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As Bases Filosficas da Construo do Conhecimento

PRESIDENTE DA REPBLICA: Dilma Vana Rousseff MINISTRO DA EDUCAO: Fernando Haddad

SISTEMA UNIVERSIDADE ABERTA DO BRASIL DIRETORIA DE EDUCAO A DISTNCIA DA COORDENAO DE APERFEIOAMENTO DE PESSOAL DE NVEL SUPERIOR - CAPES Joo Carlos Teatini de Souza Clmaco

UNIVERSIDADE ESTADUAL DO CENTRO-OESTE UNICENTRO REITOR: Vitor Hugo Zanette VICE-REITOR: Aldo Nelson Bona PR-REITORA DE ENSINO: Mrcia Tembil COORDENADORA UAB/UNICENTRO: Maria Aparecida Crissi Knppel COORDENADORA ADJUNTA UAB/UNICENTRO: Margareth Maciel SETOR DE CINCIAS HUMANAS, LETRAS E ARTES DIRETOR Carlos Eduardo Schipanski VICE-DIRETORA: Maria Aparecida Crissi Knppel EDITORA UNICENTRO CONSELHO EDITORIAL: Claudio Jos de Almeida Mello, Beatriz Anselmo Olinto, Carlos Alberto Maral Gonzaga, Cristina Fuginga, Ivan de Souza Dutra, Jeanette Beber de Souza, Luiz Gilberto Bertotti, Maria Jos de Paula Castanho, Mrcio Ronaldo Santos Fernandes, Marquiana de Freitas Vilas Boas Gomes, Mauricio Rigo, Osias de Oliveira, Rosanna Rita Silva, Ruth Rieth Leonhardt, Sidnei Osmar Jadoski, Waldemar Feller EQUIPE RESPONSVEL PELA IMPLANTAO DO CURSO PEDAGOGIA A DISTNCIA COORDENADORAS DO CURSO: Marisa Schneckenberg; Nelsi Antonia Pabis; Rejane Klein; Sandra Regina Gardacho Pietrobon; Michelle Fernandes Lima; Anzia Costa Zyck

PARAN

www.unicentro.br

PROFESSOR DR. JAIR ANTUNES

As Bases Filosficas da Construo do Conhecimento

COMISSO CIENTFICA: Adnilson Jos ds Silva, Ademir Juracy Fanfa Ribas, ngelo Andr Marafon, Carlos Eduardo Stange, Clarice Linhares, Darlan Faccin Weide, Fabola Medeiros, Isabel Cristina Neves, Ivonaldo Brandani Gusmo, Jamile Santinello, Jeferson Lozeckyi, Klevi Mary Reali, Marcio Faccini, Maria Aparecida Crissi Knppel, Maria Regina da Silva Vargas, Margareth de Ftima Maciel, Nilsa Pawlas, Paulo Guilhermetti, Regina Habib Padilha e Rosngela Wolf. REVISO ORTOGRFICA Clia Bassuma Fernandes PROJETO GRFICO E EDITORAO: Andressa Rickli Espencer vila Gandra Natacha Jordo EDITORA UNICENTRO Grfica a definir xxx exemplares

Catalogao na Publicao Fabiano de Queiroz Juc CRB 9 / 1249 Biblioteca Central UNICENTRO

Copyright: 2011 Editora UNICENTRO


Nota: O contedo da obra de exclusiva responsabilidade do autor.

Sumrio
Apresentao
a) Filosofia: definio, objeto, contedo e mtodo b) Sobre a disciplina de Filosofia da Educao I c) O caminho filosfico percorrido no fascculo

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9 11 12

Unidade I: Filosofia Da Antiguidade

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1) Os condicionantes scio-histrico-culturais que prepararam o advento da Filosofia na Grcia 2) Os primeiros filsofos: Herclito e Parmnides 3) Scrates e a fundao da filosofia tico-poltica 19 27 37

Unidade II: Filosofia Medieval


1) Santo Agostinho
2) So Tomaz de Aquino

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49 51

Unidade III: Filosofia Moderna


1) A modernidade 2) O humanismo 3)Francis Bacon e a instaurao da filosofia experimental 4)Ren Descartes e o nascimento da razo moderna

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55 58 62 68

Unidade IV: Filosofia Contempornea


1) Immanuel Kant e o julgamento da Razo 2) Marx e a histria como histria da luta de classes 3) Friedrich Nietzsche e a arte trgica grega 4) Michel Foucault e a constituio dos saberes na modernidade: as cincias humanas

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81 89 102

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Consideraes finais Referncias

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Por isso preciso seguir o-que--com. Mas, o Logos sendo o-que--com, vivem os homens como se tivessem uma inteligncia particular. (HERCLITO, Fragmento II)

Apresentao

a) Filosofia: Definio, Objeto, Contedo e Mtodo

A palavra Filosofia vem do grego, e teria sido usada pela primeira vez por Pitgoras: filo significa amor e sophia significa saber, donde filosophia quer dizer amor pela sabedoria. O termo filosofia significa ento uma contnua aproximao do verdadeiro, uma tentativa sempre em direo posse certa e total do verdadeiro. A filosofia, assim, procura explicar o que a totalidade das coisas, ou seja, toda a realidade, sem excluso de partes ou momentos dela. Este seu contedo: o todo. A origem (arkh) deste todo, ou seja, da Natureza (Physis), em sentido lato, aparece como o grande objetivo da filosofia. Esta, segundo Reale e Antiseri, a principal diferena da filosofia em relao s cincias propriamente ditas, pois estas se limitam a explicar

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partes ou setores determinados do todo, ou ento grupos ou fenmenos da realidade, enquanto que a filosofia quer explicar o conjunto dos saberes num todo coeso. Neste sentido, a filosofia aparece inicialmente como a cincia primeira, ou seja, a cincia que procura abarcar e explicar racionalmente o contedo de todas as cincias particulares reunidas. Por isso, o mtodo propriamente da filosofia a explicao puramente racional desta totalidade que seu objeto. Pois, dizem Reale e Antiseri, [...]o que vale em filosofia o argumento da razo, a motivao lgica, o logos. No basta filosofia constatar, determinar dados de fato ou reunir experincias: ela deve ir alm do fato e alm das experincias, para encontrar a causa ou as causas precisamente atravs da razo. E o objetivo ou fim (finalidade) da filosofia est no puro desejo de conhecer e contemplar a verdade. Ou seja, a filosofia helnica, como fica claro em sua finalidade, o amor desinteressado pela verdade, pois, como explicam Reale e Antiseri, citando a Aristteles, "[...] os homens buscaram o conhecer afim de saber e no para conseguir alguma finalidade prtica.

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em obter respostas para as questes colocadas, mas exige que as prprias questes sejam vlidas e, que as respostas encontradas sejam verdadeiras, ou seja, estejam relacionadas entre si, esclaream umas s outras, formem conjuntos coerentes de idias e significaes, e sejam, por fim, provadas e demonstradas racionalmente. A razo sobretudo a razo metafsica (que procura as origens no-sensveis) determinou, portanto, a forma de pensar a existncia durante mais de dois milnios na cultura europia, chegando a seu pice, e ao mesmo tempo, o incio de sua crtica nos sistemas filosficos idealistas de Kant e Hegel. Desde ento, porm, com a consolidao das Cincias da Natureza (Fsica), na segunda metade do sculo XVIII, esta onipotncia da mesma Razo como critrio nico de conhecimento passou a ser questionada e combatida. A filosofia, assim, desde o final do sculo XVIII e incio do XIX, perde seu carter de infalibilidade e passa a operar dentro de limites e pressupostos impostos pelo conhecimento cientfico.

b) Sobre a Disciplina de Filosofia da Educao I


As disciplinas de Filosofia da Educao I (objeto do Primeiro Mdulo) e Filosofia da Educao II (objeto do Segundo Mdulo) tm por objetivo fazer uma introduo ao pensamento filosfico desde suas origens gregas at a contemporaneidade apresentando as idias e pensamentos de alguns dos principais filsofos, em especial aqueles que, direta ou indiretamente, foram determinantes para a formao de um pensamento ligado Pedagogia (Paidagogia, em grego), ou seja, conduo (agog) do saber da criana (paids) em seus respectivos tempos
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histricos determinados e, em especial, no pensamento filosfico brasileiro contemporneo. A presente disciplina, de Filosofia da Educao I (objeto deste fascculo), enfatizar o pensamento filosfico geral, ou seja, a apresentao e conhecimento do pensamento filosfico ao longo do tempo, em sua historicidade. Assim, perceberemos que, por mais que o pensamento de um filsofo transcenda sua temporalidade histrica prpria, ele assim mesmo est necessariamente datado, quer dizer, inserido em um contexto scio-cultural dado, determinando assim certa viso de mundo formada pelo pensador. Esta viso de mundo influencia as geraes de filsofos posteriores seja aceitando-a seja refutando-a. Desta forma, todo filsofo, a partir dos primeiros filsofos do sculo VI a. C., por mais original que seja seu pensamento, tem como base de sua filosofia a tradio filosfica, a qual o precede e que necessariamente o influencia no constructo de seu pensamento, formando assim uma Histria da Filosofia. Esta Histria da Filosofia a prpria histria da construo do pensamento, no Ocidente, h pelo menos dois milnios e meio. O segundo fascculo disciplina de Filosofia da Educao II enfatizar a filosofia da educao propriamente dita, ou seja, como o pensamento filosfico influencia a Educao. Ou seja, veremos como as teorias da Pedagogia tm em grande medida razes em teorias filosficas. Veremos tambm o desenvolvimento tanto da filosofia em si quando da filosofia da educao no Brasil, e em que medida o ensino no Brasil est assentado em pressupostos filosficos. Para o presente fascculo, optamos por um recorte cronolgico, apresentando a disciplina em quatro mdulos, representando os quatro grandes perodos da Histria da Filosofia: Antiguidade, Medievalidade, Modernidade e Contemporaneidade. Assim, devido grande quantidade
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de filsofos e teorias e ou sistemas filosficos, optamos por escolher alguns dos principais filsofos de cada perodo, apresentando uma breve biografia e contextualizao histrica para, em seguida, mostrar suas respectivas contribuies construo do pensamento filosfico enquanto tal. Ao final, apresentamos uma bibliografia bsica. Ao longo do ano letivo, porm, tal bibliografia ser completada com novos textos, alguns dos prprios autores e outros de seus principais comentadores. Assim, como dissemos acima, nesta disciplina do primeiro fascculo (dentro dos limites de uma disciplina com carga horria de sessenta e oito horas/aula), o objetivo principal tornar o aluno familiarizado com a Filosofia, sua histria e alguns de seus personagens mais clebres, permitindo-lhes formar uma representao do que filosofia e qual sua contribuio para a construo do conhecimento. O pensamento de outros filsofos e temas aparecer ao longo do curso, pois, como dissemos, a construo do pensamento de um filsofo est, direta ou indiretamente, ligado ao pensamento da tradio filosfica anterior ou mesmo contempornea do autor em questo.

c) O Caminho Filosfico Percorrido Neste Fascculo


com os chamados filsofos Pr-Socrticos (filsofos que vm antes de Scrates), nos sculos VI e V a.C., que se inicia o pensamento dito racional. Esta forma originria de pensar, no entanto, est procura da
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arkh (origem) no cosmos, ou seja, estes filsofos originrios procuram os fundamentos do mundo na natureza sensvel, o que lhes valeu o rtulo de fisilogos (estudiosos da physis), dado por Aristteles (384 322 a.C.). Com Scrates (469 399 a.C.) a filosofia se consolida e passa a ser um conhecimento sistemtico, ou seja, com Scrates surge o primeiro sistema filosfico propriamente dito: a filosofia deixa de ser uma cosmologia e torna-se um caminho para a busca dos fundamentos ltimos da existncia humana, das relaes entre os homens. Enfim, com Scrates a filosofia torna-se uma tica (ethos): o estudo dos fins dos homens em sociedade. Na Idade Mdia, o pensamento racional sofre, em parte, um revs, pois, na medievalidade, a razo est submetida ao predomnio da f A filosofia aparece como auxiliar do conhecimento cristo, o qual se apia no pensamento racional para justificar a existncia de Deus e da veracidade dos dogmas que fundamentam o cristianismo. Santo Agostinho, influenciado pelo pensamento neo-platnico, e So Tomaz de Aquino, reinterpretando a metafsica finalista de Aristteles, so os principais representantes da filosofia crist. A Modernidade reabre as portas para o pensamento racional. Nela, o homem, tal como em Scrates-Plato, passa a ser o centro da investigao filosfica. Influenciado pelos primeiros passos das nascentes cincias exatas, sobretudo pela matemtica e pela fsica, o pensamento toma dois caminhos aparentemente excludentes entre si para se chegar verdade das coisas: o empirismo e o racionalismo idealista. O primeiro caminho o da filosofia experimental coloca o pressuposto do conhecimento na experincia sensvel. O conhecimento da
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natureza, para coloc-la ao servio dos fins do homem, passa ao primeiro plano. Fazer filosofia conhecer pela via sensvel, emprica. Aflora o pensamento nominalista, que afirma que o conhecimento metafsico flatus vocis (meras palavras vazias) sem contedo objetivo. O saber cientfico da natureza passa a representar o principal elemento de poder na sociedade. Francis Bacon, Thomas Hobbes, John Locke, David Hume, esto entre os principais seguidores desta filosofia empirista na Modernidade. O outro caminho o racionalista seguido pela filosofia moderna representado pelo pensamento de Ren Descartes. Descartes parte do princpio de que a razo onipotente, pois ela est estruturada de forma tal que capaz de determinar o conhecimento verdadeiro de todas as coisas. Ele afirma isto ao fazer no mesmo instante em que refuta todo o conhecimento cientfico precedente, pois, segundo ele, a tradio filosfica sempre teria operado com mtodos no cientficos. O mtodo filosfico-cientfico fundado por Descartes conhecido como mtodo cartesiano tem como ambio superar as aporias (ausncia de sadas) que a filosofia anterior teria se posto e no conseguido elucidlas: ao levar a dvida ao nvel hiperblico, duvidando at mesmo de sua prpria existncia pois poderia estar sendo enganado ou iludido por um dimon (deus do mal) enganador , ele chega primeira certeza indubitvel: a de que no poderia ter conscincia de estar sendo enganado se no estivesse pensando nesta possibilidade do engano. a clebre certeza da prpria existncia: Cogito, ergo sum (Penso, logo existo). Esta
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concluso (certeza) expressa que: Se penso, ento, necessariamente (logo), existo: a certeza de que penso leva-me certeza de que minha existncia no uma mentira, que a existncia em si (dos homens e das coisas) algo real. Descartes chega a esta concluso afirmando que, para tal empreendimento, o cogito (o pensamento) pode prescindir completamente da matria, ou seja, das coisas sensveis. Para ele, o conhecimento determinado pela razo, conduzida metodicamente - segundo seu prprio mtodo, evidentemente, o nico realmente verdadeiro - ao conhecimento objetivo tanto das coisas sensveis quanto das supra-sensveis, como o conhecimento da existncia de Deus, por exemplo. Kant o filsofo que propor o que se poderia chamar de sntese filosfica entre a filosofia empirista e a filosofia cartesiana. Kant, influenciado pelos pressupostos cientficos da novssima fsica newtoniana, estabelece os pressupostos do conhecimento cientfico, afirmando que, para haver conhecimento, a razo tem que ser afetada pela sensibilidade, recebendo intuies empricas que so submetidas estrutura transcendental (a priori) da razo. Para tal, prope uma revoluo copernicana no modo de se conhecer os objetos: ao invs de o objeto dizer ao sujeito o que ele , conforme afirmado pelo empirismo lgico, deve-se inverter a relao, fazendo com que o sujeito com sua estrutura racional a priori - idealismo transcendental determine o conhecimento dos objetos. Marx, analisando as contradies da nova forma de sociedade consolidada, afirma que a razo no onipotente, e que na histria efetiva no se pode pensar a partir da lgica da identidade, conforme proposta
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pela tradio. Para Marx, a sociedade est cindida, e o conhecimento , assim, relativo, pois pressupe uma viso de mundo determinada pelas condies econmico-sociais s quais o indivduo est inserido, ou seja, conforme a classe social qual pertence: proprietrio dos meios de produo ou vendedor de fora de trabalho. Nietzsche, por outro lado, empreende, na maturidade, a crtica aos valores morais cristos. A moralidade crist - continuidade, em sua concepo, da filosofia platnica do Bem, est assentada em pressupostos metafsico-teleolgicos, os quais, desde a filosofia racional-cientfica do Iluminismo, teriam perdido completamente seu valor. No entanto, em sua juventude, o ento professor de filologia acreditou na possibilidade de um retorno do trgico na modernidade. Inspirado na filosofia de Arthur Schopenhauer, para quem a natureza comandada por uma Vontade cega, e por Richard Wagner, o grande msico e teatrlogo alemo da segunda metade do sculo XIX, Nietzsche vislumbrou a transformao da cultura ocidental, atravs de uma msica reconstituidora do esprito trgico grego contra o estado de inanio a que estava submetida a cultura burguesa-crist da modernidade. A tragdia grega, atravs dos princpios apolneo e dionisaco, ao chegar a seu xtase cnico pela msica ditirmbica, levava dissoluo do indivduo, promovendo seu retorno ao Uno-originrio e percepo de sua condio de ser natural, fadado finitude existencial. A msica trgica produziria assim, na concepo do jovem Nietzsche, uma metafsica de artista, onde o homem esquece sua condio de ser racional e se junta natureza selvagem, danando e cantando em honra ao deus da desmesura, Dioniso.
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Foucault, j na segunda metade do sculo XX, vivencia a crise absoluta do pensamento ocidental de dois sculos e meio. Em Foucault, a crtica no se limita apenas onipotncia da filosofia, mas tambm onipotncia das cincias, em especial, a pretenso de cientificidade das ditas cincias do homem, mostrando assim o carter subjetivo que est pressuposto em suas asseres de verdade, mostrando, pois, a impossibilidade de conhecimento objetivo nas Cincias Sociais. Para Foucault, portanto um nominalista convicto , a verdade de uma sociedade est determinada pelas relaes de poder que a determinam. A verdade no passa da luta de discursos pela imposio de sua verdade. As palavras sempre expressam poder, um discurso de poder, pois elas tm por meta a verdade de um grupo, de uma classe, de uma cincia, etc. Portanto, para Foucault no h verdade propriamente. A verdade essencial, substancializada, como pregada pela filosofia tradicional, impossvel, pois todo discurso que se pretende verdadeiro carrega um poder oculto. E todo poder est intimamente ligado ao saber, e a relao recproca de ambos produz regimes de verdades, os quais determinam as formas de pensamento e os valores tico-morais (bem-mal, verdadementira, etc.) na sociedade.

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UNIDADE I

Filosofia Antiga
1) Os Condicionantes Scio-histricoculturais que Prepararam o Advento da Filosofia na Grcia
Como forma de saber sistemtico que procura explicar racionalmente a totalidade do cosmos e das relaes humanas, como dissemos acima, a Filosofia , pois, uma inveno puramente grega, uma nova maneira de pensar e de conceber o mundo. Como explica Bernadette Siqueira Abro, apesar de geograficamente dispersa, a Grcia Antiga tem uma vida cultural

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relativamente homognea, que se expressa na lngua comum, em formas de organizao poltica, em crenas religiosas semelhantes. Essa unidade a civilizao helnica resultou da fuso e da difuso das diversas culturas trazidas por povos variados, que sucessivamente invadiram a Grcia, misturando-se aos habitantes mais antigos.5 Para compreendermos este Milagre grego, criador tanto da Filosofia quanto da Democracia como forma de governar, necessrio, porm, compreendermos antes o contexto social, cultural, econmico, poltico e mito-religioso da Hlade (Grcia) em seus primrdios.

A Grcia pr-homrica
No incio do segundo milnio antes de nossa era surgiu na Grcia continental uma nova populao. Eram invasores mnios, pertencentes a povos indo-europeus, vindos do norte. Sua enorme fora militar possibilitou aos micnios, desde 1450 a.C., dominar Creta, estabelecer-se soberanamente no palcio de Cnossos e ocup-lo at sua destruio final, no incndio de 1400, fogo ateado talvez por uma revolta indgena. Vernant diz que o reino micnico expandiu-se nos dois sculos seguintes sobre o Mediterrneo oriental e sobre a ilha de Rodes (estratgica por estar protegida dos ataques do continente). Como comenta Oswyn Murray: o mundo que atuou sobre Micenas foi o de Cnossos, situado nos extremos de uma rea em que j haviam florescido, ao longo de uns dois mil anos, a economia centralizada no palcio e os despotismos orientais da Mesopotmia e do Egito. A civilizao micnica est mais unida a essas
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ABRO, B. S. Histria da filosofia. So Paulo: Nova Cultural, 2004, p.15.

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culturas que aos posteriores desenvolvimentos da Grcia.6 Na civilizao micnica, a vida social aparece centralizada em torno do palcio, cujo papel ao mesmo tempo religioso, poltico, militar, administrativo e econmico. Neste sistema de economia que se denominou palaciana o rei concentra e unifica em sua pessoa todos os elementos do poder, todos os aspectos da soberania. Este soberano, no entanto, no age sozinho: por intermdio de escribas, que formam uma classe profissional fixada na tradio, graas a uma hierarquia complexa de dignitrios do palcio e de inspetores reais, ele controla e regula minuciosamente todos os setores da vida econmica, todos os domnios da atividade social.7 Para os monarcas da Grcia micnica, [...] o sistema palaciano representava um notvel instrumento de poder. Permitia estabelecer um controle rigoroso do Estado sobre um territrio extenso [...], entre o sistema de economia palaciana, a expanso micnica atravs do Mediterrneo, o desenvolvimento na prpria Grcia, ao lado da vida agrcola, de uma indstria artesanal j muito especializada, organizada em guildas sob o modelo oriental, a relao aparece estreita. 8 No entanto, o perodo entre 1250 e 1150 a.C. foi marcado por uma onda de invases de povos vindos do noroeste e que ocasionaram a destruio da civilizao micnica, como tambm do imprio hitita e ameaaram at mesmo o Egito. Um dos principais povos invasores deste perodo eram os povos dricos, que conquistaram a regio do Peloponeso e destruram os palcios micnicos e impuseram ali sua dominao.9
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MURRAY, Oswyn. Grecia Arcaica. Madrid. Taurus. 1986, p.15. VERNANT, Jean Pierre. As origens do pensamento grego. Difel. 1981, 3a edio, p.15/16. Idem, p.24; grifo no original.

9 Moses Finley, em Grcia Primitiva: Idade do Bronze e Idade Arcaica, diz que a lenda do Retorno dos Herclidas falsa, pois foi apropriada pelos povos dricos para justificar sua dominao no Peloponeso. (Cf. FINLEY, Moses I. Grcia Primitiva: Idade do Bronze e Idade Arcaica. SP. Martins Fontes. 1990, p.95). J Frank Stubbings diz que a lenda da conquista de Micenas pelos drios no poderia ser somente fico, pois poderamos pensar que foi inventada para personificar um evento que era tradio naquela poca. (cf. STUBBINGS, H. Frank. The Rise of Mycenaean Civilization. In: The Cambridge Ancient History. Vol. II. Part 1. Third Edition. Cambridge. 1973 (pginas 627 a 658, em especial ps.635/638).

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A lenda do Retorno dos Herclidas conta que os filhos de Hercles haviam sido expulsos de Micenas pelo seu rei, Eristeu, por medo de perder seu trono para um dos filhos de Hercles, Hilo. Conforme esta lenda, cinqenta anos aps serem expulsos, os filhos de Hercles retornaram na figura dos drios e conquistaram o poder na regio do Peloponeso. Desta forma, conforme a lenda, ao imporem seu poder sobre os povos locais, os drios estariam apenas reconquistando algo que lhes fora tirado de forma indevida. Os drios, ento, submeteram as populaes nativas (aqueus) e impuseram sua forma de organizao social, baseada em sua prpria genealogia, como genealogia dominante, assumindo o controle dos vrios pequenos reinos ento formados aps a queda do poder monrquico, micnico.10 A conseqncia imediata do declnio do mundo micnico foi o ressurgimento de uma srie de aspectos primitivos que haviam desaparecido sob a estrutura palaciana, como o retorno a uma agricultura de subsistncia e formao de comunidades pequenas, interessadas exclusivamente em seus assuntos internos. Mesmo assim, atravs delas se manteve uma certa continuidade e sobrevivncia mitolgica do perodo micnico para a populao grega posterior, principalmente em Atenas. No entanto, contraditoriamente, pode-se mesmo dizer que a partir da destruio da civilizao palaciana creto-micnica que estaro dadas as condies para o surgimento da polis grega, para o nascimento da Filosofia, da democracia a grega, etc., ou seja, a partir de ento que estaro dadas as condies para o surgimento da luta pela apropriao privada da riqueza.
10

Idem, cf., p.67/68.

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a) O desenvolvimento da plis
Abro diz que a partir do sculo VIII a.C., o renascimento do comrcio - que ganha impulso com a inveno da moeda cunhada - termina com o isolamento das aldeias ps-micnicas. Isso teria levado a uma unio que acabou por dissolver as antigas linhagens tribais. A sociedade tornouse mais complexa, pois teria deixado de ser mero aglomerado de agricultores e artesos reunidos em tomo do palcio central para constituir-se centros urbanos de livre trnsito para seus habitantes. O centro da cidade (plis) passa a ser a gora, a praa pblica, onde acontecem as transaes comerciais e as discusses sobre a vida da cidade, a comear por sua defesa. O acesso gora torna-se cada vez maior, estendendo-se, com a instituio da democracia, a todos os que tm direito cidadania, ou seja, habitantes do sexo masculino, adultos, e sem serem estrangeiros ou escravos.11 A plis cidade, em grego essa nova forma de organizao social e poltica, cujas caractersticas, segundo Vernant, so a supremacia do logos (que significa palavra, discurso e razo), pois a deciso sobre os assuntos pblicos depende apenas da fora das palavras dos oradores, cuja condio social e econmica no mais levada em conta; do carter pblico das discusses polticas, que deixam de ser privilgio de grupos (as leis so elaboradas em conjunto e depois escritas, para que todos possam conhec-las); da ampliao do culto, uma vez que a religio j no um saber secreto de reis e sacerdotes, mas sim algo afeito ao Estado,
11

Cf. ABRO, op. cit,p.17.

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pblico, acessvel a todos.12 O que houve historicamente na Grcia dos sculos X a VIII a.C. foi uma verdadeira revoluo no apenas poltica, mas tambm econmica e cultual, que modificou a estrutura daquelas sociedades. E, no que tange maneira de conhecer, estas mudanas foram fundamentais para o desenvolvimento do pensamento humano e, consequentemente, para o surgimento da filosofia.

O mundo do mito e o mundo do logos


O pensamento filosfico comea por uma rejeio ao conhecimento posto pelo conhecimento mtico-religioso e pelo saber ordinrio, cotidiano, pois estes esto carregados de certezas noracionalizadas, como explica Chau: A filosofia comea dizendo no s crenas e aos preconceitos do dia-a-dia para que possam ser avaliados racional e criticamente, admitindo que no sabemos o que imaginvamos saber.13 E a plis helena dos sculos VI e V a.C., com seu modo democrtico de se viver, permite o desenvolvimento deste novo modo de pensar, racional e filosfico. Como diz Abro, [...] como se na Grcia do sculo VI a.C. o homem tivesse se libertado da mitologia e da religio para se afirmar e se desenvolver racionalmente. Na verdade, porm, a relao entre o mito e o logos muito mais complexa, pois, como aponta Vernant, os filsofos no precisaram inventar um sistema de explicao do mundo: acharam-no
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Cf. VERNANT, op. cit, p.45-46.

13 CHAU, op. cit. p. 18.

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pronto. 14 A diferena mais fundamental entre o pensamento mtico e o pensamento racional dos primeiros filsofos, explica Abro, estaria no fato de que a mitologia exprimia na forma divina e celestial todo o conjunto de relaes, quer dos homens entre si, quer entre o homem e a natureza, pois, assim como os deuses so criadores do mundo, o rei o criador da ordem social, o regulador do ciclo da natureza. O universo divino, as relaes sociais e o ritmo da natureza confundem-se, submetidos ao comando do rei. Por isso, a mitologia apenas narra a sucesso de fenmenos divinos, naturais e humanos. Ela no os explica, pois a explicao j est dada pelo poder real.
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Foi com o desaparecimento da forma do rei divino creto-micnico que o cenrio ter-se-ia alterado e, assim, a plis surge no como manifestao do divino, mas como criao da vontade humana. E os acontecimentos do mundo, antes considerados realizaes do rei (e dos deuses), perdem a base de compreenso. Tornam-se problemas. Para resolv-los, o homem deve servir-se do meio que ele prprio desenvolveu
16 ao criar a plis: o logos, a razo.

b) Democracia e filosofia

Foi entre os sculos VIII e V a.C. que teria sido empreendida na


14 ABRO, op. cit. p.18. 15

ABRO, id., p18-19.

16 ABRO, id., p.19.

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Grcia a busca pela construo de uma sociedade mais justa e de um pensamento racional, livre de preconceitos. E dessa procura que se originam, diz Abro, de um lado, a democracia e, de outro, a filosofia: a democracia grega, principalmente a de Atenas, o resultado de lutas sucessivas; primeiro, entre os ricos comerciantes sem acesso ao poder e a aristocracia hereditria, que o monopoliza; em seguida, entre essas duas camadas, que j compartilham o poder, e as classes mais pobres. A democracia representa ento um frgil e tenso equilbrio entre as vrias camadas sociais. E, apesar das divergncias que as separam, adquirem todas o direito de participao poltica. Diante da democracia, a filosofia mantm uma postura nem sempre favorvel, mesmo porque na Grcia o pensamento alcana um grau maior de elaborao quando esse regime j havia entrado em decadncia. A despeito disso, uma e outra tm razes comuns: as condies histricas do mundo grego.
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Essa forma organizao poltica do tipo da plis, at ento indita, possibilitou o desenvolvimento, em um modo sistemtico de pensamento, de concepes difusas, presentes na cultura helnica desde os tempos de Homero e de Hesodo. O governo da cidade como esforo coletivo e exclusivo dos cidados a traduo poltica da idia de que os deuses abandonaram os homens. E a fatalidade, superior aos deuses, tem seu equivalente na viso democrtica de que a lei est acima dos indivduos. Nesse ambiente iria desenvolver-se a filosofia, um modo de pensar que busca uma lei universal, acima de todas as coisas, e que as explique sem
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ABRO, id., p.21 -22.

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equivalente na viso democrtica de que a lei est acima dos indivduos. Nesse ambiente iria desenvolver-se a filosofia, um modo de pensar que busca uma lei universal, acima de todas as coisas, e que as explique sem recorrer a foras msticas e divinas.18

2 - Os Primeiros Filsofos: Herclito E Parmnides


Desde h muitos sculos, a histria da filosofia est dividida em um antes e um depois de Scrates. A teoria tico-idealista que forma a base da filosofia socrtica, exposta sobretudo nos quase trinta Dilogos de Plato, inaugura a poca dos grandes sistemas de pensamentos da filosofia ocidental. Os primeiros filsofos, diante do espetculo cotidiano do mundo em devir, perguntavam-se: o que essa natureza que apresenta tantas variaes? Ela possui uma ordem ou um caos sem nexo? Em suma: o que a physis? A palavra grega physis pode ser traduzida por natureza. Mas seu significado mais amplo. Refere-se tambm realidade, no aquela pronta e acabada, mas a que se encontra em movimento e transformao, a que nasce e se desenvolve. Nesse sentido, a palavra significa gnese, origem, manifestao. Saber o que a physis, assim, levanta a questo da origem de todas as coisas que constituem a realidade, que se manifesta no movimento. Procura saber se h um princpio nico que dirija e ordene

18 ABRO, id., p.24

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todas as coisas do mundo, em seus diversos e contraditrios aspectos. desses temas que vo se ocupar os primeiros filsofos. Friedrich Nietzsche, filsofo do sculo XIX de nossa era, afirma que os filsofos pr-socrticos eram pensadores originrios exatamente porque foram os primeiros, os iniciadores de um pensamento que procurava pensar a existncia, pensar a vida sem subterfgios msticos e ao mesmo tempo no-conceituais. No partiram de nenhum modelo ou sistema filosfico precedente. Segundo ele, os filsofos trgicos no viviam j na era do conceito que se iniciara propriamente com Plato e perdura at nossos dias , pois esta forma rgida e imobilizadora de se referir s coisas chamada conceito ainda no havia sido inventado: ainda no havia a separao entre alma e corpo como na filosofia posterior. Desta forma, os filsofos originrios no pensavam a vida de forma abstrata, pois pensar era ali refletir sobre a prpria vida, e no sobre conceitos que nada teriam a ver com a existncia ftica, com a relao do homem com a physis.19 Foi na Jnia, uma colnia grega da sia Menor, que surgiram as primeiras concepes cientficas e filosficas da cultura ocidental, propostas pela Escola de Mileto. Ali surgiram os primeiros filsofos: Tales, Anaximandro e Anaxmenes. Procurando reduzir a multiplicidade percebida unidade exigida pela razo, eles propuseram sucessivas verses de uma fsica e de uma cosmologia constitudas em termos qualitativos: as qualidades sensveis (como frio, quente, leve, pesado) eram entendidas como realidades em si (o frio, o quente, etc.). O

19

Cf. NIETZSCHE, Friedrich. A filosofia na era trgica dos gregos. So Paulo: Hedra, p. 31-37.

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universo apresentava-se assim como um conjunto ou um campo no qual se contrapunham pares de opostos.20 Para mostrar, aqui, como pensavam os filsofos originrios, escolhemos um texto de Friedrich Nietzsche, de 1873, chamado A filosofia na era trgica dos gregos, e privilegiaremos a contraposio feita por Nietzsche entre o calor do pensamento do eterno devir em Herclito e o frio imobilista da teoria do Ser de Parmnides. Pensamos que esta escolha no arbitrria, pois ela constituidora de duas perspectivas fundantes e fundamentais da Histria da Filosofia: uma, a via heraclitiana, afirma o devir, a mudana, o conflito e luta dos contrrios, o eterno nascer e perecer, enfim, o fluxo eterno do fogo constituidor e destruidor da efetividade; a outra, a via parmenidiana, rechaa o devir e afirma a imobilidade do ser, a impossibilidade da mudana, do vir-a-ser, enfim, a impossibilidade do no-ser. A filosofia de Parmnides inauguradora da filosofia da identidade, do princpio de no-contradio, que rege, desde os sistemas filosfico-metafsicos de Plato e Aristteles, todo o sistema da lgica, da filosofia da da identidaderepresentao do pensamento ocidental. Nietzsche se utilizou da metfora do calor e do frio para contrapor o pensamento de Herclito ao de Parmnides: Herclito a chama eterna que a tudo destri e a tudo reconstri, o fogo devir devorador das coisas, consumindo-as e depois as reconstitundo para novamente serem devoradas e reconstitudas, num eterno vir-a-ser, numa eterna luta de contrrios: a luta a unidade, a unidade da diferena, a afirmao da diferena na unidade e excluso dos opostos. Parmnides, por outro lado,
20

PESSANHA, Jos A. M. Os Pr-Socrticos. So Paulo: Abril, 1978, p.XXI-XXII.

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representa a frieza, a falta de calor, a fixidez rgida dos conceitos, a impossibilidade do devir, da luta. Parmnides representa a lgica, o princpio de identidade, a lgica da no-contradio. Nietzsche, neste texto de A filosofia na era trgica dos gregos, interpreta o pensamento dos principais filsofos originrios helenos, desde Tales, o primeiro filsofo da era trgica at Scrates, o ltimo filsofo desta era trgica (e ao mesmo tempo o destruidor desta forma de pensamento fundamentado na vida e ao mesmo tempo fundador da filosofia dos fundamentos metafsicos) como sendo os verdadeiros filsofos gregos. Nietzsche explica que todo povo exposto ao ridculo quando nos referimos a um grupo de filsofos to maravilhosamente idealizado como aquele pertinente aos antigos mestres gregos: Tales, Anaximandro, Herclito, Parmnides, Anaxgoras, Empdocles, Demcrito e Scrates. Todos esses homens so integrais e como que talhados a partir de uma nica pedra. Entre o seu pensar e o seu carter vigora uma rgida necessidade. Falta-lhes toda conveno, pois, poca, no havia nenhuma profisso de filsofo ou erudito. Acham-se todos eles numa solido majestosa, como aqueles que ento viveram nica e exclusivamente o conhecimento. Nietzsche explica que todos esses filsofos integrais eram gnios. 21

HERCLITO de feso
Nietzsche explica que Herclito (cerca de 540 470 a.C.) surgiu e se insurgiu contra aquele pessimismo da vida exposto por Anaximandro,
21

NIETZSCHE, op. cit., p.35.

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As Bases Filosficas da Construo do Conhecimento Contemplo o vir-a-ser, clama ele, e ningum enxergou to atentamente este eterno bater de ondas e ritmo das coisas. E o que foi que vi? Regularidades, certezas indefectveis, caminhos sempre iguais do que justo, Erneas judicantes por detrs de todas as transgresses das leis, o inteiro mundo como o espetculo de uma justia dominante e de foras naturais, presentes demoniacamente em todas as partes, submetidas a seu servio. O que vi no foi a punio daquilo que veio a ser, mas a justificao do vir-a-ser.
22

Para Nietzsche, Herclito tirou da intuio de valorizao da vida duas negaes entre si solidrias, que s vm completamente luz pela comparao com os ensinamentos do seu precursor. 1) negou a dualidade de dois mundos totalmente diferentes, que Anaximandro se vira obrigado a admitir. Herclito j no distingue um mundo fsico e um mundo metafsico, um domnio de qualidades definidas e um domnio da indeterminao indefinvel. 2) Nietzsche afirma que Herclito negou o ser, pois o ser como unidade indivisvel seria um absurdo. A unidade se d exatamente na eterna oposio dos contrrios; a luta que instaura a harmonia, a harmonia dos contrrios em luta, na separao e reunificao eternas. Segundo Nietzsche, Herclito teria exclamado mais alto do que Anaximandro, afirmando que s h o devir, e que a ideia de pensar haver terra firme onde fixar-se apenas um engano, pois tudo est envolto no mar da evanescncia. Os homens usam os nomes das coisas como se elas tivessem uma durao fixa; mas at o prprio rio, no qual os homens entram pela segunda vez, j no o mesmo que era da primeira vez. Nietzsche diz que Herclito contrape a viso intuitiva viso
22

NIETZSCHE, op. cit, p.55.

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conceitual: no h conceitos e combinaes lgicas, a intuio sempre desmente a razo; tudo se encontra no domnio da representao intuitiva, a prpria representao conceitual um reflexo da representao intuitiva. O tempo e o espao para Herclito, segundo Nietzsche, s existem na medida em que destruiu o instante precedente, seu pai, para bem depressa ser ele prprio tambm destrudo; para ele, o passado e o futuro so to vos como qualquer sonho, e o presente unicamente o limite, sem extenso nem consistncia, que a ambos separa. Como o tempo, tambm o espao, e, como este, tambm tudo o que nele e no tempo existe s tem uma existncia relativa, s existe para um outro, a ele semelhante, quer dizer, que no tenha mais permanncia do que ele. Nietzsche afirma que o devir nico e eterno, a inconsistncia total de todo o real, que somente age e flui incessantemente, sem alguma vez ser, , como Herclito ensina, uma idia terrvel e atordoadora. Herclito chegou a este ponto graas a uma observao do verdadeiro curso do devir e da destruio, que ele concebeu sob a forma da polaridade, como a disjuno de uma mesma fora em duas atividades qualitativamente diferentes, opostas, e que tendem de novo a unir-se: incessantemente uma qualidade se cinde em si mesma e se divide nos seus contrrios: permanentemente esses contrrios tendem de novo um para o outro.23 Todo devir nasce do conflito dos contrrios; a solidez da realidade uma iluso: tudo devir, fluxo eterno. A unidade se d na multiplicidade, o uno o mltiplo, e as inmeras qualidades de que podemos apercebernos no so essncias eternas, nem fantasmas dos nossos sentidos,
23

Cf. Idem p.62

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no so um ser rgido e arbitrrio, nem a aparncia fugidia que atravessa os crebros humanos. No h sntese dialtica, o que h no mundo o jogo de Zeus ou, em termos fsicos, do fogo consigo mesmo, o uno s neste sentido simultaneamente o mltiplo. Se tudo fogo, nada pode haver, em todas as possibilidades da sua metamorfose, que possa ser o seu contrrio absoluto. Herclito interpreta assim o que se chama frio apenas como um grau do quente; A hybris a pedra de toque de todo o discpulo de Herclito; aqui que ele pode demonstrar se compreendeu ou no o mestre. Ser que este mundo est cheio de culpa, de injustia, de contradies e de sofrimento? A prpria luta dos seres mltiplos a pura justia, pois o uno o mltiplo. A hybris/fogo igual criana, tal como brincam o artista e a criana, assim brinca tambm o fogo eternamente ativo, constri e destri com inocncia e esse jogo joga-o o Agon consigo mesmo. Herclito s descreve o mundo que existe e acha nele o mesmo prazer contemplativo com que o artista olha para a sua obra em vias de realizao. Nietzsche afirma, contra toda a tradio que trata Herclito como o obscuro, que provvel que jamais um homem, em tempo algum, tenha escrito de um modo mais claro e mais luminoso, que ele.24

Parmnides De Elia
Nietzsche apresenta Parmnides (cerca de 530 460 a.C.) como o oposto de Herclito: o calor da luta dos contrrios do efsio substitudo
24

Idem, p.70-73

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pela frieza da teoria da unidade do ser do eleata.25 Nietzsche explica que o jovem Parmnides estava embebido da ideia da multiplicidade do ser, que o ser seria mltiplo, onde, segundo Nietzsche, haveria grande possibilidade de Parmnides ter mantido relaes de amizade com Anaximandro. A teoria da unidade do ser seria um pensamento j da velhice, desenvolvido provavelmente pela influncia de Xenfanes, que teria estabelecido, na velhice, residncia em Elia: de homem nmade e polihistoriador, ele teria, j velho e cansado, desenvolvido um impulso mstico ao Uno e eternamente Imvel, concebendo o maior e o supremo na viso de um repouso divino, na permanncia de todas as coisas e numa paz pantestica originria. E Parmnides teria sido afetado por este pensamento metafsico. Nietzsche diz que Parmnides comparou a luz e a obscuridade e, assim, a segunda qualidade era manifestamente apenas a negao da primeira; e assim ele diferenciava qualidades positivas e negativas, esforando-se seriamente por reencontrar e assinalar esta oposio fundamental em todo o reino da natureza. Seu mtodo diz Nietzsche era o seguinte:
[...]ele tomava um par de opostos, por exemplo, leve e pesado, fino e espesso, ativo e passivo, e mantinha-os luz daquela a qualidade positiva e o que correspondia obscuridade, a qualidade negativa. Ele tomava por exemplo o pesado e o leve: o leve ficava ao lado da luz, o pesado do lado obscuro; e assim o pesado valia para ele apenas como negao do leve; este valendo como qualidade positiva. Neste mtodo j se revela uma
25

Cf. NIETZSCHE, op cit, p.73-74.

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As Bases Filosficas da Construo do Conhecimento aptido ao procedimento lgico abstrato, resistente e fechado s insinuaes dos sentidos.26

Nietzsche pergunta se para Parmnides, algo que no , pode ser? Nietzsche responde que na concepo de Parmnides a nica forma de conhecimento no qual depositamos imediatamente uma confiana incondicional e cuja negao equivale insnia a tautologia A = A [princpio de no-contradio]. Este mesmo conhecimento tautolgico lhe dizia implacavelmente: O que no , no ! O que , !. De pronto e ele sentiu um monstruoso pecado lgico pesar sobre sua vida; at ento havia sempre admitido, mas sem grandes preocupaes, que talvez existissem propriedades negativas, algo de no-existente em geral, que, portanto, para expressar formalmente, A = No A pudesse existir; isto, porm, s poderia ser aventado pela completa malevolncia do pensar.27 Parmnides esbarrou, no entanto, segundo Nietzsche, no princpio heracltico, e gritou: Fora com os homens que nada sabem e parecem ter duas cabeas, [...] Junto deles est tudo, tambm seu pensamento, em fluxo. Eles admiram as coisas perenes mas precisam ser to surdos quanto cegos para misturarem assim os contrrios!28 neste momento que Parmnides, segundo Nietzsche, condena o sensvel como o mundo das aparncias e esconde-se na abstrao conceitual do Ser, para fugir do devir, esconde-se na unidade do ser, no princpio de no-contradio. A verdade est no que presente eterno, dele no pode ser dito ele era, ele ser. O ser no pode vir-a-ser: pois de que ele teria vindo? Do no-ser? Mas o no-ser no e no pode produzir nada. O ser indivisvel, pois onde est a segunda potncia -se? Ele no pode ser nem infinitamente
26 27 28

NIETZSCHE. op cit, p.76. NIETZSCHE. op. cit, p.81-82. Idem, p.83

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grande nem infinitamente pequeno, pois ele acabado e um infinito dado por acabado uma contradio. Assim limitado, acabado, imvel, em equilbrio, em todos os pontos igualmente perfeito como uma esfera, ele paira, mas no em um espao, pois caso contrrio este espao seria um segundo ser. Mas no podem existir vrios seres, pois para separ-los precisaria haver algo que no fosse um ser: o que uma suposio que se suprime a si mesma. Assim, existe apenas a Unidade eterna. O mundo sensvel o mundo da aparncia, do calor do devir, o mundo conceitual, por outro lado, o mundo da frieza do ser. 29 Atravs deste mundo da abstrao conceitual como sendo o mundo verdadeiro Parmnides, diz Nietzsche, acaba por cindir corpo e alma e cria a metafsica, que depois seria sistematizada por Plato e Aristteles: os sentidos so mera iluso, a verdade est no pensamento do ser. Nietzsche diz que com sua teoria da unidade do ser Parmnides funda a Ontologia, como teoria do estudo do ser, do conceito, do princpio de no contradio, enfim do princpio de identidade, que se tornaria a forma dominante da filosofia ocidental at a Modernidade. Mas explica tambm que, depois que Kant estabeleceu a diferena entre pensamento e conhecimento ficou provado que incondicionalmente impossvel, para o sujeito, querer conhecer e ver algo acima de si mesmo; to impossvel que conhecimento e ser so, de todas as esferas, as mais contraditrias.30

29

Idem, p.83-84 Cf. Idem, p.86-87

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3 - Scrates e a Fundao da Filosofia ticopoltica


Segundo Hector Benoit, Scrates foi assim aquele que inaugurou o continente da tica na Histria da Filosofia, pois, continua,
seguindo a frase inscrita no templo de Apolo, em Delfos, conhece-te a ti mesmo, Scrates perguntava e perguntava pelo ser do homem. O que ser um homem justo? O que ser um homem injusto? A injustia vale mais do que a justia? O que melhor para o ser do homem? Quais fins deve perseguir a vida humana? Qual a vida mais feliz? Qual a vida que realiza mais plenamente todas as potencialidades do ser do homem? (Grifos no original).31

Scrates nasceu em 470 ou 469 a.C. e morreu em 399 a.C., condenado pela cidade a tomar cicuta. Ele foi um cidado ateniense que viveu entre dois perodos contraditrios da plis ateniense do sculo V a.C.: primeiro, viveu o esplendor de Atenas, o perodo de Pricles como legislador, o perodo ureo da cidade, com grandes construes, como o Partenon, grandes esculturas, o teatro, a tragdia, etc.; o segundo momento o do incio da decadncia de Atenas, o perodo da revolta de muitas cidades, lideradas por Esparta contra sua hegemonia imperialista. o perodo da desagregao grega, da Guerra do Peloponeso e do fim do esplendor da Hlade ateniense. Atenas, no plano scio-poltico, vive a plena democracia e, com ela, suas benesses e malefcios inerentes a esta forma de governo: liberdade de expresso em seu mais alto grau para os cidados de famlias tradicionais e
31

BENOIT, Hector. Scrates: o nascimento da razo negativa. 2 edio: So Paulo: Moderna, 1996. Coleo Logos, p.10.

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alguns artesos enriquecidos com o comrcio, por um lado, e, de outro, corrupo e apropriao da riqueza comunitria, bem como o surgimento de um tipo de personagem e de uma modalidade de trabalho compulsrio em escala nunca antes existente: a do escravo-mercadoria e da escravido. Explica Benoit que,
[...] como em toda sociedade de classes, entre os atenienses os valores predominantes, e assim a vida mais feliz, estavam associados riqueza material e ao poder. Mostram isso claramente as prprias expresses lingsticas dos gregos. Por exemplo, em grego, belo se diz pela palavra kals e bom pela palavra agats; ora, esses dois adjetivos reunidos e utilizados no plural (kaloi kgatoi) designavam aqueles que pertenciam classe dominante, ou seja, estes, os ricos e poderosos, eram chamados de os belos e bons. Dessa maneira, evidentemente continua Benoit , a maioria dos atenienses, quando perguntada a respeito das virtudes do homem, do que uma vida justa ou feliz, apenas respondia, em geral, com as imagens vulgares que predominavam sobre tudo isso. Ser feliz ser rico. satisfazer todos os desejos. comer em abundncia, beber e desfrutar dos prazeres sensuais. possuir muitos escravos e no precisar trabalhar. possuir o poder e ser famoso. 32

A alta concentrao de riquezas e a possibilidade da prtica do cio por parte dos cidados possibilitou aos jovens atenienses aventurarem-se na arte da Poltica da cidade. No entanto, fazer parte do corpo de cidados que ditavam os rumos da democracia na polis no era tarefa to simples, pois o modo de ingresso no governo da cidade era o do sufrgio dos cidados reunidos em assemblia na gora, a praa pblica de Atenas, o lcus por excelncia da democracia helena. Ali, postado em frente a seus
32

Idem, p.10-11;grifos no original.

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concidados, o candidato a magistrado deveria convencer o corpo de cidados presente que ele seria o indivduo mais indicado para ditar os rumos da administrao interna e externa da polis. Para tal, estes jovens procuraram professores os sofistas, que eram pseudo-sbios noatenienses, para que lhes ensinassem a arte de bem falar em pblico, ou seja, a arte da retrica. Nesta forma de comunicao verbal, os jovens aprendiam como vencer um debate em praa pblica, apelando para a eloquncia do discurso. Ora, o discurso eloquente no tem por preocupao a busca da verdade em si. O importante no discurso retrico na gora no era expressar-se de forma a dizer o Ser, ou seja, de falar a verdade. Mas o que importava era convencer o pblico atravs de uma retrica pomposa e cheia de artifcio de convencimento, com frases evasivas mas cheias de retoques embelezadores, causando nos ouvintes a falsa impresso de erudio e profundo conhecimento do assunto por parte do orador. Nesta perspectiva, o Lgos no passa de um discurso com objetivo nico do convencimento de tal massa embevecida pelos encantos do belo discurso. Scrates obviamente no aprovava esta forma de relativizao da verdade, de uso do Lgos como mera forma de convencer a massa ignorante com finalidades meramente pessoais de objetivos egosticos e sem maiores preocupaes com a eticidade para com a plis e seu conjunto de cidados. E contra esta perspectiva sofstica de separao entre Lgos e Ser que Scrates ir desenvolver sua filosofia calcada na ideia de tica. Scrates nada escreveu. Sua filosofia estava baseada no dilogo pblico, na gora. A filosofia socrtica foi escrita por alguns de seus discpulos, como Xenofonte e Aristfanes, e especialmente por
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Plato, o qual escreveu 29 dilogos onde Scrates aparece como seu principal interlocutor na quase totalidade deles.

Scrates e a imortalidade da alma


Scrates nasceu sem luxo e viveu e morreu sem dar valores s riquezas materiais. Era pobre e amigo de pobres. Era nascido em famlia de artesos e admirava o trabalho destes, como seu pai, que foi talhador. Por isso mesmo, pobre e amigo de artesos e escravos, Scrates no se contentava com as imagens dominantes da virtude cultuados pela elite dominante de Atenas, que colocava como critrio principal da virtude de um homem o seu nascimento em bero esplndido. Scrates se pe contra esta (pseudo)filosofia que mantm-se apenas no plano da aparncia de verdade, mais exatamente, nas formas da verdade, e no procura saber o que a verdade em si, ou seja, a essncia da verdade, o seu conceito. Ele tem por pressuposto de sua filosofia que a alma (psiqu em grego) eterna e participa do Mundo das Ideias, aquele que seria o mundo verdadeiro. Na mitologia grega mais precisamente no culto rfico da imortalidade da alma , esta, antes de instalar-se em um corpo, mergulha no rio do esquecimento, o rio Lthe, e tudo esquece, parecendo que a nova vida que comea nada sabe, tendo tudo que aprender desde o incio. Assim, a criana aparentemente nasce sem nada saber, e ao longo da vida adquire o conhecimento das coisas. Este conhecimento viria do exterior, do aprendizado adquirido na convivncia consigo prprio e com os outros. Mas Scrates no participa dessa teoria de que a alma o intelecto,
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a mente nasce vazia e tem que receber os conhecimentos da existncia do exterior de si. Scrates acredita que a alma tudo sabe, e se tudo sabe, ento no tem que aprender, mas tem apenas que recordar aquilo que ela sempre soube, mas que esqueceu ao mergulhar nas profundezas do rio do esquecimento. O processo do conhecimento ento o de re-conhecimento, ou mais precisamente, de re-memorao, da recordao daquilo que ela j sabia anteriormente, em vida anterior. Por isso, Scrates dir que conhecer recordar, rememorar aquilo que a alma j sabe, mas que esqueceu ao passar a fazer parte do mundo sensvel. Neste sentido, a filosofia de Scrates (enquanto teoria da reminiscncia) tem um telos, uma finalidade, que o caminho ao qual a alma tem que percorrer no mundo sensvel presa a um corpo, afim de novamente reencontrar-se com a Ideia do Bem.

A dialtica refundando os fins humanos


A dialtica era o mtodo empregado por Scrates para se chegar verdade do Bem em si. Mtodo, de modo geral, significa o caminho, o processo que se segue para se chegar a um fim determinado, ao conhecimento, ou demonstrao da verdade. Como explica ainda Benoit,
Plato, seu mais clebre e mais importante discpulo, nos indica em A Repblica que as perguntas socrticas, suas dvidas, suas indagaes sobre a virtude e a justia no se detiveram na negao apenas dos fins individuais dos atenienses; a fora da sua negatividade no se limitou a um mtodo de conhecimento, a uma moral individual, a uma filosofia particular de vida. 33
33

Benoit , op. cit., p.13.

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Desta forma, quando Scrates obrigou a atividade filosfica a voltar-se fundamentalmente sobre o mundo humano, a divisa conhece-te a ti mesmo do templo de Apolo assumiu uma reflexibilidade mais ampla e mais profunda do que um preceito para reger meramente a vida individual dos homens. Se Scrates, ao seguir esse preceito, inaugurou a tica, a inaugurou como inseparvel da Poltica.34 Assim todas as instncias da vida humana passaram a ser questionadas pela razo negativa de Scrates: a educao tradicional, a estrutura familiar, a propriedade privada e toda a estrutura social. A razo negativa, erguida ao patamar de cincia suprema e designada enquanto dialtica, devia elevar-se a partir da superao gradual das imagens sensveis at a Ideia mais universal, a Ideia de Bem. A partir do conhecimento desta Ideia suprema, supremo universal, o Bem, se devia descer novamente e refundar com a negatividade do universal todo o mundo sensvel dos homens: Refundar a educao das crianas, a estrutura familiar, a estrutura de propriedade, a estrutura de poder, refundar os fins os fins dos homens, os fins das cidades, eis o projeto a que teria chegado, segundo Plato, a razo negativa de Scrates, a Dialtica.35 Em 399 a.C. Scrates foi condenado morte pela cidade acusado de no acreditar nos deuses atenienses e corromper a juventude. Benoit explica assim que se seus juzes queriam calar a sua negatividade, no entanto, ao conden-lo morte, eles falharam, pois tinham da morte apenas uma imagem, a morte como o fim tenebroso da vida, o nada. Ao contrrio, para Scrates a morte era antes o nada da vida, a negao determinada da sua vida e assim o renascimento das cinzas, o fim da sua
34 35

Cf. Benoit, op. cit., p.13. Benoit, op. cit., p.14.

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existncia emprica e o comeo negativo da sua eternidade como lenda imortal da filosofia dialtica. Ele escolheu o seu fim, a sua morte, a sua negao. Ele se exercitou durante toda a sua vida para aquela morte. Assim que um pouco antes de tomar a cicuta, sorrindo, disse aos seus discpulos: Os que filosofam de maneira rigorosa se exercitam para morrer.36 Como haveriam de calar o rigor da sua filosofia com a sua morte? Como, afinal, haveriam de silenciar o seu filosofar rigoroso, a dialtica, com a sua prpria arma, a negatividade? A filosofia de Scrates, desta forma, no uma filosofia que busca o conhecimento sem um objetivo prtico. Ela tem uma finalidade ticopoltica, qual seja, a perspectiva de re-fundao dos fins humanos. E a re-fundao dos fins humanos implica, na filosofia socrtica, a re-fundao da plis, ou seja, a fundao de uma nova sociedade pautada no mais nos princpios egosticos e individualistas de apropriao privada da riqueza material, mas por valores calcados na Ideia do Bem Comum. Por isso, pode-se dizer que n'A Repblica, Scrates desenvolve a tese de uma cidade ideal, comunista, governada pelos cidados mais esclarecidos, os quais teriam chegado ao conhecimento do verdadeiro, do conhecimento da essncia das coisas: da essncia da Justia, da essncia do convvio comum, ou seja, da essncia do Bem como unidade agregadora dos valores do convvio humano em sociedade. Estes cidados esclarecidos seriam formados com o objetivo de construir uma cidade plena de Justia e Amor, onde cada um executaria a arte qual estaria mais vida e assim o renascimento das cinzas, o fim da sua existncia emprica e o apto, mais habilitado.
36

Idem, p.14

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Dessa forma Scrates obrigava os atenienses a repensarem as suas imagens de belo e de bom, de justo e de injusto, de vida feliz, de ideal de cidade. Assim como desde sua juventude abalara as prprias certezas, sempre repetindo que apenas sabia que no sabia, abalava tambm as certezas de todos, pobres ou ricos, homens livres ou escravos, artesos, polticos, prostitutas, sofistas ou juzes. Todos diante de Scrates eram obrigados a repensar os seus fins. No segundo fascculo na disciplina de Filosofia da Educao II estudaremos de forma mais aprofundada o mtodo dialtico socrtico. Estudaremos sobretudo como se d o processo do conhecimento em direo verdade em si. Pois em A Repblica nos Livros VI (que expe a Teoria do Conhecimento socrtico) e VII (a famosa Alegoria da Caverna) onde Scrates, via pena de Plato, expe o processo pedaggico de educao do filsofo. Ou seja, ali que aparece como devem ser educados os futuros administradores da cidade ideal, da cidade onde reinaria o Bem Comum e a igualdade entre homens e mulheres, bem como a nopropriedade privada dos bens. A educao tem que seguir um caminho, o caminho dialtico, para a formao de bons cidados pautados na harmonia na plis administrada pelo rei-filsofo.

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UNIDADE II

Filosofia Medieval
O perodo medieval comumente caracterizado, sobretudo pelos renascentistas, como uma era em que a racionalidade estaria obscurecida pela teologia crist. O prprio termo Idade Mdia, diz Bernadete Abro, j traz embutida essa carga de desprezo; ela indicaria que o perodo, que se estendeu por cerca de mil anos, no passaria de um intervalo entre o esplendor do mundo greco-romano e seu renascimento posterior. No que essa imagem tenebrosa no contenha certa verdade. Afinal, na Idade Mdia grassam grandes epidemias (corno a Peste Negra), guerras incessantes, retrao da economia, da tcnica e da vida urbana, e um profundo sentimento de medo (o temor da morte era o menor deles).37

37 Cf. ABRO, B. S. (Org.) A filosofia na Idade Mdia. In Histria da Filosofia. So Paulo: Nova

Cultural, 2004 p.104.

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Porm, diz ainda Abro, seria absurdo ignorarmos as enormes realizaes culturais medievais. A prpria Igreja, quase sempre acusada como a principal culpada pelo retrocesso da cultura, tambm responsvel pela conservao de quase tudo o que se preservou do pensamento clssico greco-romano. Num mundo em que o cenrio predominante o campo, e a agricultura praticada no nvel da subsistncia, os monastrios - esses refgios rurais onde os religiosos, longe da vida mundana, buscavam a purificao da alma - representam a sobrevivncia da cultura. Ali, os monges, animados pelo ideal de "reza e trabalha", de So Bento, no s se dedicam religio e organizao do trabalho rural como tambm cpia, compilao, traduo para o latim e ao comentrio de textos da Antiguidade. Mas a Idade Mdia tampouco simplesmente a preservao dos valores antigos, espera de renascimento futuro. Para alm do mundo cristianizado, floresce nas regies rabes e islmicas um vigoroso pensamento filosfico e cientfico. principalmente por meio dos filsofos rabes que muito do aristotelismo chega ao pensamento medieval do Ocidente. Alm disso, as realizaes cientficas e tcnicas do Isl matemtica, astronomia, medicina, engenharia - j prenunciam os estudos sobre os quais Renascimento reivindicaria a exclusividade. No Ocidente cristo, a acumulao gradativa de cpias, tradues e comentrios de textos antigos vai criando bases para a formao de um pensamento original. a escolstica, que ganha corpo sobretudo nas universidades e ir fornecer alguns dos temas que nutririam o prprio Renascimento. O desenvolvimento da escolstica vale-se, alm da Igreja e a sua
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imposio da unificao da f crist, do emprego do latim, tornado universal, embora restrito a pequenos crculos de letrados. As mais diversas regies do mundo cristo passam a se comunicar, e um representante desse intercmbio o monge britnico Alcuno. Na fase em que a escolstica lana suas bases institucionais, a teologia, seguindo o pensamento de Agostinho, bastante marcada pelo platonismo. Joo Escoto Erigena o principal representante dessa tendncia teolgica. Como explica Abro, a preocupao da escolstica com as palavras enorme. Se a verdade est contida na Bblia, preciso saber l-la, distinguindo o que pode ser entendido no sentido literal do que apenas simblico. Por isso, a escolstica apresenta-se primeiro como estudo da linguagem (de que trata o trivium), para depois examinar a realidade das coisas (o quadrivium). Entre as palavras e as coisas, no entanto, que relao pode haver? O nome da rosa coloca o dilema dessa questo. A rosa, smbolo de perfeio, tambm um nome que sobrevive morte da prpria flor; a palavra fala at de coisas inexistentes. Qual, ento, a relao entre o nome e a coisa, a linguagem e a realidade? Esse problema, que seria conhecido como a questo ou querela dos universais, insistentemente discutido se seria preciso supor algo que fosse ainda maior e que tivesse existncia real, pois existir uma das perfeies; ento a palavra Deus s pode indicar um ser realmente existente. Se, desse modo, Anselmo demonstra logicamente a existncia de Deus, isso, porm, no significa que para ele a razo se sobreponha f. Antes, ao contrrio, porque a f fornece a verdade divina que se toma possvel o uso sem equvoco da razo.38
38

Cf. ABRO. op. cit., p.105

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Uma soluo intermediria sustentada por Pedro Abelardo (1079-1142), clebre por sua paixo por Helosa, que tanto escandalizou a poca. Para ele, os universais s existem no intelecto, mas, ao mesmo tempo, mantm relao com as coisas particulares na medida em que lhes do significado. Desse modo, como significado que os universais subsistem s coisas. Abelardo formula tais consideraes - que dariam uma nova direo s investigaes lgicas - sem as vincular s questes teolgicas. Por outro lado, porm, fornece teologia um modelo de argumentao que marcaria toda a escolstica: um mtodo que confronta duas opinies contraditrias a respeito de cada questo, para, desse confronto, extrair uma soluo satisfatria. Mas com Santo Toms que a escolstica conhece o apogeu. As universidades fervilham com discusses acaloradas. Mas esse quadro que primeira vista pode parecer animador d-se exatamente em meio s crises que levariam ao fim da Idade Mdia. Frente ao surgimento das monarquias absolutistas, o papado comea a disputar hegemonia com os monarcas. O ingresso das ordens mendicantes nas universidades representa a retomada de controle pelo papado, a fim de salvaguardar a ortodoxia contra os dialticos. nesse sentido que devem ser entendidos os ataques de Santo Toms, um dominicano, aos averrostas. Mas o aristotelismo de Santo Toms tambm suspeito, e a ele se ope o franciscano So Boaventura, que igualmente combate os mestres dialticos. No perodo histrico posterior, a Modernidade, f e razo aparecero radicalmente separadas, e a razo e a filosofia libertam-se da condio de servas da teologia crist. A escolstica e o pensamento medieval chegam ao limite. A razo, com suas debilidades ou no, volta novamente a caminhar por sua prpria conta e risco.
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1) Santo Agostinho
Agostinho situa-se na passagem do mundo greco-romano para a Idade Mdia, cujo valor preponderante o cristianismo. De certo modo, o prprio Agostinho representa essa passagem, pois, na juventude, nutriuse dos resqucios da cultura helenstica para depois se converter f crist. Ao romper com o passado, introduzindo uma noo de Deus alheia filosofia de ento, Agostinho o faz de um modo que caracteriza uma certa continuidade da tradio filosfica. A rigor, essa continuidade a confiana na razo, sem o que a filosofia nem sequer existiria. Ao contrrio de alguns representantes da filosofia patrstica, como Tertuliano por exemplo, o qual ficou clebre pela frmula "Creio porque absurdo", Agostinho esfora-se por reabilitar a razo diante da f. A razo serviria, segundo Agostinho, pelo menos para demonstrar a necessidade do credo. Agostinho, em sua longa caminhada em busca da justificao racional da f, aborda vrias temticas de cunho filosfico, como por exemplo, sobre o universo e o princpio que o governa, alm da questo da possibilidade do conhecimento, da tica e da poltica, mas subordinados idia da revelao crist. Neste sentido, ele desenvolve uma teoria da linguagem no sentido de que nada h de comum entre as palavras e as coisas que as designam, mas somente atravs de Deus possvel se chegar ao verdadeiro conhecimento. O conhecimento, diz Agostinho, dado no ntimo de cada um atravs da presena do Verbo (Logos), Jesus Cristo, cuja verdade e certeza o ser humano expressa por meio de palavras.39 Agostinho tambm fundamental para a consolidao do cristianismo no que se refere idia dos dois mundos, o que ele expressa atravs da teoria das duas cidades: a cidade dos homens e a cidade de Deus. Para Agostinho, Deus a prpria idia da transcendncia, a divina
39 ABRO, B. S. (Org.) Santo Agostinho: a f reabilita a razo. In Histria da Filosofia. So Paulo: Nova Cultural, 2004

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perfeio. Como explica Abro, sua teologia de carter muito mais negativo que afirmativo,
[...] pois - afirma - mais fcil conhecer a Deus pelo que ele no do que a afirmao da natureza de sua essncia. Insondvel, acima da razo, Deus nico mas tambm trs: Pai a essncia divina indizvel: Filho o Verbo e o Logos; Esprito Santo o amor divino que cria tudo o que existe. A Trindade assemelha-se, em parte, s trs hipstases idealizadas por Plotino, do qual Agostinho recebe forte influncia: o prprio Uno, que absolutamente transcendente; a Inteligncia, que torna inteligveis as coisas; e a Alma, que d vida aos seres.40

Na obra a Cidade de Deus, Agostinho faz oposio entre sensvel e inteligvel, alma e corpo, esprito e matria, bem e mal e ser e no ser. Ele torna a histria um problema filosfico e interpreta a histria da humanidade como o conflito entre a Cidade de Deus, inspirada no amor a Deus e nos valores que Cristo pregou, presentes na Igreja, e a Cidade humana, baseada nos valores imediatos e mundanos: A cidade terrena a cidade daqueles que vivem segundo o homem; a outra daqueles que vivem segundo Deus41 Essas cidades estariam presentes na alma humana, . e no final a Cidade de Deus triunfaria: Dois amores diversos geram as duas cidades: o amor a si
mesmo, levado at o desprezo por Deus, gerou a cidade terrena; o amor a Deus, levado at o desprezo por si, gerou a cidade celeste. Aquela vangloria-se de si mesma, esta de Deus. Aquela procura a glria dos homens, esta tem por mxima glria a Deus.42
40 Idem, ibidem. 41 SANTO AGOSTINHO. A cidade de Deus. Apud. Reale e Antiseri, op cit, p.458. 42 Idem, ibidem.

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2) So Toms de Aquino
So Toms (1227-1274) nasceu na cidade de Aquino, Itlia (da ficar conhecido como So Toms de Aquino). Era filho de uma famlia nobre. Entrou cedo para a ordem Dominicana. No se sabe com preciso os acontecimentos da sua vida. As universidades surgem no sculo XII, e elas comeam a ter forte atuao e influncia. O novo ambiente cultural proporcionado nestas universitas leva muitos estudiosos a romper em parte com o j velho e questionado padro escolstico de conhecimento da f. E neste contexto de descobertas, proporcionadas pela introduo das obras de Aristteles no Ocidente cristo que Aquino surgir como o mais clebre filsofo e telogo cristo. So Toms de Aquino entrou para a universidade de Npoles, onde estudou filosofia. Sabia, falava e escrevia em latim fluentemente o que lhe proporcionou, em parte, cristianizar a obra do filsofo grego.43 Sua principal obra, O ente e a Essncia, foi escrita quando era ainda jovem, entre os anos de 1252 e 1253. Ali, Aquino aborda questes metafsicas, explicando o percurso da conscincia humana entre a sensao e a concepo. Explica que o que entra imediatamente no alcance do saber humano composto. O homem se eleva do composto ao simples, do posterior ao anterior. A essncia existe no intelecto. A substncia composta matria e forma. A forma e a matria, quando tomadas em si, ou seja, sem o aparato do entendimento racional que as considera, incognoscvel, mas existem caminhos para a investigao das possibilidades. O intelecto quando est isento da materialidade, desvela que nada pode ser mais perfeito do que aquilo que confere o ser.
43Cf. ABRO, B. S. (Org.) Santo Toms: um caminho at Deus. In Histria da Filosofia. So Paulo: Nova Cultural, 2004

p.116-117.

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So Toms famoso por ter cristianizado Aristteles, semelhana do que fez Agostinho com Plato, ele transformou o pensamento desse sbio num padro aceitvel pela igreja catlica.Apesar de Aristteles no ter conhecido a revelao crist, como diz Toms, e de sua obra ser original, autnoma e independente de dogmas, ele est em harmonia com o saber contido na Bblia. E Toms aplica o pensamento de Aristteles na teologia. Em O Ente e a Essncia, ele comenta algumas das obras do filsofo grego, como a Fsica e a Metafsica. E as observaes sobre Aristteles vo permanecer em todas as suas obras. Alm dessa influncia podemos citar os padres da Igreja, o Pseudo-Dionsio, Bocio e os rabes e judeus como influncia. Toms de Aquino afirma que podemos conhecer Deus pelos seus efeitos, pois Ele o ltimo em uma escala evolutiva, a causa de todas as coisas. A essncia tem dois modos, um dela prpria, nada verdadeiramente dela, seno o que lhe cabe como ela prpria. Por exemplo, o homem, por ser homem, ser sempre racional. Mas o branco e o preto no so noes exclusivas da humanidade. No outro modo, algo se predica da essncia, por acidente daquilo que especfico, como o homem ser de cor branca. As formas so inteligidas na medida em que esto separadas da matria e suas condies. A diferena da essncia da substncia compostas e simples que a composta forma e matria, e a simples apenas forma. A inteligncia possui potncia e ato.44 Em relao possibilidade do conhecimento, Aquino explica que a filosofia um instrumento necessrio auxiliar da verdadeira forma de conhecimento, que a f, pois, como explicam Reale e Antiseri, para Aquino, Deus o ser supremo e perfeito, o ser verdadeiro. Todo o resto fruto do seu ato criativo, livre e consciente.45 A diferena entre filosofia e
44Cf. ABRO. 45

op. cit. p.115-116.

REALE E ANTISERI. Toms de Aquino. In Histria da Filosofia. Vol. I, op. cit., p.570.

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teologia, explicam, no estaria no fato de que uma trata de umas coisas e outras tratam de outras, pois, na realidade, ambas falam da mesma coisa, ou seja, do fundamento da existncia: Deus, o Homem, e o mundo. A diferena entre a filosofia e a teologia estaria, portanto, [...] no fato de que a primeira oferece um conhecimento imperfeito daquelas mesmas coisas que a teologia est em condies de esclarecer em seus aspectos e conotaes especficos relativos salvao eterna. 46 Para Toms, o conhecimento passa por vrios graus de abstrao cujo objetivo conhecer a imaterialidade, ou seja, a essncia, que , em ltima instncia, Deus. O primeiro esforo da existncia abstrativa consiste em considerar as coisas independentemente dos sentidos e da noo que tiramos dele. O segundo esforo consiste em considerar as coisas independentes das qualidades sensveis. No terceiro esforo tem que se considerar as coisas independentes do seu valor material. Assim chega-se ao objeto metafsico, que imaterial, espiritual.47 A filosofia teolgica de Santo Tomas de Aquino o auge da filosofia Escolstica crist: ela representa seu pice e o incio de seu declnio. As novas mudanas na estrutura da sociedade, como o renascimento das cidades e a intensificao do comrcio a longa distncia, bem como os novos rumos que o conhecimento toma, abrindo caminho para o surgimento das cincias propriamente ditas, levam a Filosofia Medieval para um desenvolvimento por vias diversas. A Reforma Protestante e a Contra-Reforma Catlica do sculo XVI aparecem como tentativas de de reformular e reorganizar um ambiente teolgico que no mais correspondia aos idos da Idade Mdia europia, poca urea da sobreposio da f sobre a razo. A filosofia moderna ser prova disso.
46 47

REALE e ANTISERI. Idem, p.554. Cf. REALE e ANTISERI. Idem, p. 556-560.

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UNIDADE III

Filosofia Moderna
1) A Modernidade
Na Histria da Filosofia, a Modernidade filosfica d seus primeiros passos ainda no sculo XIV, na poca chamada Renascentista. Ali, as pessoas, vidas por novidades, revisitavam de forma entusistica os valores da Antiguidade clssica. Vasculhavam velhos textos e redescobriam o ideal artstico do universo greco-romano. Mas no se tratava de uma simples volta ao passado remoto. Acreditando-se herdeiras das antigas tradies, essas pessoas comearam a produzir um mundo diferente. Beneficiadas pelo desenvolvimento sem precedentes da cincia e da tcnica, lanavam-se aos mares, aventuravam-se para alm das terras conhecidas e chegavam ao Novo Mundo - que passaria a integrar,

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na qualidade de colnia, o sistema econmico e poltico da Europa. Mas o Renascimento no apenas a retomada da marcha triunfal da razo e do esprito cientfico aps a longa noite medieval, como muitas vezes foi caracterizada, de modo simplista, a Idade Mdia. O que se denomina cincia no Renascimento, embora prepare os fundamentos para a arrancada cientfica do sculo XVII, guarda sinais do pensamento medieval, ao qual se somam elementos do misticismo oriental e judaico. A astronomia e a astrologia, a qumica e a alquimia, a investigao da natureza e a magia permanecem juntas e assim caminham. A originalidade do Renascimento est em construir uma nova imagem do mundo a partir da permanncia de elementos do passado. em nome do humanismo que o homem, mesmo temeroso, comea a separar-se da grande ordem do universo, para ser o seu espectador privilegiado. Mais do que isso, ele o organizador dessa ordem. No plano religioso, isso se traduz na Reforma, que no reconhece intermedirios - os padres ou o papa - na comunicao com Deus. O homem, e s ele, responsvel por seus atos, perante sua conscincia e a divindade. Evidentemente, essa concepo abalou ainda mais o cristianismo, que via ruir, nos novos tempos, seu sonho de unificar o mundo pela f. Tambm o fortalecimento das monarquias nacionais correspondia em grande medida ao enfraquecimento da nobreza feudal e da Igreja crist no Ocidente. Representava sobretudo a ascenso de uma nova classe social, a burguesia, classe social dedicada s finanas, ao comrcio e manufatura, e que passou a apoiar poltica e economicamente a coroa em troca de proteo aos seus negcios, cada vez mais dinmicos e prsperos.
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A Itlia, que pela sua posio geogrfica controlava o comrcio no Mediterrneo, era a mais rica das regies. Ali nasceram o sistema de letras de cmbio e de seguros, os bancos e outros mecanismos que tomaram mais gil a atividade mercantil. Foi tambm nessa pennsula que as comunas desenvolveram-se em cidades-Estado, o que impediu por sculos, ao contrrio do que aconteceu em outros pases, a unificao nacional italiana. Tais cidades, embora formalmente democrticas, passaram a ser controladas, na prtica, por poderosas famlias burguesas. As cidades italianas, assim, reuniam as melhores condies para a emergncia do Renascimento. Sua riqueza permitia a contratao de sbios, filsofos, cientistas e artistas. Alm disso, a proximidade com Constantinopla fez com que a Itlia se tornasse o refgio natural dos emigrados que fugiam da invaso turca. E com eles chegou pennsula a rica tradio intelectual e cultural do Imprio Romano do Oriente, do qual faziam parte diversos textos gregos desconhecidos no Ocidente. A Itlia era tambm a ptria do Imprio, o que favorecia um contato mais direto com os valores do mundo romano que se queria ver renascer. Mais do que isso, com sua longa histria de vida autnoma e livre, distante das restries religiosas, morais e polticas da Idade Mdia, as cidades italianas formavam h tempos um ambiente propcio ao surgimento de uma nova classe, com um novo modo de vida, uma nova mentalidade, uma nova maneira de conceber o mundo e o prprio ser humano.

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2) O Humanismo
Leonardo da Vinci disse um dia que o homem o modelo do mundo, sintetizando, de certo modo, o que eram o Renascimento e suas realizaes. Um exemplo do alcance da promoo do homem encontra-se na mudana na noo de tempo. Durante a Idade Mdia, a Igreja condenou o juro, a usura. Cobrar juros significava vender o tempo, que s a Deus pertence. Os mercadores, porm, tinham outra viso. Para eles, tempo era um risco do qual retiravam seus ganhos. Por isso, apesar das proibies da Igreja, principalmente nas cidades italianas, os mercadores contabilizavam minuciosamente o tempo, para calcular ganhos e perdas. O tempo, assim, virou dinheiro e passou a pertencer ao homem. No por acaso, o relgio uma inveno do Renascimento. Esse exemplo indica a ntima relao entre a nova concepo do homem, dono do tempo, e a classe dos mercadores, que vai constituir a burguesia. De fato, os primeiros humanistas - aqueles que elaboram essa nova idia de homem - so burgueses e pessoas a eles associadas. A fora que domina o tempo tambm a fora da iniciativa, da habilidade, da inteligncia, da audcia, sempre de carter pessoal. Por isso, o homem virtuoso dos renascentistas italianos est longe do participante abstrato de uma nica humanidade, como o concebia o pensamento helenstico. Na nova ordem das coisas, o homem de virtu aquele que tem capacidade individual de saber escolher as ocasies propcias para, ousadamente, transformar o curso dos acontecimentos. No Renascimento, o homem basicamente o indivduo.
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Essa valorizao do indivduo manifesta-se na busca da fama,, uma noo antiga e diametralmente oposta ao ideal medieval do homem annimo que, despojando-se das vaidades pessoais, coloca-se a servio de Deus. Na escultura ou na arquitetura do Renascimento, grande parte das obras serve para exaltar a fama conquistada por muitas personalidades. Na literatura, proliferam os gneros biogrfico e autobiogrfico, enquanto, na pintura, florescem o retrato e o auto-retrato, com a identificao das pessoas representadas. O hbito de os artistas assinarem suas obras tambm surge no Renascimento. O artista, de certo modo, encarna o ideal de homem que o Renascimento descobre. Desprezado desde a Antiguidade como executor de trabalho braal por ser considerada uma atividade prpria dos escravos e das camadas inferiorizadas, o artista, no Renascimento, torna-se modelo da capacidade inventiva do homem de iniciativa. Audacioso, inconformado com as circunstncias a que se v submetido, ele forja o prprio mundo. Nessa medida, sua figura equivale do homem de virtu, ativo, criativo e empreendedor, e contrape-se dos especulativos escolsticos, que, aos olhos do Renascimento, pensam mas nada fazem. Mais do que isso, o mundo que o artista cria ultrapassa a condio mortal e efmera do criador. Suas obras tendem eternidade. No toa que os artistas renascentistas tenham preferido materiais menos corrosveis pela ao do tempo e, portanto, mais propcios durao e fama, como o leo, na pintura, e o mrmore, na escultura. Mas o artista no se limita ao ofcio que o caracteriza. Se fosse mero fazedor de arte, seria apenas arteso, isto , trabalhador braal, que

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continua desprezado. Ele no apenas o executor da obra, mas seu idealizador. Isso significa que deve dominar, alm das tcnicas indispensveis ao ofcio, todo um conjunto de conhecimentos. Deve, por isso, ser um homem universal, que tudo sabe e que tudo faz. Alm de associado a essa nova imagem do homem, o humanismo apresenta outro significado, de carter mais tcnico: o estudo das humanidades indica os estudos de valores considerados essencialmente humanos - a humanidade, no sentido adotado pelo pensamento helenstico. Nessa medida, referem-se histria, poesia, retrica, gramtica e filosofia moral, que, no ensino escolstico, eram relegadas a segundo plano. O prprio termo Renascimento aplica-se inicialmente a essa revalorizao daquilo que o classicismo grego e romano havia exaltado. O grande promotor desse humanismo no sentido tcnico Francesco Petrarca (1304-1374) responsvel pela criao da noo de tempos obscuros para caracterizar a Idade Mdia, que, a seu ver, era sinnimo de mundo brbaro. Trata-se ento de retornar ao brilho da civilizao antiga, a comear pela purificao da lngua - o latim -, to corrompida por influncia de idiomas brbaros. O humanismo, no sentido tcnico, compe-se basicamente da gramtica e da filologia das lnguas antigas, para depois imitar a literatura e as artes da Antiguidade. Isso, porm, no significa que o humanista tenha sido fiel a esse programa. O prprio latim de Petrarca no o de Ccero ou Virglio; muitos eruditos atribuem Antiguidade vrios textos que se revelariam obra de pocas mais recentes. Houve at, no sculo XVI, quem acrescentasse famosa esttua da Loba, smbolo de Roma,
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os gmeos Rmulo e Remo. Os humanistas idealizam a Antiguidade, reinventam-na, criando, num certo sentido, o modelo que depois tratariam de imitar, principalmente quanto forma e ao estilo. Por isso, so menos atenciosos para o que dizem os textos antigos do que para o modo como dizem. A poca renascentista tambm a poca dos primeiros passos da cincia moderna, a qual tem como representantes principais Coprnico, Galileu Galilei, Kepler e, posteriormente Isaac Newton, o inventor da fsica moderna. O surgimento das cincias exatas faz com que a filosofia perca a supremacia do conhecimento e passe a dividi-la com as novas metodologias cientficas. assim que a filosofia mesma divide-se e segue dois campos principais de conhecimento: um que segue uma via empirista, onde o contedo do conhecimento fornecido pela realidade sensvel; e a outra que tem como contedos a pura razo cogente, e o sujeito do conhecimento exclusivamente a Razo mesma. Os dois representantes principais destas correntes filosficas os iniciadores de tais modos de filosofar na modernidade so: pela via do empirismo o filsofo ingls Francis Bacon, e pela via do racionalismo o filsofo francs Ren Descartes.

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3) Francis Bacon e a Instaurao da Filosofia Experimental


Francis Bacon nasceu em Londres, em 22 de janeiro de 1561, e morreu na mesma cidade em 9 de abril de 1626. Nascido em bero nobre, sua educao orientou-se para a vida poltica, na qual alcanou posies elevadas. Foi eleito deputado para a Casa dos Comuns e desempenhou, sucessivamente, durante o reinado de Jaime I, as funes de procuradorgeral, fiscal-geral, guarda do selo e grande chanceler. Em 1618 foi nomeado Baro de Verulam e, em 1621, Visconde de St. Albans, Inglaterra. Acabou por ser acusado de corrupo pela Casa dos Comuns e foi condenado ao pagamento de pesada multa, alm de ser proibido de exercer cargos pblicos. A obra de Bacon representa a tentativa de realizar seu vasto plano de grande restaurao da nova filosofia, atravs de sua obra magna, Novum organum, o Novo organismo, uma obra crtica da filosofia aristotlica, dominante na Antiguidade e na Idade Mdia. Com esta obra, ele pretendia estabelecer o novo mtodo da filosofia experimental, substituindo assim o mtodo silogstico do filsofo grego. Este mtodo experimental descreve o novo modo de se investigar os fatos, que passavam ao plano da investigao das leis e voltavam ao mundo dos fatos, para nele promoverem as aes que se revelassem possveis. Bacon afirma que a filosofia havia ficado estril durante vrios sculos, e isto era devido, segundo ele, ao fato de que o mtodo utilizado no frutificava, no chegam a resultados precisos. Ele afirma que [...] o grande erro dos filsofos gregos foi passarem tanto tempo dedicados
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teoria, e to pouco observao.48 O pensamento deve ser apenas o auxiliar da observao e no o seu substituto. Ele abre a primeira parte desta sua obra monumental, escrita em forma de aforismos, com esta O Homem, como ministro e intrprete da natureza, faz e entende tanto quanto constata, pela observao dos fatos ou pelo trabalho da mente, sobre a ordem da natureza; no sabe nem pode mais.49 Ele afirma que a filosofia, para se renovar, dever jogar fora todas as teorias precedentes, reiniciando todo o seu caminho em busca do conhecimento. Ele deve rejeitar sobretudo o mtodo aristotlico do silogismo, pois parte da deduo, ou seja, de proposies que em grande parte j so resultados de conhecimentos anteriores, ao invs de partir da experincia cientfica propriamente dita. Desta forma, Bacon afirma que o primeiro passo da nova filosofia fazer o expurgo do intelecto, voltando a tornarmo-nos criancinhas, despindo-nos de quaisquer preconceitos e predisposies. Temos, pois, que destruir os dolos da mente.50 Assim, um dolo seria um retrato considerado como se fosse uma realidade, um pensamento confundido com uma coisa, pois, na imagem, os erros aparecem sob esse item; e o primeiro problema da lgica encontrar e represar as fontes desses erros. por isso que ele fala em anlise das falcias do conhecimento humano.
Os dolos da tribo diz Bacon esto fundados na prpria natureza humana, na prpria tribo ou espcie humana. falsa a assero de que os sentidos do homem so a medida das coisas. Muito ao contrrio, todas as percepes, tanto dos sentidos como da mente, guardam
48

DURANT, Will. A histria da filosofia. So Paulo: Nova Cultural, 1991, p.137.

49 BACON, Francis. Novum Organum. So Paulo: Coleo Os Pensadores, 1999, p.33. 50 DURANT, op. cit., p,137.

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Jair Antunes analogia com a natureza humana e no com o universo. O intelecto humano semelhante a um espelho que reflete desigualmente os raios das coisas e, dessa forma, as distorce e corrompe. 51

J os dolos da caverna so
[...] os homens enquanto indivduos. Pois cada alm de aberraes prprias da natureza humana em geral tem uma caverna ou uma cova que intercepta e corrompe a luz da natureza: seja devido natureza prpria e singular de cada um; seja devido educao ou conversao com os outros; seja pela leitura dos livros ou pela autoridade daqueles que respeitam e admiram; seja pela diferena de impresses segundo ocorram em nimo preocupado e predisposto ou em nimo equnime e tranquilo; de tal forma o esprito humano tal como disposto em cada um coisa vria, sujeita a mltimplas perturbaes, e at certo ponto sujeita ao acaso [...] 52

A terceira categoria de dolos qual Bacon critica so os dolos do foro, ou seja, das coisas ditas e ouvidas pelos homens na praa pblica:
H tambm os dolos provenientes, de certa forma, do intercurso e da associao recproca dos indivduos humanos entre si, a que chamamos de dolos do foro devido ao comrcio e consrcio entre os homens. Com efeito, os homens se associam graas ao discurso, e as palavras so cunhadas pelo vulgo. E as palavras, impostas de maneira imprpria e inepta, bloqueiam espontaneamente o intelecto. Nem as definies nem as explicaes com que os homens doutos se munem e se defendem, em certos domnios, restituem as coisas ao seu lugar. Ao contrrio as palavras , foram
51

BACON, op. cit., p.40. op. cit., p.40.

52BACON,

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As Bases Filosficas da Construo do Conhecimento o intelecto e o perturbam por completo. E os homens so, assim, arrastados a inmeras e inteis controvrsias e fantasias.53

E, finalmente, a quarta classe de dolos a que os homens tm de se livrar para encetar o caminho da cincia refere-se aos dolos que teriam migrado para a mente dos homens, vindos dos vrios dogmas dos filsofos e, tambm, de leis de demonstrao erradas e os infectados com falcias sobre verdades fabulosas, como explica Bacon:
H, por fim, dolos que migraram para o esprito dos homens por meio das diversas doutrinas filosficas e tambm pelas regras viciosas da demonstrao. So os dolos do teatro: por parecer que as filosofias adotadas ou inventadas so outras tantas fbulas, produzidas e representadas, que figuram mundos fictcios e teatrais. No nos referimos apenas s que ora existem ou s filosofias e seitas dos antigos. Inmeras fbulas do mesmo teor se podem reunir e compor, porque as causas dos erros mais diversos so sempre as mesmas. Ademais, no pensamos apenas nos sistemas filosficos, na sua universalidade, mas tambm nos numerosos princpios e axiomas das cincias que entraram em vigor, merc da tradio, da credulidade e da negligncia.54

Como explica Durant, para Bacon, nunca progrediremos muito no caminho em direo verdade, se esses dolos ainda nos fizerem tropear, mesmo os melhores entre ns, em cada curva. Precisamos de novos modos de raciocnio, novas ferramentas para a compreenso.55 Nossas
53 BACON, op. cit., p.41. 54 BACON, op. cit., p.41 55

BACON, op. cit., p,140

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no encontra verdade nova alguma, toma proposio universal como sendo um indubitvel ponto de partida e submete essa hiptese ao teste da observao e do experimento: Se um homem comear com certezas, ir acabar em dvidas; mas se se contentar em comear em dvidas, acabar com certezas.Diz Bacon.
56

Eis a ento o caminho para o verdadeiro mtodo de investigao sobre os fundamentos da natureza: o mtodo indutivo. Este mtodo da induo, ao contrrio do mtodo dedutivo (aristotlico, e que parte de uma proposio universal para chegar a verdades particulares), parte do particular e coloca a generalizao como um produto posterior do trabalho de coleta de dados particulares: [...] a induo que ser til para a descoberta e demonstrao das cincias e das artes deve analisar a natureza, procedendo s decidas rejeies e excluses, e depois, ento de posse dos casos negativos necessrios, concluir a despeito dos casos positivos. 57 O princpio metodolgico indutivo afirma que a generalizao no deve ser buscada a priori, em teorias abstratas e sem contedo, mas que deve ser constatada a partir da observao de casos concretos suficientemente confirmados na efetividade das coisas:
Muito se poder esperar das cincias quando, seguindo a verdadeira escala, por graus contnuos, sem interrupo, ou falhas, se souber caminhar dos fatos particulares aos axiomas 58 menores, destes aos mdios, os quais se elevam acima dos outros, e finalmente aos mais gerais.59
56 Apud DURANT, op. cit., p,140 57 Axioma: proposio to evidente que no precisa ser demonstrada. 58 59

BACON, op. cit., p.80. BACON, op. cit., p.80.

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As Bases Filosficas da Construo do Conhecimento

assim, o mtodo cientfico proposto pelos adeptos do experimentalismo para os quais o conhecimento fundamentado exclusivamente na experincia, sem levar em considerao princpios preestabelecidos. Mas induo no significa, na viso baconiana, segundo Durant, simples enumerao de todos os dados, como de se conceber, pois isso poderia ser interminvel e intil. O mtodo de induo deve incluir uma tcnica para a classificao de dados e a eliminao de hipteses; a fim de que, atravs do progressivo cancelamento de possveis explicaes, finalmente s reste uma.60 Por fim, explica ainda Durant, por meio desse insistente acmulo e anlise de dados que chegamos, no dizer de Bacon, forma do fenmeno que estudamos - sua natureza secreta e sua essncia ntima. A teoria das formas, em Bacon, parece-se muito com a teoria das idias de Plato: uma metafsica da cincia. Quando falamos em formas, referimonos a nada mais do que s leis e regulamentos da simples ao que arranjam e constituem qualquer natureza simples.
[...] A forma do calor ou a forma da luz, portanto, no significa mais do que a lei do calor ou a lei da luz[...] Porque embora nada disso exista na natureza exceto corpos individuais exibindo ntidos efeitos individuais segundo determinadas leis, em cada ramo do saber essas mesmas leis - a investigao, a descoberta e o desenvolvimento dessas leis - constituem as fundaes tanto da teoria como da prtica. Da teoria e da prtica; uma sem a outra intil e perigosa; conhecimento que no gere empreendimento uma coisa plida e anmica, indigna da Humanidade. Lutamos para aprender as formas das coisas, no pelas formas em si, mas porque
60

DURANT, op. cit., p,141.

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Jair Antunes ao conhecer as formas, as leis, poderemos refazer as coisas imagem de nosso desejo. Por isso estudamos psicologia para encontrar o nosso caminho na selva da sociedade. Quando a cincia tiver posto suficientemente s claras as formas das coisas, o mundo ficar sendo meramente a matria-prima da utopia, seja l qual for, que o homem possa decidir construir. 61

4) Ren Descartes e o Nascimento da Razo Moderna


Ren Descartes nasceu em La Haye, Frana, em 1596 e morreu em 1650, em Estocolmo, Sucia, devido a uma pneumonia. Filsofo e matemtico, considerado o fundador da Filosofia moderna. Em 1616, forma-se em Direito pela Universidade de Poitiers. Dois anos depois, ingressa no exrcito do prncipe de Orange, na Holanda, onde toma contato com as descobertas recentes da Matemtica. Aos 22 anos, comea a formular sua geometria analtica e seu mtodo de raciocinar corretamente. Rompe com a filosofia aristotlica adotada nas academias e, em 1619, prope uma cincia unitria e universal, lanando as bases do mtodo cientfico moderno. Sua principal obra Discurso do Mtodo, de 1637, onde apresenta a premissa de seu mtodo de raciocnio Penso logo existo! , base de toda a sua filosofia e do futuro racionalismo cientfico. Escreve ainda Meditaes da Filosofia Primeira (1641) e Princpios

61

DURANT, op. cit., p,141.

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de Filosofia (1644).62 O grande objetivo de Descartes, segundo Franklin Leopoldo e Silva, reconstruir o saber a partir de bases mais slidas atravs de um novo mtodo filosfico-racionalista que as encontradas na filosofia tradicional, pois esta aparece, para ele, como sendo inconsistente, porque sempre se baseou em mtodos errados. A filosofia de Descartes passa a ser ento uma reconstruo do saber enquanto marcha pelo caminho da representao em direo ao encontro da realidade. Para tal, empreende inicialmente uma crtica tradio filosfica anterior a ele e formula seu prprio mtodo filosfico, que formar a base de toda filosofia racionalista da Modernidade.63 Como explica ainda Silva, o projeto cartesiano mostra, por um lado,
[...] sua grande ambio e grandiosidade e, de outro, a modstia que Descartes emprega para formul-lo. O projeto no nada menos que a reconstruo do saber, com tudo o que isso implica de crtica e recusa da tradio cultural e dos procedimentos filosficos da Escolstica. A modstia est na insistncia com que Descartes o coloca como um caso de desenvolvimento pessoal de reflexo sobre a cincia e a metafsica que poderia eventualmente indicar a outros um certo caminho do filosofar. 64

Neste sentido, existiria uma relao estreita entre o mtodo de aquisio da evidncia e a dvida como condio inicial da reconstruo
62 Para ver a biografia de Descartes e os passos seguidos para a construo deste novo modo de filosofar, racionalista-

moderno, ler SORRELL, T. Descartes. So Paulo: Loyola, 2004. Trad. Luiz Paulo Rouanet.
63 SILVA, F. L. Descartes: a metafsica da modernidade. 2. ed. So Paulo: Moderna, 2005, p.26. 64

Cf. SILVA. Descartes. op. cit, p.26.

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do saber, pois, quando a dvida comea a ser exercida, o esprito j tem de estar de posse do mtodo que permitir substituir as opinies rejeitadas por verdades sobre as quais no pairem dvidas. Por isso, antes de exercer sistematicamente a dvida, preciso buscar as condies de elaborao do mtodo. A primeira coisa a verificar se existe algo no saber legado pela tradio que possa auxiliar na elaborao do mtodo. E Descartes se volta particularmente para o domnio da matemtica e da lgica. A primeira por ser o domnio privilegiado da evidncia, e a segunda por passar, aos olhos da tradio e dos contemporneos de Descartes, por detentora das regras do pensamento correto.65 Na origem do mtodo cartesiano est, pois, uma reflexo sobre o que permite que a matemtica atinja o alto grau de evidncia que a distingue, e isso levar o filsofo a considerar o que a matemtica tem de fundamental nos seus procedimentos: a ordem e a medida. So essas as caractersticas bsicas do pensamento matemtico, mas no so especificas dele. A razo triunfa na matemtica porque faz uso, quase que espontaneamente, desses dois requisitos fundamentais de todo pensamento. Por isso o mtodo dever inspirar-se na matemtica para buscar nela a causa da certeza, os requisitos de ordem e medida, e, ento, aplic-la a todos os objetos que podem ser conhecidos.

a) As quatro regras do mtodo


O mtodo, tal como Descartes o expe no Discurso, consiste em quatro regras ou preceitos: A primeira regra era a de

65 SILVA, op. cit., p.26.

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As Bases Filosficas da Construo do Conhecimento [...]nunca aceitar algo como verdadeiro que eu no conhecesse claramente como tal; ou seja, de evitar cuidadosamente a pressa e a preveno, e de nada fazer constar de meus juzos que no se apresentasse to clara e distintamente a meu esprito que eu no tivesse motivo algum de duvidar dele. O segundo, o de repartir cada uma das dificuldades que eu analisasse em tantas parcelas possveis e necessrias a fim de melhor solucion-las. O terceiro, o de conduzir por ordem meus pensamentos, iniciando pelos objetos mais simples e mais fceis de conhecer, para elevar-me, pouco a pouco, como galgando degraus, at o conhecimento dos mais compostos, e presumindo at mesmo uma ordem entre os que na se precedem naturalmente uns aos outros. E o ltimo, o de efetuar em toda parte relaes metdicas to completas e revises to gerais nas quais eu tivesse a certeza de nada omitir. 66

Como explica Silva,


[...] a primeira regra supe duas atitudes daquele que busca a verdade. De um lado, deve evitar a preveno, isto , no formular juzos a partir de preconceitos e prejulgamentos ou de opinies simplesmente recebidas: de outro lado, evitar igualmente a precipitao, ou seja, no efetuar um juzo at que a ligao entre os termos representados aparea com inteira clareza e total distino. J a segunda regra, ainda segundo Silva, pressupe a anterioridade dos elementos simples sobre as composies [...]; a terceira a que permitir a
66 DESCARTES,

R. Discurso do mtodo. So Paulo: Nova Cultural, 1999, 49. Leopoldo e Silva resume estas quatro regras Clareza e distino, anlise, ordem enumerao. Cf. SILVA, op cit, p.30-31.

71

Jair Antunes deduo como forma de ampliar o saber [...] Finalmente, o preceito da enumerao pode ser visto, em parte, como sntese, j que percorre em sentido inverso o caminho feito pela anlise, numa recuperao da viso da totalidade do conjunto. Embora todas as regras possuam igual valor, a primeira se sobressai, tendo em vista que por meio dela que melhor se nota o carter de viso intelectual que a verdade tem para Descartes. 67

O objetivo do mtodo racional-cientfico cartesiano [...] procurar atingir um certo contedo de representao abstraindo todas as condies materiais e psicolgicas que poderiam influir no pensamento.
68

b) A dvida metdica
A aplicao das quatro regras segundo o mtodo cientfico apresentado por Descartes para se chegar ao conhecimento verdadeiro, claro e evidente, indubitvel, [...] decorre, como consequncia, que tudo aquilo que a razo no reconhece como portador de tais caractersticas deve ser colocado em dvida. Aquele que busca a verdade na evidncia s pode aceitar o que aparece como claro e distinto usando nica e exclusivamente a razo para determinar dessa forma o conhecimento.69 Descartes rejeita os conhecimentos apresentados pela tradio exatamente por acreditar que eles no suportariam um exame mais detido via mtodo racional. A mesma situao se repete ao submetermos as crenas, pois elas esto de algum modo ligadas aos sentidos, ou seja, ao tipo de conhecimento limitado e contingente.
SILVA, idem ,p.31. SILVA, idem, p.31. 69 SILVA, idem, p.32.
68 67

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Assim, aps estabelecer as regras do mtodo, necessrio justificlas, explicando sua universalidade e fecundidade. Para isso, Descartes forja a famosa questo da dvida metdica: ele decide pr em suspenso todas as verdades estabelecidas tanto pela tradio filosfica quanto pelo saber comum dos homens, em suas vidas ordinrias. Ele rejeita os grandes sistemas filosficos por no terem desenvolvido mtodos infalveis para conhecer a verdade. Ele tambm rejeita o conhecimento comum por este estar impregnado do mundo material, cambiante, o qual nunca possibilita verdades indubitveis, como explica Silva:
, portanto, metodicamente necessrio colocar tudo em dvida. Mas no sero colocados em dvida apenas os conhecimentos efetivamente adquiridos no passado e no presente; preciso ir mais longe, no sentido de invalidar a prpria esfera do conhecimento sensvel. Isso significa que as incertezas e as oscilaes que se podem constatar nas crenas que chegam pela sensao e pela percepo so tomadas como ilustraes de uma possibilidade mais geral: a de que todo e qualquer conhecimento gerado nesse plano seja falso. a denominada generalizao: o prprio gnero do conhecimento sensvel que fica colocado em dvida.70

Como dizem Reale e Antiseri, [...] no h setor do saber que se mantenha, onde at mesmo a matemtica, o mais evidente dos conhecimentos aceitos at ento, [...] pois vlido em todas as circunstncias, colocado em dvida quanto sua indubitabilidade.
71

Desta forma, explicam, de modo metafrico, A casa [os grandes sistemas terico-filosficos] desmorona porque seus alicerces [suas metodologias]
70 SILVA, op cit, p.32; grifos no original.

71REALE e ANTISERI. Histria da filosofia: do humanismo a Kant. Volume II. So Paulo: Paulus, 1990, p.365.

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esto minados. Nada resiste fora corrosiva da dvida.72 Na Segunda Meditao Metafsica, Descartes explicita esta questo da dvida metdica em relao existncia ou no de todas as coisas: Presumo, ento que todas as coisas que vejo so falsas; convenome de que nunca houve tudo aquilo que a minha memria repleta de mentiras me representa; penso no possuir sentido algum; acredito que o corpo, a figura, a extenso, o movimento e o lugar no passam de fices do meu esprito. Ento, o que poder ser considerado verdadeiro? Talvez nenhuma outra coisa, exceto que nada existe no mundo.73 Como dizem Reale e Antiseri, a dvida de Descartes no tem nada a ver com a dvida ctica, que nada constri, pois uma dvida que tem o objetivo de chegar ao conhecimento claro e distinto: evidente que, aqui, no nos encontramos diante da dvida dos cticos. Neste caso, a dvida quer levar verdade. Por isso chamada dvida metdica, enquanto um movimento obrigatrio, ainda que provisrio, para chegar verdade.74 E explicam o carter de caminho inicial em direo verdade que tem a dvida no filsofo francs:
[...] com a dvida, Descartes quer sacudir as guas da conscincia tradicional, quer que se perceba o peso fecundo da dvida, para que possa emergir algo mais autntico e seguro. E quem no realiza esta experincia no estar em condies de criar ou apenas de pensar, limitando-se a repetir frmulas vazias ou a ruminar uma cultura j digerida por outros [...] No possvel desfrutar devidamente das implicaes da dvida se, atravs de sua sombra, no percebermos uma luz que
72 73 74

REALE e ANTISERI. Vol II. op cit, p.365. DESCARTES, R. Meditaes. So Paulo: Nova Cultural, 1999, p.257-258. REALE e ANTISERI. Vol II. op. cit, p.366.

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As Bases Filosficas da Construo do Conhecimento custa a emergir, mas que preciso fazer brilhar para que o homem volte a pensar em plena liberdade.75

c) Da dvida certeza
Assim, se Descartes no um ctico, se cultiva a dvida da existncia de todas as coisas e das verdades estabelecidas, o que pretende com esta atitude? Como dissemos, para ele, no basta duvidar por duvidar, necessrio examinar criteriosamente todas as coisas, a fim de nelas descobrir elementos sobre os quais possa recair alguma suspeita (por isso a importncia da correta aplicao do mtodo). O que resta ento desta atitude de duvidar? Nada a no ser o prprio ato de duvidar, ou melhor, a certeza de que o pensamento duvida. Mas, para duvidar, esse pensamento, o meu pensamento, deve existir. Cogito ergo sum, ou, Penso, logo existo: esta a famosa frmula exposta no Discurso do Mtodo e que resume a primeira certeza indubitvel:
E enfim, considerando que quaisquer pensamentos que nos ocorrem quando estamos acordados nos podem ocorrer tambm enquanto dormimos, sem que exista nenhum, nesse caso, que seja correto, decidi fazer de conta que todas as coisas que at ento haviam entrado no meu esprito no eram mais corretas do que as iluses de meus sonhos. Porm, logo em seguida, percebi que, ao mesmo tempo que eu queria pensar que tudo era falso, fazia-se necessrio que eu, que pensava, fosse alguma coisa. E, ao notar que esta verdade: eu penso, logo existo, era to slida e to correta que as mais extravagantes suposies dos cticos no seriam capazes de lhe causar abalo, julguei que podia consider-la, sem escrpulo algum, o primeiro princpio da filosofia que eu procurava.76
75 REALE 76

e ANTISERI. Vol II. op. cit, p.366.

DESCARTES, op. cit, p.61-62.

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Eu no posso duvidar se no existir. A dvida pressupe o pensamento, e o pensamento no seria possvel se o indivduo que est duvidando ou sendo enganado por um suposto gnio maligno no existisse. Se penso porque existo. Esta a primeira certeza inquestionvel, a certeza subjetiva, do pensamento. Mas esta ainda uma certeza limitada, pois est baseada na finitude da existncia do ser humano. H, portanto, ainda que se encontrar a certeza objetiva, a prova da existncia de um ser infinito que afirme a veracidade da certeza subjetiva. Como explicam Reale e Antiseri,
[...] como ser pensante, o eu revela-se o lugar da multiplicidade de ideias que a filosofia deve considerar com rigor. Se o cogito [o pensamento] a primeira verdade auto-evidente, que outras ideias se apresentam com o carter de auto-evidncia do cogito [...] como Descartes colocou o fundamento do saber na conscincia, como ser possvel sair dela e reafirmar o mundo externo?77

a que Descartes vai procurar apresentar a prova da existncia deste ser, que a ideia do Deus cristo como ser que existe em toda sua onipotncia e onipresena. Para demonstrar a existncia e onipresena de Deus, Descartes compara, por um lado, a existncia deste ser divino s verdades da geometria, pois estas so aceitas como verdades indubitveis em qualquer tempo e lugar e, por outro lado, na suposta impossibilidade lgica de se pensar um ser to perfeito quanto seria a ideia de Deus sem que este
77 REALE

e ANTISERI, Vol II. op. cit, p.371.

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mesmo ser no existisse: se penso a ideia de um ser perfeito igual ideia de Deus, ento necessariamente Ele tem que existir. Ou seja, a existncia de Deus antecede sua ideia no pensamento:
[...] ao voltar a examinar a ideia que eu tinha de um Ser perfeito, verificava que a existncia estava a inclusa, da mesma maneira que na de um tringulo est incluso serem seus trs ngulos iguais a dois retos, ou na de uma esfera serem todas as suas partes igualmente distantes de seu centro, ou ainda mais evidente; e que, por conseguinte, pelo menos to certo que Deus, que esse Ser perfeito, ou existe quanto seria qualquer demonstrao de geometria. 78

Disso decorre, como explica Silva, [...] que Deus o fundamento da verdade, ou seja, todas as representaes que se me apresentarem metodicamente como claras e distintas esto garantidas por Deus, verdade suprema e razo de ser de todas as demais.79 Deus , portanto, a garantia objetiva, real, segundo Descartes, da certeza indubitvel, clara e distinta da verdade das coisas e do mundo. Deus aparece como a chancela de que o pensamento, a Razo, pode afirmar certezas indubitveis desde que aplique o mtodo correto sem que incorramos cair no ceticismo ou nas malhas de um gnio maligno enganador de nosso pensamento. Descartes , como dissemos, o iniciador da filosofia racionalista moderna. Foi ele quem criou, juntamente com Bacon, o mtodo filosfico que se tornaria a base de toda a cincia moderna. Se as cincias, ao se consolidarem, separando-se assim da filosofia,
78

DESCARTES , op. cit, p.65. op cit, p.60.

79 SILVA,

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criando seus prprios mtodos particulares de ao baseadas na experincia, mesmo assim elas tm ainda, em grande medida, seus fundamentos de clareza e veracidade baseados na filosofia racionalista cartesiana e nas regras por ele elaboradas. O pensamento cartesiano teve e tem ainda grande influncia na filosofia moderna, mas suas primeiras crticas surgiram ainda em sua poca. Com Kant, um sculo depois, seus limites so postos em questo ao colocar a razo no tribunal da prpria razo e julgar suas possibilidades e, sobretudo, seus limites.

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UNIDADE IV

Filosofia Contempornea
Com a consolidao das ditas cincias exatas, em especial da fsica (cincia da natureza) e com o advento da sociedade industrial, o modo de conhecer muda em relao ao perodo anterior, pois as cincias estudam cada qual seu objeto especfico e no mais a totalidade do real, como em Descartes, por exemplo. E as novas condies sociais, ou seja, a consolidao da relao trabalho e capital revela a verdadeira face das relaes sociais, mostrando que elas no so harmnicas, e que respondessem por uma lgica da identidade. Ao contrrio, estas relaes no modo de produo permitem o desvelamento do real, mostrando que as concepes pretensamente harmnicas fundamentadas na moralidade religiosa no mais se sustentavam e que a efetividade aparece contraditria, como luta de contrrios, e no como harmonia

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e identidade dos elementos, sejam as relaes entre os homens ou deles com a natureza. Essas novas cincias, assim, desenvolvem seus prprios mtodos de conhecimento, cada qual, de acordo com seus respectivos campos especficos em face natureza, seja ao cosmos seja aos nmeros, seja natureza sensvel em si. No sculo XIX, surgem as cincias humanas, problematizando o homem em seu fazer histrico como objeto de anlise e crtica: crtica da razo, da sociedade, das relaes de produo, da cultura, da moral, do conhecimento, etc. Para pensarmos a filosofia contempornea, selecionamos quatro filsofos, dentre muitos possveis, que, vivenciando temporalidades histricas diferentes, acreditamos terem sido decisivos para a Histria da Filosofia na contemporaneidade e para o desenvolvimento do pensamento em si: Immanuel Kant, Karl Marx, Friedrich Nietzsche e Michel Foucault. Kant, por exemplo, na passagem do sculo XVIII para o XIX, embalado pela fsica newtoniana, coloca a onipotncia da razo em xeque, mostrando os limites do conhecimento. Marx, j na segunda metade do sculo XIX, quando a forma de produo burguesa aparece j consolidada, faz a crtica das relaes de produo, apresentando a sociedade como cindida em classes antagnicas, numa luta permanente; esta luta acabaria por conscientizar a classe operria da necessidade de unio entre eles para promover a superao da forma burguesa e a instituio da forma comunista de sociedade. Nietzsche, no final do XIX, vivenciando a consolidao do I Reich alemo e da possibilidade iminente de uma guerra

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de propores mundiais, faz a crtica dos valores morais, mostrando que todos os valores que regem a nossa sociedade esto calcados na moralidade platnico-crist. Estes valores, mesmo tendo sido j tornados caducos pela razo cientfica moderna, no entanto, ainda esto a, determinando o destino das pessoas e da cultura, o que leva Nietzsche a afirmar a inautenticidade da cultura atual, levando-nos a um estado de niilismo, de uma vontade de nada e a um estado de passividade perante a vida. Foucault, por fim, na esteira de Nietzsche, e vivendo no ps segunda guerra mundial, ou seja, no momento em que a cincia perde definitivamente sua aura Iluminista como cone da sempre futura liberdade humana, faz a crtica da pretenso de cientificidade das Cincias Humanas; a verdade metafsica (verdade-em-si) passa a ser questionada, mostrando que os regimes de verdade so constructos sociais e que dependem da episteme (estrutura dos regimes discursivos) de uma poca dada. Assim, Foucault mostra que a relao entre conhecimento e poder muito mais sensvel do que se costuma afirmar; poder e saber se conjugam e se complementam, construindo uma rede de poder microfsica, onde o poder, que uma relao, aparece disperso na sociedade.

1) Immanuel Kant e o Julgamento da Razo


Immanuel Kant foi um dos principais filsofos do chamado Idealismo alemo, e considerado o fundador da filosofia crtica. Nasceu em Knigsberg, Prssia, em 1724 e faleceu na mesma cidade, em 1804. Frequentou a Universidade como estudante de filosofia e matemtica; dedicou-se ao ensino, vindo a desempenhar as funes de professor na
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A obra de Kant pode ser dividida em dois perodos fundamentais: o pr-crtico e o critico. O primeiro (at 1770) corresponde filosofia dogmtica, ainda fortemente influenciada pela filosofia Escolstica. O segundo perodo corresponde ao despertar do sono dogmtico ao qual a metafsica tradicional estava mergulhada. Escreve ento obras como a Crtica da Razo Pura, Crtica da Razo Prtica e Crtica do Juzo. Nestas obras, especialmente na primeira, Kant mostra a impossibilidade de se construir um sistema filosfico metafsico. Para tal, efetua o julgamento da Razo, colocando-a no banco dos rus. O objetivo era saber quais as condies de possibilidade da razo, ou seja, quais os limites do conhecimento. Para Kant, todo conhecimento comea com a experincia, ainda que no derive em sua totalidade experincia, pois a faculdade de conhecer tem uma funo ativa no processo do conhecimento. Nosso intelecto no representa as coisas como so em si mesmas, mas sim como elas aparecem para ns. A realidade em si incognoscvel, tal como Deus. Esta teoria ir permitir a Kant fundamentar o dualismo fenmeno e coisa em si. Esta concepo ter profundas repercusses na filosofia at nossos dias. Segundo Georges Pascal, o que levou Kant idia crtica no foi a rejeio das concluses metafsicas, e, sim, a conscincia da incerteza dessas concluses, e da fraqueza dos argumentos em que assentaram.80 Foi a leitura de David Hume que fez Kant compreender a necessidade de de repensar toda a metafsica. Hume havia provado de maneira irrefutvel que a razo incapaz de pensar a priori, por meio de conceitos, uma relao
80

Cf. PASCAL, G. Compreender Kant. Rio de Janeiro: Vozes, 2005, p.29.

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necessria, tal como o a conexo entre causa e efeito. Segundo Hume, somente a experincia poderia ter engendrado a noo de causa, como explica Pascal: por estarmos habituados a ver um fenmeno Y seguir a um fenmeno X que esperamos Y quando X dado, e traduzimos esta expectao subjetiva dizendo que X a causa de Y.81A concluso a de que a razo no possui a faculdade de pensar as relaes causais e, de modo geral (cita a Kant) [...] que todas as suas pretensas noes a priori so meras experincias comuns falsamente rotuladas: o que equivale a
82 asseverar que no h, nem pode haver, qualquer espcie de metafsica.

Hume desperta Kant, diz Pascal, de seu sono dogmtico dos racionalistas (Descartes) que, atravs da anlise das noes a priori, ou das idias inatas, pretendia atingir verdades absolutas e constituir uma metafsica, pois [...] seus terrenos so movedios.83 Ele explica ainda que Kant no nutria nenhuma simpatia pelos cticos, pois [...] desprezam a metafsica de
84 forma infundada.

com a metafsica que esto relacionados os

problemas da existncia de Deus, da imortalidade da alma e do homem no mundo: problemas que no nos podem ser indiferentes. Ainda que no nos fosse dado resolv-los, no poderamos deixar de formul-los. A Lgica, a matemtica e a fsica, ao contrrio da metafsica (que, desde a Antiguidade. no sai do lugar), encontraram o caminho seguro da cincia, porque encontram na natureza as exigncias a priori razo. Assim, segundo Kant, necessrio buscar na prpria razo as regras e os limites de sua atividade, a fim de sabermos at que ponto podemos confiar na razo mesma. Desta forma, Kant faz um julgamento
81

Idem, p.30. Idem, ibidem. 83 Idem. 84 Ibidem


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da Razo, colocando-a no banco dos rus. Porm, tal julgamento da razo s pode ser feito pela prpria razo. E para fazer tal julgamento, Kant apia-se em um mtodo, que pode denominar-se mtodo reflexivo, pois, refletindo que Kant tentar obter uma idia precisa da prpria natureza da razo. E a reflexo nada mais seno aquele movimento pelo qual o sujeito, a partir de suas prprias operaes, se volta sobre si mesmo.85 Tal mtodo reflexivo de Kant pressupe uma reviravolta na nossa maneira de vermos os objetos. Kant expe assim sua revoluo copernicana do pensamento:
At agora se assumiu que todo nosso conhecimento deve acomodar-se aos objetos; mas, nesta suposio, todos os tentames feitos para apurar sobre eles qualquer coisa a priori e por meio de conceitos, e destarte ampliar nosso conhecimento, no surtiram o menor resultado. Faa-se, pois, uma experincia, para ver se no seramos: mais bem-sucedidos nos problemas da metafsica supondo que os objetos devem ajustar-se ao nosso conhecimento; isso j se avizinha mais daquilo que desejamos demonstrar, a saber: a possibilidade de um conhecimento a priori de tais objetos, pelo qual se estabelece alguma coisa a respeito deles antes mesmo que nos sejam dados. Ocorre aqui o mesmo que se deu com a primeira idia de Coprnico: percebendo que no conseguia explicar os movimentos do cu admitindo que todo o exrcito das estrelas girasse em volta do espectador, tentou ver se no seria mais bem-sucedido fazendo girar o espectador e deixando as estrelas imveis. 86

Assim, a revoluo copernicana de Kant a substituio, em teoria


85 86

PASCAL, op. cit, p.31. KANT, Immanuel. Crtica da Razo Pura. So Paulo: Nova Cultural, 1999, p.38.

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do conhecimento, segundo Pascal, de uma hiptese realista,


[...] a qual admite que uma realidade dada quer seja de ordem sensvel (para os empiristas), ou de ordem inteligvel (para os racionalistas) e que o nosso conhecimento deve modelar-se sobre essa realidade (pois conhecer, nessa hiptese, consiste simplesmente em registrar o real, e o esprito, nesta operao, meramente passivo), Kant admite, ao contrrio, a hiptese idealista, qual seja, de que o esprito intervm na elaborao do conhecimento e que o real, para ns, resultado de uma construo, pois o objeto, tal como o conhecemos, , em parte, obra nossa e, por conseguinte, podemos conhecer a priori, em relao a todo objeto, as caractersticas que ele recebe de nossa prpria faculdade cognitiva.87

Desta forma, a grande pergunta de Kant sobre a teoria do conhecimento reza assim: A que se deve o fato de ainda no se ter podido aqui [na Metafsica] encontrar ainda o caminho seguro da cincia? porventura impossvel?.88 Pascal explica que, como resposta a estes questionamentos,
[...] ao invs de propor um novo sistema metafsico, Kant ataca o problema pela raiz, interrogando-se sobre as prprias possibilidades da razo. Desta forma, para Kant, no se trata, evidentemente, de fazer o processo da razo assim como o faria uma crtica ctica. Trata-se de um exame crtico da razo, isto : de um exame que tem por fim - e tal o sentido etimolgico da palavra 'crtica' de discernir ou distinguir o que a razo pode fazer e o que incapaz de fazer. 89
87 PASCAL. Compreender Kant. Op. Cit, p.36. 88 89

KANT. Crtica da Razo Pura. Op. Cit, p.38. PASCAL. op. cit, p.36.

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Kant e a Teoria do Conhecimento


Para Kant, conhecer dar forma a uma matria dada. A matria a posteriori varivel de um elemento a outro. A forma a priori , sendo imposta ao objeto pelo sujeito, invarivel. A matria depende do prprio objeto; a forma depende do sujeito.90 A matemtica e a fsica trabalham com juzos racionais sintticos a priori, e a metafsica com juzos analticos. A priori toda proposio universal e necessria. A experincia somente pode nos levar a proposies contingentes, pois somente nos permite constatar que uma realidade dada de tal ou tal maneira. Uma proposio necessria, a priori, cujo contrrio impossvel, no pode basear-se seno nas leis da razo. Isso significa que, para Kant, a Razo a fonte nica de proposies universais e absolutamente necessrias. Ela de conhecimento. O espao, o tempo e a substncia so conceitos a priori. Mas, nem todos os conhecimentos a priori tm o mesmo valor (os conhecimentos fisicomatemticos so verdadeiros conhecimentos e os da metafsica, no). Juzo analtico: o juzo que se limita a explanar um conceito, a analisar-lhe um contedo, sem fazer apelo a qualquer elemento novo; o predicado, neste caso, extrado do sujeito por simples anlise. Ele a priori. Juzo sinttico: contrrio do analtico, um juzo cujo predicado acrescenta alguma coisa ao conceito do sujeito. J no se trata de simples anlise do sujeito pela qual se descobre um predicado, mas de uma
90

Cf. PASCAL. op. cit, p.37

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verdadeira sntese de um sujeito e de um predicado. Todo juzo de experincia sinttico e a posteriori. Juzo sinttico a priori: toda proposio universal e necessria, como o juzo analtico e, ao mesmo tempo, nos permite ampliar nossos conhecimentos, como os juzos sintticos, enquanto que os juzos analticos apenas podem explic-las ou esclarec-las. Pascal explica que a obra Crtica da Razo Pura pode caracterizar-se como um inventrio das formas a priori do pensamento, e que por formas a priori devem-se entender [...]os quadros universais e necessrios atravs dos quais o esprito humano percebe o mundo; so como tantos outros culos sem os quais nada conseguiramos ver. 91E estas formas a priori so as formas da sensibilidade e do entendimento. A Sensibilidade ou a faculdade de sentir a faculdade das intuies. O Entendimento ou faculdade de pensar a faculdade dos conceitos. A sensibilidade tambm chamada por Kant de Esttica, exatamente por estar esta ser ligada s coisas sensveis. E o entendimento a faculdade ligada ao pensamento, donde lgica (Lgos em grego significa razo, pensamento, discurso). A intuio (o ato de ver) viso direta e imediata de um objeto de pensamento atualmente presente ao esprito e apreendido em sua realidade individual. A faculdade das intuies , mais especificamente, a sensibilidade ou capacidade de receber representaes. ou a receptividade para as impresses. Segundo Kant, no h intuio a menos que um objeto nos seja dado. Portanto, s h intuies sensveis;
91

Idem, p. 41.

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no existem intuies intelectuais. A sensibilidade , pois, a faculdade que possui nosso esprito de ser afetado por objetos. O entendimento, ao contrrio no um poder de intuio. Ele somente pode pensar objetos fornecidos pela sensibilidade. um poder no sensvel de conhecer. Ele uma faculdade de produzir representaes (as quais sero conceitos). Intuio emprica a impresso produzida por um objeto na sensibilidade. Fenmeno o objeto de tal intuio emprica. Aquilo que, no fenmeno, corresponde sensao, eu chamo de matria do fenmeno; mas ao que faz com que o mltiplo do fenmeno possa ser ordenado em certas relaes, chamo de forma do fenmeno. E como aquilo em que as sensaes unicamente podem ordenar-se e pr-se em certa forma no pode, por sua vez, ser sensao, segue-se que, se a matria de todo fenmeno s nos dado a posteriori, a sua forma deve encontrar-se a priori no esprito e pronta para aplicar-se a todos e, por conseguinte, deve poderse consider-la parte de toda sensao. Kant entende por matria (que a posteriori) contedo da sensao, e por forma (que a priori) que ordena tal matria, ou lhe d forma. A sensibilidade tambm produz formas: espao (extenso e figura) e tempo. Espao e Tempo so as formas em cujo interior se ordena a multiplicidade fornecida pela sensao. Ambas so formas puras, ou intuies puras (= formas a priori sensibilidade). Elas so formas puras porque nelas no se encontra nada do que pertence sensao. O espao a forma exterior, ao passo que o tempo a forma do sentido ntimo. A consequencia disso tudo que Kant, segundo Pascal, nos mostra que pela estrutura das intuies,

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As Bases Filosficas da Construo do Conhecimento [...]somente podemos ver fenmenos, e no coisas em si. Na verdade, as coisas que percebemos na intuio no so, em si mesmas, assim como ns as percebemos, pois, se prescindirmos de nossa constituio subjetiva, todas as propriedades temporais e espaciais dos objetos desaparecero juntamente com o prprio tempo e espao. 92 (Grifo no original).

Isso significa que para Kant as coisas que conhecemos no, em si, tais quais as vemos, pois elas aparecem a ns tais quais ns a constitumos em nossa faculdade de intuio. Em si, as coisas so de uma forma, que ns no conhecemos. Fenomenicamente, as coisas so tais quais se nos aparecem. Entre o sensvel e o inteligvel, diz Pascal, na perspectiva kantiana haveria uma distino de natureza e no de grau, e no passamos assim do conhecimento de um para outro meramente aprofundando nossos conhecimentos cientficos, pois o inteligvel puro [o noumenon] nos inteiramente inacessvel, pois nenhuma coisa em si nos dada, mas to somente fenmenos.93

2) Marx e a Histria como Histria da Luta de Classes


Karl Marx nasceu em 1818, na cidade alem de Trves, e morreu em 1883, Em Londres, onde residia desde meados do sculo. Em 1841, doutorou-se em Filosofia pela Universidade de Berlin. Em 1842 assumiu a chefia da redao da Gazeta Renana em Colnia, um jornal crtico da ordem burguesa nascente na Alemanha. Em 1843, mudou-se para Paris, editando
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PASCAL, op. cit., p.58. p.59.

93 Idem,

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em 1844 o primeiro volume dos Anais franco-alemes, importante rgo dos chamados jovens hegelianos da esquerda. Em 1844, conheceu em Paris Friedrich Engels. Era o incio de uma grande amizade que perduraria at a morte de Marx. No ano seguinte, porm, foi expulso da Frana e emigrando-se em Bruxelas, onde participou ativamente das organizaes clandestinas de operrios e exilados que ali se formavam. No incio de 1848 estourou na Frana estourou a Revoluo de Fevereiro. Marx e Engels publicaram, ento, a pedido dos colegas de partido o clebre Manifesto do Partido Comunista, texto que trazia j, de forma sinttica e panfletria, os principais fundamentos sobre a teoria da revoluo proletria, em especial a noo de que a histria regida pela luta entre os opostos, entre as classes sobre as quais cada sociedade est assentada, como fica expresso j na primeira frase do texto: A histria de todas as sociedades at hoje a histria da luta de classes. Aps a derrota da Revoluo de Fevereiro em toda a Europa ocidental, Marx expulso da Frana e radica-se em Londres, cidade cosmopolita, onde vive at sua morte. Ali, dedicou-se ao estudo dos fundamentos da sociedade do modo de produo capitalista. Assduo freqentador do Museu Britnico, local onde havia uma enorme biblioteca, Marx iniciou a redao de sua principal obra, O Capital: crtica da Economia Poltica, obra escrita em quatro longas partes (Livros). Em 1864 fundou a I Internacional Comunista, rgo internacional de tentativa de organizao dos comunistas em torno da revoluo proletria mundial. Em 1883, deprimido por conta da morte de sua esposa, Jenny, ocorrida em dezembro de 1881, Marx passou a sofrer de bronquite e infeco pulmonar, vindo a falecer.
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A histria como processo de separao entre homem e natureza


Escrever uma obra em que pudesse fazer a crtica da Economia Poltica parece ter sido o grande objetivo terico de Marx. Isto aparece expresso nos quatro volumes que compem sua obra mxima, O Capital: Crtica da Economia Poltica, publicado em 1867. Com esta obra, Marx pretendia apresentar tanto os fundamentos do modo de produo capitalista quanto as contradies inerentes ao mesmo e que abririam a possibilidade da revoluo comunista, que seria levada a cabo, ento, pela classe operria, a classe que aparece ao mesmo tempo como a criao mais original do capital e tambm a sua negao. Para Marx, o pressuposto fundamental da produo capitalista a existncia dos trabalhadores como livre vendedores de sua prpria fora de trabalho. E para que o capitalista encontre no mercado de trabalho estes livres vendedores de fora de trabalho faz-se mister, segundo Marx, outro pressuposto: de que esses trabalhadores estejam, pois, totalmente desprovidos das condies objetivas de existncia e no possuam outra forma de suprir sua subsistncia seno a de vender-se diariamente no mercado de trabalho. E isto, segundo Marx, teria pressuposto historicamente a dissoluo das vrias formas de produo nas quais os trabalhadores se apresentavam no como vendedores de fora de trabalho, mas de alguma maneira como livres proprietrios de suas prprias condies objetivas de existncia:
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Jair Antunes Se um dos pressupostos do trabalho assalariado e uma das condies histricas do capital o trabalho livre e a troca deste trabalho livre por dinheiro, com intuito de reproduzir e valorizar o dinheiro [...], da mesma forma, outro pressuposto a separao do trabalho livre com relao s condies objetivas de sua realizao, com relao ao meio de trabalho e ao material de trabalho.94

Conforme Marx, o homem , por natureza, um ser social, um ser tribal, gregrio. Seu isolamento, como na sociedade burguesa atual somente teria se dado no transcorrer do processo histrico. Por isso, o que a Histria precisaria explicar, segundo Marx, no seria esta unio originria, natural do homem com a natureza. Mas o que necessitaria de explicao, ou seja, o que deveria ser o objeto da investigao histrica, na concepo de Marx, seria exatamente este processo de separao entre o homem e suas condies objetivas de existncia: a separao histrica entre Homem e Natureza:
O que precisa ser explicado [historicamente], diz Marx, ou que o resultado de um processo histrico no a unidade do homem vivo e atuante [por um lado] com as condies inorgnicas, naturais, de seu metabolismo com a natureza [de outro] e, portanto, sua apropriao da natureza, mas a separao entre estas condies inorgnicas da existncia humana e esta existncia ativa, uma separao que pela primeira vez posta

94 Utilizamos aqui a traduo castelhana dos Grundrisse editada pela Siglo XXI Editores: MARX, Karl. Grundrisse:

Elementos fundamentales para la critica de la economia politica (Borrador) 1857-1858. Volume I. Buenos Aires: Siglo Veintiuno Argentina Editores, 1971. Traduo de Pedro Scaron, p.433. Para a edio alem utilizamos a edio da Marx-Engels Werke: MARX, Karl. Grundrisse der Kritik der politischen konomie. MEW. Band 42. Berlin: Dietz Verlag, 1983 (em especial a parte intitulada Formen, die der kapitalistischen Produktion vorhergehn S.383-421).

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As Bases Filosficas da Construo do Conhecimento plenamente na relao entre trabalho e capital.95

A histria, para Marx, aparece, pois, como o longo processo de separao entre Homem e Natureza. Nas origens da humanidade, diz Marx, os homens aparecem como seres integrados natureza. Os homens, ali, teriam uma relao de propriedade com as condies objetivas de existncia. A natureza aparecia como a extenso objetiva da subjetividade humana; o trabalhador teria ali uma existncia objetiva, independentemente do trabalho; cada indivduo se comportaria consigo mesmo como proprietrio, como senhor das condies de sua realidade. Os homens, em seu processo histrico teriam como pressuposto a natureza como extenso de sua subjetividade, como corpo inorgnico para sua objetividade. Conforme Marx, se, por um lado, este pressuposto estiver posto como derivado da entidade comunal, originada por um processo natural, que a todos agrega e lhes d uma identidade, ento, todos os seus membros aparecem como co-participantes da apropriao comum das condies objetivas, apareceriam como encarnaes da prpria entidade comunal (como no caso da propriedade comunal asitica antiga). Se, por outro lado o pressuposto deriva no mais da apropriao comunal das condies objetivas de existncia, mas das famlias individuais constituintes da comunidade, ento, cada membro da entidade comunitria comporta-se agora como indivduo autnomo, como proprietrio privado de suas prprias condies objetivas de existncia. A propriedade comum, a qual antes o absorvia e o dominava, como no caso oriental, diz Marx, posta agora na forma particular da terra

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Marx. Grundrisse. Op cit, p.449 grifos no original.

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pblica, diferenciada, pois, da terra individual. Assim, segundo Marx, esta forma privada de apropriao da natureza aparece como o elemento que nega o elemento comunal da prpria comunidade, nega a forma pela qual estavam antes naturalmente determinadas as relaes de apropriao da riqueza social como riqueza de todos os membros originrios da entidade comunal. Na Antiguidade Clssica, esta entidade comunal aparecia na forma desenvolvida da plis grega ou o Estado Romano propriamente dito, como entidade representativa dos interesses dos cidados-proprietrios contra o exterior. No caso germnico, segundo Marx, a entidade comunal estaria apenas pressuposta e no

efetivamente posta, como nos casos oriental e antigo na ascendncia comum, pois a comunidade enquanto unidade efetiva no existiria entre estes povos pr-romanos. Nas formas pr-capitalistas de propriedade (comunas oriental e eslava, bem como sociedade greco-romana e forma feudal-europia), porm, segundo Marx, os indivduos no se comportam como trabalhadores (no sentido moderno da palavra, isto , como homens livres), mas como proprietrios e membros de uma entidade comunal dada. A terra aparece como o grande laboratrio, o arsenal natural que proporciona tanto os meios de trabalho como o deste mesmo trabalho; proporciona tambm, diz Marx, a sede, a base da entidade comunitria. A apropriao real atravs do processo de trabalho, segundo Marx, ocorreria somente sob estes pressupostos, os quais no seriam eles mesmos produtos do trabalho, mas apareceriam nestas formas pr-burguesas de produo como seus pressupostos naturais ou divinos. Conforme Marx, o objetivo do trabalho nestas diversas formas de comunidade no seria a criao de valor, mas a manuteno da apropriao das condies
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objetivas de subsistncia e da entidade comunitria global sob o mesmo princpio fundante. Por isso, originariamente, ser proprietrio significa pertencer a uma tribo, ter relao com as condies objetivas de existncia como algo que lhe pertence, ter na natureza uma existncia subjetiva e objetiva ao mesmo tempo. Esta propriedade, segundo Marx, pode ser reduzida ao comportamento do indivduo frente s condies de produo, mas no do consumo, pois mesmo ali onde o homem tem apenas que encontrar e descobrir estas condies originrias de produo, elas rapidamente requerem um esforo, trabalho, um desenvolvimento de certas capacidades por parte do sujeito. O conceito de propriedade, portanto, conforme Marx, em sua forma originria sendo aplicvel tanto forma asitica, eslavo/germnica, antiga e feudal significa o comportamento do sujeito que trabalha como produtor ou que produz as condies de sua produo ou reproduo como algo seu, mediado pela comunidade. Esta propriedade, consequentemente, aparece historicamente na forma de diferentes configuraes, em conformidade com os pressupostos determinados pelo carter do modo de produo que representa. Compreender este movimento geral do processo histrico parece ter sido um das principais finalidades de Marx ao se propor o estudo das sociedades que precederam a produo capitalista, sobretudo, para demonstrar que o modo de produo capitalista seria uma forma de produo historicamente determinada. O modo de produo capitalista aparece, assim, para Marx, como o resultado de um longo processo histrico de separao da unidade originria entre trabalhador e condies objetivas de existncia; um processo de dissoluo das diversas formas pretritas de unidade entre homem e natureza. Conforme Marx, o modo de produo capitalista aparece como a histria da separao,
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direto da terra como fundamento apropriao da riqueza social, bem como natural das condies originrias de existncia. Separao tambm com relao propriedade do instrumento de trabalho em que o trabalhador no aparece ainda como totalmente despido de propriedade, mas ainda tem a posse deste de produo. Separao, finalmente, dos produtores diretos com relao aos meios de subsistncia, em que o trabalhador no mais aparece como proprietrio nem da terra nem do instrumento, mas tem garantido, por meio da unidade agregadora abstrata da comunidade, as condies objetivas de sua subsistncia. A dissoluo dessas formas pr-capitalistas de propriedade dos meios de produo teria resultado, no Ocidente europeu, enfim, segundo Marx, em um processo histrico onde, de um lado, em determinado momento, havia um nmero relativamente pequeno de indivduos proprietrios da natureza e, de outro, uma enorme massa de indivduos livres como os pssaros, totalmente desprovidos de propriedade seja ela terra, instrumentos, ou simplesmente, meios de subsistncia. Este processo de separao dos homens com relao natureza, que teria imediatamente precedido a formao do modo de produo capitalista, conforme Marx, teria sido um processo violento, promovido pela nova fora revolucionria da sociedade e que teria privado o campesinato europeu de sua base fundiria histrica, empurrando-o s cidades ou a alm-mar. Teria sido um processo de limpeza dos campos limpeza de pessoas e que, por um lado, segundo Marx, teria livrado os servos de gleba do opressor jugo feudal. Por outro lado, porm, ao mesmo tempo que os teria livrado da servido, teria tambm retirado destes camponeses todas as garantias de sobrevivncia que sob o modo de produo
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feudal, de uma forma ou de outra, ainda possuam. Assim, como dissemos, a histria para Marx aparece como a histria do desenvolvimento da contradio que separa homem e natureza. O motor propulsor desta histria seria a luta entre expropriadores e expropriados. Seria esta luta que durante toda a histria teria movido (e ainda move) tal contradio. Nesta luta que assumiria a forma de luta entre classes a natureza teria deixado de ser propriedade comum (de todos os membros originrios da comunidade) e se tornado propriedade privada de alguns poucos membros da mesma. Entre a maior parte dos componentes da entidade comunal originria e a natureza teria se interposto, ento, um intermedirio, o qual teria se apropriado da totalidade da natureza. Agora, para que os outros membros da comunidade pudessem se relacionar com a natureza ainda que de forma limitada eles teriam que ir ao mercado e vender a nica propriedade que lhes teria restado: sua fora de trabalho.

Uma coisa [...] clara., a Natureza no produz de um lado possuidores de dinheiro e, de outro, meros possuidores das prprias foras de trabalho. Essa relao no faz parte da histria natural nem tampouco social, comum a todos os perodos histricos. Ela mesma evidentemente o resultado de um desenvolvimento histrico anterior, o produto de muitas revolues econmicas, da decadncia de toda uma srie de formaes mais antigas da

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Jair Antunes produo social. 96

Se desde os gregos clssicos a contradio da histria da separao entre homem e natureza, do ponto de vista de Marx, teria se desenvolvido, efetivamente, apenas na Europa Ocidental, desde o final do sculo XV, porm, com a expanso comercial e colonial europia, esta contradio teria comeado a ampliar-se para todas as reas do globo. A Amrica e a sia, que, segundo Marx, estariam at ento mais ou menos isoladas e distanciadas desta histria contraditria, teriam sido agora foradas a abandonar suas velhas formas de relaes tanto sociais quanto com a natureza e obrigadas a converter-se em prolongamentos da civilizao ocidental. A esta ampliao da histria da Europa Marx teria denominado histria universal (Weltgeschichte). Na sia, segundo Marx, o processo de desenvolvimento das foras produtivas, apesar de multimilenar, havia transcorrido de forma bem mais lenta que com relao Europa ocidental. As sociedades orientais, teriam se desenvolvido at certo estgio cultural e no mais evoludo social e economicamente: as foras produtivas simplesmente teriam ficado estagnadas ali durante milnios. Esta estagnao em parte se devia ao isolamento natural entre as comunidades aldes e, em parte, pelo sistema de castas, caracterstico das sociedades orientais antigas e que teria impedido o livre desenvolvimento das foras produtivas tanto no nvel social quanto individual. O nexo entre as aldeias, conforme Marx, se daria por intermdio do Estado desptico centralizado, que aparecia como
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MARX, Karl. O Capital: Crtica da Economia Poltica. Livro I. Vol I. Tomo I. Dois Volumes. So Paulo: Nova Cultural. Coleo Os Economistas. Traduo de Regis Barbosa e Flvio R. Kothe, 1985, p.140.

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organizador do processo produtivo, sobretudo no que se referia s obras de irrigao artificial dos campos. Conforme Marx, ainda que originalmente as histrias ocidental e oriental paream ter uma comum-unidade, as sociedades asiticas, no entanto, teriam produzido formas de produo radicalmente diferente daquelas formas de produo desenvolvidas ao longo da histria da Europa Ocidental. No Oriente, pois, segundo Marx, teria se estabelecido um modo de produo em conformidade com as condies scio-naturais ali encontradas: o modo de produo asitico. A conquista e submisso da sia pelos ocidentais teria, no entanto, destrudo tal modo de produo e estabelecido l formas de propriedade e relaes de produo conformes sociedade burguesa ocidental, integrando, assim, o Oriente ao Ocidente. Teria sido neste mesmo processo de expanso da civilizao europia para alm de si, conforme Marx, que a Amrica teria sido integrada tambm na histria da luta de classes. De modo geral, o processo colonizador do novo continente teria seguido os princpios do desenvolvimento econmico da Europa Moderna. Na Amrica, conforme Marx, teriam sido assentados os mesmos princpios da produo/explorao mercantil existentes na Europa Ocidental, ou seja, a produo e distribuio mercantil voltada para a acumulao originria de capital, ainda que a extrao de mais-valia na Amrica Colonial no tenha seguido os pressupostos de sua forma clssica. Conforme Marx, durante pelo menos trs sculos espanhis, portugueses, holandeses, franceses e ingleses teriam disputado, na Amrica, a primazia pela posse das riquezas naturais ou produzidas j por intermdio da interveno humana.
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Com a consolidao da organizao industrial da Europa no sculo XIX, a forma burguesa consolida-se como forma predominante em todo o Ocidente e em, seguida, em nvel mundial. A industrializao e aceitao das formas burguesas de relacionamento teriam se assentado, a partir de ento, em ritmos mais ou menos diferentes (como j vinha acontecendo), em quase todos os cantos do planeta. No entanto, mesmo que a universalizao da sociedade burguesa tenha seguido caminhos conformes s peculiaridades nacionais, assim mesmo este processo aparentemente anrquico convergia, no fundo, para um nico, para uma nica centralidade: a relao capital/trabalho-assalariado como forma dominante de relao de produo e apropriao da riqueza social. Na Amrica, tanto quanto na Europa, este processo histrico de consolidao da relao capital/trabalho-assalariado como forma dominante de relao de produo, para Marx, teria fundamental importncia, pois seria a partir de ento que estariam dadas as condies histricas para o processo de separao poltica das colnias com relao s suas respectivas metrpoles fundadoras e a consolidao da forma clssica de extrao de mais-valia, a forma do trabalho assalariado. Esta teoria dialtica da histria pensada por Marx, no entanto, sofreu grande revs terico e, consequentemente, tambm um revs poltico, aps a morte de Marx, quando seu amigo Friedrich Engels, herdeiro terico do marxismo de Marx, publica, logo uma obra que torna-se a base para toda a dogmatizao da teoria marxista ao longo do sculo XX, em especial durante o chamado perodo stalinista. Em A Origem da Famlia, da Propriedade Privada e do Estado, editada em 1884, Engels teria esboado, baseado na nascente antropologia
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evolucionista, o processo de dissoluo da comunidade primitiva, apresentando uma concepo linear-evolucionista da histria, ou seja, no dialtica, dando espao para o surgimento da concepo etapista e necessria de sucesso dos modos de produo, to cara ao marxismo, tal qual mostrada por seus mais radicais crticos. Assim, como dissemos, esta obra de Engels foi fundamental para Joseph Stalin ditador sovitico desde a morte de Lnin, em 1924, at sua prpria morte em 1953, e que teria promovido sries de expurgos (via assassinato ou extradio) de militantes comunistas tanto na Unio sovitica quanto fora dela apresentar sua teoria da histria. Isto fica claro quando se estuda sua obra Sobre o materialismo histrico e o materialismo dialtico, de 1938, onde expe, de forma clara, baseado em Engels, a teoria da necessidade histrica da passagem de um modo de produo a outro interno a todas as sociedades sem, no entanto, fazer referncia categoria de modo de produo asitico que fundamental na concepo de histria de Marx. Assim diz Stalin: [...] a histria reconhece cinco tipos fundamentais de relaes de produo: o comunismo primitivo, a escravido, o feudalismo, o capitalismo e o socialismo.97 Com este erro antropolgico de Engels e a interpretao feita da teoria da histria de Marx por todo o stalinismo tanto sovitico quanto ocidental estava fundada a via da dogmatizao e destruio terica e prtica da revoluo socialista em nvel mundial, expressas, do ponto de vista terico, pela teoria das etapas necessrias da histria de MorganEngels-Stalin e, do ponto de vista poltico, com as alianas dos partidos
97 STALIN,

J.. Questiones del leninismo. Apud BENOIT, H. A luta de classes como fundamento da histria.

In: TOLEDO, C. N. (Org.) Ensaios sobre o Manifesto Comunista. Campinas: Xam/EdUnicamp, 1998.

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comunistas nacionais com suas respectivas burguesias nacionais. Mas do ponto de vista da efetividade histrica que se percebe os funestos resultados de tais desvios terico-prticos de tais interpretaes desviantes, ou seja, na derrocada completa da grande tentativa de transformao social que teria sido a repblica dos soviets e tambm na apatia e descrena hoje generalizada, alm do descrdito na possibilidade efetiva de uma revoluo social.

3) Friedrich Nietzsche e a Arte Trgica Grega


Friedrich Nietzsche nasceu na Alemanha, na cidade de Rcken, em 1844. Sua famlia era luterana e, segundo a tradio familiar, ele estaria destinado a ser pastor, tal qual seu pai. Seus estudos de filologia, porm, o afastaram da via crist, ainda na adolescncia. Durante os seus estudos na Universidade de Leipzig, manteve contato com a arte e filosofia gregas. Aos 25 anos foi nomeado professor de Filologia na Universidade de Basilia. Durante dez anos desenvolveu a sua filosofia em contato com o pensamento grego antigo. Em 1879 seu estado de sade obriga-o a deixar de ser professor. Sua voz ficou inaudvel. Demite-se de seu emprego de professor e inicia uma vida errante em busca de um clima favorvel tanto para sua sade como para seu pensamento (Veneza, Gnova, Turim, Nice, etc.). Em 1882, comeou a escrever o Assim Falou Zaratustra, sua obra principal. Nietzsche no cessa de escrever com um ritmo crescente. Este perodo termina brutalmente no incio de 1889, quando uma crise de
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loucura, que durou at a sua morte em 1900, impediu-lhe de dar prosseguimento sua crtica metafsica tradicional, sendo colocado ento sob a tutela de sua me e sua irm. Como explica Oswaldo Giacia Jr., Nietzsche talvez seja, dentre os clssicos da filosofia moderna, o mais incmodo e provocativo dos filsofos, pois, sua vocao crtica cortante o teria levado ao submundo de nossa civilizao, bem como denunciado, de modo sincero, a mesquinhez e a trapaa ocultas em nossos valores mais elevados, dissimuladas em nossas convices mais firmes, renegadas em nossas mais sublimes esperanas.98 Para Nietzsche, filosofar seria, ainda segundo Giacia, um ato que se enraza na vida e um exerccio e liberdade; ele teria submetido crtica todos os domnios vitais de nossa civilizao ocidental: cientficos, ticos, religiosos e polticos. Seu compromisso com a autenticidade da reflexo exigia-lhe vigilncia crtica permanente, onde denunciava como impostura qualquer forma de mistificao intelectual. 99 Sua filosofia, apesar de no seguir os contornos do caminho filosfico tradicional centrado numa nica questo ontolgica, normalmente dividida em trs perodos: de 1870 at 1876, quando de sua amizade e aposta na pera de Richard Wagner, pondo-se assim a possibilidade de retorno do trgico na modernidade alem, e da filosofia de Schopenhauer, o qual punha na msica o fundamento oculto, o fundamento do mundo enquanto vontade cega. Na msica wagneriana e na filosofia de Schopenhauer, Nietzsche acreditava na possibilidade da
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GIACIA JR. Oswaldo. Introduo ao pensamento de Nietzsche. So Paulo: Publifolha, p.10. p.10-11.

99 Idem.

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existncia de uma metafsica de artista, da arte (trgica) como fundamento da existncia. A segunda fase iria de 1876 a 1882, caracterizado especialmente pela decepo e rompimento com Wagner e com Schopenhauer, e mostrando Nietzsche mais prximo, ainda que de forma crtica, da perspectiva cientificista do mundo. E a terceira fase, iniciada em 1882 e interrompida em finais de 1888 e incio de 1889 em funo de um colapso mental, apresenta uma filosofia mais madura, onde teria abandonado a ideia de ser a msica o fundamento da existncia, assumindo ento uma perspectiva onde a crtica da moral (crist) aparece como um de seus focos principais. Dentro dos limites deste texto introdutrio, escolhemos abordar a filosofia da primeira fase, tambm conhecida como filosofia do jovem Nietzsche, a qual, parece-nos (ainda que posteriormente, ele rompa em grande medida com esta viso da arte e da filosofia tal qual ali apresentada) aparece como base de sua filosofia madura, sobretudo na noo de Dioniso como deus afirmador da vida, como smbolo de um modo de vida trgico.

O jovem Nietzsche e a arte trgica grega: Apolo, Dioniso e a metafsica de artista


Nietzsche, na condio de professor de filologia greco-romana na Universidade da Basilia (Sua) entre 1869 e a dcada seguinte, encontrava-se j bastante decepcionado com os rumos que a arte de seu tempo havia tomado, submetida que estava aos interesses do jbilo
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popular e do capital. E no contexto de crtica cultura moderna e na esperana de encontrar uma sada para a arte que representasse um ideal de liberdade frente ao pessimismo cristo que ele teria travado seus primeiros contatos artstico-filolgicos com o mestre moderno da msica trgica, o compositor Richard Wagner. Em O nascimento da tragdia, ou helenismo e pessimismo, sua primeira obra, publicada em 1872, aparecem, conciliadas, tanto a concepo schopenhaueriana do mundo como Vontade e como Representao quanto a concepo esttica da Grcia pr-socrtica do jovem Wagner. Nesta obra, Nietzsche apresenta uma concepo da arte trgica grega que, segundo Macedo, poderia ser considerada uma sntese do pensamento do filsofo pessimista e do artista revolucionrio-idealista. 100 Para o jovem Nietzsche, segundo Machado, a tragdia grega est marcada pela oposio inicial, e sua necessria reconciliao subsequente, de dois princpios estticos: o apolneo e o dionisaco.101O princpio apolneo est ligado ao conceito de beleza, de justa medida. Apolo o deus que
102 imprime limites e medida s coisas no tempo e no espao. Ele se

manifestaria sobretudo nas artes plsticas, onde a preocupao com a beleza e a justa medida imprimem ao mundo a noo de bela aparncia, como explica Nietzsche em O nascimento da tragdia:
Apolo, na qualidade de deus dos poderes configuradores, ao mesmo tempo o deus divinatrio. Ele, segundo a raiz do nome oresplendente, a divindade da luz, reina sobre a bela aparncia do mundo

100 Cf. MACEDO, I. Nietzsche, Wagner e a poca Trgica dos Gregos. So Paulo: Annablume, 2006, p.121-122. 101 Cf. MACHADO, R. O nascimento do trgico: de Schiller a Nietzsche. Rio de Janeiro: Zahar, 2006, p.202.

102 MACEDO,

op cit, p.133.

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Jair Antunes interior da fantasa [...] Seu olho deve ser solar, em conformidade com a sua origem; mesmo quando mira colrico e mal-humorado, paira sobre ele a consagrao da bela aparncia.103

A singularidade da bela arte apolnea, como diz Machado, est na criao de um vu de beleza que encubra o sofrimento da vida enquanto
104 manifestao da dor e da alegria. Nietzsche diz que o apolneo pode ser

mais claramente compreendido atravs do conceito de princpio de individuao de Schopenhauer. Esta noo de princpio de individuao est ligada ao que visvel no mundo, beleza, posta sobretudo nas artes plsticas. A imagem do heri grego, tal como apresentada nas epopias homricas, segundo Machado, representaria o modelo ideal de indivduo apolneo, pois na epopia o heri desafia os perigos da vida em nome da glria individual, da imortalidade potica, atingindo assim a
105 perfeio,mesmo que para tal tenha que morrer em combate. Desta forma

o princpio apolneo deixaria transparecer o lado alegre da vida e encobriria ao mesmo tempo seu lado obscuro, sofrido. Criaria, portanto, uma iluso, um mundo de aparncia bela, um mundo de representao no sentido schopenhaueriano do termo. J o princpio dionisaco est ligado ao desmesurado, violncia primordial da natureza. O dionisismo representa a embriaguez, a falta de medida a que o homem est submetido quando mergulhado na natureza, quando desapegado da racionalidade apolneo-socrtica a que os homens

103 NIETZSCHE, F. O nascimento da tragdia ou helenismo e pessimismo. Traduo, notas e posfcio de Jac Guinsburg. So Paulo: Companhia das Letras, 2007, p.26. 104 105

MACHADO, op cit, p. 209. MACHADO, op cit, p. 204.

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civilizados esto submetidos. Ele est ligado idia de Uno-primordial, ou seja, ao exato oposto ao princpio de individuao caracterizador do apolneo, como explica Nietzsche em O nascimento da tragdia:
Na mesma passagem Schopenhauer [ao descrever em forma de metfora o princpio de individuao] nos descreveu o imenso terror que se apodera do ser humano quando, de repente, transviado pelas formas cognitivas da aparncia fenomenal, na medida em que o princpio da razo, em algumas de suas configuraes, parece sofrer uma exceo. Se a esse terror acrescentarmos o delicioso xtase que, ruptura do principium individuationis, ascende do fundo mais ntimo do homem, sim, da natureza,ser-nos- dado lanar um olhar essncia do dionisismo, que trazido a ns, o mais de perto possvel, pela analogia da embriaguez .106

Dioniso o deus da desmesura, o deus do desregramento, a natureza se manifestando da forma mais selvagem, em toda sua originalidade primordial. Como diz Macedo: Dioniso [...] ainda a expresso da vontade na sua unidade mais imediata, o elemento musical do mundo que fala do ser ainda no alienado nas formas do tempo, do espao e da causalidade. a natureza despojada do vu da individuao, reconciliada consigo mesma, com sua verdade mais profunda.107 O princpio dionisaco, para o jovem Nietzsche, no est ligado noo de beleza, como no caso do princpio apolneo, mas sim noo de sublime. O sublime seria este carter desmesurado da natureza, que se manifesta na embriaguez e desregramento primordiais. A esttica
106 107

NIETZSCHE, op cit, p.27. MACEDO, op cit, p.133.

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dionisaca representaria o carter metafsico da arte. E seria a msica, uma forma de arte no-plstica, que representaria este carter metafsico da esttica dionisaca. E, para Nietzsche, seria no culto s bacantes onde melhor estaria representado este carter desmesurado e desregrado, ou seja, sublime do princpio dionisaco. Como diz Machado, o culto s bacantes representaria [...] o culto manifestado nos cortejos orgisticos de mulheres que, em transe coletivo, danando, cantando e tocando tamborins em honra de Dioniso, invadiram a Grcia vindas da sia, para fazer seu deus ser reconhecido, glorificado pelos gregos.108 dionisaco representaria assim, pois, [...] a negao dos valores principais da cultura apolnea. Em vez de um processo de individuao, uma experincia de reconciliao entre as pessoas e das pessoas com a natureza, uma harmonia universal e um sentimento mstico de unidade.109 E a tragdia seria o momento de reconciliao destes dois princpios aparentemente antagnicos e irreconciliveis. A tragdia diz Machado a unio dos dois impulsos, das duas foras: o horror dionisaco da natureza e a beleza apolnea da arte. Na tragdia, os princpios dionisaco e apolneo se reconciliam em forma de arte. A tragdia assim a transformao de um fenmeno natural em um fenmeno artstico, representado no anfiteatro.110 Desta forma, a finalidade da tragdia para Nietzsche, segundo Machado, ao promover a transformao do mito pico em mito trgico, reconciliando desta maneira Apolo e Dioniso, [...] de fazer o espectador aceitar o sofrimento com alegria, como parte integrante da vida, porque
108 109 110

MACHADO, op cit, p.211. MACHADO, op cit, p.212. MACHADO, op cit, p.224.

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seu prprio aniquilamento como indivduo em nada afeta a essncia da vida, o mais ntimo do mundo, da vontade.111 E o efeito trgico, possibilitado pela msica, que o elemento dionisaco da arte trgica, seria exatamente a consolao metafsica schopenhaueriana, da qual Wagner estava j embebido e que havia influenciado sua produo artstica e filosfica da dcada de 1860 em diante, em especial no seu Beethoven, do qual Nietzsche havia j lido antes de escrever O nascimento da tragdia. E nesta admirao sem limites da poca trgica dos gregos, onde a tragdia representava para ele a mais alta forma de arte, em especial pela importncia do coro musical como parte mais importante da encenao trgica, que o jovem Nietzsche aposta todas as suas fichas no drama musical wagneriano como a maior esperana do renascimento da msica trgica na modernidade. E a esperana deste renascimento da tragdia no esprito da msica wagneriana nesta poca era tanta que ele havia intitulado o prefcio desta sua obra inaugural O nascimento da tragdia homenageando diretamente o msico que havia dado significado novo arte moderna: O nascimento da tragdia a partir do esprito da msica: prefcio para Richard Wagner.112 Nietzsche expressa, nesta poca, a importncia de Wagner para o projeto de refundao, na modernidade, do drama musical trgico como contraposio direta aos valores decadentes do cristianismo, em nome de uma arte que afirme a alegria de viver. Por isso Nietzsche apostava to alto na inaugurao do teatro de Bayreuth: ali, o pblico presente (um pblico seleto e j educado na concepo trgica da arte) disposto no anfiteatro de forma que todos pudessem ver o palco em toda sua plenitude assistiria encenao trgica no como meros
111 112

MACHADO, op cit, p 238 Cf NIETZSCHE, op cit, p.22-23 - Prefcio.

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expectadores que se sentem exteriores ao ato cnico em si, mas sim como elementos que participariam de forma ativa da encenao e atingiriam o xtase da arte trgica como se estivessem possudos pelo prprio deus. O pblico sentir-se-ia em Bayreuth, acreditava Nietzsche, na mesma situao em que se encontrariam os cidados gregos ao participarem da encenao da tragdia: como num culto trgico ao prprio deus Dioniso. Posteriormente, porm, dezesseis anos aps a publicao de O nascimento da tragdia, Nietzsche j rompido tanto com a filosofia de Schopenhauer quanto com a metafsica de artista wagneriana escreve uma Tentativa de autocrtica, uma espcie de posfcio a O nascimento da tragdia, onde faz uma reflexo sobre aquele seu perodo jovial de filsofo wagneriano. Nesta autocrtica Nietzsche afirma o carter problemtico e deveras bizarro desta sua obra inaugural. Afirma o quo era jovem e que a exaltao concepo da arte como metafsica devia-se imaturidade e a certa arrogncia jovial. Na dcada de 1880, em especial a partir de 1882, Nietzsche comea a redigir algumas de suas obras mais famosas, dentre elas o Zaratustra, onde aparecem alguns de seus conceitos principais, como eterno retorno, vontade de potncia e alm-do-homem, bem como aparece sua crtica ferrenha ao cristianismo e aos valores culturais por ele pregados, smbolos da decadncia e do niilismo que assola a histria do ocidente, desde Scrates at modernidade. 113

113Para compreender de modo generalizado o pensamento filosfico de Nietzsche deste perodo, ver o texto de Giacia supra citado, bem como LEFRANC, J. Compreender Nietzsche. Traduo de Lcia M. Endlich Orth. Petrpolis: Vozes, 2005, os quais trazem uma boa introduo do pensamento nietzscheano em geral, sua biografia, bem como de seus conceitos principais.

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4) Michel Foucault e a Constituio dos Saberes na Modernidade As Cincias Humanas


Michel Foucault nasceu na cidade de Poitiers, Frana, em 1926. Estudou na Escola Normal Superior da Frana. Na Sorbonne, cursou filosofia e psicologia, e foi orientado em sua tese de doutorado por Jean Hyppolite, o qual ministrava aulas e cursos sobre a Fenomenologia do Esprito, de Hegel. Em 1950, o jovem filsofo, sob convite de Althusser, ingressou no Partido Comunista Francs. Devido ao clima fortemente stalinista que cercava o PCF, no entanto, logo afastou-se do partido, passando a atuar, posteriormente, como ativista poltico desvinculado de partidos. A partir de 1951, tornou-se professor de psicologia e filosofia na Escola Normal Superior, onde teve como alunos Derrida e Paul Veyne. Neste perodo, Michel Foucault descobre o filsofo que influenciaria todo seu pensamento filosfico posterior: Friedrich Nietzsche. Em 1955 assume um cargo na Universidade de Upsala, Sucia. De volta a Paris, agora com trinta e trs anos, comea a escrever a Histria da Loucura, na qual pretendia encontrar o ponto zero entre a loucura e a normalidade. Ainda por essa poca, Foucault assiste aos famosos Seminrios de Jacques Lacan. Recebe ento seu diploma em Psicologia Experimental, mediante estudos sobre Janet, Piaget, Lacan e Freud. a que comea, ento, a fase mais produtiva, no sentido acadmico, na vida
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de Foucault, fase esta que vai at o final da dcada de 1970. Em 1971, Foucault assume a cadeira de Jean Hyppolite na disciplina Histria dos Sistemas de Pensamento no Collge de France. Sua aula inaugural nessa nova cadeira foi o famoso texto publicado como A ordem do discurso. Em 1966, Foucault havia j publicado aquela que se tornaria sua obra mais famosa, As palavras e as coisas (que analisaremos mais abaixo), seguida de A Arqueologia do Saber, obras estas que marcam sua filosofia como arqueolgica. Em 1975 surge Vigiar e punir, um grande estudo sobre a genealogia do poder. Aqui, as relaes de poder e saber fundamentam as formas discursivas da sociedade moderna, a qual , segundo o filsofo francs, uma sociedade disciplinar. As disciplinas aparecem como [...] uma tcnica de produo de corpos dceis,
114

facilmente controlveis e

manipulveis. Ainda desta fase o primeiro livro de Histria da Sexualidade Avontade de saber,no qual mostra que a sociedade ocidental faz do sexo um instrumento de poder, no por meio da represso, mas por meio da expresso. O segundo e terceiro volumes, publicados pouco tempo antes de morrer, voltam-se para a questo da sexualidade na Grcia e Roma antigas, respectivamente. A primeira aparece como uma sociedade exuberante em erotismo ostensivo, e a segunda aparece como uma poca da cultura do eu, onde a subjetividade comea a despontar na histria ocidental. Em junho de 1984, Michel Foucault tem uma infeco generalizada em funo de complicadores provocados pela AIDS, vindo a morrer no dia

114

Cf. FOUCAULT, M. Vigiar e punir: histria da violncia nas prises. 35. ed. Rio de Janeiro: Vozes, 2008.

112

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25 do mesmo ms.115 Escolhemos aqui, para falarmos do tema da constituio dossaberes modernos, sobretudo da instituio daquilo que incorretamente denominamos Cincias Humanas, um texto de Michel Foucault extrado de sua obra intitulada As palavras e as coisas, publicada em 1966. Trata-se do captulo de encerramento deste livro, chamado exatamente As Cincias Humanas, onde o autor discute o estatuto cientfico das mesmas e sua posio em meio aos outros campos do saber na episteme moderna, bem como qual seria seu objeto propriamente dito.

A constituio dos saberes na Modernidade: as Cincias Humanas


Foucault inicia As palavras e as coisas afirmando que [...]o modo de ser do homem, tal como se constitui no pensamento moderno, permitelhe desempenhar dois papis: est, ao mesmo tempo, no fundamento de todas as positividades, e presente, de uma forma que no se pode dizer sequer privilegiada, no elemento das coisas empricas.116 Essa condio que Foucault denomina como sendo o a priori histrico fundamental para compreendermos o surgimento e o estatuto das assim chamadas cincias humanas na modernidade. O propsito des As palavras e as coisas fazer uma arqueologia dos saberes da

115 Para melhor conhecer a biografia e mesmo a filosofia de Foucault ler STRATHERN, Paul. Foucault em noventa minutos. Rio de Janeiro; Zahar, 2003; tambm CASTELO BRANCO, Guilherme. Foucault. In: PECORARO, Rossano. Os filsofos, clssicos da filosofia: de Ortega y Gasset a Vattimo. Vol III. Rio de Janeiro: PUC-RIO/Vozes, 2009. 116 FOUCAULT, M. As palavras e as coisas: uma arqueologia das Cincias Humanas. Trad. Salma T. Muchail. So Paulo: Martins Fontes, 2000, p.475.

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modernidade.117 Por arqueologia Foucault entende nesta obra, segundo Roberto Machado, como um mtodo de compreenso da histria dos saberes da modernidade. A arqueologia analisa, pois, [...] as semelhanas e diferenas entre saberes pelo estabelecimento da episteme de uma poca considerada como uma rede nica de necessidades a partir de suas condies de possibilidade, a partir do a priori histrico capaz de revelar, no nvel da profundidade, uma homogeneidade bsica, elementar, fundamental.118 Ou seja, a arqueologia, tal como Foucault a entende em As palavras e as coisas, um mtodo de compreenso da constituio histrica dos saberes sobre o homem a partir do final da idade clssica, mais especificamente da constituio histrica das assim (impropriamente) chamadas Cincias Humanas.119 Foucault entende por Cincias Humanas o conjunto de discursos ou saberes que, desde o final do sculo XVIII e mais especificamente no sculo XIX, toma o homem por objeto no que ele tem de emprico. Para ele, antes do sculo XVIII o homem no existia enquanto objeto de estudos, pois, naquela poca, todo conhecimento, qualquer que fosse, segundo ele, procedia s ordenaes pelo estabelecimento das diferenas e definia as diferenas pela instaurao de uma ordem; no sculo XIX que o homem surge nesta forma contraditria: enquanto sujeito e enquanto objeto do conhecimento, em especial atravs da fragmentao dos diversos campos epistemolgicos.
117 MACHADO, 118 119

op cit, p.235.

MACHADO, Roberto. Foucault, a cincia e o saber. Rio de Janeiro: Zahar, 2006, p.135. MACHADO, op. cit.. p.133.

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Segundo Roberto Machado, a tese central de As palavras e as coisas de que


[...] as cincias empricas [biologia, economia, filologia] e a filosofia [transcendental] explicam o aparecimento, na modernidade, das cincias humanas, porque com elas que o homem passa a desempenhar duas funes complementares o mbito do saber; por um lado, parte das coisas empricas, na medida em que vida, trabalho e linguagem so objetos estudados pelas cincias empricas que manifestam uma atividade humana; por outro lado, o homem na filosofia aparece como fundamento, como aquilo que torna possvel qualquer saber.120

Assim, as cincias humanas, para Foucault, e ainda segundo Machado, se constituem, na modernidade,
[...] a partir das transformaes, ocorridas no nvel do saber, que deram nascimento s cincias empricas da vida, do trabalho e da linguagem e a um tipo de filosofia que, apesar de orientaes diferentes, Foucault caracteriza como analtica, como filosofia do mesmo, no sentido de que o transcendental por ela tematizado a repetio da empiricidade que as cincias comeam a conhecer. Em outras palavras, o aparecimento do homem como emprico e como transcendental - objeto das cincias empricas e da filosofia moderna - a condio de possibilidade do aparecimento do homem como representao, tal como estudado pelas cincias humanas.121
120 MACHADO, 121

op. cit., p.112.

Idem, ibidem.

115

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O conceito chave, segundo Foucault, para se compreender a constituio das cincias humanas na modernidade seria o conceito de episteme. Machado diz que para compreendermos o que a episteme na perspectiva de Foucault necessitamos partir da noo de saber, pois explica a grande idia metodolgica que perfaz todas as anlises de As palavras e as coisas de que o saber tem uma positividade: de que h uma ordem interna constitutiva do saber.122 A arqueologia estuda os regimes discursivos dos saberes. Os regimes discursivos, segundo Paul Strathern, so formados por combinaes, peculiares para cada episteme, de enunciados e visibilidades que tal episteme fundamenta:
A episteme de Foucault reside na estrutura integral de tais pressupostos: as tendncias particulares de um perodo histrico. A episteme determina os limites da experincia do perodo, a extenso de seu conhecimento e at sua noo de verdade. Uma determinada episteme tende a originar uma determinada forma de conhecimento. Foucault chamou-a discurso, isto , a acumulao de conceitos, prticas, declaraes e crenas produzidas por uma determinada episteme.123

O conceito de Episteme define-se, portanto, na


[...] existncia necessria de uma ordem, de um princpio de ordenao histrica dos saberes anterior ordenao do discurso estabelecida pelos critrios de cientificidade e dela independente. A episteme a ordem especfica do saber; a configurao, a disposio que o saber assumeem determinada poca, e que lhe confere uma
122 Cf. 123 STRATHERN,

MACHADO, op. cit., p.133. op. cit., p.37.

116

As Bases Filosficas da Construo do Conhecimento positividade como saber. Em uma cultura e em dado momento s existe uma episteme, que define as condies de possibilidade de todo saber. Essa episteme rege o conjunto das formas do saber de tal poca.124

Com relao aos discursos, pode-se dizer que as conjunes entre os enunciados e visibilidades formam verdades. So estes discursos que determinam o que sero as verdades de uma poca, atravs de das regras impostas em sua base epistemolgica mais profunda, como explica Candiotto: Aquilo que se denomina de verdade estabelecido pelo jogo de regras, pela ordem do discurso que condiciona esses saberes, e no pela ordem das coisas e das palavras.125 Estas verdades so relativas aos objetos, conceitos e mtodos de cada saber. Kant teria sido aquele que, na opinio de Foucault, ps o homem no centro do conhecimento, tornando-o ao mesmo tempo sujeito e objeto do saber moderno. Para explicar essa problemtica dos saberes sobre o homem na modernidade, Foucault utiliza-se da noo de um triedro, que ele chama de Triedro dos Saberes, formado pela matemtica e pela fsica de um lado, a biologia, a economia e os estudos da linguagem, de outro e, por fim, a filosofia transcendental, com sua compreenso da finitude humana (a filosofia como analtica da finitude).126 Foucault explica que deste triedro dos saberes as cincias humanas esto ao mesmo tempo excludas e includas: elas aparecem nos interstcios destes domnios do saber moderno e retirando deste seu nolugar o objeto de seu saber. Este espao intersticial permite s cincias
123 125

Cf. MACHADO, op. cit., p.133

CANDIOTTO, C. Foucault e a crtica da verdade. Belo Horizonte: Autntica; Curitiba: Champagnat, 2010, p.28. (grifo meu).
126 Cf.

MACHADO, op. cit., p.126.

117

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humanas diz Machado


[...] proceder tanto a uma espcie de formalizao matemtica ... quanto formao de conceitos a partir das cincias empricas [biologia, economia, filologia] e tambm buscar pensar, atravs ,da filosofia, o radical nvel da finitude da vida em suas manifestaes empricas, possibilitando ao homem pensar ao nvel de uma analtica da finitude.127

As cincias humanas seriam, portanto, uma forma de saber no de conhecimento propriamente dito situado nas vizinhanas das cincias empricas, uma forma anlise residual dos saberes sobre o homem:
V- se que as cincias humanas no uma anlise do que o homem por natureza; so antes uma anlise que se estende entre o que o homem em sua positividade (ser que vive, trabalha, fala) e o que permite a este mesmo ser saber (ou buscar saber) o que a vida, em que consistem a essncia do trabalho e suas leis, e de que modo ele pode falar. As cincias humanas ocupam, pois, essa distncia que separa (no sem uni-las) a biologia, a economia, a filologia daquilo que lhes d possibilidade no ser mesmo do homem [atravs da filosofia].128

Esta situao exterior s cincias empricas retira, portanto, o estatuto de cientificidade s cincias humanas, colocando-as em relao constantemente conflituosa com os demais campos do saber. E nesta condio intersticial de estar no intervalo entre as cincias empricas e a filosofia , que se pe (ou se interpe) o objeto das cincias humanas: a representao:
127 128

Cf. MACHADO, op. cit., p. 112. FOCAULT, op. cit., p.488-89.

118

As Bases Filosficas da Construo do Conhecimento a representao que o homem se faz dos objetos empricos representao que no mais uma forma de conhecimento que objeto das cincias humanas [...] Estas estudam o homem enquanto ele se representa a vida na qual est inserida sua existncia corprea, a sociedade em que se realiza o trabalho, a produo e a distribuio, o sentido das palavras. 129

So as representaes que o homem produz, ao viver, trabalhar e falar, que formam o objeto prprio das cincias humanas. O homem, na condio de ser vivente, que produz e que fala e que, ao fazer tudo isso, projeta sua vida dentro de uma concepo de um ser que est no mundo, forma representaes simblicas que do sentido sua condio de radical finitude. A representao , pois, segundo Foucault, um fenmeno de ordem emprica que se produz no homem e que se poderia analisar como tal. Ela no simplesmente um objeto para as cincias humanas: ela o prprio campo das cincias humanas, e em toda a sua extenso; o suporte geral dessa forma de saber, aquilo a partir do qual o saber possvel. Assim, as cincias humanas no podem ser definidas pelo que o homem por natureza; elas so antes uma anlise que se estende entre o que o homem em sua positividade (ser que vive, trabalha, fala) e o que permite a esse mesmo ser saber o que a vida, em que consistem a essncia do trabalho e suas leis, e de que modo ele pode falar. As cincias humanas ocupam-se exatamente daquele espao deixado pelas cincias empricas e
129

MACHADO, op.cit., p.130.

119

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que aparecem como espcie de resduos tanto biologia, economia e filologia. Da, segundo Machado, duas conseqncias necessrias na percepo foucaultiana sobre a teoria da episteme na modernidade:
[...] uma de ordem histrica: o fato de que as cincias humanas, diferentemente das cincias empricas desde o sculo XIX, e diferentemente do pensamento moderno, no puderam contornar o primado da representao. A outra consequncia que as cincias humanas, ao tratarem do que representao esto tratando como seu objeto o que sua condio de possibilidade. So, portanto, sempre animadas por uma espcie de mobilidade transcendental. O que manifesta, em todo o caso, o especfico das cincias humanas, v-se bem que no esse objeto privilegiado e singularmente nebuloso que o homem. Pela simples razo de que no o homem que as constitui e lhes oferece um domnio especfico; mas, sim, a disposio geral da episteme que lhes d lugar, as requer e as instaura permitindo-lhes assim constituir o homem como seu objeto. Haver cincia humana no onde quer que o homem esteja em questo, mas onde quer que se analisem, na dimenso prpria do inconsciente, normas, regras, conjuntos significantes que desvelam conscincia as condies de
130 suas formas e de seus contedos.

Seria intil, portanto, diz Foucault, querer-se afirmar que as cincias humanas so falsas cincias: elas simplesmente no so cincias; a configurao que define sua positividade e as enraza na episteme moderna coloca-as, ao mesmo tempo, fora da situao de serem cincias; e se se
130

MACHADO, op cit, p.132.

120

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perguntar ento por que assumiram esse ttulo, bastar lembrar que pertence definio arqueolgica de seu enraizamento o fato de que elas requerem e acolhem a transferncia de modelos tomados de emprstimo s cincias. No , pois, a irredutibilidade do homem, aquilo que se designa como sua invencvel transcendncia, nem mesmo sua complexidade demasiado grande que o impede de tornar-se objeto de cincia, como afirma Foucault: A cultura ocidental constituiu, sob o nome de homem, um ser que, por um nico e mesmo jogo de razes, deve ser domnio positivo do saber e no pode ser objeto de cincia.131 Ao final do texto, Foucault explica que o homem como sujeito e como objeto de saber uma inveno recente, facilmente perceptvel na histria do pensamento moderno, e que seu fim esteja talvez, enquanto sujeito e objeto do saber, j muito prximo:
Uma coisa em todo caso certa: que o homem no o mais velho problema nem o mais constante que se tenha colocado ao saber humano [...] No foi em torno dele e de seus segredos que, por muito tempo, obscuramente, o viessem a desaparecer tal como apareceram ... ento se pode apostar que o homem se desvaneceria, como, na orla do mar, um rosto na areia.132

131 132

FOCAULT, op. cit., p.507; grifos no original. FOCAULT, op. cit., p.536.

121

Consideraes Finais
Ao chegarmos ao final deste primeiro percurso de nossa caminhada na disciplina de Filosofia da Educao, nosso desejo que o aluno tenha conseguido familiarizar-se com a filosofia e seus principais problemas. Entendemos por problema a pergunta pelo ser das coisas. Problematizar colocar em dvida as verdades prontas e acabadas, tornando-as objeto de investigao. Duvidar desconfiar das certezas aparentes, pois, para a filosofia, o real no est naquilo que se manifesta (sensivelmente), mas nos fundamentos in-aparentes e essenciais, os quais devem ser desvelados pela razo crtica, instncia mxima de julgamento do real. A verdade das coisas, no entanto, tanto no est no aparente quanto tambm no absoluta. Neste sentido, como procuramos

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demonstrar com os textos, a verdade simultaneamente temporal, individual, e determinada pelo contexto na qual a teoria/pensamento desenvolvida. Ou seja, o conhecimento filosfico (como qualquer forma de conhecimento), ainda que se fundamente em pressupostos extrados do real, sempre est impregnado, em maior ou menor grau, de subjetividade. O autor, por maior carga de neutralidade que procure mostrar em seu trabalho, e por maior grau de universalidade de seus pressupostos, sempre necessariamente traz consigo suas prprias categorias, seus preconceitos, desejos, interferindo em grande medida na maneira de conhecer, fazendo recortes, privilegiando este ou aquele autor/ tema/ problema,/etc., e relegando outros ao esquecimento ( no-verdade, ao no-ser). A verdade , pois, histrica e, portanto, subjetiva e temporalizada. Assim, esperamos que agora nosso aluno esteja preparado para o percurso seguinte, que ser problematizar a Educao, ou seja, tratar a Educao como problema, como lugar onde o conhecimento deve ser analisado em sua relao com a prtica: teoria filosfica e prtica empricocotidiana do fazer em sala de aula se conjugam para pensar os melhores caminhos para o ensino.

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Referncias
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