblo, a vrgenes, hurfanas, &c. porque en tal caso se les priva del derecho que tienen a la distribucin, aun cuando con slo splicas o ruegos, y sin fuerza, engao o fraude se pretenda defraudarles del bien y se d a otros; en cuyo caso por lo mismo, as el que distribuye la limosna, como el que se lo persuadi, queda obligado a la restitucin. Lo

mismo, con superior razn, debe decirse del que persuade a otro confiera un beneficio eclesistico al digno, dejando al ms digno.

De los que estn obligados a la restitucin

P. Quines tienen obligacin a restituir? R. con S. Toms, que est obligado el que hizo el dao contenido en la particula quis, y todos los dems que en ella se comprehenden, que son nueve gneros de causas, o personas, que se expresan en estos versos. [515] Jussio, consilium, consensus, palpo, recursus: Participans, mutus, non obstans, non manifestans.

Quis denota al que ejecuta el dao en cualquier modo que con el perjudique al prjimo. Iussio al que lo manda como Superior. Consilium al que lo aconseja contra la justicia
conmutativa. Consensus al que contra ella da su voto. Palpo al que alaba al malhechor o se burla del ofendido resultando de ello el que se muevan a obrar alguna cosa injusta.

Recursus al que recibe al malhechor en cuanto tal, sirvindole de abrigo para continuar en
sus injusticias. Participans al que es participante o en la injusta accin o en la cosa hurtada. Mutus al que estando obligado por justicia a hablar, calla. Non obstans al que debiendo con la misma obligacin impedir el dao, no lo hace. Non manifestans al que estando del mismo modo obligado a declarar los malhechores, y ladrones omite declararlos y denunciarlos. P. Cundo las dichas causas estarn obligadas a restituir? R. Unas tienen esta obligacin como causas fsicas, y as la tienen el que ejecuta el dao, y todos los que concurren fsicamente a l: otras como causas morales, de las cuales las seis primeras concurren directa y positivamente, y las tres restantes slo negativa y privativamente. Mas para que las unas y las otras tengan obligacin a restituir se requiere, que influyan eficazmente en el dao; y una vez supuesto este influjo, quedan todas obligadas a resarcirlo, y el decir lo contrario est condenado por el Papa Inocencio XI en la proposicin 39, que deca: Qui alium movet, aut inducit ad inferendum grave malum tertio,

non tenetur ad restitutionem istius damni illati. Este influjo debe ser eficaz para que de l
nazca la obligacin de restituir. De aqu se infiere lo primero, que si uno estuviese del todo determinado a ejecutar el dao, no estara obligado a restituir el que se lo persuadiese, por no ser eficaz su influjo,

supuesta la total determinacin del damnificante a ponerlo por obra. Infirese lo segundo, que el que persuade la [516] ejecucin de un mal menor al que est determinado a ejecutar el mayor, siendo uno y otro en perjuicio del mismo sujeto, no tendr obligacin alguna a restituir; porque su persuasin ms utiliza, que damnifica al prjimo. Mas si con la persuasin ayudase el persuasor a la ejecucin del mal menor, o si este fuese respecto de diverso sujeto, tendra obligacin a restituir; porque en ambos casos se reputaba influir en el dao, segn que en otro lugar dijimos. Inferese lo tercero, que el que slo influy eficazmente en parte del dao, slo estar regularmente obligado a la parte. Decimos regularmente; porque alguna vez podr, as el que manda, como el que aconseja parte del dao, quedar obligado a su total restitucin. Y as en el cap. Qui mandat 15 de homicidio in 6, se determina, que el que manda azotar a uno, y de los azotes se sigue, sin intentarlo, el homicidio, quede irregular. P. Est obligado a la restitucin el que mueve al que est determinado a ejecutar el mal, para que cuanto antes lo ponga por obra? R. Con distincin; porque o el ejecutor estaba en nimo de ejecutarlo luego, o despus de algn tiempo, das o semana. Si lo primero slo estar obligado el motor, segn la mayor anticipacin con que se hizo el mal. Si lo segundo queda obligado a su total restitucin, porque atendida en su ser la condicin de los hombres y su inconstancia, con que hoy quieren una cosa, y maana la contraria, el que excita, a que en el da se ejecute el dao, que acaso maana no se ejecutara, sin duda es causa de todo l. P. Quda obligado a la restitucin el que duda, si se sigui el dao por su influjo, mandato o consejo? R. Que si la duda recae sobre si l mand o aconsej el dao, no tiene el que as duda obligacin a restituir; porque nadie se presume malo, sin que se pruebe serlo; y entonces tambin melior est conditio possidentis. Mas si despus de puesto el influjo el mandato, o consejo, se duda, si se sigui el dao, o si se sigui de ellos o no, est obligado el que duda a restituir pro rata dubii; pues supuesta la injusta accin, [517] ciertamente consta de la injusticia, y as incumbe al que la puso el probar, no influy en el dao. El que con su mal ejemplo es ocasin de que otros hurten, no est obligado a restituir el dao; porque aunque peque contra caridad, no peca contra justicia conmutativa; a no ser lo haga con nimo depravado de mover a otros al hurto, en cuyo caso pecara contra una y otra virtud, y tendra obligacin a restituir.

De las causas que positivamente influyen en el dao

Seis son las causas, segn arriba insinuamos, que influyen positivamente en el dao del prjimo; es a saber; iussio, consilium, consensus, palpo, recursus, participans. De estas, las cico primeras influyen moralmente, y la ltima fsicamente. Ahora hablaremos ms largamente de cada una de ellas con S. Toms art. 7. P. A quines comprehende esta palabra iussio? R. Que a todos los que mandan la ejecucin del dao, ya lo manden como superiores o no, ya lo hagan explcitamente, ya implcitamente; como diciendo: me alegrara se hiciese esto; o quin me vengar? De este modo pec gravemente Enrique II, Rey de Inglaterra en la muerte de S. Toms Cantuariense. En cualquier modo pues que uno mandare ejecutar el dao al que no estaba dispuesto a ejecutarlo, estar obligado a la restitucin, a no revocar eficazmente el mandato antes de la ejecucin, y de manera que la revocacin llegue a noticia del mandatario en cuyo caso, si se ejecut no obstante el dao, se deber atribuir a la malicia de ste, y no al mandante. P. El que tiene por bien hecho el dao que se hizo en su nombre, estar obligado a restitucin, si antes no tuvo influjo alguno en l? R. Que no; porque donde no hubo influjo alguno en la injusticia, tampoco hay obligacin alguna a restituir. Mas si por la ratihabicin se moviese el damnificador a continuar el dao, o a no restituir, ya tendra obligacin a la restitucin el que [518] lo dio por bien hecho; porque interpretativamente concurri con su aprobacin a l nuevamente causado. Del mismo modo estara obligado a restituir, el que conociendo que otro estaba dispuesto a ejecutar el dao por darle gusto, no lo impidiese, pudiendo hacerlo, dndole a entender no gustaba de que el dao se ejecutase; pues de no hacerlo as, daba a entender lo quera, y aprobaba. P. Quines se entienden por consiliantes en orden a la obligacin de restituir? R. Que todos los que aconsejan el dao del prjimo, sea scienter o sea con ignorancia vencible; como tambin los que piden, ruegan, persuaden, o inducen con halagos para que se ejecute. Todos estos estn obligados a la restitucin, si eficazmente influyeron en la ejecucin del mal causado al prjimo; a no ser que por todos los medios posibles atiendan a revocar su consejo, y se haga patente su revocacin al aconsejado. Y aun supuesta esta revocacin se duda; y para su resolucin.

P. Esta obligado el que aconseja el mal, aun despus de revocar su consejo, y hacer presente su retratacin al aconsejado, a la restitucin, si no obstante, se sigui el dao? R. Que si el consejo estaba fundado en algn supuesto falso; como si se aconsejase a Juan, que se vengase de Pedro, por haber quitado la vida a su hermano, siendo la narracin falsa; y el que por este motivo fingido aconsej a Juan la venganza, deshace el enredo, haciendo ver a Juan que fue falso lo que supuso, no estar obligado a la restitucin, si ste damnifica a Pedro; pues ya el dao no naci del consejo, sino de la malicia de Juan. Lo mismo decimos, aun cuando el consejo haya sido instructivo, dando trazas a otro para hacer el mal, si el consiliante revoc eficazmente su consejo, procurando de todos modos evitar el dao; porque en este caso no nace, a lo menos

moraliter, el perjuicio de su consejo, sino de la malicia del que lo ejecuta. Deber con todo
eso, si pudiere avisar al damnificando que se guarde; que custodie con ms cautela sus bienes; que no deje en lugar patente las llaves &c. [519] P. El que manda o aconseja el dao est obligado a restituir, no slo los daos seguidos al damnificado, sino los que se sigan al mandatario; como si uno manda a Pedro que quite la vida a Pablo, y ste se la quitase a Pedro? R. Que el que aconsej no est obligado de modo alguno a ello; porque el aconsejado obra espontneamente, y debe imputarse a s mismo los daos que se le sigan de ejecutar el mal consejo; y as dice el derecho Capit.

Nuper, de regul. Jur. In 6. Nullus ex consilio, dummodo fraudulentus non fuerit, obligatur.. .
Lo mismo se ha de decir respecto del mandatario que ejecuta el mandato por estipendio, y no por orden del superior, por la misma razn. No as, si el mandato dimana de ste; porque en este caso el mandante estar regularmente obligado a restituir los daos que se siguieron al mandatario por la ejecucin de su mandato, y aun tendr siempre esta obligacin, cuando previ, o debi preveer, se le podan seguir. P. Qu se entiende al presente por consensus? R. Que esta palabra comprehende a los que dan su voto para lo injusto; como para la inicua sentencia, pleito injusto, eleccin del indigno o cosas semejantes. Todos estos estn obligados a la restitucin, si influyen eficazmente en lo injusto con dao del prjimo, y para mayor declaracin de esto. P. Cundo estarn obligados a restituir los que subscriben en la sentencia injusta, o para la eleccin del indigno? R. Que lo estarn, cuando fue necesario su voto para la eleccin del indigno, o para que tuviese efecto la sentencia injusta; por ser entonces su voto causa

eficaz del dao o injusticia. Lo mismo se ha de decir de los que no quieren dar su voto, previendo que por no votar, se ha de seguir algn detrimento; como tambin de los que conspiran de mancomn a la injusta sentencia, o eleccin, siendo todos los votos necesarios; pues todos concurren al dao. Cuando el voto de uno no es necesario, porque los precedentes son suficientes para surtir efecto, estar libre de restituir el que vot lo injusto; porque no es causa eficaz de la injusticia: no as el que [520] vot primero, aunque lo haga con conocimiento de que los dems han de votar injustamente; porque as como fue el primero en concurrir al dao, debe tambin serlo en la obligacin de repararlo. En caso de duda, de si su voto fue de los primeros o de los necesarios para causar perjuicio, tiene el que as duda obligacin a restituir; porque ya consta de la injusticia y del perjuicio, y as la posesin est de parte del agraviado. Si la votacin se hace pblicamente, o antes de votar expone cada uno de los vocales sus razones para en su vista determinar el negocio, y el que ha de votar de los ltimos prevee, que exponiendo l las suyas, o conociendo cul es su voto, se han de mover los primeros a votar lo justo, estar obligado a la restitucin, si calla, y los dems votan lo injusto; porque su silencio, en este caso, es una aprobacin del voto de los dems. En caso de duda debe suponer que los dems seguirn su sano consejo. P. Quines se entienden con el nombre de palpo? R. Que los que inclinan a otros al mal con la alabanza, o adulacin, y los que incitan a otros a la venganza con burlas o irrisiones, como echando en cara al marido el que tolere el adulterio de su mujer, o motejando de cobarde al que no se venga de su enemigo. Ni excusa a estos de la obligacin de restituir, el que no intenten con la adulacin o vituperio, que el otro cause el dao, por ser suficiente para que tengan esta obligacin el que el damnificante se mueva a hacerlo por el imprudente modo de producirse; a no ser que alguna vez los excuse su inadvertencia o ignorancia; lo que deber colegirse de las circunstancias. P. Quines estn incluidos en la palabra recursus? R. Que los que reciben a los malhechores como tales, los ocultan, o favorecen, resultando de ello, se hagan ms audaces para continuar en sus injusticias. As estarn obligados por este captulo a la restitucin los poderosos o magnates, que viendo a sus criados cometer hurtos, opresiones y otras injusticias, no los reprimen ni contienen; como tambin los que ocultan los ladrones, los hurtos e [521] instrumentos de sus maldades, o dan acogida para que

continen en ellas. Pero si los reciben materialmente por parientes o amigos, o por razn del oficio, como los mesoneros, no estarn obligados a la restitucin, ni aun cuando los reciban antes del hurto, ni si los ocultan despus de hacer el dao, o les proporcionan puedan huir de la justicia; porque nada de esto influye en la continuacin de ste. Los que custodian la cosa hurtada deben entregarla a su dueo, si pueden hacerlo sin grave incomodo propio. P. Quin se dice participans? R. Que el que concurre fsica y positivamente con el ladrn al dao. Puede esta ser de dos maneras, o participante en la accin, o en la cosa hurtada. En la accin puede tambin serlo de otros dos modos, es a saber; o por medio de accin injusta, o de justa, o indiferente. El que participa en la accin injusta est obligado a restituir el todo o la parte segn haya sido su concurso, por ser verdaderamente causa eficaz del dao; como el que acompaa al ladrn para defenderlo; el que le ministra armas; el que le suministra llaves maestras; el que est de centinela, y otros semejantes. Mas el que concurre por accin de s indiferente (y mucho ms si fuere justa) no estar obligado a la restitucin, hacindolo por miedo grave; porque no concurre prximamente al dao del prjimo, sino remotamente; como el amanuense criado del usurario que escribiese, o numera solamente el dinero que ha de servir al mutuo prohibido. Pero si esto mismo hiciese alguno espontneamente, concurriendo sin el miedo dicho u otra causa urgente a causar el dao, aunque por accin indiferente estara obligado a la restitucin segn el influjo que prest para l; pues en este caso ya participa voluntariamente en la accin injusta.

De las causas que concurren al dao negative

P. Qu causas negativas concurren al dao con obligacin de restituir? R. Que las tres arriba dichas que son mutus, non obstans, non manifestans. Estas tres causas estn [522] obligadas a restituir el dao seguido al prjimo, cuando ex iustitia estn obligadas a impedirlo, de cualquier principio que se origine esta obligacin. As lo estarn los que estn obligados por ella a impedir el mal, hablando, manifestando, resistiendo al malhechor, si omiten el hacerlo sin causa justa. Tales son los gobernadores, jueces, ministros pblicos, mdicos, cirujanos, padres, tutores, curadores, guardas y otros semejantes, y esto aun cuando no hayan recibido voluntariamente sus oficios, sino obligados del Superior. Los que por slo ttulo de caridad deben impedir el mal ajeno,

aunque pequen contra caridad, si pudiendo no lo impiden, no incurren en obligacin de restituir; pues sta slo nace de faltar a la justicia conmutativa, como ya muchas veces hemos dicho. P. Los guardas de montes, campos, vias y otros, puestos por el Prncipe o la Repblica estarn obligados a restituir los daos, si faltando a su obligacin, no lo impiden? R. Que lo estn; porque pecan gravemente contra justicia, y son causa del dao que se sigue al Prncipe o la Repblica. Segn esto, si no manifiestan a los que pescan, cazan, defraudan las alcabalas, tributos, o gabelas, pasan gneros prohibidos, deben restituir ellos el valor de lo que haba de interesar el Prncipe o la Repblica. Mas no estarn obligados a la dicha manifestacin con peligro de su vida o de mayor dao que el que equivale a su salario; ni tampoco, si alguna otra rara vez disimulan con algn pobre en cosa de poca monta; porque as se cree ser la voluntad del Prncipe o de la Repblica. Sobre si dichos guardas estn obligados, no slo a la restitucin de los daos seguidos de su omisin, sino tambin a sufrir la pena en que incurriran los damnificantes, si fuesen acusados, no estn conformes los Telogos. La sentencia ms comn es la negativa; porque as como el reo no est obligado a sufrirla antes de la sentencia del juez; as tampoco el guarda estar obligado a su solucin, antes que sea condenado a ella por sentencia judicial. Los guardas de alcabalas estn obligados, segn la comn sentencia de todos, a pagar el precio que deban pagar los mercaderes [523] por su pase. Si los gneros fuesen del todo prohibidos, y dejan de denunciarlos, a lo menos debern los guardas pagar el salario correspondiente al da o das, en que no cumplieron con su obligacin. P. El Confesor que no amonesta a su penitente que restituya, estar obligado a restituir? R. Que si el Confesor concurri positivamente a que el penitente no restituyese, dicindole falsamente no tena obligacin a restituir, tenindola, est obligado a pedirle licencia para tratar de las cosas de su confesin, y dndosela libre y voluntariamente el confesado, declararle su obligacin de restituir, y no lo haciendo, quedara el Confesor con esta obligacin. Si el Confesor slo se hubo mere negative, tenemos por ms probable, no estar obligado a restituir; porque el Confesor, sea el Prroco, u otro no est obligado a velar sobre los bienes temporales, como lo estn los guardas por oficio, sino a cuidar de los espirituales de sus penitentes. Mas si de su silencio se moviese el penitente

a no restituir, estara el Confesor que as lo entendiese, obligado o a descubrirse la verdad, o a restituir. P. Los siervos y Criados que ven a otros domsticos o extraos quitar algo de la casa de su Seor, y callan, estarn obligados a la restitucin? R. Que si vieren hacer esto a los extraos, y no lo impiden o callan, estn obligados a restituir; porque por razn de su servicio estn obligados de justicia a cuidar de las cosas de sus seores o amos, para que los extraos no las roben. Lo mismo se ha de decir, cuando vieren a otros domsticos o criados hurtar de las cosas que estn entregadas con especialidad a su custodia; porque supuesta esta entrega, tiene obligacin de justicia aquel a quien se hayan confiado, a custodiarlas con toda fidelidad. Mas si las cosas no se le entregaron al criado particularmente para que l las guardase, aunque peque en callar, viendo que otros domsticos las usurpan, no tendr obligacin a restituir el dao causado al dueo; porque un sirviente no est obligado ex iustitia a defender las cosas de su amo de los dems domsticos. Por fidelidad deber avisar al dueo o amo de las usurpaciones [524] hechas por los otros domstidcos, si viere, que estos con ellas le perjudican notablemente aun en las cosas comunes.

Del orden que deben observar en restituir los que cooperan al dao ajeno
P. Qu orden deben guardar en la restitucin los que concurrieron a damnificar al prjimo? R. Que cuando muchos concurrieron a hurtar una misma cosa, el primero que debe restituir, es el que la tiene en su poder en s, o en su equivalente. Si ste restituye enteramente, a nada estn obligados los dems. Sto. Tom. 2. 2. q. 62. art. 7. Si nada se quit, sino que slo se caus dao; v. g. incendiando las mieses de Pedro, o quemando la casa de Juan, estar obligado a resarcir el dao en primer lugar, el que lo mand como Superior, despus de ste el que indujo a que se hiciese en su nombre o in sui gratiam, en tercer lugar queda obligado el que lo ejecut. Restituyendo ste, las dems causas secundarias no tienen obligacin a restituir, ni al que hizo el dao, ni a quien se le hizo, a excepcin del mandante, del modo ya dicho. Si los tres dichos no restituyen, estn obligados a hacerlo las dems causas que influyeron positivamente en el dao, sin que entre ellas sea preciso guardar orden alguno, por ser todas iguales en causarlo. Restituyendo alguna de ellas el total, las dems quedan en obligacin de satisfacer, no al dueo perjudicado, sino a dicha causa que satisfizo por todas.

P. Qu orden debe guardarse entre las causas privativas? R. Que las causas privativas slo estn obligadas en defecto de las positivas, y no queriendo, o no pudiendo restituir, entre ellas se ha de observar el orden siguiente. En primer lugar estn obligados los Superiores omisos en impedir el dao; en segundo los guardas de las cosas; en tercero los que preguntados jurdicamente ocultan la verdad; lo cuarto los que debiendo dar consejo recto, callaron. No obstante este orden, se deber considerar cual de dichas causas tena ms estrecha obligacin a impedir el dao; pues puede [525] acontecer, que los guardas la tengan mayor que los magistrados en fuerza de algn pacto o convenio. P. Cundo estarn todas las dichas causas obligadas in solidum a restituir? R. Distinguiendo; porque o todas ellas concurren a un mismo dao divisible, o indivisible. Si el dao es divisible, y concurren a causarlo en diverso tiempo y sin convenirse mutuamente, no estn obligadas a restituir in solidum, sino que cada una lo estar a su parte; como cuando muchos entran en una via y cada uno lleva su parte; porque en este caso cada uno slo es causa parcial del dao; pues suponemos que ninguno incit o movi al otro. Lo contrario se deber decir, si alguno concurri como Superior o principal motor; porque en este caso, como causa principal de todo el dao, estara obligado in

solidum a su total restitucin. Y lo mismo debe entenderse, cuando muchos concurren

mancomunados a causarlo, si lo hacen scienter; pues el que sea divisible o indivisible es de material, como advierte S. Tom. q. 62. art. 7. ad. 2. Cuando muchos concurren a causar un mismo dao indivisible, como a quitar a un mismo hombre la vida, incendiar una misma casa o a una misma accin injusta, todos los concurrentes quedan obligados in solidum a restituir; porque todos hacen una misma causa moral, aunque en lo fsico sean distintas. P. El que duda de si restituy la causa principal por cuyo defecto solamente tena l obligacin a restituir, o si restituyeron sus compaeros o concausas, estar obligado a toda la restitucin? R. Que absolutamente hablando tiene esta obligacin; porque constando de su influjo y del dao, a l le incumbe probar estar ya el damnificado satisfecho, y no constando la satisfaccin, tiene obligacin a darla completamente. No obstante, si hubiese tales conjeturas, que hiciesen prudentemente presumir, que el principal y los compaeros habrn restituido, bastara que restituyese su parte.

De lo recibido por causa torpe

P. Los pactos y convenios sobre cosas pecaminosas [526] son vlidos por derecho natural y obligan a su cumplimiento? Antes de resolver esta dificultad, suponemos dos cosas como ciertas. La primera es, que ningn pacto o convenio, aunque sea jurado, obliga a su cumplimiento por derecho alguno, siendo hecho por causa torpe, antes que la maldad se cometa. Lo segundo, que no hay obligacin a pagar el precio convenido por la causa torpe, si de facto no se ejecut el acto malo por el que lo prometi; y aun si ste recibi anticipadamente alguna cosa, estar obligado a restituirla, faltando de su parte al pacto. Esto supuesto. R. Que los pactos onerosos de hacer alguna cosa ilcita son vlidos por derecho natural, y obligan a su cumplimiento por parte del que prometi el precio, una vez que la otra parte haya ejecutado el acto prometido. La razn es; porque as como la una parte por contrato oneroso practic el acto prometido, as la otra est obligada a pagar el precio prometido por su ejecucin. Adems, que toda promesa debe cumplirse siempre que se pueda hacer lcitamente; y supuesto el acto ilcito de parte del que lo prometi, puede lcitamente cumplir la otra la promesa del precio convenido por l. Por esta causa, si una doncella consiente en el acto torpe bajo la promesa de matrimonio, est obligado el deflorador a casarse con ella; porque supuesto el acto torpe, es vlido el contrato y obliga a su cumplimiento; y as concluye Sto. Tom. 2. 2. q. 62. art. 5. ad. 2. Unde et mulier potest sibi

retinere, quod ei datum est; es a saber, por el acto torpe.

P. Puede retener la mujer lo que le dio su mancebo para conseguir su consentimiento? R. Que si no precedi pacto alguno puede retenerlo, aun cuando no se siga el acto torpe, porque slo fue una donacin gratuita para conseguir su torpe deseo; y as podr retenerlo sin injusticia. Ms dificultosamente se excusar dicha mujer de pecado grave de escndalo; pues como dice S. Tom. libr. 4 de erudit. Princip. con la autoridad de S. Jernimo: Quia matrona non est casta, quae cum rogatur, munera accipit. P. Se debe cumplir la promesa hecha a la mujer por [527] el acto torpe, si fuere prdiga? R. Que si la cosa prometida es partible, debe cumplirse la promesa, reduciendo el precio a lo justo, una vez que se siga el acto prometido. Es opinin comn entre los Telogos. Pero si la cosa fuere indivisible no se debe cumplir la promesa; porque siendo prdiga, es ilcita, y nadie est obligado a lo ilcito. S. Tom. 2. 2. q. 62. art. 5. ad. 7.

No obstante lo dicho, debe advertir el Confesor prudente, que una cosa es el dbito de la justicia y otra el de la honestidad. Por lo que cuando ocurran semejantes pactos o convenios debe atender a las circunstancias del que da, y del que recibe, y conforme a ellas, u obligar a cumplir la promesa, o impedir su cumplimiento, y lo mismo deber observar en orden a obligar a la parte que recibi el inters, a que lo distribuya, o no entre los pobres, si no es posible quien recibi el precio; para que as se contenga en adelante, y pague la pena de su culpa con la privacin del torpe lucro. Lo que se recibi contra las leyes que reprueban el acto o la ganancia, se debe restituir por derecho positivo, como ensea S. Tom. 2. 2. q. 32. art. 7. ad. 2, donde dice: Apud illos

qui sunt huiusmodi legibus adstricti, tenentur universaliter ad restitutionem, qui lucrantur.
No se puede, pues, recibir cosa alguna por el acto, u omisin a que uno est obligado de justicia. Si el acto slo es debido por otras virtudes, no habr obligacin a restituir lo que se recibi por su ejecucin; bien que a veces convendr que el Confesor obligue a repartir en los pobres lo recibido, si el que lo recibi no lo fuere, o la donacin fuese absolutamente gratuita.

En qu lugar y a expensas de quin ha de hacerse la restitucin

P. En qu lugar se debe hacer la restitucin? R. Que, o la obligacin de restituir es ex re

accepta, o ex injusta actione, o por contrato. Si es por el primer captulo bastar se haga
donde existe la cosa, y si se ha de remitir a donde est su dueo, ha de ser a expensas de ste. Si el poseedor de buena fe, despus [528] que entendi ser la cosa ajena, la traslada a otra parte, debe a sus expensas remitirla a su dueo, deducidos los gastos que este haba de haber hecho para conducirla desde el primer lugar, a no ser que el poseedor la haya conducido al otro para mayor seguridad de la cosa, o en utilidad de su dueo. Si ste estuviere tan distante, que con facilidad no se pueda avisar para que recobre lo que es suyo, se deber guardar la alhaja, hasta que ocurra ocasin oportuna de hacerlo o de restitursela, y si fuera de poca entidad podr distribuirse a los pobres. Si la obligacin de restituir proviene de accin injusta, deber hacerse a expensas del deudor, quien la deber conducir al lugar donde su dueo la tendra. Si en su conduccin han de ser los gastos ms de lo que vale en s la cosa, debern atenderse las circunstancias; por lo que si el dueo fuere rico y no necesitare mucho de ella, y el deudor pobre, podr diferirse la restitucin. Absolutamente hablando el injusto poseedor, o el que

adquiri la cosa ajena injustamente est obligado a restituirla a su dueo, cargando con los gastos necesarios para ello; si stos exceden el valor de la cosa sibi imputet. Si el acreedor o dueo voluntariamente se transfiri a otro lugar, se debern descontar las expensas, que haba de hacer hecho en conducir a l la cosa. Si finalmente la restitucin debe hacerse en fuerza de algn contrato, debe entregarse la cosa en el lugar donde se celebr, a no designarse otro expresa o tcitamente. Cuando una de las partes se transfiri a otro lugar despus de celebrado el contrato, deber entregarse a expensas de aqul en cuya utilidad se celebr. Por esta causa el mutuo que cede en utilidad del que lo recibi, debe satisfacerse a sus expensas; y al contrario, el depsito debe recobrarse a las del que lo deposit, por ser en su comodidad. En todo caso debe atenderse a que se guarde igualdad, y que la restitucin se haga donde exige la naturaleza del contrato. P. El que restituye por medio de otro, est obligado a restituir nuevamente, si la cosa no lleg a manos de su dueo? Antes de resolver esta duda, se han de suponer [529] como ciertas cuatro cosas. La primera, que si el deudor remite la cosa por medio de persona sospechosa, y no llega a poder del dueo, tiene obligacin a restituir nuevamente; porque si pereci, fue por su descuido y negligencia. La segunda, que si la cosa se remiti por mano de sujeto designado por el dueo de ella, o elegido con su consentimiento, no hay la dicha obligacin; porque en tal caso el designado o elegido, sea fiel o no, hace la persona del acreedor, y as se perece la alhaja, para ste perece, y no para el deudor. La tercera, que si el dueo deja al arbitrio del deudor la eleccin del que le haya de conducir lo que es suyo, y ste elige persona reputada por fiel, a nada queda obligado, por la misma razn dicha. La cuarta, que esto mismo debe decirse cuando el portador es designado por el Juez. La dificultad pues est cuando el deudor elige sujeto fiel, o reputado por tal para conducir la cosa a su dueo. Acerca de lo cual. R. 1. Que el ladrn o el que debe la cosa ex delicto, est obligado en el caso de la cuestin a hacer de nuevo la restitucin, si la cosa no se entreg al dueo por el portador; porque el poseedor de mala fe est obligado, aun a los casos fortuitos. R. 2. Que si el poseedor de buena fe remite la cosa a su dueo por medio de sujeto fiel, no queda obligado a nueva restitucin, aunque la cosa no llegue a manos de su dueo; porque ni

tiene obligacin a ello ex injusta actione, como se supone, ni ex re accepta; pues si se perdi, fue sin culpa suya, y alias no est obligado a los casos fortuitos. R. 3. Que acerca de las cosas que se deben por contrato, se ha de distinguir. Si las cosas se han de restituir in individuo; como este caballo, este vestido, o dinero, si perecen, perecen para su dueo, y no se deben nuevamente restituir, remitindose por personal fiel. Si las cosas se han de restituir in genere como el dinero indeterminado, vino, trigo &c. debe de nuevo hacerse la restitucin, si el dueo no las recibi, aun cuando se le remitiesen con persona fiel. La razn de uno y otro es; porque cuando [530] la cosa que se debe es determinada, es del dueo, y cuando no lo es, es del deudor, y as aquella perece para el dueo, y sta para el deudor.

De aquellos a quienes debe hacerse la restitucin

P. A quin se debe restituir la cosa hurtada? R. Que al que la posea con justo ttulo, aunque no fuese dueo de ella; y por eso, si uno quit al depositario la alhaja que tena en depsito, debe restitursela a ste, y no al dueo, a no ser que de entregrsela a ste, no se siga perjuicio alguno al poseedor. Mas si la cosa se quit al que la posea sin algn justo ttulo, se deber entregar al dueo, constando ciertamente que aquel la posea sin l. En caso de duda de la justa posesin, se ha de volver al poseedor: porque en duda no debe ser privado de ella. Cuando la cosa hurtada al injusto poseedor se entregare a su dueo se debe avisar a ste, para que no lo pida otra vez, como tambin a aquel, para que no la vuelva a restituir, o persevere en su mala fe. Igualmente deber entregar la cosa a su dueo el que por contrato lucrativo la recibi del injusto poseedor. Cuando el dueo de la cosa muri debe hacerse la restitucin a sus herederos no a los pobres; de manera que si se hace a stos, debe volverse a hacer a los primeros. Si el hurto se hizo a religioso, hijo de familias, a mujer casada, o algn menor, se ha de restituir al monasterio, padre, marido, o tutor, en quienes reside el dominio, o la administracin de lo hurtado, a no ser de aquello en que los dichos tienen uno, u otro. P. Si la cosa ha de ser nociva al dueo o a otro, se le deber restituir? R. Que no; porque la restitucin se ordena a la utilidad del dueo y no a su dao. Por lo que, si uno tiene las armas de Pedro y ste se las pide para usar de ellas en su dao o en el de otros, est obligado a negrselas, no slo por caridad, sino de justicia, a no ser que fuesen

igualmente perjudiciales al que las tiene, en cuyo caso no estara obligado a evitar el [531] dao ajeno, con igual perjuicio propio. Por sola la previsin de que el dueo de la cosa ha de abusar de ella para pecar, no hay obligacin de justicia a negrsela, pero la hay de caridad a diferir la entrega de ella; porque cada uno est obligado a evitar el dao espiritual del prjimo, pudiendo cmodamente hacerlo. Por lo mismo, si no pudiere impedirlo sin dispendio propio, no tendr esta obligacin. Si el pecado que se teme es no slo por parte del dueo de la cosa, sino tambin de otro tercero, es ms estrecha la obligacin de atender a evitarlo, aunque nunca con grave detrimento propio. S. Toms 2.

2. q. 62. art. 5. ad. 1.

P. A quin debe hacerse la restitucin de la cosa hurtada, cuando se ignora o es incierto el dueo? R. Que si despus de hechas las debidas diligencias para saber cul sea el verdadero dueo de ella, no se descubre, si se duda, si ser de Pedro o Pablo, se deber dividir entre los dos pro rata dubii. Mas si del todo se ignorare el dueo, todo lo que se debe ex delicto se ha de distribuir a los pobres, o aplicarse a otras obras pas. As S. Tom.

q. 62. art. 5. ad. 3.

P. Entre qu pobres se han de distribuir los dichos bienes? R. Que aunque lo mejor es distribuirlos entre los ms pobres, basta que verdaderamente lo sean, para cumplir con esta obligacin. Si la injuria se hubiese hecho a toda una comunidad o a notable parte de ella, ignorndose el dueo cierto, se ha de hacer la restitucin a la comunidad, para que ella haga del modo que juzgue ms conveniente la distribucin. Cuando el dao se causa en algn pueblo determinado o a su mayor parte, v. g. en ventas por menudo, y se ignoran las personas determinadamente perjudicadas, se deber hacer la restitucin, vendiendo en ms bajo precio. El consentimiento del Obispo o Prroco para la distribucin de dichos bienes entre los pobres, es slo de consejo. Sobre los dichos bienes tiene lugar la composicin por la Bula, segn diremos en su lugar. P. Restituyendo o pagando al acreedor de mi acreedor, quedo libre de satisfacer a ste? R. Que siendo la deuda nacida de una misma [532] causa, afirman todos; como si por el alquiler de una casa te debo ciento, y por el mismo motivo debes t otra igual cantidad a mi hermano. Mas cuanto la deuda nace de diversa causa, es lo ms probable, no se satisface, pagando al acreedor de mi acreedor, no querindolo ste; porque el acreedor tiene derecho a que le satisfaga su deudor, y es invertir este derecho, pagar contra su

voluntad, no a l, sino a su acreedor. Con todo, no nos opondremos a que pueda seguirse la opinin contraria, si hubiere para hacerlo justa causa, o motivo prudente, a lo menos,

post factum.

Del orden que se ha de guardar en la restitucin, y del tiempo en que se ha de hacer

La decisin de esta dificultad ms es propia de los Juristas que de los Telogos; pues por la mayor parte depende de las leyes, tanto generales, como municipales; y as deben proceder estos con precaucin en determinar sobre esta materia. No obstante, diremos algo, aunque brevemente, acerca del orden que se debe observar en la restitucin, cuando el deudor no puede satisfacer a todos sus acreedores; porque si se halla con facultades para pagar a todos, no hay lugar a la duda. Para cuya inteligencia. P. Qu diferencia hay de acreedores e hipotecas? R. Que entre los acreedores hay unos que por derecho natural y prescindiendo de las leyes, deben ser preferidos a otros. Otros que slo gozan de antelacin por las leyes, y se llaman privilegiados. Otros que no tienen antelacin alguna, sino que son iguales en el derecho a los bienes del deudor. Fuera de estos los acreedores unos son personales, que tienen derecho directamente a la persona, e indirectamente a los bienes. Otros hipotecarios, que lo tienen a la persona y bienes directamente. La hipoteca es en dos maneras una tcita, como aquella por la cual los bienes del tutor, y curador quedan hipotecados en favor de los pupilos y menores, y los del marido por el dote de la mujer. Otra es expresa, [533] y sta es de dos maneras,

general que comprehende todos los bienes del deudor, habidos y por haber; y especial
que se limita a una cosa determinada, como a esta casa, o via. Esto supuesto, como tambin que el orden impuesto por las leyes, en cuanto a satisfacer antes o despus a los acreedores obliga en conciencia, por ser ellas justas y no fundadas en falsa presuncin, propondremos sumariamente el que se debe observar en el caso de la cuestin. En primer lugar, todos los bienes que en su especie existen en poder del deudor y no pasaron a su dominio, como los depsitos, prendas y semejantes, y aun las cosas vendidas cuyo precio, aun no se ha satisfecho, se debe entregar a sus dueos antes de satisfacer a ningn otro acreedor. Lo segundo las deudas ciertas deben satisfacerse antes que las inciertas. Lo tercero entre stas deben anteponerse las expensas necesarias y moderadas para los funerales, y hechas para la curacin de la enfermedad. Lo cuarto entre las deudas ciertas deben preferirse las onerosas a las gratuitas. Lo quinto entre las

onerosas se debe dar primer lugar a las hipotecadas o privilegiadas, respecto de las desnudas y personales. Lo sexto en las hipotecadas se han de preferir los primeros acreedores a los posteriores; porque respecto de estos rige la regla del derecho: Qui prior

est tempore, potior est iure. En el derecho se asignan algunos casos particulares en los
cuales ciertas hipotecas son preferidas a otras. Pueden verse en el Compendio latino. Despus de los acreedores hipotecarios entran los personales, y entre estos unos son privilegiados, y otros no. De los primeros son los acreedores por los gastos hechos en los funerales moderados y cura del enfermo: la esposa que entreg su dote antes del matrimonio: los que depositan el dinero en el depositario pblico nombrado por la repblica, sin percibir usuras, y el Prncipe, y la repblica. Entre estos debe ser preferido el que tuviere mejor causa, aunque sea posterior en cuanto al tiempo. Entre los acreedores no privilegiados debe ser antepuesto qui prior est tempore, y esto aunque el posterior sea ms pobre; [534] pues la pobreza no debe perjudicar al derecho ajeno. Lo mismo se ha de entender de las deudas que provienen de contrato, o de delito. Si el deudor paga de su voluntad a uno de los acreedores totalmente, debe ste satisfacer a los dems su parte pro rata iuris; porque como ya dijimos, el orden prescrito debe observarse en conciencia. Mas si paga al que pide judicialmente, obra bien segn todos, y lo mismo juzgamos, como ms probable, si paga al que pide extra iudicium, en premio de su mayor diligencia y vigilancia. Pero no le ser lcito al deudor avisar a ninguno de sus acreedores, para que se anticipe a pedir; porque esto es obrar con fraude, y en detrimento de los dems. P. En qu tiempo debe hacerse la restitucin? R. Con distincin; porque o la deuda proviene ex contractu, o ex injusta actione, o finalmente ex re accepta. Si lo primero, deber hacerse al tiempo convenido, y si no se asign tiempo, no pecar el que retiene la cosa, por lo menos gravemente, mientras el dueo no se la pida, o le amoneste de la paga; a no ser deje de hacerlo por temor, impotencia, u olvido. Si el contrato se confirm con juramento debe cuanto antes hacerse la paga, sino se asign tiempo; porque el juramento tiene fuerza de interpelacin, y obliga a no diferir su cumplimiento. Si la obligacin de restituir nace ex delicto, o ex re accepta, debe luego hacerse la restitucin; porque mientras no se haga, queda el dueo privado del uso de lo que es

suyo, lo cual es injusticia. Y as aunque el precepto de la restitucin sea afirmativo, incluye otro precepto negativo de no retener la cosa ajena. Por esta causa el que sin ella retiene la cosa ajena, peca contra justicia con obligacin de recompensar el lucro cesante y dao emergente que de su retencin se siguieron al dueo. Mas aunque esto sea cierto, no toda retencin se ha de reputar por culpa grave. Para conocer pues cuando lo ser, se debe tener presente, as la detencin como las facultades del deudor; su comodidad para restituir; y tambin el dao y perjuicio, que por la dilacin puede proceder el acreedor; en una palabra [535] lo diremos con S. Tom. 2. 2 q. 62. art. 8. La restitucin debe hacerse luego que cmodamente se pueda. El que conforme a lo dicho no restituye, no slo est habitualmente en pecado, sino que siempre est actualmente pecando. S. Tom. in

suplem. q. 6. art. 5. ad. 3.

P. Cuntos pecados comete el deudor que culpablemente no restituye? R. Que dejando a parte la multiplicacin fsica de pecados, hablando solamente de la moral y en orden a la confesin, decimos, que entonces se creen multiplicados moralmente los pecados en el moroso retentor de lo ajeno, cuando o hay eficaz retractacin de la voluntad, y nueva repeticin; o cuando se discontinan, no por breves espacios, como son el olvido, la inadvertencia actual, el comer, dormir, o la tardanza de uno u otro da, sino por duracin que moralmente se repute larga: v. g. de una semana poco ms o menos. Para que el penitente declare del modo posible el nmero de los pecados que ha podido cometer en dilatar culpablemente la restitucin, deber explicar el tiempo que dur la omisin. Esto y no ms piden o deben pedir los que siguen la opinin ms estrecha; pues bastar que el Confesor colija por esta duracin, as la multiplicacin de los pecados, como el estado del penitente. P. Puede ser absuelto el que no restituye luego, pudiendo hacerlo? R. Que no; porque segn la regla 4 del derecho: Non dimittitur peccatum, nisi restituatur ablatum. Fuera de que, el que pudiendo restituir no lo hace, est en un continuo actual pecado mortal, y por consiguiente es incapaz de absolucin. Lo mismo se ha de decir de los que slo restituyen una parte, pudiendo restituirlo todo, por la misma razn. No obstante, en alguna ocasin, esto es; cuando el penitente promete con sinceridad hacer cuanto antes la restitucin, podr ser absuelto, en especialidad si por alguna circunstancia no pudiere luego ejecutarlo, o la deuda no proviene de delito, sino de contrato. Al que es deudor ex

delicto no se le debe absolver, si pudiendo no restituye, ni se ha de creer que luego

restituir, [536] como lo ensea la experiencia. Con ms razn se debe negar la absolucin a los que pudiendo restituir en vida, dilatan la restitucin hasta la muerte. Cuando los Confesores fueren llamados para confesar a semejantes penitentes, les han de mandar antes de confesarlos, que den comisin por escrito a algn sujeto virtuoso para que luego satisfaga en su nombre a todos sus acreedores, pudiendo ejecutarse sin nota; o que por lo menos se le entregen los caudales necesarios para ello, antes que entren en poder de los herederos; porque el dejarlo al cuidado de estos, es lo mismo que exponer la restitucin, y su condenacin a gravsimo peligro.

De las causas que excusan de restituir

P. Cuntas son las causas que excusan de restituir? R. Que tres, es a saber: la voluntad expresa o presunta del dueo, la impotencia fsica o moral, y la ignorancia invencible. Para que la primera causa excuse, es preciso que la voluntad del dueo sea espontnea y libre, y no impedida por el derecho. Por falta de esta ltima condicin son nulas las condonaciones hechas por el pupilo y furioso, y otras que anulan las leyes de que se habla en toda esta Suma. Por razn de la primera condicin lo sern igualmente los que hicieren los borrachos, locos, y las hechas por miedo grave, o por splicas y ruegos importunos. Los mercaderes, y otros deudores que hacen concurso, refugindose a la Iglesia, para que sus acreedores les perdonen parte de sus deudas, si lo ejecutan con dolo o fraude, quedan obligados a la restitucin de lo condonado; porque semejantes composiciones o condonaciones, rara vez son espontneas ni voluntarias del todo; y as rara o ninguna vez se eximirn de esta obligacin, en pudiendo restituir. P. La condonacin virtual y presunta basta para excusar al deudor de al restitucin? R. Que s; porque cuando por las conjeturas se cree prudentemente, que el dueo remite la deuda, ya no es invito, aunque [537] el deudor no se la satisfaga. Cuando el acreedor remite la deuda a uno de sus deudores, no por eso quedan los dems excusados, aun cuando todos hayan concurrido a la injusta lesin; a no ser que el sujeto a quien se hace la condonacin fuese la causa principal, y en cuyo defecto obligase a los dems la restitucin, en cuyo caso, perdonado ste, los dems quedaran absueltos de la obligacin de restituir. La segunda causa que excusa de restituir es la impotencia, as fsica, como moral. Excusa la fsica, porque ad impossibile nemo tenetur. Excusa la moral; esto es: cuando la

restitucin no puede hacerse sin notable dao temporal o espiritual del deudor; porque no pudiendo hacerse sin este perjuicio debe querer el acreedor se difiera hasta tiempo ms oportuno, alias sera irrationabiliter invito. Arg. contra esto. A ninguno es lcito hurtar lo ajeno para socorrer sus necesidades: luego ni tampoco retenerlo con el mismo intento; pues lo mismo es retener lo ajeno que hurtarlo. R. Que siempre se cree por peor el hurtar lo ajeno, que el retenerlo; as como es peor herir a uno, que despus de herirlo, no curarlo; y as aunque ninguno puede quitar lo ajeno para socorrer sus necesidades, a no ser la extrema, no se infiere, deba restituir, aun con grave detrimento. Sguese de nuestra resolucin, que el que debe una cantidad de dinero, no est obligado a vender su hacienda en mucho ms vil precio de lo que vale, ni tampoco los instrumentos de su arte, que necesita para el oficio de que se sustenta; aunque s deber ejercer el arte u oficio conveniente a su condicin para adquirir con qu pagar a su acreedor. Igualmente, aunque el deudor no est obligado a desapropiarse de las cosas que le son precisas; como de los vestidos, cama, habitacin, ni ejercer el que es noble arte mecnica, para satisfacer la deuda; ni privarse absolutamente por este motivo del servicio de sus criados; ni caer del estado justamente adquirido, deber cercenar muchas cosas que slo sirven a la vanidad y al fausto, para satisfacer cuanto antes a [538] sus acreedores. P. Debe hacerse la restitucin en igual necesidad grave del deudor y acreedor? R. Que s; porque en igual causa, debe ser preferido el inocente. En extrema necesidad de ambos

melior est conditio possidentis. Regularmente no es lcito diferir la restitucin ob lucrum acquirendum. Con todo si el acreedor apenas padeciese detrimento por la dilacin, y el
deudor pudiese por ella adquirir mucha ganancia, podr diferirse por algn breve tiempo. P. Est el deudor obligado a restituir con detrimento en los bienes de orden superior? Antes de responder a esta pregunta se ha de notar, que los bienes unos son espirituales, otros temporales, que siempre son inferiores a los primeros. Los temporales se dividen en tres rdenes; es a saber: supremo, medio, e nfimo. En el supremo se colocan la vida, la libertad, la salud, virginidad y los miembros. En el segundo el honor y la fama, y en el tercero las cosas sujetas a la compra y venta. Esto supuesto.

R. Que si no se puede satisfacer la deuda sin detrimento notable en los bienes de orden superior, puede diferirse, o dejarse del todo la restitucin; porque sta debe ser la voluntad razonable de todo acreedor. Mas si el detrimento en dichos bienes slo hubiera de ser leve, deber el deudor padecerlo y restituir. Y as, el que ya est infamado por otros hurtos, debe restituir, aunque de hacerlo haya de perder algn tanto ms de su fama; porque esta lesin es leve respecto del que ya est antes difamado. Alguna vez estar, per accidens, obligado el deudor a restituir con notable detrimento en los bienes de superior orden, los de inferior; como si el acreedor hubiera de caer de su estado, por no hacrsele la restitucin. Con detrimento en la vida nunca hay obligacin a restituir. Argyese contra lo dicho: Si es verdad que no hay obligacin a restituir los bienes de inferior orden con detrimento de los de orden superior siendo notable, se sigue, que el que con usuras y otras injusticias subi a estado ms alto, no tena obligacin a restituir, si por hacerlo ha de caer en l; lo que no se puede [539] decir; luego &c. R. Negando la consecuencia o secuela, porque o el usurero o injusto usurpador de lo ajeno tena aquel estado segn la opinin vulgar bien adquirido, o lo contrario. Si esto segundo no padece su fama detrimento alguno en restituir lo ajeno, antes bien queda en mejor reputacin, cumpliendo con lo que ordena la justicia para salvarse. Si lo primero el mismo buen nombre puede conseguir distribuyendo las riquezas mal adquiridas en los pobres u otras obras pas. Y si la restituicin se hubiere de hacer a determinada persona, puede hacerla poco a poco ocultamente por medio del Confesor u otro sujeto virtuoso; de manera que satisfaga a sus acreedores, sin menoscabo de su fama. P. P. Puede entrarse en religin el que se halla gravado con deudas? R. Que el que teniendo deudas quiere entrar en religin, debe primero satisfacer a sus acreedores, si tiene facultades para ello; porque as lo exige la justicia. Si los dueos fueren muertos, est obligado a dejar sus bienes a los pobres, o distribuirlos en otras obras pas, segn la cantidad de la deuda. Si nada tiene, ni aun esperanzas de tener, puede entrar y profesar en la religin; porque nadie est obligado a lo imposible. Si perseverando algn tiempo en el siglo: v. g. por espacio como de dos aos, cree tendr con qu restituir, debe aguardar hasta hacerlo, para cumplir con la obligacin de justicia. Cuando la obligacin nace de contrato gratuito o de promesa liberal, puede cediendo sus bienes, entrar luego en religin; porque la promesa gratuita siempre se entiende hecha con esta condicin; nisi ad

meliorem statum transiero. La principal dificultad est, en si segn el derecho natural

estar uno obligado a perseverar por mucho tiempo en el siglo, si espera podr satisfacer las deudas contradas por delito, o contrato oneroso? R. Negando esta obligacin. La razn es; porque la persona del hombre es por s libre, y as cediendo los bienes que tuviere a favor de sus acreedores, a nada ms est obligado, y as puede, hecho esto, disponer de su persona en obsequio de Dios, y segn convenga a su salvacin eterna. S. Tom. 2. 2. q. 189. art. 6. ad. 3. [540] Sixto V, por un motu proprio dado en el ao de 1585 prohibi, no fuesen admitidos a la religin los que teniendo grandes deudas, podran satisfacerlas, perseverando en el siglo, declarando al mismo tiempo nula la profesin de los as recibidos. Este decreto no habla con las monjas, ni con los que tienen bienes suficientes para satisfacer a sus acreedores; como ni tampoco cuando las deudas fueren de corta entidad, o meramente gratuitas, ni finalmente de las contradas sin culpa. Clemente VIII por otro motu proprio revoc el de Sixto V, en cuanto a la nulidad de la profesin, dejndolo en su vigor en cuanto a lo dems.

De la compensacin
P. Qu es compensacin? R. Que la compensacin es de dos maneras, es a saber:

Propia e impropia. La propia es: Debiti et crediti inter se contributio, o es: Qua unum debitum alio debito extinguitur; como cuando t me debes ciento, y yo te debo a ti otros
ciento. Esta compensacin no hay duda ser lcita, aun cuando se haga sin recurrir al juez. La impropia es, cuando la deuda es solamente de parte de uno, como si Pedro me debe ciento, y no queriendo pagrmelos, se los tomo ocultamente. Y de esta hablamos al presente. P. Es alguna vez lcita la compensacin oculta? R. Que lo es con ciertas condiciones; porque es lcito al acreedor recuperar ocultamente lo que es suyo, si de otro modo no lo puede conseguir. Es sentencia comn entre los Telogos. P. Qu condiciones ha de tener la compensacin para ser lcita? R. Que las seis siguientes. Primera, que la deuda sea cierta y lquida. La segunda, que slo se haga en los bienes propios del deudor. La tercera, que se haga sin detrimento del deudor, no recibiendo ms de lo que l debe. Por esta causa ha de ser ste avisado , para que no

restituya lo que no debe, o persevere en su mala fe, pensndose deudor. La cuarta, que se haga sin perjuicio de tercero, precaviendo no se eche la culpa a otro de haber quitado la cantidad compensada; ni se haga con perjuicio [541] de otros acreedores de mejor derecho, segn lo que dijimos acerca del orden que se ha de observar en restituir. La quinta, que la deuda sea es iustitia; pues las que nacen de la caridad o de otras virtudes no admiten compensacin. La sexta, que se haga con autoridad del juez, pudiendo guardarse el orden del derecho. Mas si no se puede recurrir a ste, sin muchos gastos y notable incomodo, ser lcita la oculta compensacin, con las circunstancias ya expresadas. Si la deuda fuere de mucho valor, y pudiere recuperarse con las expensas ordinarias y comunes por medio del juez, debe guardarse el orden propuesto en esta condicin, bajo de culpa grave. Mas si las expensas hubieran de subir a tanto como el crdito, y mucho ms si lo excediesen, tiene lugar la oculta compensacin. Lo mismo decimos, cuando no puede probarse la deuda. P. Estar obligado a la restitucin el que se compensa ocultamente, cuando por medio del juez pudiera cmodamente recuperar lo que es suyo? R. Que no; porque no peca contra la justicia conmutativa, sino contra la legal. S. Tom. 2. 2. q. 66. art. 5. ad. 3. El que tom la cosa para compensarse no puede, si fuere preguntado, jurar que no la tom, entendiendo en su interior, que no la tom sin debrsele; porque sta es una restriccin puramente mental. P. Pueden los sastres maestros o criados quedarse con los fragmentos de las materias en que trabajan para compensarse de su trabajo, cuando no les dan los dueos el justo salario? R. Que no se deben permitir en manera alguna tales compensaciones, antes bien las deben reprehender los Confesores con tanta mayor vehemencia, cuanto ellas son ms frecuentes. Si fuere cierto, que a dichos oficiales no se les satisface su justo salario, se deber decir de ellos lo mismo que ya dijimos en el cuarto precepto sobre los criados y criadas. P. Las deudas de justicia se satisfacen con los dones y obsequios gratuitos del deudor hechos a su acreedor v. g. si debiendo Juan a Pedro ciento ex iustitia, le da graciosamente igual cantidad? R. Que no; porque la deuda que es tal ex iustitia pide una satisfaccin que igualmente lo sea, y no lo es la donacin [542] liberal, u obsequio espontneo. No obstante, si el deudor al donar dicha cantidad o al hacer el obsequio

gratuito, tuviese intencin de satisfacer cualquier obligacin de justicia en que se hallase, satisfara verdaderamente en el caso dicho, por razn del nimo expresado. P. Es lcita la compensacin acerca de la restitucin de la fama? R. Que no es lcito al infamado infamar a quien le infama, as como no es al herido herir a quien le hiri. Mas si dos se infamasen mutuamente, y el primer infamador, no quisiese restituir la fama al otro, podra ste diferir el volver la suya al que le infam; porque no pareciese que el mismo confirmaba su infamia indirectamente, restituyndole la suya a su infamador. Puede tambin el infamado falsamente descubrir algn delito oculto verdadero de quien le infam as, para enervar su crdito, y que no se crea su dicho; pues esto no es compensar una infamia con otra, sino atender a la justa defensa de su propia fama. No es lcito compensar la injuria de la fama, tomando ocultamente dinero al infamador.

Captulo segundo De la restitucin en particular

Habiendo tratado ya de la restitucin en comn, pasamos a hablar de ella en particular, esto es, de la que debe hacerse por algunas determinadas injusticias, como lo haremos en los puntos siguientes.

Punto I. De la restitucin por el homicidio Punto II. De la restitucin por estupro Punto III. De la restitucin por el adulterio

De la restitucin que se debe por el homicidio

P. Se debe alguna restitucin por la vida o miembros quitados? R. Antes de responder a esta pregunta se ha de notar, que de dos maneras puede considerarse el dao causado por el homicidio o mutilacin. El uno es el dao personal del mismo muerto o mutilado, y el otro es el temporal o de los herederos de ambos, o a lo menos del mismo mutilado. Esto supuesto. R. 1. Que el matador o mutilador injusto debe de justicia restituir alguna cosa, a arbitrio prudente, por la muerte [543] hecha, o por la mutilacin, as al damnificado como a sus herederos, si necesitaren de ello. Si nada necesitan, o no quieren recibirlo, no habr obligacin alguna; como si constase, que el muerto muri en pecado mortal, y sin dejar heredero alguno. Esta sentencia parece ser expresa de S. Tom. 2. 2. q. 62. art. 2. ad. 1,

donde dice: Quando id quod est ablatum non est restituibile per aliud aequale, debet fieri

recompensatio qualis possibilis est: puta cum aliquis alicui abstulit membrum debet ei recompensare, vel in pecunia, vel in aliquo honore, considerata conditione utriusque personae, secundum arbitrium boni viri.
Por lo que mira a la prctica, procurar el Confesor, considerando primero juiciosamente las circunstancias, as del ofendido como del ofensor, imponer al homicida, adems de la compensacin de los daos temporales, que contribuya con alguna otra a favor de los herederos del muerto en recompensa de la vida que injustamente le quit; procurando al mismo tiempo socorrer y consolar por s mismo, o por medio de otros a la mujer y familia del difunto, y que al mismo tiempo ofrezca sacrificios, ayunos, limosnas y otras obras pas por el alma del difunto; o a lo menos algunas oraciones todas las semanas por espacio de un ao, y mientras le durare la vida pida a Dios todos los das por l. Si el occisor sufri la pena del talin, se creen cesar las obligaciones dichas. Si la parte fuere persona noble, o rica se deber mitigar su pena, no con dinero, sino con la sumisin del matador o mutilador, y pidindole perdn, con reconocimiento del agravio. R. 2. Que el matador o mutilador est obligado a restituir todos cuantos daos se hayan seguido a la parte ofendida o a sus herederos por su injusta accin; pues de todos es causa eficaz. Debe pues compensar las expensas hechas en su cura con el lucro cesante y dao emergente; mas no todo el lucro, sino en cuanto se estime su esperanza, a juicio de prudentes, y deducidos los gastos que haba de haber hecho el ofendido para su consecucin. Pero no debe deducirse el trabajo, molestia [544] o incomodidad que haba de tener el herido para adquirirlo, como quieren algunos; pues de lo contrario apenas se debera restituir cosa alguna; porque muchas veces la ganancia no excede al trabajo. Tampoco deben ser odos los que quieren reducir todos los daos a un valor determinado de cincuenta pesos o de otra cualquiera cantidad cierta; pues los daos pueden ser ms o menos. Del mismo modo se ha de reprobar la opinin de los que prefijan trmino al tiempo que podra haber vivido el muerto, asignndolo hasta la edad de sesenta aos; alias el que quitase la vida al que ya se hallaba en ellos, a nada quedara obligado. Lo que parece ms conforme a toda razn, es dejar la determinacin del tiempo al juicio de los prudentes, para que consideradas la edad, robustez, y dems circunstancias del muerto, resuelvan lo que fuere justo.

El que corta o inutiliza algn miembro a otro basta que en cada mes o ao le pague el lucro cesante, segn la esperanza de l, sin que sea necesario computar los aos de su vida. Los dichos daos se deben resarcir aunque el que los caus sufra la pena del talin, especialmente si los pide la parte; porque con la pena se satisface a la repblica, y no a sta. Entre nobles y ricos podr omitirse dicha compensacin, si hay certeza de que no la admitirn; y aun segn la comn costumbre se tiene a deshonor el recibirla. Las expensas hechas en los funerales regularmente no deben restituirse; pues stas alguna vez se haban de hacer; a no ser ms costosas por alguna circunstancia, en cuyo caso se deber resarcir el exceso. La obligacin de restituir dicha pasa a los herederos, y aun la tendr el fisco, si se le confiscan al matador los bienes, o se aplican a l. P. El provocado a la ria estar obligado a restituir, si quita la vida al que le provoc? R. Que no lo estar, si se la quit defendindose de l cum moderamine inculpatae tutelae, y aunque se excediese en algo, si fue leve el exceso; porque tiene derecho a su defensa justa. Pero si se excedi gravemente en la defensa, quedar obligado a restituir en el caso [545] propuesto; mas no todos los daos; porque en parte debe imputarse el provocante a s propio su ruina. El que provocado al duelo quita la vida al que le provoc, aunque peque, como el provocante, contra la caridad y justicia respecto de Dios, de la repblica y de s mismo en aceptar el duelo, no peca de manera que est obligado a restituir los daos seguidos por el homicidio; porque el provocante cedi en la misma provocacin de su derecho. P. Del homicidio casual nace obligacin de restituir? R. Que si uno queriendo quitar la vida a Pedro se la quitase a Pablo, estara obligado a la restitucin: porque su culpa era verdaderamente homicidio voluntario, aunque casual respecto de Pablo. El que hiere a otro no siendo la herida mortal, no est obligado a restituir los daos seguidos de su muerte, si muere por impericia del cirujano, aunque si muriendo por no haberlo para curarlo. Por el homicidio del todo casual no hay obligacin a restituir, siendo del todo per

accidens, ya resulte de accin lcita, ya de ilcita; como si un clrigo ejerciese el arte

quirrgica que le est prohibida, pero poniendo las debidas diligencias para precaver el dao. Si se siguiese el homicidio por negligencia gravemente culpable, quedara obligado a todos los daos.

P. A qu personas se ha de hacer la restitucin de los daos seguidos del homicidio? R. Que la de los alimentos debe hacerse a todos los herederos necesarios; como son los padres, mujer, hijos, y nietos, y esto aunque no los necesiten, a no ser que ellos no quieran la compensacin, como dijimos de los nobles. Las deudas reales, como son expensas hechas en la curacin, el lucro cesante, y lo que acaso el matador ofreci por la condonacin de la injuria, se debe restituir aun a los herederos libres instituidos voluntariamente por el herido. No siendo los hermanos herederos necesarios, no est obligado el matador a compensarles los alimentos a no haber hecho la muerte con nimo de perjudicarlos. Tampoco est obligado a pagar las deudas personales del difunto. Si el herido gravemente condona todos los [546] daos al homicida, es la condonacin vlida, aunque peque contra caridad, si los herederos necesarios necesitan del socorro.

De la restitucin por el estupro

P. Qu se debe restituir por el estupro? R. Con distincin; porque o se comete seduciendo a la virgen con violencia, fraude, o splicas importunas, o consintiendo ella libremente. Si lo primero est el deflorador obligado a restituir todos los daos que se sigan a la deflorada, o a sus padres en el honor, o en los bienes de fortuna, por reputarse causa de todos. Por lo que si la doncella no tena otro dote que su honestidad, est obligado a dotarla para que se case segn su condicin. Si tuviere dote conforme a sta, deber aumentarlo; de manera que si antes de su defloracin eran bastantes cien ducados, y despus de ella necesita para su decente acomodo de doscientos, deber abonarle los ciento, y adems darle alguna compensacin a juicio prudente, as por el desconsuelo que le caus, como por el peligro de que casada conozca su marido su lesin, y la desampare o maltrate. Si la mujer consinti libremente, a nada est obligado, per se, el deflorador respecto de ella; porque scienti, et volenti non sit injuria. Estar, s, obligado a dar alguna satisfaccin a sus padres por su deshonor, y la injuria que les hizo en violar su custodia, y el derecho que tenan a ella, especialmente, cuando de hecho se sigue del delito alguna infamia a los padres. Si esto proviene de la jactancia o manifestacin de la defloracin, convienen todos en suponer esta obligacin en el deflorador, as respecto de los padres de la deflorada, como de sta.

P. Est obligado en el fuero de la conciencia de casarse con la deflorada el que abus de ella con violencia o fraude? R. Que si no hubo promesa de matrimonio no lo est; pues bastar dotarla. A no ser que no pueda de otra manera el ofensor reparar los daos causados o le obligue a ello el juez en pena de su crimen. Por este puede ser [547] obligado judicialmente a dotar y casarse con la agraviada, y deber el agresor obedecer; pues la sentencia penal justa obliga en conciencia. El que fingindose noble o rico, no lo siendo, seduce a la doncella por fuerza o con engao, y quiere casarse con ella, y ella o los padres no lo quieren, estar obligado a resarcir los daos con dinero; porque no debe ser obligado a casarse con el injusto engaador. Ni ste debe casarse con ella, si de ello se han de seguir graves discordias, pleitos y escndalos, como regularmente sucede. S. Tom. 2. 2. q. 154. art. 6. ad. 3. Si el opresor dudare, si la doncella estaba virgen, est obligado a resarcir los daos del modo ya dicho, porque nadie debe ser tenido por malo, si no se le prueba serlo. Y lo mismo decimos, en el caso de que conociese ciertamente estaba violada, si en la reputacin era tenida por virgen; si fue infamada por su hecho; por haber l sido causa de este dao. Si la desflorada no padeci por su incontinencia infamia alguna, son muchos de opinin, que el agresor no est obligado a restitucin alguna; mas nosotros somos de sentir, segn lo que ya dijimos, que aun en este caso tiene obligacin a dar alguna compensacin, a arbitrio de los prudentes. Lo mismo que hemos dicho de la que es virgen se ha de entender de la viuda de honesta fama. Si la deflorada puede igualmente entrar en religin que si no lo hubiera sido, a nada estar obligado el deflorador, sino a lo que juzguen los prudentes se deba por la violencia, pacto, o sentencia, segn lo que ya dijimos de la que por su defloracin nada perdi para su acomodo. P. Si el hombre venci a la doncella con repetidas solicitaciones, promesas, ddivas y halagos, estar obligado a resarcir los daos seguidos? R. Que no; porque nada de esto causa violencia, y por consiguiente tampoco injuria. Con todo, si a las splicas importunas se juntase el temor reverencial grave, o fuesen ellas tales, que equivaliesen a violencia, estara el agresor obligado a resarcir los daos. Lo mismo decimos, si ste empez a violentar a la doncella con acciones indecentes y provocativas; como con abrazos, sculos, y tactos, [548] aunque despus ella consienta; porque supuestos tales antecedentes ya la constituye en tal estado, que necesita de una virtud heroica para no caer. Todo lo dicho se ha de entender, habiendo verdaderamente grave miedo

reverencial, o violencia en el principio, lo que no se ha de admitir fcilmente, en especialidad cuando con su indecencia, y procacidad son las mujeres las que provocan a los hombres a insultarlas, si ya no pretenden lo ejecuten ellos, con industria. P. A qu est obligado el que deflor a la doncella con promesa de matrimonio? R. Que sea la promesa fingida, o sea verdadera queda obligado a casarse con ella; porque siendo ste un contrato oneroso, si se cumpli por parte de la mujer, debe tambin cumplirse por parte del varn. S. Tom. in 4 dist. 28. q. 1. art. 2. ad. 4. Si sobreviniere al deflorador algn impedimento dirimente, est obligado a resarcir todos los daos. Si dispuesto a casarse no quiere la deflorada, o sus padres, a nada queda obligado. Y lo mismo si despus de la promesa se dej ella gozar de otro; como tambin si no lo siendo se fingi virgen y el cmplice lo conoci con certeza; porque por su ficcin perdi el derecho de obligar a ste. Ni aun en el caso que la mujer no se finja virgen estar obligado a casarse con ella, ni a dotarla, si en el acto conoci ciertamente estar deflorada, porque el anterior delito es bastante causa para disolver la promesa, y por otra parte ya antes de la segunda cpula, estaba causado el dao por la primera, a no ser que por aquella hubiese difamado a la cmplice, en cuyo caso estara obligado a casarse o a dotarla. Debe tambin, segn muchos, resarcir alguna cosa, a arbitrio prudente, por el uso de su cuerpo; pero para esto se ha de tener presente lo que advertimos al fin de la pregunta antecedente. P. El que teniendo voto de castidad o religin deflor a la doncella con promesa de matrimonio est obligado a casarse con ella? Antes de responder a esta pregunta, hemos de suponer tres cosas. La primera, que si la deflorada saba el voto, no est obligado el deflorador a casarse con ella, ni a dotarla, a no ser que para conseguir su intento [549] le facilitase la consecucin de la dispensa de l. La segunda, que si la mujer se contenta con otra satisfaccin, debe drsela, y cumplir el voto. La tercera, que si de otra manera no puede reparar el dao de la deflorada que lo fue sin saber el voto, est obligado a sacar dispensa y casarse, y aun a consumar el matrimonio. La dificultad est en el caso que la doncella agraviada sin noticia del voto del que le prometi el matrimonio no quiera admitir otra satisfaccin, que el cumplimiento de la promesa; si estar obligado el violador a casarse con ella?

R. Que no tiene esta obligacin; porque ni est obligado por la promesa, que supuesto el voto fue nula; ni por razn de los daos; pues estos pueden compensarse de otro modo. Ni de aqu se sigue que al voto sea vnculo de iniquidad, como arguye la sentencia contraria; pues sin dejar de cumplirse ste, se puede satisfacer a la obligacin de justicia respecto de la agraviada, resarcindole de otro modo los daos.

De la restitucin por el adulterio

P. Qu debe restituir el adltero, cuando se sigue prole del adulterio? R. Que si por las circunstancias conoce con certeza, que la prole es suya, est obligado a todos los daos que se siguieron al marido en alimentar la prole adulterina desde los tres aos adelante, y aun los que se le hayan seguido en este tiempo por este motivo; pues de todos es causa el adltero; como si por no poderlo criar la madre, lo dio a criar a otra mujer; que en este caso estar obligado el adltero a resarcir los gastos hechos por este motivo, en defecto de la adltera; y especialemente si con violencia o miedo grave consigui la cpula; en cuyo caso l slo estar obligado como causa principal, y slo en su defecto la adltera. Si los dos se convienen mutuamente, ambos estarn igualmente obligados a reparar los daos seguidos al marido y familia. En caso de duda igual, de si la prole es o no adulterina, se debern compensar [550] los daos pro qualitate dubii. P. Si la mujer se mezcl con dos o con muchos, y no se puede conocer cul sea el verdadero padre de la prole, estarn todos obligados in solidum a la restitucin de los daos, y a alimentar la prole? R. Que todos estn in solidum obligados; porque todos son criminosos y reos; y si no prueban estar libres de haber influido en la prole, recae sobre todos y cada uno la obligacin de alimentarla y de resarcir los daos, si se siguieron. P. A qu est obligado el adltero que sabe con certeza, que la prole es suya? R. Que as el adltero como la adltera quedan en obligacin de reparar todos los daos que padezcan los hijos legtimos en la particin de la herencia o legados, por razn del espurio, y esto aunque la adltera no persuada la suposicin de este por legtimo; porque aun sin esta ficcin siempre son causa el adltero y adltera de los perjuicios seguidos a los hijos legtimos, por computarse como uno de ellos el espurio. P. A qu est obligada en este caso la adltera? R. Que debe valerse de todos los medios posibles, sin dispendio no obstante de su vida o fama, para evitar que por razn

de la prole adulterina, padezcan detrimento los herederos legtimos; mejorando a stos con los bienes parafernales si los tuviere; disminuyendo cuanto pueda de sus gastos, y expensas: trabajando segn la condicin de su estado para recompensar a los herederos con sus ganancias. Si el espurio fuere para ello, le ha de persuadir entre en religin, renunciando la herencia en favor de sus hermanos. Hechas estas y otras diligencias, si no pudiere evitar el perjujcio expresado, no est obligada a ms, y podr permitir que el espurio entre con los otros hijos a la parte de la herencia. No est obligada la adltera para evitar los daos de los hijos legtimos, a descubrir su culpa al espurio, mas teniendo certeza moral de que su confesin ha de servir a este efecto; pues sin ella sera prdiga de su honor y fama; ni tiene obligacin a restituir, o evitar dicho perjuicio temporal con tan notable detrimento en los bienes de superior orden, cuales son la [551] fama y honor. Ni el hijo est obligado a dar crdito a su madre, regularmente hablando, aun cuando con juramento afirme, que es espurio; porque el dicho de un solo testigo no impone obligacin a creer. Si sobre el dicho de la madre, se propusiesen al espurio tales razones que por ellas viniese en cierto conocimiento de que lo era, estara obligado en conciencia a creer a la madre, y no podra entrar a la parte en la herencia con los dems hijos legtimos. P. Si la madre sabe ciertamente que revelando al hijo su crimen, ha de impedir el perjuicio de los legtimos, estar obligado a hacerlo con peligro de la fama o de la vida? R. Que si la madre fuere de exigua fama, y la herencia que el espurio haba de percibir muy cuantiosa, estara en el caso propuesto obligada la madre a manifestar su cada; porque una herencia de gran entidad debe entregarse a su dueo, aunque sea con detrimento de la fama, siendo sta exigua. Lo mismo decimos, si el marido y los hijos legtimos fuesen virtuosos, y supiese la adltera, haban de guardar el secreto de su desliz, y que no la haban de maltratar o contumeliar por l; porque tambin en este caso, aunque raro, sera leve la prdida de su fama, y no deba dejar por ella de atender a reparar los daos. R. 2. Que la mujer de honesta fama no est per se obligada a manifestar su adulterio con peligro de la vida, o de la fama, aun cuando el espurio hubiera de entrar en la posesin de una muy cuantiosa herencia, o suceder en el Reino; porque siendo la vida y fama bienes de orden superior, no hay obligacin a resarcir los temporales de fortuna con tan conocido detrimento de ellos. Mas si el espurio fuese de una ndole depravada, y hubiese de

suceder a su pretenso padre en el Reino, podra entonces la madre estar per accidens obligada a descubrirse para evitar los perjuicios de la Monarqua. Pero este es un negocio gravsimo que necesita de mucho y muy maduro examen para resolverse. Vase S. Raimundo in Sum. Libr. 2. Tit. de rapt. [552]

Tratado veinte De los contratos

Para perfecto conocimiento de la justicia, es necesario declarar lo que pertenece a los contratos, conmutaciones y pactos, por ser estos su principal materia. Para mayor claridad hablaremos de ellos primero en comn, pasando despus a tratarlos en particular, como lo haremos en el presente Tratado.

Captulo I. De los Contratos en comn Punto I. Naturaleza, divisin y perfeccin de los contratos Punto II. De los contratos celebrados con miedo, y dolo Punto III. Del contrato condicionado Punto IV. De los que pueden contratar, y del beneficio restitutionis in integrum Captulo II. De la compra, y venta Punto I. De la naturaleza de la compra y venta, y del dominio que se adquiere por la primera Punto II. De cuando se adquiere el dominio de la compra por la venta Punto III. A quines pertenecen los frutos de la cosa vendida Punto IV. De las personas que por derecho pueden vender o comprar, y de las cosas que se reputan venales Punto V. De la negociacin Punto VI. Del monipodio, y pacto de retroventa Punto VII. Del comisario o internuncio del comprador, y vendedor Punto VIII. Del justo precio de las cosas Punto IX. De los vicios, o defectos de la cosa, que deben manifestar el comprador, o vendedor Captulo III. Del mutuo, y de la usura Punto I. Del mutuo Punto II. Naturaleza, divisin, y malicia de la usura Punto III. Del dao emergente , lucro cesante, y peligro de la suerte Punto IV. De los contratos de sociedad, aseguracin, y trino Punto V. De la obligacin de restituir lo adquirido por usuras, y de los montes de piedad Captulo IV. De los cambios, censos, y otros contratos particulares Punto I. Del cambio Punto II. De los censos Punto III. De la locacin, conduccin, depsito, prenda, hipoteca, secuestro y otros Punto IV. Del juego, y apuesta Punto V. De la promesa y donacin Captulo V. De los testamentos Punto I. Naturaleza del testamento, y codicilo Punto II. De los que pueden testar, y ser nombrados por herederos Punto III. De la substitucin, revocacin del testamento, del comisario, y testamentario Punto IV. De los legados

Naturaleza, divisin y perfeccin de los Contratos

P. Qu es Contrato? R. Que segn los Juristas es: Ultro citroque obligatio. Segn los Telogos es: conventio inter duos ex qua utrinque obligatio nascitur. Algunos confunden el pacto con el contrato, siendo en la verdad distintos; porque aunque todo contrato sea pacto, mas no todo pacto es contrato, por lo menos perfecto, como no lo son los gratuitos, y aquellos en los que slo resulta obligacin de la una parte y no de la otra, aunque se requiere su consentimiento; como se ve en la promesa gratuita, y en la donacin liberal. Por esto semejantes pactos no son contratos perfectos, sino imperfectos o semi contratos y se definen diciendo que son: conventio duorum obligationem saltem in alterutro pariens. P. De cuntas maneras es el contrato? R. Que de muchas. Divdese lo primero en

nominado, e innominado. Nominados son los que tienen nombre propio y especfico;
como emptio, venditio, mutuum, permutatio, cambium, commodatum, precarium, locatum,

conductum, emphiteusis, [553] feudum, y otros. Los inominados son los que no tienen
nombre propio o especfico, y son los cuatro siguientes: Do, ut des: do, ut facia: facio, ut

des: facio, ut facias.

Lo segundo se divide el contrato en explcito, e implcito. El explcito es el que consta de palabras o seales expresas. El implcito o tcito el que no consta de palabras, sino que resulta de otra obligacin tomada a su cargo, como el tutor, curador, mdico y otros, que con el oficio contraen la obligacin de cuidar de las personas que tomaron a su cargo. Lo tercero se divide el contrato en lucrativo, y oneroso. El primero se da, cuando nada se retorna de la otra parte; como en la donacin y otros. El segundo cuando se da recompensa de la otra parte; como en la compra, y venta. Lo cuarto se divide el contrato en desnudo y vestido, o calificado. Llmase desnudo el que carece de firmeza, y antes de cumplirse de una parte, no da accin a la otra en el fuero externo, y as sucede en los contratos inominados. Dcense calificados o vestidos los que tienen fuerza y dan accin en el fuero externo por las frmulas con que se hacen; como las estipulaciones hechas por escrito, o con testigos, o con juramento. Este tambin da accin en el fuero externo respecto de los contratos desnudos. Divdese lo quinto en absoluto, y condicionado. El absoluto es el que se celebra sin alguna condicin, y el condicionado el que se celebra con ella. Lo sexto (dejando otras divisiones) se divide en puro y modificado. El puro se llama, el que se hace sin pacto o modo alguno aadido, y el modificado, el que expresa algn modo. Los que se pueden

aadir al contrato son varios; mas su noticia no es tan propia de los Telogos, como de los Juristas, en quienes pueden verse. P. Por cuntos modos se perfeccionan los contratos? R. Que por cuatro, es a saber:

consensu, verbis, scripto, et rei traditione. Con estos cuatro modos se completan
substancialmente los contratos, cada uno segn su naturaleza, y de todos ellos nace una obligacin perfecta natural y [554] de rigurosa justicia, que induce la de restituir, como diremos en todo este Tratado.

Del contrato celebrado con miedo y dolo

P. Son vlidos los contratos celebrados con miedo grave causado ab extrinseco ad

exorquendum consensum? R. Que lo son, as por derecho natural, como por el positivo, a
excepcin de algunos irritados por este. Son vlidos por derecho natural; porque el miedo, aunque sea grave, no quita el voluntario. Lo son por derecho positivo; porque en el derecho se da accin al que padeci el miedo contra el que se lo caus; y se llama metus

causa . 1. instit. de except. Vase S. Tom. 1. 2. q. 6. art. 6. Pueden, no obstante,

rescindirse los contratos celebrados con dicho miedo en odio del que lo impuso. Y aun el celebrado con miedo leve puede tambin rescindirse, atento el derecho natural; bien que en el fuero externo no se admite accin contra el que lo caus, para evitar pleitos. El matrimonio y profesin religiosa una vez que se hayan perfeccionado, no pueden rescindirse por causa de este miedo. P. Qu es dolo? R. Que dolo segn que de l hablamos es: calliditas, fallacia,

machinatio ad circumveniendum, fallendum, decipiendum alterum, adhibita. Calliditas

consiste en el nimo doloso: la falacia en las palabras, y la maquinacin en los hechos. Entindese por dolo cualquier fraude que se halle en el contrato, especialmente en el de venta y compra, cuando el vendedor oculta el vicio de la cosa sabindolo, o lo disimula. Y porque el dolo y el error convienen en quitar el libre consentimiento, lo que dijremos de aquel, deber entenderse tambin de este. P. De cuntas maneras puede suceder el dolo o error en los contratos? R. Que pueden ser, o en cuanto a la substancia de la cosa, o en cuanto a sus accidentes. Sern en cuanto a la substancia, cuando se substituye una cosa por otra; como plomo por plata. Ser en cuanto a los accidentes cuando slo es [555] en ellos la variacin; como si uno

compra vino flojo por fuerte. Lo segundo pueden ser el error y dolo antecedentes, o

concomitantes. Sern antecedentes, y que dan causa al contrato, cuando ste no se

celebrara, si se advirtiese el engao. Y concomitantes si del mismo modo se celebrara, aunque se entendiese el vicio de la cosa. P. Cundo ser vlido el contrato celebrado con dolo o error? R. 1. Que es invlido el contrato celebrado con error substancial, ya sea antecedente, ya concomitante; por faltar el consentimiento que por derecho natural se requiere para su valor. R. 2. Que si el error o dolo fuere concomitante y acerca de la calidad de la cosa, y non dans causam contractui, es ste vlido; porque ya hay en el consentimiento verdaderamente tal acerca de la substancia de la cosa, aunque acerca del precio se padezca engao; como si uno comprase en mil pesos un caballo, pensando que era generoso y brioso, y no lo fuese; pero que del mismo modo lo hubiera comprado, aunque en ms bajo precio, si hubiera conocido no era lo que pensaba. Verdad es, que si el engao fue en ms de la mitad de dicho precio, puede el que lo compr rescindir el contrato a su arbitrio en uno y otro fuero; o debe el que enga reducir el precio a lo justo; y la misma obligacin tiene en el fuero de la conciencia, aun cuando el engao haya sido infra dimidium. R. 3. Que aun cuando el dolo acerca de la cualidad sea antecedente y dans causam

contractui es ms probable ser vlido, a no ser que se ligue el consentimiento a la

cualidad; porque el acto siempre queda voluntario en cuanto a la substancia de la cosa, lo que es suficiente para su valor; como se ve en el que se casa con la fea o corrupta, creyendo que es hermosa o virgen. Lo mismo decimos del contrato celebrado con error acerca de la causa final; que si ste fuere acerca de la causa final motiva, ser nulo; y vlido si slo fuere acerca de la impulsiva, como diremos en el tratado del matrimonio. [556]

Del contrato condicionado

Supuesto la diversidad de condiciones que ya notamos hablando del voto condicionado, y no repetimos aqu por evitar prolijidad. P. Qu condiciones suspenden o no el contrato? R. Que las condiciones necesarias tomadas como tales, como si maana sale el sol; no suspenden el contrato, sino que lo dejan absoluto. Si se toman, no como condiciones, sino como designaciones del tiempo,

en que se deba cumplir, le suspenden hasta que se verifiquen, como en el caso propuesto; que es lo mismo que decir: Contrato contigo para cuando maana nazca el sol. Lo mismo decimos, si aunque las condiciones sean necesarias, en la opinin de los que contratan, se reputan por libres y contingentes; pues para ellos no son necesarias. Lo mismo que decimos de las condiciones necesarias, en cuanto a no suspender al contrato, se ha de entender de las generales, como sta: Si viviremos; porque se reputan por cumplidas. R. 2. Que las condiciones imposibles conocidas por los contraentes hacen el contrato, aunque sea el del matrimonio, nulo, si se ponen deliberadamente, porque el que conociendo su imposibilidad liga a ellas su consentimiento, claramente demuestra no querer. Si no constare del nimo de los contraentes, se desechan tales condiciones. Slo en el matrimonio, y ltimas voluntades, por especial disposicin del derecho, as como las torpes, se reputan por no puestas. En los dems contratos unas y otras los hacen nulos en ambos fueros. R. 3. Que las condiciones honestas y contingentes de futuro suspenden el contrato hasta verificarse, ya se pongan antes de l, o en su misma celebracin. Una vez celebrado en esta forma el contrato, ninguna parte puede, sin consentimiento de la otra, separarse de l, hasta que se verifique la condicin; porque as como del contrato absoluto resulta una obligacin absoluta; as del condicionado resulta una condicionada. Verificada la condicin, pasa el contrato de condicionada a absoluto sin nuevo consentimiento, con tal que el primero [557] persevere virtualmente; y esto aunque las partes ignoren el evento de la condicin; porque el consentimiento no se liga a la noticia de sta, sino a ella misma.

De los que pueden contratar y del beneficio restitutionis in integrum

P. Quines son por derecho natural capaces de celebrar contratos? R. Que todos los que tienen uso de razn, y libre administracin de bienes, a no estar impedidos por algn derecho. Por el contrario no pueden contratar los que no son capaces del uso de la razn, o no tienen libre administracin de bienes; como los amentes, fatuos, frenticos, y otros semejantes que carecen de aquel, ni los religiosos sin licencia de sus Prelados, las mujeres sin la de sus maridos, los hijos sin la de sus padres, por carecer de sta.

P. Quines son inhbiles para contratar por derecho positivo? R. Que en primer lugar los prdigos declarados judicialmente por tales son incapaces para contratar no slo civiliter, sino aun naturaliter. Los siervos, aunque lo sean para contratar civiliter, no lo son para hacerlo naturaliter, cuando sin perjuicio de sus seores pueden cumplir sus promesas o pactos. De esta manera pueden contratar aun con sus mismos dueos. Del mismo modo puede el Prncipe hacerlo con sus vasallos, y estos con el Prncipe. Los tutores, y curadores estn inhibidos de contratar con sus menores y pupilos durante su oficio; as como tambin lo est el abogado y mdico de hacerlo con el enfermo, y con la parte que defiende, mientras dure el litigio o enfermedad. Lo mismo se ha de decir de los ejecutores de los testamentos respecto de las cosas del difunto, sin la licencia del Juez; y de los agentes de negocios acerca de las que estn cometidas a su encargo. Los pupilos e hijos de familia pueden contratar en llegando al uso de la razn, y obligarse

naturaliter, acerca de los bienes sobre que tengan libre administracin; como son los
castrenses, o cuasi castrenses. Cuando los [558] Juristas dicen que estos no pueden contratar hasta aproximarse a la pubertad; y que antes de este tiempo no pueden obligarse, ni aun naturaliter, se ha de entender por cuanto ex praesumptione iuris carecen de uso de razn en tan tierna edad, y siendo as, ya no hay cuestin. Ni el pupilo o menor puede en manera alguna enajenar los bienes que se pueden guardar, sin la autoridad del Juez, y as no puede obligarse respecto de ellos ni civiliter, ni

naturaliter. Si los bienes fueren muebles puede el menor obligarse acerca de ellos de uno
y otro modo, mas no el pupilo, si carece de curador. Cuando el menor, y pupilo tienen curador o tutor pueden de ambas maneras obligarse con su autoridad, acerca de los bienes que no pueden conservarse; sin esta no pueden obligarse civiliter segn opinin comn, y segn la ms probable, ni aun naturaliter; pues en el derecho se irrita toda enajenacin hecha sin dicho requisito. Inst. quibus alienare liceat. Vanse otras particularidades en los Juristas. Los pupilos prximos a la pubertad pueden sin la autoridad de su tutor contratar en su utilidad, mas no en perjucio suyo, por privilegio que conceden las leyes a la tierna edad de los pupilos. Del mismo gozan las Iglesias, hospitales, y todos los que gozan del privilegio de menores.

P. Los contratos celebrados sin la solemnidad que prescribe el derecho son vlidos en el fuero de la conciencia? R. Que no lo son. Del matrimonio y profesin religiosa nadie lo duda, y lo mismo debe decirse de los dems contratos; porque la solemnidad substancial de la que procede la pregunta, es como forma de ellos, y siendo todo acto, a quien falta la forma substancial, nulo, tambin lo sern los contratos celebrados sin ella. Vase lo dicho en el tractat. 3. P. Qu es restitucin in integrum, y a quines se concede? R. Que es: prioris status

redintegratio. Esta tiene propiamente lugar, cuando habiendo sido el contrato vlido segn
el derecho, se rescinde por el Juez a favor del menor agraviado. Cundo y en qu ocasiones haya [559] lugar a este favor, es propio de los Jurisconsultos que en todo caso se deben consultar, para que de tal modo se observen las leyes positivas, que no se ofendan las naturales. P. Quines otros adems de los menores gozan del beneficio dicho? R. Que en primer lugar lo gozan las Iglesias, monasterios, hospitales, y otros lugares piadosos. Lo gozan tambin las repblicas y Prncipes supremos, aunque slo en cuanto a los bienes de su Principado enajenados, por ser stos de la repblica. Segn algunos se extiende este privilegio a las Universidades de estudios, a los rudos, rsticos, y mujeres. Finalmente lo gozan los militares en tiempo de guerra, mas no en cuanto a sus contratos, sino en cuanto a que en aquel tiempo no corra contra ellos el de la prescripcin.

Captulo segundo De la compra, y venta

Siendo correlativos entre s la compra, y venta, ni una puede perfeccionarse sin la otra, ni tampoco entenderse perfectamente. Por tanto en este captulo trataremos a un mismo tiempo de ambas con S. Tom. 2. 2. q. 7.

Punto I. De la naturaleza de la compra y venta, y del dominio que se adquiere por la primera Punto II. De cuando se adquiere el dominio de la compra por la venta Punto III. A quines pertenecen los frutos de la cosa vendida Punto IV. De las personas que por derecho pueden vender o comprar, y de las cosas que se reputan venales Punto V. De la negociacin Punto VI. Del monipodio, y pacto de retroventa Punto VII. Del comisario o internuncio del comprador, y vendedor Punto VIII. Del justo precio de las cosas Punto IX. De los vicios, o defectos de la cosa, que deben manifestar el comprador, o vendedor

De la naturaleza de la compra y venta, y del modo con que ambos se perfeccionan

P. Qu es compra, y qu venta? R. Que la compra es: pactio praetii pro merce. Y la venta es: pactio mercis pro pretio. Consideradas ambas juntamente son: contractus in quo

de merce pro pretio determinato, et de pretio pro merce determinata paciscitur, duorumque consensu completur. Li merces significa todo lo que es precio estimable; pues
todo lo que lo es, es materia de este contrato. Con el nombre de precio se entiende propiamente el dinero, precio de todas las cosas vendibles. Para que este contrato sea vlido deben ser determinados el precio y la cosa, o por lo menos que aquel se deje al arbitrio de alguna cierta persona distinta del comprador. Si se vende la cosa [560] al precio justo, y ste est tasado por las leyes, es vlida la venta, mas no lo ser, si no lo estuviere, sino que queda a la voluntad de los contraentes, sin determinar en la celebracin del contrato, su cantidad. Esto es lo que declaran aquellas palabras de la definicin: pro precio determinato: pro merce determinata. Por estas ltimas palabras: duorumque consensu completur, se manifiesta, que este contrato se perfecciona substancialmente por el consentimiento de los contraentes. Por esto, aunque la cosa no se entregue, si por ella se debe pagar gavela o tributo se debe desde el instante de su perfeccin substancial al que entonces tena derecho a su cobro, y no al que lo tuviere al tiempo de su entrega, si acaso fuere distinto; a no ser se haya convenido entre los contraentes de hacer escritura; pues entonces, no se perficiona antes de ella el contrato, ni se debe la gavela. Lo mismo se ha de entender de toda venta condicional, hasta verificarse la condicin.

De cundo se adquiere el dominio de la cosa por la venta

P. Adquiere el comprador el dominio de la cosa luego que se perfecciona la venta? R. Que antes de la entrega de ella no se adquiere su dominio, aunque se pague el precio:

Nam traditionibus, et usucapionibus dominia rerum transferuntur, como se dice Instit. De rerum divisione. Por esta causa, si el vendedor antes de entregar la cosa, lo vende
despus a otro, y se la entrega, este segundo adquiere el dominio de ella. Exceptanse de esta regla general algunos casos, que pueden verse en los Juristas. P. A quin se debe la cosa vendida sucesivamente a dos compradores? R. Que si ninguno de los dos pag el precio de ella, ni tampoco se entreg a alguno, se debe al

primero, quien as como fue prior tempore, potior est iure; y porque no poda venderse al segundo, sin injuria del primero. P. Perfeccionada substancialmente la venta, y entregada [561] la cosa al comprador, adquiere ste el dominio de ella antes de pagar el precio? R. Que no, a no ser que o pague u ofrezca su precio, o de fiador, o prenda, o en otra manera satisfaga al vendedor; de suerte que se d el precio por satisfecho. Y as, mientras por parte del vendedor no se entregue la cosa, y por la del comprador el precio de ella, no se reputa el contrato por perfecto integraliter, aunque lo est substancialiter; y asi, ni se adquiere el dominio, ni por esta venta se incurriran las penas que hubiere impuestas contra los que compran, o venden, a no determinar otra cosa expresamente el Legislador. P. Para quin perece la cosa vendida antes de entregarse al comprador? R. Que la regla general es: que si la cosa perece, perece para el que tena el dominio de ella. Por lo que, si la cosa se entreg al comprador, y ste pag su precio o se dio por pagado, todos afirman, perece para el comprador. Si la cosa no se entreg, es preciso distinguir; porque se puede vender sta in genere, esto es: sin determinarse; o en individuo; como este caballo, o esta heredad. Adems de esto, la cosa puede venderse o ad corpus o ad

mensuram. Se llama vender ad corpus, cuando una cosa determinada se vende toda bajo
un solo precio, como una casa en mil doblones. Se dice vender ad mensuram, cuando no se vende toda la cosa bajo un solo precio, sino determinando el precio por cada una de las medidas; como vender una cuba de vino a ocho reales cada cntara. Esto supuesto. Si la cosa se vende in genere, o determinada ad mensuram perece para el vendedor; porque en ambos casos retiene su dominio. Pero si el comprador tuvo la culpa, de que no se midiese al tiempo convenido, si perece despus de l, perecer para el comprador. Tambin perece para ste la cosa vendida siendo determinada; porque el derecho civil impide la translacin de dominio por sola la compra, no sus efectos; esto es: que la utilidad o perjuicio de la cosa vendida pertenezcan al comprador. Y asi, si Pedro compra a Juan una cuba de [562] vino ad corpus, dicindole: te compro esta cuba de vino en cien

doblones; si pereciere antes de entregar el vino, perecer para Pedro. Al contrario

suceder, si dicha cuba se compr ad mensuram; pues si antes de medirse, se derramase, perecera para Juan, mas el peligro del precio recae sobre Pedro comprador;

de suerte, que si se mejora, o deteriora, o crece, o mengua el valor de ella, el cmodo o incmodo sea suyo, siendo la cosa indeterminada y vendida ad mensuram.

De a quin pertenecen los frutos de la cosa vendida

P. De quin son los frutos de la cosa vendida, antes de pagar el precio? R. Que los frutos que estn pendientes de las plantas al tiempo de comprarse, pertenecen al comprador; porque son parte de la cosa vendida, y sta se compra juntamente con estos frutos. Lo mismo decimos de los frutos futuros, cuando se compr la cosa, pagando el precio de ella o tenindose por pagado; porque en este caso, ya entr en el dominio del comprador, y la cosa siempre fructifica para su dueo. Del mismo modo, si el vendedor culpablemente tarda en entregar la cosa al comprador, debe abonar a este el lucro cesante, y dao emergente. La dificultad est en el caso que el comprador, ni pagase el precio, ni este se diese por satisfecho, sino que habiendo prometido satisfacerlo luego, o en tal tiempo no lo hizo; a quin pertenecern entonces los frutos de la cosa? R. Que deben pertenecer al comprador, a no haber convenido expresamente en lo contrario los contratantes; porque una vez perfeccionado el contrato de venta, aunque el dominio no pertenezca al comprador; es justo, que as como este debe sentir el incmodo, sienta tambin el cmodo. Ni los contraentes pueden convenir, en que el vendedor goce de los frutos de la cosa, mientras el comprador no satisface su precio; por hallarse en este convenio una usura paliada; pues por la dilacin de la solucin, se quedaba el vendedor con los [563] frutos, ultra sortem. Mas si por razn de la dilacin en satisfacer el precio el comprador, padeciese el vendedor algn perjuicio, o perdiese alguna justa ganancia, podra este compensarse de los frutos, o de otra cosa, el lucro cesante, o dao emergente. P. A quin pertenecen los frutos intermedios, cuando se disuelve el contrato de compra y venta? Antes de responder a esta pregunta se debe advertir, que este contrato puede disolverse de cuatro modos. Lo primero si fue celebrado con pacto adjectionis ad diem; como diciendo: te vendo esta casa, con este pacto, que si dentro de un ao puedo

mejorar la venta, se repute por no vendida, o con pacto legis commissoriae; como
diciendo: te vendo la casa con la condicin de que me pagues el precio en el espacio de

un ao, y no lo haciendo, sea el contrato nulo. Lo segundo puede disolverse el contrato si

se celebra con pacto de retroventa, v. g. diciendo: te doy el dinero para que me vendas la

casa, con el pacto de que siempre que me vuelvas el precio, te he de volver la casa. Lo
tercero, si pasado el ao se disuelve el contrato por mutuo consentimiento. Lo cuarto, si siendo el contrato condicionado, no se cumpli la condicin. Esto supuesto. R. 1. Que si el contrato se celebr con palabras expresas, y pacto adjectionis ad diem, o

legis commissoriae, es nulo ipso facto, y as los frutos intermedios pertenecen al

vendedor; pero si se celebra con palabras oblicuas, o indirectas pertenecen al comprador, porque en este caso la venta fue vlida, y slo se rescinde desde el tiempo en que ocurre mejor ocasin, o no se satisface el precio. Del mismo modo, si se disuelve el convenio por el pacto de retrovendicin pertenecen al comprador los frutos intermedios desde el tiempo de la venta, hasta su redencin. Los que se cojan desde este tiempo son del primer vendedor. La razn de uno y otro es; porque la cosa fructifica para su dueo, y si en el primer caso lo es el comprador, en el segundo lo es el primer vendedor. R. 2. Que si la venta fue condicional se ha de distinguir; porque o la condicin es casual, o

potestativa. Dcese [564] condicin casual la que no depende de la voluntad de los

contraentes, y potestativa la que est al arbitrio de estos. Esto supuesto. Si la condicin, sea la que fuere, no se cumple, fue el contrato nulo, y as los frutos intermedios pertenecen al vendedor. Mas si se cumpli la condicin casual pertenecen al comprador; porque el contrato se retrotrae al da de la venta, y desde l se reputa el comprador dueo de la cosa. Lo contrario sucede cumplindose la condicin potestativa, y as los frutos dichos tocan al vendedor.

De las personas que pueden por derecho vender o comprar, y de las cosas que se reputan veniales
P. Quines pueden comprar y vender? R. Que la regla general es, que todos los que son hbiles para celebrar otros contratos, lo son tambin para comprar y vender. Con todo algunos que absolutamente pueden contratar, estn inhibidos por el derecho positivo para ciertas compras o ventas pro suo libito, como ya dijimos arriba. Cap. 1. Punt. 4. Los negociantes o revendedores no deben comprar, hasta que los moradores o vecinos del pueblo se hayan surtido de lo necesario. P. Puede uno ser obligado a vender lo que es suyo? R. Que regularmente no puede alguno ser obligado a ello, pero podr el legtimo Superior obligar al dueo a vender lo

que posee, habiendo justa causa para ello; y as podr ser compelido el dueo de una cassa o heredad a venderla, si fuere necesario para hacer un camino pblico, o para edificar algn hospital o monasterio, o para otro fin, en que se interese el bien comn. Tambin pueden ser compelidos los sbditos a vender su trigo, y a que no compren lo superfluo, pudiendo escasearse para los dems. P. Qu cosas se pueden vender? R. Que todas las que son precio estimables, y en las que el vendedor tenga el dominio, y libre administracin. P. Lo que se compra con dinero ajeno es del comprador o del dueo del dinero? R. Que algunas veces es del comprador; es a [565] saber: cuando ste compra en su nombre sin que haya ley alguna que obste la compra. Otras son las cosas compradas con dinero ajeno del dueo de ste; como cuando se compran con dinero de las Iglesias, pupilos, menores, o soldados, por disponerlo as las leyes. P. Es vlida la venta de la cosa ajena? R. Que lo es en cuanto a trasladar su precio al vendedor; mas no en cuanto a transferir el dominio de ella al comprador. La razn de lo primero es; porque las leyes reputan por vlida la dicha venta. La de lo segundo es; porque nadie puede transferir a otro el dominio que l no tiene, y el que vende la cosa ajena, no tiene el dominio de ella. P. Es lcito vender las cosas de que se puede usar mal? R. Antes de responder a esta pregunta se ha de notar, que hay algunas cosas que por su naturaleza estn destinadas para lo malo, como los maleficios, libelos famosos, y otras semejantes. Hay otras que por s son indiferentes, y que pueden aplicarse a buenos y malos usos; como los vanos adornos de las mujeres, el veneno, los naipes, dados, y otras muchas. Esto supuesto. R. Que las cosas del primer gnero en ninguna manera pueden venderse lcitamente; pues sera cooperar al pecado ajeno; aunque la venta sera vlida conforme a lo que ya queda dicho. Acerca de las del segundo gnero depende de las circunstancias el que sea lcita, o ilcita su venta. Si prevee el vendedor, que el comprador las busca para usar mal de ellas, debe no vendrselas a no ser rara vez, y esto con urgente necesidad. Si lo ignora, duda de ello, o presume las quiere para usos lcitos, puede venderlas; porque por una parte las cosas no son de s malas, y por otra puede el comprador usar bien de ellas; y en caso de usar mal es praeter intentionem del que las vende. Con esta doctrina pueden

resolverse muchos casos que omitimos por la brevedad , y por ser fcil su aplicacin. [566]

De la negociacin
P. Qu es negociacin, y de cuntas maneras es? R. Que es en tres maneras. La primera es aquella por la cual se compra lo necesario, y se vende lo superfluo. Esta no es propiamente negociacion, sino una recta administracin domstica. La segunda es por la cual se compra una cosa para venderla ms cara, despus de mejorarla con el arte o industria; como el que compra plata o estao para hacer artefactos de su materia, y venderlos. Esta negociacin como la primera es lcita a todos, y a nadie se prohibe, como advierte S. Tom. 2. 2. q. 77. art. 4. La tercera que es la rigurosa, y propia de los mercaderes es: qua rem aliquam comparamus, ut integram et non mutatam vendendo

lucremur. Lo mismo es cuando una cosa se permuta por otra por adquirir lucro.
P. La negociacin propia es intrnsecamente mala? R. Que no; porque aunque a primera vista parezca serlo, es de su naturaleza indiferente; de manera que segn el fin porque se ejerce puede ser buena o mala. Y as puede ejercerse con culpa grave, o con sola leve, o sin alguna, y aun con mrito. Si se pone el fin ltimo en la ganancia habr en ella culpa grave. Habr culpa leve, si se ejerce precisamente por el lucro; pero con tal nimo, que est el negociante dispuesto a abandonarlo todo primero que hacer cosa que vaya contra la ley de Dios. Se ejercer sin pecado, y aun con mrito si se practica mirando en ella el negociante a sustentarse a s, y a su familia, o a que la repblica est abundantemente provista. P. A quines est prohibida la negociacin propia? R. Que lo est con graves penas a todos los religiosos y clrigos ordenados in sacris, y a todos los beneficiados, aunque no lo estn. Consta del Capit. Consequens 88, y de otros muchos lugares del derecho cannico. Las penas impuestas contra dichos negociantes son la de excomunin mayor y suspensin ferendas; y la de perder la inmunidad de tributos, si amonestados la tercera [567] vez, no se contienen. Adems de esto el Concilio Tridentino renov todas las penas impuestas en el derecho contra los clrigos negociantes. Sesion. 2. cap. 1. Tambin Benedicto XIV en su Constit. que empieza: Apostolicae servitutis: dada en 25 de Febrero de 1741, extendi dichas penas a los clrigos que ejerciesen la negociacin, fuese por s mismos o por otros. Finalmente Clemente XIII en su Carta de 17 de Septiembre de 1759,

dirigida a los Patriarcas, Arzobispos, y Obispos, para que compelan a sus sbditos respectivos a observar en esta parte el espritu y mente de la Iglesia: declara en ella al mismo tiempo, que el cambio activo es acto de negociacin propia, y por lo mismo prohibido su ejercicio a todos los clrigos, ya lo practiquen por s, ya por medio de tercera persona. Vase a Benedicto XIV de Syn. Lib. 10. cap 6. P. Peca gravemente el clrigo que negocia una u otra vez? R. Que no pecar gravemente, si lo hace sin escndalo, a no ser la negociacin torpe notablemente, o en gran cantidad; porque las leyes hablan del clrigo que ejerce la negociacin, y no se llama ejercer la negociacin, el que una u otra vez negocia, quidquid alii dicant. Ni tampoco pecar gravemente el clrigo secular no beneficiado, ni ordenado in sacris; pues en dichas prohibiciones slo se comprehenden los beneficiados, los ordenados in sacris, y los religiosos. P. Es lcito a los clrigos negociar hallndose en grave necesidad, y sin otro advitrio para socorrerla? R. Que s; porque las leyes eclesisticas no obligan con tanto detrimento, como se ve en la del ayuno y otras. Mas el declarar si la necesidad es suficiente, pertenece al Ordinario, como lo declar, y determin Clemente XIII en la Carta arriba citada. P. Est prohibida a los clrigos toda negociacin, aun la que no es propia y rigurosa? R. Que no, sino slo la rigurosa, en la que se compra una cosa ms barata, para venderla ms cara. Puede pues el clrigo comprar trigo u otras cosas para venderlo a los amigos, o a otros al mismo precio. Puede tambin, si tiene instruccin para hacer [568] algunos artefactos, o saber pintar, comprar las primeras materias para hacerlos, o los colores para la pintura, y emplearse en dichas maniobras para evitar la ociosidad, siempre que sean decentes a su estado, y venderlas para surtirse a s, y a los suyos de lo necesario, como lo haca el Apstol. Puede tambin tener ganados para este mismo fin, mas no podr alquilar los ajenos con este intento, ni fabricar de su lana paos por medio de oficiales, para venderlos; ni comprar bestias para alquilarlas por ganancia; porque stas y otras ocupaciones semejantes son indecorosas al estado clerical, y como tales prohibidas en el derecho cannico.

P. Es lcito a cualquiera comprar gran cantidad de mercaderas antes que los dems compren lo que necesitan? R. Que no; por ser esta prevencin muy nociva a la repblica; pues por su medio se encarecen los gneros, y se impide que los dems se surtan de lo necesario. Mas despus que los dems hayan hecho su provisin, es lcito a cualquiera comprar gran cantidad de las mercaderas sobrantes, para venderlas despus a la menuda con una ganancia moderada; porque esto no es perjudicial, sino provechoso a la repblica. Los Corregidores o Justicias de los pueblos deben disponer, que los mercaderes no se anticipen a comprar, cuando los vecinos quieren hacerlo, asignando la hora en que hayan de entrar a comprar las revendedoras, asignando a stas el precio en que deban revender, para que no lo suban ms de lo justo. P. Los que son mercaderes por oficio pueden vender las cosas ms caras, que los que no lo son? R. Que s; porque los tales mercaderes son tiles a la repblica, y no estn obligados a servirla de balde. Por esto la cosa en manos del mercader vale ms, que en la de otro que no lo sea. Pero deben acomodarse en la venta al precio corriente, sin pretextar para subirlo, y exceder del justo, que compraron ellos ms caro, o que hicieron muchos gastos; porque el trato est expuesto a prdidas y a ganancias, y si hoy pierden los mercaderes, maana ganarn, y aun en el da mismo [569] en que pierden en un gnero, ganan en otro. Sto. Tom. 2. 2. q. 77. art. 4. in corp. P. Es lcito vender el trigo ms caro, y para este efecto comprarlo ms barato? R. Que la comn sentencia reprueba esta negociacin, como repugnante a la misma naturaleza por ser en perjuicio notable de los pobres, y de la repblica, y as no slo est dicha negociacin prohibida por el derecho cannico, sino por las leyes peculiares de cuasi todos los Reinos, y en especial por las de Castilla, ley 19 tit. 11. Libr. 5 de la Recopilacin. Y aunque por razones muy urgentes se revoc dicha prohibicin a consulta del Real y Supremo Consejo de Castilla, volvi a renovarla nuestro Catlico Monarca Carlos IV, revocando la permisin concedida en 1765; y mandando se observasen las referidas leyes, volvieron estas a su vigor antiguo, como todo consta de su Real Cdula de 1790, en la que tambin se prohibe, que los labradores reciban dinero anticipado, con obligacin de satisfacerlo en trigo.

Del monipodio y pacto de retroventa

P. Qu cosa es, y de cuntas maneras el monipodio? R. Que el monipodio consiste en un convenio que se hace entre muchos de no vender, ni comprar alguna cosa, sino a tal precio. Se asignan cuatro principales monipodios, y a los que se reducen todos los dems. El primero es, cuando uno o muchos concurren a comprar un gnero, para lograr por su falta, el venderlo ms caro. Este monipodio se halla reprobado por todos. El segundo es, cuando alguno logra privilegio del Prncipe para vender l solo tales gneros. Es lcito, habiendo justa causa, y con tal que el Prncipe tase el precio, siendo la exclusiva sobre cosas necesarias a la vida. El tercero es, cuando algunos impiden no lleguen los gneros al pueblo, para vender ellos ms caros los suyos. Esto es ilcito a los particulares por los perjuicios que de ello se siguen al pblico. Los Prncipes y Magistrados pueden prohibir la entrada de gneros extranjeros, [570] para que los del pas no pierdan de su justo valor, segn convenga al bien comn, no al de los particulares solamente. El cuarto es, cuando los mercaderes se convienen en no vender sus mercaduras sino a tal precio; o los compradores se conciertan en no comprarlos sino a tanto. Segn el comn consentimiento es ilcito este monipodio, por ser contra la caridad, y aun contra la justicia, si los vendedores exceden del supremo precio justo, y los compradores compran en ms bajo que el nfimo. La dificultad est, en si ser tambin contra justicia, cuando los monipodistas venden o compran dentro del precio justo. A esta pregunta responden algunos (esta misma opinin sigui el Compendio latino en la impresin de Roma) que el expresado monipodio no es contra justicia, siempre que se practique sin violencia, fraude, o engao; pero nuestro sentir es contrario a esta opinin (y es la que adopt el mismo Compendio en la impresin quinta hecha en Pamplona) por ser injusto privar al hombre del derecho que tiene a comprar las cosas al precio medio o nfimo, y as los monipodistas que lo hacen, no pueden menos de ofender la justicia. Lo mismo decimos, por la misma razn, de los que aunque sea con solas splicas hacen, que los gneros no vengan al pueblo para vender ellos ms caros los suyos. A este gnero de monipodio se reducen otros varios; como cuando los artfices se convienen, en que uno no concluya la obra comenzada por otro: que no se convengan en trabajar tal o tal cosa, sino en tanto jornal: si esparcen los mercaderes la voz de que tal nave ha naufragado, para subir de precio sus gneros. Ninguno duda que estas y otras invenciones ceden en dao de la repblica y sus vecinos, y por consiguiente que ofenden la justicia.

P. Pecar contra justicia el que vende sus gneros al precio corriente, pero nacido del monipodio, si l no concurri a ste? R. Que si los gneros por razn del monipodio se hicieron raros, podr venderlos al supremo precio, sin culpa, no siendo participante en el monipodio; porque si antes de este poda vender sus mercaderas al precio supremo; no debe ser [571] privado de este derecho; pues no tuvo culpa en el monipodio de los otros. P. De cuntas maneras puede celebrarse el pacto de retroventa? R. Que de tres, es a saber; o en favor del vendedor, o del comprador, o de ambos. Ser en favor del vendedor, cuando la carga recae sobre el comprador; como diciendo: Te vendo este libro con la

condicin de que me lo vuelvas a vender, pasadot tanto tiempo. Ser, por el contrario a
favor del comprador, cuando el gravamen se impone al vendedor, como diciendo: Te

compro esta heredad con la condicin, de que me la redimas, al tiempo que yo sealare.
Ser finalmente a favor de ambos, cuando a uno y otro le queda libre facultad para apartarse o rescindir el contrato. P. Es lcito el contrato dicho? R. Que lo es en favor del vendedor, cuando se celebra con las debidas condiciones que despus propondremos. Consta del captulo 25 del Levtico, donde previene Dios a los Israelitas no vendan sus posesiones, sino con la condicin de redimirlas. La razn persuade lo mismo; porque la carga que se impone al comprador puede compensarse en el precio, como ya diremos. La que se impone al vendedor apenas puede hallarse sin usura, y as se reputa por ilcito el contrato de retroventa a favor del que compra. Por la misma causa, aunque de s sea lcito dicho contrato celebrado en favor de ambos, rara vez puede permitirse. Se declarar ms todo lo dicho refiriendo las condiciones que deben acompaar al referido contrato para que sea lcito, que son las cinco siguientes. Primera, que el contrato, se celebre con sincero nimo de comprar o vender, y sin paliacin de usura. Llmase usura paliada, cuando se encubre con otro contrato, como cuando el usurario compra a otro una casa en cien doblones, para que pasados uno o dos aos, la redima en el mismo precio, aprovechndose en ellos de los alquileres; que es lo mismo que si le prestase aquellos cien doblones para ganar con ellos los alquileres, en lo que se halla una usura paliada.

La segunda condicin es, que se guarde el justo precio, entrando en cuenta el gravamen; pues la cosa que en s [572] vale veinte, si se impone gravamen al que la vende vale ms, y si se impone al que la compra vale menos; y as debe aumentarse o disminuirse su precio, segn en lo que los prudentes graduaren dicho gravamen. La tercera condicin es, que la cosa se venda al precio corriente, cuando se retrovende. Y as sera injusto el pacto de retrovenderla al mismo precio que se compr. La cuarta es, que el peligro o utilidad de la cosa vendida pertenezca al comprador, as como le pertenecen sus frutos. La quinta finalmente es, que se guarde la identidad de la cosa vendida; de manera que si vende vaca, vaca se revenda, o si se compra con sus frutos, se redima igualmente con ellos. P. Qu es el retracto gentilicio? R. Que es: Ius consessum comsanguineis proximioribus

venditoris, recuperandi intra annum et diem bona immobilia ab ipso extraneis, seu cognatis remotioribus vendita. Es esto lcito volviendo al comprador su precio, porque con
esta providencia se atiende a la conservacin de las familias. Si cede de este derecho el consanguneo ms prximo, o es negligente en recuperar la cosa, entra en su lugar el que lo fuere despus de l, y as de los dems por su orden. Consltense las leyes municipales de cada Reino sobre esta materia. P. Qu es el contrato mohatra? R. Que este contrato se da, cuando uno compra a un mercader o artfice sus mercaderas o artefactos al fiado o sin contar el dinero, al precio sumo; v. g. a cien reales, y despus los vende al mismo, numerata pecunia, al precio nfimo, esto es; en ochenta reales. O compra de un platero un vaso de plata entrando en cuenta las hechuras del modo dicho, y lo vuelve a vender al mismo, de contadas stas, porque le d el dinero, que as vale. Esto supuesto. P. Es lcito este contrato? R. Que hacindose con pacto explcito o implcito de revender la cosa al mismo que la vendi antes, es un contrato prohibido por usurario, como lo declar el Papa Inocencio XI, condenando esta proposicin, que es la 40. Contractus

mohatra licitus est, etiam respectu eiusdem personae, et cum pacto retrovenditionis praeviae, inito cum intentione lucri. La razn es; porque este contrato es un mutuo [573]
paliado virtual y del que se pretende la ganancia, y por lo mismo usurario.

R. 2. Que si dicho contrato se hace sin pacto explcito, ni implcito no es contra justicia; porque ni el comprador compra infra del precio nfimo, ni el vendedor vende ultra del precio supremo. Con todo no debe permitirse tal contrato; porque apenas puede celebrarse sin escndalo. Por esta causa lo prohiben las leyes de casi todos los Reinos, y especialmente las de Castilla, ley 21 tit. 4 y ley 22. Tit. 15. Lib. 5 de la nueva coleccin.

Del comisario o internuncio del comprador, y vendedor

P. Los que reciben gneros de su dueo para venderlos, pueden retener para s el exceso del precio, si los venden en ms de lo que l les asign? R. Con distincin; porque o el comisionado para la venta es criado del dueo, o conducido por l para este efecto, o no. Si lo primero debe entregar todo el precio de la cosa vendida a su dueo; porque no vende en su nombre, sino en el del dueo o conductor, y por otra parte ya recibe su salario, obligndose por l, a practicar todas las diligencias necesarias en utilidad del que se lo da. Lo mismo dicen algunos del amigo, que por razn de la amistad toma a su cargo hacer el negocio del amigo. En este caso deber el amigo satisfacer todas las expensas que hiciese el otro en su utilidad; pues la amistad no obliga a que las ponga de su casa. Si es lo segundo, o el comisionado fue rogado por el dueo para vender sus gneros al precio designado, sin darle estipendio alguno por su trabajo, y en este caso se hace juicio le cede el exceso en su utilidad. Lo mismo se ha de decir si mejor las cosas con su industria; como conducindolas de donde valan menos, a donde valiesen ms; porque entonces el exceso es fruto de su industria, a no ser que el exceso sea ms que lo que corresponde a su trabajo o industria, que entonces, quedndose con lo justo, lo dems deber entregar al dueo de las cosas vendidas: o el comisionado se [574] ofreci espontneamente; y en este caso estar obligado a entregar todo el valor al dueo; porque a no condonarle este tcita, o expresamente el exceso se cree, que la designacin del precio slo fue para que no vendiese el gnero en menos. Esto es lo seguro, y lo dems est lleno de peligros. Lo mismo debe entenderse de los que compran en nombre de otros; como si uno rogase a Pedro, le comprase un caballo en cien doblones, y este lo comprase en noventa; pues segn lo dicho, debera volver a su dueo los diez doblones; porque en la dicha compra no haca Pedro su negocio, sino el de quien se lo encarg. Si acaso Pedro hubiese aplicado mayor industria que la debida en favor del que le hizo el encargo, podra pedir la

debida recompensa de ella, y no dndosela retener lo que fuese justo. Segn lo dicho no pueden los sastres, a quienes se encarga la compra de gneros, retener nada para s con el pretexto de haberlos comprado ms baratos; o de haber perdido de su trabajo; ni pretextando que el mercader les condon parte de su justo precio; porque todos estos pretextos son muy frvolos. Lo cierto es, que los dichos oficiales deben con toda fidelidad desempear el encargo que se les hace, y ellos mismos se ofrecen voluntariamente a efectuar las compras. Ni es fcil creer a los mercaderes, cuando les venden tales liberalidades; y menos tener por suficientes sus protestas, para privar al dueo de lo que es suyo. P. El comisionado a quien se le prefij el precio nfimo o medio, puede en estos precios comprar la cosa para s, y despus venderla al sumo dentro de lo justo, y reservarse este exceso? R. Que puede, si se atiende el derecho natural, si habiendo hecho las debidas diligencias para vender la cosa sobre el precio asignado, no hall quien diese ms; porque en quedarse, en este caso, el comisionado con la cosa para venderla ms cara en ofrecindose ocasin oportuna, no hace agravio al dueo de ella, ni tampoco al comprador; porque para satisfacer al primero ya puso las debidas diligencias; y respecto del segundo no excede los lmites del justo precio. [575] Por derecho positivo de Castilla

ley 14, tit. 12, lib. 5, de la Nueva Coleccin se prohibe a semejantes comisionados
comprar para s, aunque sea por medio de otro, la cosa que se les entreg para vender, por lo expuestos que estn a cometer muchos fraudes e injusticias. Post factum no deben ser tales comisionados obligados a restituir, si practicaron todas las prudentes diligencias en utilidad del dueo; porque como ya dijimos a ninguno hacen agravio, y las dichas leyes se fundan en presuncin de l.

Del justo precio de las cosas

P. De cuntas maneras es el precio de las cosas? R. En primer lugar puede ste ser

fsico, y poltico. El fsico es el que tienen las cosas por su naturaleza, y poltico es el que
les conviene segn la estimacin moral y en cuanto sirven al uso de los hombres. Al presente slo tratamos de este segundo. Divdese el precio poltico en legtimo, y vulgar o natural. Legtimo se dice el que est tasado por las leyes o el Prncipe. Este consiste en in indivisibili; de manera que un maraved que se le aada ya es ilcito. Vulgar es el que se juzga justo por la recta razn,

atendidas las varias circunstancias que en particular pueden ocurrir. Este no consiste en

in indivisibili, sino que puede variarse a arbitrio prudente.

Por eso se divide el precio vulgar en supremo, medio e nfimo. Supremo es aquel sobre el cual no se puede vender la cosa. nfimo es menos del cual no se puede justamente comprar. Y medio es el que media entre uno y otro; como si la cosa segn su precio supremo vale once, segn el nfimo valdr nueve, y segn el medio valdr diez, y as en otros muchos casos, advirtiendo que la latitud entre el precio supremo e nfimo puede ser mayor o menor, segn el mayor o menor precio de las cosas, lo que se debe regular por el juicio de los prudentes, atendidas todas las circunstancias. Esto supuesto. Decimos que el que vende sobre el precio supremo, y el que compra en menos [576] del nfimo en cualquier manera que sea, pecan contra justicia segn fuere la materia, y tienen obligacin a restituir. La conclusin es notoria por ser claramente conforme al derecho natural; porque el que vende o compra del modo dicho, es reo de injusticia respecto del prjimo a quien vende, o de quien compra. P. Si los contraentes ignoran el justo precio de la cosa estn obligados a compensar la lesin, en conociendo la verdad? R. Con distincin: porque o sabiendo que ignoraban el precio, convinieron mutuamente de su voluntad, o creyeron con buena fe, que aquel era el justo precio. Si lo primero ninguno est obligado a compensar el dao del otro; porque el partido fue igual en ambos, exponindose mutuamente a perder o ganar. Si lo segundo se debe reparar la lesin en conociendo la verdad; porque la ignorancia del contraente no desnuda de su malicia al contrato. Segn esto, si un rstico ignorante quisiese vender una piedra preciosa sin saber su valor, conocindolo el que la comprase, debera manifestrselo. P. Puede uno vender la cosa sobre el supremo precio designado, por el detrimento que se ha de seguir en privarse de ella? R. Que si el detrimento es verdadero, podr hacerlo, previniendo al comprador de l; porque el lucro cesante y el dao emergente, cuando los hay, son precio estimables, y por consiguiente vale ms la cosa que con ellos se ha de vender. Mas lo dicho slo podr hacerse, cuando el comprador solicita del dueo le venda la cosa, y ste, a no ser solicitado, no la vendera. Puede tambin venderse la cosa en ms, por el afecto verdadero peculiar que le tiene su dueo; como si la estima por ser

donacin del Prncipe, o por ser muy antigua en su casa, o heredada de sus mayores. Mas no es lcito aumentar el precio de la cosa por la utilidad que se sigue al comprador, porque sta no es del dominio del vendedor. P. Las cosas extraordinarias, que no tienen precio determinado, como los animales o pjaros, pueden venderse o comprarse en cualquier precio? [577] R. Que no; porque tambin todas estas cosas deben venderse y comprarse segn el valor que juzguen los prudentes tener; lo que debe tenerse por regla general, cuando las cosas no tienen precio asignado segn la estimacin vulgar. P. Las cosas que se venden a pblica subasta o a remate se pueden comprar y vender en cualquier precio? R. Que se pueden, no interviniendo fraude; pues para este fin se exponen a la venta pblica, y por la pblica autoridad. Si intervinieren algunos fraudes viciarn el contrato, y quedarn los que los fraguan obligados a la restitucin. P. Qu se debe observar acerca del precio vulgar? R. Que para su justa asignacin se debe mirar primeramente a la circunstancia del tiempo, y despus a la del lugar; pues por su mudanza puede variarse el precio vulgar de las cosas. Por lo que, si la cosa se vende ahora se ha tener cuenta con el precio actual; si para despus, como los frutos venideros, se deber atender al que tengan despus. Conforme a esto, el que vende el trigo en el mes de Enero para entregarlo en el de Agosto, lo debe vender en el precio que tuviere en este, de otro modo ser el trato injusto. Lo mismo ha de entenderse en cuanto al lugar; y as el precio de la cosa debe graduarse por el valor que tenga donde se halla. Por lo que si uno tiene la cosa en Salamanca donde vale cincuenta, no puede el dueo venderla en Madrid donde reside en ciento, a no ser que el dueo la hubiese de conducir a donde ms valiese, especialmente si lo hiciese a sus expensas. Por esta causa pueden los mercaderes que de lejos, y con grandes gastos conducen los gneros, venderlos al precio corriente del pueblo donde se hallan. P. De dnde suele provenir el aumento o disminucin del precio vulgar? R. Que de diversos principios. Y en primer lugar las cosas en manos del mercader se reputan en ms, que en las de otro particular, que no tiene por oficio el venderlas. Puede adems aumentarse el precio por la penuria del gnero; abundancia de compradores, y de dinero; as como por el contrario, la [578] abundancia del gnero, la escasez de compradores, y

de dinero, lo suelen disminuir. Igualmente puede variar el precio de modo de comprar; porque ms subido precio suelen tener las cosas vendindose a la menuda, por la incomodidad que trae consigo tal venta, que vendindose por mayor. Del mismo modo se puede comprar en ms bajo precio lo que se compra por hacer favor al vendedor, cuando ofrece la cosa, que el comprador no necesita, voluntariamente. Se disminuye tambin el precio, si el vendedor condona parte del justo; mas esto rara vez sucede, y slo entre parientes, y amigos se presume haya esta libre condonacin. Algunos aaden por motivo, para desmerecer las cosas de su valor, la necesidad del que vende; mas esto de ningn modo se debe admitir; porque slo la necesidad comn, no la particular, puede aumentar o disminuir el precio de las cosas. P. Si un mercader sabe, que dentro de poco tiempo ha de aportar gran copia de ciertos gneros, y por consiguiente que han de bajar de precio, podr vender los suyos al precio corriente? R. Que s; porque la noticia privada no vara el precio de las cosas. As S. Tom.

2. 2. q. 77. art. 3. ad. 4. Con todo, la caridad obliga al vendedor a no vender a uno slo
mucha copia de sus gneros, dividiendo su venta entre los que no sean pobres, y a quienes la compra no cause especial detrimento. De lo dicho se deduce, que el que sabe que el valor de la moneda ha de bajar en breve, puede sin injusticia pagar sus deudas, segn el valor actual de ella, y comprar a otro, no interviniendo dolo o fraude, ni notable perjuicio del vendedor. P. Es conveniente que el Prncipe o la potestad legtima tase el precio de las cosas? R. Que as lo siente S. Tom. 1. 2. q. 93. art. 1. ad. 2., porque es mejor que todas las cosas se gobiernen por las leyes, que dejarlas al arbitrio de cada particular. P. De cuntos modos puede tasarse el precio de las cosas? R. Que de tres, o en utilidad del comprador, o en la del vendedor, o en la de ambos. Ms frecuentemente se hace en utilidad del [579] comprador, asignando a las cosas el precio, para que no se vendan en ms, aunque puedan venderse en menos, y este precio consiste in indivisibili versus

magnitudinem, como en la tasa de los granos. Ser en utilidad del vendedor, cuando se
determina que la cosa no pueda venderse en menos, que en tanto, como sucede en el censo redimible. Finalmente ser en utilidad de ambos cuando se asigna un precio indivisible del todo; como en la tasa de la carne, pan, o vino. No obstante, si el vendedor

quiere voluntariamente vender en ms bajo precio, puede bien ceder del derecho que tiene al mayor, as como si el comprador quiere comprar ms caro, a ninguno hace injuria. P. Puede el vendedor obligar al comprador a que pague el precio tasado, en tal moneda? R. Que no; porque esta carga es precio estimable, y as el obligarle a ella, sera exigir del ms del precio legtimo. Cuando la cosa es de inferior calidad no puede venderse al precio tasado, sino que se debe rebajar de l a proporcin del defecto que tuviere; porque la tasa se ha de entender respecto de las cosas que tienen el valor comn. Por esta misma causa pueden venderse tambin sobre la tasa las que excedan notablemente el precio tasado. Y as aunque est tasado el precio del vino o del trigo, podr venderse sobre la tasa el vino generoso o el trigo selecto, que excedan notablemente al vino o trigo comn. Por lo mismo puede tambin mezclarse un trigo ms puro con alguna porcin de otro que no lo sea tanto, de manera que de ambos resulte un trigo comn, y de un valor regular. Esta mezcla no se debe admitir en el vino u otros licores en cuanto a echarles agua; porque con ella son de menos estimacin, y es ms fcil su corrupcin. Mezclar con un vino fuerte otro ms flojo, cuando se ha de beber luego, no sera injusticia, por la razn arriba dicha: con todo se deben evitar tales mixturas, como expuestas a fraudes y engaos. P. La tasa del trigo obligar en aos de grande escasez? R. Que si estuviere en su vigor y observancia obliga de justicia, y aun principalmente [580] est impuesta para cuando los haya. Tasado el trigo, se tasa tambin la harina, y el pan cocido; de manera que si el trigo vale 28 reales, dos libras de pan valgan 28 maraveds, o el precio que se asigne a este, teniendo en consideracin los gastos de cocerlo y la justa ganancia de los panaderos por su trabajo y empleo. P. Es lcito vender ms caro, vendiendo al fiado? R. 1. Que el vender o comprar ms caro, o ms barato precisamente por vender al fiado, o comprar pagando con anticipacin, es una usura paliada; porque dicha espera o anticipacin es un verdadero mutuo cuando es el precio ms o menos de lo justo. Por eso no lo ser, si ste fuere mayor o menor dentro del precio justo; como si la cosa segn el precio supremo vale veinte, y diez y seis segn el nfimo, podr venderse al fiado en veinte, y a diez y seis a dinero contante, o anticipando la paga. As todos con S. Tom. 2. 2. q. 78. art. 2. ad. 7.

R. 2. Que se pueden vender ms caras las cosas al fiado, si al tiempo de la entrega del precio se cree han de valer ms, y el dueo las haba de haber conservado hasta l, o al contrario, si haban de valer menos en dicho tiempo, podrn comprarse en ms bajo, anticipando el dinero. Tambin pueden venderse ms caras por razn del lucro cesante, o dao emergente, como ms largamente diremos despus. R. 3. Que tambin por el peligro extrnseco de perder el dinero, dimanado de la condicin del comprador, puede aumentarse el precio de las cosas lo que fuere necesario para la seguridad, con tal que el temor sea prudente, y se avise al comprador; porque el exponerse el vendedor a dicho peligro es precio estimable; y as podr por exponerse a l, exigir algo ms de lo que valga la cosa que vende. R. 4. Que igualmente se pueden vender ms caras al fiado las cosas preciosas, que en gran cantidad se conducen a las ferias, u otros gneros preciosos que se traen de las Indias; porque en estos casos no se aumenta el precio o se disminuye por venderse al fiado, o comprarse con dinero en mano, sino por la [581] comn estimacin de los hombres, y modo de vender, segn las cuales circunstancias, ya est recibido se vendan en ms al fiado, y en menos a dinero contante. P. Es lcito el contrato en el que se compran ms baratas las lanas por anticipar su pagamento? R. Que no; porque si este contrato fuese lcito acerca de las lanas, por qu no haba de serlo acerca de las dems cosas? Luego si se reprueba respecto de otros gneros y frutos generalmente, tambin se deber reprobar en orden a las lanas. Algunos se valen para abonar este trato de la costumbre, que dicen haber de ello en Espaa. Pero lo que muchas veces hemos visto en los mercaderes de este gnero, es anticipar el dinero, para comprar las lanas, segn el precio que tuvieren al tiempo de la entrega; o convenirse con los dueos de ellas en tanto precio por arroba, por el tiempo de ocho o diez aos, exponindose igualmente al peligro de ganar y perder; lo que es muy diferente del caso de la cuestin; porque si se aumenta, o disminuye algo del precio, no es por comprarse al fiador, o venderse a dinero en mano, sino por razn del dao seguido, o de otro ttulo justo, y si no lo hubiere, ser ilcito el contrato. P. Es lcito comprar en ms bajo precio de lo que valen los instrumentos de crdito, y los mismos crditos por anticipar su paga? R. Que no lo es cuando la deuda es cierta y fcil

su cobranza; porque el derecho lquido a mil, vale mil y no menos. Mas si la accin no fuese del todo cierta, ni fcil la cobranza segn la estimacin comn, se podra comprar en menos, aun cuando para el comprador fuese fcil la cobranza; porque esto se atribuye a su fortuna, supuesto que el asunto, de s era difcil y peligroso. A los depositarios reales y ministros del Rey, en ninguna manera es lcita tal compra en menor precio, por la misma razn, que no lo es al Prncipe, ni a otro deudor, respecto de su deuda. [582]

De los vicios o defectos de la cosa, que deben manifestar el vendedor, o comprador

Los defectos de la cosa pueden ser intrnsecos o extrnsecos. Intrnsecos son los que estn unidos a ella; como si el trigo est inficionado. Los extrnsecos son los que le provienen ab extrinseco; como si por decreto el Prncipe, o por otra causa ha de valer menos dentro de breve tiempo. De estos ya dijimos que no estn obligados los compradores, ni vendedores a manifestarlos; y as la dificultad slo versa por lo que mira a los defetos intrnsecos. Lo que en este punto dijremos del vendedor, se entiende tambin del comprador. P. Est el vendedor obligado a manifestar los defectos de la cosa que ha de vender? R. 1. Que si el comprador pregunta de ellos no puede ocultarlos, aun cuando tenga nimo de vender la cosa en menos por ellos; porque de lo contrario el dolo dara causa al contrato; a no ser que el defecto sea de poca monta, y que aun conocido por el comprador, no dejara de comprarla; porque entonces rebajando del precio lo conveniente, podra venderla. R. 2. Que aunque el comprador no pregunte los defectos de la cosa, si sta tuviere alguno intrnseco por razn del cual fuese nociva para el comprador, estara obligado a manifestarlo; y no lo haciendo quedara con la obligacin de restituir, as el exceso del precio, como los daos seguidos al comprador. As S. Tom. 2. 2. q. 77. art. 3. P. Cules son los defectos de la cosa, que estn obligados a manifestar el vendedor y comprador? R. Que pueden ser en tres maneras: o acerca de la substancia; como vendiendo estao por plata; o en cuanto a la cantidad; como vender con medida defectuosa; o en cuanto a la cualidad; como si se vende vino dbil por fuerte. En el primer caso es nulo el contrato; en los otros dos, aunque sea vlido, es injusto, y en todos hay obligacin a restituir. Y aun cuando los defectos de la cosa no deban manifetarse

regularmente, cuando [583] por s son manifiestos; no obstante si el comprador fuese tan ignorante, que no los llegase a conocer, debera el vendedor que esto entendiese, declarrselos; porque supuesta su rudeza, es lo mismo que si fuesen ocultos; pues para l lo son. Cuando el que vende la cosa estando ignorante del defecto, declara al comprador, que no quiere quede por su cuenta si tuviere algn vicio oculto, no estar obligado a la restitucin, aun cuando despus se manifestase alguno; porque en el caso dicho, el comprador ech sobre s el peligro, de que se exoner el vendedor. Mas si ste conoca el vicio de la cosa, o sta tena muchos defectos nada sirve la dicha protesta para no quedar obligado a restituir en ambos fueros, por ser fraudulenta y dolosa. Si de la venta a nadie se sigue perjuicio y el comprador no preguntare los defectos de la cosa, podr el vendedor venderla con ellos, rebajando el precio hasta lo justo, no sea que si manifiesta los que tiene el gnero, el comprador no quiera dar por l, ni aun lo que vale. As S. Tom. en el lugar citado. P. Puede el vendedor substituir una cosa por otra igualmente til para el fin del comprador; v. g. una medicina por otra de que carece, y se llama el quid pro quo? R. Que aunque no obrara fielmente, ni se le deba esto aconsejar, sino en caso de necesidad, no pecara contra justicia, disminuyendo el precio de la cosa substituida con arreglo a su defecto; porque aunque la cosa sea fsicamente diversa, no lo es moralmente y en cuanto conduce al fin; como lo ejecutan varias veces los boticarios. Pero stos debern prevenir al Mdico, que carecen de este o el otro medicamento, para que disponga lo que convenga.

Captulo tercero Del mutuo y de las usuras

Siendo el mutuo fundamento de la usura, juntamos ambas cosas en este captulo; tratando primero, aunque brevemente, de aqul, para hacerlo despus ms largamente de sta. [584]

Punto I. Del mutuo Punto II. Naturaleza, divisin, y malicia de la usura Punto III. Del dao emergente , lucro cesante, y peligro de la suerte Punto IV. De los contratos de sociedad, aseguracin, y trino Punto V. De la obligacin de restituir lo adquirido por usuras, y de los montes de piedad

Del mutuo
P. Qu es mutuo? R. Que es: Contractus in quo traditur res usu consumptibilis, quoad

dominium et usum, sub obligatione postmodum similem in specie reddendi. P. Cules

son las obligaciones del que presta, y de aquel a quien presta? R. Que las del que presta son las cuatro siguientes. La primera, que si la cosa prestada tiene algn defecto, le avise de l a quien la presta. La segunda, que no pida se le devuelva lo que prest, hasta el tiempo prefijo, y si no se determin alguno, hasta que se pase, el que a juicio prudente se crea razonable. La tercera, que admita la paga, cuando quiera hacerla el que la recibi el emprstito. La cuarta, que no exija cosa alguna precio estimable sobre lo prestado, segn que ms difusamente lo declararemos en adelante. Las obligaciones del que recibe el mutuo son tres a lo menos. Primera, que vuelva lo prestado al tiempo designado, o cuando lo pidiere prudentemente el que lo prest. Segunda, que si de su detencin culpable se siguieron algunos daos al mutuante, est obligado a restituirlos. La tercera, que vuelva otro tanto como se le prest, y de la misma calidad y bondad. P. Hay algunos que no estn obligados a satisfacer lo prestado? R. Que lo que se prest a algn pueblo, Iglesia o lugar po, como tambin al menor o su curador, no hay obligacin a volverse, mientras no se pruebe, haberse convertido en su utilidad. Lo mismo decimos de lo que se prest a los hijos que carecen de bienes castrenses o cuasi castrenses, y que no son sui iuris. Leg. in Cod. Ad Senat. Consult. Macedonian. Estarn, s, obligados los hijos a satisfacer el mutuo, si tuvieren bienes castrenses o cuasi castrenses, o si se creyeron sui iuris al tiempo de su recepcin; y lo mismo si recibieron lo que de sus padres deban recibir; o estando en la milicia en tiempo de guerra; o finalmente si se obligaron con juramento a pagarlo. Por derecho de Castilla es rrito todo contrato hecho por los hijos sin el consentimiento de sus padres, aunque sea jurado. Ley

22. Tit. 11. Lib. 5 de la nueva Coleccin. [585]

Naturaleza, divisin, y malicia de la usura

P. Qu es usura? R. Que es: lucrum ex mutuo proveni ens. P. De cuntas maneras es la usura? R. Que se divide lo primero en clara y paliada, o formal, y virtual. La clara es cuando se exige como de justicia alguna cosa sobre el capital; como si el que presta ciento pide se le devuelvan ciento y cinco. La paliada es, cuando se incluye en otros contratos y se encubre con ellos; como si uno vende un caballo que vale cincuenta

doblones, y por darlo al fiado o por otro ttulo quiere el vendedor se le vuelvan, o paguen cincuenta y cuatro. Se divide lo segundo la usura en real y mental. La real es, cuando de facto se recibe el lucro, o se pacta. La mental es, cuando con el mutuo se intenta alguna ganancia. P. Por qu derecho est prohibida la usura? R. Que lo est por todo derecho divino, humano, y natural. Que lo est por derecho divino y humano consta del Cap. Cum super

de usuris, donde dice Alejandro III. Cum usurarum crimen utriusque testamenti pagina detestetur. Y en la Clement unic. ultim. De usuris, donde se dice, sea castigado como
hereje, el que afirme, que la usura no es pecado. Calvino adhirindose a los Griegos cismticos quiere sea lcito exigir de los ricos un lucro moderado por el mutuo; pero ste es un error impo. Que tambin est la usura prohibida por el derecho natural, se prueba; porque el mismo derecho natural prohibe no se exija ms de lo justo en ningn contrato, y consistiendo la usura en exigir en el mutuo ms de lo justo, se deduce, estar prohibida por el derecho natural. As todos los Telogos con S. Tom. 2. 2. q. 78. art. 1. Arg. contra esto: Dios concedi a los Hebreos, el que recibiesen usuras de los extraos, como consta del cap. 23 del Deuteronomio. Luego la usura no es intrnsecamente mala. R. Que Dios concedi a los Hebreos los bienes de sus enemigos y el dominio de ellos; y el recibir lo que era suyo, estaba libre del crimen [586] de usura. El recibirlas de otros extraos slo fue una permisin que se les toler, para evitar mayores daos, y que por lo mismo no sirve a abonar la usura. S. Tom. q.78. art. 1. ad. 2. P. Se da parvidad de materia en el pecado de usura? R. Que se da; as como en el hurto, y la rapia; pues la usura es uno u otro. P. De cuntas maneras puede darse usura mental? R. Que de dos. La primera, cuando uno presta con nimo de recibir alguna cosa, ultra sortem, pero sin recibir de facto ganancia alguna. La segunda, cuando adems de la prava intencin, de hecho se recibe inters. En este caso, o el que recibi el emprstito dio el exceso graciosamente, o no. Si lo primero podr el mutuante retenerlo, conociendo la voluntad del dador. Si lo segundo estar obligado a restituir el exceso, como injustamente adquirido. Y esta misma obligacin tendra aun en el caso, que el que prest no tuviese prava intencin, y pensase, que el que recibi el mutuo le daba graciosamente el exceso, si conoci

despus ser otro el intento de ste, o dudase de l; pues supuesto este conocimiento o duda, quedara en obligacin de restituir el exceso, a lo menos pro qualitate dubii. P. Es usura mental esperar del mutuo alguna cosa sobre lo prestado? R. Que no lo es esperar por l la amistad y benevolencia, por no ser estos bienes precio estimables. Pero lo ser esperar por este motivo lo que lo fuere, o intentarlo primariamente, aun como de gratitud; pues como nos previene Jesucristo en su Evangelio Lucae 6, de tal manera debemos prestar, que no esperemos por ello lucro alguno: mutuum date, nihil inde

sperantes. Con todo, no sera usura mental aun cuando se mezclase alguna esperanza
de remuneracin por el mutuo, supuesta la voluntad absoluta de darlo gratis; como lo advierte Sto. Toms 2. 2. q. 78. art. 2. ad. 3. Pero no se debe admitir la opinin que dice, ser lcito manifestar esta esperanza, e intencin, diciendo a quin se presta; que espera se porte como amigo, y que le ser

grato el que se muestre [587] agradecido, aun cuando haga esto sin imponerle obligacin
civil alguna; porque no est esto libre de una vehemente sospecha de usura; pues para incurrir en este vicio basta, que por cualquier ttulo se pida alguna cosa precio estimable sobre lo prestado; como consta de la proposicin 42, condenada por Inocencio XI, que deca: Usura non est dum ultra sortem aliquid exigitur tamquam ex benevolentia, et

gratitudine debitum, sed solum si exigatur, tamquam ex iustitia debitum.

P. Es lcito exigir por el mutuo alguna ganancia moderada por lo menos a los ricos? R. Que toda usura est generalmente reprobada sin excepcin de personas, como lo sienten todos los Catlicos, contra los herejes; y as siempre es ilcita por ms moderada que sea la ganancia, moderado, o poderoso aquel de quien se exige. P. Es usura obligar a quien se presta a que preste el despus? R. Que s; porque tal obligacin es precio estimable. Por esta misma razn es tambin usura obligar al que recibe el emprstito, a que compre de la oficina del que le prest, o a que muela en su molino; como tambin a que le haga algn favor o beneficio: a que reciba el mutuo parte en dinero, y parte en gneros o que lo cobre en parte de su deudor. Ser tambin usura imponerle la obligacin por el mutuo de pagar al que se lo da las deudas inciertas; o que salga por su fiador. Ser finalmente usura cualquier obligacin que se le imponga, no estando obligado a ella de justicia. No obstante el pedir al que se presta otro emprstito al

mismo tiempo, no ser usura, si entre uno y otro se da igualdad; porque entonces ms que mutuo, se puede decir se da un contrato inominado de do, ut des. Y aun cuando lo sea de mutuo, se supone hacerse sin incomodo de aquel a quien se da, o con igual de ambas partes. P. Es usura pedir al que se presta la accin a que est obligado por caridad, o por alguna otra virtud que no sea la justicia? R. Con distincin; porque o de la omisin de la accin a que se le obliga nace obligacin [588] de restituir, o no. Si lo primero, se dar usura; como si uno diese a Pedro prestado, con la condicin de que si viese que se preparaba fuego para quemar su heredad, tuviese obligacin de justicia a darle aviso. Si es lo segundo, no habr usura; como se hace patente en este mismo caso, si la obligacin de avisar slo se le pidiese a Pedro como debida por caridad. Lo mismo, si pacta con l, que deba rezar el Rosario que tiene votado, o que oiga Misa los das de fiesta. Pedir prenda para seguridad del emprstito no es usura; pero no se puede vender, aun cuando el mutuo no se satisfaga al tiempo debido, no habiendo dado aviso primero al dueo de ella. Mas si la prenda que se pide fuese alguna cosa fructfera, cuyos frutos haya de participar el que prest, mientras no se satisfaga lo prestado, es conocida usura; porque es lo mismo que exigir los frutos adems de lo prestado. Exceptase, cuando el suegro no da al yerno el dote de su hija, y mientras no lo entrega le concede el usufructo de alguna heredad o heredades; porque en este caso se da para que fructifique en su favor, en lugar de la dote; y por consiguiente, si los frutos de la hacienda que suple sus veces fueren ms cuantiosos, que lo que el dote haba de producir, se debe el exceso al dueo de ella, o deber computarse por parte del principal. P. De cuntas maneras puede cometerse la usura paliada? R. Que de innumerables. Y as siendo casi imposible referirlas todas, slo tocaremos algunas ms frecuentes. P. Puede exigirse alguna cosa por el mutuo a causa de ser el dinero presente ms estimable que el futuro? R. Que el decirlo est condenado por el Papa Inocencio XI en la proposicin 41, que es la siguiente: Cum numerata pecunia praetiosior sit numeranda, et

nullus sit, qui non maiori faciat pecuniam praesentem, quam futuram, potest creditor aliquid supra sortem exigere a mutuatario, et eo titulo ab usura excusari. P. Por la
obligacin de no pedir lo prestado hasta cierto tiempo, se puede exigir alguna cosa ms? R. Que [589] tambin est esta opinin reprobada en la proposicin 42, condenada por

Alejandro VII, que deca: Licitum est mutuanti aliquid supra sortem recipere, si se obligat

ad non repetendam sortem usque ad certum tempus. El esperar algn tiempo la

satisfaccin del emprstito es necesario, atendida la naturaleza del contrato, y as, si por esta causa se pudiese exigir inters, siempre la habra para ello. Por lo mismo tampoco se puede exigir aliquid ultra sortem por el trabajo del que presta en contar el dinero; por ser tambin intrnseco al mutuo contar o medir lo que se entrega; a no ser, que el que presta necesitase de otra persona para contar el dinero, o medir el trigo, o para conducirlo de una parte a otra, en cuyo caso se le debera satisfacer al jornalero, su trabajo por el que recibe el mutuo. P. Es usura prestar con la obligacin de volver el emprstito en la misma especie, y cantidad de moneda? R. 1. Que no ser usura, cuando se duda igualmente del aumento, o decremento de su valor; porque entonces ambos se exponen igualmente a la prdida que a la ganancia, y as es igual la condicin de los dos. Tambin se puede prestar sin usura trigo viejo con la obligacin de volverlo nuevo de la misma calidad y valor, porque esto no es pedir ms de lo que se prest. R. 2. Que habr usura en el caso propuesto, cuando el que presta sabe o cree que al tiempo de satisfacer el mutuo ha de tener mayor valor la moneda, o cosa prestada, si l no la haba de conservar hasta el mismo tiempo; porque el que presta veinte pesos, cuando cada uno vale veinte, y los pide cuando valen treinta, es claro pide ms de lo que prest. Lo mismo es de otras cosas; como si uno presta diez fanegas de trigo cuando vale la fanega a treinta, y las pide, cuando vale cada una a treinta y cinco. Y as debe quitarse del nmero a proporcin del mayor valor que tenga al tiempo de satisfacerse la deuda. R. 3. Que si con buena fe se prest sin pensar cosa alguna del precio de la cosa prestada, y despus crezca su valor, se debe volver la misma en especie, nmero y [590] bondad, siendo de las cosas que se consumen con el uso, como vino, trigo, y otras semejantes; porque en ellas no se atiende tanto a su valor extrnseco, cuanto a su bondad intrnseca. Lo contrario se ha de decir, cuando el emprstito se hizo en dinero; porque en este ms se mira al valor extrnseco, que a otra circunstancia; y as se ha de volver el importe de lo que se recibi en el mutuo; como si uno recibi prestados veinte escudos cuando cada uno vala veinte reales, y cuando vuelve el emprstito vale cuarenta, bastar vuelva los diez, que valen lo que antes valan los veinte. Segn estas reglas puede el que

presta moneda de oro, o plata pactar el que se le vuelva en moneda de la misma calidad; pero no podr el que da moneda de calderilla a volvrsela en oro o plata; porque sera imponerle una obligacin que no tiene.

Del dao emergente, lucro cesante, y peligro de la suerte

P. Puede pedirse algo ultra sortem por razn del lucro cesante, o dao emergente? R. Que bajo estos ttulos se pala frecuentsimamente la usura; y as es preciso examinar con mucho cuidado, si realmente se originan del mutuo. Con todo si verdaderamente se hallaren en el mutuo, y tuvieren su origen de l, es sentencia comn, ser lcito exigir algo

ultra sortem por razn de ellos; porque as uno como otro son extrnsecos al mutuo y
precio estimables. Dase no obstante esta diferencia entre el lucro cesante, y el dao emergente, que ste se puede exigir totalmente, mas no aqul sino cuanto se estime la esperanza de conseguirlo, y teniendo presentes el peligro, y las expensas necesarias para su consecucin. As Sto. Tom. 2. 2. q. 62. art. 4. y q. 78. art. 2. ad. 1. P. Con qu condiciones se puede exigir por el lucro cesante y dao emergente aliquid [591] ultra sortem? R. Que con las cuatro siguientes. Primera, que realmente provengan del mutuo, y no de otro principio. Segunda, que se le avise al principio al que recibe el mutuo del dicho dao, o lucro cesante, para que si no quiere echar sobre s esta carga, desista de su intento. La tercera, que se d el emprstito, no por ganar, sino por socorrer la necesidad del prjimo, y a peticin suya. La cuarta, que si el que prest no padeci dao alguno, ni perdi alguna ganancia, nada reciba sobre lo prestado, y esto aun cuando al principio conviniesen en satisfacer el lucro cesante o dao emergente, pues no habindose seguido ni uno ni otro, no hay ttulo para exigir ms de lo prestado; a no ser que al tiempo del convenio interviniese verdadero peligro, y hubiesen pactado equitativamente acerca de l; que entonces justa es la compensacin, segn el mayor o menor gravamen, que el que presta echa sobre s. Si el mutuo se saca por fuerza, miedo, o fraude no hay duda que debe satisfacerse el dao que se siga, como el lucro que se pierda por l, aun cuando al principio no haya habido convenio sobre ello; y lo mismo se ha de decir, si no se satisfizo la deuda al tiempo debido, culpablemente. P. Puede exigirse algn inters en el mutuo por el peligro de perder lo que se presta? Dos peligros pueden considerarse en el mutuo. Uno general e intrnseco, y que se halla respecto de cualquiera a quien se preste. Por razn de este nada se puede recibir sobre

lo prestado, por ser una usura manifiesta. El otro se llama peligro extrnseco, por no nacer de la naturaleza del mutuo, sino de la cualidad de la negociacin, o de la peculiar condicin de aquel a quien se presta; como si prudentemente se cree ser poco fiel en satisfacer lo que se le mutue; o que no se podr cobrar de l sin trabajo, e incomodidad. Esto supuesto. R. Que se puede recibir alguna cosa ultra sortem por el peligro extrnseco dicho, si verdaderamente lo hubiere, gradundose la cantidad a juicio prudente, segn fuere el riesgo, y la condicin del que la ha de satisfacer; porque el exponerse a peligro [592] de perder lo prestado, o de no poderlo cobrar sin dispendio propio, es cosa extraa al mutuo, y precio estimable; y as no se pide el exceso por el mutuo, sino por una cosa que respecto de l es del todo accidental. As lo respondi la Congregacin de Propaganda Fide a la 3 pregunta propuesta por los Misioneros de la China, en que se incluye en trminos el caso propuesto, y en la respuesta nuestra resolucin. Con todo, no ser lcito exigir dicho exceso, sino con las cinco condiciones siguientes. La primera que el dicho peligro sea cierto y no fingido. Segunda, que se pacte el exceso antes de dar el mutuo. Tercera, que no se pida ms que lo que exige la equidad natural. Cuarta, que si el que recibe el emprstito da suficiente caucin, y fiador, no se obligue a ms. La quinta, que si el que pide prestado es muy pobre no se le grave sobre sus posibles; porque de lo contrario el mutuo ms sera contra l, que en su favor. P. Es lcita en el mutuo la pena convencional? R. Que lo es, no siendo impuesta en fraude de la usura, y hacindose con estas cinco condiciones. Primera, que slo obligue, cuando la dilacin en pagar fuere culpable: porque donde no hay culpa, no debe hacer pena. La segunda, que la detencin sea notable, como lo es la pena. La tercera, que si se paga parte del emprstito, no se exija toda la pena; sino con igualdad a la parte que se dej de satisfacer. La cuarta, que sea proporcionada a la culpa. La quinta, que ambas partes convengan en la imposicin de la pena.

De la obligacin de restituir lo adquirido por las usuras, y de los montes de piedad

P. Adquiere el usurero dominio de lo que gana con usuras? R. Que no; porque siendo el contrato usurario nulo, no puede adquirirse dominio alguno por l. S. Tom. 2.2.q. 78.art.3. De aqu se sigue lo primero, que si la cosa adquirida por usuras crece, crece para su dueo, y si mengua es en perjuicio del usurero, como poseedor de mala fe, y lo mismo si

perece. Sguese lo segundo, que el usurero no puede transferir a otro el dominio de la cosa adquirida por usuras; porque no puede dar lo que no tiene; a no ser que de tal modo se mezcle con otras cosas suyas, que no se pueda discernir entre ellas; en cuyo caso adquiere su dominio con obligacin de restituir. P. Tiene el usurero obligacin a restituir? R. Que la tiene, ya sea que adquiera el dominio de lo que de esta manera consigui, como opinan algunos, ya sea que no lo adquiera, como queda dicho; porque siempre se verifica, que ofende la justicia conmutativa. Si se ignora el verdadero dueo, debe hacerse la restitucin a los pobres, o emplearse lo adquirido en obras pas, y esta obligacin pasa a los herederos del usurero. Finalmente debe decirse de ste lo que ya queda dicho del injusto poseedor de lo ajeno en orden a deber restituir lo que adquiri mediante el dinero logrado usurariamente; como tambin respecto de los frutos de la cosa conseguida por tan injusto advitrio. Tambin debe decirse lo mismo de los que cooperan con el usurero a sus injusticias, que se dijo de los que influyen en los hurtos, o en otras acciones que ceden en perjuicio del prjimo, en orden a quedar obligados a la restitucin; por ser la razn una misma; y as tenemos por impertinente repetir aqu lo que ya dijimos largamente en su propio lugar. [597] P. Es lcito pedir prestado con usuras? R. Que no; porque sera cooperar al pecado del usurero. Puede s, uno pedir absolutamente prestado al usurero, aunque solamente para socorrer alguna grave necesidad en que se hallare, y que de otra manera no puede socorrer. As Santo Toms, 2. 2.q. 78. art. 4. P. Qu penas impone el derecho contra los usureros? R. Que contra los que lo son pblicos publicitate iuris, vel facti, hay impuestas, a lo menos, las diez siguientes; es a saber: la de infamia: la de inhabilidad para recibir los rdenes Sagrados: la de suspensin ferenda de orden y beneficio, siendo clrigo el usurero: la de privacin de recibir la Sagrada Eucarista; la de privacin de sepultura eclesistica: la de quedar inhbiles para testar o disponer de sus bienes causa mortis: la de no recibir la Iglesia sus ofrendas voluntarias. En pena de este crimen se prohibe sepultar en la Iglesia a los usureros autoritativamente bajo las penas de suspensin y excomunin; y a los que les alquilan casas para el ejercicio de sus usuras se amenaza con las censuras eclesisticas. Otras penas se hallan establecidas por las leyes peculiares de cada Reino, como puede verse en las del de Castilla ley 4, y 5, lib. 8 de la nueva Recopilacin.

P. De qu manera se ha de portar el Confesor con el penitente usurero? R. 1. Que siendo pblico no debe absolverlo, sino en el artculo de la muerte, a no ser que antes satisfaga, as al escndalo como a los daos causados, segn sus facultades; o que por lo menos d suficiente caucin para ello, si actualmente no pudiere satisfacer. Est adems obligado el Confesor a imponerle alguna penitencia pblica, para que as satisfaga ms plenamente al escndalo. La misma caucin ya dicha debe dar al Confesor, y a sus herederos en el artculo de la muerte, para que satisfagan a sus acreedores. R. 2. Que aunque el usuario sea oculto no se le debe absolver fuera del artculo de la muerte, si no satisface antes en cuanto pueda, o no pide a sus acreedores esperen su satisfaccin. En el artculo de [598] la muerte se le podr absolver, si alias est dispuesto. P. Qu se entiende por Monte de Piedad? R. Que cierto cmulo de dinero, o de otras cosas que se consumen con el uso, congregadas para el socorro de los pobres, depositando los que reciben de l alguna prenda, y contribuyendo con algn exceso sobre lo recibido para sustento de los que lo administran. P. Son lcitos estos montes pos? R. Que lo son con las condiciones que diremos despus. As estn aprobados en el Concilio Lateranense 5 celebrado en tiempo de Len X, y en el Tridentino Sess. 22. de reformat. cap. 9. El fin con que se debe depositar el dinero en estos montes pos ha de ser el de socorrer a los pobres, como lo declar Paulo III. No con nimo de ganar, sino con celo de caridad, como lo previno Paulo IV. Con todo, los que depositan en l sus caudales pueden recibir alguna ganancia moderada por razn del lucro cesante, o dao emergente, segn la costumbre de cada regin. P. Con qu condiciones son lcitos los expresados montes pos? R. Que con las seis siguientes. Primera, que slo se reparta entre los pobres del pueblo donde est situado. Segunda, que se reparta en tanta cantidad, y no en mayor. Tercera, que se d el mutuo hasta determinado tiempo, v. g. por un ao. Cuarta, que el que recibe el emprstito deposite prenda de igual valor a lo que recibe, para asegurar de este modo la conservacin del monte. Quinta, que este mismo contribuya con algo ms de lo que recibi para soportar los gastos de la conservacin del dicho monte. La sexta, que si a su debido tiempo no se satisface lo que de l se extrajo, se venda la prenda depositada, y deducida la cantidad prestada, y el exceso con que deba contribuir el que recibi el mutuo, se le devuelva el sobrante de su importe al que la deposit. [599]

Del cambio
P. Qu es cambio? R. Que aunque el cambio latamente tomado comprehenda toda permutacin, rigurosamente hablando es: contractus commutationis pecuniarum, qui

communiter causa lucri exercetur. Es pues el cambio permutar un dinero por otro con
alguna ganancia. P. En qu se divide el cambio? R. Que se divide lo primero en real y seco. El primero es, en el que se permuta una moneda por otra verdaderamente. El segundo es, en el que slo es ficticia esta permuta; como si uno necesita de dinero en Roma, y lo recibe all con la obligacin de volverlo conforme al valor que tengan los cambios en la primera feria de Len de Francia. Este cambio es una usura paliada; porque siendo un mutuo verdadero, slo en la apariencia es Cambio, subrogando en l la distancia del tiempo, por la del lugar. El cambio real se subdivide en manual y local, o por letras. El manual es, cuando se da de mano a mano una moneda por otra mayor o menor; por esta razn se llama manual. El local se da, cuando se permuta el dinero que se entrega en una parte, por otro que se ha de entregar en otra, y llmase por letras, porque comnmente se hace por escrito. Uno y otro cambio es lcito, segn la sentencia comn, no interviniendo en ello dolo o fraude. P. Por qu ttulo es lcita la ganancia por razn del cambio? R. Que pueden asignarse muchos. El primero es el mismo oficio de cambiar, ya sea que lo tenga el Cambista por asignacin del Magistrado, o que lo tome por su voluntad; pues de cualquier manera es til a la repblica. Si el que cambia tuviese salario asignado por este oficio, nada podr recibir de los que concurren a l, a que les permute un dinero por otro. El segundo ttulo es la incomodidad de juntar, numerar, conservar, y distribuir toda clase de monedas para la utilidad del [600] comn. El tercer ttulo (dejando otros) es la misma diversidad de las monedas; porque aunque en razn de tales todas sean del mismo valor, no en razn de mercaderas, cuyas veces suple el dinero en el cambio manual, en el que uno es de menos estimacin que otro, para el fin de transportarse o distribuirse. El lucro que se haya de llevar por el cambio queda al juicio prudente de los peritos en esta materia. P. Es lcito a cualquiera llevar inters por el cambio manual? R. Que si fuere en cantidad notable, o frecuentemente, a todos es lcita la la ganancia, por las razones dichas. Exceptanse los Clrigos a quienes est prohibida la negociacin segn que ya dijimos hablando de sta. Si alguno por cambiar una corta suma quisiese llevar inters, declarara

en el mismo hecho su avaricia. Estos cambios la misma sociedad civil pide se hagan graciosamente. P. Por qu ttulo es lcito el cambio local? R. Que por varios. El primero es el trasladarse o transportarse el dinero de un lugar a otro dentro o fuera del Reino, lo que ejecuta virtualmente el que cambia por letras. El segundo es, la mayor estimacin de la moneda en un lugar que en otro, que debe suplir el que recibe el cambio. El tercero es; porque la moneda que est presente es de ms estimacin, que la ausente expuesta a peligros y contingencias. Pero no es lcito pactar al principio el inters que se ha de llevar en el caso de no satisfacerse al tiempo determinado, ni practicarse los cambios, sino hasta las primeras ferias, sin extenderse de unas en otras, como lo determin Po V en una Constitucin del ao de 1571. Vase a Benedicto XIV de Synod. lib. cap. 5 a n. 7.

De los censos
P. Qu es censo? R. Que segn aqu lo consideramos es: ius percipiendi aliquam

pensionem ex persona, vel ex re alterius utili ac fructifera. Es, pues la materia del censo,
si se atiende el derecho natural, cualquier cosa til y fructfera, sea en bienes muebles o races. Del censo [601] hacen varias divisiones los Jurisconsultos, que omitimos por no ser tan propias de nuestro intento, y slo propondremos las que puedan servir a las materias morales. P. En qu se divide el censo? R. Que se divide en real, personal, y mixto. Real es el que se instituye sobre cosas fructferas, como heredades, casas &c. las que pasan con la misma carga a cualquiera que las poseyere. Personal es el que recae sobre la persona, quedanodo obligada con sus bienes o trabajo a satisfacer la pensin. Mixto es el que igualmente se funda sobre la persona y sobre sus bienes, obligando a la satisfaccin, a stos y aquella. Se divide adems el censo en redimible, porque puede redimirse; y en

perpetuo, o irredimible, que nunca puede redimirse. Esto supuesto.

P. Son lcitos los censos, atento el derecho natural? R. Que si se habla del censo real irredimible, es sin duda lcito, por ser l un contrato de compra y venta; pues por l mediante cierta suma, se adquiere el derecho a parte de los frutos de la cosa hipotecada; y as como sta poda venderse y comprarse; as tambin se podr lcitamente comprar, y vender el derecho a parte de su utilidad. Lo mismo debe decirse del censo real redimible a

arbitrio del vendedor, avisando primero al censalista a su debido tiempo, para que pueda disponer del capital, segn le convenga. Al paso que este censo est libre de usura con las circunstancias expresadas, se ha de reputar por usurario el redimible, a arbitrio del censalista, o comprador, segn la opinin ms probable, por ser en la verdad un mutuo paliado con el nombre de censo. P. Qu condiciones debe tener el censo segn el derecho eclesistico? R. Que aunque los Sumos Pontfices Juan XXII, Martino V, y Calixto III, prescribieron algunas en sus Extravagantes, las principales son las que seal Po V en su Bula que empieza: Cum

onus: expedida en el ao de 1569, y son las siguientes. Primera, que el censo se instituya
sobre bienes races y fructferos. Con esto queda excludo el censo personal. Segunda, que el precio del censo se pague a dinero contado, y delante de testigos, y notario. Tercera, [602] se prohibe la paga anticipada de los rditos, y el que se pacte su anticipacin. Cuarta, se prohiben los pactos acerca de los casos fortuitos, a no ser los que la naturaleza del contrato incluye, o son consiguientes a su naturaleza. Quinta, que el dueo de la hipoteca obligada al censo quede libre para poder enajenarla. Sexta, se irritan los pactos que obligan al deudor a pagar el lucro cesante por su morosidad en pagar, o que le precisan al cambio, o a otras expensas. Sptima, que no aumente el censo con los rditos no satisfechos. Octava, que no se pague carga alguna, que no se deba en fuerza del contrato. Nona, que si perece la hipoteca en todo o en parte, del mismo modo perezca o se disminuya pro rata, el censo. Dcima, que el que tom el censo pueda redimirlo en el mismo precio que lo tom, cuando quisiere, excluido todo pacto en contra. Undcima, que cuando ste lo haya de redimir lo prevenga dos meses antes al censalista. La duodcima, que asignado una vez el precio, no se altere. P. Obliga en todas partes esta Constitucin? R. Que en cuanto a las condiciones que se reputan de derecho natural y divino no hay duda que a todos obliga. Lo mismo decimos de las dems que son de derecho eclesistico, donde estuviere en su vigor, y no derogada por legtima costumbre la dicha Constitucin; pues siendo una ley general comprehende a todos los fieles. Por lo tocante a nuestra Espaa, afirman graves AA. no sin slido fundamento, que no obliga. Vase a Benedicto XIV, de Synod. Dioec., lib.10,

cap. 5, n. 5, donde supone que el Rey Catlico Felipe II suplic de ella a la Santidad de
Po V, en cuanto a las condiciones que no provenan del derecho natural o divino, y que el Sumo Pontfice accedi a sus reverentes splicas.

De la locacin, conduccin, depsito, prenda, hipoteca, secuestro, y otros

P. Qu es locacin, y qu conduccin? R. Que la locacin es: traditio usus rei [603] pro

praetio, y la conduccin es: traditio praetii pro usu rei. De estos dos contratos se forma, y
completa uno, a la manera que sucede de los de compra, y venta; y as lo que dijimos de estos puede en su proporcin aplicarse a aquellos. Pongamos para su inteligencia un ejemplo: Pedro entrega a Pablo un caballo, para que use de l por una semana, bajo de cierto precio justo. Por parte de Pedro se llama este contrato locacin, y por la de Pablo conduccin. P. Quin puede locar o alquilar la cosa? R. Que el que tuviere dominio sobre ella. La materia de este contrato son todos los bienes sobre que puede recaer el dominio, sean races o muebles. Los eclesisticos solamente pueden arrendarse por espacio de un trienio. El que alquila o arrienda debe dar cosa til al fin del que la recibe, as como ste est obligado a satisfacer el justo precio. El que alquila su trabajo o diligencia para custodiar un rebao u otra cosa, si aquel o esta pereciere en todo o en parte sin culpa alguna suya, a nada queda obligado en el fuero interno; pero para no ser obligado a la restitucin en el externo, deber probar su inocencia con juramento o de otra manera. Cuando el que arrienda una heredad, no coge de ella algn fruto sin culpa suya, sino por suceder algn infortunio irregular, como por haberla debastado los enemigos, por alguna inundacin extraordinaria, o cosas semejantes, dicta la equidad quede libre de la pensin, como el que sta se disminuya, cuando recibe el conductor alguna notable lesin por causa de piedra u otro caso fortuito. No as, cuando la lesin no fuere notable, aunque no coja tanta abundancia de frutos, como regularmente sola coger, porque ni cuando estas son ms abundantes est obligado a aumentar el precio de la conduccin. Otras dificultades pertenecientes a este contrato son ms propias de los Jurisperitos que de los Telogos, y por eso las omitimos. Del enfiteusis, y feudo ya se trat en el Trat. 18. P. Qu es depsito? R. Que es traditio rei ad custodiam. Puede ser por precio, y en este caso es mixto, por ceder en utilidad del depositario [604] y del que lo deposita; y sin precio, y se llama puro, por ceder slo en utilidad del que deposita la cosa. El depositario no puede usar de la cosa, a no tener para ello consentimiento expreso de su dueo, o ciertamente presunto. Est obligado el depositario a entregar a su dueo el depsito cuando se lo pida, a no ceder su entrega en su propio dao, o del prjimo, o a no estar

sus bienes confiscados, o publicados. A ttulo de compensacin nadie puede detener el depsito, como ya dijimos en otra parte. P. Qu es prenda, o tener en prenda? R. Que es traditio rei nobilioris pro ignobiliori ad

huius securitatem. Entrgase pues la prenda para seguridad del mutuo, y para que se
pague con ella, sino se satisface al tiempo prefijado avisado de ello el deudor. El que recibe la prenda no puede usar de ella, sino de la manera que dijimos del depositario acerca del depsito. P. Qu es hipoteca? R. Que es muy semejante a la prenda y as puede definirse diciendo que es: res inmobilis obligata creditori ad securitatem sui crediti. Puede ser

expresa, y tcita, general y particular, como ya en otra parte queda dicho. La que
estuviere obligada a uno, no puede obligarse a otro. Pasa con la misma carga a cualquiera que la posea. No puede venderse sino segn dijimos de la prenda, o con consentimiento del deudor, y entonces slo lo que bastare para satisfacer la deuda. P. Qu es conmodato? R. Que es traditio rei ad usum pro tempore determinato. El conmodatario slo puede usar de la cosa para aquello que se le conmoda, de otra manera obrara injustamente, y tendr obligacin de restituir los daos que de ello se siguieron; mas no estar precisado a resarcir los detrimentos extraordinarios, que de s no estn anexas al uso de la cosa. Debe conservar esta con toda diligencia, haciendo los gastos ordinarios para ello, y finalmente volverla a su dueo al tiempo convenido, bajo la pena de restituir cuantos daos se sigan de su culpable detencin. P. Qu es precario? R. Que es traditio rei ad usum cum precibus. Se distingue del [605] conmodato, en que este no puede justamente pedirse por el que lo concedi, hasta el tiempo concertado, mas en el precario no se designa tiempo alguno, y as puede pedirse a arbitrio del que lo concede. P. Qu es salir fiador? R. Que es: alienae obligationis in se susceptio, qua quis se obligat

ad solvendum in defectu principalis debitoris. Y as el fiador slo puede ser obligado en

defecto del deudor principal, y no ms que a lo que este estaba obligado. El fiador debe estar hbil para pagar, pues no lo estando sera un engaador, y quedara obligado a resarcir los daos seguidos de su engao. La mujer no puede salir fiadora por su marido, y ser la obligacin de ningn valor, a no firmarse con juramento. Debe hacerse este

oficio graciosamente cuando no trae consigo alguna molestia o incomodidad; si la ocasionare podr exigirse algn precio moderado. P. Qu es transaccin? R. Que es: conventio onerosa, qua dubia iura, et incerta inter

partes componuntur. Una vez hecha equivale a sentencia del Juez. Se prohibe acerca de
los beneficios eclesisticos: Cap. de transact. P. Qu es secuestro? R. Que es: Contractus, quo res litigiosa tertio custodienda traditur,

ut ei redatur, cui adjudicabitur. P. Qu es mandato? R. Que es: obligatio gratis accepta agendi aliquid in alterius commodum.

Del juego y de la apuesta

El juego se toma comnmente por todo aquello que es capaz a recrear el nimo. Es de su naturaleza indiferente, y as puede ordenarse al bien o al mal. Por eso ser lcito, si se ordena a fin honesto, y se practica con las debidas circunstancias, y en este caso pertenece a la virtud de la eutropelia, como ensea Sto. Tom. 2. 2, q. 168., art. 2. Mas puede el juego viciarse, o por razn de la materia, como si fuese con palabras torpes, o con profanacin de la Sagrada Escritura; o por razn del fin. En el primer caso habr grave culpa. En el segundo ser grave o leve segn fuere el fin. Y as el jugar precisamente [606] por la ganancia ser pecado venial, y si la ganancia fuere notable y se adquiere con fraudes y engaos, habr culpa grave. El que en el juego intenta principalmente recrearse, y secundariamente ganar no cometer, por este captulo, culpa alguna. Puede tambin viciarse el juego por razn del tiempo, lugar, o persona. Esto supuesto. P. Qu es juego lucrativo? R. Que es: pactum in quo victori certaminis res ab utroque

exposita tribuitur. Divdese en industrioso, cual es aquel en que tiene la mayor parte la
destreza, industria, arte, o fuerzas; y en casual o fortuito, por depender la fortuna por la mayor parte de la casualidad. Segn la opinin ms comn de si es lcito este juego, guardndose en l las debidas condiciones; porque as como uno puede absolutamente hacer donacin de lo que es suyo, as puede tambin transferir en l el dominio bajo tal condicin, ya sea esta industriosa o casual. Con todo se debe usar del juego como de la comida o bebida, y del sueo, mirando a lo que baste para desahogo de la naturaleza. Y

as se vicia las ms veces el juego, o porque se invierte este fin, o por gastar en l ms tiempo del que conviene, o por faltarle otras circunstancias que lo han de cohonestar. Y as: P. Qu condiciones se requieren para que el juego lucrativo sea lcito por ambas partes? R. Que tres principalmente. Primera, que el jugador sea dueo, y pueda libremente disponer de lo que expone al juego. Y as nadie puede jugar con el fatuo, ladrn, hijo de familias, esclavo, o religioso sobre aquellas cosas de que no pueden disponer respectivamente sin licencia de sus Superiores. Lo mismo se entiende del que juega con el Clrigo, que slo tiene bienes eclesisticos, a no ser lo que juega de poco momento. La segunda condicin es, que uno no compela al otro a jugar con violencia, dolo, fraude, afrentas, o amenazas; pues si as lo hace, no puede ganar, y debera restituir la ganancia; porque aunque el contrato sea vlido, es injusto. Lo mismo se ha de decir, del que no deja libre al que gana, para retirarse cuando quiera del juego, amenazndole [607] no le pagar, sino contina en l. La tercera condicin es, que se observen las leyes del juego, sin hacer fraudes o trampas contra ellas, a no ser de las que llaman legales o permitidas. Cuales deban reputarse por tales depende de las condiciones que se impongan los jugadores, de la naturaleza del juego, y costumbre del pas. En caso de duda se ha de estar al juicio de los peritos en el arte. P. Qu juegos estn prohibidos? R. Que aquellos que principalmente deducen la ganancia de fortuna, y ms si de mera casualidad, y se explican con el nombre de juego de dados. Todos los que juegan a juegos prohibidos pecan segn la gravedad de la materia, y tienen obligacin a restituir la ganancia, donde estuvieren en su vigor las leyes que los prohiben, y no estn abrogados por el uso contrario. As Sto. Toms 2. 2., q. 32.,

art. 7., ad. 1. Verifcase lo dicho en nuestra Espaa, pues los Reyes Catlicos Felipe V,
Luis I, Fernando VI, y finalmente Carlos III, velaron con sumo cuidado por la observancia de la ley 8, tit. 7., lib. 8, de la Recopilat., en la que se prohiben los dichos juegos bajo gravsimas penas, y as pecarn gravemente sus transgresores. El Concilio de Trento en la sess. 22, cap. 1, de reformat.: renueva todas las penas establecidas en otros Concilios, y por los Sumos Pontfices contra los Clrigos jugadores: Vase.

P. El que juega al fiado est obligado a pagar lo que perdi? R. Que por lo que mira al derecho natural se ha de estar a la intencin de los jugadores, y a la costumbre del pueblo. Por derecho comn positivo, no tiene el jugador obligacin a pagar lo perdido. Lo mismo decimos atento el derecho de Castilla, aunque el juego no sea prohibido, por haberlo as determinado Carlos V en la ley citada, y haberlo corroborado Carlos III en los aos de 1772, y 1776. P. Qu es apuesta? R. Que es: contractus, in quo duo vel plures de veritate rei

contendentes, sibi invicem aliquid spondent, ut eius sit, qui veritatem fuerit assecutus.
Este contrato es lcito, guardndose en l la debida igualdad. La verdad o evento de la cosa sobre que se apuesta debe [608] ser incierta a ambas partes; pues si una est totalmente cierta del suceso, no habr la dicha igualdad, y as no podr apostar por ms que la otra porfe sobre lo contrario, y quiera perdonarle la evidencia. Por esta misma desigualdad tenemos por injusta la apuesta hecha por uno con los muchos que concurren a la pretensin de una prebenda, apostando con cada uno sobre que no la lograra; porque habiendo de recaer en uno slo, est cierto de que perdiendo con ste, ganar con los dems. Las apuestas sobre cosas malas estn por todo derecho prohibidas. P. Es lcito el contrato llamado lotera? R. Que lo es con las cinco condiciones siguientes. La primera que sea sin fraude, y de manera, que no recaiga la suerte ms sobre uno que otro. La segunda, que se arreglen las contribuciones con proporcin al premio, as por lo respectivo al nmero de los contribuyentes, como por lo relativo a la suma con que se haya de contribuir. La tercera, que el estipendio que se asigne a los ministros sea no ms que el que corresponde a su trabajo. La cuarta, que se publiquen las leyes del sorteo antes de hacerse, para que con su noticia puedan deliberar los contraentes, lo que les conviene. La quinta, que el sorteo se haga con autoridad pblica, la que tasar lo que se haya de dar por la entrada, y qu es lo que se ha de recibir en la extraccin.

De la promesa, y donacin
P. Qu es promesa? R. Que la promesa hecha al hombre es: datio fidei libera et

spontanea de re licita. Se dice: datio fidei; porque para promesa no es suficiente el

propsito de hacer la cosa sino que se requiere querer obligarse ex fidelitate. Llmase

libera; por ser nula la que se hace con miedo o fraude. Spontanea por no ser onerosa,
sino gratuita. Ninguna promesa obliga a no ser que incluya voto, o sea jurada, antes de su aceptacin expresa, o tcita; porque para que una cosa pase al dominio de otro, es preciso el consentimiento del que lo adquiere sea tcito o expreso. [609] Esto mismo debe decirse de la donacin. Si a quien se hace la promesa est presente debe aceptarla desde luego. Si calla se cree, que la acepta; porque en lo favorable: qui tacet consentire videtur; a no ser en algn caso raro que salga de la regla comn. Si estuviere ausente debe ser avisado por carta o internuncio. Si remitida la carta revoca el propietario la promesa o donacin, ser la revocacin vlida, como se ve en el matrimonio por procurador, en el que si se revoca el consentimiento antes de celebrarse, es nulo. Vanse otras particularidades en el compendio latino. P. La promesa aceptada obliga gravemente de justicia, o slo venialmente de fidelidad? R. Que no saliendo de la lnea de simple promesa solamente obliga levemente de fidelidad, atendida su naturaleza; pues como dice S. Tom. 2. 2., q. 88., art. 3, ad. 1.

Secundum honestatem in qualibet promissione homo homini obligatur; y la obligacin que

slo es por razn de decencia o fidelidad, slo es de su naturaleza leve. No obstante si el cumplimiento de la promesa fuere muy necesario para evitar el mal grave del prjimo, ser culpa grave contra caridad o justicia faltar a ella como si el mdico promete curar a un enfermo, y por no cumplirlo, se le agravase notablemente la enfermedad; o si uno prometiese guardar un secreto de mucha importancia, y lo revelase; y as en otros casos semejantes. P. Qu es donacin, y de cuntas maneras es? R. Que es: datio rei libera et spontanea. Divdese en real, y verbal. La real es, cuando se entrega la cosa; la verbal cuando se dona al ausente, y necesita de la aceptacin del donatario manifestada. Adems la donacin puede ser inter vivos; que es cuando el donante quiere que posea el donatario la cosa sin respecto alguno a la muerte. Esta donacin es irrevocable, a excepcin de algunos casos. Otra puede ser causa mortis, por la cual no quiere el donante que el donatario goce la cosa sino para despus de su muerte. Fuera de esto, la donacin una es totalmente liberal que no supone dbito alguno, ni aun impropio; otra remuneratoria o

antidoral [610] que supone dbito de gratitud, y as en toda propiedad no es donacin.

Finalmente la donacin puede ser absoluta; esto es, sin alguna condicin; y condicionada por hacerse con ella. P. Quines pueden donar? R. Que todos los que tienen dominio y libre administracin de las cosas, a no prohibrselo el derecho, como se le prohibe a los que juntamente son mudos y sordos de nacimiento, a los furiosos, amentes, borrachos, prdigos, impberes, y a los Eclesisticos acerca de los bienes de la Iglesia races, o muebles que puedan conservarse. Se irrita tambin por el derecho la donacin de los religiosos sin licencia de sus Prelados, las de los impotentes parea pagar; las que se hacen entre casados, entre padres e hijos, y otras que pueden verse en los Canonistas y Juristas. La donacin inter

vivos de todos los bienes es nula por derecho, a no firmarse con juramento, o se haga
para consagrarse el donante ms perfectamente a Dios. A los que hemos dicho se les prohibe donar, se ha de entender de la donacin liberal, no de la remuneratoria, que ms que donacin es una cierta solucin o paga. El que recibe alguna cosa donada del que no puede satisfacer las deudas de justicia, est obligado a la restitucin por cooperar a la accin injusta en detrimento de los acreedores. P. Por qu causas puede revocarse la donacin inter vivos? R. Que regularmente se sealan las tres siguientes. Primera la ingratitud del donatario. Y entonces se dir, que este es ingrato, cuando hiciere al donante atroces injurias est presente o ausente: cuando pone manos violentas en l: cuando no cumple las condiciones puestas en la donacin: si insidia su vida: si le causa grave perjuicio en sus bienes: si estando necesitado gravemente, no le socorre; si adultera con su mujer, o corrompe a su hija. Mas deben estos delitos probarse delante del juez, y no debe revocarse la donacin antes de su sentencia; ni el donatario ingrato est obligado antes de ella a restituir la cosa donada. La segunda causa para revocar la dicha donacin es, si el donante tuviere hijos despus de hecha, por creerse [611] hecha bajo la condicin de no tenerlos. Y en este caso aunque despus de hecha la revocacin mueran los hijos, subsiste esta; quia actio semel

extincta non reviviscit. La tercera causa es, cuando la donacin es inoficiosa, esto es
contra la piedad que deben tener los padres para con los hijos, como si les perjudican a estos en la legtima. Si slo fuese inoficiosa en cuanto a la cosa, se rescinde solamente en cuanto a la parte en que se perjudica a los hijos. Si lo fuere en cuanto a la cosa y consejo; esto es, con nimo de perjudicar a los hijos, se rescinde absolutamente, a no

haberse hecho a favor de otros hijos o descendientes, a la Iglesia o lugar po, en cuyo caso slo se revoca en cuanto perjudica a la legtima de los otros hijos, o es nociva a stos, y slo despus de la muerte del padre, pues antes no tienen derecho a la legtima. P. Qu es donacin causa mortis? R. Que es: per quam rem quam dono, malo me

habere, quam ille cui dono, sed magis illum quam haeredem meum. Esta donacin es
revocable, como lo es la ltima voluntad, y as se requieren para ella tantos testigos como para el codicilo.

Captulo quinto De los Testamentos

Anumerndose el testamento entre los contratos gratuitos, y siendo l la ltima disposicin de la voluntad humana, oportunamente trataremos de l en este ltimo captulo de los contratos. Mas siendo asunto no tan propio de los Telogos como de los Jurisconsultos, nos contentaremos con proponer algunos puntos que pueden servir a que los Confesores tengan alguna tal cual instruccin de esta materia.

Punto I. Naturaleza del testamento, y codicilo Punto II. De los que pueden testar, y ser nombrados por herederos Punto III. De la substitucin, revocacin del testamento, del comisario, y testamentario Punto IV. De los legados

Naturaleza del testamento y codicilo

P. Qu es testamento, y de cuntas maneras? R. Que es: ultima dispositio voluntatis

humanae solemniter facta de eo, quod quis vult fieri post mortem, cum directa haeredis institutione. Por las ltimas partculas se distingue el testamento de todas las dems [612]
ltimas voluntades. Dcese: solemniter facta, porque sin las debidas solemnidades, es nulo el testamento hecho ad causas profanas. Por lo que mira a Espaa afirman muchos que es vlido el testamento en cuanto a los legados, aunque se haga sin institucin de heredero. Sobre esta materia se han de tener presentes las leyes de cada Reino. Divdese el testamento, lo primero en solemne y privilegiado. El solemne pide la forma prescrita por el derecho; y de este hablamos ahora. Es de dos maneras, cerrado o escrito, y abierto o nuncupativo. Este no requiere escritura para su formalidad, como la requiere aqul. Para el testamento nuncupativo se requieren por el derecho comn siete testigos Varones, pberes, libres, llamados y contestes; esto es que juntamente oigan la voluntad

del testador. Por el de Castilla se piden tres testigos vecinos del lugar, con el escribano; y si ste no se hallase, se pide la asistencia de cinco testigos vecinos, y si no se encuentra ni escribano, ni tantos testigos, sern bastantes tres testigos vecinos. Si el testamento se dispusiere delante de seis testigos, ser vlido, aun cuando estos no sean vecinos, ni asista escribano, teniendo las dems condiciones. Aunque el testamento nuncupativo no pida la forma del que testa o de los testigos, lo ms seguro es ponerla con el lugar, da, y ao en que se hace el testamento. Deben adems los testigos ver juntamente al testador, or su voz y entender su voluntad; y as el que perdi el habla no puede testar, si no supiere escribir. Exclyense de poder ser testigos en los testamentos, las mujeres, los sordos, los ciegos, furiosos, prdigos, infames, los que estn bajo la potestad del testador, el padre del heredero, el mismo heredero, y los que estn sujetos a su potestad. Pueden ser admitidos, el legatario, los eclesisticos, y regulares con licencia de sus Superiores. Para el testamento cerrado se requiere por derecho comn, que formada la escritura, asistan juntamente siete testigos, que sean varones, pberes, libres, y llamados, delante de los cuales declare el testador, que aquel es su testamento y ltima voluntad; y si sabe escribir, firmar, y [613] sino otro octavo testigo. Hecho esto, todos los testigos firmarn sobre el testamento, de manera que no sabiendo alguno escribir, ha de firmar otro por l, y cada uno debe sellar el testamento con su sello propio o ajeno. Por el derecho de Castilla se pide casi la misma solemnidad, aadindose el escribano; de suerte que haya ocho firmas con la de ste, que tambin debe sellarlo o rubricarlo. El testamento cerrado escrito por el mismo heredero es invlido, en cuanto a lo que interesa, a no constar por otra parte ser distinta la voluntad del testador. P. Qu solemnidad se requiere para el testamento privilegiado? R. Que para l basta que conste ciertamente de la voluntad del testador, en cualquier manera que se manifieste. Llmanse testamentos privilegiados, en primer lugar los que se hacen dejando por heredero alguna Iglesia, monasterio, hospital, a los pobres, o el alma del testador, o a otra obra pa, y finalmente siempre que primariamente se ordene a bien espiritual. Del mismo privilegio gozan los testamentos nuncupativos de los padres a favor de sus hijos; los que hacen los soldados cuando estn en campaa; y todos los que sirven en algn cerco, aunque no sean soldados. De lo dicho nace, que aunque los dems testamentos

hechos sin la debida solemnidad sean nulos, valgan en cuanto a los pos legados contenidos en ellos; por haber revocado el Papa Alejandro III, in cap. Relatum, de

testamentis, todas las leyes, que no favorecen las pas voluntades.

P. Qu es codicilio? R. Que es: quaedam quasi pars, aut additio testamenti. No se puede en l instituir directamente heredero, por suponerse ya nombrado en el testamento, de quien el codicilo es suplemento o adicin. Requiere para su valor casi las mismas solemnidades que el testamento, segn las leyes municipales de cada Reino, las que en todo caso es preciso tener presentes. Suele ponerse en los testamentos la clusula: que

aquella ltima voluntad valga en cuanto pueda valer segn el derecho. Esta clusula entre
otros efectos que produce, sirve para que si la [614] disposicin no vale en cuanto testamento, valga en cuanto codicilo, si tiene lo dems que para ste se requiere. P. Por cuntos captulos puede ser un testamento imperfecto? R. Que por los tres siguientes. Primero, por defecto de la debida solemnidad; y entonces segn la sentencia que tenemos por ms probable, es nulo y no produce efecto alguno, si no en cuanto a los pos legados. Lo segundo, cuando empezado, no se pudo concluir, y en este caso se ha de decir lo que del precedente, v. g. si queriendo el testador nombrar muchos herederos, habiendo expresado algunos, no pudo declarar los dems. Lo tercero, si se hizo con error, fuerza, o fraude. Tambin en este caso es nulo, en cuanto a la parte que dispuso del modo dicho. El que con solas splicas indujese al testador a mudar el testamento, o a que le deje a l, o a sus amigos por herederos o legatarios, ni peca, ni est obligado a restituir. En la Clem. 1 de privilegiis se prohibe a los religiosos bajo de excomunin el retraer a los testadores de dejar pos legados a la Iglesia matriz.

De los que pueden testar, y ser nombrados herederos

P. Quines son hbiles o inhbiles para testar? R. Que todos los que gozan de uso de razn pueden testar de los bienes que poseen o esperan poseer, a no estar inhibidos por las leyes. Lo estn por ellas los Obispos de los rditos de la Iglesia; los Clrigos de los bienes eclesisticos, no siendo ad causas pias, que para ellas se les permite por costumbre poder testar. Tampoco pueden hacer testamento los religiosos, impberes, amentes, delirantes, mientras lo estuvieren, los siervos, herejes, sus fautores o receptadores, los condenados a muerte, los pblicos usureros hasta satisfacer a sus

acreedores o dar suficiente caucin de ello, aquellos cuyos bienes estn aplicados al fisco, el que es juntamente ciego, y sordo a nativitate. P. Quines no pueden ser nombrados por herederos? R. Que no pueden serlo aquellos [615] que por su culpa no pueden testar; porque as como a estos se les prohibe puedan nombrar a otros por herederos, as tambin los inhabilita el derecho, para que ellos lo sean de otros. Sobre las dems clases de personas o comunidades que por las leyes estn inhabilitadas para heredar, deben examinarse las leyes municipales de cada Reino o Provincia, para arreglarse a ellas los testadores. P. De cuntas maneras puede uno ser heredero? R. Que puede serlo o ab intestato, o

por testamento. Ser lo primero cuando le pertenece la herencia por sangre o parentesco.
Lo ser del segundo cuando el testador lo nombra en su testamento. El heredero por testamento puede serlo en seis maneras; es a saber: necesario, voluntario, universal,

particular, suyo, y no suyo. Heredero necesario es aquel a quien el testador no puede

menos de nombrar por tal, y que no lo haciendo es nulo el testamento. Tales son los hijos, y dems descendientes, segn sus ms prximos grados. En defecto de descendientes, lo son los padres, y dems ascendientes. Los hermanos y parientes colaterales no son herederos necesarios. A todos los herederos necesarios se les debe asignar su legtima libre de toda carga. Por el derecho de Castilla suceden en todos bienes de los ascendientes, a excepcin del quinto del que pueden disponer libremente. En el tercio de sus bienes pueden mejorar a alguno de los hijos: v. g. si la herencia importa quince, pueden disponer de tres partes que es el quinto, y despus de las doce que restan, pueden aplicar a un hijo cuatro, que es el tercio, dividindose despus las ocho partes con igualdad entre todos los hijos. Herederos ab intestato se dicen aquellos a quienes pertenece la herencia, cuando no hay testamento, o este se declara por algn motivo nulo. Suceden en la herencia, segn el orden siguiente. Lo primero los hijos per capita, a no estar desheredados por alguna de las causas que despus diremos. En defecto de hijos suceden en su lugar los nietos per

stipites; esto es, todos los que tienen su origen de un hijo, en cuanto [616] representan al
padre, y as a todos no les corresponde sino una parte. No habiendo hijos ni nietos, suceden en la herencia el padre y madre del difunto; y en falta de estos el abuelo, y abuelo por lo respectivo a los bienes profecticios; de suerte que de los paternos son

herederos los abuelos paternos, y de los maternos los abuelos maternos. No habiendo ascendientes ni descendientes, suceden los hermanos y hermanas de padre y madre, y en defecto de estos los sobrinos carnales ex utroque parente. En defecto de los expresados entran a lo menos en Castilla, los medio hermanos per capita, del mismo modo que dijimos de los abuelos en cuanto a los bienes profecticios. Faltando todos los ya dichos entran los parientes ms cercanos colaterales per capita, hasta el dcimo grado, segn el derecho comn, y segn el de Castilla hasta el cuarto; y en falta aun de estos sucede la mujer, a no haber precedido divorcio. Faltando todos, entrar el fisco secular, si el difunto fuere lego, y el eclesistico, si eclesistico. Heredero voluntario es aquel a quien nombra de su voluntad por tal el testador, que no tiene herederos necesarios. El padre, o madre no pueden nombrar por su heredero al hijo espurio, ni dejarse por s, ni por el fideicomisario ms que los alimentos. A los naturales se les concede suceder en la herencia a voluntad del testador, faltando hijos legtimos. Habindolos, solamente podr el padre dejarles la duodcima parte de sus bienes. Respecto de la madre suceden igualmente los hijos naturales que los legtimos, as por legtimo testamento como ab intestato. Heredero universal es el que sucede en todos los bienes del difunto, y por lo mismo queda tambin sujeto a todas sus deudas reales. El heredero particular es, el que solamente sucede en parte de los bienes. Queda tambin proporcionalmente obligado a satisfacer las deudas reales del difunto. Heredero suyo se llama el descendiente prximo, aunque sea pstumo, que al tiempo de morir est bajo la potestad del difunto. Por derecho de Castilla se requiere que est bautizado, y que sobreviva, a lo menos, por [617] espacio de veinticuatro horas, alias se reputa por abortivo; y as ni l sucede en la herencia del padre, ni la madre puede heredarle a l. Finalmente heredero no suyo se llama cualquier otro que lo sea o por testamento o ab intestato, y que no adquiere la herencia en cuanto al dominio, hasta entrar en ella, o declarar que la acepta, lo que debe hacer dentro del espacio de un ao. Si muriere l en este tiempo, pueden sus herederos entrar en la herencia, no habindose cumplido el ao. Est obligado el heredero a dar principio al inventario dentro de treinta das, y concluirlo a los noventa. P. Cuntas y cules son las causas por las cuales puede el padre desheredar a los hijos legtimos? R. Que las catorce siguientes. Primera, por poner gravemente manos en el

padre. Segunda, por acusar al padre, a no ser de los delitos de hereja, traicin contra la patria o contra el prncipe. Tercera, si lo contumelia. Cuarta, si se mexcla el hijo con maleficiadores. Quinta, si insidia su vida. Sexta, si viola a la mujer del padre. Sptima, si lo lleva a juicio, con grave detrimento. Octava, si estando el padre en la crcel, no le ayuda. La hija se excepta en este caso. Nona, si le prohibe testar, o revocar el testamento. Dcima, si ejerce el oficio de cmico, no lo siendo el padre. Undcima, si la hija vive lujuriosamente, ofrecindole el padre a su tiempo dote competente para casarse. Duodcima, si no cuida del padre amente. Decimatercia, si no quiere redimirlo estando cautivo. Decimacuarta, si siendo el padre catlico, tiene el hijo crimen de hereja. Por estas causas pueden los padres privar a sus hijos de su legtima, mas no de los alimentos necesarios a la vida. Tambin se dan otras ocho causas semejantes a las dichas, por razn de las cuales los hijos pueden desheredar a sus padres. Vanse en los AA.

Nota. En Espaa debe tenerse presente la Pragmtica Sancin de Carlos III, publicada en
Madrid en 1776, en la que se dispone lo conveniente sobre desheredar a los hijos que casan sin el consentimiento de sus padres &c. Vase el trat. 34. [618]

De las sustituciones, revocacin del testamento, del comisario, y testamentario

P. Qu es, y de cuntas maneras la sustitucin? R. Que es: unius, vel plurium in alterius,

vel aliorum locum in ultima voluntate tacita vocatio. De ella hacen varias divisiones los
Juristas a quienes toca este asunto, que no consideramos propio de nuestro intento. P. Son los testamentos revocables? R. Que lo son como todas las ltimas voluntades. Es sentencia comn. Y as, por el segundo testamento hecho con la debida solemnidad queda revocado el primero, a no ser que ste contenga algunas clusulas revocatorias de los posteriores, como puede acontecer en los que ocultamente hacen los casados, u otras personas que temen les obliguen a testar contra su voluntad. En este caso debe hacerse en el segundo testamento especial mencin de la clusula derogatoria del anterior. Tambin se revoca el primer testamento, aunque est corroborado con cualesquiera clusulas, por el segundo jurado, a no estarlo tambin el primero. P. Puede revocar el testamento el que jur no revocarlo? R. Que no puede lcitamente; porque el juramento debe cumplirse siempre que sea de cosa lcita. Ni vale decir, que el testamento es revocable por derecho natural, y que aun se opone dicho juramento a las

buenas costumbres; porque a esto se dice: que el testamento slo es revocable por derecho natural permisivo, mas no preceptivo; y as tampoco es el juramento dicho contra las buenas costumbres naturales, sino contra las civiles. No debe, pues hacerse tal juramento, pero una vez hecho, obliga. Y as aunque sea vlida su revocacin, debe la herencia entregarse al primer heredero, a no haber obtenido con causa justa relajacin del juramento. Siendo los dos jurados, ha de cumplirse el primero. P. Si marido y mujer, u otros dos hacen juntamente testamento dejndose mutuamente por herederos con ciertos legados o cargas, podr el que sobrevive revocarlo en [619] cuanto a sus bienes? R. Que s; porque aunque no suene ms que una escritura, hay realmente dos testamentos, y de razn de todo testamento es el ser revocable, mientras viva el que lo hizo. Mas si ordenasen, que muerto el uno, quedase el otro por usufructuario de los bienes, y esto lo declarasen con la condicin de no revocar el testamento, perdera entonces con la revocacin el usufructo, porque toda condicin honesta debe observarse. P. Si uno testa de los bienes de otro con su beneplcito, podr el dueo de ellos revocar este testamento, muerto el que test? R. Que no; porque entonces no hay ms que un testamento, que pasa a ser irrevocable con la muerte del testador. Otra cosa sera, si lo hubiese hecho en nombre del dueo de la herencia; pues entonces slo se considerara como comisario, y no como propietario. Llmase comisario aquel que es elegido por otro, para que en su nombre teste de sus bienes; o porque la enfermedad no le permite hacerlo por s mismo; o por alguna otra causa justa. Para este efecto puede ser elegido cualquiera que no est inhibido por derecho, sea hombre o mujer, y aun el regular con licencia de sus Prelados. Vanse los AA. P. De cuntas maneras es el ejecutor del testamento? R. Que uno es legtimo por tocarle de derecho. Tal es el heredero, y en su defecto el ordinario del territorio. Otro es por designacin del testador, y se llama testamentario. Este puede serlo universal elegido en el testamento sin designacin de heredero, quien puede vender los bienes del difunto, y satisfaciendo sus deudas, distribuir lo restante, por considerarse como heredero. Puede serlo asimismo particular; y este slo puede poner por obra la voluntad del testador. Finalmente puede ser elegido por el juez, y se llama dativo. En testamentario puede cualquiera ser elegido clrigo o lego; el mismo heredero solo, o con otros compaeros. La

mujer puede ser elegida cumplidos los diecisiete aos; y tambin los religiosos, a excepcin de los Menores, con licencia de sus Prelados. P. Qu obligacin tienen [620] los testamentarios? R. Que deben satisfacer los legados dejados por el testador; procurar con toda diligencia, que todas sus disposiciones se pongan por obra, y en especialidad lo tocante a la celebracin de Misas, y otras obras pas. Deben tambin satisfacer cuanto antes, las deudas del difunto, sin dar lugar a que clamen los acreedores. Los Confesores deben inquirir de sus penitentes, si tienen a su cargo, o han tenido la ejecucin de algn testamento; y si los hallaren notablemente omisos en su cumplimiento por su culpa, no los absuelvan, hasta que satisfagan cuanto puedan, y no pudiendo que a lo menos den firmsima palabra de practicarlo cuanto antes les sea posible. Nadie absolutamente puede ser obligado a aceptar el cargo de testamentario; pero una vez aceptado, debe ejecutarlo con toda diligencia. No queriendo el nombrado recibir el cargo, se devuelve el oficio al Obispo, quien puede elegir al que guste, obligndole a que lo acepte.

De los legados
P. Qu es legado, y de cuntas maneras? R. Que es: quaedam donatio quam testator

praestandam relinquit ab haerede, de eo, quod foret haeredis. Divdese el legado en puro,
cual es el que se deja absolutamente, y sin alguna restriccin o condicin: En legado in

diem, y es aquel para cuya solucin se designa da o tiempo: y en condicionado, y es el

que se deja con alguna carga o condicin. Los legados por los difuntos duran ms de diez aos, y el decir lo contrario est condenado en la prop. 53 condenada por Alej. VII. Si los legados condicionados se ligan a condicin imposible, o repugnante al derecho natural, divino, o humano la condicin es desechada, y subsiste el legado como puro. El dejado a alguna persona para que case con la hija del testador, o con otra doncella determinada es vlido; pues no impide el matrimonio, sino que determina la persona; y as lo perder no cumpliendo, a lo [621] menos por su parte, la condicin. Si la doncella no quiere casarse con l, no lo perder, porque por su parte no estuvo la falta. Si se deja el legado con la condicin de que no se case el legatario, es vlido, y se desecha la condicin, a excepcin de las viudas que lo pierden, volvindose a casar.

P. El legado dejado para casar doncellas o hurfanas puede darse a la que quiere entrar en religin? R. Que dejndose a persona determinada, v. g. a Berta, debe entregarse a sta; porque as se cree ser la voluntad del testador, aunque quiera entrar en religin, y no quiera Berta casarse. Si el legado es en general para casar doncellas, y las hubiere que quieran casarse, han de ser preferidas a las que quieran entrar en religin; por ser ms conforme a la letra del legado, la que ha de observarse, en cuanto sea posible. Pero si no hubiere doncellas que quieran casarse, y s que quieran entrar en religin, dejando de hacerlo por falta de dote, puede aplicrseles el dicho legado, porque estando principalmente deputado ste para causas pas, si falta una, debe en su lugar substituirse otra, que sea equivalente en cuanto sea dable, y as sucede en nuestro caso. P. El legado designado a favor de los naturales de un pueblo, puede darse a los que nacieron en l? R. Que podr drseles, si tuvieren nimo de permanecer siempre en l; porque supuesta esta intencin, adquieren domicilio y se reputan por sus naturales. El legado determinado para casar hurfanas, no puede aplicarse a las que tuvieren padres, aunque estos no tengan con qu dotarlas. Entindese, habiendo hurfanas pobres que lo pretendan, pues no habindolas, se ha de decir lo mismo que queda dicho acerca del legado designado para casar doncellas, en cuanto a aplicarse a las que quieran entrar en religin. Estando el legado aplicado para casar vrgenes, no puede darse a las que pblicamente constare estar corruptas; mas no puede negrseles estando oculto su defecto; si bien ellas no pueden instar por l, en perjuicio de otras que verdaderamente conservan su integridad. Este caso debe manejarse con prudencia para no descubrir la infamia oculta, si se ve que la mujer no practica las diligencias [622] para lograr el legado, a que se cree con derecho. P. Con qu orden han de satisfacerse los legados? R. Que no siendo suficientes los bienes del difunto para cumplirlos todos, si hubiere algunos privilegiados, han de ser preferidos por su orden, a los que no lo fueren. Si todos gozaren de igual derecho, debe darse a todos cumplimiento pro rata, segn la recta razn lo dictare. P. Quin puede derogar los testamentos o legados? R. Que estando dudosa la mente del testador, cualquiera docto y prudente puede interpretarla. Esto supuesto decimos que de dos maneras puede conmutarse un legado. La primera cuando no puede cumplirse. La segunda, cuando aunque pueda cumplirse se reputa por mejor darle otro destino. En el

primer caso caduca el legado, si fuere profano, y siendo po debe invertirse con autoridad del Obispo, con convenio del heredero y legatario, en caso de ser gravados, convirtindolo en otro fin del intentado por el testador, como se colige del Trident. Sess.

22., Cap. 6. de reformat.

En el segundo caso, puede el legado profano convertirse con autoridad del Prncipe, en caso de necesidad pblica, en otro legado profano o po. El Sumo Pontfice puede tambin, con causa justa, conmutar un legado po en otro que tambin lo sea. Igualmente puede el Obispo, habiendo causa a su parecer justa, y consintindolo el heredero y lugar po, si por ello fueren gravados, conmutar un po legado determinado a cierto uso, en otro po, porque sta se reputa ser la voluntad del testador. Segn esto, si el legado se dej para el socorro de cierta Iglesia en tal necesidad, podr el Obispo aplicar el sobrante para otra necesidad. P. Qu es quarta falcidia, y cundo puede deducirse de los legados? R. Que se denomina as de Cayo Falcidio, el que en tiempo de Csar Augusto estableci cierta ley por la que se conceda a los herederos deducir en su favor la cuarta parte de los bienes del testador, para moverlos con este inters a aceptar la herencia, mirando tambin, a que no fuesen herederos slo en el nombre. Puede esta cuarta deducirse, as de los legados, como de las donaciones hechas causa mortis, mas descontando [623] lo que reciba el heredero en la herencia, o computndola con la cuarta parte; quedndole, por lo menos esta, de todos los bienes del testador. Tenemos por ms probable que tambin en nuestra Espaa tiene lugar la cuarta falcidia, por no haber ley peculiar expresa en contrario. Son varios los casos en que no puede esta extraerse; como si el testador sabiendo su herencia la prohibe: cuando los legados son pos, a no serlo tambin el heredero: cuando se prohibe enajenar los legados: cuando el heredero no hizo inventario al tiempo prescrito por la ley; y en otros que pueden verse en los AA.

Tratado veinte y uno Del octavo precepto del Declogo

Habiendo declarado ya lo que pertenece al sptimo, y dcimo precepto del Declogo, resta, para su total declaracin, digamos lo tocante al octavo, en el que bajo el nombre de

falso testimonio se prohiben la mentira, calumnia, y dems vicios que con palabras ofenden al prjimo, de los cuales hablaremos en este Tratado.

Captulo I. Del falso testimonio, y mentira Punto I. Naturaleza, y divisin del falso testimonio Punto II. De la mentira Captulo II. Del honor, y fama, y de sus contrarios Punto I. Del honor, y fama Punto II. De la contumelia, susurracin, irrisin, y maldicin Punto III. De la murmuracin Punto IV. Del secreto natural Punto V. Del juicio temerario, sospecha, duda, y opinin temerarias Punto VI. De la restitucin del honor, y fama Captulo III. Del fuero judicial Punto I. Del foro, causa, y del Juez Punto II. Del modo de proceder por inquisicin Punto III. De la acusacin, y denunciacin Punto IV. De los testigos, y del reo Punto V. De los abogados, escribanos, y otros curiales

Naturaleza y divisin del falso testimonio

P. Qu se prohibe en el octavo precepto del Declogo? R. Que todo falso testimonio, segn lo que se dice en el xodo 20. Non loqueris contra proximum tuum falsum

testimonium. Puede hacerse agravio al prjimo con testimonio falso, ya sea con la boca,
ya sea con la mente, esto es; interne y externe. Interne, como cuando sin fundamento se forma mala [624] opinin de l; y externe, declarndola a la presencia de otros. Esto tambin puede ser en dos maneras, o acusndolo o testificndolo de l a la presencia del juez; o infamndolo delante de personas privadas. Se prohibe, pues, en este Precepto del Declogo todo testimonio falso sea interno o externo, sea en juicio o fuera de l. P. Qu es falso testimonio? R. Que es: Falsa locutio in proximum. En ser falsa locutio conviene con la mentira, y se diferencia de ella en ser in proximum; porque la mentira no siempre es contra l. Puede el falso testimonio decirse en juicio, y fuera de l. Siendo del primer modo incluye tres pecados, a lo menos; contra la justicia legal, contra la conmutativa, y contra la religin; pues ofende a Dios, al juez, y al prjimo, como advierte S. Tom. 2. 2., quaest. 70, art. 4. P. De cuntas maneras es falso testimonio? R. Que puede proferirse de tres, es a saber;

materialiter tantum, o formaliter tantum, o materialiter y formaliter simul. El primero es, dictum contrarium rei, sed non menti; como si creyendo uno invenciblemente, que Pedro
cometi un delito que realmente no haba cometido, lo afirmase. El segundo es, dictum

contrarium menti sed non rei; como si juzgando, que Pedro no haba cometido el delito,
que haba cometido, asegurase el hecho. El tercero es, dictum contrarium menti et rei; como si creyendo que Pedro cometi el delito, que realmente cometi, lo negase donde y cuando deba declararlo. Tambin puede ser falso el testimonio practice tantum, y practice

y speculative simul. El primero es, dictum contrarium ratione, vel legi; como el decir algn
delito verdadero pero oculto, del prjimo. El segundo es, dictum contrarium menti; como decir del prjimo un delito falso, conociendo que lo es. P. Es siempre pecado grave el falso testimonio? R. Con distincin; porque o se dice en juicio o fuera de l. Si lo primero siempre es culpa grave, a lo menos por razn del juramento. Si lo segundo ser grave o leve, conforme fuere la injuria que por l se haga al prjimo; y as decir de l un delito falso grave, ser pecado grave, y decir una cosa [625] leve falsa, ser culpa leve.

De la mentira
Prohibindose tambin la mentira en el octavo precepto del Declogo. P. Qu es mentira? R. Que es: Studiosa locutio contra mentem; porque el mentir es propiamente

contra mentem ire. Por locucin se entiende al presente cualquier manifestacin de la

mente, sea con palabras, seas, o acciones. P. En qu se divide la mentira? R. Que comnmente se divide en material tantum, en formal tantum, y en material y formal simul, segn que ya queda dicho del falso testimonio. Divdese tambin la mentira segn su propia esencia en irona y jactancia. Irona es: Dicere minora quam debet; como si uno calla de s algunas cosas laudables. Jactancia es: Publicare de se majora quam habet. Uno y otro es mentira; bien que el decir de s menos de lo que es, puede ser verdad y laudable, hacindolo por no manifestar todo lo bueno que tiene. Vase S. Tom. 2. 2., q.

109, art. 4 y q. 110, art. 2.

Divdese tambin la mentira ex parte finis en jocosa oficiosa, y perniciosa. La jocosa se dice causa ludi. La oficiosa causa utilitatis, y la perniciosa causa nocendi alteri, o con dao propio o ajeno. A esta divisin se reducen las ocho que hace S. Agustn de la mentira libr.

De mendac. cap. 14, porque toda mentira, o es jocosa, u oficiosa, o perniciosa.

P. Es lo mismo decirle a uno que es falso lo que habla, que decirle que miente? R. Que no; porque puede uno decir falsedad sin culpa, pensando ser as lo que dice, o refiriendo

lo que ha odo; pero mentir no puede hacerse sin culpa. Por esta causa el decirle a un religioso grave, o a otra persona de honor, que miente, es grave contumelia; mas no lo es el decirle, que es falso lo que dice; bien que hablar de este modo a un Prelado o Superior, sera una audacia reprehensible, y una mala crianza. P. Es pecado toda mentira formal? R. Que lo es; porque se opone a la verdad, y es intrnsecamente mala, sin que pueda prescindirse de su malicia. La cosa es indubitable, y as no nos detenemos [626] ms en comprobarla, como ni en responder a los argumentos que se suelen poner en contra. P. Es toda mentira culpa grave? R. Que no; porque la mentira jocosa, u oficiosa no es culpa mortal, aunque la diga un religioso o un Obispo, a no causar grave escndalo. La perniciosa ser grave, o leve, segn fuere el dao que causare; y de esta mentira habla la Sagrada Escritura, cuando se dice en ella: Os quod

mentitur occidit animam; y perdes omnoes, qui loquuntur mendacium, es a saber; de la

mentira perniciosa grave. S. Tom. 2. 2., q. 110., art. 4., ad. 1. P. Qu es simulacin? R. Que es: Quodam mendacium in exterioribus factis vel signis

consistens. Se opone a la verdad, que manda se muestre uno en lo exterior, cual es en lo

interior, como advierte S. Tom. 2. 2. , q. 111., art. 1. Es por lo mismo pecado, por ser lo mismo mentir con las palabras, que con las acciones, o seas. Y as el que se simula pobre, docto, o noble, para conseguir la limosna, el grado, o la dignidad, pecar segn la gravedad de la materia. Mas aunque la simulacin sea regularmente viciosa, se podr usar de ella, interviniendo justa y honesta causa: y por eso es lcito, con ella, usar el hombre de vestido de mujer y al contrario. P. Qu es hipocresa? R. Que es: Simulatio seu fictio sanctitatis aut virtutis. No es siempre pecado grave, sino cuando es gravemente perniciosa, como queda dicho de la mentira; pero ser siempre a lo menos culpa leve. No es crimen de hipocresa, el que aquellas que profesan estado de perfeccin, oculten algunos pecados en que cayeron, hacindolo para evitar el escndalo; pues supuesto el pecado, antes es conveniente encubrirlo, para que el prjimo no se escandalice. As lo advierte Sto. Toms en el lugar citado, art. 2, ad. 2.

Del honor, y fama

P. Qu es honor? R. Que es: quaedam protestatio de excellentia [627] bonitatis alicuius. Se requieren pues dos cosas para el verdadero honor. Una de parte del que es honrado, y es alguna excelencia. La otra de parte del honorante, que es la protestacin de ella. P. Qu es fama? R. Que es, segn la definen los Telogos: clara noticia, quam alii de nobis

habent. Esta noticia debe principalmente ser de una vida virtuosa y ordenada, que es la
materia de la verdadera fama; y secundario de las dems cosas, que los hombres suelen estimar, como de sabidura, ingenio, valor, y semejantes. La fama es mayor bien que el honor, por ser la opinin y estimacin interna, que otros tienen de nosotros ms preciosa, que el honor y reverencia externa, que nos hacen muchas veces con falacia y fingimiento. As cuando S. Toms llama con Aristteles al honor maximum inter bona externa, debe entenderse del honor, en cuanto incluye la fama; y en este sentido es ms excelente bien que la fama sola. Con todo eso la contumelia que ofende el honor es ms grave culpa que la murmuracin que ofende la fama, as como la rapia es ms grave que el hurto; pero esto es, porque en ambos crmenes, es a saber: la contumelia y rapia, se atiende la razn de involuntarioa, pro formali por hacerse a la presencia del injuriado, quasi vim

inferendo.
P. Qu injurias son las que ofenden al prjimo en el honor y fama? R. Que son principalmente cinco; es a saber: la contumelia, susurracin, irrisin, maldicin, y

detraccin. Estas le ofenden en el honor y fama exteriormente. Interiormente le agravian

el juicio temerario, la sospecha, duda, y mala opinin. De todos estos agravios opuestos al octavo precepto del Declogo, trataremos en este captulo, llevando por gua a Sto. Toms, que lo hace 2. 2., q. 72, y siguientes.

De la contumelia, susurracin, irrisin, y maldicin

P. Qu es contumelia? R. Que es: de honoratio alicuius per verba, quibus id quod est

contra honorem illius, deducitur in notitiam eius, et aliorum. No se requiere para

contumelia, el que el defecto se [628] propale a la presencia de otros, sino que basta se diga a la del contumeliado; aunque en el primer caso ser ms grave. Aunque primo et

per se consista la contumelia en palabras, puede tambin hallarse en acciones injuriosas

que cedan en desprecio del prjimo, como dndole una bofetada, o hirindole con una caa. Cuando se comete el deshonor echndole en cara defectos de culpa; como que es

un ladrn, un adltero &c. es contumelia. Si los defectos fueren naturales; como que es sordo, ciego, y semejantes, es convivio. Si fueren de indigencia, es improperio. P. Qu pecado es la contumelia? R. Que ex genere suo es culpa grave. Podr ser venial por parvidad de materia, y tambin por parte de la intencin del que la profiere, si no es su nimo deshonrar con ella al prjimo. Por este motivo se excusan de culpa grave los padres, cuando llaman a sus hijos traviesos, burros, y les dicen otras palabras contumeliosas; y lo mismo decimos de las que profieren los muchachos, mujercillas, y hombres de la nfima plebe unos contra otros; porque ni se da crdito a sus dichos, ni por ellos se ofende mucho el honor. Todas las contumelias son de una misma especie; si bien unas son ms graves que otras conforme fuere mayor o menor la injuria que se haga al honor del prjimo. P. Debe el cristiano tolerar las contumelias, que se le hagan? R. Que s; porque esta tolerancia es como carcter de la profesin cristiana. Debe pues el hombre cristiano estar pronto, si fuere necesario para su salvacin, aunque sea para ofrecer la segunda mejilla, al que le hiri en la primera, como se lo previene su divino Maestro Jesucristo. Vase Sto. Toms 2. 2. q. 72, art. 2, ad. 3. Rebatir una calumnia con otra en defensa del honor propio, es doctrina reprobada por la Iglesia, como ya dijimos en otra parte. P. Qu es susurracin? R. Que es: verbum seminans inter amicos discordias. Se distingue en especie de la murmuracin, y es ms grave pecado que ella; porque quita bien diferente in esse moris, y ms estimable, que el que quita esta, que es la amistad. Ex

se son todas de una misma especie, por convenir en [629] quitar un mismo bien. No
obstante por razn del fin pueden contraer otra especie distinta. Es lcito algunas veces interrumpir la amistad de algunos, como si fuese nociva al que la interrumpe, u a otros. Disolver la amistad fundada en la virtud es absolutamente culpa grave. Disminuir la familiaridad continua, regularmente no pasa de leve. P. Es lcito interrumpir o disolver la amistad de algunos, no con nimo de hacerlos enemigos, sino para introducirse el que lo hace en la del Prncipe en lugar del expulso? R. Que aunque algunos lo tengan por lcito esto, y pudiera serlo algunas raras veces, por lo que mira a la prctica rara vez podr serlo, si es que hay alguna que lo sea.

P. Qu es irrisin? R. Que es: verborum ludus ex proximi defectibus, ut erubescat. Se distingue de la contumelia, que ofende en el honor: de la murmuracin, que va contra la fama, y de la susurracin, que se opone a la amistad; pues la irrisin se ordena a causar vergenza y rubor al prjimo. De si es de una misma especie, aunque pueda incluir otros pecados especie distintos, oponiendose a otras virtudes; y asi ser pecado gravsimo de blasfemia si fuere contra Dios; si contra los padres de impiedad. Hacer irrisin de la virtud es gravsima culpa contra la observancia, y muy perjudicial, por apartar al prjimo del bien obrar. La irrisin jocosa de algn mal leve, o no ser culpa alguna, o no pasar de venial; pues puede usarse de ella para una honesta recreacin, y el intentar se ruborize el prjimo algn tanto, sin que se le siga deshonor, ni se haga de l desprecio, no pasa de una honesta diversin. Vase a S. Tom. 2. 2. q. 75, art. 2. P. Es grave culpa dar en cara al prjimo con algunos leves defectos, si por ello se ha de turbar gravemente? R. Que aunque siempre nos debemos contener en hacer irrisin de otro, por no exponernos a faltar por ello alguna vez gravemente a la caridad, causndole grave tristeza, y por lo mismo han de considerarse las circunstancias: ms absolutamente hablando, no habr pecado grave en el caso propuesto, porque si el prjimo se entristece ms de lo regular al or sus leves defectos, [630] ms se debe atribuir a su fatuidad y necedad, que a la irrisin de s leve. P. Qu es maldicin? R. Que es: per quam pronuntiatur malum contra aliquem, optando,

vel imprecando illud ex intentione. Es de su gnero culpa grave, como opuesta a la

caridad. Puede ser pecado venial, o por ser leve el mal que se impreca, o por falta de perfecta deliberacin. Mas no es suficiente seal, para inferir, que la maldicin no fue formal, o que no se dijo con intencin, el que luego se arrepienta el que la ech, o el que no quiera que tal cosa suceda, si de facto al proferirla prevaleci en su nimo la pasin de la ira o venganza, como muchas veces acontece. Y as se han de tener por graves muchas de las maldiciones, que los maldicientes quieren excusar como leves; y que realmente no lo son. P. Qu se requiere para que la maldicin sea culpa grave? R. Que segn la comn de los AA. ha de tener para serlo las tres condiciones siguientes; es a saber: que se diga con intencin de que suceda el mal: que se eche con perfecta deliberacin; y que el mal deseado sea grave. Los que las profieren movidos de ira, y por costumbre, pecan

gravemente, aunque las digan sin perfecta deliberacin; y as los Confesores han de reprehenderlos con toda severidad, y aun negarles o suspenderles la absolucin. Vase el trat. 27. P. Es pecado maldecir a las criaturas irracionales? R. Que a lo menos es culpa venial; porque cuando no sean ms, no dejan de ser palabras ociosas, seales de ira, y que muchas veces incluyen invocacin del demonio con escndalo de los que las oyen. Si las dichas criaturas se maldicen en cuanto sirven a la criatura racional, sern culpa grave, segn lo fuere la materia; como el maldecir al rebao de Pedro, deseando que perezca. Si se maldijesen en cuanto son criaturas de Dios, sera pecado de blasfemia; como cuando dicen los rsticos: maldita sea el alma que te cri; bien que podrn excusarse de esta culpa, por no saber lo que se dicen, ni contra quin se irritan; pero los que ya han sido prevenidos de ello, apenas podrn tener excusa, sin en adelante no se contienen. Esto mismo se ha de decir de aquellos, que arrebatados del furor, se dan al diablo a s mismos; pues los que muchas veces profieren tales expresiones, conciben en ello una grave deformidad, lo que basta para pecar mortalmente. Es verdad que maldecir a las criaturas irracionales en cuanto nos son ocasin de pecado, y en detestacin de este no es culpa alguna. En este sentido pueden entenderse las maldiciones del Santo Job contra la noche en que fue concebido, y el da en que naci; y las de David contra los monjes de Gelboe. Exceptuando estos casos nunca es lcito maldecir, ni al diablo mismo, sino en cuanto nos irrita o mueve al pecado. S. Tom. 2. 2., q.

76, art. 1 y 2.
P. Son todas las maldiciones de una misma especie? R. Que lo son, cuando se impreca el mal en comn; como diciendo; maldito seas; mal te suceda. Pero si la maldicin incluye deseo, se distinguir en especie, segn sea el mal deseado; y as las maldiciones contra la vida, salud, honra, fama, o bienes de fortuna se distinguen en especie, como los males imprecados.

De la murmuracin
P. Qu es murmuracin? R. Que es: Denigratio injusta alienae famae per occulta verba. La ltima partcula denota la distincin que hay entre la detraccin y la contumelia; pues sta se comete a la presencia, y aqulla en ausencia del ofendido, y si alguna vez aun la

murmuracin se hace a la presencia del sujeto, aadiendo a ella la contumelia, es esto

per accidens. La murmuracin es de su naturaleza culpa grave, como opuesta a la

caridad. Puede ser de dos maneras, esto es; material y formal. sta se hace con intento de infamar al prjimo, y aqulla sin este nimo; y as en la formal siempre hay culpa, y la material puede verificarse sin ella. La calumnia, afn a las detracciones es: Falsi criminis

vel defectus impositio. Por esto es el peor modo de murmurar, como nota S. Tom. q. 73, art. 1 y 2.
P. Por cuntos modos se comete la murmuracin? R. Que por los ocho que se contienen en estos versos: [632] Imponens, augens, manifestans, in mala vertens. Qui negat, aut reticet, minuit, laudat ve remisse. Por los cuatro primeros se ofende directamente la fama del prjimo, y slo indirectamente por los posteriores. Puede, pues, cometerse la murmuracin, o imponiendo al prjimo delito falso, y entonces ser calumnia; o aumentando y agravando los verdaderos; o descubriendo los ocultos, o echan a parte mala sus acciones indiferentes, o negando el bien que hizo; o callndolo maliciosamente; o disminuyndolo; o finalmente alabndolo con frialdad. Son de una misma especie todas las murmuraciones, aunque unas ms graves que otras. Cuando pueden variar el juicio del Confesor deben manifestarse en la confesin. El calumniador siempre est precisado a retratarse, si quiere salvarse. P. Es culpa grave murmurar en cosa grave de los difuntos, y con obligacin de restituirles la fama? R. Que lo es, aunque no tan grave como el murmurar de los vivos, porque la fama persevera aun despus de la muerte; y as el que injustamente la quit a los difuntos debe restitursela; y esto es verdad aunque el ofendido sea pagano, o condenado; pues tambin estos tienen derecho a la fama adquirida con sus virtudes morales. Los historiadores slo pueden referir, y aun deben lo que juzguen conveniente a la utilidad comn y disciplina. P. Qu es libelo famoso? R. Que libelo famoso es: Signum vel Scriptura, in qua

continetur alterius infamia secreta, vel non omnino publica, ut publica fiat, aut in pleniorem notitiam statim, vel paulatim deveniat. Es, pues, libelo famoso, cualquier carta, escritura,
cdula, o pasqun annimo, que contenga la infamia del prjimo. El Juez o Prelado no le

debe dar crdito alguno, s hacer pesquisa del autor para castigarlo. Pecan gravemente los que lo encuentran, si reconocindolo por tal, no lo rompen, o queman. P. Peca gravemente el que forma el libelo famoso con obligacin de restituir? R. Que peca gravemente contra justicia, si fuese gravemente infamatorio, y est obligado a restituir, [633] no slo la fama, retratndose pblicamente, sino tambin los daos que por l se hayan seguido. El que lee el libelo famoso peca gravemente, a lo menos contra caridad, as como el que oye la murmuracin; y as como ste debe repeler al murmurador, as aqul deber despedazar el libelo o quemarlo. Por el derecho civil hay impuesta pena capital contra los autores del libelo famoso, y el cannico dispone sean excomulgados. Alej. IV en su Bula que empieza: Ex alto: impone excomunin reservada al Papa contra los que escriben o dan a luz libelos famosos contra el estado de las cuatro Religiones mendicantes, como lo dice Ferraris Verbo libellus famosus num. 30. P. De dnde se ha de colegir la gravedad o levedad de la murmuracin? R. Que se debe colegir, no precisamente de la gravedad del delito que se impone o manifiesta, sino de la gravedad de la infamia que por ello se sigue al prjimo. Si ella fuere leve, lo ser tambin la murmuracin, aunque sea de delito grave; y al contrario ser la murmuracin culpa grave, aunque sea de delito leve, si la infamia que de ella se sigue, fuere grave. Por esta causa el decir de un sujeto grave y religioso, que es un mentiroso, ser culpa grave y el decir de un joven cortesano, o de otro caballero de poca edad, que son vanos, lascivos, y quimeristas, no ser pecado mortal. Deben, pues, examinarse las circunstancias del que murmura, de quin se murmura, delante de quines, y de la infamia que se sigue, para inferir, si la murmuracin es grave o leve. P. Decir de alguno que es un soberbio, un iracundo, o cosa semejante, es culpa grave? R. Que si esto se dice de una persona de notable virtud, o de tal opinin que quede su fama gravemente ofendida, ser culpa grave, y no habiendo estas circunstancias, slo ser culpa venial; porque los dichos vicios siguen a nuestra naturaleza corrompida por el pecado de nuestros primeros padres. Decir de un religioso en su ausencia, que minti alguna otra vez, no es pecado grave; porque por esto no se ofende gravemente a su fama. Murmurar de otro en confuso, y sin declarar ningn [634] delito en particular, como diciendo: Aquel debe callar donde yo estoy: bien sabe que yo le conozco, u otras expresiones semejantes, es pecado mortal, que impone obligacin de restituir; porque con

semejantes locuciones confusas y como preadas, acaso se concibe alguna cosa peor, que si se propalase algn grave delito. Deben, no obstante, advertirse las circunstancias; porque si tales expresiones recaen sobre cosas leves, y se reciben en este sentido, no sern culpa grave. Propalar los defectos naturales del prjimo, sean del cuerpo o del nimo; como decir de l que es indocto, ciego, o feo, regularmente no es culpa grave; pero pudiera serlo proferidos a la presencia del sujeto, segn las circunstancias. Lo mismo ha de decirse de los defectos de nacimiento, acerca de cuya manifestacin se debe proceder con cautela, especialmente donde estn ocultos, y tanto ms pueden ruborizar y entristecer al sujeto. Por eso el decir de una persona honesta, en especial si est constituida en dignidad, que es ilegtima, espuria, o de bajo linaje, donde se ignora, es culpa grave, porque su manifestacin ofende gravemente su estimacin. P. El manifestar un delito verdadero oculto a una u otra persona grave bajo de secreto, es culpa grave, y que imponga obligacin de restituir? R. Que lo es; porque realmente se infama gravemente el prjimo con la dicha manifestacin; pues ms se estima la fama respecto de un sujeto grave, que el estar bien opinado entre muchos plebeyos y rsticos; y aunque en el dicho caso no se corrompa la fama en todo, se corrompe en parte, como dice Santo Toms 2. 2. q. 73. art. 1. ad. 2. Si la dicha manifestacin se hiciese para tomar consejo, o atender , a que se le diese el auxilio necesario para reparar la injuria recibida en oculto, es segn todos lcita. Lo mismo afirman muchos, cuando se ejecuta para mitigar la pena, especialmente cuando se teme, el que la padece grave perjuicio de encubrirla; lo que creemos pie dictum, no interviniendo daada intencin, por ser duro y nocivo a la salud verse uno ligado, y sin libertad para poder manifestar a un amigo de satisfaccin su pena, y tristeza. [635] Referir, que ha odo delitos de tal sujeto, bien que l no les da crdito, dejando la verdad en su punto o apud autores, es pecado, y grave, si los delitos lo fueren, y por consiguiente nace de esta murmuracin obligacin a restituir. Mas si el que lo refiere aade, haberlo odo de personas de poca fe, o de enemigos del infamado, y por lo mismo, que no lo cree, sino que los tiene por supuestos, se excusara de grave pecado, a no ser el delito muy enorme; como hereja, traicin, sodoma, o semejantes; porque acerca de ellos, aun sola

la sospecha ofende gravemente la fama. Es tambin culpa grave infamar al que ya est infamado, cuando es imponindole, o manifestando de l nuevos crmenes de diverso gnero; porque en hacerlo se aumenta notablemente el detrimento de su fama. Siendo el delito que se refiere del mismo gnero, o muy semejante a los anteriores, no ser culpa grave manifestarlo; porque entonces poco o nada se aumenta la infamia. P. Es culpa grave de murmuracin referir el delito que en un lugar es pblico, en otro donde se ignora? Antes de responder a esta pregunta se ha de notar la distincin que hay entre lo notorio, manifiesto, y pblico. Lo notorio puede ser facto, o iure. Ser facto, cuando el delito se comete a la presencia de muchos; como en la plaza pblica. Ser iure cuando lo fuere por pblica sentencia del juez, o por la confesin del reo, o deposicin de los testigos, antes de la sentencia. En el primer caso es notorio iure simpliciter, y en el segundo lo es secundum quid. Manifiesto es aquello que se hace delante de dos o tres, y estos lo manifiestan a otros. Si lo callan se llama probable. Lo pblico o famoso es aquello, cuya fama llega con suficientes indicios a la noticia de muchos; de manera que lo sepan la mayor parte del pueblo o ciudad, o que sea manifiesto a la mayor parte de una congregacin, comunidad, o colegio. Supuesto esto. R. 1. Que el hablar de los defectos ocultos, a la presencia de los que los saben, es un acto indiferente, que puede ser bueno o malo segn las circunstancias y fines con que se haga. R. 2. Que [636] el contar un delito pblico donde ya lo es, aun a los que lo ignoran, no es culpa grave; por ser per accidens el que no lo sepan algunos; por lo que, o se denigra la fama, o es muy poco. Lo mismo debe decirse del que refiere los delitos, que son pblicos en un lugar, en otro donde no lo son, si atentas las circunstancias, se cree llegar pronto a l la noticia. R. 3. Que el referir en cualquier parte los delitos que son pblicos por pblica sentencia del juez, no es culpa grave; porque el reo de ellos ya perdi el derecho a su fama. Mas si slo fueren pblicos secundum quid; esto es, por deposicin de los testigos, o confesin del reo antes de la sentencia, ser culpa grave propalarlos en otra parte, a no ser notorios con notoriedad de hecho; porque aun no est perdida la fama, ni el reo est privado de ella por sentencia. Lo que hemos dicho que los delitos pblicos en un parte pueden

referirse en otra donde se ignoran; se ha de entender aun en el caso, que en el primer

lugar se hayan divulgado injustamente; porque siempre se verifica que el reo perdi la fama, y el derecho a ella. R. 4. Que los delitos pblicos por sentencia pronunciada, no en pblico, sino en alguna parte secreta, o en el tribunal de la santa Inquisicin, no se pueden publicar fuera, sin pecado grave de injusticia, cuando se dio la sentencia slo a la presencia de algunas personas graves; pues para impedir el que se publiquen ms, se procede con toda aquella cautela. P. Si el infamado vive despus honestamente, de modo que recupere su fama, ser grave culpa referir sus delitos pasados a los que los ignoraban? R. Que si ya estaban del todo olvidados, ser grave pecado de injusticia renovar otra vez su memoria; porque en este caso la fama volvi a su primer estado. Lo contrario se ha de decir cuando an dura la memoria de ellos; porque entonces no estaba borrada la infamia. P. Se excusa alguna vez del pecado de detraccin la manifestacion del delito oculto del prjimo? R. Que se excusar, cuando se manifiesta por necesidad u otro honesto fin; o cuando as conviene al bien comn o al particular [637] grave del mismo que lo manifiesta, o de otro inocente. Ser pues lcita esta manifestacin para la enmienda del delincuente, denuncindolo al Juez, padre, o Prelado, guardando el orden de la correccin fraterna. Es tambin lcito descubrir al homicida, pudiendo probarse, para librarse a s mismo, o a otro inocente, a quien se le imputa, como tambin descubrir al ladrn para que se guarden de l los que no saben lo es. P. Puede usarse de la noticia injustamente adquirida, como abriendo las cartas, o de otros modos, para impedir el mal propio o ajeno? R. Que s; porque aunque la noticia se haya logrado por modo injusto, su uso para el dicho efecto es bueno. Slo sera esto ilcito cuando el dao que se teme fuese leve, y el que se ha de seguir de la manifestacin fuese grave. Mas bastar, que el que se atiende a evitar con esta, sea absolutamente grave, aun cuando lo sea ms el que se ha de seguir de hacerla. P. Es lcito manifestar la ignorancia del mdico, abogado, o telogo, o la de otros artfices? R. Que si ejercen sus oficios con perjuicio de otros, se ha de descubrir su impericia en favor de los inocentes. Propalar la ignorancia ajena, sin haber causa para ello, es ilcito. Decir de un excelente Predicador que no es propio lo que predica; o que lo

luce con lo ajeno, apenas puede librarse de culpa grave; a no decirse a presencia de los que lo saben. Es lcito descubrir los defectos de aquellos, que quieren tomar algn estado, cuando se oponen a l, y a sus leyes; porque su admisin le es perjudicial. Tratar a uno de escrupuloso puede ser culpa grave; como si esto se dijese de un sujeto circunspecto, docto, y de sano consejo, a quien los mundanos y libertinos dan por despreciio este ttulo. No ser culpa alguna, si se quiere con ello significar, como muchas veces sucede, que el sujeto es reparado y timorato. P. Peca gravemente el que oye murmurar? R. Que si el que oye es Prelado o Superior del infamado, lo ms probable es, que peca contra justicia, y est obligado a restituirle la fama en defecto del murmurador; porque por oficio est obligado a mirar por [638] la fama de su sbdito. Respecto del sbdito que murmura, aunque est obligado ms estrechamente que otros a corregirlo, as por la caridad, como por la justicia legal, no delinque en no hacerlo contra la justicia conmutativa, aunque lo oiga. Si quien oye murmurar es persona privada inferior o igual al que murmura, y ni se complace en la murmuracin, ni incita a ella, pecar venialmente, pero rara vez mortalmente, si no le resiste por temor, vergenza, o negligencia. Sto. Toms 2. 2., q. 73, art. 4. El que mueve a otro a murmurar, con sus preguntas, o de otro cualquiera modo, peca contra justicia respecto del difamado, y contra caridad respecto del difamante, por inducirlo al pecado. Pero si ni le induce, ni le fomenta, sino que solamente se complace en orle murmurar, solamente pecar contra caridad por no resistirle; porque a todos nos obliga la caridad, a lo menos sub veniali, a resistir al murmurador, pudiendo hacerlo. Es verdad, que si el que lo oye no supiese, si es, o no pblico lo que dice, o si es inferior, o tiene otra causa justa para callar, no estara entonces gravemente obligado a impedir la murmuracin; pero esto no quita que sea culpa grave contra caridad no impedirla, cuando el que la oye puede hacerlo fcilmente, y sabe que es verdadera murmuracin grave.

Del secreto natural

P. De cuntas maneras es el secreto? R. Que de tres adquirido, promiso, y comiso. El adquirido es una obligacin de callar lo que sabemos por casualidad, industria, o de otra manera, sin haber prometido guardarlo. Promiso es, cuando de s no trae la cosa obligacin de callarse, ni tampoco encarga otro el secreto, sino que el que la sabe promete guardarlo. Comiso es, cuando expresa o tcitamente se dice la cosa bajo de

secreto, y el que la adquiere su noticia promete al que se la comunica guardarlo. Ser pedir expresamente el secreto, cuando con expresas palabras se encarga el silencio; y ser pedirlo tcitamente, cuando de las circunstancias [639] se colige que el que comunica la noticia quiere se tenga oculta. Por esta causa los telogos, abogados, mdicos, cirujanos y otros que por oficio o por eleccin saben cosas ocultas de los que los consultan, o se valen de ellos en sus urgencias, deben bajo de culpa grave guardar secreto, aunque no se les encargue. P. Qu obligacin hay a guardar el secreto? R. Que siendo del primer gnero, esto es; pidindolo la materia, se debe guardar de justicia, si de su manifestacin se teme detrimento en la fama o fortuna; y por consiguiente el que lo manifestase estara obligado a reparar los daos que por ello se siguiesen al prjimo; a no ser que lo hiciese obligado del temor de perder la vida, o en fuerza de los tormentos; porque no precisa el observarlo con tanto detrimento. Exceptase el caso de ser necesario encubrir el secreto para el bien comn; pues en este caso primero se deberan sufrir cualesquiera tormentos, que revelarlos. Por esta causa debera primero un soldado sufrir la muerte que revelar el secreto de cuya manifestacin se haba de seguir la ruina del ejrcito. R. 2. Que el secreto de segundo gnero slo obliga segn la intencin del que lo promete, cuando de su manifestacin no se sigue dao alguno. Ni aunque se jure obliga en aquellas ocasiones en que no obligara por ser ilcita su observancia, si no se hubiese prometido; y as est uno obligado a responder de plano al Juez que pregunta legtimamente de los delitos, de que se tiene noticia bajo de secreto slo prometido. R. 3. Que siendo el secreto del tercer gnero; esto es; comiso y promiso obliga ms estrechamente de justicia que los dems; por ser un contrato oneroso que obliga a ambas partes; y as ni aun se puede manifestar al juez que pregunta legtimamente, a no pedir otra cosa el bien comn, o el privado espiritual, o temporal grave propio o del inocente, y aun del que lo encarga; pues el juez no puede abrogar el derecho natural, si no interviene otro precepto superior; como el bien comn o particular del inocente. P. Por qu causas se excusa de culpa grave la manifestacin del secreto? R. Que por tres. La primera es por [640] parvidad de materia. No reputamos por tal, segn la opinin ms probable, el manifestar el secreto de una cosa grave a uno u otro, aunque se crea

que ha de observar el mismo sigilo, sin que de ello se tema dao; porque si esto fuese lcito, el segundo lo podra descubrir igualmente a otro, y as de los dems, lo que repugna a la justicia del secreto. La segunda es la imperfecta deliberacin o inadvertencia, cuando es invencible. Aunque uno juzgue por ms probable, que el secreto de grave entidad que se le comunic, no es de esta condicin, debe encubrirlo, si verdaderamente es de cosa grave; porque el que lo encarga tiene derecho a ello, y no debe ser privado de l por el parecer ajeno de los que acaso no entienden las razones, que tiene el que lo encarg para que se reserve la noticia. La tercera causa es la utilidad espiritual o temporal del que lo encarg, o el bien pblico, o el privado del inocente; porque no obliga el guardar el secreto con grave dao del prjimo, y menos con detrimento del comn. Esto es verdad, aun cuando uno haya jurado guardarlo, o se le haya encargado fuera de la confesin, como si fuese en ella; porque ni el juramento puede ser vnculo de iniquidad, ni fuera del sacramento se da sigilo sacramental. P. Es grave pecado el inquirir o indagar el secreto ajeno? R. Que lo es, siendo grave la materia; porque cada uno tiene derecho, a que otro no sepa sus secretos ajenos, cuando esto fuere necesario para el bien pblico, o para el buen rgimen de los Superiores; o para elegir alguno a algn oficio o contraer matrimonio; y aun en estos casos se debe tener en silencio lo que se entienda por tal averiguacin. P. Es lcito abrir las cartas o escritos cerrados? R. Que no lo es, ni aun para reservar la noticia el que las abre en el caso de contener algn crimen infamatorio; porque esto es contra el derecho que tiene cada uno, a que no se descubra en manera alguna su secreto. No slo es de su gnero culpa grave abrir las cartas de otro, sino aun el leerlas ya abiertas, si se hallan en el aposento o en otro [641] lugar reservado; y aun cuando se encuentren en sitio pblico donde casualmente se cayeron; pues aun estn secretas. Lo contrario se ha de decir, cuando se ve al interesado arrojarlas, o se hallan medio rasgadas en algn lugar pblico; porque ya cedi su dueo de su derecho. Mas ser grave pecado aun halladas en este, si habindolas hecho su dueo menudos pedazos se quieren juntar sus fragmentos, para leer lo que contienen, supuesto que la materia sea grave; porque en el mismo acto de romperlas del modo dicho, dio a entender el que as las rasg, no quera que alguno las leyese, ni supiese su contenido.

P. Qu causas puede haber para abrir lcitamente las cartas, o a lo menos sin grave culpa? R. Que las cuatro siguientes. Primera, la autoridad del Superior. Y as pueden, y aun deben abrirlas los Prelados regulares, segn fueren sus leyes, y teniendo presentes las de la prudencia. Pueden tambin los padres leer las cartas de sus hijos, los tutores y curadores las de los pupilos y menores; pues su superioridad les da este derecho. La segunda el consentimiento, a lo menos presunto, del que las recibe o del que las escribe. La tercera, la parvidad de materia, como cuando uno con graves y prudentes fundamentos se persuade, que no contendrn cosa notable; bien que en esto se ha de proceder con cautela. La cuarta es, cuando se hace atendiendo a la propia defensa; como cuando uno con graves y prudentes razones cree, que incluyen alguna cosa en dao suyo. Por esta razn se abren en tiempo de guerra las cartas de los enemigos. Y los Magistrados no solo pueden interceptar, sino leer las de los Ciudadanos, si sospechan contener algn crimen de perfidia, o de otro grave dao. Mas en estos casos slo se podr leer lo que sea necesario para precaver el mal; ni lo que se leyere se podr revelar a otros, mas que a los que fuere preciso para evitarlo.

Del juicio temerario, sospecha, duda, y opinin temerarias

P. Qu es juicio temerario? R. Que es: assensus firmus [642] de alicuius peccato, vel

defectu gravi ex levibus indiciis conceptus. Se distingue de la duda que deja pndulo el
entendimiento, sin que se incline ms a una parte que a otra: de la opinin que da asenso firme a una parte cum formidine alterius: de la sospecha que es una dbil opinin que da un dbil asenso, como nacida de leves indicios; mas el juicio temerario trae consigo un firme o cuasi cierto asenso acerca del pecado, o defecto del prjimo. Se conocer pues que este se da cuando si preguntado el que juzga siniestramente del prjimo; si tiene el

delito por cierto; respondiese; que le pareca cierto o casi cierto. Si por el contrario dijese: que no estaba moralmente cierto de ello, y que fcilmente poda engaarse, slo quedara
en sospecha, duda, u opinin. P. Cundo ser o no pecado mortal el juicio temerario? R. Que entonces ser pecado mortal cuando fuere deliberado acerca de cosa grave, y en orden a determinada persona, sin haber indicios suficientes. La brevedad del tiempo no quita, que el juicio temerario sea grave culpa; pues como otros actos internos, puede tambin ste consumarse en breve tiempo. No sera grave pecado inducir a otro por modo de diversin, a que juzgase

temerariamente mal del prjimo, teniendo intencin de desengaarlo luego. Con todo nos debemos abstener de tales chanzas como opuestas a la caridad. Se requieren pues cuatro condiciones, para que el juicio temerario sea grave culpa. Primera, que sea firme y cierto, y respecto de persona determinada. Segunda, que sea tanta la temeridad, que baste para grave culpa, segn el juicio de los prudentes. Tercera, que sea de culpa grave. Cuarta que haya a lo menos en confuso suficiente advertencia de parte del entendimiento, y plena libertad de parte de la voluntad. Con esta doctrina es fcil la resolucin de los casos particulares que omitimos por la brevedad. Vase Sto. Toms

2. 2., q. 60, art. 3,, donde propone los principios de donde regularmente nacen los juicios
temerarios. P. Puede uno juzgar firmemente del mal grave cometido por el prjimo sin que haya pecado alguno? R. Que [643] s; porque juzgar mal de otro, cuando hay suficientes indicios para ello, es un acto conforme a la razn recta; y as el tal juicio, ni es temerario, ni pecaminoso. Cuando sern o no suficientes los indicios para excusar el juicio de temerario, queda al juicio de los prudentes, que lo debern formar, con arreglo a las circunstancias del lugar, tiempo, y persona que juzga, o de quien se juzga; pues no se puede asignar regla general cierta sobre este punto. P. La sospecha, duda, u opinin sin fundamento, de que el prjimo es malo, son pecado mortal? R. Que no sern culpa grave aun cuando carezcan de fundamento, si recaen sobre culpas, que aunque graves, se reputan por ordinarias; porque en ellas no se da asenso firme de la malicia del prjimo, como se da en el juicio temerario; y as es pequea la injuria que se le hace. Pero si los pecados fueren gravsimos, ser grave culpa sospechar de ellos sin suficiente fundamento; como lo sera sospechar de un sujeto virtuoso, o de un religioso que era hereje, o que tuvo incesto con su madre; porque sujetos como los dichos llevan ms a mal las dudas o sospechas acerca de tales crmenes, que el que se juzgue ciertamente, son reos de otros graves. Es opinin comn. No obstante lo dicho, si la sospecha temeraria naciese de odio, ira, envidia, u otro pravo afecto, sera culpa grave; porque entonces no naca de error, o de humana fragilidad, sino de malevolencia, y de una maligna propensin a sentir mal del prjimo; y as peca gravemente contra caridad y justicia, el que sospecha mal del modo dicho. Lo mismo

debe decirse por militar la misma razn de la duda, u opinin temeraria; pues en esta parte son iguales. P. De qu manera se han de interpretar las dudas hacia la mejor parte? R. Que ninguno tiene obligacin a interpretar las dudas acerca del prjimo, echndolas a la mejor parte, juzgando positivamente que es bueno, sino que basta en esto suspender el juicio. Pero en suposicin que quiera juzgar positivamente, debe resolver las dudas segn lo mejor. R. 2. Que cuando se trata de evitar el dao, pueden las dudas interpretarse [644] segn la peor parte; no juzgando o sospechando que sea as, sino suponiendo que puede ser; portndonos en lo exterior de tal manera, como si el otro fuese malo, aunque no se crea lo es. Por esta causa se cierran prudentemente las arcas y casas, y se guardan las cosas cerradas con llave. R. 3. Que en caso de dudar de la malicia del prjimo, debemos echar la duda a la mejor parte, si queremos juzgar positivamente, porque as lo pide la justicia, y derecho que tiene cada uno, a que nadie juzgue siniestramente de l sin suficiente fundamento. Y es mejor errar muchas veces juzgando bien de los malos, que engaarse raras, juzgando mal de un solo bueno, como ensea Santo Toms 2. 2., q. 60, art. 4, ad 1.

De la restitucin del honor, y fama

P. De qu manera se debe restituir el honor quitado? R. Que el honor puede ofenderse

positive, o negative. Se ofende negative, cuando se omite dar el honor debido; como si
pasando por delante el Prelado, no se levanta el sbdito, o no descubre la cabeza, o no le hace la venia. Cuando de esta manera se falta al honor, bastar suplir la reverencia, y acatamiento que omiti. Y debe observarse, que en la omisin dicha slo se peca contra observancia, piedad o caridad segn fuere el Superior, mas no contra justicia, a no ser que alias sea la omisin contumeliosa, en cuyo caso, adems de la satisfaccin, se debe restituir el honor del modo que luego diremos. Si el honor se ofende positivamente por acciones, o palabras contumeliosas, como hiriendo al sujeto con alguna caa, o dndole una bofetada, debe restitursele en pblico o en secreto, conforme al modo de quitrselo u ofenderlo. Mas no es preciso que esta restitucin la haga personalmente el mismo ofensor; pues basta lo ejecute por medio del Confesor o de otra persona amiga, pidiendo perdn del agravio o de otro modo conveniente, segn las circunstancias del ofensor, y de la persona ofendida. El mejor entre todos es, pidiendo humildemente perdn [645] de la injuria hecha; si bien esta

manera de satisfaccin no siempre es conveniente a los Prelados, y Superiores respecto de sus sbditos e inferiores: ne dum nimium servatur humilitas, regendi frangatur

autoritas, como dice S. Agustn en su Regla.

P. Es suficiente el pedir perdn en cualquier injuria, aunque sea gravsima? R. Que no; porque si uno hiriese a un sujeto de mucha suposicin, y distinguido carcter con una caa, o lo matase de otra manera afrentosa, adems de pedirle perdn de la injuria, pide la justicia, le d satisfaccin ms completa, o ponindosele de rodillas, o besndole la mano, o haciendo otra humillacin semejante. P. Queda desobligado el que injuri a otro de restituirle el honor, si despus trata el ofendido familiarmente con l? R. Que no; porque bien puede haber esta familiaridad entre ambos, sin que el agraviado remita el agravio; as como puede haberla entre un deudor, y un acreedor, sin que ste remita la deuda a aqul. Igualmente est obligado el ofensor a la dicha satisfaccin, aunque el ofendido no la pida, ni el juez le compela a ella, por deber darla por una obligacin de derecho natural, que liga ante toda sentencia, y sin necesitar de que la parte pida su cumplimiento. P. Qu, y cundo est obligado a restituir el murmurador? R. Que el detractor injusto est obligado a restituir la fama del que infam, y todos los daos per se seguidos de la infamia, ya sea que imponga delito que no ha cometido el infamado, o que descubra el oculto cometido. Mas no est obligado a restituir los daos que se siguieron per accidens de la infamacin; como si el infamado posedo de la melancola por su infamia se desesperase, o muriese. Todo lo dicho debe entenderse cuando en la infamacin se cometa pecado contra justicia; pues sin l no resulta obligacin de restituir. Mas si uno infamase al prjimo slo materialmente, juzgando, o por inadvertencia, o por ignorancia invencible, que el delito era pblico, estara obligado de justicia a resarcirle la fama luego que entendiese su equivocacin, pudiendo hacerlo sin especial incomodo; as como el poseedor de buena fe est obligado [646] a restituir lo que es ajeno, luego que entiende que lo es. No pasa la obligacin de restituir la fama a los herederos del infamador difunto, por ser esta obligacin personal; mas pasa la de restituir los daos que se hayan seguido, porque esta obligacin es real.

P. Debe el infamador restituir la fama no solo a la presencia de los que le oyeron, sino a la de aquellos a quienes esto lo dijeron? R. Que el murmurador que se persuadi, que los que le oan a l, no haban de manifestarlo a otros, slo estar obligado a restituir la fama a la presencia de sus auditores inmediatos; por el contrario si saba, o dudaba el murmurador sobre el secreto de estos, o que lo haban de contar a otros, deber en defecto de los que lo contaron, restituir la fama tambin a la presencia de los inmediatos auditores; porque con su murmuracin fue causa per se para que la infamia se divulgase. P. En qu manera se debe hacer la restitucin de la fama? R. 1. Que el que infam imponiendo algn delito falso al infamado, est obligado a retratarse, declarando haber sido falso lo que dijo. Si no bastare el simple dicho, deber jurarlo, para que se le d ms crdito; y si aun esto no fuese suficiente, est obligado a producir testigos, si los hubiere que declaren la verdad. Y si practicado todo lo dicho, no quieren los que lo oyeron dar crdito a la retratacin, a nada ms estar obligado; pues ya se debe imputar la calumnia a los que no quieren mudar de concepto, y a su malicia y obstinacin. R. 2. Que si el prjimo fue infamado por manifestar de l algn crimen verdadero oculto; deber el infamado protestar que dijo mal, y que lo infam injustamente. Si esto no fuere suficiente, deber del mejor modo que pueda, y sin faltar a la verdad, mirar por su fama, o alabando sus virtudes, dotes y prendas, u honrndolo y ensalzndolo, o de otra manera que a juicio prudente se crea la ms a propsito para reintegrarlo en su fama. As Sto. Toms 2. 2., q. 62, a. 2, ad. 2. Si la fama no se pudiere reparar de modo alguno, se deber compensar con dinero el agravio; porque la fama se debe compensar del [647] mejor modo que se pueda; y as si no se puede de otro modo que con dinero, habr obligacin a ello. P. Cesa la obligacin de restituir la fama por la compensacin, guardndose en ella la debida igualdad? En esta cuestin se han de suponer tres cosas. La primera, que no es lcito para recuperar uno su fama, infamar a otro; por no ser este medio apto para ello. La segunda, que si la infamia es desigual, no se puede compensar una con otra; porque la compensacin pide igualdad. La tercera, que si el que infam est pronto a restituir de otro modo la fama, no se puede usar de dicha compensacin por el infamado; porque la compensacin no tiene lugar, cuando el deudor quiere satisfacer la deuda. La cuestin pues procede cuando dos mutuamente se infamaron, y uno de ellos no quiere restituir al

otro la fama, siendo igual o casi igual la injuria; si en este caso podr el otro diferir por su parte la restitucin, no por venganza, sino para que su satisfaccin no sirva a confirmar su infamia propia? R. Afirmativamente, segn consta de lo dicho en el Tratado 19, Punto 15.

Captulo tercero Del fuero judicial

Siendo el Juez, testigo, y reo tres personas esencialmente necesarias para el juicio pblico, conviene tratar de ellas en el ltimo captulo de este Tratado, como lo haremos luego.

Punto I. Del foro, causa, y del Juez Punto II. Del modo de proceder por inquisicin Punto III. De la acusacin, y denunciacin Punto IV. De los testigos, y del reo Punto V. De los abogados, escribanos, y otros curiales

Del foro, causa, y del Juez

P. Qu es foro? R. Que es: exercendarum litium locus. P. Qu es causa? R. Que es

materia negotii. Llmase causa, cuando se propone; cuando se examina se dice juicio; y
cuando se finaliza se llama justicia. P. Qu es juicio? R. Que es: legitimus actus duarum

personarum actoris, et rei super eadem quaestione, sub eodem iudice contracta. La causa
se divide lo primero en eclesistica, y civil, segn el Juez a quien pertenece. Lo segundo se divide en civil, criminal y mixta, segn la materia de ella. Llmase criminal, [648] cuando versa acerca de algn crimen; civil cuando se trata de intereses pecuniarios; y

mixta la que tiene de uno y otro.

P. Qu cosa es el Juez? R. Que es: persona habens potestatem, et jurisdictionem ad

iudicandum. Uno es ordinario, y otro delegado. Ordinario es el que la tiene por su empleo
dignidad u oficio, o le conviene la potestad por derecho, costumbre, o prescripcin. Delegado es el que tiene la jurisdiccin, o por mejor decir su uso por comisin del Superior; lo que puede ser de dos modos, o general para todas las causas, o particular para sola alguna, o para algn negocio determinado. Adems el Juez puede ser rbitro, que es el que de comn consentimiento nombran las partes, o para que componga sus diferencias amistosamente, o para que d la sentencia conforme a las leyes. El modo o modos con que se adquiere o pierde la jurisdiccin es materia sobre que largamente tratan los Jurisconsultos, como propia de su facultad, y por eso nos abstenemos de ella.

P. Qu otras cosas se requieren en el Juez adems de la jurisdiccin? R. Que se requiere en primer lugar, est adornado de justicia o rectitud para juzgar las causas conforme a lo que las leyes ordenan, sin aceptacin de personas, segn lo que les previene el libro de la sabidura cap. 1. Diligite justitiam qui iudicatis terram. Se requiere tambin en el Juez ciencia de las cosas que ha de juzgar, para que no proceda en dar la sentencia ciega e imprudentemente, sino con la necesaria instruccin. Es adems necesaria en el Juez la rectitud de costumbres, as exterior, como interior, para que con la primera evite escandalizar al pueblo, y se abstenga de palabras contumeliosas, y de recibir dones ni regalos; y por la segunda no proceda en su cargo por odio u otro pravo afecto. Mas no peca el Juez que sentencia estando en pecado mortal, no siguindose de ello escndalo; y as se tiene por error en la fe el delirio de Wicleff que afirm, era nula la sentencia dada por el Juez, estando en pecado mortal. Se requiere tambin en el Juez prontitud en evacuar las causas, que estn a su cargo, [649] sin detenerlas con reconocido detrimento de la repblica, y de las partes, a quienes deber restituir los daos que se siguen de su injusta omisin. Deben asimismo tener los Jueces la competente edad, que prescriben las leyes. Las de Espaa piden en ellos la de veintiseis aos comenzados. Finalmente piden en ellos las leyes, y principalmente las de nuestra Espaa, otras condiciones: como el que teman a Dios, al Rey y dems Superiores: que no sean avaros, ni iracundos, sino moderados, y pacficos. Ya dijimos en el Tratado segundo, que el Juez no puede sentenciar segn la sentencia menos probable; como que no le es lcito favorecer a la parte que quisiere; o recibir por hacerlo inters, cuando las opiniones fueren igualmente probables por ambas partes. Dijimos tambin en el Tratado 6, que el Juez debe juzgar secundum allegata et probata. Vanse los lugares citados. P. Es lcito interceder con los Jueces, para que perdonen o remitan la pena a los reos? R. Que puede hacerse, como lo testifica la prctica de los pos y timoratos, no hacindose con demasiadas instancias, ni con perjuicio de tercero. Debe no obstante examinarse la condicin del Juez; porque siendo ste recto, se podr hacer mejor el empeo, que si fuere condescendiente, y fcil.

P. Puede el Juez condenar a alguno sin que haya acusador? R. Que regularmente no puede; porque uno mismo no puede ser juez y acusador, sino por peculiar comisin de Dios, como lo fue Daniel contra los viejos de Susana. Pero no se requiere acusador formal, pues muchas veces basta el virtual; como cuando el delito es notorio o pblico; o cuando se cometi a la presencia del Juez, y otros con quienes se puede probar; o si es el crimen contra el bien comn; o si hay denuncia cannica hecha para evitar los daos. Lo mismo es si hubiere infamia pblica, o clamorosa insinuacin, que es la voz de todo el pueblo, o rumor entre muchos. P. Es lcito a los Jueces recibir dones o regalos de las partes? R. Que teniendo salario determinado por sus oficios, est prohibido a los Jueces [650] y dems ministros de justicia por todo derecho natural, divino y positivo, recibir dones ni regalos de las partes; por ser moralmente imposible, que recibindolos, procedan con la debida rectitud en el desempeo de sus cargos; pues como se dice en el cap. 16 del Deuteron. Munera

excaecant oculos sapientum, et mutant verba justorum; y en el 20 del Eclesistico: xenia et dona excaecant oculos judicum. Lo mismo declaran las leyes de Castilla, prohibiendo
esto mismo con toda severidad a los Jueces, y no slo el que por s mismos reciban dones, regalos, cosas de comer o beber, sino por medio de sus mujeres o hijos, directa o indirectamente, bajo la pena de ser privados de sus oficios. P. Los Jueces o ministros de justicia que reciben las dichas cosas estn obligados a la restitucin? R. Que lo estn; porque en recibirlas obran contra unas leyes justas, e injustamente. As lo previenen muchas leyes de Castilla. Y aun de los secretarios dice la ley 1. tit. 18. Por manera que sean obligados a los pagar in foro conscientiae, sin que ms

sean, ni esperen ser condenados en ellas.

P. A quin debern los dichos hacer la restitucin de lo que recibieron del modo expresado? R. Que lo recibieron de las partes por mutuo convenio o espontneamente, deben restituirlo a los pobres, porque las leyes justas privan de su retencin al que da, y al que recibe. Mas si lo que recibieron fue sacndolo de las partes con dolo, engao o violencia, debern volverlo a su dueo, por haberle hecho injusticia en su adquisicin. Los que dan dones o regalos a los Jueces y dems ministros de justicia pecan gravemente, por cooperar a su injusticia. Y slo ser lcito en algn caso raro, para redimir la vejacin

ofrecrselos; lo que supone el derecho de Espaa, cuando dice se puede repetir contra el Juez, si se le don alguna cosa, para que no juzgue injustamente: ley fin. tit. 22. Part. 3. P. A qu penas queda sujeto el juez que se deja corromper con ddivas? R. Que adems de la gravsima culpa e infamia que trae consigo este crimen, incurre otras gravsimas penas. Y omitiendo otras, por las leyes de Espaa [651] quedan los jueces obligados a restituir el duplo, y los secretarios el cuadruplo, siendo la causa pecuniaria; y adems los daos y expensas que haya sufrido el que fue injustamente condenado. Por el derecho cannico es suspenso por un ao el Juez eclesistico, que se deja corromper. A las mismas penas quedan sujetos los que corrompen al juez para que d sentencia injusta. P. El Juez ejecutor o comisario elegido para hacer diversas ejecuciones en uno o muchos lugares, puede exigir de cada uno de los deudores el salario diario por entero? R. Que no puede; porque la asignacin del salario que en Espaa es de doce reales, es por el trabajo diario, y no por el cargo de las ejecuciones, que en un mismo da pueden efectuarse; y as, si en uno se practican muchas, se debe repartir entre los deudores, pro

rata, la contribucin. As se previene expresamente en la ley 6, de la nueva Recop. lib. 6, tit. 14. Ni pueden los jueces que los comisionan pactar con ellos el que les den parte del
salario designado. Puede si el acreedor convenirse con el ejecutor en menor estipendio, reservando lo dems para s, porque el dicho salario est asignado como una pena convencional para obligar al deudor a que pague cuanto antes. Si el ejecutor camina al destino de su ejecucin por camino ms largo del que era preciso, no puede percibir las dietas que corresponden al camino ms distante.

Del modo de proceder por inquisicin

De tres maneras puede proceder el Juez a dar sentencia; es a saber: por inquisicin,

acusacin, y denunciacin. Procede por inquisicin, cuando procede de oficio a inquirir los
delitos y delincuentes, sin que haya quien acuse. Procede por acusacin; y por denunciacin cuando se denuncia al juez el delito, sin que el denunciador quiera obligarse a probarlo. Divdese adems la inquisicin en general, especial, y mixta. La general se da cuando se inquiere por el Juez de delito y delincuente inciertos; como en sus visitas [652] lo hacen

los visitadores. La especial es, cuando procede acerca de cierta culpa y persona. La mixta cuando se expresa el delito, y se inquiere en comn del delincuente, o al contrario. Esto supuesto. P. Se requiere para la inquisicin general que preceda infamia? R. Que no; porque esta inquisicin es muy necesaria para purgar la Repblica, u Obispado, y por otra parte a nadie se hace injuria con la dicha inquisicin. Y si algunos por ignorancia manifiestan en fuerza de ella los delitos ocultos, es per accidens. No obstante para evitar este inconveniente, deben los Jueces, a lo menos por caridad, prevenir en sus edictos, que slo habland de aquellos cuyos autores padecen alguna infamia, especialmente en las visitas de monjas, o cuando se dirigen a gente poco instruida. No hablamos aqu de los delitos que pertenecen al Santo Tribunal; pues estos y los que fueren directamente contra el bien comn se deben declarar, aunque no preceda infamia. P. Se requiere infamia para proceder por inquisicin especial? R. Que s; porque sin que ella preceda se hace injuria a la persona de quien se inquiere. Exceptanse de esta regla general algunos delitos, como el de hereja, apostasa, de lesa majestad, falsificacin de moneda, y otros contra los cuales se puede proceder, aunque no preceda infamia. P. Se requiere para la inquisicin mixta la infamia del delincuente? R. Que no. As lo atestigua la comn prctica de los Jueces, quienes si encuentran el cadver de un hombre muerto, inquieren quin haya sido el matador para cumplir con su oficio, y dar satisfaccin al pueblo. Mas los testigos no estaran obligados a manifestar al occisor no habiendo precedido alguna infamia; ni puede obligarlos a ello el Juez; y mucho menos al reo, si acaso es llamado como testigo. Pero si el testigo o reo manifiesta injustamente algn delito oculto al Juez, cuando hace inquisicin general, es lo ms probable, que puede despus proceder a la inquisicin especial, con tal que no haya adquirido la noticia del crimen con injustas preguntas; porque en este ltimo caso, todo lo que obrare despus ser [653] injusto y nulo. Los Prelados no pueden inquirir los delitos de sus sbditos dudando, si pueden, o quin los cometi; porque en caso de duda melior est conditio possidentis. Por el contrario a los Prelados es a quienes principalmente pertenece cuidar del honor de sus sbditos, no

obrando en lo pblico cosa que pueda servir a infamarlos, manifestando desconfianza de ellos, o mudndolos intempestivamente de un convento a otro. P. Qu se requiere, para que sea vlida la inquisicin especial? R. Que muchas cosas. La primera, que se pruebe el cuerpo del delito. Segunda, que haya acusador, a lo menos virtual; esto es: infamia probada. Tercera, que contenga todas las circunstancias del delito, para que el reo se pueda defender en juicio. Cuarta, que se explique el lugar y tiempo. Quinta, que proceda por indicios pblicos. Sexta, que se haga por Juez competente. Sptima, que sea dentro de los veinte aos desde que se cometi el delito, a no ser que este prescriba antes. Octava, que el reo no est ya absuelto de l. P. De qu manera se debe proceder en las causas de los regulares por va de inquisicin? R. Que el Prelado que tiene legtima autoridad para proceder contra el reo, habiendo probado la infamia, y pustola por cabeza del proceso, debe en primer lugar elegir secretario, que habiendo hecho juramento de ejercer fielmente su oficio, escriba y firme todo lo que se obrare a la presencia del Juez. Debe despus este juntamente con el secretario, formado por ambos el interrogatorio, examinar los testigos tomndoles primero juramento de decir verdad, y preguntando la edad de cada uno. Los Sacerdotes han de jurar in verbo Sacerdotis, puesta la mano sobre el pecho; y los legos a Dios, y a una Cruz, formndola, o tocndola. Y se ha de notar que acabado el examen de cada testigo, y al fin de la ltima respuesta, debe el Secretario aadir las palabras siguientes: Todo lo que

afirm ser verdad por el juramento que lleva hecho; y habindole ledo toda su deposicin de verbo ad verbum, se ratific en ella; y lo firm de su propia mano. Deben tambin
firmar el Juez, y secretario. Si el testigo no supiere escribir [654] ha de formar una Cruz como sta y que otro firme por l, poniendo su nombre, y no el del testigo; lo que el secretario notar con toda expresin. Debe despus de esto el Juez ver lo que se convence por la deposicin de los testigos. Y si no hubiere testigo ocular alguno, ni semiplena probanza, no puede el reo ser preguntado jurdicamente, sino que ha de proceder a examinar otros testigos, o desistir de inquirir ms; a no haber graves indicios; e infamia, que en cuanto probada vale por testigo, aunque como pblica sirva de acusador.

Practicadas las dichas diligencias, y citado el reo, o este confiesa la culpa, o la niega. Si lo primero, le ha de conceder el Juez el tiempo conveniente para proponer las excusas que tuviere, y para que se ratifique en la primera confesin, y as pueda proceder con ms madurez. Y supuesta dicha confesin y ratificacin puede pasar a dar la sentencia. Si el reo niega el delito, y este est plenamente probado, puede tambin dar la sentencia despus de condecerle el tiempo suficiente. Si falta la semiplena probanza, se ha de proceder a convencer al reo, examinando ms testigos, o ponindolo a cuestin de tormento, que para con los regulares debe ser ms suave, como estrechndolo ms en la crcel, imponindole ayunos ms severos, o disciplinas ms rgidas. Si niega en el tormento, debe ser absuelto. Si confiesa en l, debe despus fuera de l ratificar la confesin, y as se puede proceder a la sentencia. Cuando se procede por va de inquisicin, aunque se consiga plena probanza se debe proceder con ms benignidad en la sentencia, que si fuese por acusacin. Esto se entiende segn el derecho cannico, y cuando el delito no es notorio, o comprobado por confesin de la parte; porque el derecho civil manda a los Jueces impongan la pena ordinaria. Pueden los regulares apelar de la sentencia dada por el Prelado inferior, al Superior; servato ordine iuris dentro de la religin. A los Jueces de fuera slo podrn apelar cuando la sentencia fuere contra su propia regla o constituciones y demasiadamente excesiva, [655] lo que rarsima vez podr suceder. Vase el Tratado 38. Los regulares no estn obligados a observar los pices del derecho al proferir sus sentencias, sino que bastar procedan simpliciter, summariae, y de plano, sine strepitu, et

figura iudicii, sola veritate facti inspecta; conforme a las propias constituciones, y los
privilegios apostlicos concedidos a varias religiones.

De la acusacin, y denunciacin
P. Qu es acusacin? R. Que es: delatio rei de crimine commisso facta in libello

accusatorio coram iudice competente ad vindictam, ad bonum commune. Para que la

acusacin sea legtima se requieren cinco condiciones. Primera, que se haga por escrito del acusador o notario. Segunda, que se ponga en ella el nombre del acusador y acusado, o a lo menos el oficio de este. Tercera, que tambin se escriba el delito en particular, para que el reo pueda defenderse. Cuarta, que se exprese el lugar, y tiempo en que se cometi. Quinta, que el acusador firme la acusacin, para que se tenga por obligado a

probar el delito; y de lo contrario queda expuesto a la infamia, y pena del talin, o a otra a arbitrio del Juez. Esta acusacin judicial tiene lugar aun entre los religiosos; porque ellos no menos que los seglares, deben mirar por el bien comn de su religin. Bien es verdad, que si el dao puede evitarse por medio de la denuncia, no se debe usar de la acusacin judicial, para que no se turbe la paz religiosa, y se disminuya la caridad. P. Hay obligacin de acusar a los malhechores? R. Que muchas veces la hay grave, como en los delitos que van contra el bien de la religin o de la repblica, pudindose probar, y sino deben denunciarse. Tambin tienen obligacin de acusar los que lo tienen por oficio, como los guardas y ministros, y no lo haciendo pecarn gravemente contra justicia, con obligacin de restituir. Los dems que no estn por su oficio obligados a ello pecarn gravemente contra caridad, si pudiendo hacerlo cmodamente, [656] no acusan el delito perjudicial al inocente. Ninguno est obligado a acusar para vindicar su propia injuria; porque cada uno puede ceder de su derecho, no habiendo detrimento de tercero. Sobre quines sean hbiles o inhbiles para poder acusar, pueden verse los AA. Es asunto que pertenece a los Jueces, y por eso no nos detenemos en l. P. Qu es denunciacin? R. Que es: manifestatio facta superiori, ut remedium, aut

correctionem, vel poenam adhibeat. Para con los Telogos es en dos maneras; es a
saber: evanglica, y judicial. Por la primera se denuncia el delito al Prelado como a padre para su enmienda. Por la segunda para el castigo, o para la compensacin del dao causado; o para que el indigno no sea promovido a los oficios; o contraiga matrimonio el que no puede. Se distingue de la acusacin, en que ste se ordena al castigo, y la delacin deja el negocio al arbitrio del Juez. Tambin se distingue, en que no es necesario se haga por escrito como la acusacin; ni el denunciante est obligado a probar el delito, como lo est el acusador. Para la denunciacin evanglica es preciso haya precedido la correccin fraterna, mas no es esto necesario para la judicial, como ya dijimos en su lugar. Si el Prelado inferior puede por s mismo corregir al sbdito, no puede sin pecar, denunciarlo al superior, con tal que por s mismo pueda conseguir su enmienda; porque as conviene a la fama del delincuente, y a la caridad. Esto debe entenderse cuando la culpa procede de fragilidad, y rara vez se comete; porque si fuese frecuente, y de malicia, debera prevenir de ello al Superior, para que por no entenderlo, acaso expusiese al sbdito a riesgos y peligros. Lo mismo se ha de decir cuando el religioso se muda de un convento a otro.

De los testigos, y del reo

P. Qu es testigo? R. Que es: legitimus probator super statum causae alterius. Llmase testigo de toda excepcin, o mayor de toda excepcin aquel, que tiene todos los requisitos que pide el derecho, y por lo mismo no puede ser repelido, y as se llama legtimo. Por el contrario [657] aquel que carece de algn requisito, o se le puede poner alguna excepcin legal, se dice inhbil e ilegtimo. El resolver quines lo sean o no, lo dejamos a los Jurisconsultos. P. Debe el testigo preguntado de algn delito responder segn la mente del Juez? R. Que debe, y de no hacerlo ser perjuro, y pecar contra la obediencia y justicia legal, y aun contra la conmutativa, si es con dao de tercero. Cuando el juez pregunta sobre algn hecho, no estn obligados a responder los que slo lo saben de odas; porque lo que hemos odo, no lo sabemos; pero s estar obligado a responder cuando preguntare de delitos que consisten en voces, como la blasfemia, y contumelia: el que lo oy inmediatamente, mas si no lo oy referir a otros. El testigo que jur decir la verdad, si se halla que minti en alguna cosa substancial, no prueba acerca de lo dems. Si dijo una cosa en juicio, y otra distinta fuera de l, se ha de estar a lo primero. Si el escribano escribi una cosa, y el testigo afirma despus que no la dijo, debe darse crdito al escribano. El que por ignorancia u olvido testific lo falso, debe manifestar el defecto al juez antes que d sentencia, para evitar el dao del inocente. Si lo dijo con malicia est obligado a librar al inocente, aunque sea con perjuicio de su vida o fama, como tambin a resarcir los daos que se hayan seguido de su falso testimonio. Lo mismo decimos del que indujo a otro a jurar falsamente en perjuicio del prjimo. El testigo est obligado a ofrecerse a testificar a favor del inocente, si puede sin grave incomodo, cuando de no hacerlo amenaza a ste algn grave dao; porque as lo pide la caridad, aunque no le obligue a ello la justicia. P. Est siempre obligado el reo a responder a lo que el Juez le pregunta? R. Que debe siempre que le conste, que le pregunta legtimamente; porque supuesta la legitimidad de la pregunta, tiene el Juez derecho a que el reo confiese la verdad, y esto aun cuando por su confesin se le haya de imponer pena capital; por ser correlativos el derecho de preguntar en el Juez, y la obligacin de responder [658] en el reo. Ni esto es se ipsum

prodere, porque proditur ab alio; mediante la suficiente prueba para obligarle a confesar la

verdad. As lo pide el bien comn, cuya conservacin obliga, aunque sea con detrimento de la vida del particular. Vase S. Tom. 2. 2. q. 69. art. 1. P. El que ocult la verdad al Juez cuando le pregunt legtimamente, estar obligado a volver a manifestarla despus? R. Que si es antes de darse la sentencia, siempre queda el reo obligado a manifestar la verdad; pues mientras no se profiera, dura el mandato de decirla. Lo contrario se ha de decir proferida ya la sentencia; porque con ella se finaliza el juicio, y el oficio del Juez. Exceptase cuando el crimen fuere en perjuicio del bien comn, o del particular del inocente, porque en este caso siempre estar obligado a manifestarlo, como tambin los cmplices de l, por pedirlo as la caridad y justicia. El reo que por miedo de los tormentos se impuso delito que merezca pena capital, y por su confesin ha de ser condenado a muerte, peca gravemente contra su propia vida, y acaso contra la fama ajena, y as est obligado a retratarse, aunque sea con peligro de padecer cualesquiera tormentos. P. Es lcito al reo apelar de la sentencia? R. Que puede, si la sentencia fuere injusta ciertamente, o en duda. Si por todas partes fuera justa, pecar gravemente en apelar, as porque desprecia la obediencia del Juez, como porque supone falsedad en los testigos, y perjudica a la otra parte. Y as el reo pecar gravemente en apelar, y tendr obligacin a resarcir los daos, que de su injusta apelacin se siguieren. Como quiera, el que haya de apelar consulte a los timoratos, y que con el temor de Dios, junten la instruccin necesaria, para aconsejarle lo que debe hacer, en Dios, y en justicia. P. Puede el reo huir de la crcel? R. Distinguiendo; porque o est en ella como por pena, o hasta que pague las deudas; y en este caso no puede huir, si tiene con qu satisfacer, por haber obligacin a sufrir la pena que fuere justa. O la crcel se da para custodia temporal o perpetua, y en ambos casos puede [659] huir; porque nadie est obligado a la pena, antes de la sentencia del Juez. Puede tambin el reo condenado a muerte huir lcitamente, aunque sea rompiendo las puertas o derribando las paredes de la crcel: es sentencia comn. Estar no obstante obligado a restituir los daos seguidos por este quebranto, pudiendo. Tambin es lcito a los que no sean ministros de justicia aconsejar al dicho reo, que huya, pero no les es lcito a sus amigos ayudarle inmediatamente, o cooperar fsicamente a quebrantar la crcel, por ser esto privativo del reo. Pero aunque el

reo condenado a muerte pueda huir, no est obligado a ello, sino que puede sujetarse a la pena debida. P. Es lcito al reo condenado a muerte corromper con dinero a los guardas? R. Que hacindolo sin dolo, fraude o mentira puede engaarlos, ya sea con ddivas, ya con sagaces estratagemas; porque tiene derecho a mirar, por todos los medios posibles, y permitidos a la conservacin de su vida. Mas en ninguna manera puede el reo resistir con fuerza ni armas al Juez, ni a los ministros de justicia; a no ser injustamente condenado a muerte, que entonces podr resistirse para su defensa, pudiendo hacerlo sin violencia, ni armas, y sin escndalo. Sto. Toms 2. 2. q. 69. art. 4.

De los abogados, escribanos y otros curiales

P. Cules son las particulares obligaciones de un abogado? R. Que son muchas, y principalmente las siguientes. Primera, debe bajo de culpa defender las causas de los pobres, no slo en necesidad extrema, sino tambin en la grave. En la primera aunque sea con grave incomodo propio, y con leve lo estar aun en las comunes; a la manera que dijimos de los ricos en orden a dar limosna. Segunda, no tomar a su cargo las causas injustas, y si tom alguna, que al principio juzg justa o ms probable, en conociendo su error debe abandonarla, manifestando a su parte su injusticia; y no lo haciendo, queda en obligacin de restituir los daos causados a ambos litigantes. La tercera, [660] que no manifieste a la otra parte los secretos de la suya, a no ser en alguna gravsima causa capital o de fama preclarsima, querindola defender injustamente el acusador. La cuarta, que sepa bajo de culpa grave, y con obligacin de restituir los daos, que se sigan de su ignorancia, lo que es necesario para desempear su oficio. Esto es comn al Juez, procurador, relator, y a todos los que tengan a su cargo algn ministerio. La quinta, que donde tuviere salario asignado por las leyes, como lo tiene en Espaa, no pueda recibir ms, bajo la obligacin de restituir el exceso, y donde no estuviere tasado su salario, se acomode al natural, justo, y moderado, segn la calidad del negocio. Si empezada la defensa de la causa, no puede proseguir en ella, slo podr recibir el salario

pro rata de su trabajo. Si el abogado se conviene con algn magnate en un tanto anual
por la defensa de todas las causas, que al ao le ocurran, podr recibir el precio convenido, aunque no haya ocurrido causa que defender; as como el mdico puede hacer lo mismo respecto de su salario anual, aunque en el pueblo haya habido pocos o

ningn enfermo. Omitimos otras obligaciones de los abogados, que pueden verse en los AA. que tratan ms de propsito esta materia, contentndonos con amonestarles procuren en cuanto les sea posible evitar pleitos, pues como dice el Eclesistico cap. 28.

Abstine a lite, et minues peccata.

P. Cules son las obligaciones de los escribanos, secretarios y notarios? R. Que lo primero estn obligados a guardar toda verdad, y fidelidad; alias sern perjuros. Lo segundo deben estar instruidos en lo que es necesario para desempear sus oficios; de lo contrario pecarn contra justicia con obligacin de restituir los daos seguidos de su culpable ignorancia. Lo tercero deben con toda diligencia extender los originales, perfeccionarlos, y guardarlos con todo cuidado; ni pueden ocultarlos, sino manifestarlos a la parte cuando los pida justamente. Lo cuarto estn obligados a no manifestar a la parte los decretos, antes de firmarlos el Juez. Lo quinto, no pueden formar [661] el testamento de ningn amente, o que no est en sano juicio; ni instrumento alguno falso, usurario, o injusto. Lo sexto, no pueden recibir ms salario, que el que est prescrito por las leyes. P. Qu obligaciones tienen los procuradores? R. Que los procuradores se reputan como unos coadjutores de los abogados; y as lo que dijimos de estos, puede en su proporcin aplicarse a los procuradores. Deben pues estos tener la instruccin suficiente de las cosas de su oficio; que deben ejercer con toda solicitud y diligencia, pidiendo los trminos justos para la prueba, mas no los impertinentes, que slo sirven a estancar los asuntos: deben apelar cuando convenga: no admitir causas injustas; ni menos probables, que la opuesta: guardar toda verdad: despachar las causas por su orden: no inducir a las partes a ninguna concordia inicua, aunque s a la que sea justa, y conforme a la equidad y paz: no jurar en nombre de la parte sin su expreso consentimiento, e informe: finalmente deben ejercer su oficio fiel y diligentemente; de lo contrario pecarn contra justicia, con obligacin de restituir. P. Cules son las obligaciones de los relatores? R. Que los relatores, que son los que delante de los jueces hacen relacin de las causas, estn obligados a leer con atencin el proceso, y referir con distincin, y claridad lo que en l se contiene; de manera que si omiten alguna cosa substancial, o favorecen ms a una parte que a otra, pecarn gravemente con obligacin de restituir. Tambin les est prohibido recibir dinero, ni regalo de las partes.

P. Cundo pecarn en sus oficios los alguaciles o ministros ejecutores del Juez, o repblica? R. Que pecarn, si no guardan el juramento: si no ejecutan fielmente los mandatos del Juez; como cuando les manda prender a alguno, y ellos dejan de hacerlo con la esperanza de algn inters, o por l le avisan para que huya: si dando vuelta por las casas tratan con aspereza a los vecinos: si les hacen alguna violencia o agravio sin mandato del Juez: si no son fieles, y veraces con ste, y con la repblica. Finalmente no les es lcito recibir regalos ni dones, que [662] puedan apartarlos de los trmites rectos de la justicia. Si faltan en cosa grave pecarn mortalmente, con obligacin de restituir. Los oficios de que hemos tratado en todo este Captulo son peligrosos para muchos, no porque sean malos en s, sino por la facilidad con que se abusa de ellos. Deben pues los que los sirven mirar antes por el bien de la repblica, que por el inters propio, no atender en el desempeo de su oficio a lo que hacen otros, sino a lo que deben hacer ellos, observar fielmente las leyes, en especial aquellas, en que se tasa el justo precio de su trabajo, y no dar entrada en su corazn al vicio infame de la codicia. No hacindolo as corre peligro su salvacin, por hallarse en sus oficios rodeados de peligros y negocios, y por eso se dijo: Beatus, qui procul negotiis. Fin de la primera parte.

Tratado veinte y dos De los Sacramentos in genere.

Zuinglio, Carlostadio, y otros herejes reprobaron aun el nombre de Sacramento; pero dejando a estos infelices en su lamentable ceguedad, y omitiendo tambin la etimologa de este nombre, por la variedad que hay acerca de ella entre los Autores; al presente lo tomaremos en la aceptacin que es comn entre los Telogos; esto es: en cuanto significa una seal, divinamente instituida de la gracia. Seguiremos en todo, como siempre, las luces del Doctor Anglico 3 p desde la quaest. 60 hasta la 65.

Captulo nico De las cosas que generalmente pertenecen a los Sacramentos

Tratar de los Sacramentos in genere no es otra cosa, que indagar su naturaleza en comn, y lo que se requiere para su valor, con otras cosas de que luego diremos, y ms difusamente en adelante.

Punto I. De la esencia, y diversidad de los Sacramentos Punto II. Del Autor, nmero, y necesidad de los Sacramentos Punto III. De la materia, y forma, y su variacin Punto IV. Del Ministro de los Sacramentos, y sus requisitos Punto V. Del sujeto de los Sacramentos, y de sus disposiciones Punto VI. Del efecto de los Sacramentos Punto VII. De la gracia, y del carcter

De la esencia, y diversidad de los Sacramentos

P. Cuntas cosas se deben saber acerca de los Sacramentos? R. Que las seis siguientes. Primera, su naturaleza o definicin fsica, y metafsica. Segunda, su materia y forma. Tercera, su ministro y requisitos de l. Cuarta, su sujeto y la disposicin de ste. Quinta, sus efectos y modo de causarlos. Sexta, la necesidad de recibirlos. P. Qu es Sacramento? R. Que con definicin metafsica se define diciendo que es:

signum sensibile rei sacrae sanctificantis homines. Es definicin metafsica por declarar la
naturaleza [2] de los Sacramentos por su gnero y diferencia; pues signum sensibile se pone en lugar de gnero; porque en serlo convienen con otros signos que no son sacramentos. Las dems palabras tienen razn de diferencia; porque por ella se distinguen estos signos de los dems. Con definicin fsica se define el sacramento diciendo que es: artefactum quoddam constans ex rebus tamquam ex materia, et ex

verbis tanquam ex forma. Llmase esta definicin fsica por explicar la naturaleza por sus
partes fsicas, que son la materia y forma. Arguirs: Las cruces e imgenes sagradas son signum rei sacrae, y con todo no son sacramentos; luego no es recta la definicin propuesta. R. Que las cruces, los instrumentos de la Pasin del Seor, las imgenes, y cosas semejantes slo son seales especulativas, no prcticas de la gracia, porque aunque la signifiquen, no la causan. Ni vale decir, que los Sacramentos de la ley antigua tampoco la causaban; y que por consiguiente para serlo no es necesario causarla; porque a esto decimos; que aunque los Sacramentos de la ley antigua no causasen por su virtud la gracia, como los de la ley nueva, la causaban en algn modo ms especial que otras cosas sagradas, como instituidos por Dios para santificar los hombres. P. Qu signos son los Sacramentos? R. Que son lo primero signos, no espirituales, por no ser instituidos para los Angeles, sino sensibles acomodados a la condicin del hombre. Lo segundo no son naturales, como el humo lo es del fuego, sino por institucin divina, y

ad placitum Dei. Lo tercero son signos estables por darse para todo un estado entero. Lo
cuarto son prcticos; porque causan lo que significan. Son lo quinto rememorativos de la Pasin de Cristo; demostrativos de la gracia santificante; y pronsticos de la gloria venidera. P. Qu sacramentos de la nueva ley corresponden a los de la antigua? R. Que cuatro. El Bautismo a la circuncisin, La Eucarista al convite del Cordero Pascual. La Penitencia a las antiguas purificaciones. El Orden a la consagracin del Pontfice, y Sacerdotes antiguos. P. En qu se diferencian los sacramentos de la ley de gracia de los antiguos? R. Que [3] lo primero, en que los de la ley de gracia fueron instituidos por Cristo, y los antiguos por Dios antes de la encarnacin del Verbo Divino. Lo segundo, en que los nuevos son slo siete, y los antiguos eran muchos. Lo tercero, en que los de la ley de gracia causan la gracia ex opere operato; esto es: mediante la virtud que se les comunic por la pasin de Cristo, y los de la antigua slo la causaban ex opere operantis; esto es: en cuanto Dios la produca a su presencia, o por intuitu de la fe, y mritos del que obraba. P. En qu se distinguen entre s los Sacramentos de la nueva ley? R. Que lo primero se distinguen en sus materias, formas, y efectos. Tambin se distinguen, en que unos son de muertos, como el Bautismo, y Penitencia; y otros de vivos; como lo son los dems: unos imprimen carcter; cuales son el Bautismo, Confirmacin y Orden, y as no pueden reiterarse; otros no lo imprimen, y pueden reiterarse, y son los otros cuatro: unos no piden ministro de orden, como el Matrimonio, y Bautismo en caso de necesidad; los dems lo piden: unos causan cognacin espiritual, y son el Bautismo y la Confirmacin, otros no la piden por derecho, aunque de facto nace tambin alguna vez de la Penitencia, como diremos en su lugar. P. Qu debemos distinguir en cada Sacramento? R. Que estas tres cosas; es a saber: lo que se dice: sacramentum tantum: res tantum, y res et sacramentum simul. Sacramentum

tantum est quod significat et non significatur; como la materia, y la forma. Res tantum est, quod significatur et non significat; como la gracia: y res, y sacramentum simul, quod significat, et significatur; como el carcter en los sacramentos que lo imprimen: en la
Eucarista el Cuerpo y Sangre de Cristo: en la Penitencia el dolor: en la Extrema Uncin el

alivio del alma, o la alegra interior, y aun algunas veces la salud del cuerpo; y en el Matrimonio el mutuo amor, y unin indisoluble.

Del Autor, nmero, y necesidad de los Sacramentos

P. Fueron instituidos inmediatamente [4] por Cristo todos los Sacramentos de la nueva ley? R. Que as lo defini el Santo Concilio de Trento Ses. 7. Can. 1 por estas palabras: Si

quis dixerit sacramenta novae legis non fuisse omnia a Christo Domino instituta, anathema sit. Vase Sto. Toms 3 p. q. 64. art. 4, ad. 1 y ad. 3, donde pone tres razones
de congruencia de esto. P. Cuntos son los Sacramentos de la nueva ley? R. Que son siete, y no ms, ni menos; es a saber: Bautismo, Confirmacin, Penitencia, Eucarista, Extrema-Uncin, Orden, y

Matrimonio. Este nmero confiesan todos los Catlicos, y ambas Iglesias Latina, y Griega
contra los herejes Luteranos, y Calvinistas y otros sus secuaces, contra los cuales procede el Tridentino Ses. 7. Can. 1. Vase S. Tom. q. 65, art. 1. P. Fue necesaria en toda ley para nuestra salvacin la institucin de Sacramentos? R. Que aunque los Sacramentos no sean necesarios absolute y simpliciter para la salvacin de los hombres, pudiendo Dios salvarlos por otros medios, fue no obstante en toda ley necesaria su institucin ad melius esse, o necessitate congruentiae. Por eso en la ley natural hubo algn sacramento para borrar el pecado original mediante la fe del Mediador, que haba de venir. Y en la ley escrita fue instituida la Circuncisin, con otros sacramentos para el mismo fin, y para expiar las manchas legales. Finalmente en la ley de gracia, y en que vino la plenitud de esta, tenemos unos Sacramentos, licet numero pauciora, virtute

tamen majora, ac utilitate meliora, como dice S. Agustn contra Fausto 19 cap. 13. En el
estado de la inocencia, ni hubo sacramentos, ni fueron necesarios; pues no necesitaba en l el hombre de ser rectificado por cosa alguna corporal, o sensible, como dice S. Tom. 3.

p. q. 62. art. 2.

De la materia, y forma, y su variacin

P. Qu se entiende en los Sacramentos por materia, y forma? R. Que se entienden sus partes intrnsecas fsicas. Constan pues los Sacramentos de tres cosas; es a saber: [5] ex

rebus, tamquam ex materia; ex verbis, tanquam ex forma; y de intencin como de

condicin sine qua non. Por el nombre de materia no se entienden precisamente las cosas, sino tambin las acciones, como la ablucin, uncin, confesin. Igualmente se entienden por forma, no slo las palabras, sino que tambin pueden serlo las seas que declaren el consentimiento, como sucede en el Matrimonio. En los dems sacramentos necesariamente se requieren las palabras por forma. P. Por qu las cosas tienen razn de materia, y las palabras de forma? R. Que porque, as como en cualquier compuesto la forma determina la materia, la perfecciona, y completa, as en el sacramento las palabras que determinan la materia a significar el efecto de l, han de tener razn de forma. As sucede en el Bautismo, en el que el agua que es indiferente para beber o para lavar, se determina por las palabras del ministro a lavarnos del pecado original, y de otros, si los hubiere en el que es bautizado. Lo mismo se ha de decir de los dems sacramentos. P. De cuntas maneras es la materia? R. Que de dos, remota y prxima. La remota es

inter quam, et forma aliquid mediat. La prxima es, inter quam et forma nihil mediat. Por
eso en el Bautismo el agua es la materia remota; porque entre ella y la forma media la ablucin, y esta es la materia prxima; porque entre ella, y la forma nada media. P. De cuntas maneras es la materia remota? R. Que de tres; esto es: cierta, lcita, y

dudosa. La cierta es, qua certo constat fieri validum sacramentum. La lcita es: qua valide et licite sit sacramentum. La dudosa es, de qua dubitatur, an cum ea fiat sacramentum:
como para el Bautismo la agua natural es materia vlida: la consagrada o bendita, materia lcita; y dudosa es la agua natural, de tal manera mexclada con agua rosada, o con otro licor, que se dude, si permanece en su naturaleza. Peca gravemente el que, a no ser en caso de necesidad, usa de materia dudosa, o tan solamente cierta, porque tan solamente se debe usar de la lcita. Si en caso de necesidad se usare de materia dudosa, se ha de proferir [6] la forma sub conditione, y as se ha de practicar en el caso dicho en el Bautismo y Penitencia por ser Sacramentos necesarios ad salutem. P. Qu unin deben tener entre s la materia y forma, para que se diga constituyen un sacramento? R. Que se requiere entre ellas una unin moral, o una simultad capaz de constituir un compuesto moral, segn la condicin del Sacramento, que se adintegra de ellas; pues en la Penitencia y Matrimonio no se requiere tanta unin, como en los dems;

porque la Penitencia est instituida per modum judicii, en el cual no siempre se profiere la sentencia luego que se conoce la causa. Y el Matrimonio se celebra per modum

contractus, en el cual se creen unirse los consentimientos, mientras se juzga perseveran

moralmente. P. De cuntas maneras pueden variarse las materias y formas de los Sacramentos? R. Que su variacin puede ser en dos maneras, es a saber: substancial, y accidental. Ser la variacin substancial cuando en lugar de las que instituy Cristo se subrogan otras esencialmente diversas, como si en el Bautismo en lugar del agua se usase de otro licor: en lugar de su forma se pronunciase la de otro Sacramento. Se dar variacin accidental cuando perseveran la misma materia y forma, aunque con alguna mutacin accidental; como estar el agua caliente, o fra, y decirse la forma en lengua vulgar o nativa. Si la variacin fuere substancial sea en la materia, o en la forma, ser nulo el sacramento; mas si slo fuere accidental, ser vlido, aunque ms o menos ilcito, segn fuere mayor o menor la variacin, y la causa para ella. P. Puede la Iglesia mudar formalmente las materias y formas de los Sacramentos? R. Que no; porque Jesu Cristo no le concedio esta autoridad. Puede s hacer mutacin en cuanto a lo que les es accidental: como el que se administren con tales ritos y ceremonias, segn lo diremos en otro lugar. P. Es vlida y lcita la forma de los Sacramentos proferida sub conditione? R. 1. Que si la condicin es de presente o de pretrito, como si el Sacerdote ungiese al enfermo sub

conditione: si vivis: si capax es: ser vlida la forma, supuesta la existencia de la

condicin; [7] pues con ella nada le falta para el valor del Sacramento. Lo contrario sucede, siendo la condicin de futuro, la que si no subsiste cuando se ponen la materia y forma, ser nulo el Sacramento, y as pecara gravsimamente el que lo administrase con ella, cometiendo un enorme sacrilegio. R. 2. Que usar de forma condicionada en caso de necesidad en el Bautismo, y Penitencia, es lcito, como ya diremos. Y lo mismo debe decirse respecto de la Extrema-Uncin, si prudentemente se duda, si espir el doliente. Acerca de los dems Sacramentos, especialmente del de la penitencia fuera del artculo de la muerte, estn discordes los autores, y unos parece hablan con demasiada benignidad, y otros con demasiada

severidad, siguiendo un medio entre estos dos extremos, nos parece que slo ser lcito usar de forma condicionada, cuando el prudente ministro juzga con causa razonable, conviene proferirla del modo dicho; porque en hacerlo as, no se hace injuria alguna al Sacramento, y puede favorecer no poco al prjimo. Pongamos el caso, que despus que un Confesor oy la confesin de un penitente, y cuando ste ya empieza a irse, duda de si le absolvi, o no: quin supuesta una duda verdadera, se opondr a que pueda absolverle sub conditione? Lo mismo decimos, cuando los muchachos ya grandecitos llegan a la confesin, y confiesan algunos pecados, sin que el Confesor pueda formar cabal juicio, de si han formado verdadero dolor. Aqu es preciso que por todas partes se halle perplejo. Si los absuelve, teme sea nula la absolucin, y si no que se la niegue injustamente. Puede, pues, absolverlo sub conditione. Dirse contra esta doctrina, y de hecho lo dicen los patronos de la sentencia contraria: que ni Jesu Cristo instituy tales formas condicionadas, ni de ellas hubo uso en los siglos primeros de la Iglesia, ni tampoco se hace mencin en Concilio, ni Ritual alguno. R. Que as como no se infiere de este argumento, que no se pueda usar de ellas en el Bautismo, y Penitencia, habiendo causa urgente, y mxime en extrema necesidad; as tampoco se puede deducir, no pueda usarse lcitamente de forma condicionada [8] en los dems Sacramento, habiendo razonable necesidad. Y si, ni en los primeros siglos de la Iglesia, ni en los Concilios, ni Rituales se hace mencin de su uso, tampoco en ningn tiempo, Concilio, o Ritual se halla reprobado, habiendo causa prudente, como advierten los Autores que siguen esta sentencia, y cita Benedicto XIV de Synod. lib. 7. cap. 15. n. 7.

Del Ministro de los Sacramentos, y sus requisitos

P. Quin es el ministro de los sacramentos? R. Que uno es ordinario, y otro

extraordinario. Este puede serlo ex potentia Dei absoluta cualquiera, sea hombre, o Angel.
As S. Tom. 3 p. q. 64. art. 7. El ministro ordinario, o que lo es por institucin de Cristo es slo el que es viador, aunque no todo el que lo fuere. Unos sacramentos no piden deputacin especial en el que los ha de administrar, como el Bautismo en caso de necesidad, y el Matrimonio. Otros piden especial designacin de l, como son los dems, y por eso se dice que piden ministro de orden, como lo defini el Tridentino contra Lutero

Sess. 7. Can. 10, y lo que diremos hablando de cada uno en particular.

P. Qu se requiere en los ministros para hacer sacramentos? R. Que necessitate

sacramenti; esto es: para lo vlido se requiere tenga intencin de hacer lo que hace la
Iglesia de Cristo. Necessitate praecepti, o para lo lcito, se requiere que est en gracia, o lleve atricion existimata contritione: a lo menos para los sacramentos que piden ministro de orden. Para celebrar se requiere preceda confesin, como diremos en su lugar. P. Se requiere para el valor del Sacramento, que el ministro tenga intencin de hacer lo que hace la Iglesia Romana? R. Que no , sino que bastar tenga intencin de hacer lo que hace la Iglesia de Cristo: cualquiera que sea la que tiene en su mente, sea Luterana, Calviniana, u otra; porque el error particular del ministro no obsta al valor de los Sacramentos: como ni tampoco la falta de probidad, o de fe, ni el no tener intencin de producir sus efectos: alias sera nulo el Bautismo [9] dado por un judo, pagano, o hereje, que no tuviese intencin de bautizar in remisionem peccatorum. Lo contrario de lo cual confiesan unnimemente los Catlicos, y ensea el Trident. Sess. 7. Can. 4. P. Qu es intencin, y de cuntas maneras es? R. Que es: volitio finis cum advertencia. Consiste directamente en acto de voluntad, aunque suponiendo o connotando en oblicuo la advertencia de parte del entendimiento. Es de tres maneras, actual, virtual, y habitual. La actual o formal es: volitio concomitans administrationem in ministro, et receptionem

sacramenti in subjecto: como cuando un Sacerdote quiere consagrar, y pensando

actualmente en ello, consagra. La virtual es: volitio antecedens non distracta, nec

retractata, sed continuata cum mediis concernentibus ad finem: como si un Sacerdote

quiere consagrar, y se prepara, ora, se lava, se viste las sagradas vestiduras para ello, llega al altar, pero profiere distraido las palabras de la consagracin. La habitual es: volitio

antecedens distracta, et non retractata, nec continuata cum mediis conducentibus ad finem: como cuando el Sacerdote que tuvo intencin de celebrar, se divierte despus en
el juego, o en otros negocios, que no tienen conexin alguna con el sacrificio; de manera que se haga juicio, que aquella su primera intencin no persevera en s, ni en su virtud, ni en algn efecto. P. Cul de las dichas intenciones es necesaria para hacer Sacramentos? R. Que aunque la actual o formal sea la mejor, y que se debe procurar con todo esfuerzo, no es necesaria. La habitual no es suficiente; pues no persevera cuando se obra, y por lo mismo no influye en la obra. Mas aunque no baste para obrar, basta algunas veces para recibir

Sacramentos; porque ms se requiere en el agente, que en el paso; y as en este es suficiente aun la intencin interpretativa para recibir los de la Penitencia, Confirmacin, Extrema Uncin, y Bautismo. Sola pues la intencin virtual es suficiente, y necesaria para hacer sacramentos; porque por una parte persevera en ella la intencin formal; y por otra mediante ella obra el ministro modo rationali, et humano. P. De cuntas maneras puede ser una cosa necesaria? [10] R. Que de tres; esto es:

necessitate medii, necessitate sacramenti, y necessitate praecepti. Lo necesario con

necesidad de medio es: sine quo impossibile est assequi finem, licet invincibiliter accidat

illud non apponere. As es necesario el Bautismo in re, o in voto para salvarnos. Lo

necesario con necesidad de Sacramento es: sine quo impossibile est fieri sacramentum,

etiamsi invincibiliter accidat illud omittere. As son precisas la materia, forma e intencin
para hacer sacramento. Lo necesario con necesidad de precepto es: de quo adest

praeceptum, ut apponatur; tamen sin non apponatur, sit sacramentum. De esta manera es
necesaria la agua consagrada o bendita en el Bautismo solemne. P. Se requiere estado de gracia en el ministro para la administracin de todos los sacramentos? R. Que se requiere para todos, a excepcin del Bautismo en caso de necesidad. Es de S. Tom. 3. p. q. 64. art. 6. ad. 3. P. Si el que ha de administrar algn Sacramento se halla en pecado mortal, deber precisamente confesarse para administrarlo debidamente? R. Que aunque la sentencia

negativa sea la ms comn, a excepcin de la Eucarista en la que debe ciertamente

preceder en el caso la confesin; con todo por la dificultad e incertidumbre de hacer un acto perfecto de contricin, creemos que si el ministro puede comodamente confesarse antes, debe hacerlo, no urgiendo la necesidad, y habiendo copia de Confesor, y lugar oportuno para practicarlo. Vase el Catecismo Romano Part. 2. cap. 5. num. 45. En todo caso siempre es conveniente a lo menos, que preceda la confesin, como lo advierte el Ritual Romano. Tit. I. 4. P. Se han de negar los Sacramentos a los pecadores? R. Que no se deben negar al pecador oculto, cuando los pide pblicamente, imitando el ejemplo de Jesu Cristo, que no neg a Judas la Eucarista, mirando por su fama. Si el pecador oculto pide ocultamente los Sacramentos, se le han de negar, a no ser, que el ministro conozca su indignidad por

sola la confesin. Cuando el pecador es ciertamente pblico o notorio, y conocido por los ms como tal, han de negrsele los Sacramentos, [11] en cualquier manera que los pida. P. El miedo grave urgente es suficiente causa para fingir la administracin de los Sacramentos? R. Que el decirlo est condenado por Inocencio XI en la proposicin 29, que deca: Urgens metus gravis est causa justa Sacramentorum administrationem

simulandi. Pecara pues gravemente el ministro, que aunque fuese para librarse de la
muerte, fingiese algn Sacramento. Del matrimonio diremos en su lugar.

Del sujeto de los Sacramentos, y sus disposiciones

P. Quin es el sujeto de los Sacramentos? R. Que todo y slo el hombre viador; esto es: todo hombre vivo, sea prvulo o adulto, varn o hembra. Para la vlida recepcin de los dems se requiere el Bautismo por ser la puerta para todos. P. Qu disposicin se requiere en el sujeto para recibir vlidamente los Sacramentos? R. Que en los prvulos y perpetuamente amentes no se requiere alguna: como consta de la prctica comn de la Iglesia. Su voluntad e intencin o disposicin la suple Cristo, o la misma Iglesia, como lo advierte S. Tom. 3. p. q. 68, art. 9. Los adultos deben tener intencin actual, virtual, o habitual, o a lo menos interpretativa, como ya dijimos arriba; porque la recepcin de los Sacramentos es acto humano; y as requiere algn consentimiento. P. Qu disposicin se requiere en el sujeto para la lcita recepcin de los Sacramentos? R. Con distincin; porque si los Sacramentos son de muertos basta la atricin sobrenatural; porque no suponen en gracia al que los recibe, sino que son causativos de la primera gracia. Para los Sacramentos de vivos se requiere en el sujeto estado de gracia; porque ellos de s causan segunda gracia, y as suponen en l la primera. Sobre si precisamente deba preceder confesin sacramental, cuando el sujeto se halla en pecado mortal, y puede cmodamente confesarse, puede deducirse de lo que ya dijimos acerca del ministro en el mismo caso. Convienen todos en que para la sagrada [12] Comunin debe preceder confesin en el que se halla en estado de culpa grave, sin que baste para ello la contricin o atricin existimata contritione. Esta se debe procurar, as por el ministro, como por el sujeto, cuando no hubiere copia de Confesor.

P. Qu es atricin existimata contritione? R. Que es la misma atricin sobrenatural juzgada por contricin con buena fe por aquel que la tiene; mediante el cual juicio se persuade prudentemente, que est en gracia; y as no peca recibiendo los Sacramentos de vivos, a excepcin de la Eucarista, a lo menos cuando cmodamente no puede confesarse; y as no aade cosa alguna sobre la atricin entitative, sino solamente

existimative. P. Las disposiciones para recibir los Sacramentos son naturales o

sobrenaturales? R. Que deben ser sobrenaturales; porque la forma, y las disposiciones para recibirla deben estar en el mismo orden; y siendo la de los Sacramentos, esto es la gracia que causan, entitativamente sobrenatural, tambin lo debern ser las disposiciones para recibirla. P. Es lcito pedir los Sacramentos al ministro que se sabe ciertamente es indigno por estar en pecado mortal? R. Que en el artculo de la muerte, habiendo urgente necesidad, es lcito pedir y recibir los Sacramentos del Bautismo, y Penitencia de cualquiera Sacerdote, aunque sea hereje, o denunciado, no habiendo otro. Sin necesidad, o notable utilidad, no es lcito pedir los Sacramentos a ministro indigno, o que est en pecado mortal; porque la caridad nos obliga a evitar la culpa del prjimo, pudiendo hacerlo cmodamente. Menor causa basta, caeteris paribus, para pedir los Sacramentos al propio Prroco, o su Vicegerente, que a otro Sacerdote; por estar aquel, y no este obligados ex

officio a administrarlos. Tambin ser suficiente menor motivo, para pedirlos al que ya
est dispuesto a su administracin, que al que no lo estuviere. Para cumplir con los preceptos anuales de la Confesin y Comunin, se pueden pedir a cualquiera tolerado, no habiendo otro. Si no nos constare ciertamente con certidumbre moral, que el ministro sea indigno, se le pueden pedir; porque debemos suponerlo idneo y bueno para administrarlos: ni estamos obligados, [13] ni aun podemos investigar su idoneidad; pues esto no toca a ningn particular.

Del efecto de los Sacramentos

P. Cul es el efecto de los Sacramentos? R. Que el comn a todos es la gracia santificante; de manera que los de muertos producen primera gracia ex se, y los de vivos la producen ex se segunda. Primera gracia se llama la que mundat animam a peccato, y segunda: quae auget primam. Adems de la comn, cada uno de los Sacramentos causa una gracia especial, segn diremos hablando de ellos en particular. El Bautismo,

Confirmacin y Orden, adems, imprimen carcter. No es de esencia de los Sacramentos causar actualmente gracia, sino el ser causativos de ella, como se ve en el Sacramento informe de que hablaremos despus. P. La gracia que causa un Sacramento se distingue en especie de la causada por otro? R. Que slo se diferencian modaliter, y quasi specie accidentali; porque no se da ms que un hbito entitative de gracia santificante. Se diferencian pues en cuanto denotan diversos auxilios intrnsecos para conseguir el fin de cada Sacramento, comunicados por ellos mismos: como diremos hablando de cada uno en particular. P. Cundo los Sacramentos de muertos causan segunda gracia, y primera los de vivos? R. Que los primeros causan segunda gracia, cuando ya hallan la primera en el que los recibe; como si un adulto justificado por el acto de caridad o de contricin, recibe el Sacramento del Bautismo o el de la Penitencia. En este caso, dichos Sacramentos causarn per accidens segunda gracia. Los de vivos la causarn per accidens primera, cuando el que estando en pecado mortal, pensando que est bien dispuesto, llega devotamente, y con dolor, por lo menos general, a recibirlos; como acercad de la Confirmacin y Eucarista lo dice expresamente S. Tom. 3. p. q. 72. art. 7. ad. 2 y q. 79.

art. 3.
P. Quin es la causa principal de la gracia? R. Que la fsica principal es slo Dios. La moral son los mritos de Cristo. La pasin de Jesucristo [14] con sus actos internos, es instrumento fsico unido hipostticamente a la divinidad. Los ministros y Sacramentos elevados por virtud divina son instrumentos separados; y finalmente la misma gracia es la causa formal de nuestra justificacin. P. Qu cosa es Sacramento vlido e informe, y cundo se da? R. Que es, cuando ponindose todo lo necesario para su valor, deja de causar gracia por algn bice que se halla en el que lo recibe. Y as se da cuando se pone todo lo necesario para que sea vlido, mas no para la gracia: como si un adulto que est en pecado mortal se llega al Bautismo con nimo de recibirlo, pero sin atricin sobrenatural. Este defecto se llama, segn los Telogos, ya ficcin, ya bice. P. Quitado este bice produce la gracia el sacramento vlido e informe? R. Que en cuanto a los sacramentos que imprimen carcter es la opinin afirmativa la ms comn;

porque aunque stos no perseveren en s mismos, perserveran en el carcter que producen , y as pueden causar la gracia quitado el bice. Sobre los dems sacramentos disputan acrrimamente los Autores. La negativa nos parece ms probable por la razn opuesta, y porque expresamente lo dice el Doctor Anglico in 4 ad. 4. q. 3. art. 2. q. 1, por estas palabras: Ad 3 dicendum, quod in Eucharistia non imprimitur caracter, cuius virtute

posset aliquis effectum sacramenti percipere, fictione recedente, et ideo non est simile.

De la gracia, y del carcter

P. Qu es gracia? R. Que la gracia santificante de la que aqu principalmente tratamos es: qualitas supernaturalis inhaerens animae, qua filii Dei nominamur, et sumus. Que sea

cualidad, en el sentido telogico, no es de fe, pero s lo es, el que sea sobrenatural,

inhiera al alma, y nos haga hijos adoptivos de Dios. Se recibe en el alma; porque ella es la que nos da el ser en la lnea sobrenatural. Se divide en comn, original, y sacramental. Las dos ltimas slo se distinguen de la primera modaliter, en cuanto la original aada un cierto modo que rectificaba la parte inferior del hombre, sujetndola [15] a la razn, y esta a Dios; y la sacramental aade sobre ella cierto derecho a los auxilios sobrenaturales para conseguir mejor el fin de cada uno de los sacramentos. Se divide adems la gracia en

actual, y habitual. Esta es la misma gracia santificante, y aquella es un auxilio

sobrenatural, o mocin transente. P. Puede el hombre viribus naturae disponerse prximamente para la gracia? R. Que Pelagio con sus secuaces afirm poder el hombre. Despus los Semipelagianos, y Masilienses, aunque lo negaron, afirmaban poder los hombres disponerse prximamente por sus fuerzas naturales para el primer auxilio sobrenatural. Uno y otro niega la verdad catlica, y consta de las palabras de Cristo por S. Juan cap. 15. Sine me nihil potestis

facere. Y si nada podemos, carecemos de fuerzas, sea para lo mucho, o para lo poco,
como elegantemente lo advierte sobre este lugar S. Agustn. Lo mismo dice muchas veces el Apstol de la Iglesia. Slo puede el hombre disponerse a la gracia negative,

impropie, ac remote, haciendo algunas obras naturales moralmente buenas, por las
cuales se halla menos inepto para ella. Proxime, y positive slo puede el hombre disponerse a la gracia viribus gratiae; y en este sentido se dice: facienti quod est in se,

Deus non denegat gratiam. Dejamos otras cuestiones relativas a esta materia, por no ser
tan propias de la Teologa moral, como de la escolstica y controvertista.

P. Qu es carcter? R. Que es: signum spirituale indelebile impressum in anima. Es signo natural del Sacerdocio de Jesu Cristo. No se recibe inmediatamente en el alma como la gracia, sino en el entendimiento prctico; porque el carcter no da el ser sobrenatural, sino que se da para recibir o ministrar Sacramentos. P. Cules son sus principales nmeros? R. Que los tres siguientes; es a saber: hacer al hombre idneo para los ministerios de la vida cristiana, y para obrar o recibir lo tocante al culto divino: asemejarlo y configurarlo con Jesu Cristo eterno Sacerdote: discernir a los bautizados de los no bautizados: a los Sacerdotes de los legos: as como los Soldados por ciertas seales peculiares se distinguen de los que no lo son. Vase S. Tom. 3. p. q. 63. art. 1. [16] P. Es el carcter por su naturaleza indeleble? R. Que s; porque siendo potencia espiritual no tiene contrario, como lo tiene la gracia, que como hbito se destruye por su contrario, que es el pecado mortal. Por eso el carcter permanece en la otra vida; en los bienaventurados para su gloria; y en los condenados para su ignominia. P. Los caracteres del Bautismo, Confirmacin, y Orden se distinguen real y esencialmente? R. Que s; porque se ordenan a muneros formalmente diversos; y las potencias se distinguen real y esencialmente por sus muneros u objetos formalmente distintos.

Tratado veinte y tres Del Bautismo.

Teniendo ya noticia de los Sacramentos in genere, pasamos a tratar de cada uno en particular. Y siendo el Bautismo la puerta y fundamento de los dems, hablaremos primero de l, que de los otros.

Captulo nico Del Bautismo

Punto I. Del nombre, naturaleza, y divisin del Bautismo Punto II. De la materia, y forma del Bautismo Punto III. Del ministro, y sujeto del Bautismo Punto IV. Del efecto del Bautismo y de los pecados que se pueden cometer en su recepcin

Del nombre, naturaleza, y divisin del Bautismo

P. Qu nombre es, y qu significa Bautismo? R. Que es nombre griego, y significa lo que en el latn ablutio, o immersio in aquam. Y porque antiguamente se sola administrar este Sacramento per immersionem en memoria de la sepultura de Cristo, se llam bautismo. P. De cuntas maneras es el bautismo? R. Que de tres; esto es: fluminis, flaminis, y

sanguinis. Slo el primero es Sacramento. Los otros dos, aunque no lo sean, se les da
nombre de bautismo; porque suplen las veces del verdadero, cuando ste no se puede recibir. Pudiendo recibirse es necesario con necesidad de medio in re; y de manera que sin l ninguno se puede [17] salvar, como consta del cap. 3 de S. Juan: nisi quis renatus

fuerit ex aqua, et Spiritu Sancto, non potest introire in regnum Dei; y del Tridentino: Sess. 7 Can. 5.
P. Qu es el Sacramento del Bautismo? R. Que tiene dos definiciones, una metafsica y otra fsica. La metafsica es: Sacramentum novae legis institutum a Christo Domino

causativum gratiae regenerative. Por esta ltima palabra se distingue este Sacramento de
los dems, y conviene con ellos en las anteriores. Tambin se distingue de ellos, en que es Sacramento de la primera tabla, y los dems de la segunda. La definicin fsica es:

ablutio exterior corporis facta sub praescripta verborum fama. El bautismo flaminis es: actus contritionis, vel charitatis cum voto explicito, vel implicito recipiendi baptismum fluminis. Bautismo sanguinis es: Martirium in odium fidei datum et profide susceptum.
Martirio es: Mors aut vulnus lethale susceptum pro fide, vel defensione alterius virtutis. P. Cundo se debe administrar el bautismo a los prvulos? R. Que quam primum moralmente sea posible; as porque no tienen otro remedio para salvarse; como porque en aquella edad tan tierna est su vida expuesta a innumerables peligros. Y as el dilatarlo ms de ocho das ser culpa grave, segn la sentencia ms probable. Bajo la misma culpa estn obligados los adultos a recibir el bautismo al tiempo prescrito por la Iglesia. Vase a Bened. XIV de Synod. lib. 12. cap. 6. n. 7. P. Cundo fue instituido el Sacramento del Bautismo y cundo empez a obligar? R. Que fue instituido, cuando Cristo fue bautizado por el Bautista en el Jordn, como dice S. Tom. 3 p. q. 62. art. 2, porque entonces con su contacto santific el Seor las aguas, y les dio virtud para reengendrar a los hombres. Mas no empez a obligar su recepcin, sino despus de Pentecosts, y ser promulgado suficientemente el Evangelio. Los Apstoles

que antes de la Pasin fueron ordenados Sacerdotes, necesariamente debieron ser bautizados primero; porque sin el Bautismo no se pueden recibir los dems Sacramentos. El cmo lo dejamos a los que tratan ms de intento esta materia. [18] P. En qu se diferencia el Bautismo de S. Juan del de Cristo? R. Que se diferencian as como la figura de la verdad; pues el Bautismo de S. Juan era figura, y como preparacin del de Cristo. Ni aqul fue verdadero sacramento, y as no se remitan por l los pecados, como dice S. Tom. 3 p. q. 68, art. 6.

De la materia, y forma del Bautismo

P. Cul es la materia del Bautismo? R. Que tiene dos materias prxima y remota. La remota es toda, y sola el agua natural. Por lo que es materia de este Sacramento el agua del mar, ros, lagos, pozos, fuentes, y la de lluvia, como tambin la que se resuelve del hielo, nieve granizo o roco: sea caliente, o fra, dulce, o amarga, con tal que retenga la naturaleza de agua natural. Por el contrario no son materia vlida, la nieve, granizo, hielo, ni la sal, si no se disuelve. Tampoco lo son el agua-ardiente, ni la que se extrae del jugo de las hierbas, ni otro licor distinto en especie del agua, como lo declar contra Lutero el S. Concilio de Trento Sess. 7, Can. 3 del Bautismo. La materia lcita es el agua consagrada, o bendita, de la cual siempre se ha de usar fuera del caso de necesidad. La materia dudosa es aquella de que se duda, si es o no agua natural. De ella slo se ha de usar en defecto de materia cierta, y en caso de necesidad, prefiriendo condicionalmente la forma. P. Cul es la materia prxima del Bautismo? R. Que la ablucin. Esta puede hacerse en tres maneras; es a saber: per immersionem, infusionem, y aspersionem. Cualquiera de ellas es suficiente por s sola. Cada Iglesia debe observar su propia costumbre en esta parte. Donde se usa de la inmersin no es necesario se repita tres veces; porque aunque en los antiguos siglos se usase esta repeticin en memoria del misterio de la Santsima Trinidad, en el siglo sexto, los Obispos de Espaa introdujeron la nica inmersin, aprobndolo Gregorio Magno. Despus para mayor comodidad de los ministros, y de los mismos bautizandos se mud la inmersin [19] en ablucin per infusionem, o

aspersionem.

P. Qu parte del cuerpo debe lavarse, para que sea vlido el Bautismo? R. Que la cabeza, as porque hay sobre ello precepto de la Iglesia, como porque la cabeza es miembro principal del cuerpo, en el que se fundan todos los sentidos y se contienen eminentemente. Debe hacerse la ablucin sobre el cuerpo desnudo; bien que los adultos no deben ser desnudados, hacindose la ablucin sobre su cabeza desnuda. Si se hiciese en los pies, manos, o en otros miembros, y mucho ms en los cabellos solamente, o en caso de necesidad slo sobre los vestidos, deber reiterarse el bautismo sub

conditione. Y aun juzgamos con S. Tom. 3 p. q. 68. art. 11. ad. 4, se debe hacer lo mismo,
aun cuando la ablucin se haga en el pecho, o en los hombros. P. Puede alguna vez ser bautizado en infante antes de salir del claustro materno? R. Que si sale la cabeza, debe ser al punto bautizado, si urge peligro de muerte; y en este caso no puede ser bautizado otra vez; pues como dijimos la cabeza es el miembro principal. Si sacase la mano, o algn pie, deber ser en ellos bautizado; pero pasado el peligro ha de ser rebautizado sub conditione. Lo mismo se ha de decir, si ha sido bautizado por urgente necesidad, estando envuelto en las secundinas; porque segn la sentencia ms probable de Soto, es este bautismo nulo; aunque en caso de tanta necesidad se ha de atender a socorrer al prjimo por todos los medios posibles. Por esta misma razn, aunque no se descubra parte alguna del infante, si en alguna manera puede de tal modo introducirse el agua en el clustro materno, que llegue al cuerpo de la criatura, lo que sujetos doctos afirman ser posible, se deber bautizar sub conditione, y si naciere, proferirse otra vez condicionalmente la forma. Vase a Benedicto XIV de Synod.

Lib. 7 cap. 5.
P. Si uno arrojase a un nio en un pozo con intencin de bautizarlo, y juntamente de ahogarlo, quedara bautizado? R. Que s; porque se da todo lo que se requiere para verdadero Bautismo; con tal que coexistan moralmente la materia y forma, antes [20] que muera la criatura. Lo contrario se ha de decir si la criatura, cayndosele de las manos por descuido del que la tena, viniese a parar en el pozo, aunque al instante profierese las palabras de la forma; porque en tal caso no hay ablucin humana. No obstante lo dicho, si no hubiere otro modo de bautizar al nio, que sumergindolo en un pozo, nunca es lcito hacerlo as; como ni tampoco abrir a la madre prxima a la muerte para administrar el Bautismo al feto; porque como dice S. Tom. arriba citado ad 3. Non sunt facienda mala, ut

eveniant bona.

P. Si uno intentase bautizar al nio con tres abluciones, y se le olvidase alguna de ellas, sera vlido el bautismo? R. Que lo sera; porque con cualquiera sola, supuesta la forma, se perficiona el Bautismo; a no ser que el ministro tuviese intencin exclusiva de no perficionarlo hasta la tercera. Preguntan algunos, si se le puede administrar el Bautismo al nio, que est prximo a la muerte, si por ello sta se le ha de acelerar? Pero ste es un vano temor, por el que no debe diferrsele una cosa tan necesaria para la vida eterna; y ms cuando se puede administrar con agua templada. Y aun dado y no concedido el peligro que se supone, si se siguiese dicha aceleracin, sera totalmente per accidens. P. Cul es la forma del Bautismo? R. Que en la Iglesia Latina es la siguiente: Ego te

baptizo in nomine Patris, et Filii, et Spiritus Sancti. Amen El ego, y amen no son de
esencia, y segn Soto y otros su omisin slo ser culpa venial. Lo contrario se ha de decir de la partcula in; porque aunque segn la ms probable tampoco sea de esencia; pecara gravemente el que la omitiese, por la probabilidad de la sentencia contraria que dice serlo. Lo mismo decimos de la partcula et, que tampoco es de esencia, segn la opinin ms probable. Con ms razn se debe entender esto mismo si se dijese in

nominibus Patris, &c. porque en este Sacramento debe explicarse la Trinidad de las
personas con la unidad de la esencia, y sta se expresa propiamente en el in nomine. Deben pues explicarse cuatro cosas, a lo menos en la forma de este Sacramento; es a saber: el acto de bautizar, la [21] persona bautizada, la unidad de la esencia, y la Trinidad de las personas. La persona del que bautiza, aunque lcitamente no pueda omitirse, vale no obstante el Bautismo, aunque no se exprese, por entenderse incluida en el bautizo. Las cuatro cosas dichas deben expresarse necesariamente para su valor. P. Es vlido el Bautismo administrado in nomine Sanctissimae Trinitatis? R. Que no; porque deben expresarse las tres Divinas Personas por sus propios nombres: Patris, &

Filii, & Spiritus Sancti. Por lo mismo no sera vlido el bautismo que se administrase en la
forma siguiente: baptizo te in nomine primae, secundae, & tertiae personae; ni si se dijese:

in nomine Genitoris, & Geniti, & Procedentis ab utroque. Tampoco sera vlido el bautismo
con esta forma ego te baptizo in nomine Jesu Christi; porque aunque no sea improbable, que los Apstoles usaron en algn tiempo de ella, si es que lo hicieron, fue por especial dispensacin de Dios. Lo ms probable es, que jams usaron de la dicha forma, sino de la que prescribi el Seor; y cuando se dice en los hechos apostlicos, que bautizaban en el nombre de Cristo: se ha de entender que lo hacan, o con el bautismo de Cristo, o por la

fe de Cristo. Ser tambin el bautismo nulo diciendo: ego te baptizo cum Patre, cum Filio,

cum Spiritu Sancto; por no expresarse la unidad de la esencia.

P. Hara Bautismo vlido el que lo administrase bajo esta forma: ego te baptizo in

nomine Patris, in nomine Filiis, in nomine Spiritus Sancti? R. Que s; porque la repeticin
del nombre no vara la substancia de la forma, as como no la variara el decir: ego te

baptizo in nomine Dei Patris, Dei Filii, Dei Spiritus Sancti, ni diciendo: in nomine Patris Omnipotentis, & Filii Unigeniti, & Spiritus Sancti Paracliti, o in nomine Patris, & Jesu Christi, & Spiritus Sancti. Omitir el Sancti en la tercera Persona es hacer nulo el
Sacramento como lo dice S. Toms 3 p. q. 60, art. 8. Vanse en los Autores otras varias frmulas sobre que disputan; pues las propuestas dan suficiente luz para resolver sobre su valor o nulidad. P. Si el ministro en lugar [22] del ego dijese: Nos baptizamus, sera vlido el Bautismo? R. Que si el bautizante fuese el Papa, o el Obispo segn todos sera vlido. Mas aunque sea una persona particular se ha de tener por vlido; porque tambin las personas privadas suelen usar del nos en lugar del ego. Si muchas personas concurren a bautizar, no deben decir nos; y sera invlido el bautismo, si cada uno quisiese bautizar parcialmente, y con dependencia del otro. Pero fuera vlido, si cada cual quisiese bautizar por s, y sin la dicha dependencia; en cuyo caso hara sacramento el que primero profiriese la forma; y el que despus la pronunciase nada ms hara, que cometer un gravsimo sacrilegio. Si todos dicen a un mismo tiempo las palabras, todos perfeccionarn el Sacramento como causas totales en virtud de la principal. P. Con qu forma se confiere el Bautismo en la Iglesia Griega? R. Que con esta:

Baptizetur servus Christi (talis) in nomine Patris, & Filii, & Spiritus Sancti, o baptizatur en
lugar de baptizetur. Confirase de este o del otro modo convienen todos los catlicos, en que el Bautismo es vlido; pues en dicha forma se expresan las cuatro cosas que dijimos arriba. P. En qu sacramentos se expresa necesariamente la Trinidad de las Personas? R. Que en el del Bautismo, y Confirmacin; porque en el Bautismo adducimur ad fidem, y en la Confirmacin confirmamur in fide.

P. Cundo se ha de reiterar el Bautismo sub conditione? R. Que slo cuando hubiere grave duda acerca de la debida aplicacin de la materia, forma, o intencin. Entonces se ha de administrar el bautismo bajo la condicin: si non est baptizatus. Se deben pues rebautizar los bautizados por los herejes, si examinados seriamente se duda de la materia, y principalmente de la debida aplicacin de la forma, administrndoles de nuevo el Bautismo sub conditione. Lo mismo se debe hacer con los nios expsitos sin cdula, y aunque la lleven si se duda de su autor, o si ste fuere sospechoso en lo verdico. Igualmente se ha de reiterar con los bautizados por las parteras, o por otras personas, que examinados bien [23] por el Prroco, no estn firmes en responder sobre la aplicacin de la materia, y recta pronunciacin de la forma. Mas si constase que la partera administr rectamente el Bautismo, no se deber este repetir aun sub conditione. Un testigo ocular timorato basta para hacer fe sobre su recta administracin.

Del ministro, y sujeto del Bautismo

P. Quin es el ministro del Bautismo? R. Que se da ministro de oficio, delegado, y en caso de necesidad. El ordinario o de oficio es cada Prroco en su Parroquia: primero el Obispo, y despus los dems Prrocos respectivamente. Ministro delegado, es el que por defecto de Sacerdote, y en caso de necesidad bautiza solemnemente con licencia del Prroco, si puede bautizar del modo dicho. Ministro en caso de necesidad para el Bautismo no solemne, es todo viador hombre, o mujer, sin exclusin del judo o pagano. El religioso Sacerdote puede en caso de necesidad bautizar solemnemente, o con el consentimiento, o mandato del Obispo; y aun con el consentimiento del Prroco, si sus leyes no se lo prohiben. Para que el Sacerdote bautize solemnemente basta el consentimiento del Prroco; pero para hacerlo de este modo el Dicono, adems del dicho consentimiento, debe haber necesidad: como si por la multitud de bautizandos, por enfermedad, censura, u otro impedimento, no pudiese hacerlo el Prroco por s, o por otro Sacerdote. Fuera del peligro de muerte no se puede bautizar sin solemnidad, ni en las casas, a no ser a los hijos de los Reyes, o Prncipes. Ni el Obispo, ni el Prroco pueden bautizar fuera de su territorio, sin consentimiento a lo menos razonablemente presunto, del propio Pastor. Los Subdiconos, y Clrigos inferiores slo por comisin del Papa pueden administrar Bautismo solemne. Si

estos o los legos lo administrasen, sera vlido, aunque pecaran gravemente, como tambin cualquiera que bautiza fuera de caso de necesidad, no siendo el Prroco. P. Qu orden se ha de observar entre los ministros del [24] Bautismo? R. Que el siguiente: el Obispo, Prroco, Sacerdote, Dicono, Subdicono, los dems clrigos, y ltimamente los legos, prefiriendo el varn a la mujer, a no estar sta mejor instruida que aqul, o a no pedir otra cosa la honestidad o decencia: que en este caso aun debiera la mujer ser preferida a un Sacerdote, a quien no es decente asistir a una mujer prxima al parto peligroso. Quapropter, dice el Ritual Romano, curare debet Parrocus, ut fideles

praesertim obstetrices rectum baptizandi ritum probe teneant, ac servent. Y aun siendo
tan frecuentes los peligros, estn obligadas estas bajo de culpa grave a saber la forma de este Sacramento; y ser bastante la sepan en lengua vulgar, para que la aprendan, y pronuncien mejor. P. Qu pecado ser invertir el orden dicho? R. Que ser grave culpa preferirse sin justa causa el clrigo al Dicono, el Dicono al Sacerdote, el Sacerdote al Prroco, y con ms razn anteponerse a estos los legos; por ser invertir gravemente el orden jerrquico prescrito por derecho natural y divino. Tambin pecara gravemente el infiel que bautizase a presencia del fiel, y el excomulgado a la del no excomulgado. La inversin entre los clrigos inferiores al Dicono, o entre ellos y los legos no se reputa por grave. Si no hubiese sino un Sacerdote excomulgado, y la partera, debiera ser esta preferida, por estar aquel segregado del cuerpo de la Iglesia. Los padres pueden bautizar a sus hijos habiendo urgente necesidad; ni por ello perdern el derecho de pedir el dbito; pero s lo perderan bautizndolos sin ella. El lego que con necesidad bautiza solemnemente incurre en irregularidad; mas no si bautizase privadamente, aunque no fuese necesario. De esto hablaremos en el Tratado de la irregularidad ms difusamente. Ninguno puede bautizarse a s mismo; y por eso Cristo quiso ser bautizado por San Juan. S. Tom. 3 p. q. 66. art. 5. ad. 4. Si slo hubiese dos sujetos de los cuales el uno careciese de manos y el otro de lengua no sera vlido el bautismo, aplicando el uno la materia, y profiriendo el otro la forma; porque no se podra verificar [25] la forma del bautismo, como dice el mismo Anglico Doctor en el lugar citado.

P. Quin es el sujeto del Bautismo? R. Que slo el viador no bautizado, hombre o mujer, prvulo o adulto, pudiendo ser lavado. Consta del mandato de Cristo de bautizar omnes

gentes. P. Qu disposicin se requiere en el sujeto de este Sacramento? R. Que en los

prvulos y perpetuamente amentes no se requiere alguna, por no ser capaces de ella, y as la suple la Iglesia. En los adultos se requiere para lo vlido intencin actual, virtual, o a lo menos interpretativa de recibirlo. Para lo lcito se requiere fe, y dolor sobrenatural de los pecados. Se requieren, pues, en el adulto tres cosas, que son, consentimiento, fe, y atricin. P. Deben ser bautizados los amentes y furiosos? R. Con distincin; porque si la amencia es perpetua, se ha de decir de los amentes lo mismo que de los prvulos. Si en algn tiempo tuvieron uso de razn; o pidieron el Bautismo, o no; si lo primero se les debe administrar, aunque lo contradigan actualmente en la demencia. Si lo segundo, de ninguna manera. Lo mismo se ha de decir de los que padecen lcidos intervalos. Los semifatuos, y que pueden percibir, o entender la virtud del Sacramento, y tratar del negocio de su salvacin, deben ser bautizados, querindolo, mas no contra su voluntad. En caso de duda, de si el amente pidi el Bautismo antes de incurrir en la amencia, debe ser bautizado, a no constar ciertamente, que sta le cogi en pecado mortal. El que est durmiendo, no ha de ser bautizado, a no amenazar peligro de muerte; en cuyo caso debe ser bautizado, si antes manifest su voluntad de recibir el Bautismo. S. Toms 3 p. q. 68. art. 12. P. Debe ser bautizado el monstruo? R. Que constando ser individuo humano, debe serlo; de manera que si slo tuviese una cabeza, aunque tenga duplicados otros miembros, solamente se le ha de bautizar una vez. Si constase de dos cabezas, y tuviere duplicados los dems miembros, ha de ser bautizado absolutamente en la que parezca ms principal, y despus en la otra sub conditione: si non est bautizatus; a no ser que conste [26] ciertamente ser dos individuos, que entonces se administrar el Bautismo absolutamente en las dos. Los stiros concebidos de mujer y bruto no son individuos de la naturaleza humana, segn la opinin ms probable; y por consiguiente no han de ser bautizados. En caso de duda de ha de consultar al Obispo; y si urgiere la necesidad, se les administrar el Bautismo con esta condicin: Si capax est.

P. Pueden ser bautizados lcitamente los hijos de los infieles, repugnndolos sus padres? R. Decimos lcitamente; pues nadie duda del valor de su bautismo, sino Durando singular en esta duda. R. Que los hijos de los herejes no hay disputa puedan lcitamente ser bautizados, aun resistindolo sus padres; porque estos estn sujetos a la Iglesia y sus leyes; aunque en ello se ha de proceder con cautela, si hubiere peligro de perversin. Tambin es cierto que hallndose los nios en el peligro extremo de la vida, pueden ser bautizados contra la voluntad de sus padres infieles; porque entonces sin injuria de estos, se mira por la salvacin de aquellos; y por otra parte cesa el peligro de perversin. Lo mismo decimos de los nios expsitos, y abandonados de sus padres; porque tampoco en esto se hace injuria a sus progenitores. Lo mismo se ha de entender, cuando el padre, o la madre, o el abuelo consienten, en que sea bautizado el hijo o nieto; porque a favor de la Religin y del infante prevalece el consentimiento del que quiere contra el del que no quiere. Puede ser bautizado tambin lcitamente el hijo que tiene uso de razn constando ciertamente de l, aunque sus padres lo resistan, si l lo quisiere, no habiendo peligro de perversin. Los hijos de los esclavos y judos pueden igualmente ser lcitamente bautizados con el consentimiento de sus padres, o el de su verdadero Seor. No as, si la servidumbre slo fuere civil puramente, y poltica, porque esta no quita a los padres el dominio natural que tienen sobre sus hijos, como afirman los Tomistas contra los Escotistas, y lo dice S. Tom. 2.2. q.10. art.12. Acerca del Bautismo de los Hebreos as prvulos como adultos trata elegantemente, y con su ordinaria erudicin [27] Benedicto XIV, en su Carta al Arzobispo de Tarsis Viceregente de Roma. Su data en 28 de Febrero de 1747.

Del efecto del Bautismo y de los pecados que se pueden cometer en su recepcin
P. Cul es el efecto del Bautismo? R. Que tiene tres principales entre otros. El primero es la infusin de la gracia regenerativa, con la que se borra el pecado original, y cualquier otro que se hallare en el que lo recibe, perdonndolo, no slo en cuanto a la culpa, sino tambin en cuanto a toda la pena, abriendo al hombre el Cielo, cerrado por el primer pecado. Permanecen no obstante para el certamen la concupiscencia o fomite del pecado, que ni tiene razn de tal, ni puede perjudicar a los que varonilmente pelean; las penalidades de la muerte, hambre, sed, y otras muchas, de las que el Bautismo libra a los justos en la otra vida. Vase S. Tom. 3 part. q. 69. art. 3.

El segundo efecto es la impresin del carcter, con el que los bautizados quedan perpetuamente marcados por ovejas del rebao de Jesucristo, y agregados a su Iglesia como sbditos de ella. Hace tambin el carcter a los bautizados hbiles para recibir los dems Sacramentos, y para ejercer las obras propias de cristianos. Juntamente con la gracia y carcter se comunican al bautizado las virtudes infusas, los dones del Espritu Santo. El tercer efecto es la cognacin espiritual. Sobre la cual... P. Quines la contraen? R. Que el bautizante y los padrinos la contraen con el bautizado

in prima specie, y los mismos la contraen en secunda specie con los padres del
bautizado. Cuatro cosas se requieren para esta cognacin, o para que uno sea verdadero padrino. La primera que sea capaz de razn. Y aunque en el derecho no se pida en el que lo ha de ser, determinada edad, debe tener la conveniente para desempear los muneros de pedagogo y maestro del bautizado. La segunda que sea bautizado; porque as como en lo natural, tambin en lo espiritual, primero debe uno ser natus, quam cognatus. La tercera que eleve al bautizado de Sacro Fonte, [28] o que lo tenga cuando es asperjado, concurriendo fsicamente, y cooperando al mismo acto de bautizar. La cuarta que sea designado para ello por los padres, tutor, o Prroco del bautizado. P. Es necesaria esta designacin para contraer la cognacin espiritual? R. Que lo es para lo lcito, no para lo vlido, a no ser en el caso, que ultra designatos alii levent

creaturam de Sacro Fonte, en cuyo caso slo los designados contraern dicha cognacin.
Cuando no hubiere alguno designado la contraen todos los que ejercen el oficio de padrinos, si lo ejercen simul; y si sucesivamente tocaren al nio, slo la contraen uno y una, los primeros que le tocan. Cuando los padres designan ms de dos, y tocan juntamente al infante, es lo ms probable que todos ellos contraen cognacin espiritual. P. Cul es el oficio de los padrinos? R. Que son muchos; porque ellos ofrecen el bautizado a la Iglesia; prometen en su nombre; responden por el bautizado o bautizando; son testigos del Bautismo para dar testimonio de l en caso de duda. Deben tener cuidado del bautizado, instruyndole en la doctrina cristiana, en defecto de sus padres o maestros. El Prroco debe prevenirles esta obligacin, avisndoles tambin el parentesco que han contrado, y escribir sus nombres en el libro de bautizados. Dicho parentesco no se contrae en el Bautismo no solemne, ni cuando se suplen las ceremonias por haberlo

administrado antes sin solemnidad en caso necesario, como varias veces lo ha declarado la Sagrada Congregacin, segn refiere Ferraris. P. Puede cualquiera ser padrino? R. Que no; porque no puede serlo el no bautizado. De los bautizados puede serlo cualquiera que tenga uso de razn; mas los herejes no pueden serlo licite; pues como mal instruidos en la fe, no son idoneos para ensearla. Por distinta razn se prohibe tambin por el derecho cannico a los monjes el ser padrinos, acaso por la decencia de su estado; y segn la ms probable, por nombre de monjes se entienden todos los regulares, a lo menos sin la licencia razonable de sus Prelados. Para lo lcito se requiere, que el padrino [29] sea catlico, y que pudiendo cmodamente est confirmado, e instruido en buenas costumbres, y tenga la edad competente para desempear sus obligaciones. No es ilcito, atento el derecho comn, el que sean padrinos dos consortes juntamente; bien que en esta parte se debern observar los particulares estatutos de cada Obispado, o Provincia. Cuando alguno saca de pila en nombre de otro, como su procurador, slo contrae el parentesco espiritual aquel en cuyo nombre se ejecuta; porque este es el verdadero padrino. Los padrinos han de ser hombre y mujer, y no dos hombres, o dos mujeres. P. Qu pecados pueden cometerse en la recepcin del Bautismo? R. Que de comisin y

omisin. Habr culpas de comisin cuando el que recibe el Bautismo tuviese al mismo
tiempo deseo de hurtar, fornicar, o cometer otra culpa. Habr pecado de omisin cuando el que recibe el Bautismo omite alguna de las diligencias necesarias para recibirlo debidamente, como si le faltase la fe, o el dolor sobrenatural. En estos casos es cuando se recibe el Bautismo con ficcin, o vlido e informe, como ya dijimos. P. Cundo en este caso causar el Bautismo la gracia regenerativa? R. Que en quitndose la ficcin. Para que sta se quite basta poner lo que falt, si fue la omisin inculpable, como si falt el dolor sobrenatural, en ponindolo, se quita la ficcin, y el bautismo causa la gracia regenerativa. Mas si la omisin fue culpable, y se recibi sacrlegamente el Sacramento, slo se quita por el de la Penitencia recibido con atricin sobrenatural, o por la atricin existimata contritione con sacramento de vivos, o por un acto de caridad, o de perfecta contricin; porque en el caso dicho, ya se da pecado cuya remisin no pertenece al Bautismo, sino a la penitencia, y as no se puede quitar, sino por uno de los tres modos dichos.

Dirs: luego en el caso expuesto causar la gracia el Sacramento de la Penitencia antes que el del Bautismo? R. Distinguiendo: La causar primero in genere causae materialis, concedo: primero in genere causae efficientis, niego. En el caso dicho, pues ambos Sacramentos causan una [30] misma gracia, que respective al del Bautismo es, y se llama

regenerativa, y respective al de la Penitencia es remisiva. Para su consecucin concurre

este dispositive removiendo el impedimento, quitado el cual, el Bautismo produce

efficienter la gracia regenerativa, que borra el pecado original, y otro cualquiera que haya
cometido el que se bautiza antes de su recepcin, o en el instante terminativo de esta; y as siempre se verifica que el Bautismo es Sacramento primae tabulae.

Tratado veinte y cuatro Del Sacramento de la Confirmacin.

El segundo Sacramento de la nueva ley es la Confirmacin, del que ahora trataremos con Sto. Toms, que lo hace en la 3 parte q. 72., en el discurso de doce artculos. Y dejando en su lamentable, y voluntaria ceguedad a Lutero, Calvino y otros muchos sus secuaces, que as como otros Sacramentos desprecian el de la Confirmacin, trataremos en un solo captulo lo perteneciente a l.

Captulo nico Del Sacramento de la Confirmacin

Punto I. De la esencia, materia, y forma de la Confirmacin Punto II. Del ministro, sujeto, y efecto del Sacramento de la Confirmacin

De la esencia, materia, y forma de la Confirmacin

P. Qu es Confirmacin? R. Que tiene dos definiciones, metafsica, y fsica. La primera es: Sacramentum novae legis institutum a Christo Domino causativem gratiae

corroborative. La segunda es: signatio hominis baptizati facta in fronte cum chrismate ab Episcopo consecrato, sub praescripta verborum forma. Esta segunda definicin declara
bien lo que se requiere para el valor de este Sacramento; porque lo primero se requiere que la frente del bautizado se signe, formando sobre ella la seal de la Cruz; adems el [31] crisma ha de estar consagrado por el Obispo, segn la sentencia ms probable, que tambin sigue Benedicto XIV. de Synod. Dioeces. lib. 7. cap. 8. num. 2.

Que este Sacramento haya sido instituido por Cristo consta ya de lo dicho. El tiempo de su institucin no es tan cierto. Lo ms probable es, que el Seor ense su materia a los Apstoles en la noche de la Cena; pero que lo instituy en su perfeccin, y complemento, despus de su Resurreccin cuando les dijo: Sicut missit me Pater, & ego mitto vos. Joan. 20. P. Cul es la materia de la Confirmacin? R. Que es en dos maneras, prxima y remota. La remota es el crisma, que se define as: oleum olivarum ab Episcopo consecratum, &

balsamo mixtum. El leo debe ser de olivas para que sea el Sacramento vlido; y aunque
algunos no requieran esencialmente se mezcle con el blsamo, lo afirman otros con ms verdad; porque as lo persuade la costumbre de ambas Iglesias, observada desde el tiempo de los Apstoles, de mezclar el leo con el blsamo. El Crisma debe ser consagrado aquel ao, habiendo quemado el antiguo, segn lo manda la Iglesia. Y as, aunque sera vlida la Confirmacin administrada con este, sera gravemente ilcita, a no dispensar el Papa, como suele hacerlo para algunas regiones remotas. La materia prxima es la uncin hecha con el crisma en la frente del bautizado, formando una cruz con el dedo pulgar de la mano derecha. En esta accin se entiende la imposicin de las manos del Obispo, que juntamente con la uncin constituye la materia prxima de este Sacramento. Y as ser nulo, si la uncin se hiciere por medio de algn pincel, pluma, u otro instrumento. Si se hiciese con otro dedo, o con la mano siniestra sera vlida, pero gravemente ilcito. El crisma se diferencia del leo de los catecmenos, en estar mezclado aqul con blsamo, y no ste; en la diversa consagracin de ambos, y por el fin diverso a que se ordenan uno y otro. P. Cul es la forma de la Confirmacin? R. Que es: signo te signo Crucis, & confirmo te

Chrismate salutis in nomine Patris, & Filii, & Spiritus Sancti. Amen. Todas las [32] palabras
dichas son de esencia, a excepcin del Amen. La forma de que usa la Iglesia Griega es:

signaculum donationis Spiritus Sancti. Pecara gravemente el ministro Latino usando de

esta forma, as como el Griego, si usase de la otra; porque aunque sera vlido el Sacramento, se apartaran en cosa grave del rito de su Iglesia. De aqu consta que Jesucristo dej a la Iglesia la potestad de determinar en especie las palabras, que sirviesen de forma en el Sacramento de la Confirmacin, y fuesen aquellas que

declarasen su efecto, sin determinarlas en individuo. Lo mismo se ha de decir del matrimonio, y de otros Sacramentos.

Del ministro, sujeto, y efecto del Sacramento de la Confirmacin

P. Quin es el ministro de la Confirmacin? R. Que el ministro ordinario slo es el Obispo consagrado. Y as el Obispo electo, no lo estando, no podra vlidamente confirmar. Si estuviese consagrado, mas no electo, sera vlida la Confirmacin, aunque gravemente ilcita. Tambin pecara gravemente, confirmando a sus sbditos en Obispado ajeno, o a los ajenos en el propio, sin licencia a lo menos razonablemente presunta del propio Obispo. El simple Sacerdote slo puede ser delegado por el Sumo Pontfice, y habiendo gravsima causa, como dice Sto. Tom. art. 11. ad. 1, y Benedicto XIV, arriba citado cap. 7. P. En qu tiempo debe el Obispo conferir el Sacramento de la Confirmacin? R. Que pudiendo hacerse cmodamente se ha de administrar por la maana, cuando as el confirmante como los confirmandos estn en ayunas. En nuestra Espaa donde los Obispados son tan extendidos, y tan numerosas sus feligresas, no es fcil se observe lo dicho; y as sus Obispos podrn conferir este Sacramento cuando cmodamente sea posible, sea por la maana, o por la tarde. El lugar de su administracin ha de ser la Iglesia, y no pudiendo concurrir a ella el Obispo, su Capilla episcopal. Es muy peligroso diferir por largo tiempo la confirmacin; pues se privan los fieles de la plenitud [33] de gracia que en ella se recibe. P. Quin es el sujeto de este Sacramento? R. Que lo es todo hombre viador bautizado. Y aunque se pueda administrar a los nios, como antiguamente se observaba, conviene que lo reciban cuando ya tengan uso de razn, para que puedan hacerlo con la reverencia debida, y se acuerden de haberlo recibido. Los perpetuo amentes pueden ser confirmados a juicio prudente del Obispo. Los enfermos deben serlo, para que se corroboren con la gracia de este Sacramento contra las peleas del enemigo comn, en el ltimo lance. Los que padecen lcidos intervalos deben recibir este Sacramento. P. Es grave la obligacin de recibir la Confirmacin? R. Que aunque muchos insisten, en que sta sea una grave obligacin, lo contrario ensea claramente S. Tom. art. 8. ad. 4, donde explicando unas palabras de Hugo Victorino, en que ste expresa lo peligroso que

es su omisin, dice as: non quia damnaretur, nisi forte propter contemptum, sed quia

detrimentum perfectionis pateretur. Y si fuese grave la obligacin de recibir este

Sacramento, el que no lo recibiese por su culpa, pecara gravemente aun cuando no dejase de recibirlo por desprecio. Querer dar otra interpretacin al Santo Doctor, es querer tergiversar, y violentar su doctrina. P. Qu efectos tiene la Confirmacin? R. Que los tres siguientes. Primero causar una gracia corroborativa, o aumento de gracia, para confesar, y defender la fe, aunque sea a presencia de los tiranos. El segundo es el carcter, con el que el confirmado queda sealado por soldado y guerrero de Cristo. Tercero, causar cognacin espiritual, la cual contraen el confirmante y padrino en primera especie con el confirmado, y en segunda especie los mismos con los padres de l. Este oficio de padrino puede ejercerlo en la Confirmacin el varn, o la mujer, mas debe serlo uno solamente. El no confirmado no puede lcitamente serlo. Lo dems que podra decirse sobre esta materia, queda declarado en el tratado antecedente.

Tratado veinte y cinco Del augustsimo Sacramento de la Eucarista.

Aunque deberamos venerar con el ms reverente y profundo silencio el Augustsimo Sacramento de la Eucarista, ms que hablar de l con lengua mortal, ni escribir sus admirables excelencias, sublimidad y magnitud, debemos no obstante dedicarnos, en cuando sea dable a nuestras fuerzas, a investigar su excelsa naturaleza, y lo dems que tanto nos conviene. Lo que procuraremos practicar en este Tratado, llevando por gua al Doctor Anglico, que lo hace 3 p. q. 73, hasta la 83.

Cap. I. Nombre, y definicin de la Eucarista, y su materia y forma / 34 Punto I. Nombre, y definicin de la Eucarista / 34 Punto II. De la materia de la Eucarista / 35 Punto III. De la forma de la Eucarista / 38 Cap. II. Del Ministro, sujeto, y efecto de la Eucarista / 41 Punto I. Del Ministro de la Eucarista / 41 Punto II. Del sujeto de la Eucarista, y sus disposiciones / 46 Punto III. De los efectos de la Eucarista / 52 Punto IV. De la necesidad, y obligacin de recibir la sagrada Eucarista / 56

Nombre, y definicin de la Eucarista

P. Qu significa este nombre Eucarista? R. Que es nombre griego que en latn significa

bona gratia, o gratiarum actio; ya porque en su institucin dio Jesucristo gracias; ya por
ser la fuente copiosa de todas las gracias; y porque de ninguna manera mejor, que recibindola devotamente, podemos dar a Dios por este, y otros beneficios, las que por todo le debemos. P. Qu es Eucarista? R. Que puede considerarse, o como Sacramento, o como sacrificio. En esta consideracin hablaremos de ella en el siguiente Tratado. Como Sacramento tiene dos definiciones, metafsica, y fsica. La metafsica es: Sacramentum

novae legis institutum a Christo Domino causativum gratiae cibativae. Por esta ltima
partcula se distingue de los otros Sacramentos, con quienes conviene por las dems. Tambin se distingue de ellos, en que los dems causan la gracia, y la Eucarista la causa, y contiene a su Autor. La fsica es: [35] species panis & vini consecratae sub

praescripta verborum forma a Sacerdote prolata. Con esta definicin se da bastante a

entender, que este Sacramento se constituye in recto por las especies de pan y vino, aunque connotando el Cuerpo y Sangre de Cristo; porque el Sacramento es quid

sensibile, lo que slo conviene in recto a las especies dichas.

P. Es este Sacramento uno en especie toma? R. Que s; porque aunque fisice sea muchos, en razn de convite no es ms que uno, que consta de comida y bebida. En este sentido puede decirse que ser uno numerice siempre que moraliter sea uno mismo el convite. As Santo Toms 3 p. q. 73. art. 2.

De la materia de la Eucarista
P. Cul es la materia de la Eucarista? R. Que es de dos maneras; es a saber: materia

quae, y materia ex qua. La primera son las especies de pan y vino consagradas.
Llmanse materia quae por contener permanentemente el Cuerpo y Sangre de Cristo. La materia ex qua es tambin en dos maneras; esto es: prxima y remota. La remota es el pan de trigo usual, y el vino de cepas tambin usual praecisive a praesentia phisica, aut

morali. Y as el pan hecho de cebada, mijo, maz, o de otras materias, no es materia

vlida para la consagracin. El pan de centeno es materia dudosa. Aunque con el trigo se mezcle alguna otra semilla, si verdaderamente el pan que resulta de esta mezcla es reputado por de trigo, ser materia vlida.

Adems de esto se requiere para que el pan sera materia vlida de la consagracin, que sea usual, hecho con agua natural, y cocido al fuego; y as las hostias rojas u obleas, o el pan hecho con miel, leche, agua rosada, u otros licores, no es materia vlida, como tampoco lo es el bizcocho, la pasta, o cosas semejantes. Lo mismo se ha de decir del pan corrupto. Cuando se empieza a corromper, aunque sea materia vlida, es gravemente ilcita. Que el pan sea fermentado, o no lo sea, pequea, o grande la hostia, nada importa para el valor de la consagracin. No obstante el Sacerdote Latino adonde [36] quiera que vaya, debe acomodarse al rito de la Iglesia Latina, as como el Griego al de la Griega; y slo para perfeccionar el Sacrificio, cuando habiendo consagrado ambas materias, desapareciese la hostia, o se hallase estar corrompida o ser inepta, debera el Sacerdote Latino usar de pan fermentado, no habiendo acimo, y el Griego de acimo no lo habiendo fermentado. En ningn otro caso es lcita esta inversin, aun cuando el pueblo se hubiese de quedar sin Misa en un da festivo, o el enfermo hubiese de fallecer sin recibir el Sagrado Vitico. El vino debe tambin ser usual y de cepas para que sea materia vlida. Y as son materia nula los licores que se exprimen de otros frutos, o yerbas. Lo mismo decimos del vinagre; porque en l ya pas el vino a otra especie. Tambin es materia nula el aguardiente. El mosto, aunque sea vino de cepas y materia vlida, es ilcita, por no ser vino usual, ni bien cocido. Del hipocras se duda si es materia vlida por la mezcla que tiene, y as es tambin ilcito usar de l. Tambin es materia dudosa el vino congelado, si se liquida es vlida. Lo ms conveniente es no usar de l, si cmodamente se pudiere hallar otro. El vino acedo si est prximo a convertirse en vinagre; de manera, que se dude si ya lo es en la verdad, es materia gravemente ilcita. Aunque todo vino usual sea materia de la consagracin, es ms conveniente usar de blanco, que de tinto o rojo por ser aquel ms limpio, y ms propio de la pureza de este Sacramento. Es tambin muy laudable, y conveniente a la reverencia de l, valerse del vino mejor, o por lo menos de mediana calidad, y que sea grato al paladar. P. Se debe mezclar agua con el vino que se ha de consagrar? R. Que debe mezclarse por precepto de la Iglesia, observando acerca de esta mezcla las tres cosas siguientes. Primera, que se haga en el mismo altar al tiempo del Sacrificio antes de la oblacin, y en el mismo cliz. Segunda, que el agua sea en tan poca cantidad, que pueda convertirse luego en vino; porque segn la opinin ms probable, si primero no se convierte en este,

no podr convertirse en sangre. La tercera, que el agua sea natural; porque as lo fue la que sali [37] del costado de Cristo, dice Santo Toms 3 p. q. 74. art. 7. ad. 3. Debe tambin observarse, que si la dicha mezcla no se hizo antes de la consagracin debe omitirse; pero si el Sacerdote antes de esta, se acuerda de su omisin, deber suplir la falta. Si fuere necesario perfeccionar el Sacrificio, y no se hallase agua, ha de hacerse sin ella; y en ningn otro caso es lcito hacer esto. P. Cul es la materia prxima de la Eucarista? R. Que lo es la misma materia remota con presencia fsica o moral a distancia proporcionada. Llmase materia fsicamente presente aquella, que se ve, o toca por el Sacerdote. Y aquella se dice estarlo moralmente, que aunque no se vea o toque por el Sacerdote, est all verdaderamente, como las formas que estn en el altar en el copn cubierto. No es suficiente ver a lo lejos la materia; porque lo que est muy distante, ni fsica, ni moralmente est presente; y as slo se podr consagrar vlidamente la que distare diez o doce pasos. Si dista veinte, ya es materia dudosa; y si treinta se reputa por nula; pues de ella no puede verificarse el pronombre hoc vel hic. De lo dicho se infiere, que no quedara consagrada una hostia puesta tras de una pared, o las espaldas del Sacerdote, a no ser en este segundo caso, que el consagrante volviese la cabeza o la tocase con la mano. Tampoco lo quedara la que estuviese en el copn, o vaso cubierto. Y aun si el Sacerdote llevase al altar un copn de formas para consagrar, y con intencin de hacerlo, aunque al tiempo mismo de la consagracin, ni las descubra, ni se acuerde de ellas, quedaran consagradas, con tal que estuviesen dentro del ara, mas no si estuviesen fuera de ella; y lo mismo se ha de entender de las gotas de vino que se hallaren fuera de la copa del cliz. La razn de todo es; porque en orden a consagrar las dichas formas haba en el Sacerdote intencin virtual, y en ellas presencia moral; mas como la intencin prudente y recta del consagrante no se extienda a la materia que est fuera del cliz, no quedaran ni unas ni otras consagradas, estando en la disposicin expresada. [38] El que lo queden las gotas de vino que hubiere dentro del cliz separadas del total, pende de la voluntad del Sacerdote. Si el Sacerdote tuviese dos hostias en las manos al tiempo de la consagracin, aunque creyendo que slo tena una, consagrara las dos; y as debera sumir ambos; a la manera que tambin quedan consagradas las formas cubiertas con otras, aunque se ignore su nmero; porque el pronombre hoc comprehende toda la materia presente. No se entiende esto acerca de las partculas

derramadas sobre el altar antes de la consagracin, pues no hay razn prudente para creer se extienda a ellas la intencin del consagrante. P. Debe el Sacerdote determinar la materia que ha de consagrar? R. Que debe; porque de otra manera no se verificara el pronombre hic o hoc. Por lo que, si un Sacerdote profiriese las palabras de la consagracin sobre ocho formas de diez que tena presentes, sin determinar cules quera consagrar, ninguna quedara consagrada. Esto no quita se puedan consagrar de una vez todas las formas que al Sacerdote se le presenten en un cmulo, porque a todas las comprehende el pronombre hoc. Por lo que mira a la prctica, deber el Sacerdote a quien se le ponga delante un copn de formas para que las consagre, tener intencin de consagrar toda aquella materia juntamente con las partculas que haya dentro de l; para que no se angustie despus, ignorando cules deba adorar. Por esta misma razn, si aconteciese el mezclarse casualmente con las formas consagradas otras que no lo estuviesen, sin que se pudiesen entre s distinguir, debera consagrarlas otra vez, dirigiendo la intencin a todo el cmulo contenido en el copn, pero

sub conditione profiriendo la forma con esta: si non est consecratum; pues con esto se
evitarn dos inconvenientes, el uno de idolatra, y el otro de proferir la forma sobre materia no determinada.

De la forma de la Eucarista
P. Cul es la forma de la Eucarista? R. Que las palabras que el Sacerdote debidamente proferiere; de manera [39] que las de la consagracin del pan son stas: Hoc est enim

corpus meum. Todas son de esencia, a excepcin del enim, cuya omisin unos tienen por
culpa grave, y otros por leve, no dejndose por desprecio. La forma de la consagracin del cliz consiste asimismo en estas palabras: Hic est enim calix sanguinis mei novi, &

aeterni testamenti, mysterium fidei, qui pro vobis, & pro multis effundetur in remissionem peccatorum. Segn muchos de los Tomistas todas estas palabras, exceptuando el enim,
son de precepto. Otros por el contrario slo quieren lo sean las siguientes: hic est sanguis

meus, o hic est calix sanguinis mei. Mas todos convienen en asentar la grave obligacin
de proferir todas las dichas palabras, a excepcin del enim, segn ya queda dicho; pues a lo menos pertenecen todas a la integridad del Sacramento. P. Consagrara verdaderamente el Sacerdote, que dijese: hic est corpus meum? R. Con distincin; porque o el hic se toma como adverbio, o como pronombre. Si lo primero no

consagrara; porque entonces se dara variacin substancial. Por la razn contraria sera vlida la consagracin, si lo segundo, pues el error slo era gramatical. Lo mismo decimos de otras variaciones de esta clase. P. Se dicen las palabras de la consagracin por el Sacerdote slo historice, o recitative, o juntamente assertive, y significative? R. Que se dicen de ambos modos; porque si slo las dijese del primero, el pronombre hoc no podra designar la materia presente, sino la que Cristo consagr en la Cena; y as para demostrar la presente materia, y juntamente que aquellas palabras fueron dichas por Cristo, debe proferirlas, no slo recitative, sino tambin significative. Ni vale decir: que si se profieren las palabras significative, no se pueden verificar de la sangre stas: qui pro vobis & pro multis effundetur; as porque ya no se derrama, como porque denotan derramarse por otros, y no por el Sacerdote que las pronuncia; porque a esto se responde, que el effundetur, se verifica por razn de la representacin, en cuanto en el Sacrificio se representa el tiempo de su institucin; esto es: pridie quam pateretur su Autor. Ni el Sacerdote deja [40] de ser comprehendido en el

pro vobis effundetur; porque representa dos personas, es a saber: la de Cristo, y la propia;
y si en nombre de la primera dice: pro vobis effundetur, no se excluye asimismo, en cuanto persona privada. P. Qu se significa en la forma de la consagracin por los pronombres hoc o hic? R. Que no se significa alguna substancia determinadamente singular, sino la contenida bajo estas especies, vage sumptam; porque ni se significa determinadamente la substancia del pan o vino, ni determinadamente la substancia de Cristo. El sentido pues de las palabras de la consagracin es este: Contentum sub his speciebus, quod ante consecrationem non est

determinate corpus, nec sanguis Christi, in fine prolationis verborum est determinate, in hostia corpus, & in calice sanguis Christi.
P. Qu se pone en la Eucarista ex vi verborum? R. Que en la hostia slo se pone el cuerpo de Cristo praecisive de vivo o muerto; porque aunque de facto se ponga vivo, no es formalmente ex vi verborum, sino porque de facto lo est en los Cielos. Solamente pues el cuerpo de Cristo se pone ex vi verborum en la hostia. Por unin natural se pone tambin el alma; por concomitancia la sangre; por la unin hiposttica el Verbo Divino; y por razn de la inseparabilidad las otras dos Personas Divinas asisten en este Sacramento con un modo especial. Tambin lo estn identice los atributos divinos.

Del mismo modo en el cliz ex vi verborum se pone la sangre; por concomitancia el cuerpo con todo lo dems que queda dicho acerca de la hostia. P. Qu significa este nombre transubstanciacin? R. Que significa: conversionem totius substantiae panis & vini

in substantiam corporis & sanguinis Christi, remanentibus accidentibus panis & vini, sine subjecto. Los accidentes que permanecen son el olor, el color, sabor, cantidad, cualidad,
accin, y pasin; pues las especies de pan y vino conservan, como lo experimentamos dichos accidentes; se mueven por agente extrnseco y se corrompen. Vase S. Tom. 3 p.

q. 77. art. 5 y 6, donde propone el cmo obran los expresados [41] accidentes. De lo aqu
dicho se deduce que la substancia del pan y del vino no se aniquila por la consagracin; porque la aniquilacin propiamente tal es in nihilum redigi, lo que no se verifica respecto de la substancia del pan, y vino, que se convierte en la substancia de Cristo. Nada pues de la substancia del pan o vino permanece en la Eucarista, como lo ensea la Iglesia contra los herejes, sino que en su lugar sucede la verdadera y real presencia de Cristo, que est todo en todas, y en cada una de las partes de este Sacramento, y as se le debe culto de latra, como ensea el Tridentino: Sess. 13. Can. 3. No nos detenemos en otras cuestiones ms propias para subtilizar los ingenios, que necesarias para la prctica; y ms cuando no las permite la brevedad de una Suma.

Captulo segundo Del ministro, sujeto, y efecto de la Eucarista

Habiendo ya tratado de las causas intrnsecas de la Eucarista; es a saber: de su materia, y forma, pasamos a hacerlo de sus causas extrnsecas, y tambin de sus admirables efectos.

Punto I. Del ministro de la Eucarista / 41 Punto II. Del sujeto de la Eucarista, y sus disposiciones / 46 Punto III. De los efectos de la Eucarista / 52 Punto IV. De la necesidad, y obligacin de recibir la sagrada Eucarista / 56

Del ministro de la Eucarista

P. Quin es el ministro de la Eucarista? R. Que hay dos ministros uno de su consagracin, y otro de su dispensacin o distribucin. El primero es slo el Sacerdote, como ensea la fe catlica; porque slo a los Sacerdotes dijo Jesucristo: Hoc facite in

meam commemorationem. Lucae cap. 22. Slo pues el Sacerdote debidamente ordenado
es el ministro ordinario de la consagracin de la Eucarista; y as consagra vlidamente,

aunque sea hereje, o est excomulgado, o degradado; porque aunque peque gravemente, retiene siempre la potestad de orden, como dice S. Tom. 3 p. q. 82. art. 7 y 8. P. Pueden muchos Sacerdotes consagrar juntos una misma materia? R.Que s; porque aunque muchas causas principales totales no puedan producir el mismo nmero [42] efecto, pueden producirlo muchas causas instrumentales en virtud del agente principal, y tales son muchos Sacerdotes, pues todos obran en virtud de Cristo. Y de facto as sucede cuando los nuevos Sacerdotes consagran una misma materia con el Obispo en su ordenacin; y lo mismo sucede en la consagracin de los Obispos. Los nuevamente ordenados de Presbteros han de tener en el caso dicho, para no errarlo, intencin de hacer lo que intenta la Iglesia, y del mejor modo que pueden. Fuera de las dos ocasiones expresadas, sera culpa grave concurrir simul muchos Sacerdotes a consagrar una misma materia. P. Se puede lcitamente consagrar una especie sin otra directe y ex intentione? R. Que en ningn caso es esto lcito; porque la Eucarista no puede perfeccionarse como Sacramento, sino que juntamente se ofrezca como Sacrificio, y ste pide esencialmente, y por derecho divino la consagracin de ambas especies. La dispensa que los que defienden la sentencia contraria suponen haber concedido Inocencio VII a los de Noruega, para que por penuria de vino pudiesen consagrar una especie sin otra, se tiene por fabulosa, y como tal la desprecian los Crticos. Pero aunque nunca sea lcito consagrar ex intentione una especie sin otra, aun para evitar la muerte, en algunos casos se pueden dejar el Sacrificio incompleto; como si despus de consagrar la hostia le amenazase al Sacerdote peligro de muerte; y si habiendo puesto en el cliz agua por vino, descubierto el error, no se hallase vino para consagrar, consagrada ya la hostia. P. Qu disposicin se requiere en el ministro de la consagracin de la Eucarista? R. Que con necesidad de Sacramento se requiere intencin actual o virtual. Con necesidad de precepto debe tener dos disposiciones. Una de parte del alma, y otra de parte del cuerpo. Por parte del alma se requiere, que tenga una certeza moral de no hallarse agravada su conciencia con culpa mortal, o de que est en gracia. Si se hallase reo de culpa grave, o duda prudentemente de ello, debe disponerse por medio de la Confesin, por el precepto divino: probet autem se ipsum homo. Lo mismo deber hacer si se acordare [43] de alguna culpa mortal omitida, aunque sea inculpablemente en la

Confesin. Por parte del cuerpo se requiere por precepto eclesistico, que est en ayuno natural, como despus diremos. P. Puede en alguna ocasin el Sacerdote, que se halla con conciencia de pecado mortal, pasar a celebrar sin confesarse, con slo acto de contricin por lo menos existimada? R. Que slo podr, concurriendo dos circunstancias; es a saber: que le inste la urgencia de celebrar, y que no tenga copia de confesor. Se dir que no tiene copia de confesor, si este est tan distante, que atendidas todas las circunstancias, no puede acudir a l, el que ha de celebrar, sin grave incomodo: si le amenazasen con la muerte, si luego no celebraba: si slo hubiese confesor de quien prudentemente temiese le haba de revelar el sigilo, o causarle otro grave dao: si no puede confesarse, sino por intrprete: si no hubiese Sacerdote que tenga jurisdiccin. Si el tiempo lo permitiere deber permitirse el celebrante, y no dar lugar a hallarse en tan crticas circunstancias el da que le urge el celebrar. P. Cundo se dir que hay necesidad urgente de celebrar o comulgar sin previa confesin? R. Que en los cuatro casos siguientes. Primero, cuando de no celebrar el Sacerdote ha de morir el enfermo sin recibir el Vitico. Segundo, cuando el Sacerdote despus de la consagracin se acuerda de algn pecado grave no confesado; en cuyo caso no debe interrumpir el Sacrificio, sino proseguirlo con un acto de contricin. Si le ocurre antes de la consagracin, y puede sin infamia ni escndalo, deber confesarse. Tercero, cuando el Prroco se ve obligado a celebrar, para que el pueblo oiga Misa, y no hay otro que supla sus veces. No se entiende esto del Sacerdote que no lo sea; pues a l no le incumbe el cuidado de las ovejas. Cuarto, cuando de no celebrar o comulgar se ha de seguir verdadera infamia, no fingida, o grave escndalo. P. A qu est obligado el Sacerdote que en los casos dichos celebra sin previa confesin? R. Que por mandato del Tridentino Ses. 13. cap. 7, est obligado a confesarse

quam primum. Que ste sea verdadero mandato y no mero consejo lo declar el Papa
Alejandro [44] VII condenando esta proposicin 38: Mandatum Tridentini factum Sacerdoti

sacrificanti ex necessitate cum peccato mortali, confitendi quamprimum, est consilium, et non praeceptum. El mismo Pontfice conden tambin en la proposicin 30 el decir, que illa particula quam primum intelligitur cum Sacerdos suo tempore confitebitur. Debe, pues,
en las circunstancias dichas, el Sacerdote que celebr sin previa confesin, confesarse

cuanto antes moralmente pueda segn el juicio de prudentes; y por consiguiente, si lo pudiere hacer el mismo da, estar obligado a practicarlo, sin esperar otro. Este precepto no comprehende a los legos que comulgan sin previa confesin en los casos mencionados; porque el Concilio slo habla de los Sacerdotes; y si hubiera querido incluir en el mandato tambin a los legos, muy fcilmente lo pudiera haber declarado. Ni tampoco comprehende a los Sacerdotes que comulgan more laicorum; porque entonces el Sacerdocio se ha de material, y no comulgan en cuanto tales. Por la contraria razn tenemos por ms probable, comprehende al que hace los oficios el Viernes Santo. Comprehende asimismo al Sacerdote, que habindose confesado, se acuerda despus, y cuando ya no puede volver a confesarse de algn pecado grave que dej de confesar; porque en este caso real y verdaderamente celebra sin previa confesin. Mas no se comprehenden en l los Sacerdotes que sin necesidad celebran con conciencia de culpa grave; porque el dicho precepto se impuso para obviar, el que los Sacerdotes fingiesen necesidades y urgencias, para no prevenirse al Sacrificio con la confesin, aun hallndose con conciencia de culpa mortal. Esta es la opinin ms comn entre los Telogos. P. Quin es el ministro para distribuir la Eucarista o de su distribucin? R. Que es en dos maneras, esto es; ordinario y extraordinario. El ordinario es slo el Sacerdote, en quien para lo lcito, se requiere tenga jurisdiccin en los que se la administra, o consentimiento, a lo menos presunto, del propio pastor, como regularmente lo hay por la costumbre, a no ser para la comunin pascual o para el Vitico. El ministro extraordinario es el Dicono, que [45] como ms prximo al Sacerdote reparta al pueblo la Eucarista en ambas especies, en los primeros siglos. Al presente slo puede administrarla en la de pan por comisin del Obispo o Prroco habiendo causa justa; como si el Sacerdote estuviese enfermo y no hubiese otro que el Dicono. Con ms razn podr hacerlo en el artculo de la muerte, ministrndosela a s o a otros, no habiendo Sacerdote que lo haga, o no queriendo ste hacerlo. P. Puede el Subdicono en defecto de otro ministro administrar la Eucarista en el artculo de la muerte? R. Que aunque antiguamente no slo los Subdiconos, sino tambin los legos se comulgasen a s mismos y a otros, entregando la Eucarista a los varones en la mano desnuda, y a las mujeres en un lienzo que se llamaba Dominical, y aun entre los Griegos se refiera hacerse en el da en algunas partes; entre los Latinos ya ces esta costumbre desde el siglo sexto; de suerte que sin grave culpa ninguno puede

administrar a s ni a otros la sagrada Eucarista, a no ser Sacerdote o Dicono, a no tener comisin especial del Sumo Pontfice, como se dice habrsela concedido S. Po V a Mara Estuarda Reina de Escocia, para que reservase consigo la sagrada Eucarista, y se comulgase con ella a la hora de su muerte, como lo hizo. Vase a Benedicto XIV De

Synod. libr. 13. cap. 19. num. 27.

P. Qu se requiere en el ministro para la lcita distribucin de la Eucarista? R. Que se requiere en primer lugar, que est en gracia, y de lo contrario cometer tantos pecados, a lo menos, cuantas fueren las veces que la administrare. Debe adems, si la administra fuera de la Misa, estar revestido con sobrepelliz y estola, y esto bajo de culpa grave. Tambin deber, bajo la misma culpa, observar lo que tiene mandado la Iglesia acerca del tiempo y lugar de su distribucin, y dems ritos con que se debe administrar; a no ser en algn caso muy urgente y grave, y en tiempo de peste, en que por la multitud de enfermos, se puede administrar sin las regulares ceremonias, hacindose siempre con la debida reverencia. Es mejor que el enfermo muera sin el Vitico, que correr el Sacerdote indecentemente [46] por las calles por drselo. Si el enfermo no pudiere recibir la sagrada Comunin, no se le debe llevar la Eucarista para que la adore, y tenga el consuelo de venerarlo, como lo declar la Sag. Cong. P. Cundo est obligado el Prroco o Sacerdote a administrar la Eucarista? R. Que en el artculo de la muerte, faltando el Prroco, cualquier Sacerdote est obligado a ello por caridad. Esta obligacin es adems de justicia en el Prroco, aunque sea en tiempo de peste; bien que entonces podr administrarla con las precauciones convenientes a la reverencia del Sacramento; como dndosela en alguna cucharita de plata, o en agua, o vino no consagrado. Fuera del artculo de la muerte tiene tambin obligacin de justicia el Prroco de administrar la Eucarista a sus feligreses no slo en el tiempo pascual, sino siempre que razonablemente la pidieren. Acerca del modo de administrar el Vitico en tiempo de peste, vase a Benedicto XIV, libr. 13, cap. 19. n. 20. El Sacerdote puede dar parte de la hostia consagrada al que le pide la comunin dentro de la Misa, habiendo causa justa para ello; como si el que la pide llegase con mucha devocin, y no hubiese otra proporcin para comulgar; porque no hay derecho que prohiba esto. Si en alguna parte hay estatuto que lo prohibe, no debe hacerse. El Sacerdote que carece de los dos dedos ndice y plice, no puede administrar la comunin? En caso de necesidad, y para

que el enfermo no muriese sin el Vitico, podra hacerlo con otros dedos, no habiendo peligro de que la forma caiga en tierra.

Del sujeto de la Eucarista, y sus disposiciones

P. Quin es el sujeto capaz de recibir la Sagrada Eucarista? R. Que todo viador bautizado es capaz de recibirla; y as si se diese a los nios, como antiguamente se practicaba; o a los perpetuo amentes, les causara aumento de gracia. No obstante prohibi prudentemente la Iglesia administrrsela a los nios aun en el artculo de la muerte, por la reverencia debida a tan grande Sacramento. A los amentes, que despus de haber llegado al uso de la razn [47] incurrieron en la amencia, se les puede y debe administrar slo en el artculo de la muerte, si no hubiese peligro de irreverencia, o a no haber incurrido en ella, estando en pecado mortal, y sin dar seales de penitencia. A los que siempre fueron amentes no se les puede nunca administrar, como queda dicho de los nios. A los sordos y mudos a nativitate; a los semifatuos, o que tienen sus lcidos intervalos, se les ha de administrar en el artculo de la muerte, y aun en el tiempo pascual, si saben distinguir este celestial pan del comn. Con ms razn debe darse a los energmenos en dichos tiempos, si estn libres en la razn; y aun se les puede dar algunas veces en el ao a arbitrio prudente del Prroco, o de otra persona docta. P. Cundo deben ser admitidos los muchachos a la comunin? R. Que en el artculo de la muerte hay grave obligacin de administrrsela, en llegando al uso de la razn, y en caso de duda, cumplidos los siete aos; porque adems de serles til la sagrada Comunin, puede serles necesaria para salvarse. Fuera del artculo de la muerte, es opinin comn, han de ser admitidos antes a la Confesin, que a la Comunin; de manera que sean obligados a ella en llegando al uso de la razn, y a la comunin no, hasta cerca de los diez aos, sin permitirles la dilaten ms de hasta los doce, lo que el Concilio deja al juicio de los Prrocos en el Capit. Omnis utriusque sexus. Vase a Benedicto XIV. de

Synod. lib. 7. cap. 12. n. 1 y 2.

P. Qu disposiciones se requieren en el que ha de comulgar? R. Que dos, una de parte del alma, es a saber: que est en gracia, segn lo que ya dijimos del ministro de la consagracin, lo que tambin se ha de entender del que comulga en su proporcin; pues as a los legos como a los Sacerdotes les obliga el precepto de confesarse antes,

sintindose con conciencia de pecado mortal. La otra disposicin es de parte del cuerpo, y es, que vaya en ayuno natural, y de esta trataremos principalmente ahora. P. Qu es ayuno natural? R. Que es: abstinentia ab omni quod sumi potest per modum

cibi, potus, aut medicinae. [48] Se requiere pues para recibir la sagrada Eucarista una
total abstinencia desde la media noche precedente, de todo aquello que de la boca pasa al estmago, sea que pueda digerirse, o que no. Ni este precepto, aunque eclesistico, admite parvidad de materia. No obstante esta regla general admite, como otras, sus excepciones. Y as no violar el dicho ayuno alguna gota de agua, que al lavar la boca pase por modo de saliva al estmago; o si introducindose alguna mosca en la boca con la respiracin, pasase a l praeter intentionem. Y aunque alguno concedi, no violara este ayuno el plomo u oro, lo contrario es ms conforme a la mente de Sto. Toms 3 p. q.

80. art. 8. ad. 4., donde dice. Non refert, utrum aliquid huiusmodi nutriat, vel non nutriat, aut per se, aut cum aliis, dummodo sumatur per modum cibi, aut potus.
P. Se viola el ayuno natural pasando la saliva, sangre, u otro humor que descienda de la cabeza? R. Que no; porque no se toman per modum cibi o potus, sino por modo de saliva. Lo contrario se ha de decir de una pastilla de azcar, que por la noche se introdujese en la boca, para que deshacindose poco a poco ablandase el pecho, la que si se liquida y traga, pasada media noche, impide la comunin, por ser lo mismo que si entonces se tomase. P. El tomar tabaco es contra el ayuno natural? R. Que el masticar la hoja de l para expectorar o arrojar las flemas, es contra el ayuno natural, quidquid alii dicant; porque su jugo pasa al estmago, no por casualidad, sino de propsito. R. 2. Que por la misma razn lo viola el humo, cuando voluntariamente se hace pase al estmago; del mismo modo que si uno tragase espontneamente otra cosa, y luego la vomitase; mas no lo disolver, cuando no se tragare algo de humo, o si se traga es praeter intentionem. Con todo es peligroso el hacerlo, y est muy expuesto en el fumar el ayuno natural. R.3.Que el tomar tabaco en polvo por las narices no es contra este ayuno natural; porque nada se toma per modum cibi & potus, ni por las narices se aplica para que pase al estmago, sino para que purge el [49] celebro. Vase a Benedicto XIV de Sacrif. Missae append. 9 n. 3. Con todo, conviene omitirse el tomar tabaco antes de la sagrada Comunin, como tambin luego despues, por la reverencia debida a tan divino Sacramento, a lo menos por

una razn de decencia tan conforme a la Religin. Y as se debe amonestar a todos lo practiquen. P. Desde qu hora ha de guardarse el ayuno para recibir la sagrada Eucarista? R. Con S. Tom. 3 p. q. 80. art. 8. ad. 5, donde dice: Ecclesia Romana diem a media nocte incipit;

& ideo, si post mediam noctem aliquis sumpsisset aliquid per modum cibi, vel potus, non posset eodem die hoc sumere Sacramentum; potest vero, si ante mediam noctem. El que
duda, si tom alguna no puede comulgar, por no exponerse a peligro de hacerlo, sin estar en ayuno natural. Por la misma razn, el que estando cenando oye la primera campanada del reloj para las doce, debe luego dejar la cena, y aun arrojar lo que tuviere en la boca; pues la primera campanada demuestra estar ya cumplida la hora. Cuando sucesivamente la dan diversos relojes, debe estarse al primero, a no constar ciertamente que va errado; debiendo del todo repelerse la opinin de aquellos que ensean, nos podemos conformar con el que quisiremos. P. Se debe abstener el que comulga de comer y beber por algn tiempo despus de haber comulgado? R. Que aunque antiguamente estaba as establecido por los sagrados Cnones, al presente no hay precepto que obligue a ello. Con todo es muy conveniente hacerlo as, por la reverencia de tan divino Sacramento, hasta que se consuman las especies; y regularmente conviene se pase como un cuarto de hora. P. Puede en algn caso recibir la sagrada Eucarista el que no se halla en ayuno natural? R. Que pueden darse muchos en que pueda hacerse esto lcitamente. El primero es en el artculo de la muerte, en el cual puede recibir el Vitico el que se halla en l, sea por enfermedad, herida, o sentencia del Juez, no estando en ayuno natural, no pudiendo hacerlo cmodamente en ayunas; pues si pudiere, [50] estar obligado a ello, aun el enfermo. Siendo la enfermedad peligrosa, no deber diferirse el Vitico por el escrpulo del ayuno; porque los enfermos son absolutamente exceptuados por costumbre de la Iglesia, en el Concilio Constantinopolitano, Canon 13. Y aun durante la misma enfermedad, se puede muchas veces administrar la sagrada Eucarista, per modum

Viatici, al enfermo, sin estar en ayuno natural. Deben no obstante, mediar algunos das,
como seis u ocho, poco ms o menos, entre una y otra comunin; para lo que se deber atender a la mayor devocin del enfermo, a la costumbre del lugar, todo a arbitrio del prroco celoso del bien de sus feligreses. Entindese bien lo dicho de la comunin por

modo de vitico; pues en otra forma no se puede administrar ni aun al enfermo, que no estuviere en ayuno natural; pues ni el precepto anual obliga al que no pudiere conservarse en ayunas para comulgar. El Sacerdote, que no lo est, no puede celebrar, ni para dar el vitico a un enfermo, por ms que de no hacerlo hubiese de morir sin l; porque el precepto divino no obliga cuando no puede cumplirse con la debida reverencia; y la falta del vitico puede suplirse por el nimo eficaz de recibirlo. As lo ensean muchos con S. Antonino, Silvestre, y Soto. El segundo caso en que se puede lcitamente recibir la sagrada Eucarista por aquel que no est en ayuno natural es, cuando de no hacerlo se haba de abrasar por algn incendio, o venir a poder de infieles. En este caso podra sumirla cualquier Sacerdote, y en su defecto cualquier clrigo, y aun lego, sin estar en ayunas; porque as lo pide la reverencia del Sacramento. El tercer caso es, cuando de no hacerlo se hubiese de seguir grave escndalo; como si un Sacerdote empezada la Misa, y antes de la consagracin se acordase, que no estaba en ayunas. En este caso debe desistir de la celebracin; pero si manifestando la causa no se aquietase el pueblo, sino que antes bien se temiese se haba de escandalizar, o seguirse algn grave dao al Sacerdote, podra proseguirla y perfeccionarla; porque las leyes positivas no obligan con tanto detrimento. [51] Por esta misma razn podra celebrar sin estar ayuno el Sacerdote a quien se le amenazase con la muerte, sino celebraba;con tal que la amenaza no fuese en desprecio de la Iglesia, o de sus preceptos, sino por or Misa, o por otra causa. El cuarto caso es, cuando el Sacerdote, que no est en ayunas se ve en precisin de perfeccionar el Sacrificio propio o ajeno; como si hubiese echado agua en el cliz en lugar de vino, lo que si advierte estando en el Altar, debe echar de nuevo vino, consagrarlo y sumirlo; mas si no lo advierte estando ya en la sacrista; o si el Sacerdote muere despus de consagrar, y no hay otro ayuno que perfeccione el Sacrificio. El quinto caso es, cuando se recibe la Eucarista juntamente con el vino no consagrado, como sucede el Viernes Santo, y siempre que el Sacerdote con las abluciones toma algo del vino consagrado. Lo mismo es, cuando despus de la suncin queda pegada alguna partcula, en cuyo caso puede, y debe echar una y otra vez, si fuere necesario, vino para despegarla, por ser ms decente que atraerla con el dedo; y lo mismo si la hostia quedase pegada al paladar. Lo que con ms razn, se ha de conceder, cuando el enfermo por la sequedad de la boca no pueda pasar la forma. El sexto caso es, cuando el Sacerdote despus de tomar la

ablucin, halla en el mismo Altar, o en la Sacrista antes de desnudarse, alguna partcula o partculas de la hostia que consagr l mismo; pues deber sumirlas por pertenecer al mismo Sacrificio. Lo contrario se ha de decir, siendo las partculas de hostia consagrada por otro; porque entonces no pertenecen al mismo Sacrificio. Si se hallase alguna forma entera, aunque fuese consagrada por el mismo, debera reponerse con toda reverencia en el Sagrario pudiendo hacerse cmodamente, y no habiendo Sacerdote ayuno que la sumiese. Vanse las Rbricas del Misal. Sobre lo que se practica en la Capilla Pontificia en este particular la noche de Navidad. Vase a Benedicto XIV en su Bula que comienza.Quadam de more, dada en Roma a 24 de Marzo de 1756.

De los efectos de la Eucarista

P. Cul es el efecto de la Eucarista? R. Que siendo la Eucarista la fuente de todas las gracias, y en la que se contiene al Autor de todos los dones y Sacramentos, causa muchos y muy admirables efectos, as acerca del alma, como del cuerpo. El primero y principal es una gracia cibativa o aumento de gracia, que sirve a fomentar y alimentar y nutrir las fuerzas del alma en lo espiritual. Este efecto lo causa la Eucarista, no cuando se recibe en la boca o mientras se retiene en ella, sino cuando se traga; pues entonces es cuando se verifica el comer o beber. El segundo efecto es la remisin de los pecados veniales de que no tenga complacencia el que la recibe. El tercer efecto es preservar de los mortales, lo que hace la Eucarista por medio de una auxilio actual, excitando la devocin, aumentando la caridad, y comunicando al alma nuevas fuerzas, para triunfar de las asechanzas y tentaciones del enemigo. El cuarto efecto mediato es la remisin de la pena temporal debida por los pecados; lo que hace mediate, mediante los actos frvidos de caridad a que se excita el que la recibe, por medio del auxilio comunicado por su virtud. El quinto efecto es la actual dulzura, suavidad, y deleite que con otras muchas delicias perciben los que la reciben devotamente; porque pinguis est panis Christi &

praebet delitias Regibus. El sexto efecto es una especial unin con Cristo conforme a lo
que dice el Seor por S. Juan cap. 6 in me manet, & ego in illo. El sptimo efecto es la adopcin para la gloria; porque como tambin dijo el mismo Jesucristo: Qui manducat

hunc panem, vivet in aeternum. S. Juan en el mismo capit.

Estos y otros muchos admirables efectos causa la sagrada Eucarista en las almas de aquellos que la reciben dignamente. Obra adems otros en el cuerpo, como son la alegra

del corazn, la modestia del rostro, la disminucin del fomes, y del ardor de la concupiscencia, la ilustracin de los sentidos interiores, y algunas veces tambin [53] la salud del cuerpo, como lo experimentaba en s N. Serfica Madre Santa Teresa; dejando otros muchos efectos que pudieran referirse. P. Impiden los pecados veniales algunos efectos de la Eucarista? R. Que los pecados veniales pasados, no impiden efecto alguno de la Eucarista, si el que se llega a recibirla lo hace con la debida devocin. Los actuales, aunque no impidan su principal efecto, impiden el secundario; esto es: el percibir la suavidad, y dulzura que perciben los que sin este estorbo reciben la Sagrada Eucarista; y de la cual se privan los que la reciben sin actual devocin, o con voluntaria distraccin de la mente. Vase S. Tom. 3 p. q. 79. art. 8. P. Impide llegar a la comunin la cpula conyugal? R. Que es muy decente abstenerse de ella el da que se ha de comulgar; o de la comunin el da que se haya tenido, y aunque haya sido la noche antecedente. Mas si se tuviere para pagar el debito, o causa

prolis procreandae, podr el casado o casada comulgar sin culpa alguna, aun el mismo
da. Pero si los casados usan del matrimonio causa libidinis explendae, deben sub veniali, abstenerse de la comunin, aunque la cpula haya sido la noche anterior; a no excusar alguna causa peculiar; como el ser alguna particular festividad, o da de peculiar devocin. El consorte no se exime de la obligacin de pagar el debito por razn de la comunin, por ser esta una obligacin de justicia. P. La polucin impide el comulgar? R. Que la polucin puede acontecer en tres maneras, o con culpa grave, como si es del todo voluntaria; o slo con culpa leve; como cuando es semiplene voluntaria; o finalmente sin culpa alguna; como si es del todo involuntaria. En el primer caso no hay duda impide la comunin como cualquier otra culpa mortal, y an ms, por oponerse de un modo muy peculiar toda impureza a la limpieza que exige tan divino Sacramento. Por lo mismo aun expiada por el de la penitencia ser culpa venial llegar el mismo da a comulgar, a no excusar alguna justa causa; y en especial si deja algn torpe recuerdo, o perturbacin de la mente, o [54] conmocin de la carne. En el segundo caso; es a saber: cuando hay culpa venial en la polucin; si la mente no padeciere gran divagacin, o aunque la padezca se resiste a ella con toda diligencia,

podr comulgar el que tuvo la polucin. Lo mejor ser confesar su culpa aunque leve, para que as se limpie totalmente de su mcula, y quede ms apto para recibir el pursimo Cuerpo del Seor. En el tercer caso no impide la polucin la comunin, a no ser que traiga consigo alguna gran vagueacin de la mente, o deje al sujeto tibio para las cosas divinas, en cuyo caso ser mejor suspenderla. No siendo esto, se deben despreciar estas ilusiones de Satans, y llegar a la sagrada Comunin, como si no hubiesen sucedido; como lo dice S. Tom. q. 80, art. 7. ad. 2, y se lo escriba N. M. Santa Teresa a su Hermano. Tom. 1. carta 33. num. 4. Cuando el flujo de sangre fuere por mucho tiempo no debe ser privada de la comunin la persona que lo padezca; aunque si hubiere de cesar luego, ser lo mejor suspender por aquel tiempo la comunin. Lo mismo decimos de la mujer tempore menstrui, la que slo de consejo debe diferir la comunin, a no haber alguna causa justa para no suspenderla; pues habindola, ha de hacerse poco caso de estas miserias naturales: siempre que estuviere pura la conciencia, y haya en quien ha de comulgar, mucho amor de Dios, y mucha devocin para hacerlo. P. Con qu adorno corporal han de llegar los fieles a la sagrada Comunin? R. Que con un ornato honesto, decente, y limpio segn el estado y condicin de cada uno. Y as deben ser repelidas de este sagrado convite las mujeres que se acercan a l con trajes indecentes, vanos vestidos, demostrando su lujo, vanidad, fausto, y pompa; las que llegan rizadas, con postizos colores, o desnudos los pechos; pues a tan divina mesa deben todos llegar con tal ornato, que de todas las maneras demuestren la honestidad, decencia, modestia y reverencia propias de la religin que pide la sagrada Eucarista. P. Causa la Eucarista la gracia por todo el tiempo que se conservan las especies sacramentales? R. Que la causa [55] ex opere operantis; mas no ex opere operato; porque de este ltimo modo no la causa, sino cuando se come o bebe, o se traspasa al estmago; pero siendo la Eucarista la fuente copiosa de todas las gracias, las comunica ms o menos abundantes mientras se conservan sus especies, si el sujeto se dispone ms y ms para merecerlas. P. Causa mayor gracia la Eucarista cuando se recibe en ambas especies, que cuando en una sola? R. Que as la sentencia negativa como la afirmativa, segn todos, goza de su probabilidad. No obstante, nos parece ms probable la afirmativa; porque aunque en cualquier especie sea verdadero Sacramento, no lo es

entero sin ambas. Y as, aunque el que lo recibe bajo una sola, no sea defraudado de la gracia necesaria para salvarse, como lo dice el Tridentino: el que lo recibe en ambas especies recibe la gracia correspondiente a un convite completo, a una refeccin completa, y a un Sacramento ntegro. Por esta causa dijo S. Tom. Quibus sub bina specie

carnem dedit & sanguinem, ut duplicis substantiae totum cibaret hominem. Ni de aqu se
puede reconvenir a la Iglesia de haber privado de la gracia del Sacramento Eucarstico a los fieles, por haberles prohibido el uso del Cliz; porque as lo determin en el siglo dcimo por justsimas causas, cuya prudentsima disposicin debemos ms venerar que escudriar. P. Puede uno de tal manera llegar a la Eucarista que ni reciba la gracia, ni peque? R. Que puede, por ser posible que llegue alguno a ella despus de haber hecho un diligente examen, y juzgando por l, que se halla en gracia, estando realmente en pecado mortal, del cual, como olvidado, no se duela, ni en particular, ni en comn, en el cual caso, ni recibe la gracia, ni peca. El caso es metafsico; no obstante para asegurar de todos modos la gracia, conviene que antes de la celebracin o comunin, se duela por lo menos en comn, el que ha de celebrar, o comulgar; porque llegndose en el caso dicho con dolor, aunque no sea perfecto, se recibe la gracia, como ensea S. Tom. 3 p. q. 72. art. 7.

ad. 2 y q. 70. art. 3 y q. 80. art. 4. ad. 5. [56]

P. La comunin sagrada aprovecha no slo al que la recibe, sino tambin a otros? R. Que como sacramento slo aprovecha ex opere operato al que comulga; pues slo para l es cibus & potus; mas como obra imperatoria, y satisfactoria aprovechar ex opere

operantis tambin para aquellos por quienes se aplicare; y as es muy laudable la piedad
de los que comulgan en sufragio de las almas del Purgatorio. La sentencia contraria, que reprobaba este uso, fue justamente reprobada por la Sagrada Congregacin en tiempo de Alex. VIII.

De la necesidad y obligacin de recibir la sagrada Eucarista

P. Es la Eucarista necesaria para la salvacin con necesidad de medio, o con necesidad de precepto? R.1. Que su recepcin efectiva no es necesaria para la salvacin; como se ve en los prvulos que se salvan sin ella con slo el Bautismo como lo define el Tridentino

Ses. 21. Can. 4. R. 2. Que la Eucarista in voto no formal y explcito, sino virtual e implcito
es necesaria con necesidad de medio para conseguir la salvacin. Este voto se incluye en

la recepcin del Bautismo; porque as l, como todos los dems Sacramentos se ordenan a la Eucarista como a fin; y as lo mismo es querer recibir el Bautismo, que tener propsito de recibir, a lo menos espiritualmente la Eucarista. Ni por esto se debe pensar, que siendo los nios incapaces de este voto, no deba subsistir esta doctrina; porque quien en estos suple la intencin para el Bautismo, tambin suple el voto dicho para la Eucarista. R. 3. Que la Eucarista es tambin necesaria con necesidad de precepto, as divino, como eclesistico. El divino consta del cap. 6 de S. Juan donde se dice: Nisi

manducaveritis carnem Filii hominis, & biberitis eius sanguinem, non habebitis vitam in vobis; y el Eclesistico consta del cap. Omnis utriusque sexus. De este precepto
trataremos de los de la Iglesia, y as ahora slo lo haremos del precepto divino. P. En qu tiempo obliga el precepto divino de recibir [57] la Eucarista? R. Que este precepto, que segn la opinin ms probable slo obliga a los bautizados, precisa a recibir la Eucarista en el artculo de la muerte, por ser entonces ms que nunca necesario al hombre fortalecerse con su virtud para resistir a las tentaciones del Demonio, y consumar felizmente su carrera. Obliga tambin una vez en el ao por el precepto de la Iglesia, como tambin algunas veces en la vida, especialmente cuando se siente el hombre dbil en la vida espiritual, y conoce que sin este divino alimento no puede perseverar en gracia. El que en el artculo de la muerte no cumpli, con causa, o sin ella este divino precepto, no est obligado a cumplirlo despus; por ser para aquel tiempo determinado, y como ad diem finiendam. Si alguno despus de recibir el Vitico cay en alguna culpa grave, no est obligado, aunque dure la enfermedad a reiterarlo; porque ya cumpli con el precepto. P. El que recibi la Eucarista tres, seis, u ocho das antes del artculo de la muerte estar obligado a volverla a recibir en l? R. Que aunque sea bastante probable la sentencia negativa, la afirmativa tiene en su favor ms slida razn; porque por la obra practicada cuando an no urge el precepto, no se cumple ste; como se ve en que con la Misa oda en sbado no se cumple el precepto del Domingo. P. El que habiendo celebrado o comulgado por la maana estando sano, incurre por la tarde en peligro de muerte por enfermedad, o herida, y de manera que a juicio de los mdicos no pueda vivir hasta el da siguiente, o se teme prudentemente muera, est obligado por el precepto divino a recibir el Vitico? R. Que acerca dee esta duda hay tres sentencias. La primera afirma, que puede y debe. La segunda niega que pueda, ni deba. La tercera defiende que

puede, pero que no debe. Cada una de estas sentencias es tan probable, que se puede practicar sin peligro. Y por tanto cuando suceda el caso: integrum erit Parocho eam

sententiam amplecti, quae sibi magis arrisserit, que dice Benedicto XIV de Synod. lib. 7. cap. 11. n. 3. A nosotros nos acomoda ms la tercera; porque por una parte, habiendo
[58] pasado tan corto tiempo desde la comunin, parece no deba obligar el precepto; y por otra no constando ciertamente del cumplimiento de este, es lo ms conforme tirar a asegurarlo. P. Debe el Juez conceder tiempo al reo para que reciba la Eucarista en el artculo de la muerte? R. Que s, y lo contrario es ajeno de la piedad de la Iglesia. Pero si el reo no quisiese recibirla a su tiempo, podra el Juez proceder adelante; pues de lo contrario se dara ocasin a los reos para dilatar la ejecucin de la sentencia, burlndose de la potestad pblica. La Iglesia puede, para que sirva de terror a los dems, privar a algunos por la atrocidad de sus delitos, no slo de la Comunin, sino aun del Vitico, como antiguamente lo hicieron algunas Iglesias particulares, y Concilios Provinciales; mas esta costumbre est del todo abolida, prevaleciendo la contraria como ms conforme a la caridad cristiana, segn con S. Po V siente Benedicto XIV citado arriba. P. Obliga por derecho o precepto divino la comunin en ambas especies? R. Que es de fe no obliga. Consta del Tridentino Ses. 21. Can. 1, en el que se anatemiza a los que afirman lo contrario. P. Se da precepto divino de comulgar todos los das? R. Que no. As consta del Decreto de la Sagrada Cong. de 12 de Febrero de 1679. La comunin cotidiana no se ha de reprobar absolutamente, sino concederse o negarse a juicioi prudente de los Superiores y Confesores, segn las circunstancias de las personas, de su fervor, disposicin, y aprovechamiento en la virtud. Todo el dicho Decreto se ordena a establecer esta regla. Vase a Benedicto XIV De Synod. libr. 7. cap. 12. a. n. 6. P. Qu se ha de decir de la cotidiana celebracin de los Sacerdotes? R. 1. Que los Sacerdotes que por peculiar ley estn obligados a celebrar todos los das, deben obedecerla, a no intervenir causa justa para lo contrario. De los Sacerdotes que comulgan

more laicorum se ha de decir lo mismo que queda dicho de estos; bien que se les ha de
conceder con ms facilidad la frecuencia, que a los legos. R. 2. Que es mejor que los Sacerdotes que estn en gracia celebren todos los das, a no ser lo interrumpan algunos

para [59] disponerse con ms espritu, devocin; o por reverencia a tan alto Sacramento. Vase S. Buenav. Tractat. De praeparat. Ad Missam cap. 5. P. Es seal de predestinacin la frecuente confesin, y comunin, aun en los que viven mal? R. Que el decir esto est condenado por el Papa Inoc. XI en la proposicin 56 que deca: Frequens confessio, et communio, etiam in his, qui gentiliter vivunt, est nota

praedestinationis. P. Deben ser removidos de la comunin, los que no hayan hecho

antes condigna penitencia de sus culpas; o que no tienen amor pursimo de Dios? R. Que no; segn consta de las proposiciones 22 y 23, condenadas por Alejandro VIII. La primera deca: Sacrilegi sunt judicandi, qui jus ad communionem suscipiendam praetendunt,

antequam condignam de delictis sius paenitentiam egerint. La segunda: Similiter arcendi sunt a sacra communione quibus nondum inest amor Dei purissimus, et omnis mixtionis expers.