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THOMAS E.

WOOD

Cómo la Iglesia Católica construyó la civilización occidental
Washington: Regnery, mayo 2005. Traducción del original inglés hecha por el Dr. Omar França - Jul.2006
INDICE DEL LIBRO Cap. 1. Contribución de la Iglesia a Ciencia Cap. 2. Contribución de los monjes a la Tecnología y a la Agricultura Cap. 3. Contribución de la Iglesia a la gestación de los Derechos Individuales y del Derecho Internacional Cap. 3: Contribución de la Iglesia al Arte y Arquitectura Cap. 4. Contribución de la Iglesia a la Práctica y al Concepto de Solidaridad Cap. 5. Contribución de la Iglesia a la Teoría Económica Moderna LA IGLESIA Y LA CIENCIA MODERNA p.67-114 ¿Fue una simple coincidencia que la ciencia moderna se desarrollara en un medio católico? ¿O hay algo en el catolicismo, en sí mismo, que habilita –hace posible- el éxito de la ciencia? El mero planteo de esta pregunta es transgredir los límites de la opinión de moda. Aunque cada vez son más los académicos que se hacen esa pregunta, sus inquietudes siguen resultando sorprendentes. Este no es un asunto pequeño. La supuesta hostilidad hacia la ciencia de parte de la iglesia católica puede ser el más grande débito en la mentalidad popular. La visión unilateral del caso Galileo, con el cual mucha gente está familiarizado es, en gran parte culpable de la difundida creencia que la Iglesia ha obstruido el avance de la investigación científica. Pero aún si el caso Galileo hubiera sido sólo un poco tan malo como la gente piensa, el Cardenal Newman, (el célebre convertido del anglicanismo al catolicismo durante el siglo XIX) encuentra que éste es el único ejemplo que viene a la mente. La controversia se centró en torno al trabajo del astrónomo polaco Nicolás Copérnico (1473-1543). Copérnico provenía de una familia religiosa que pertenecía a la tercera orden de Santo Domingo, que les da a los laicos la oportunidad de ser parte de la espiritualidad y tradición dominicana. Como científico, era una figura de no poco renombre en ambientes eclesiásticos. El fue consultado por el V Concilio Lateranense (1512-1517) respecto a la reforma del calendario. En 1531 Copérnico preparó un anticipo de su Astronomía a favor de sus amigos. Eso mereció una considerable atención. El Papa Clemente VII lo llamó a dar una conferencia pública sobre el tema, en el Vaticano. El Papa quedó muy favorablemente impresionado de lo que oyó.

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Mientras tanto, colegas académicos y hombres de iglesia imploraron a Copérnico que publicara su trabajo para circulación general. Fue así que urgido por sus amigos, entre los que se encontraban muchos prelados, Copérnico publicó, finalmente, sus Libros sobre las revoluciones en las órbitas celestes, que fue dedicado al Papa Paulo III en 1543. Copérnico retuvo mucho de la astronomía convencional de la época, que era heredera en gran parte de Aristóteles y, sobre todo de Ptolomeo (87-150 A.C.) un brillante astrónomo griego que planteaba un universo geocéntrico. La astronomía copernicana compartía con sus precursores griegos tales características de cuerpos celestes perfectamente esféricos, órbitas celestes y velocidad planetaria constante. La significativa diferencia que Copérnico introdujo fue que planteaba que el sol, no la tierra, era el centro del sistema. Este modelo heliocéntrico planteaba una tierra moviéndose en órbita en torno al sol como cualquier otro planeta. A pesar de ser fuertemente atacado por los protestantes por su oposición a la Sagrada Escritura, el sistema Copernicano no fue formalmente censurado por la Iglesia, hasta el caso Galileo. Galileo Galilei (1564-1642), además de sus trabajos en física, hizo importantes observaciones astronómicas con su telescopio que lo ayudaron a debilitar los aspectos del sistema ptolomeico. El vio montañas en la luna, lo cual cuestionaba la antigua certeza de que los cuerpos celestes eran esferas perfectas. El descubrió 4 lunas orbitando a Júpiter, demostrando no solo la presencia de fenómenos celestes que Tolomeo y los antiguos desconocían, sino que un planeta moviéndose en su órbita, no dejaba a sus satélites atrás. (Una de los argumentos contra el movimiento de la tierra había sido que la luna hubiera quedado para atrás en el movimiento).El descubrimiento de Galileo de las fases de Venus fue otra pieza de evidencia a favor del sistema copernicano. Inicialmente, Galileo y su trabajo fue bienvenido y celebrado por hombres de iglesia. Hacia finales de 1610 el padre Cristóbal Clavious escribió para decir a Galileo que sus colegas jesuitas astrónomos habían confirmado los descubrimientos hechos a través de su telescopio. Cuando Galileo fue a Roma al siguiente año fue recibido con entusiasmo por figuras civiles y eclesiásticas. Escribió a un amigo: “He sido recibido y se ha mostrado favor por parte de numerosos ilustres cardenales, prelados y príncipes en esta ciudad”. Se alegró por una larga audiencia con el Papa Paulo V y los jesuitas del colegio romano que tuvieron un día de actividades en honor a sus descubrimientos. Galileo estaba contento: antes de la audiencia con los cardenales, con los académicos y con los líderes escolares, los estudiantes del padre Cristóbal Grienberger y el padre Clavius hablaron acerca de los descubrimientos del gran astrónomo. Estos eran académicos de considerable distinción. El Padre Grienberger, que verificó personalmente el descubrimiento de las lunas de Júpiter, era un astrónomo consumado que había inventado el monte ecuatorial, que rotaba un telescopio en torno al axis paralelo a la tierra. El también contribuyó al desarrollo del telescopio refractario que aún hoy se usa. El Padre Clavius, uno de los más grandes matemáticos de su época, había presidido la comisión que había establecido el calendario gregoriano (que entró en efecto en 1582) y resolvió las inexactitudes que habían plagado el viejo calendario juliano. Sus cálculos en referencia a la extensión del año solar y al número de días necesarios para mantener el calendario en línea con el año solar -97 días cada 400 años, eran tan precisos que los académicos actuales se sorprenden por saber cómo lo hizo. Todos parecían estar a favor de Galileo. Cuando en 1612 él publicó sus Letras sobre las manchas solares en el cual apoyaba el sistema copernicano por primera vez en un libro, una de las primeras entusiastas cartas de congratulación vinieron de nada menos que el Cardenal Maffeo Barberini, que sería el Papa Urbano VIII. La iglesia no tenía ninguna objeción al uso del sistema copernicano como un elegante modelo teórico cuya verdad estaba todavía lejos de ser establecida, pero que daba cuenta de los fenómenos celestes de forma más confiable que cualquier otro sistema. No había, sin embargo, ningún mal en usarlo como un sistema hipotético. Galileo, por otra parte, creía que el sistema copernicano era realmente verdadero, más que una mera hipótesis que permitía predicciones exactas. Pero él no aportaba ninguna evidencia que apoyara esa creencia. De ahí que, por ejemplo, argumentaba que el movimiento de las mareas constituían pruebas del movimiento de la tierra, una idea que sus colegas científicos encontraban bastante risible. Galileo no pudo responder las objeciones geocéntricas, que venían desde Aristóteles, que si la tierra se movía en traslados en paralaje éstos debían ser evidentes en nuestras observaciones de las estrellas pero no se observaban. En la ausencia de prueba científica estricta Galileo insistía en la certeza de verdad del sistema copernicano y rechazaba aceptar el compromiso de que el sistema copernicano fuese enseñado como hipótesis hasta que se aportaran evidencias que lo comprobaran. Cuando Galileo dio el siguiente paso de sugerir que las Escrituras que afirmaran lo contrario debían ser interpretadas, fue visto como usurpando la autoridad de los teólogos. Gerome Langford, entre los más autorizados académicos modernos sobre este tema, nos muestra un útil resumen de la posición de Galileo sobre este punto: ”Galileo estaba convencido que él tenía la verdad. Pero objetivamente no tenía ninguna prueba con la cual ganar la confianza de los hombre de mente abierta. Es una completa injusticia sostener, tal como lo hacen algunos historiadores, que nadie escuchaba sus argumentos y que él nunca tenía la chance. Los astrónomos jesuitas habían confirmado sus descubrimientos; ellos esperaban ardientemente por mayores pruebas como para abandonar el

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sistema de Ticho y ponerse a favor del sistema copernicano. Muchos influyentes hombres de iglesia creían que Galileo podía estar en lo cierto, pero tenían que esperar más pruebas” “Ciertamente no es exacto presentar a Galileo como una inocente víctima del mundo de prejuicios e ignorancia” sostiene Langford “Parte de la culpa de los acontecimientos que siguieron luego deben ser atribuidos al mismo Galileo. El rechazó la transacción, y entró al debate sin suficiente prueba; y en el campo de los teólogos –que no era el suyoFue la insistencia de Galileo en la verdad objetiva del copernicanismo la que causó la dificultad, ya que en la superficie del modelo heliocéntrico parecían contradecirse ciertos pasajes de la Escritura. La Iglesia, sensible a la acusación de los protestantes que acusaban a la Iglesia de que no le daba importancia a la Biblia, dudó en permitirle la sugerencia de que el significado literal de la Escritura –que por momento parecía implicar la inmovilidad de la tierra- debería establecerse en orden a acomodarse a una teoría científica no probada. Aún en esto la iglesia tampoco fue inflexible. Tal como lo decía el célebre Cardenal Roberto Belarmino en ese momento: “Si hay una real prueba de que el sol está en el centro del universo, y que la tierra está en el tercer cielo, y que el sol no va tras la tierra sino la tierra rodea al sol, entonces debemos proceder con cuidado en la explicación de los pasajes de la Escritura en los que aparece enseñado lo contrario, y más bien admitir que nosotros no los entendemos, más que declarar una opinión de que es falso lo que se ha probado como verdadero. Pero por mi cuenta, no creeré que hay tales pruebas hasta que no se me las muestren” La apertura teórica de Belarmino a nuevas interpretaciones de la Escritura a la luz de nuevas aportaciones al conocimiento humano, no eran nuevos. San Alberto Magno había sostenido una opinión similar. Sin embargo, en 1616, después que Galileo enseñaba pública y persistentemente el sistema copernicano, las autoridades de la iglesia le dijeron que debía cesar de enseñar la teoría copernicana como verdadera, a pesar que permanecía libre de tratarla como una hipótesis. Galileo estuvo de acuerdo y continuó con su trabajo. En 1624, hizo otro viaje a Roma donde nuevamente fue recibido con gran entusiasmo y donde influyentes cardenales estaban dispuestos a discutir cuestiones científicas con él. El Papa Urbano VIII le presentó muchos impresionantes regalos, incluyendo dos medallas y una declaración en respaldo de su trabajo. El Papa habló de Galileo como un hombre “Cuya fama deslumbra desde el cielo y se difunde sobre el mundo” Urbano VIII dijo al astrónomo que la iglesia nunca había declarado que el sistema copernicano fuese herético, y que la iglesia nunca lo haría. El libro de Galileo, “Dialogo sobre los grandes sistemas del mundo” publicado en 1632 fue escrito ante la exhortación del Papa, pero ignoró la instrucción de tratar el copernicanismo como una hipótesis, más que una verdad establecida. Años después, el padre Grienberger señaló que si Galileo hubiera tratado sus conclusiones como hipótesis, hubiera escrito lo que quisiera.”. Infortunadamente para Galileo, en 1633 fue declarado sospechoso de herejía y se le ordenó desistir de publicar sobre copernicanismo. Galileo continuó produciendo buenos e importantes trabajos, particularmente sus Discursos concernientes a las dos nuevas ciencias (1635). Pero esta tonta censura de Galileo ha manchado la reputación de la iglesia Es importante, sin embargo, no exagerar lo que aconteció. Tal como lo explica J.L. Heilbron: “Contemporáneos informados reconocieron que la referencia en conexión a Galileo o Copérnico no tenía significación general o teológica. Gassendi, en 1642, observó que la decisión de los cardenales, a pesar de ser importante para los creyentes, no importaba como artículo de fe; Ricciolli, en 1651, observó que el heliocentrismo no era una herejía; Mengoli, dijo en 1675, que las interpretaciones de la Escrituras podían ser obligantes para los católicos si eran el resultado de un concilio general; y Baldigiani, en 1678, reconoció que todos conocían aquello” El hecho es que, los científicos católicos estaban autorizados a sostener en sus investigaciones el movimiento de la tierra como hipótesis (tal como lo llamó el decreto del Santo Oficio de 1616). Un decreto de 1633 fue más allá, excluyendo de la discusión de los académicos el movimiento de la tierra. Pero debido a que los científicos católicos como el padre Roger Boscovich continuaron usando la idea del movimiento de la tierra en sus trabajos, los académicos especulan que el decreto de 1633 fue “dirigido personalmente a Galileo Galilei” y no a los científicos católicos en general. Ciertamente la condenación de Galileo, aún entendida en su propio contexto más que en su exagerado y sensacionalismo tal como es presentado en los Medios (de comunicación), resulta ser contraproducente para la Iglesia, estableciendo el mito que la Iglesia es hostil a la ciencia. DIOS “ORDENO TODAS LAS COSAS POR MEDIDA, NUMERO Y PESO” Aún desde el trabajo del historiador Pierre Duhem a principios del siglo XX el tren acelerado entre los historiadores de la ciencia ha sido subrayar el crucial rol de la iglesia en el desarrollo de la ciencia. Infortunadamente, poco de este

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trabajo académico ha penetrado la conciencia popular. Esto no es anormal. Mucha gente, por ejemplo, sigue creyendo que la Revolución Industrial redujo el estándar de vida de los trabajadores, cuando en efecto el promedio del estándar de vida creció. Lo mismo pasó respecto al verdadero rol de la Iglesia en el desarrollo de la ciencia moderna, que sigue permaneciendo secreto al gran público. El Padre Stanley Jaki ganó el premio de historiador de la ciencia, tiene doctorados en teología y física; su formación ha ayudado a dar al catolicismo y a la escolástica su debido lugar en el desarrollo de la ciencia occidental. Varios de los trabajos del S.Jaki han avanzado en la provocativa tesis de que más que estorbar el desarrollo de la ciencia, las ideas del catolicismo han ayudado a hacerlas posible Jaki le da un gran significado al hecho que la tradición cristiana, desde la prehistoria en el Viejo Testamento a través de la alta edad media y más allá, concibe a Dios – por extensión, su creación- como racional y ordenada. A través de la Biblia la regularidad del fenómeno natural es descrito como una reflexión de la bondad de Dios, su belleza y su orden. Dado que si Dios “ha impuesto un orden en los magníficos trabajos de su sabiduría” esto es porque “El es desde la eternidad y por la eternidad” (Eclo 32,21). “El mundo” –escribe Jaki, resumiendo el testimonio del Viejo Testamento “siendo la artesanía de la Razón suprema de una Persona, está lleno de legalidad y propósito”. Esta legalidad del universo es evidente a nuestro alrededor. “El retorno regular de las estaciones, el exacto recorrido de las estrellas, la música de las esferas, el movimiento de las fuerzas de la naturaleza de acuerdo a un orden fijo, todo esto es el resultado de Uno que puede ser digno de confianza incondicionalmente” Lo mismo es sostenido por la cita de Jeremías respecto a la confiada recurrencia de las cosechas como una demostración de la bondad de Dios o el paralelo que esboza “Entre el amor incondicional de Yahvé y la ordenación eterna por la cual Dios establece el curso de las estrellas y las mareas del mar” Jaki dirige nuestra atención a Sabiduría 11,21 en la cual se muestra que Dios ha “ordenado todas las cosas según medida, número y peso”. Este punto, de acuerdo con Jaki, no solo dio soporte a los cristianos en la antigüedad , quienes sostuvieron la racionalidad del universo, sino que inspiró a los cristianos, un milenio después, que estuvieron en el comienzo de la ciencia moderna, y embarcados en una investigación cuantitativa como una manera de entender el universo. Este punto parece tan obvio como de poco interés. Pero la idea de un universo ordenado y racional –enormemente fructifico e indispensable para el progreso de la ciencia – fue eludido por civilizaciones enteras. Una de las tesis centrales de Jaki es que no es una mera coincidencia que el nacimiento de la ciencia como un campo auto perpetuado en un contexto intelectual uniforme haya ocurrido en un contexto católico. Ciertas ideas cristianas fundamentales, sugiere, han sido indispensables para la emergencia de un pensamiento científico. Culturas no cristianas, por otra parte, no poseen los mismos instrumentos filosóficos y estuvieron bordeados por marcos conceptuales que dificultaron el desarrollo de la ciencia. En Ciencia y Creación, Jaki extendió esta tesis a 7 grandes culturas: la arábica, la babilónica, la china, la egipcia, la griega, hindú y maya. En estas culturas, explica Jaki, la ciencia sufrió un “parto muerto”. Tal “parto muerto” puede ser descriptas en cada una de las concepciones del universo de dichas culturas y en su falta de creencia en un Creador que pertrechara a la Creación con leyes físicas consistentes. Por el contrario, dichas culturas conciben el universo como un gran organismo dominado por el panteón de deidades y destinada a atravesar unos ciclos sin fin de nacimientos, muertes, y vueltas a nacer. Esto hace imposible el desarrollo de la ciencia. El animismo que caracterizaba a las antiguas culturas, que concibe lo divino como inmanente en las cosas creadas, es un obstáculo para el desarrollo de la ciencia en la medida que considera extrañas a las leyes naturales constantes. Las cosas creadas tienen mentes y voluntades propias, una idea que excluye la posibilidad de pensarlas como comportándose con patrones fijos y regulares. La doctrina cristiana de la Encarnación va contra tal pensamiento. Cristo es el unigénito o el “sólo engendrado” Hijo de Dios. En el mundo greco romano, por el contrario “el universo era el “unigénito” o el “sólo engendrado”, emanación del principio divino no realmente diferente del universo en sí mismo. El Cristianismo, desde que reposa sobre la estricta divinidad de Cristo y la Santísima Trinidad que trasciende el mundo, evita todo tipo de panteísmo y permite a los cristianos ver el universo como una realidad ordenada y predecible. Jaki no niega que estas culturas hayan logrado impresionantes contribuciones tecnológicas. Su punto de vista es que no han visto el florecimiento de una sustantiva y formal investigación científica, emergente de esta tecnología. Esta es la razón por la cual otro enfoque reciente del asunto puede argumentar que “las innovaciones tecnológicas tempranas de los tiempos grecorromanos o del Islam, o del imperio chino, quedaron aislados en los tiempos prehistóricos y no constituyen ciencia y más bien es mejor describirlas como saber , habilidades, sabidurías, técnicas, artesanías, tecnologías, ingeniería, educación, o simplemente conocimiento. La antigua Babilonia es un ejemplo instructivo. La cosmogonía babilónica era supremamente inadecuada para el desarrollo de la ciencia y positivamente lo dificultaba. Los babilónicos percibían el orden natural tan incierto que sólo una ceremonia anual de expiación podía evitar el desorden cósmico. De nuevo tenemos una civilización que se había distinguido a sí misma en mirar los cielos, agrupando los datos astronómicos y desarrollando los rudimentos del

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álgebra. Pero en tal contexto espiritual y filosófico, apenas podían esperar estos hallazgos al desarrollo de los que podríamos llamar ciencia seria. Es más que significativo que, por otro lado, en la creación cristiana, tal como está descripta en el Génesis, el caos está completamente sujeto a la soberanía de Dios. Factores culturales similares tendientes a inhibir la ciencia se dieron en China. Sorprendentemente fue un historiador marxista, Joseph Needham, el que realmente llegó a captar la razón de este fallo. En su perspectiva, la culpa la tiene el marco filosófico y religioso en el cual los pensadores chinos operaban. Tal conclusión es más significativa aún porque desde la ideología marxista de Needham, se hubiera preferido algún tipo de explicación económica o materialista para el parto abortado de la ciencia en China Los intelectuales chinos, argumentaba Needham, eran incapaces de creer en la idea de leyes de la naturaleza. Sus inhabilidades se originaban en el hecho que “la concepción de un legislador celestial imponiendo ordenanzas a la naturaleza no-humana, nunca se desarrolló” “No era que hubiera desorden en la naturaleza, para los chinos”, continúa diciendo Needham: “sino más bien que no hubiera un orden ordenado por un ser personal, y en consecuencia, no había la convicción que un ser personal hubiera sido capaz de expresar en su menor lenguaje terreno los códigos de leyes divinas que El hubiera decretado desde el comienzo del tiempo. Los taoístas, ciertamente, hubieran encontrado tal idea como siendo demasiado ingenua para la sutileza y complejidad del universo tal como ellos lo intuían” Particularmente desafiante es el caso de la antigua Grecia que hizo un impresionante salto en la aplicación de la razón humana en el estudio de varias disciplinas. Para todas las antiguas culturas analizadas por Jaki, los griegos fueron los que más se aproximaron –pero aunque cerca, últimamente fallaron- respecto al desarrollo de la ciencia moderna. Los griegos asignaron propósitos conscientes a los actores materiales del cosmos; Así, Aristóteles explicaba el movimiento circular de los cuerpos celestes en términos de su simpatía por tal patrón. Jaki ha argumentado que en orden al progreso de la ciencia, fue recién con los escolásticos de la Alta Edad media que se llegó a la despersonalización de la naturaleza, y en consecuencia, ya no se dio la explicación de que la caída de las piedras era por su amor innato al centro de la tierra. Un gran número de académicos se han ocupado de las contribuciones de los musulmanes a la ciencia, particularmente en las ramas del estudio de la medicina y óptica. Más aún, las traducción por estudiosos árabes de los clásicos griegos, que llevó a su diseminación a través del mundo occidental –en el siglo XII- constituyó una profunda parte de la historia intelectual occidental. De hecho, sin embargo, la contribución de los musulmanes a la ciencia, ocurrió “a pesar” del Islam más que debido a él. Los académicos ortodoxos islámicos rechazaban absolutamente toda concepción del universo que implicara leyes físicas consistentes, debido a la absoluta autonomía de Alá, que no podía ser restringida por leyes naturales. Las leyes naturales eran nada más que mero hábitos de expresión, por parte de Alá y podrían ser discontinuadas en el tiempo. El catolicismo admite la posibilidad de milagros y reconoce el rol de lo sobre natural; pero la idea del milagro sugiere que el evento en cuestión es inusual y por supuesto es sólo contra la caída del orden natural que el milagro puede ser reconocido en primer lugar. Más aún, la enseñanza del pensamiento cristiano nunca fue vista como fundamentalmente arbitrario; fue aceptado que la naturaleza opera de acuerdo con patrones fijos e inteligibles. Esto es lo que San Anselmo da a entender cuando habla de la distinción entre el poder ordenado de Dios (potentia ordinata) y su Absoluto Poder (potentia absoluta). De acuerdo con San Anselmo, desde el momento que Dios ha escogido revelarnos algo de su naturaleza, del orden moral, o sus planes de redención, El se circunscribe a sí mismo a comportarse de cierta manera que puede se confiable en cuanto a mantener sus promesas. En torno al siglo XIII o XIV esta distinción había tomado importantes raíces. Es cierto que una figura como Guillermo de Ockham enfatizó la absoluta voluntad de Dios de manera que no favoreció al desarrollo de la ciencia, pero, en general, el pensamiento cristiano sostuvo el orden fundamental del universo. Santo Tomás de Aquino, de hecho, estableció un importante balance entre la libertad de Dios a crear cualquier clase de universo que quería y su consistencia en gobernar el universo que el había creado. Tal como el Padre Jaki explica, el punto de vista católico tomista fue que era muy importante encontrar precisamente qué clase de universo Dios creaba como para evitar el pensamiento abstracto acerca de cómo debía ser el universo. La libertad creativa completa de Dios significa que él no tiene que ser de una manera particular. Fue por vía de experiencia –un ingrediente clave en la metodología científica- que podemos llegar a conocer la naturaleza del universo que Dios escoge crear. Y llegamos a conocerlo porque es racional, predecible e inteligible. Esta aproximación evita dos posibles errores. Primero, evita la especulación contra un universo físico que se separa de la experiencia, del tipo que los antiguos frecuentemente se involucraron. Argumentos a priori clamando que el universo “debe” ser de esta o de aquella manera, o que “es apropiado” que el universo sea así o asá, quedan encaminados a esfumarse. Aristóteles clamaba que un objeto dos veces más pesado que otro objeto habría caído dos veces más rápido si ambos fueran tirados de la misma altura. Una introspección simple fue la que lo llevó a esta conclusión. Pero no resulta verdadera tal afirmación si alguien se dispone a verificarla fácilmente. Aunque Aristóteles coleccionó muchos datos empíricos sobre el curso de varias investigaciones, persistió en creer que la filosofía natural podía ser basada sobre algo puramente racional, como opuesto a la estricta investigación empírica. Para él, el universo eterno era un universo necesario, y sus principios físicos podían ser captados a través del proceso intelectual, separados de la experiencia.

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Segundo, esto implica que el universo que Dios creó es inteligible y ordenado, porque a pesar que Dios posee el poder bruto de causar azar y falta de ley en el mundo físico, sería inconsistente con su racionalidad y regularidad comportarse de esa manera. Fué precisamente este sentido de la racionalidad y predicabilidad del mundo físico que le dio a la ciencia moderna, la confianza filosófica para involucrarse, en un primer momento, en el estudio científico. Tal como sostiene un estudioso: “Fue solamente en una matriz conceptual de ese tipo que la ciencia pudo experimentar la clase de nacimiento viable que es seguido por un crecimiento sustantivo” Este punto recibe un soporte sorprendente en el trabajo de Friedrich Nietzsche, uno de los más grandes críticos del Cristianismo en el siglo XIX. “Hablando estrictamente” argumentaba Nietzsche, “no hay tal cosa que se llame ‘ciencia’ sin una presuposición…. Una filosofía, una ‘fe’, debe siempre ser primero, de manera que la ciencia puede adquirir una dirección, un significado, un límite, un método, un derecho a existir. Es una fe metafísica que subyace nuestra fe en la ciencia” La tesis de Kaki, de que es la teología cristiana la que –verdaderamente- sustenta la empresa científica en occidente, puede ser aplicada a cómo los académicos occidentales resolvieron importantes interrogantes concernientes al movimiento, proyectiles e ímpetus. Para los antiguos griegos, el estado natural de todos los cuerpos era la quietud. El movimiento, en cambio, exigía explicación, y el intento de Aristóteles de proporcionarla resultó ser especialmente relevante. De acuerdo con su explicación, la tierra, el agua y el aire –tres de los cuatro elementos que se decía que componían el mundo terrestre- poseían una tendencia natural al centro de la tierra. Cuando un objeto era tirado desde el aire y se incrustaba en el suelo, era simplemente porque actuaba de acuerdo con su naturaleza, buscando el centro de la tierra (impedido de llegar a su último destino, por supuesto, por el suelo). El fuego, por otro lado, tendía a moverse por encima de nosotros, aunque dentro de la región sublunar (que es la región por debajo de la luna). Aristóteles habló del movimiento natural y del movimiento violento. El movimiento natural fue ejemplificado mediante llamas que subían y balas que caían – en otras palabras, casos en los cuales la cosa en movimiento lograba su lugar natural de descanso. El clásico ejemplo de movimiento violento, por otra parte, involucraba proyectiles, como cuando la bala es tirada en el aire, en contra de su natural tendencia a dirigirse al centro de la tierra. Dar cuenta del movimiento de proyectiles era particularmente dificultoso para Aristóteles. Si alguien tiraba una bala, la teoría de Aristóteles parecía sugerir que debía caer a la tierra al instante que dejaba la mano de la persona, desde que su naturaleza es moverse hacia la tierra. El movimiento de la bala tenía sentido sólo si nunca dejaba la mano de la persona; si era empujada por alguien que la tiraba, estas fuerzas externas explicaban sus movimientos. Pero cuando tal fuerza era removida, Aristóteles parecía incapaz de dar cuenta del movimiento de la bala en el aire. El intentaba resolver este dilema sugiriendo que como el proyectil fluía a través del aire, había una fuerza empujándolo en cada movimiento: vibraciones en el medio en el cual el objeto viajaba. Un ingrediente esencial en la transición de la física antigua a la moderna, fue la introducción del concepto de inercia, la resistencia de un objeto a cambiar en su estado de movimiento. En el siglo XVIII Isaac Newton describió este concepto en su primera ley del movimiento, y de acuerdo con ella los cuerpos en descanso tendían a estar en descanso y los cuerpos en movimiento tendían a permanecer en movimiento. Los estudiosos modernos han reconocido la importancia de los precedentes –o predecesores- modernos en el desarrollo de la idea de movimiento inercial. De particular importancia fue el trabajo de Jean Buridan, un profesor de la Sorbona del siglo XIV. Como cualquier católico, Buridan no podía aceptar la idea aristotélica de que el universo, en sí mismo, era eterno. Sin embargo Buridan mantenía que el universo había sido creado por Dios en un momento particular, a partir de la nada. Y si el universo en sí mismo no era eterno, entonces el movimiento celestial -también señalado por Aristóteles- debía ser concebido de otra manera. En otras palabras, si los planetas habían empezado a existir en un momento particular del tiempo, el movimiento planetario debía comenzar también en un momento particular del tiempo. Lo que Buridan logró descubrir fue cómo los movimientos celestes una vez creados, podían haber comenzado a moverse y haber permanecido en movimiento en la ausencia de fuerzas continuadas que lo propulsaran. Esta respuesta fue que Dios había impartido el movimiento a los cuerpos celestes en el momento de crearlos, moviéndolos en el espacio abierto, sin encontrar fricción. Si estos movimientos corporales no encontraban fuerzas contrarias que pudiesen enlentecer o detener su movimiento, ellos continuaban moviéndose. Tenemos aquí, como en un nido, las ideas de momento y movimiento inercial. Mientras Buridan nunca escapó enteramente de los confines de la física aristotélica, y su concepción de ímpetus permaneció estorbada por algunas de las confusiones de los antiguos, el suyo fue un avance teórico profundo. Es importante tener en mente el contexto teológico y religioso en el cual Buridan logró su conclusión, desde el momento que la ausencia de tal contexto en las grandes culturas antiguas les impedían dar cuenta de sus fallos en el desarrollo de la idea de movimiento inercial Tal como Jaki había explicado, todas estas culturas eran paganas y, en consecuencia, sostenían la creencia que el universo y sus movimientos eran eternos, sin comienzo y sin fin. Por otro lado, como lo explica Jaki, una vez que la creencia en la Creación de la nada, se volvió “un amplio consenso cultural durante la edad media cristiana, resultó natural que debía surgir la idea de movimiento inercial”

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Estas cuestiones continuaron discutiéndose a lo largo de siglos, pero dentro del enorme cuerpo de escritos que están entre Buridan y Descartes, los apoyos a la idea de Buridan fueron capaces de superar innumerables objeciones. Un consenso sólido se desarrolló en torno a la idea de Buridan: “Hasta ahí, este amplio consenso teológico y de credo es mérito del cristianismo” afirma Jaki , “la ciencia no es occidental sino cristiana”. Los sucesores de Buridan y Nicolás Oresme no fueron especialmente conocidos por su anhelo de reconocer su deuda intelectual respecto a Buridan. Isaac Newton, por ejemplo, dedicó un tiempo considerable en su vejez a borrar el nombre de Descartes de sus notas, en orden a cancelar la influencia de éste. Descartes, por otra parte, no dio a conocer su propia deuda a la teoría medieval de ímpetus, tan central en su propia posición. Copérnico refirió a la teoría del ímpetu a su propio trabajo, sin citar tampoco sus fuentes. Es bastante probable que Copérnico aprendiera la teoría estudiando en la Universidad de Cracovia, donde podía fácilmente obtener las copias manuscritas de los relevantes comentarios de Buridan y Oresme. Lo que es claro, sin embargo, es que estas intuiciones tan fundamentales, resultado directo de la fe católica de Buridan, tuvieron un profundo efecto en la ciencia occidental. La primera ley de Newton representa la culminación de esta importante línea de pensamiento. “Hasta aquí, como la ciencia es un estudio cuantitativo de las cosas en movimiento y la primera ley de Newton es la base de otras leyes” concluye Jaki, “uno debe hablar de los orígenes sustanciales de la ciencia moderna” Los conceptos del ímpetu de Buridan es un significativo intento de describir el movimiento, tanto en la tierra como en el cielo, por medio de un solo sistema de mecanismos. Desde la antigüedad se había dado por supuesto que las leyes gobernando el movimiento celeste eran fundamentalmente diferentes de aquellas gobernando el movimiento terrestre. Culturas no occidentales que tendían al panteísmo o que veían los cuerpos celestes como si tuvieran características divinas, asumían que el movimiento en los cuerpos divinos del cielo debía ser explicado de diferentes maneras que los movimientos terrestres. Isaac Newton finalmente demostró que un único sistema de leyes podía dar cuenta de todo el movimiento en el universo, tanto el terrestre como el celeste. Buridan ya había allanado el camino LA ESCUELA DE LA CATEDRAL DE CHARTRES La escuela de la Catedral de Chartres, una institución de enseñanza que llegó a su plena madurez en el siglo XII, representa un capítulo importante en la historia intelectual de occidente y en la historia de la ciencia occidental. La Escuela de Chartres hizo importantes contribuciones a la excelencia en el siglo XI bajo Fulbert, quien había sido alumno de Gerbert de Aurillac, la brillante luz de fines del siglo X que luego llegó a ser Papa Silvestre II. Prácticamente todos los que hicieron una sustancial contribución al desarrollo de la ciencia fue asociado o influenciado, en un momento u otro, por Chartres. Fulbert mostró un espíritu de curiosidad intelectual y versatilidad con su mismo ejemplo. El fue versado en los últimos desarrollos de la lógica, matemática y astronomía y tomó contacto con el influjo de la enseñanza de la España musulmana. Además de ser un consumado médico, Fulbert también compuso una variedad de himnos. Fue un fino ejemplo de los académicos católicos; estaba muy lejos de su mente todo pensamiento de desprecio de las ciencias seculares o los trabajos de los antiguos paganos Algo de la orientación de la Escuela de Chartres puede ser colegido de la fachada oeste de la catedral. Allí cada una de las siete artes liberales están personificadas en esculturas, siendo representada cada disciplina por un antiguo maestro: Aristóteles, Boecio, Ciceron, Donato, Euclides, Ptolomeo y Pitágoras. En 1240 Tierry de Chartres el canciller de la escuela en aquel tiempo supevisó la construcción de la fachada occidental. Tierry era profundamente devoto del estudio de las artes liberales y bajo su cancillería Chartes se hizo la máxima autoridad en estas disciplinas. Las convicciones religiosas de Tierry lo llenaron de celo por las artes liberales. Para él, así como para gran número de otros intelectuales de la Edad media, las disciplinas del quadrivium –aritmética, geometría, música y astronomía, invitaban a los estudiantes a contemplar los patrones con los cuales Dios había ordenado el mundo y a apreciar la hermosura del arte de las artesanías de Dios. El trivum –gramática, retórica y lógica – hacía posible que la gente expresase, persuasiva e inteligiblemente, a las intuiciones que ellos ganaban con tales investigaciones. Finalmente, en palabras de un académico moderno, las artes liberales revelaban al hombre “su lugar en el universo y le enseñaban a apreciar la belleza del mundo creado” Una de las características de la filosofía natural del siglo XII fue el convencimiento de la idea de naturaleza como algo autónomo, operando de acuerdo a leyes fijas discernibles por la razón, y fue aquí que Chartres hizo, quizá su más significativa contribución. Los intelectuales interesados en los trabajos de la naturaleza estaban ansiosos por desarrollar explicaciones basadas en la causalidad natural. De acuerdo con lo que afirma Abelardo de Bath (10801142) un estudiante de Chartres “Es a través de la razón que somos hombres. Porque si nos volvemos atrás en la extraordinaria bondad racional del universo en el que vivimos debemos por otra parte ser merecedores de ser quitados de allí como un huésped que no sabe reconocer la casa en la cual ha sido recibido” Y concluía: “No denigraré nada de Dios, porque todo lo que es, es a partir de él” Pero “debemos escuchar hasta los mismos límites del conocimiento humano y solo cuando estos se rompen, debemos referir las cosas a Dios”

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William de Conches está de acuerdo. “No despreciaré nada de Dios” –dice- “El es el autor de todas las cosas, excepto el mal. Pero la naturaleza con la cual El regala a sus criaturas cumple un esquema de operaciones y esto vuelve a su gloria desde que El fue el que creo la naturaleza”. Esto es decir, la estructura de la naturaleza que Dios creó es usualmente capaz de dar cuenta de los fenómenos que nosotros observamos sin recurrir a explicaciones supernaturales. William tenía desprecio sólo de aquel que minusvaloraba la investigación científica: “porque ellos son ignorantes de las fuerzas naturales y desean tener a todos los seres humanos como compañeros de su ignorancia; ellos tienen repugnancia a investigarlas pero prefieren que nosotros creamos como campesinos y no investiguemos en las causas naturales de las cosas. Sin embargo, nosotros decimos que las causas de todas las cosas debe ser alcanzada… Pero esta gente….. si sabe que alguien está investigando, lo proclaman herético”. Naturalmente, tal punto de vista suscita interrogantes: ¿puede este filósofo católico mantener su compromiso de investigar la naturaleza en términos de causación natural y sostener que la naturaleza es una entidad racional, sin excluir, al mismo tiempo, lo supernatural y milagroso? Sin embargo, mantener este equilibrio es precisamente lo que estos pensadores lograrían. Ellos rechazaron la idea que la investigación racional de las cosas podía enfrentar el hombre a Dios o que importaba restringir Su comportamiento a los confines de las leyes naturales que podrían ser descubiertas. Tales pensadores concedían, de acuerdo con la perspectiva descripta arriba, que Dios podía ciertamente haber creado cualquier tipo de universo que El quisiera, pero argumentaban que habiendo creado éste, Dios habría permitido operar de acuerdo con sus naturalezas y no habría permitido interferir con sus estructuras básicas. En su discusión de la explicación de la creación bíblica, Thierry de Chartres desafía cualquier sugerencia de que los cuerpos celestes pudieran -de alguna manera- ser divinos, que el universo en sí mismo fuese un gran organismo o que los cuerpos celestes fueran compuestos de materia perecible, no sujeta a las leyes terrenales. Al contrario, Thierry explicaba que todas las cosas “lo tienen a El como a su Creador, porque todas ellas están sujetas a cambio y deterioro”. Tierry describía las estrellas y el firmamento como siendo compuesto de agua y aire, más que como sustancias semi divinas cuyos comportamientos podían ser explicados de acuerdo con los principios, fundamentalmente diferentes, de aquellos vistos como gobernando las cosas de la tierra. Esta intuición es positivamente crucial al desarrollo de la ciencia. Thomas Goldstein, un moderno historiador de la ciencia describe la importancia última de la escuela de Chartres en los siguientes términos: “Formulando las premisas filosóficas, definiendo los conceptos básicos del cosmos de los cuales posteriormente se fueron especializando las ciencias, reconstruyendo sistemáticamente el conocimiento científico del pasado y emplazando el porvenir evolutivo de la ciencia occidental en una sólida vía –cada uno de estos pasos parecen tan cruciales que, tomados en conjunto, pueden significar una sola cosa: que en un período de 15 o 20 años en torno a la mitad del siglo XII, un manojo de hombres estaban conscientemente comprometidos a lanzar la evolución de la ciencia occidental y dieron los grandes pasos que se necesitaban para lograr tal fin.” Goldstein predice que en el futuro “Tierry será –probablemente- reconocido como uno de los verdaderos fundadores de la ciencia occidental” El siglo en el cual la escuela de Chartres más se distinguió a sí misma fue la época de gran florecimiento intelectual de la edad media. Simultáneamente a que los cristianos empezaran a empujar a los conquistadores musulmanes de España y los derrotaran en Sicilia a finales del siglo XI, los académicos católicos llegaron a poseer los más importantes centros árabes de enseñanza. Los musulmanes habían entrado en contacto con la ciencia griega en el comienzo de sus conquistas de Alejandría y Siria y habían estudiado y comentado los textos clásicos. Los textos griegos clásicos, perdidos para los europeos a lo largo de siglos, y a los que los musulmanes habían trasladado al árabe, fueron en ese momento recobrados y trasladados al Latín. En Italia, las traducciones latinas pudieron ser hechas directamente del original griego. Entre estos textos estaba el libro de la Física de Aristóteles, En los cielos y el mundo, y Sobre la Generación y Corrupción. Muchos académicos católicos simplemente habían aceptado que no habría una seria contradicción entre las verdades de la fe y lo mejor de la antigua filosofía. Pero las contradicciones estaban allí tal como los nuevos textos los hacían cada vez más evidentes. Aristóteles había planteado un universo “eterno” mientras que la Iglesia enseñaba que Dios había creado el mundo en un momento del tiempo y desde la nada. Aristóteles también negaba la posibilidad del vacío. Un lector moderno podía fácilmente visualizar las implicaciones teológicas de este punto, pero gran número de Católicos, particularmente en el siglo XIII, no podían percibirlo. Denegar la posibilidad del vacío era negar el poder creador de Dios, ya que nada era imposible para un Dios omnipotente. Aún otras polémicas afirmaciones podían ser encontradas en el cuerpo del trabajo de Aristóteles y deberían ser confrontados. Un intento de solución fue intentado por un grupo de autores conocido como los Averroístas latinos (los que seguían a Averroes, uno de los más famosos y respetables musulmanes comentadores de Aristóteles). Su posición había sido frecuentemente descripta, -inexactamente-, como una doctrina de la doble verdad: esto es que lo que es falso en teología podía ser verdadero en filosofía y viceversa, y que afirmaciones contradictorias podían ser ambas verdaderas, dependiendo de si eran consideradas desde el punto de vista de la religión o de la filosofía.

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Lo que de hecho enseñaban estos autores era más sutil. Ellos creían que los puntos de vista de Aristóteles, tales como la eternidad de la tierra, eran el resultado de razonamientos exactos y que no podía encontrarse error en el proceso lógico que los llevaba a término. Así, estos puntos de vista contradecían la divina revelación. Los averroístas latinos resolvían el problema argumentando que -como filósofos- ellos debían seguir los dictados de la razón adonde fuese que los llevara; pero que si los dictados de la razón contradecían la revelación, no podían ser verdaderos en ningún sentido. Después de todo, ¿qué era la débil razón humana contra la omnipotencia de Dios que la trascendía? Para los escolares conservadores, la solución parecía un poco inestable, y atestada de dificultades como estaba, llevó a algunos pensadores católicos a salirse de la filosofía. Incluso Tomás de Aquino, quien respetaba profundamente a Aristóteles, temía que una reacción conservadora de los errores de los averroístas podía llevarlos al abandono del “Filósofo” (como se lo llamaba a Aristóteles). En su famosa síntesis, Santo Tomás demostró que la fe y la razón eran complementarias y no podían contradecirse entre sí. Cualquier aparente contradicción que apareciera, indicaba errores en la comprensión, sea de la religión o de la filosofía. A pesar de la brillantez de Aquino, la aprehensión acerca de los nuevos textos y de las respuestas de algunos académicos dados a ellos, todavía existían. Fue en este contexto que después de la muerte muy temprana de Santo Tomás el obispo de París publicó una serie de 219 proposiciones condenadas –conocidas como las Condenaciones de 1277- que tuvieron como consecuencia la prohibición de la enseñanza de los profesores de la Universidad de Paris. Estas proposiciones condenadas eran afirmaciones de la doctrina aristotélica –o en algunos casos la mera conclusión de una pretensión aristotélica- que eran evaluadas como irreconciliables con la comprensión católica de Dios y del mundo. A pesar de que las condenaciones se aplicaban sólo a Paris, hay buena evidencia de que su influencia llegó tan lejos como Oxford. El Papa no había tomado ningún rol en las condenaciones; solamente había requerido una investigación en las causas de la tormenta intelectual que había movido a los maestros de Paris. (Un argumento académico que resultaba “una aprobación Papal al obispo de Paris menos que entusiasta”). Sin embargo, las condenaciones de 1277, tuvieron un efecto positivo en el desarrollo de la ciencia. Pierre Deum, uno de los grandes historiadores de la ciencia del siglo XX, fue más allá y argumentó que estas condenaciones representaron el comienzo de la ciencia moderna. Lo que P.Deum y otros académicos más recientes como A.C.Crombie y Edward Grand han sugerido es que las condenaciones forzaron a los pensadores a romper los confines en que las presuposiciones aristotèlicas los habían apretado y los llevó a pensar sobre el mundo físico en nuevos términos. Condenando ciertos aspectos de la teoría física aristotélica empezaron a romperse los hábitos de dependencia de los académicos occidentales al pensamiento de Aristóteles y darles una oportunidad para empezar a pensar de manera que rompieran con antiguas suposiciones. A pesar que los académicos discrepan sobre la influencia relativa de las condenaciones, todos están de acuerdo que ellas forzaron a los pensadores a emanciparse de las restricciones de la ciencia aristotélica y a considerar posibilidades que el gran filósofo nunca había imaginado. Consideremos un ejemplo. Tal como hemos notado, Aristóteles negaba la posibilidad del vacío, y los pensadores de la alta edad media típicamente lo siguieron en este punto de vista. Después que las condenaciones fueron publicados, los académicos se vieron exigidos a conceder que Dios todo poderoso podría haber creado el vacío. Esto abrió nuevas y excitantes posibilidades científicas. Para estar seguro, algunos académicos parecieron haber concedido la posibilidad del vacío en una manera meramente formalística, esto es, mientras que admitían que Dios era todo poderoso, y que, en consecuencia, podría haber creado el vacío, estaban persuadidos generalmente que, de hecho, no lo había hecho. Pero algunos estaban intrigados por las posibilidades abiertas por las condenaciones, discutían y se involucraban en un importante debate científico. De ahí que las condenaciones, de acuerdo con el historiador de la Ciencia Richard Dales “parece haber promovido definitivamente una más imaginativa y libre forma de hacer ciencia” Esto era claramente el caso de alguna otra de las condenaciones, es decir la proposición aristotélica que daba cuenta que “los movimientos del cielo resultaban de un alma intelectiva”. La condenación de dicha afirmación era de gran importancia, desde el momento que negaba que los cuerpos celestes poseían almas y eran de alguna manera “vivos” –un patrón de creencia cosmológica sostenida desde la antigüedad. A pesar de que podemos contar con padres de la iglesia que condenaban esta idea como incompatible con la fe, un gran número de pensadores cristianos habían adoptado el punto de vista de Aristóteles y concebían a las esferas celestes como propulsadas por algún tipo de sustancias intelectuales. Esta condenación catalizó el surgimiento de nuevas aproximaciones a esta cuestión central del movimiento de los cuerpos celestes. Jean Buridan, siguiendo los pasos de Roberto Grosseteste, argumentaba que no había ninguna evidencia en la Escritura de tales inteligencias, y Nicolás Oresme había agregado más argumentos contra tal idea. Temprano en el período patrístico, el pensamiento cristiano, empezó la des-animación de la naturaleza – esto es, la remoción de nuestra concepción del universo de toda sugestión de que los cuerpos celestes eran vivos en sí mismos o constituían inteligencias en su propio derecho o eran incapaces de operar en la ausencia de movimiento espiritual. Esparcidos en los escritos de San Agustín, de San Basilio, Gregorio de Niza, San Jerónimo, Juan Damasceno hay afirmaciones referidos a este derecho. Pero fue sólo muy tarde que los académicos empezaron a

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ocuparse más deliberada y consistentemente al estudio de la naturaleza y que empezaron a examinar a pensadores que conscientemente concebían el universo como una entidad mecanicística y por extensión, inteligible a la investigación de la mente humana. “Durante el siglo XII en la Europa Latina” escribe Dales, “aquellos aspectos del pensamiento judeo-cristiano que enfatizaban la idea de la creación de la nada y la distancia entre Dios y el mundo, en ciertos contextos y con ciertos hombres, tenían el efecto de eliminar todas las entidades semidivinas del mundo de la naturaleza. Y de acuerdo con Stanley Jaki “la naturaleza había sido des-animada” en orden al nacimiento de la ciencia. Mucho después que las condenaciones en sí mismas hubiesen sido olvidadas, las discusiones que habían provocado estas afirmaciones anti-aristotélicas continuaron influenciando la historia intelectual europea a través del siglo XVII y en el nacimiento de la Revolución Científica LOS SACERDOTES CIENTIFICOS Es un asunto relativamente simple mostrar que gran número de científicos, como Luis Pasteur, han sido católicos. Mucho más revelador es, sin embargo, el sorprendente número de hombres de iglesia y, en particular, sacerdotes, cuyos trabajos científicos han sido extensos y significativos. Aquí se incluyen hombres que en la mayoría de los casos tomaron las órdenes sagradas y se comprometieron ellos mismos en las mas altas responsabilidades en las tareas de la Iglesia. Su insaciable curiosidad respecto al universo creado por Dios y su compromiso con la investigación científica revela, más que cualquier discusión teórica, que la relación entre la iglesia y las ciencias es una amistad natural más que un antagonismo o una sospecha. Innumerables figuras del siglo XIII merecen mención. Roger Bacon, un franciscano que enseñó en Oxford fue admirado por su trabajo en matemática y óptica y es considerado el fundador del moderno método científico. Fray Bacon escribió acerca de la filosofía de la ciencia y enfatizó la importancia de la experiencia y el experimento. En su Opus Maius, Bacon observaba: “Sin experimentar, nada puede ser adecuadamente conocido. Un argumento prueba teoréticamente sobre algo, pero no da la certeza necesaria para remover todas las dudas; tampoco puede reposar la mente en la clara visión de la verdad, a menos que encuentre la forma de experimentar” De la misma manera en su Opus Tertium, advierte: que “el más importante argumento prueba nada, si las conclusiones no son verificadas por la experiencia”. Fray Francis Bacon identificó muchos obstáculos a la trasmisión de la verdad, entre ellos la opinión popular no instruida y las costumbres de larga data, pero erróneas” San Alberto Magno (1200-1280) fue educado en Padua y posteriormente se incorporó a la orden dominicana. Enseñó en varios conventos en Alemania, antes de comenzar su cátedra e en la Universidad de Paris en 1241 donde tuvo un número muy significativo de ilustres alumnos y, entre ellos, nada menos que a Tomás de Aquino. San Alberto también ocupó importantes cargos de autoridad en la iglesia incluyendo, por muchos años, ser provincial de los dominicos en Alemania y por dos años obispo de Regensburgo. “Prolífico en todas las ramas de las ciencias” escribe el Diccionario de las Biografías Científicas “es uno de los más famosos precursores de la moderna ciencia en la alta Edad Media”. Canonizado por el Papa Pio XI en 1931, San Alberto sería nombrado 10 años después, por Pio XII, santo patrón de todos los que cultivan las ciencias naturales, San Alberto fue un renombrado naturalista y registró una enorme cantidad de datos acerca del mundo que lo rodeaba. Su prodigiosa maestría exploró la física, lógica, metafísica, biología, psicología y varias ciencias de la tierra. Al igual que Fray Roger Bacon, San Alberto fue cuidadoso en dar cuenta de la importancia de la observación directa en la adquisición de conocimiento acerca del mundo físico. En el De Mineralibus, explicó que el objetivo de la ciencia natural era “no simplemente aceptar las afirmaciones de otros, esto es, lo que es narrado por la gente, sino investigar las causas que actúan en la naturaleza por sí mismas”. Su insistencia en la observación directa y –por encima de su admiración de Aristóteles- su rechazo a basar la autoridad del conocimiento científico sobre la fe, fueron contribuciones esenciales al marco científico de la mente. Monseñor Roberto Grosseteste, quien fuera canciller de Oxford y obispo de Lincoln, -la diócesis más grande de Inglaterra- compartió el enorme rango de interés académico y el involucramiento por saber que caracterizaba a Fray Roger Bacon y a San Alberto Magno. Grosseteste había sido influenciado por la famosa escuela de Chartres, particularmente por Thierry. Considerado uno de los hombres más ilustrados de la Edad Media, Mons. Grosseteste ha sido identificado como el primer hombre que ha escrito una serie completa de pasos para llevar a cabo un experimento científico. En Mons.Roberto Grosseteste y en el Origen de la Ciencia Experimental, A.C. Crombie sugirió que el siglo XIII poseyó los rudimentos del método científico, en gran parte gracias a figuras como la de Grosseteste. De ahí que, aunque las innovaciones de la Revolución Científica del siglo XVII merece su reconocimiento, el énfasis teórico en la observación y en la experimentación eran ya evidentes en la Alta Edad Media. Los textos de estudio, muy frecuentemente, dan a Fray Roger Bacon y a San Alberto Magno, y en menor medida a Mons. Robert Grosseteste un reconocimiento a su aporte propio. Otros nombres católicos en la ciencia, sin embargo, permanecen en la oscuridad sin reconocimiento.

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El Padre Nicolás Steno (1638-1686), por ejemplo, un convertido luterano que después se hizo sacerdote católico, ha sido reconocido como “habiendo establecido muchos de los principios de la moderna geología” y llamado en algunas ocasiones el padre de la estratigrafía (el estudio de los estratos o capas de la tierra). Nacido en Dinamarca, el Padre Steno vivió y viajó a través de Europa a lo largo de su vida, sirviendo durante un tiempo como médico de corte del gran duque de Toscana. A pesar de su excelente reputación y trabajo creativo en medicina, el adquirió reputación científica a través del estudio de los fósiles en los estratos de la tierra. Su trabajo empezó en un contexto imprevisto: la disección de la cabeza de un enorme tiburón que un barco de pesca francés encontró en 1666. Pesando unas 2.800 libras, el tiburón era el más grande que jamás se había visto. Steno, que era conocido por su gran habilidad como disector, fue llamado para llevar a cabo tal tarea. Para nuestros propósitos es suficiente concentrarnos en la fascinación de Steno con los dientes del tiburón. Ellos tenían un extraño parecido con las llamadas lenguas de piedras, o glosopetras, cuyos orígenes habían sido misteriosos y oscuros desde los tiempos antiguos. Estas piedras, que los malteses extrajeron de dentro de la tierra, se decía que tenían extraños poderes curativos. Incontables teorías se habían propuesto para dar cuenta de ellas. En el siglo XVI Gillaume Rondelet había sugerido que podrían haber sido dientes de tiburón, pero pocos habían prestado atención a esta idea. Ahora Steno tenía la chance de comparar los objetos uno a uno y encontrar claro el parecido. Este fue un momento decisivo en la historia de la ciencia desde que se apuntó a un asunto mucho más importante y significativo que los dientes de tiburón y las misteriosas piedras: la presencia de caparazones y fósiles marinos embebidas en rocas lejos del mar. La cuestión de la glosopetrae, ahora casi ciertamente dientes de tiburón, suscitó la cuestión más amplia sobre el origen de los fósiles en general, y cómo habían venido a existir en el estado en el que eran halladas. ¿Por qué eran encontradas estas cosas dentro de las rocas? La generación espontánea fue una de las tantas explicaciones propuestas que se habían dado en el pasado. Tales explicaciones no impresionaron a Steno, que las consideraba científicamente dudosas así como ofensivas a la idea de Dios, que no habría actuado de manera tan azarosa y sin propósito. El concluyó, con varias razones, que la teoría existente de los fósiles no podría ser reconciliada con los hechos que ellos habían conocido. El P.Steno se lanzó a sí mismo al estudio del problema, dedicando los próximos dos años a escribir y compilar lo que sería su más influyente trabajo: De solido intra solidum naturaliter contento dissertationis prodromus (Discurso preliminar para una disertación sobre un cuerpo natural sólido contenido en un sólido”). Esta no fue una tarea fácil porque Steno estaba explorando un territorio esencialmente desconocido. No había una ciencia de la geología a la cual el pudiese referirse para la metodología o para apelar los primeros principios. Las especulaciones en las cuales estaba involucrado, tratando con eventos y procesos que habían ocurrido en el pasado distante, lo llevaron a la observación directa como una vía de verificar algunas de sus conclusiones. Sin embargo, el siguió adelante valientemente. Steno estaba seguro que rocas, fósiles y estratos geológicos, hablaban del relato de la historia de la tierra y que el estudio geológico podía ilustrar tal historia. Esto fue una idea nueva y revolucionaria. Escritores previos habían supuesto, con Aristóteles, que el pasado de la historia era fundamentalmente ininteligible. “Steno” –escribe uno de sus más recientes biógrafos- “fue el primero en establecer que la historia del mundo podía ser recuperable de las rocas y el primero en proponerse desenredar tal historia”. “En última instancia, el logro de Steno en De Solido no fue que el propusiera una nueva y correcta teoría de los fósiles. Como él mismo señalaba, los escritores más de miles años antes habían dicho esencialmente lo mismo. Tampoco fue que presentara una nueva y correcta interpretación de los estratos de rocas. Sin embargo fue quien dibujó un plano para una aproximación científica nueva a la naturaleza, una que estaba abierta a la dimensión del tiempo. Tal como lo escribió Steno: “A partir de lo que es percibido como conclusión definida puede dibujarse lo que es imperceptible” Desde el mundo presente uno puede deducir mundos desconocidos” Entre las muchas intuiciones que se pueden encontrar en el texto del padre Steno, tres son los referidos como los “Principios de Steno”. Es el primer libro que es consciente que habla de superposición, uno de los principios claves de la estratigrafía. La ley de superposición, primero de los principios de Steno, establece que las capas se forman en secuencia, de manera que la más baja de ellas es la más vieja y que las capas decrecen progresivamente en edad hasta la que queda arriba. Pero desde el momento que muchas de las capas que encontramos han sido de distorsionadas, o movidas de alguna manera, esta historia geológica no siempre es fácil de reconstruir. ¿En qué termina, por lo tanto y en qué dirección va la secuencia de edad en el caso de las capas que han sido revolcadas en sus bordes? ¿Debemos observar de izquierda a derecha o desde la derecha a la izquierda para aprender la secuencia estratigráfica. En ese sentido Steno introdujo su principio de horizontalidad original. El agua, decía Steno, es la fuente de los sedimentos, sea en la forma de río, tormenta o fenómeno similar. El agua transporta y deposita varias capas de sedimentos. Una vez que los sedimentos están en la piscina, la gravedad y las corrientes de agua tienen un efecto de nivelamiento, de manera que las capas de sedimentos, así como la misma agua hacen que la superficie se modele armónicamente en la base pero queda horizontal en la cima. ¿Cómo descubrir la secuencia de sedimentos en las rocas que no son cara arriba? Desde que los granos más grandes y pesados se depositan primero, siguiendo encima con los sucesivamente más

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pequeños, necesitamos examinar las capas y encontrar dónde están las partículas más grandes que han sido depositadas. Esto sucede en las capas de la base, de acuerdo a esa secuencia. Finalmente, el principio de la continuidad lateral establece que cuando ambos bordes de un valle corresponde a las mismas capas de rocas, los dos lados fueron originalmente conectados como capas continuas; y el valle, como tal, debió de estar conectado en otra época. Steno notó también que cuando se encuentran estratos en los que la sal del mar o cualquier cosa que pertenecía al mar –dientes de tiburón por ejemplo- es una muestra que el mar debió haber estado allí en un momento. A medida que pasaron los años, el Padre Steno fue considerado un modelo de santidad y de intelectualidad. En 1722 un sobrino nieto, Jacobo Winslow escribió una biografía de Steno que apareció en la sección relativa a los posibles santos, en un libro titulado “Vida de los santos de cada día del año”. Winslow, un convertido del luteranismo al catolicismo, atribuyó su conversión a la intercesión del mismo padre Steno. En 1938 un grupo de admiradores daneses intentaron que el Papa Pio XI declarara santo al padre Steno. Cincuenta años después, el Papa Juan Pablo II beatificó al padre Steno, alabando su santidad y su ciencia. LOS LOGROS DE LOS JESUITAS CIENTIFICOS Fue en la Compañía de Jesús la orden religiosa fundada en el siglo XVI por Ignacio de Loyola, donde se encuentra el mayor número de sacerdotes interesados en la ciencia. Un historiador reciente describe lo que los jesuitas lograron en el siglo XVIII. Ellos contribuyeron al desarrollo del reloj de péndulo a los pantógrafos, barómetros, telescopios reflectantes y microscopios, a varios campos científicos como el magnetismo, óptica y electricidad. Ellos observaban en algunos casos antes que nadie las bandas de colores de la superficie de Júpiter, la nebulosa de Andrómeda y las lunas de Saturno. Ellos teorizaron acerca de la circulación de la sangre (independientemente de Harvey) la posibilidad teórica del vuelo, la manera que la luna afectaba las mareas y la naturaleza ondular de la luz. Los mapas de estrellas del hemisferio sur, la lógica simbólica, medidas de control del flujo de agua en los ríos Po y Adile, introdujeron el signo de más y de menos en las matemáticas italianas –todos estos fueron típicos logros jesuíticos; y científicos tan influyentes como Fermat, Huygens, Leibnitz y Newton no estaban solos al contar a los jesuitas entre los más renombrados colegas” De la misma manera, un importante académico de la ciencia eléctrica en sus comienzos ha descrito la Compañía de Jesús como “el contribuyente individual más importante a la física experimental en el siglo XVII. Tal “accolade” escribe otro investigador “ sería reforzado por estudios detallados de otras ciencias tales como la óptica, donde virtualmente todos los importantes tratados del período fueron escritos por jesuitas”. Un gran número de grandes jesuitas científicos también llevaron a cabo trabajos enormemente valiosos de registro de datos en masivas enciclopedias, que ejercieron un papel crucial en la difusión de la investigación científica a través de la comunidad académica. “Si la colaboración científica fue una de las notas características de la revolución científica” dije el historiador William Ashwort “los jesuitas merecen compartir tal mérito” Los jesuitas también ostentan un gran número de extraordinarios matemáticos que hicieron importantes contribuciones a esta disciplina. Cuando Carlos Bossut, uno de los primeros historiadores de las matemáticas, compiló una lista de los más eminentes matemáticos desde el 900 antes de Cristo hasta el 1800 después de Cristo, 16 de los 303 autores reseñados fueron jesuitas. Este dato –que significa el 5% de los más grandes matemáticos a lo largo de 2700 años resulta más impresionante aún cuando tenemos en cuenta que los jesuitas existieron ¡en sólo dos de los 27 siglos! Además, es sabido que 35 cráteres de la luna recibieron sus nombres en honor a matemáticos y científicos jesuitas. Los jesuitas también fueron los primeros en introducir la ciencia occidental en lugares tan distantes como China o la India. En la China del siglo XVII, en particular, los jesuitas introdujeron un cuerpo sustancial de conocimiento científico y un amplio manejo de instrumentos mentales para entender el universo físico, incluyendo la geometría euclideana que hizo comprensible el movimiento planetario Los jesuitas en China, de acuerdo a un experto: “Llegados a un tiempo cuando la ciencia en general y las matemáticas y astronomía en particular estaba allí en un muy bajo nivel, contrastando con el nacimiento de la ciencia moderna en Europa, ellos hicieron enormes esfuerzos para trasladar los trabajos matemáticos y astronómicos a China y llamaron la atención de los académicos chinos en estas ciencias. Los jesuitas hicieron amplias observaciones astronómicas y llevaron a cabo el primer trabajo cartográfico en China. Aprendieron a apreciar los logros científicos en esta antigua cultura y la hicieron conocer en Europa. A través de su correspondencia los científicos europeos conocieron por primera vez la cultura y la ciencia China” Los jesuitas hicieron importantes contribuciones al conocimiento científico y a la infraestructura de otras naciones menos desarrolladas, no solo en Asia, sino también en Africa y América Central y Sur América. Los jesuitas

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trabajaron primariamente en sismología y meteorología estableciendo los fundamentos de estas disciplinas. El desarrollo científico de estos países, desde Ecuador hasta el Líbano y las Filipinas, se debieron a los esfuerzos de los jesuitas. Un gran número individual de jesuitas se ha distinguido en numerosas ramas de las ciencias a lo largo de los años. El padre Giambatista Riccioli, por ejemplo, es conocido por nosotros por un gran número de logros; entre ellos el hecho poco conocido de que fue el primero en determinar la velocidad de aceleración de un cuerpo en caída. El fue también un consumado astrónomo. En torno a 1640, el Padre Riccioli se propuso dirigir la elaboración de una enciclopedia de astronomía. Gracias a su persistencia y al apoyo del padre Atanasio Kircher, logró que la Compañía de Jesús aprobara este proyecto. Publicada en 1651, el Almagestum Novum fue “un depósito y un memorial de aprendizaje” Fue un impresionante logro. “Ningún astrónomo serio puede llegar a ignorar el Almagestum Novum” escribe un moderno académico. John Flamsteed, por ejemplo, astrónomo real de Inglaterra, hizo un amplio uso de los trabajos del Padre Riccioli al preparar sus conferencias de astronomía durante 1680. El Almagestum, además de sus completos volúmenes de informaciones, sirvió también como testamento del abandono de los jesuitas de las ideas astronómicas de Aristóteles. Ellos hablan libremente de la luna como hecha por los mismos materiales que la tierra, y alaban a los astrónomos (aún protestantes) cuyos puntos de vista habían diferido del geocentrismo normalmente aceptado. Los académicos han señalado la alta valoración que daban los jesuitas a la precisión en la práctica de la ciencia experimental, y el padre Riccioli personifica esta convicción. En orden a desarrollar un péndulo exacto de un segundo logró persuadir a nueve compañeros jesuitas para contar cerca de 87.000 oscilaciones en un solo día. Por medio de este exacto péndulo fue capaz de calcular la constancia de gravedad. Un estudio reciente describe así el proceso: “Riccioli y el padre Francisco Grimaldi escogieron un péndulo de 3’4’’ de largo, lo empujaban cuando estaba lánguido y contaron por seis horas a medida que se balanceaba 21.706 veces. Esto llegó al número deseado: 24 x 60 x 60/4 = 21.600. Pero el resultado no satisfizo a Riccioli. El intentó nuevamente, esta vez a lo largo de 24 hs, comprometiendo a 9 de sus compañeros, incluyéndolo a Grimaldi; el resultado fue de 87.998 balances contra las deseadas 86.400. Riccioli alargó el péndulo a 3’4.2’’ y repitió el cómputo con el mismo equipo. Esta vez lograron 86.999. Tal resultado fue suficiente para sus colegas, pero no para él. Yendo en la dirección equivocada, Riccioli acortó el péndulo a 3’2.67’’ y, sólo con Grimaldi y otro que permaneció en vigilia con él, obtuvo en tres diferentes noches, 3.212 balances en el tiempo entre el cruce del meridiano de la estrella Spica y Arcturus. Debía haber encontrado 3.192 oscilaciones. Estimó que el largo adquirido era 3’3.27’’, –tal es la confianza de la fe- al que aceptó sin comprobarlo. Esa fue una buena opción, sólo un poco mejor que la de su medición inicial, porque implicó un valor de 955 cm/seg2 para la constante de gravedad” El padre Francisco María Grimaldi también puso su nombre en la historia de la ciencia. El Padre Riccioli estaba muy impresionado por la habilidad de manejar y usar una variedad de instrumentos de observación e insistía que el Padre Grimaldi era absolutamente esencial a la finalización de su propio Almagestum novum. “Y la providencia divina me lo dio” –reconoció después- “a pesar de no merecerlo, tuve un colaborador sin el cual nunca hubiera completado mis trabajos técnicos” El padre Grimaldi midió la altura de las montañas lunares así como la altura de las nubes. El Padre Riccioli y Grimaldi produjeron un selenógrafo exacto (es decir un detallado diagrama de la luna) con el cual el Museo Nacional del Aire y el Espacio de Washington D.C. decora ahora su Hall de entrada. Pero el lugar en la ciencia del padre Grimaldi quedó asegurado primariamente a través de su descubrimiento de la difracción de la luz y por la asignación de la palabra “difracción” a estos fenómenos. (Isaac Newton, que se interesó en óptica como resultado de los trabajos del padre Grimaldi llamó “inflección” pero el término del padre Grimaldi fue el que prosperó). En una serie de experimentos demostró que el pasaje de la luz no podía ser reconciliada con la idea de que se moviera en una forma rectilínea. En un experimento, por ejemplo, Grimaldi hizo que un rayo de sol pasara a través de un pequeño agujero (1/6 de pulgada) a una habitación completamente oscura. La luz que pasaba a través del agujero tomaba la figura de un cono. En este cono de luz, a 10 y 20 metros del agujero, el Padre Grimaldi insertó una vara para calcular la proyección de la sombra sobre la pantalla de la pared. Encontró que la sombra allí proyectada era más larga que lo que un movimiento puramente rectilíneo hubiera permitido y, en consecuencia, que la luz no viajaba en una manera exclusivamente rectilínea. El descubrimiento del padre Grimaldi de la difracción llevó a futuros científicos ansiosos de dar cuenta del fenómeno, a establecer la naturaleza ondular de la luz. Cuando el agujero era más grande que la longitud de onda de la luz, ésta pasaba de forma rectilínea través de él. Pero cuando el agujero era más pequeño que la longitud de la onda, la difracción era lo resultante. Las bandas de difracción fueron también consignadas en términos de la naturaleza ondular de la luz; la interferencia de las ondas de luz difractadas producían los varios colores en las bandas. Otro de los grandes científicos jesuitas fue el Padre Roger Boscovich (1711-1787), del cual Sir Harold Hartley, un miembro de la prestigiosa Royal Society en el siglo XX, llamó “uno de las figuras intelectuales más grandes de todas las épocas”. El padre Boscovich era un genuino matemático involucrado en la teoría atómica, óptica, matemática y astronómica y fue elegido para enseñar en prestigiosas sociedades y academias científicas de toda Europa. El

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también fue un acabado poeta, componiendo versos latinos bajo los auspicios de la prestigiosa academia romana de los Arcadi. Esto es parte de lo que explica por qué fue llamado “El más grande genio jamás producido por Yugoeslavia”. La genialidad del padre Boscovich se hizo evidente en la época del Colegio Romano, el más prestigioso y renombrado colegio de los jesuitas (actual Universidad Gregoriana de Roma). Después de terminar sus estudios eclesiásticos fue nombrado profesor de matemáticas en el colegio. Ya en este período inicial de su carrera, previo a su ordenación sacerdotal en 1744, el padre Boscovich fue un autor prolífico y publicó 8 conferencias científicas antes de ser nombrado profesor. Estos estudios incluyen “Las manchas solares” (1736) el Tránsito de Mercurio (1737), La Aurora Boreal (1738), La aplicación del telescopio en los estudios astronómicos (1739), El movimiento de los cuerpos celestes y el medio inerte (1740). Los diferentes efectos de la gravedad en los diversos puntos de la tierra (1741) -que señalan la importancia del trabajo que había hecho en geodesia- y La aberración de las estrellas fijas (1742). No tardó mucho en que en Roma se conociesen sus talentos. El Papa Benedicto XIV que se hizo cargo a la sede de Pedro en 1740, se interesó por los trabajos del padre Boscovich. Benedicto fue uno de los Papas más ilustrados de su época y él mismo, un aplicado académico que estimulaba las investigaciones; pero fue su secretario de estado. el Cardenal Valenti Gonzaga, el que patrocinó especialmente al padre Boscovich. El cardenal Gonzaga al que le gustaba rodearse de académicos de alto renombre, invitó al padre Boscovich a sus encuentros dominicales. Benedicto XIV nombró al padre Boscovich como experto en 1742 después que hubieron aparecido algunas grietas en la cúpula de la basílica de San Pedro que amenazaban con hacerla colapsar. El Papa aceptó la recomendación del padre Boscovich en el sentido de usar 5 anillos de hierro para reforzar la cúpula. Por otra parte, los informes del padre Boscovich que investigó el problema en términos teóricos, le dieron “la reputación de ser un clásico menor en estática arquitectónica”. El padre Boscovich desarrolló el primer método geométrico para calcular las órbitas de los planetas basado en tres observaciones de sus posiciones. Su Teoría de Filosofía Natural, originalmente publicado en 1758 suscitó admiradores de su época y de siempre por su ambicioso intento de entender la estructura del universo en referencia a una única idea. De acuerdo a un analista moderno: “dio expresión clásica a una de las ideas científicas más poderosas jamás concebida y no ha sido superado en originalidad en sus fundamentos, claridad de expresión y precisión en su visión de la estructura –más allá de su inmensa influencia que desencadenara” Y esta influencia fue realmente inmensa: los científicos europeos más célebres, particularmente en Inglaterra, alaban repetidamente la “Teoría…” y le dedicaron mucha atención a lo largo del siglo XIX. Un reflorecimiento de este interés respecto a los trabajos del padre Boscovich ha empezado a darse en la segunda mitad del siglo XX. Un académico contemporáneo dice que este consumado sacerdote científico dio “la primera descripción coherente de la teoría atómica” un siglo antes que emergiera la teoría atómica. Una reciente historia de la ciencia llamó al padre Boscovich “el verdadero creador de los fundamentos de la teoría atómica tal como ahora la entendemos” Las originales contribuciones del P.Boscovich “anticiparon los objetivos y muchas de las realizaciones de la física atómica del siglo XX. No es solo esto lo que merece reconocerse de la “Teoría….”. Ya que él predijo cualitativamente muchos de los fenómenos físicos que han sido observados desde entonces, tal como la penetrabilidad de la materia por partículas de alta velocidad y la posibilidad de estados de la materia de una excepcionalmente alta densidad.” Su trabajo fue objeto de mucha admiración y alabanza por uno de los grandes científicos de la era moderna. Así Faraday escribió en 1844 que “el camino seguro parece ser el suponer lo menos posible, y esto parece ser la razón de por qué los átomos de Boscovich me muestran una gran ventaja sobre otras teorías”. Mendeleiev dijo de Boscovich que: “en conjunto con Copérnico él es el orgullo de los eslavos occidentales” y “es considerado el fundador del moderno atomismo” Clerk Maxwell agregó en 1877 que “lo mejor que podemos hacer es liberarnos del núcleo rígido y sustituirlo por un átomo de Boscovich” En 1899 Kelvin habló de que: “Las exhibiciones de las formas de cristales por columnas de globos, la teoría de la elasticidad de los sólidos de Navier y Poisson, la teoría cinética de los gases de Maxwell y Clausius, todas están desarrolladas por la teoría pura y simple de Boscovich” A pesar de que los puntos de vista de Kelvin eran conocidas como variables, señalaba en 1905: “Mi presente convicción es boscovichiana pura y simple”. En 1958 un Simposio Internacional tenido en Belgrado, para conmemorar los 2 siglos de la publicación de la “Teoría” incluyeron ponencias presentados por Niels Bohr y Werner Heisenberg. La vida del padre Boscovich nos muestra un hombre que permaneció miembro de la iglesia a la que amaba y de la orden de sacerdotes de la que era miembro; y un hombre que poseía una gran ansiedad por aprender y conocer. Una anécdota es suficiente para explicarnos. En 1745 este científico pasó el verano en Frascati donde se estaba construyendo una espléndida residencia para los jesuitas. En el curso de las obras los constructores empezaron a excavar los restos de la villa que databa del segundo siglo antes de Cristo. Esto era lo que faltaba, el padre Boscovich se convirtió en un entusiasta arqueólogo, excavando y copiando los mosaicos del piso. Estaba convencido que el reloj de sol que había encontrado era uno de los mencionados por el antiguo arquitecto romano Vitruvius. Y se tomó tiempo para escribir dos estudios: “Sobre la Antigua Villa discobierta en el cerro del Tusculum y Sobre el antiguo reloj de sol y otros tesoros encontrados en las ruinas. Sus descubrimientos fueron publicados en el Jornal Literario al siguiente año.

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El padre Atanasio Kircher (1602-1680) se parecía al padre Boscovich en su enorme rango de intereses. Fue comparado a Leonadro da Vinci y honrado con el título de “maestro de cien artes” Su trabajo en química ayudó a superar a la alquimia que había ocupado a científicos como Isaac Newton y Robert Boyle, el padre de la moderna química. Un académico en 2003 desescribía a Kircher como “un gigante entre los académicos del siglo XVII” y “uno de los últimos pensadores que pudo reclamar para su dominio todo el conocimiento” Los intereses de Kircher incluían la fascinación con el antiguo Egipto, donde se distinguía a sí mismo en su pericia. De ahí, por ejemplo, que mostrara que el lenguaje cóptico era un vestigio del antiguo lenguaje egipcio. Kircher ha sido llamado el verdadero fundador de la egiptología, sin duda porque sus trabajos fueron publicados antes de 1799 cuando se descubrió la piedra roseta, permitiendo a los académicos el descifrado de los jeroglíficos egipcios. Más aun “fue debido a los trabajos de Kircher, ya conocidos por los científicos, que éstos supieron qué ir a buscar cuando trataban de interpretar la roseta” De ahí que uno de los especialistas en antiguo Egipto concluye: “ Es incontestable mérito de Kircher –sin embargo- haber sido el primero en haber descubierto el valor fonético de los jeroglíficos egipcios. Desde un punto de vista intelectual así como humanístico la egiptología puede sentirse orgullosa de tener a Kircher como su fundador” Las contribuciones jesuitas a la sismología (el estudio de los temblores de tierra) han sido tan sustanciales que el mismo campo de la sismología fue llamado a veces como “la ciencia jesuítica”. El involucramiento de los jesuitas en la sismología ha sido atribuido tanto a la permanente presencia de los jesuitas en las universidades, y a la comunidad científica en particular, así como por el hecho de que estos sacerdotes deseaban minimizar lo más posible los desvastantes efectos de los temblores de tierra, como un servicio a sus hermanos. En 1908 el padre Frederick Louis Odenbach generó la idea de lo que vino a ser el Servicio sismológico jesuítico al darse cuenta que el sistema de colegios y universidades jesuíticas de América posibilitaban la creación de una red de estaciones sismológicas. Habiendo recibido la bendición de los rectores de las universidades jesuíticas así como la de los superiores provinciales de los Estados Unidos, el padre Odenbach puso su idea n práctica al siguiente año con la intercomunicación de 15 sismógrafos distribuidos en las instituciones jesuíticas. Cada uno de estas estaciones sismográficas reuniría los datos y los enviarían a una estación central en Cleveland. Desde allí los datos se harían llegar al Centro sismológico internacional de Strasburgo. Así nació el Servicio sismológico jesuítico que fue descrito como “la primera red sismológica establecida a escala continental con una instrumentación uniforme” Los sismólogos más conocidos, y uno de los más alabados especialistas de esta ciencia de todos los tiempos fue el padre J.B. Macelwane. En 1925 el padre Macelwane reorganizó y revigorizó el Servicio Sismológico Jesuítico (conocido como la Asociación sismológica jesuítica) colocando su estación central en la Universidad de San Luis. Un investigador brillante, el padre Macelwane publicó en 1936, la Introducción a la sismología teórica” el primer libro de sismología en América. Fue presidente de la Sociedad Sismológica de América y de la Unión geofísica americana. Esta última organización estableció en 1962, una medalla en su honor, que aún hoy se entrega en reconocimiento de los trabajos excepcionales de jóvenes científicos. En el campo de la astronomía el público se queda con la impresión que los hombres de iglesia, buscan la ciencia sólo para confirmar sus ideas pre-concebidas, más que seguir la evidencia, cualquiera sea el lugar adonde llegue. Ya hemos podido ver cuan erróneo es este prejuicio pero aportaremos algunos otros datos al respecto. Johannes Kepler (1571-1630) el gran astrónomo cuyas leyes del movimiento planetario constituyeron un avance científico importante tuvo una amplia correspondencia con astrónomos jesuitas a lo largo de su carrera. Cuando en un momento de su vida Kepler se encontró con dificultades financieras así como científicas, y no disponía de telescopio, el padre Paul Guldin urgió a su amigo el padre Nicolas Zucchi, el inventor del telescopio reflector, que le diera uno a Kepler. Kepler, por su parte, escribió a ambos una carta de agradecimiento al padre Guldin, y más tarde, incluyó una nota de gratitud al final de su obra póstuma “El Sueño” donde dice: “al muy reverendo padre Paul Guldin, sacerdote de la Compañía de Jesús, hombre venerable ilustrado, y amado patrocinador. Hay apenas algunos en este momento con los que pueda discutir asuntos de astronomía si no es con usted. Es aún más placentero para mí, haber recibido de su reverencia los saludos que me fuesen enviados por miembros de su orden que aquí están …Yo pienso que debe recibir de mi la alegría por el primer fruto literario que he producido por el uso de este regalo (el telescopio)” La teoría de las órbitas elípticas de Kepler tenían la ventaja de la simplicidad sobre otras teorías de la competencia. Los modelos ptolomeicos (geocéntricos) y copernicanos (heliocéntricos) ambos daban por supuesto las órbitas circulares de los plantas y tenían que introducir una complicada serie de equants, epicilos y deferentes en orden a dar cuenta del aparentemente retrógrado movimiento planetario. El sistema de Tycho Brahe que también suponía orbitas circulares tenían estas mismas complicaciones. Pero Kepler al proponer las orbitas planetarias elípticas hizo que estos modelos resultaran toscos frente a la elegante simplicidad del de Kepler. Pero ¿era correcto el sistema de Kepler? El astrónomo italiano Giovanni Cassini, un estudiante de los jesuitas Riccioli y Grimaldi usó el observatorio de la espléndida basílica de San Petronio en Bologna para brindar soporte al modelo de Kepler. Aquí vemos una importante manera con la cual la iglesia contribuyó a la astronomía y que es desconocido hoy: las catedrales en Bologna, Florencia, Paris y Roma fueron designadas en el siglo XVII y XVIII como centros de

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observación solar. No había en el mundo instrumentos más precisos para estudiar el sol. Cada catedral contenía agujeros a través de los cuales la luz podía entrar y en las líneas meridianas llegar al piso. A través de la observación de los caminos trazados por estas rayos solares sobre las líneas en el suelo, que los investigadores podían obtener medidas del tiempo y predecir los equinoccios (Podían hacer medidas de cálculo exacto para las fiestas de Pascua, la clave inicial para estos observatorios catedralicios) Cassini habría necesitado equipo suficientemente exacto que midiera los errores de la imagen del sol que no fuera más grande que 0.3 pulgadas (la imagen del sol variaba desde 5 a 35 pulgadas a lo largo del año). La tecnología detrás de los telescopios no era suficientemente avanzada en esta época como para proporcionar tal exactitud. Fue el observatorio de San Petronio que permitió a Cassini hacer su investigación. Si la órbita de la tierra fuera realmente elíptica, sugirió Cassini, hubiéramos esperado que la proyectada imagen del sol sobre el piso de la catedral creciera más a medida que los dos cuerpos se hicieran más próximos entre sí en un punto de la elipse y más pequeño a medida que se movían más lejos el uno del otro. Casini fue finalmente capaz de llevar a cabo su experimento a mediados de 1650, junto a sus colegas jesuitas y logró lo que se proponía: confirmar la teoría de Kepler de las órbitas elípticas. Tal como lo dice un académico “De esa manera los jesuitas confirmaron la piedra angular de la versión kepleriana de la teoría copernicana y destruyeron la física aristotélica de los cielos mediante observaciones hechas en la iglesia de San Petronio, en el corazón de los estados pontificios”. Esto no fue un pequeño desarrollo. De hecho, el uso de la meridiana en la Catedral de San Petronio de Bologna, en palabras de un célebre astrónomo francés del siglo XVIII “hizo una época en la historia de la renovación de las ciencias” Una temprana fuente del siglo XVIII afirmó que este logro “sería celebrado en todas las épocas como el advenimiento de la gloria inmortal del espíritu humano, que podía copiar en la tierra tan precisamente los movimientos eternos del sol y de las estrellas” ¿Quién hubiera supuesto que las catedrales católicas hayan hecho tan importante contribución al avance de la ciencia? Estos observatorios catedralicios asistieron sustancialmente al progreso del trabajo científico. Entre 1655 y 1736, los astrónomos fueron capaces de hacer unas 4.500 observaciones en la Catedral de San Petronio de Bolonia. A medida que el siglo XVII avanzaba, los progresos en la observación instrumental hicieron obsoletos a los observatorios catedralicios, pero continuaron siendo usados para marcar el tiempo y aun para marcar el horario de los ferrocarriles. El hecho fue, tal como señala J.L. Heilbron de la universidad de California en Berkeley, que “la Iglesia Católica romana dio más ayuda financiera y soporte institucional para estudiar la astronomía a lo largo de 6 siglos, desde que se recuperaran los conocimientos antiguos durante la última Edad Media hasta la Ilustración, que cualquier otra y, probablemente, más que todas las demás instituciones” Y tal como lo hemos visto, las contribuciones a la ciencia van más allá de la astronomía. Las ideas teológicas católicas proporcionaron las bases para el progreso científico desde el principio. Y los sacerdotes católicos, hijos leales de la iglesia, han mostrado un interés consistente y exitoso en las ciencias desde las matemáticas a la geometría, óptica, biología, astronomía, geología, sismología y un gran número de otros campos. ¿Cuánto se conoce de esto y cuantos textos sobre la civilización occidental lo mencionan? Preguntar estas preguntas es ya responderlas. Gracias a los excelentes trabajos de recientes historiadores de la ciencia, que cada vez más y más se han inclinado a reconocer a la Iglesia su justo lugar, ningún investigador serio podrá repetir jamás la cansina mitología acerca de la supuesto antagonismo entre religión y ciencia. La aparición de la ciencia moderna en el contexto católico de la Europa occidental, no fue para nada una coincidencia. CONTRIBUCIÓN A LA TECNOLOGÍA Y LA AGRICULTURA CÓMO LOS MONJES SALVARON A LA CIVILIZACIÓN p.25 a 46 Los monjes jugaron un papel fundamental en el desarrollo de la civilización occidental. Evaluando la práctica del monaquismo apenas podemos imaginar el enorme impacto que habrían de ejercer en el mundo exterior de los monasterios. El monaquismo occidental tiene una deuda fundamental con Benito de Nursia. San Benito estableció 20 pequeñas comunidades de monjes en Subiaco, a 38 millas de Roma, antes de dirigirse 55 millas al sur para fundar Monte Casino, el gran monasterio por el cual es recordado. Fue aquí, alrededor del 529, que San Benito compuso la famosa “Regla”, cuya excelencia puede verse en la adopción casi universal por parte de Europa occidental en los siglos siguientes. La moderación de la Regla de San Benito, así como la estructura y orden que proporcionó, facilitó su difusión a lo largo y ancho de Europa. A diferencia de los monasterios irlandeses que eran conocidos por su extremado rigorismo (que –sin embargo- atraían hombres en un número considerable) los monasterios benedictinos dieron por supuesto que los monjes debían recibir una adecuada alimentación y un sueño suficiente, aun cuando durante las estaciones penitenciales este régimen pudiera hacerse más austero. En realidad, los monjes benedictinos vivían a un nivel comparable al de los campesinos italianos.

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Cada casa benedictina era independiente de cualquier otra y cada una tenía un abad para supervisar los asuntos y el buen orden del monasterio. Los monjes tenían la oportunidad de escoger libremente un lugar u otro, pero San Benito preveía que el estilo de vida monacal permaneciera vinculado a su propio monasterio. Igualdad de los monjes en el seno del monasterio. San Benito también negaba que se continuaran en el seno del monasterio con las mismas diferencias sociales mundanas, cualquiera hubiese sido su estado social previo a la incorporación al monasterio (sea de gran riqueza o de pobreza), puesto que todos monjes eran considerados iguales en Cristo. El abad benedictino “no hará ninguna distinción de personas en el monasterio..... un hombre nacido libre no será preferido a otro que haya nacido como esclavo, a menos que hayan algunas otras causas razonables. Porque, sea que seamos libres o esclavos, todos somos uno en Cristo....y Dios no hace distinción de personas” El propósito de un monje al retirarse a un monasterio era cultivar una vida más disciplinada y espiritual y, más específicamente, alcanzar su salvación en un ambiente y en un régimen útil para tal propósito. El rol de los monjes en la civilización occidental se probaría sustancial. La intención de ellos no era buscar hacer grandes contribuciones a la civilización europea, sin embargo, a medida que pasó el tiempo, ellos valoraron la tarea para la cual las épocas parecían haberlos llamado. Durante un período de gran tormenta, la tradición benedictina permaneció y sus casas siguieron siendo oasis de orden y paz. Se llegó a decir de Monte Casino, la casa madre de los benedictinos, que su propia historia reflejó tal persistencia. Saqueado por los bárbaros lombardos en el 589, destruido por los sarracenos en el 884, arrasado por un terremoto en 1349, saqueado por las tropas francesas en 1799 y envuelto en las bombas de la segunda guerra mundial en 1944, Monte Casino se negó a desaparecer en la medida que en cada época los monjes volvieron a reconstruirlo. Las meras estadísticas pueden apenas hacer justicia de los logros benedictinos, pero a comienzos del siglo XIV, la orden había dado a la Iglesia 24 Papas, 200 cardenales, 7000 arzobispos, 15.000 obispos y 1500 santos canonizados. Por otra parte, la orden benedictina podía enorgullecerse de tener 37.000 monasterios. Y no sólo fue su influencia hacia adentro de la Iglesia a lo que apuntan estas estadísticas; tan exaltado era el ideal monástico en el seno de la sociedad, que hacia el siglo XIV la orden había llegado a incorporar entre a sus miembros a 20 emperadores, 10 emperatrices, 47 reyes y 15 reinas. En ese sentido una gran parte de los poderosos de Europa habían ido a buscar la humilde vida y el régimen espiritual de la orden benedictina. Aun los numerosos grupos bárbaros fueron atraídos a la vida monástica y figuras tales como Carlomagno o Rochis de los lombardos lo buscaron para ellos. LAS ARTES PRÁCTICAS: AGRICULTURA, HERRERIA, ETC. A pesar que la mayor parte de la gente bien informada piensa que los logros culturales y escolares de los monasterios es su contribución a la civilización occidental, no deberíamos dejar de lado el importante cultivo que hicieron los monjes de lo que podríamos llamar las artes prácticas. La agricultura es un ejemplo significativo. A principios del siglo XX, Henry Goodell, presidente de lo que entonces era el Colegio de Agricultura de Massachusetts recordaba: “el trabajo de estos grandes viejos monjes durante un período de 500 años. Ellos salvaron la agricultura cuando nadie más podría salvarla. Practicaron la agricultura bajo una nueva vida y nuevas condiciones, cuando nadie se atrevió a hacerlo” Los testimonios sobre este punto son considerables. “Nosotros debemos la restauración de la agricultura de gran parte de Europa a los monjes” observa otro experto. “Adonde fuera que iban” agrega otro autor, “convertían la vida salvaje en un campo cultivado; ellos buscaron la cría del ganado y la agricultura, trabajaron con sus propias manos, drenaron pantanos y limpiaron selvas. Debido a ellos Alemania fue convertida en un fructífico país” Otro historiador recuerda que “cada monasterio benedictino era un colegio de agricultura para la región en la cual estaba ubicado”Aún el historiador francés del siglo XIX François Guizot, que no era particularmente simpatizante de la iglesia católica señalaba: “los monjes benedictinos fueron los agricultores de Europa; ellos la cultivaron en gran escala, asociando la agricultura con la plegaria” La labor manual, expresamente llamada así por la regla de San Benito, jugó un papel crucial en la vida monástica. A pesar que la regla era conocida por su moderación y su aversión a las penitencias exageradas, encontramos muchos monjes que voluntariamente se ocupaban de trabajos dificultosos y poco atractivos, porque estas tareas eran canales de gracia y oportunidades para la mortificación de la carne. Esto era ciertamente verdadero en lo que se refiere a la limpieza y la recuperación de la tierra. La visión prevalente con respecto a los pantanos era que estos lugares eran fuentes de pestilencia sin valor alguno. Pero los monjes florecieron en tales lugares y asumieron los desafíos que tales parajes les presentaron. Buscaron canalizar y desecar los pantanos y convirtieron lo que había sido una fuente de enfermedad en una tierra de fértil agricultura. Montalembert, el gran historiador del siglo XIX rinde tributo al gran trabajo de los monjes en la agricultura y dice: “Es imposible olvidar” –escribe- “la utilidad que le dieron a muy amplios territorios (llegaron a manejar 1/5 de todas las tierras de Inglaterra) que previamente estaban solitarios y sin cultivar, cubiertos con selvas o rodeadas de pantanos”

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Esta era -por otra parte- el carácter de mucha de la tierra que los monjes ocupaban, parte porque elegían los sitios más segregados e inaccesibles para reforzar la soledad comunitaria de sus vidas y en parte porque estas eran tierras que los donantes podían darles más fácilmente. A pesar que ellos limpiaban las selvas que estaban en los caminos habitados y usados, eran cuidados en plantar árboles y conservar los bosques cuando era posible. Un ejemplo particularmente vívido de la influencia saludable sobre el ambiente puede verse en el distrito pantanoso de Southampton, Inglaterra. Un experto describe lo que habría sido ese lugar hacia el siglo VI, antes de la fundación de la Abadía de Thorney: “No había nada sino vastos pantanos. Las ciénagas en el siglo XII eran probablemente como los bosques en la desembocadura del Mississippi o los pantanos de las Carolinas. Era un laberinto de negros y serpenteantes arroyos; amplias lagunas, pantanos que se sumergían con las mareas....... Cinco siglos después, así es como William de Malmesbury (1096-1143) describía el mismo lugar: “es una contracara del paraíso, un lugar donde la pureza del cielo parecía reflejarse. En el medio de los pantanos crecían arboledas que parecían tocar las estrellas con sus troncos y copas mas altas; los ojos podían deslizarse sobre un mar de verdeante hierba, los pies que apoyaban sobre los amplios prados no encontraban obstáculo en sus caminos. Ni una pulgada de tierra permanecía sin cultivar. Aquí el suelo estaba oculto por árboles frutales; allí por viñas ordenadas en enramadas. La naturaleza y el arte rivalizaban entre sí; una, proporcionaba lo que la otra olvidaba producir. ¡Una profunda y placentera soledad! Esto había sido dado por Dios a los monjes, de manera que sus vidas mortales los pusieran más cerca del cielo” Dondequiera que iban, los monjes introducían cosechas, industrias o métodos de producción con los cuales el pueblo no estaba familiarizado previamente. Aquí introducirían la cría de ganado y caballo, allí el envejecimiento de la cerveza o el cuidado de abejas o frutas. En Suecia, el comercio de trigo se debió a los monjes; en Parma fue la fabricación de queso; en Irlanda, los saladeros de salmón, y en gran número de lugares, los finos viñedos. Los monjes acopiaban agua en primavera en orden a distribuirla en tiempos de sequía. En efecto, fueron los monjes de los monasterios de Saint Laurent y Saint Martín quienes, observando las aguas de primavera que se desaprovechaban sobre los bañados de Saint Gervais y Belleville quienes las dirigieron a Paris. En Lombardía, los campesinos aprendieron irrigación a partir de los monjes que contribuyeron muy significativamente a hacer de aquella área tan bien conocida en Europa por su fertilidad y riqueza. Los monjes fueron también los primeros en perfeccionar las razas vacunas, en lugar de dejar el proceso al azar. En muchos casos el buen ejemplo de los monjes inspiraron a otros, particularmente el gran amor y honor que mostraban hacia la labor manual en general y a la agricultura en particular. “La agricultura había acabado con el reflujo” –de acuerdo con un investigador- “los pantanos cubrían lo que habían sido fértiles campos y los hombres que habían cultivado la tierra desdeñaban el arado como degradante”. Pero cuando los monjes emergían de sus celdas a cavar zanjas y arar campos “los esfuerzos eran mágicos. El hombre una vez más volvió a la noble pero desprestigiada industria” El Papa Gregorio el Grande (590-604) nos muestra una interesante historia acerca del abad Equitius, un misionero de notable elocuencia del siglo XI. Cuando un enviado Papal llegó a su monasterio buscándolo, el enviado fue inmediatamente al escritorio esperando encontrarlo entre los copistas. Pero no estaba allí. Los calígrafos simplemente dijeron. “Está abajo en el valle, cortando heno”. ESPECIALISTAS EN VINOS Los monjes también fueron pioneros en la producción de vino, que era usado tanto para la celebración de la Santa Misa como para el consumo individual, que estaba expresamente permitida por la regla de san Benito. Además, el descubrimiento del champagne puede ser trazado hasta Dom Perignon de la Abadía de San Pedro, Hautvilliers-onthe-Marne. El fue nombrado bodeguero de la abadía en 1688 y desarrolló este tipo de vino a través de la experimentación con mezcla de vinos. Los principios fundamentales que él estableció continúan siendo los patrones de la manufactura del champagne hasta hoy. A pesar que no ser tan glamoroso como algunas de las contribuciones intelectuales de los monjes estas tareas cruciales fueron también importantes para construir y preservar la civilización en el oeste. Sería dificultoso encontrar algún grupo dondequiera en el mundo cuyas contribuciones fueran tan variadas, tan significativas y tan indispensables como estas de los monjes católicos de occidente durante una época de tormenta general y desesperación. Los monjes fueron también importantes arquitectos de la tecnología medieval. Los cistercienses, una rama reformada de los benedictinas establecidas en Cieteaux en 1098, son especialmente conocidos por su sofisticación tecnológica. Gracias a la gran red de comunicación que existía entre varios monasterios, la información tecnológica fue capaz de expandirse rápidamente. De aquí que encontramos sistemas de propulsión por agua en monasterios que estaban a grandes distancias entre sí, aún miles de kilómetros. “Estos monasterios” dice un investigador “eran las unidades económicamente más efectivas que jamás hayan existido en Europa y quizá en el mundo, antes de este tiempo”

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El monasterio cisterciense de Clairvaux en Francia nos deja un informe del siglo XII acerca del uso del poder propulsor del agua que revela lo sorprendentemente difundida que estaba esta maquinaria en la vida europea. La comunidad monástica cisterciense generalmente dirigía sus propias fábricas. Los monjes usaban el poder del agua para moler el trigo, cribar la harina, hacer el acabado de ropa y curtido de pieles. Y tal como lo señala Jean Gimpel en su libro “La máquina medieval” este informe del siglo XII podía haber sido escrito 742 veces desde que tal era el número de monasterios cistercienses en la Europa del siglo XII. El mismo nivel de logros tecnológicos podían haber sido observados en prácticamente todos ellos. A pesar que el mundo de la antigüedad clásica no había adoptado de manera significativa la mecanización para uso industrial, el mundo medieval lo hizo en gran medida, simbolizado y reflejado por el hecho del uso propulsor del agua por parte de los cistercienses. Así lo relata una fuente del siglo XII: “Entrando a la abadía por debajo de la pared limítrofe, la que como un portero permitía pasar, el arroyo empieza lanzándose a sí mismo impetuosamente al molino donde en un movimiento envolvente se estrecha a sí mismo; primero para moler el trigo bajo el peso de las piedras, entonces sacude el fino cedazo que separa la harina del grano. Una vez que alcanza el próximo edificio, reposta en la tina y se rinde a las llamas que lo calientan para preparar la cerveza para los monjes, su licor sustituto cuando los viñedos recompensan a los viñadores con una pobre cosecha. El chorro no se consideraba aún descartado. Los hortelanos le ponían señas al arroyo cerca del molino. En el molino se habían ocupado en preparar la comida para los hermanos; sólo es ahí que debe retornar a su cauce. Nunca se vuelve atrás o rechaza hacer algo que no se le pide. Uno a uno levanta y deja caer los pesados morteros y los grandes martillos de madera de los hortelanos, economizando, así, las grandes fatigas de los monjes. Cuantos caballos resultarían inservibles, cuantos hombres tendrían brazos fatigados si este gracioso arroyo, a quien le debemos nuestras ropas y alimentos, no hiciera la labor por nosotros, LOS MONJES COMO CONSEJEROS TÉCNICOS Los cistercienses fueron conocidos también por sus habilidades en metalurgia. “En su rápida expansión en Europa” escribe Jean Gimpel los cistercienses deben haber “jugado un rol en la difusión de nuevas técnicas porque el alto nivel de su tecnología agraria fue paralela a su tecnología industrial Cada monasterio tenía una fábrica modelo, frecuentemente, tan larga como la iglesia a solo unos pasos de distancia y la propulsión acuática movía la maquinaria de varias máquinas localizadas en su piso” A veces el hierro era donado a los monjes, generalmente junto a la fragua usada para extraer el hierro; y otras veces los monjes compraban ambos. A pesar que necesitaban hierro para sus propios usos los monasterios cistercienses comercializaban sus sobrantes; de hecho, desde la mitad del XIII hasta el siglo XVII los cistercienses eran los líderes en la producción de hierro en Champagne, la región de Francia. Siempre dispuestos a incrementar la eficiencia de sus monasterios, los cistercienses usaban la escoria del hierro como fertilizante y su concentración de fosfatos hacia esto particularmente útil para tal propósito. Tales logros eran parte de un más amplio fenómeno de logros tecnológicos por parte de los monjes. Como observa Gimpel “La edad media introdujo la maquinaria en Europa en una escala que ninguna civilización la conocía previamente” y los monjes, de acuerdo con otro estudio, eran “los habilidosos y consejeros técnicos gratuitos del tercer mundo de su época , es decir, de la Europa después de la invasión de los bárbaros” Y sigue diciendo: “En efecto, sea la explotación de sal, plomo, hierro, aluminio o yeso, metalurgia o mármoles, dirigiendo negocios de vajilla, o trabajos en vidrios, o forjando platos de metal, fueron conocidos también como “firebacks”, no hubo actividad en la cual los monjes no mostraran creatividad y un fértil espíritu de investigación. Utilizando su fuerza de trabajo ellos instruían y entrenaban a la perfección. El saber hacer monástico se diseminaría a lo largo de Europa” Los logros monásticos iban desde curiosidades interesante a las otras intensamente prácticas. A inicios del siglo XI, por ejemplo, un monje llamado Eilmer voló más de 600 pies con un planeador; la gente recordó este hecho en los siguientes tres siglos. Siglos más tarde, el padre Francisco Lana-Terzi, no un monje sino un sacerdote jesuita, persiguió la meta de volar de una forma más sistemática, recibiendo el honor de ser llamado el padre de la aviación. Su libro de 1670 “Progdromo alla arte Maestra” fue el primero en describir la geometría y la física de un aeroplano. Los monjes también contaron con habilidosos artesanos de relojes. El primer reloj que se tiene memoria fue construido por el futuro Papa Silvestre II para el pueblo alemán de Magdebur, alrededor del año 996. Relojes mucho más sofisticados fueron construidos por monjes posteriores. Peter Lightfoot, un monje de Glastonbury del siglo XIV construyó uno de los relojes más viejos aún existente que se encuentra hoy en excelente estado en el Museo de Ciencia de Londres. Richar de Wallingfor, un abad del siglo XIV de la abadía benedictina de Santo Albans (y uno de los iniciadores de la trigonometría occidental) es bien conocido por un gran reloj astronómico diseñado para ese monasterio. Se ha dicho que un reloj similar en sofisticación tecnológica no apareció, al menos, hasta dos siglos después. El magnífico reloj, una maravilla para su época, no se conserva, quizá debido al deterioro que sobrevino con las confiscaciones a los monjes que hizo el rey Enrique VIII, durante el siglo XVI. Sin embargo, las notas de Richar sobre el diseño del reloj han permitido a los investigadores reconstruir un modelo a escala. Además de marcar el tiempo, el reloj podía predecir exactamente los eclipses lunares.

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Los arqueólogos siguen descubriendo aún, las habilidades monásticas y su inteligencia tecnológica. A fines de 1990 el arqueometalúrgico Gerry McDonnelll de la Universidad de Bradfor encontró evidencias cerca de la Abadía de Rievaulx en Yorkshire Norte (Inglaterra) en relación a la sofisticación tecnológica que apuntaban a las grandes máquinas de la revolución industrial del siglo XVIII. (La Abadía de Rievaulx fue uno de los monasterios que el rey Enrique XIII ordenó cerrar en 1530 como parte de la confiscación de las propiedades eclesiásticas). Explorando los escombros de Rievaulx y Laskil (una elevación a 4 millas de distancia del monasterio) McDonnell encontró que los monjes habían construido un horno para extraer hierro del cobre. El típico horno del siglo XVI había avanzado relativamente poco respecto a su contraparte antiguo y era claramente ineficiente según los estándares modernos. La escoria, o desechos, de estos primitivos hornos contenían una concentración sustancial de hierro, ya que los hornos no podían lograr temperaturas suficientemente altas para extraer el hierro del mineral. La escoria que McDonnel descubrió en Laskil, sin embargo, tenía un bajo contenido de hierro, similar a las escorias producidos por un alto horno moderno. Mc Donnell cree que los monjes estaban en la vía de construir hornos para la producción a gran escala de hierro vaciado en moldes -quizá el ingrediente clave que anunció laa edad industrial – y que el horno de Laskill había sido un prototipo de tales hornos. “Una de las claves es que los cistercienses tenían un encuentro regular de abades cada año y que tenían los medios de compartir los avances tecnológicos a lo largo y ancho de Europa” –dice Laskil- “La ruptura de los monasterios quebró esta red de transferencia tecnológica” Los monjes “tenían la potencia de alcanzar altos hornos que producían moldes de hierro. Ellos estaban confiados en lograrlo a gran escala, pero al romper el virtual monopolio, Enrique VIII quebró tal potencial” Si no lo hubiera sido por la supresión de los monasterios ingleses por parte de un codicioso rey, los monjes parecen haber estado al borde de alumbrar la era industrial y su consiguiente explosión en riqueza, población y expectativa de vida. Tal desarrollo, sin embargo, debería esperar 2 siglos y medio más. CONTRIBUCIÓN DE LA IGLESIA A LA GESTACIÓN DE LOS DERECHOS INDIVIDUALES Y DEL DERECHO INTERNACIONAL LA IGLESIA Y EL SURGIMIENTO DE LA LEY OCCIDENTAL p.187 a 202 En la mayoría de los países occidentales si una persona es considerada culpable de un crimen y sentenciada a muerte, pero permanece mentalmente enferma entre el momento de la sentencia y el momento de la ejecución, debe permanecer vivo hasta que recupera su salud mental y sólo entonces es ejecutada. La razón para este inusual procedimiento es enteramente teológica: sólo si un hombre es mentalmente sano puede hacer una buena confesión, recibir perdón por sus pecados y esperar la salvación de su alma. Casos como este han llevado al investigador Harold Berman a observar que los sistemas legales occidentales “son un residuo secular de actitudes y suposiciones religiosas que históricamente encontraron una expresión inicial en la liturgia y en los rituales y doctrina de la iglesia y sólo después en instituciones, conceptos y valores de la ley. Cuando estas raíces históricas son entendidas, muchas parte de la ley pierden su aparente falta de fuente de validez” Los trabajos del profesor Berman, particularmente su Ley y Revolución: la formación de la tradición legal occidental” ha documentado la influencia de la Iglesia en el desarrollo de la ley occidental. Los “conceptos occidentales de ley” – argumenta- “están tanto en sus orígenes como en su naturaleza, íntimamente ligados a conceptos expiatorios teológicos y litúrgicos (sacramentales) occidentales” Nuestra historia comienza en los tempranos siglos de la iglesia. El primer milenio, siguiendo al edicto de Milán del emperador Constantino (en el que se extendió la tolerancia al cristianismo en el año 313) mostró un frecuente conflicto de roles entre la Iglesia y el estado, muchas veces en detrimento de la Iglesia. De forma clara, San Ambrosio, el gran obispo de Milán del siglo IV, proclamó: “Los palacios pertenecen al emperador, las iglesias al presbiterado” y el Papa Gelasio formuló lo que célebremente fue conocido como la doctrina de las “dos espadas” de acuerdo con la cual el mundo estaba ordenado por dos poderes, uno temporal y otro secular. En la práctica, sin embargo, esta línea de acción fue frecuentemente borrada y la autoridad secular vino a ejercer más y más autoridad sobre los asuntos sacros. En el año 325, Constantino intervino convocando a lo que se llamó el Concilio de Nicea, el primer concilio ecuménico de la historia, para tratar el conflictivo asunto del arrianismo, una herejía que negaba la divinidad a Cristo. Los siglos siguientes mostraron mucho más intervensionismo en los asuntos eclesiales por parte de los gobernantes seculares. Los reyes (y después emperadores de los Francos) nombraban al personal eclesiástico y aún los instruían en cuestiones de sagrada doctrina. Lo mismo sería verdad de los monarcas ingleses así como de otros del norte y este de Europa. Carlomagno convocó y presidió un importante concilio eclesial en Frankfurt en el año 794. Hacia el siglo XI los emperadores germanos no solo nombraron obispos sino Papas. En el siglo IX y X, el problema del control laico de las instituciones eclesiales se volvió particularmente intenso. El colapso de la autoridad central, así como monarcas que en Europa occidental durante esos siglos se encontraron incapaces de enfrentarse con las andanadas de viquingos, magiares y musulmanes invasores, crearon oportunidades

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para que los propietarios de las tierras extendieran sus autoridades sobre las iglesias, monasterios y aún episcopados. Así, los abades, párrocos y aún obispos eran nombrados por los laicos en lugar de hacerlo la autoridad eclesiástica. Hildebrand, como Papa Gregorio XII fue conocido antes de dar comienzo a su Papado como perteneciente a los reformadores radicales que buscaban no solo persuadir a los gobernantes seculares de que nombraran buenos hombres, sino, más fundamentalmente, para excluir a los laicos de la selección del personal eclesiástico. La reforma gregoriana empezó muchas décadas antes del pontificado del hombre que le dio su nombre, y se originó en la intención de elevar el nivel moral del clero y abolir la práctica de la simonía (la compra y venta de oficios eclesiásticos). Los problemas surgidos de los esfuerzos para reformar estos aspectos de la vida eclesiástica hicieron que el partido gregoriano se enfrentarse con tal problema: la dominación laica de la iglesia. El Papa Gregorio tenía poco chance de revertir la decadencia en la cual la iglesia había caído en el nombramiento de obispos, poder que en el siglo XI había sido ejercido por varios monarcas europeos. De la misma manera, en la misma medida que los laicos nombraban párrocos y abades, la multiplicación de los Ministros eclesiásticos espiritualmente incapaces como candidatos para estos oficios, continuaría. LA SEPARACIÓN DE LA IGLESIA Y EL ESTADO El Papa Gregorio tomó un paso fundamental cuando describió al rey como simple y únicamente un laico, con ninguna otra función religiosa que cualquier laico. En el pasado, aún los reformadores de la iglesia habían dado por supuesto que mientras que el nombramiento de los ministros eclesiales por parte de gobernantes seculares de menor nivel era un error, el rey era una excepción. El rey era considerado una figura religiosa con derechos y responsabilidades; algunos iban aún más allá, para proponer que la consagración del rey fuese un sacramento (un ritual, que como el bautismo y la santa comunión, impartía la gracia santificante al alma del receptor). Para Gregorio, sin embargo, el rey era simplemente un laico más y no una figura “ordenada” (sacramentalmente) que tuviera derecho a intervenir en los asuntos de la iglesia. Por extensión el Estado que era gobernado por el rey no tenía poderes sobre la iglesia La reforma gregoriana clarificó los límites que debían separar la Iglesia y el estado si la Iglesia quería disfrutar de la libertad que necesitaba para llevar a cabo su misión. Inmediatamente después encontramos códigos legales que se escribieron tanto en la Iglesia como en el estado, en la cual los poderes y responsabilidades de cada una de estas partes en la Europa post-Hildebrand eran explicitados. Como el primer cuerpo legal sistemático en la Europa medieval, el derecho canónico (es decir la ley eclesiástica) se volvió el modelo de varios sistemas legales seculares que comenzaban a emerger. Previamente al desarrollo del derecho canónico en el siglo XII y XIII nada similar al moderno sistema legal occidental existía en los países europeos. Desde el advenimiento de los reinos bárbaros en el imperio Romano occidental la ley había estado íntimamente ligada a la costumbre y a la lealtad, y no se pensaba que el derecho fuere una rama distinta del aprendizaje y análisis independiente de esas cosas; o que fuese capaz de discernir leyes generales a partir de las cuales el ser humano pudiera considerarse vinculado. El derecho Canónico, también, había tenido características similares hasta el siglo XI. Nunca había sido sistemáticamente codificado y consistía en algunos decretos de los concilios ecuménicos, los penitenciales, Papas, obispos individuales, la Biblia, los padres de la iglesia y algunas otras fuentes. Mucho de la ley eclesiástica había sido regional en su naturaleza, sin embargo, no podía ser aplicada a la cristiandad como tal. El siglo XII comenzó a cambiar todo esto. El tratado clave de Derecho canónico fue el trabajo del monje Graciano, llamado Concordancia de Cánones discordantes (también conocido como el Decretum Gratiani, o simplemente el Decretum) escrito alrededor de 1140. Fue un extraordinario trabajo, tanto en magnitud como en sus objetivos. Constituyó un puntal histórico. De acuerdo con Berman, fue el “primer tratado sistemático y comprensivo de la Ley en la historia de occidente, y quizá en la historia de la humanidad –si por ‘comprehensivo’ se entiende el intento de abarcar virtualmente la totalidad de la ley de un país dado, y si por ‘sistemático’ se significa el esfuerzo expreso de presentar a la ley en un cuerpo único en el cual todas las partes son vistas como interactuando con el todo”. En un mundo en el cual la costumbre, más que la ley, pesa mucho, tanto en el mundo secular como en el eclesiástico, Graciano y otros canonistas, desarrollaron el criterio, basado en la razón y en la conciencia, para determinar la validez de unas costumbres dadas y sostener la idea de una ley natural pre-política a la cual cualquier costumbre legítima tenía que conformarse. Los investigadores del derecho canónico mostraron al occidente bárbaro cómo tomar fragmentos de costumbres, leyes reglamentarias e incontables otras fuentes para producir a partir de ellos un orden legal ordenado cuya estructura era internamente coherente y en la cual las contradicciones previamente existentes eran sintetizadas o, de otra manera, resueltas. Tales ideas producirían importantes frutos no solo en la ley eclesiástica sino también en los sistemas legales seculares que serían codificados de la misma manera. Los pensadores jurídicos católicos “tomaron una variedad de textos –el Viejo Testamento, el Evangelio, Aristóteles, Justiniano, los Padres de la Iglesia, San Agustín, los Concilios eclesiásticos; y mediante el método escolástico de la teoría de la ley natural fueron capaces de crear a partir de varias fuentes, así como de las costumbres existentes en sus sociedades seculares y eclesiásticas, una ciencia legal racional y coherente.

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Los juristas del siglo XII en el proceso de reunir el sistema legal moderno de los estados emergentes de Europa occidental quedaron así en deuda al Derecho Canónico, como a su modelo. Igualmente importante fue el contenido del derecho canónico, cuyo objeto era tan terminante que contribuyó al desarrollo de la ley occidental en áreas tales como el matrimonio, la propiedad, la herencia. Berman cita “la introducción de los procedimientos racionales para reemplazar los mecanismo mágicos y modos de pruebas mediante ordenes de fuego y agua, por batallas campales o por rituales de juramentos (en los cuales jugaba un papel crucial la tradición germánica); la insistencia en el consentimiento como el fundamento del matrimonio y la intención perversa como base para el crimen, el desarrollo de la equidad para proteger al pobre y débil contra los ricos y poderosos” En el tiempo en el que los juristas católicos y canonistas en las universidades medievales lograron establecer sistemas legales para la Iglesia y el estado, se enfrentaron con un hecho infortunado: tan tarde como en el siglo XI, los pueblos de Europa vivían aún en modos bárbaros, sin ley. Estos investigadores enfrentaron las situación en la cual “la ley prevalente seguía siendo la ley de la sangre feudal, el juicio por medio de la batalla y las pruebas de fuego y agua o por compurgación” Hemos visto ya que los juicios por pruebas de fuego se mantenían en práctica, haciendo que los individuos acusados de crímenes tenían que pasar test muy diferentes a lo que pueden ser la modernas leyes racionales. Los procedimientos racionales reclamados por los canonistas llevaron a acabar con aquellos métodos primitivos. La ley es una de las importantes áreas de la civilización occidental en las cual estamos profundamente endeudados con los antiguos romanos. Pero donde la iglesia no innovo, lo hizo restaurando –una contribución igualmente importante- y su propio derecho canónico con sus reglas de evidencia y procedimientos racionales, revalorizaron lo mejor del orden legal romano en un medio en el cual la inocencia y la culpa eran determinadas, con mucha frecuencia, por medio de la superstición. El canon del matrimonio sostuvo que el matrimonio válido requería el libre consentimiento tanto del hombre como de la mujer y que el matrimonio podía considerarse inválido si tomaba lugar bajo presión o si una de las partes entraba al matrimonio sobre las bases de error con respecto a su identidad o a alguna importante cualidad de otras personas. “Aquí” –escribe Berman “estuvieron los fundamentos no solo del moderno estatuto del matrimonio sino también de ciertos elementos básicos del sistema contractual moderno, es decir, del concepto de libre voluntad y conceptos relacionados de error, coercitividad y fraude” Y por la implementación de estos principios cruciales en la ley, los juristas católicos fueron capaces de superar la práctica del matrimonio infantil que pertenecía desde sus orígenes a las costumbres bárbaras. Las prácticas bárbaras, fueron superados por los principios católicos. A través de la codificación y promulgación del cuerpo sistemático de la ley, los principios salvíficos de las creencias católicas fueron capaces de trazar su propio camino en la práctica diaria de los pueblos europeos quienes adoptaron el catolicismo pero quienes con mucha frecuencia fallaron en sacar todas sus consecuencias. Estos principios permanecen centrales en los sistemas legales modernos bajo los cuales los occidentales, y aún más los no occidentales continúan viviendo. Cuando examinamos las reglas bajo las cuales el derecho canónico busca determinar la criminalidad de un acto particular, descubrimos los principios legales que tienen desde que se han vuelto estándares en los modernos sistemas legales occidentales. Los canonistas se preocuparon de la intención de un acto, con varios tipos de intentos y con las implicaciones morales de varios tipos de conexiones causales. Con referencia al último punto, los canonistas consideraron ejemplos de esto a los siguientes: alguien tira una piedra para atemorizar a su compañero pero en el intento de evitarla, su compañero se da –él mismo- contra una piedra y se causa una grave herida. Busca asistencia médica pero la negligencia del médico lo lleva a la muerte. ¿En qué medida el lanzamiento de la piedra le causa la muerte? Este fue el tipo de sofisticadas cuestiones legales que los canonistas buscaron en aquel momento una respuesta Los mismos canonistas introdujeron el moderno principio legal de que factores atenuantes podía exceptuar a alguien de la responsabilidad legal. De esta manera, si uno estaba “fuera de sí”, dormido, en error o intoxicado, sus supuestas acciones criminales no podrían ser atribuidas como tales. Pero esto efectos atenuantes podían excusar a alguien de responsabilidad legal sólo si como resultado de lo cual el acusado podía no haber conocido lo que estaba haciendo como mal y sólo si no había traído sobre sí una o más de estas condiciones como en el caso de alguien que las hubiera hecho de forma intencionadamente alcoholizado. Para estar seguro, el antiguo derecho romano distinguía entre las acciones deliberadas y accidentales y había ayudado a introducir la idea de intención en la ley. Los canonistas del sigo XI y XII, así como los arquitectos del emergente sistema legal de los estados seculares de Europa occidental trazaron sobre el nuevo código legal redescubierto lo que había sido esbozado durante el reino del emperador Justiniano en el siglo XI. Pero hicieron importantes contribuciones y refinamiento de su propia mano y durante los numerosos siglos bajo la influencia bárbara. introdujeron estos conceptos en las sociedades europeas que no conocían nada de estas distinciones. Los sistemas legales seculares que estamos describiendo aquí tendrán también la impronta de la teología católica. Para esta parte de nuestra historia debemos examinar los trabajos de San Anselmo de Canterbury (1033-1109). San Anselmo perteneció a la temprana historia de la Escolástica que significó un enorme e influyente capítulo en la historia intelectual occidental y que llegó a su punto culminante en los trabajos de Tomas de Aquino (1225-1274),

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persistiendo a través de los siglos XVI y XVII. Hemos visto algo de esto en la devoción de San Anselmo por la razón y en una breve mirada de su prueba ontológica de la existencia de Dios. Esa prueba, y el argumento a priori de la existencia de Dios, no se basaba en la revelación divina sino en el poder de la razón, únicamente. Pero es el trabajo de San Anselmo titulado Cur Deus Home que nos permite volver a la discusión de la tradición legal occidental desde que esta tradición estaba profundamente influenciada por esta clásica discusión del propósito de la Encarnación y crucifixión de Cristo. En ese libro, San Anselmo se ocupaba de demostrar, sobre la base de la razón humana, por qué era apropiado que Dios hubiese venido a hacerse hombre en la persona de Jesucristo, y por qué la crucifixión de Cristo, como opuesta a todo otro método de redención, era un ingrediente indispensable en la redención de la humanidad después de la caída y expulsión de Adán y Eva del Paraíso. En particular el autor deseaba ocuparse de la objeción natural: por qué podía Dios no simplemente haber perdonado a la raza humana por su transgresión original. ¿Por qué no podía haber reabierto las puertas del infierno a los descendientes de Adán por una simple declaración de perdón o un gratuito acto de gracia? ¿Por qué, en otras palabras, fue necesaria la crucifixión? La respuesta de Anselmo es como sigue. Dios, originalmente creó el hombre en orden a que pudiera disfrutar de la bendición eterna. El hombre, en cierto sentido frustró la intención de Dios rebelándose contra él e introduciendo el pecado en el mundo. En orden a que las demandas de justicia fuesen satisfechas, el hombre debía ser castigado por su pecado contra Dios. Aún cuando su ofensa contra Dios -que es supremo bien- es tan grande que ningún castigo podía ser suficiente le ofreció una adecuada recompensa. Cualquier castigo que sufriera, sin embargo, debería ser tan severo que al final tendría que perder la eterna bendición, pero dado que la eterna bendición era el plan inicial de Dios para el hombre, tal castigo habría menoscabado –otra vez- los propósitos de Dios La razón por la cual Dios no podía, simplemente, perdonar el pecado del hombre en ausencia de alguna forma de castigo es que cuando el hombre se rebeló contra Dios, causó un desorden en el orden moral del universo. De ahí que el orden moral debía ser reparado. El honor de Dios debía ser restaurado y esta restauración no podía ocurrir si esa ruptura del orden moral que había ocurrido como resultado de la rebelión del hombre, permaneciera existente. Desde que el hombre debía restitución a Dios pero era incapaz de hacerlo, mientras Dios podía vindicar su propio honor a través de un acto gratuito (pero no debía hacerlo) la única manera que la pena por el pecado original podía tomar lugar era a través de la mediación de Dios-hombre (Jesucristo). De ahí que Anselmo provee una explicación racional para la necesidad de la muerte reparativa de Jesús. La ley de los crímenes tal como emergió en la civilización occidental tuvo así un medio religioso profundamente influenciado por la exposición de San Anselmo de la doctrina de la expiación. Esa exposición residía fundamentalmente en la idea que la violación de la ley era una ofensa contra la justicia y contra el orden moral en sí mismo; que tal violación requería un castigo si el orden moral debía se reparado y que el castigo debía ser proporcionado a la naturaleza y magnitud de la violación. La expiación, de acuerdo con Anselmo, debía ser llevada a cabo de manera que fuese por la violación de la ley que el mismo hombre había perturbado, y la justicia requería que la aplicación de un castigo se hiciera en orden a reivindicar el orden moral. Con el paso del tiempo, se hizo común pensar no solo acerca de Adán y Eva y el pecado original sino también acerca del que había llevado a cabo un crimen en el orden temporal: habiendo violado la justicia en abstracto, el criminal tenía que estar sujeto a algún castigo para que el orden de la justicia fuese restaurado. Los crímenes se fueron, en gran medida despersonalizado, a medida que las acciones criminales se empezaron a ver menos como acciones dirigidas a personas particulares (víctimas) y más como violaciones del principio abstracto de justicia, cuya perturbación del orden podía ser rectificado a través de la aplicación del castigo. “Los contratos, se dijo, debían ser mantenidos; y si no lo eran, un precio debía ser pagado por su ruptura. Los acuerdos debían ser remediados por los daños equivalentes a la injuria. Los derechos de propiedad debían se restaurados por aquellos que los habían violado. Estos y similares principios profundamente afincados en la conciencia estaban tan embebidos en los valores sacros de la civilización occidental que es difícil imaginar el orden legal fundado en diferentes tipos de principios y valores. Aún las culturas no occidentales tienen órdenes legales fundadas en diferentes tipos de principios y valores y también lo tenía la cultura europea antes del XI y XII siglo. En algunos órdenes legales, la idea de destino y de honor prevalecen En otros, las ideas de alianza y comunidad dominan; en otras, las ideas de disuasión y rehabilitación”. LOS ORIGENES DE LOS DERECHOS NATURALES La influencia de la Iglesia en el sistema legal y en el pensamiento legal de occidente se extendió también al desarrollo de la idea de los derechos naturales. Durante largo tiempo, los historiadores dieron por supuesto que la idea de los derechos naturales, reivindicaciones universales de carácter moral que poseen todos los individuos, emergieron más o menos espontáneamente en el siglo XVII. Gracias al trabajo de Brian Tiernes, uno de las autoridades más grandes en pensamiento medieval, esta tesis no puede sostenerse más. Cuando los filósofos del siglo XVII establecieron las teorías de los derechos naturales, estaban basándose sobre una tradición ya existente que hay que retrotraer a los escolásticos del siglo XII. La idea de derechos es uno de los aspectos más distintivos de la civilización occidental y los investigadores están reconociendo progresivamente que también viene a nosotros proveniente de la Iglesia. Antes del trabajo de Tierney, poca gente, incluyendo investigadores, había supuesto que las raíces de la idea de derechos

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naturales se originaba en los comentadores del siglo XII del Decretum, el famoso compendio de derecho canónico de la Iglesia católica hecho por Graciano. Pero es con estos escolares, conocidos como los decretistas que empezó, de hecho, la tradición. El siglo XII exhibió gran interés y cuidado por los derechos de ciertas instituciones y ciertas categorías de pueblo. Comenzando con la controversia de las investiduras del siglo XI, los reyes y los Papas se involucraron en vívidos intercambios sobre los derechos de unos y otros, un debate que todavía existía y permanecía vivo dos siglos después del panfleto de guerra que surgió entre los que apoyaban al Papa Bonifacio VIII y el Rey Felipe el hermoso de Francia en su fecunda lucha Iglesia-estado. Los señores y vasallos de la Europa feudal existían en una relación de derechos y obligaciones. Los pueblos y ciudades que comenzaban a poblar los campos europeos renovando la vida urbana en el siglo XI insistían en sus derechos contra otras autoridades políticas. Ciertamente, no habían afirmaciones de lo que podríamos llamar derechos naturales, desde el momento que ellos aludían a derechos de grupos particulares, más que derechos que fueran inherentes a los seres humanos por naturaleza. Pero fue en este contexto, de una cultura que frecuentemente se ocupaba de conceptos de derechos, que los canonistas y otros pensadores legales del siglo XII empezaron a derivar el vocabulario y el aparato conceptual que asociamos con las teorías modernas de los derechos. Sucedió de la siguiente manera. Las numerosas fuente que eran citados en los primeros capítulos del Decretum de Graciano –que apelaba a todo, desde la Biblia hasta los Santos Padres, Concilios eclesiales de variada importancia, decretos Papales y similares, hacían frecuente referencia al término ius naturale, o ley natural. Estas fuentes, sin embargo, definían el término de forma variada y en maneras que a veces parecían contradecirse entre sí. Los comentadores intentaron separar los varios significados que podía tener el término. De acuerdo con Tierney: “El punto importante para nosotros es que, al explicar los variados sentidos posibles de ius naturale, los juristas encontraron un nuevo significado que no estaba realmente presente en los textos antiguos. Leyendo los textos antiguos con mentes formados en el nuevo contexto, más personalista, la cultura basada en los derechos, ellos agregaban una nueva definición. A veces definían derecho natural en un sentido subjetivo como poder, fuerza, habilidad, o facultad inherente en las personas..... Una vez que el viejo concepto de derecho natural era definido de esta manera subjetiva el argumento podía fácilmente llevar a las reglas rectas de conducta prescriptas por la ley natural o a los reclamos lícitos y poderes inherentes en los individuos a los que llamamos derechos naturales” Los canonistas, argumenta Tiernes, “se dieron cuenta que un concepto adecuado de justicia natural tenía que incluir un concepto de derechos individuales” Pronto empezaron a ser identificados ejemplos específicos de derechos naturales. Uno era el derecho de apelar y defenderse uno mismo contra los cargos en una corte legal. Los juristas medievales negaban que este derecho fuese meramente garantido a los individuos por el estatuto gubernamental, insistiendo, por el contrario, que se trataba de un derecho natural de los individuos, derivado de la ley moral universal Mas y mas, se hizo común la idea que los individuos poseían ciertos poderes subjetivos o derechos naturales por el hecho de ser humanos. Ninguna ley podía impedirlos. Como lo explica el historiador Kenneth Pennigton, hacia el año 1300, los juristas europeos “habían desarrollado un robusto lenguaje de derechos derivados de la ley natural. Durante el período que va desde 1150 a 1300 ellos definieron los derechos de propiedad, de autodefensa, derecho de los no cristianos, derechos al matrimonio y a los procedimientos, como basados en la ley natural, no positiva. Colocando estos derechos en el marco del derecho natural, los juristas podían -y así lo hicieron- argumentar que estos derechos no podían ser desconocidos por los príncipes humanos. Los príncipes no tenían jurisdicción sobre los derechos basados en la ley natural; consecuentemente, estos derechos eran inalienables. Todo esto sonaba como los modernos principios legales actuales. Pero, en realidad, provenían de los pensadores católicos medievales quienes contribuyeron de este modo a los fundamentos de la civilización occidental tal como la conocemos. El Papa Inocencio IV consideró la cuestión de si los derechos fundamentales de propiedad y de los gobernadores legítimamente establecidos pertenecía sólo a los cristianos, o si, estos derechos pertenecían justamente a todos los hombres. Por aquella época, una opinión exageradamente pro-Papa podía encontrarse en ciertos círculos intelectuales de acuerdo con la cual el Papa, como representante de Dios en la tierra, era señor de todo el mundo y, en consecuencia, que su legítima autoridad y soberanía podía ser ejercida solo por aquellos que reconocían la autoridad Papal. El Papa Inocencio IV Papa, rechazó esta opinión, y sostenía que “la soberanía, posesión y jurisdicción podía pertenecer a los infieles, lícitamente,.... porque estas cosas habían sido hechas no solo para los creyentes sino para toda creatura racional” De citar este texto se hubiera causado gran efecto por parte de los teóricos católicos posteriores. El lenguaje de los derechos y la filosofía de los derechos continuó desarrollándose con el paso del tiempo. Particularmente significativo fue el debate que tuvo lugar a principios del siglo XIV sobre los franciscanos, una orden de frailes mendicantes fundada a principios del siglo XIII que rechaza bienes lícitos y abraza la vida de pobreza. Con la muerte de san Francisco en 1226 y la expansión continua de la orden por él fundada, algunos estaban a favor de

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moderar la insistencia tradicional franciscana de absoluta pobreza, frecuentemente considerada ilusa para una orden de esas dimensiones. Un ala extremista de los franciscanos, conocido como “Los Espirituales” rechazó todo compromiso, insistiendo que sus vidas de absoluta pobreza eran una replicación creyente de la vida de Cristo y de los apóstoles y, en consecuencia, apuntaba a la forma más alta y perfecta de vida cristiana. Lo que empezó siendo una controversia sobre si Cristo y los apóstoles tenían realmente un rechazo de toda propiedad, se convirtió en un debate profundamente fructífico sobre la naturaleza de la propiedad que dieron raíz a algunas de las cuestiones centrales que dominarían los tratados sobre los derechos en el siglo XVII Lo que realmente solidificó la tradición de los derechos naturales en occidente fue el descubrimiento europeo de América y las interrogantes de los teólogos escolásticos españoles planteadas en referencia a los derechos de los habitantes de las tierras descubiertas. En el desarrollo de la idea que los indios americanos poseían derechos naturales que los europeos tenían que respetar, los teólogos del siglo XVI estaban construyendo sobre una tradición mucho más antigua y un discurso cuyos orígenes debe trazarse en los trabajos de los abogados canonistas católicos del siglo XII. De ahí que fue en el derecho canónico de la iglesia que occidente vio el primer ejemplo de un moderno sistema legal y fue a la luz de este modelo que la tradición legal occidental tuvo lugar. De forma similar, la ley occidental respecto al crimen estuvo influenciada profundamente no solo por los principios legales incluidos en el derecho canónico pero también por las ideas teológicas católicas, particularmente la doctrina de la expiación tal como la desarrolló San Anselmo. Finalmente, la idea de los derechos naturales, que por mucho tiempo se dio por supuesto como habiendo emergido enteramente de los pensadores liberales del siglo XVII y XVIII, deriva, de hecho de los canonistas católicos, Papas, profesores y filósofos universitarios del medio-evo. Cuanto más investigan los autores en el sistema legal occidental, más resulta clara la gran impronta de la Iglesia Católica en nuestra civilización y más persuasiva resulta su reclamo de ser su arquitecto. LOS TEOLOGOS MORALES Y LOS ORIGENES DEL DERECHO INTERNACIONAL p. 133 a 151 Cuando se recordó el IV centenario del descubrimiento de América por Cristóbal Colon en 1892, había una atmósfera de celebración. Colon fue un valiente y bien capacitado navegante que reunió dos mundos y cambió la historia para siempre. “Los caballeros de Colón” se pusieron su nombre en conmemoración. Un siglo después, el humor dominante era mucho más sombrío. En este caso Colón fue acusado de todo tipo de terribles crímenes que iban desde la devastación ambiental hasta crueldades que culminaban en un genocidio. El autor Kirkpatrick Sale describió los eventos de 1492 como “la conquista del paraíso” y cómo un pueblo pacífico y protector del ambiente era violentamente desplazado por avariciosos conquistadores europeos. Al final, el énfasis era sobre el maltrato de las poblaciones nativas y, particularmente, en el empleo de nativos como fuerzas laborales. El debate sobre las conquistas de este encuentro de culturas ha seguido polémico desde entonces. Aquellos que defenderían a los Europeos en general y a Colón en particular han replicado a la interpretación de Kirkpatrick Sale, sugiriendo que los crímenes de los europeos habían sido exagerados, que la causa principal en la muerte de los nativos habían sido las enfermedades (una fuente neutral y no moralmente voluntaria) más que la explotación o fuerza militar; en fin, que los nativos nunca habían sido ni pacíficos ni cuidadosos del ambiente tal como los modernos admiradores han sugerido, etc. Aquí consideraremos la cuestión desde un ángulo frecuentemente desconocido. Los informes de los maltratos españoles de los nativos del nuevo mundo generaron una severa crisis de conciencia entre sectores significativos de la población española en el siglo XVI, no menos que entre los filósofos y teólogos. Este hecho indica que somos testigos de algo históricamente inusual; nada en los registros históricos sugiere que Atila tenía algún género de cuestionamiento moral acerca de sus conquistas , y que los sacrificios a gran escala, tan fundamentales en la civilización de los aztecas, aparecieran criticados y objeto de reflexión filosófica entre los aztecas de forma comparable a lo que causó el comportamiento cuestionable de los europeos entre los teólogos católicos del siglo XVI de España. Fue en el curso de aquella reflexión filosófica que los teólogos españoles lograron algo muy sustancial: el comienzo del moderno derecho internacional. De aquí que la controversia que rodeaba a los nativos de América proporcionó una oportunidad para la elucidación de principios generales que debían ser observados por los Estados en sus interacciones con los demás estados. Las leyes que gobernaban la interacción de los estados habían permanecido vagas a lo largo de los años y nunca habían sido articuladas de una manera clara. Las circunstancias surgidas con el descubrimiento del Nuevo Mundo dieron ímpetu al estudio y a la delineación de aquellas leyes. Los estudiosos del derecho internacional han observado al siglo XVI, cuando los teólogos se aplicaron seriamente a reconocer estos asuntos, para encontrar el origen de su disciplina Aquí, nuevamente la Iglesia católica da nacimiento a una idea occidental distintiva. El primer mayor desafío hecho por un clérigo contra la política colonial hispana llegó en Diciembre de 1511, en la isla de la Española (ahora República Dominicana y Haití). En un sermón dramático se dice: “Yo soy una voz gritando en la selva” un fraile dominicano llamado Antonio de Montesinos, hablando en nombre de la pequeña comunidad de dominicos procedió a levantar una serie de críticas y condenaciones a la política española para con los indios. De

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acuerdo con el historiador Lews Hanke, el sermón, teniendo en la audiencia a importantes autoridades españolas “estaba destinado a golpear y aterrorizar a sus oyentes” Y además, debió tener: “En orden a dar a conocer vuestros pecados contra los indios vengo a este púlpito, yo que soy una voz de Cristo gritando en la selva de esta isla y por lo tanto, incumbe que me escuchen, no solo con cuidadosa atención, sino con todo el corazón y los sentidos, de tal manera de oírlo; porque será la más extraña voz que jamás hayan oído, el más cruel y duro y más terrible y mas peligroso que esperen oír.... Esta voz dice que ustedes están en pecado mortal, que ustedes viven y mueren en él, por la crueldad y tiranía que usan en el cuidado de estas inocentes gentes. ¡Díganme con que derecho o justicia ustedes mantienen a estos indios en tal cruel y horrible servidumbre! ¿Con qué autoridad han llevado a cabo una guerra detestable contra estos pueblos, que viven pacífica y tranquilamente en sus propias tierras? Por qué los mantienen tan oprimidos y agobiados, no dándoles lo suficiente para comer ni cuidándolos en sus enfermedades? Con este trabajo excesivo ustedes exigen de ellos que caigan enfermos y mueran o, más aún, los matan con vuestros deseos de extraerles y adquirir el oro cada día. ¿Y qué cuidado toman para instruirlos en la religión? ¿No son seres humanos? ¿No tienen almas racionales? ¿No están obligados a amarlos como se aman a ustedes mismos? Estén seguros que, en un estado como este no pueden salvarse más que los moros o los turcos” Choqueados con esta impresionante reprimenda los líderes de la isla, incluyendo el almirante Diego Colón, reaccionaron con una viva protesta, demandando al padre Montesinos que se retractara de sus acusaciones. Los dominicanos decidieron enviar al padre Montesinos a predicar otra vez al siguiente domingo, con lo cual aprovechó para satisfacer a sus antagónicos oyentes en la explicación de lo que había dicho. Cuando llegó el momento de lo que hubiera sido una deseada retractación para Diego Colón, el Padre Montesinos utilizó como base para su retractación un verso de Job: “ volveré sobre mi conocimiento desde el comienzo y probaré que mi discurso no tiene falsedad” El procedió a revisar los cargos que había hecho la anterior semana y a demostrar que ninguno había sido sin fundamento. Concluyó diciéndoles que ninguno de los frailes escucharían sus confesiones (desde que los oficiales españoles no poseían ni contricción ni ningún plan de enmienda de sus conductas) y que ellos podían escribir a Castilla para decirlo a cualquiera que quisiera saber. En el momento que las noticias de estos dos sermones llegaron al Rey Fernando en España, los dichos de los frailes habían sido distorsionados de tal manera que provocaron la sorpresa tanto del rey como del propio provincial de los dominicos. Impertérrito, Montesinos y su superior fueron a España a mostrar al rey, su versión de la historia. Un intento de interferir con la determinación de Montesinos de hablar al rey Fernando se apagó cuando un franciscano, enviado a la corte del rey para hablar contra los dominicanos de la Española, fue persuadido por Montesinos que adoptara la posición de los dominicos. En este punto, el rey enfrentado con el dramático testimonio respecto a los comportamientos de los españoles en el nuevo mundo, llamó a un congreso de teólogos y juristas a desarrollar leyes que gobernaran a los oficiales españoles en su interacción con los nativos. De esta manera surgieron las Leyes de Burgos (1512) y de Valladolid (1513) y argumentos similares influenciaron las llamadas nuevas Leyes de Indias de 1542. Mucha de esta legislación amparando a los nativos se mostró inapropiada para su aplicación y coacción, debido a la distancia que separaba a la Corona española de la escena de actividad en el Nuevo Mundo. Pero esta temprana crítica ayudó a establecer el establecimiento de un trabajo más sistemático y permanente de algunos de los más grandes juristas teólogos del siglo XVI. Entre los más ilustres de estos pensadores estaba el padre Francisco de Vitoria. En el curso de su propia crítica de la política hispana, Vitoria estableció el cimiento de la moderna teoría del derecho internacional, siendo el hombre que “propuso por primera vez la ley internacional en términos modernos” Con sus colegas teólogos juristas, Vitoria “Defendió la doctrina de que todos los hombres eran igualmente libres; sobre la base de la libertad natural, proclamaron sus derechos a la vida, a la cultura y a la propiedad” En apoyo de sus afirmaciones Vitoria utilizó, tanto la Escritura como la razón. Haciendo esto el “proporcionó al mundo de su época con la primera pieza maestra sobre ley internacional tanto para tiempos de paz como para la guerra” Fueron los sacerdotes católicos, sin embargo, quienes llevaron a cabo el primer gran tratado sobre ley internacional –no pequeña realización. Nacido alrededor de 1483, Vitoria entró e los dominicos en 1504. Fue preparado en lenguas y en conocimiento de los clásicos. Hizo su carrera en la Universidad de Paris donde completó sus estudios en Artes liberales y continuó los estudios de Teología. Se doctoró en Paris antes de su partida en 1523 cuando continuó sus clases en Valladolid en el Colegio de San Gregorio. Tres años después fue elegido Catedrático de Teología Prima en la Universidad de Salamanca, donde muy profundos pensadores surgirían en muchas áreas a lo largo del siglo XVI. En 1532, dio una serie de conferencias que luego fueron publicados como Reelección de los Indios, normalmente conocido como Lecturas sobre los Indios y la Ley de la guerra, que estableció importantes principios de ley internacional en el contexto de defensa de los derechos de los indios. Cuando este gran pensador fue invitado a asistir al Concilio de Trento indicó que estaría más dispuesto a ir al nuevo mundo, lo que así hizo en 1546. El padre Vitoria fue conocido por sus comentarios sobre el colonialismo hispánico en el Nuevo Mundo, en los cuales tanto él como otros teólogos españoles examinaron la moralidad del comportamiento de los españoles. ¿Tenían los españoles un justo título sobre las tierras en las Américas que pudiesen ser reclamadas en nombre de la Corona? ¿Cuáles eran sus obligaciones para con los nativos? Tales asuntos inevitablemente plantearon cuestiones más

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generales y universales. ¿Qué comportamiento estaban obligados a observar los estados en sus interacciones de unos con los otros? ¿Bajo qué circunstancias podía un estado ir justamente a la guerra? Estas cuestiones eran obviamente fundamentales para la teoría de la ley internacional. Fue un lugar común entre los pensadores cristianos que el hombre posee una posición única en la creación de Dios. Habiendo sido creado a imagen de Dios y en posesión de una naturaleza racional, posee una dignidad que cualquier otra creatura carece. Fue sobre esta base que Vitoria continuó el desarrollo de la idea que por virtud de su posición, el hombre estaba dotado de un grado de trato por parte de sus semejantes que ningún otra creatura podía reclamar. EQUIDAD BAJO LA LEY NATURAL Vitoria obtuvo de Santo Tomás de Aquino, dos importantes principios: 1) la ley divina, que procede por gracia, no anula la ley humana, que procede de la razón natural; 2) aquellas cosas que son naturales al hombre no son dadas al hombre o quitadas a causa del pecado. Seguramente ningún católico podría argumentar que es menos crimen un asesinato hecho por un no bautizado que por un bautizado. Esto es lo que Vitoria daba a entender: el tratamiento que merece todo ser humano, es decir no ser muerto, expropiado, etc, deriva de su estatuto como ser humano más que por ser miembro creyente en estado de gracia. El padre Domingo de Soto, colega de Vitoria en la Universidad de Salamanca lo explicaba llanamente: “Aquellos que están en la gracia de Dios no son ni una pizca mejor que los pecadores o los paganos, en lo que concierne a los derechos naturales” A partir de estos principios adoptados de Santo Tomas, Vitoria argumentó que el hombre no estaba deprivado del dominio civil por el pecado mortal y que el derecho a apropiarse de las cosas de la naturaleza para nuestro propio uso (es decir, la institución de la propiedad privada) pertenecía a todos los hombres, independientemente de su paganismo o cualquier vicio bárbaro que pudiese tener. Los Indios en el Nuevo mundo, por virtud de ser humanos, estaban, sin embargo, en igualdad de condiciones que los españoles en materia de derechos naturales. Ellos eran propietarios de sus tierras mediante los mismos principios que les permitían a los españoles poseer las suyas. Tal como lo escribió Vitoria “El resultado de todo lo precedente es, por lo tanto, que los aborígenes tenían, indudablemente, un verdadero dominio tanto en lo público como en los asuntos privados, de la misma manera que los cristianos; y que ni sus príncipes ni personas privadas podían despojarlos de sus propiedades sobre la base de que ellos no eran verdaderos dueños” Vitoria también argumentaba, así como lo hicieron sus colegas escolásticos, Domingo de Soto y Luis de Molina, que los príncipes paganos legislaban legítimamente. El señalaba que las conocidas admoniciones de la Sagrada Escritura de ser sujetados a los poderes seculares habían sido hechas en el contexto de la ley pagana. Si los reyes paganos no había cometido ningún crimen, decía Vitoria, no puede ser depuesto simplemente porque es pagano. Fue teniendo este principio en mente que la Europa Cristina tuvo que interactuar con los estados en el Nuevo Mundo. “En la concepción del bien informado y bien balanceado profesor de Salamanca” –escribe un admirador del siglo XX-, “los estados, independientemente de su tamaño, sus formas de gobierno, su religión así como sus sujetos, sus ciudadanos, sus habitantes, su civilización, avanzada o incipiente, eran iguales en el Sistema legal que defendía (Vitoria)”. Cada estado tenía el mismo derecho de cualquier otro y está en la obligación de respetar los derechos de los otros. En el pensamiento de Vitoria “los principados de América eran considerados como estados y sus sujetos entitulados con los mismos derechos y privilegios, y sujetos a los mismos deberes que los reinos cristianos de España, Francia o Europa en General”. Vitoria creyó que los pueblos del nuevo mudo tenían la obligación de permitir que los misioneros católicos predicaran el Evangelio en sus tierras. Pero él insistía absolutamente que el rechazo del Evangelio no constituía una razón para una guerra justa. Vitoria como tomista que era, retomó el argumento de Santo Tomás de Aquino de que la coerción no debía ser aplicada para la conversión de los paganos a la fe, desde (en palabras de Santo Tomás) que “Creer depende de la voluntad” y, en consecuencia, involucra un acto libe. Por eso el cuarto Concilio de Toledo (633) había condenado la práctica de obligar a los judíos a recibir el bautismo Vitoria y sus aliados creían que la ley natural existía no solo entre los cristianos sino entre todos los pueblos. Esto es, creían en la existencia de un “sistema natural de ética que no dependía ni contradecía la revelación cristiana pero podía sostenerse por sí misma.” Esto no implicaba que las sociedades no pudieran pervertir esa ley o fallar en sus aplicaciones de uno de sus preceptos o, simplemente ser ignorante de sus implicaciones en un área determinada. Dejando de lado tales dificultades estos teólogos españoles creían -con San Pablo- que la ley natural había sido escrita en el corazón humano y, en consecuencia, poseía una base a partir de la cual establecer reglas internacionales de conducta que podía vincular moralmente aún aquellos que jamás habían oído (o de hecho habían rechazado) el Evangelio. Se pensaba que tales pueblos, poseían el sentido básico de lo recto y malo, resumido en los 10 mandamientos y en la Regla de Oro –ambos identificados con la ley natural en sí misma a partir de la cual se podían derivar obligaciones internacionales. Otra conclusión se derivaba del hecho de considerar que los nativos poseían la sustancia de la ley natural. Un número de teólogos específicamente describieron la ley natural como una única herencia de la raza humana más que como posesión del hombre y de las bestias del mismo modo Este punto servía de “base a la teoría de la dignidad del hombre y de la distancia entre él y el resto de los animales y del mundo creado” Un escolástico concluye que este punto de vista de la ley natural como algo común a todos los seres humanos y al ser humano individual, lleva a “una

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firme creencia de que los indios del Nuevo mundo, así como otros paganos, tenían derechos naturales por sí mismos, y el desconocimiento de ellos no podía justificarse por ninguna civilización o religión superior”. Algunos habían argumentado que los nativos del Nuevo mundo carecían de razón o que ellos, al menos sufrían de una mente desajustada y que, por tanto, no podían poseer dominio sobre las cosas. La réplica de Vitoria a este argumento tenía dos formas. La primera, decía, una deficiencia de la razón entre algunas poblaciones no justificaría la subyugación o el despojo de tales personas, porque sus capacidades intelectuales disminuidas no hacen nulas sus reclamos a la propiedad privada. “Parece que pueden tener dominio porque pueden sufrir el mal; en consecuencia ellos tienen un derecho; pero –duda Vitoria- la cuestión de si ellos pueden tener dominio civil es un asunto que dejo a los juristas” Aún esto era una cuestión en gran parte hipotética en el caso de los Indios americanos porque ellos no eran irracionales. Estaban en posesión de razón, posesión característica de la persona humana. Desarrollando el principio aristotélico que la naturaleza no hace nada en vano, escribió: “De acuerdo con la verdad del asunto ellos no son irracionales pero tienen un uso de la razón a su manera. Esto es claro porque ellos tienen cierto orden en sus asuntos, ciudades ordenadas, matrimonios separados, magistrados, leyes, reglas. También no erran en cosas que son claras para otros, lo cual es evidente del uso de razón. Una vez más Dios y la naturaleza no fallan en la gran parte de las especies, en lo que les es necesario. Pero la cualidad especial del hombre es la razón y una potencia que no sea actualizada sería en vano” En sus últimas dos frases, Vitoria da a entender que no era posible concebir una porción entera de la raza humana deprivada de razón, la características más importante del hombre, porque Dios no habría fallado en dar a tal porción de la raza humana con un regalo que da al hombre su especial dignidad entre las creaturas. A pesar que el trabajo de Vitoria fue el más sistemático entre los pensadores del siglo XVI que exploraron estos asuntos, quizá, el más conocido de los críticos a la política española fue Bartolomé de las Casas, sobre quien nos basamos para saber sobre Antonio de Montesinos, el fraile del famoso sermón que lanzó la controversia. Las Casas, cuya doctrina parece haber sido profundamente influenciado por los profesores de Salamanca, compartía la posición de Vitoria sobre la racionalidad de los nativos: si una importante porción de la raza humana no tuviera razón, deberíamos hablar de un defecto en el orden de la creación. Si tan considerable porción de la humanidad carecía de la facultad más distintiva de la humanidad respecto a los animales y con la cual nosotros podemos llamar y amar a Dios, la intención de Dios de llamar a todos los hombres hacia él habría fallado. Para los cristianos, tal conclusión sería simplemente impensable. La respuesta de Las Casas a aquellos que hubieran argumentado que los nativos constituían un ejemplo de lo que Aristóteles había descrito como “esclavos por naturaleza” fue que habían demasiados de ellos y que, en cualquier caso, no exhibían el nivel de degradación que la concepción de Aristóteles parecía reclamar. Por último, sin embargo, Las Casas estaba preparado para rechazar a Aristóteles en este punto. El sugería que los nativos “fuesen atraídos gentilmente de acuerdo con la doctrina de Cristo” y proponía que la visión de Aristóteles de la esclavitud natural fuese abandonada desde que “tenemos en nuestro favor el mandato de Cristo: amen a vuestros prójimos como a ustedes mismos.... a pesar que él (Aristóteles) era un gran filósofo” En 1550, un debate circunstancial se dio entre Las Casas y Juan Ginés de Sepúlveda, el filósofo y teólogo que propugnaba el uso de la fuerza contra los nativos. Un académico dijo de esta discusión: “la más clara instancia del poder imperial abrió el cuestionamiento de la legitimidad de sus derechos y de las bases éticas para sus acciones políticas”. Ambos hombres apoyaban la actividad misionera entre los nativos y querían ganarlos para la iglesia, pero Las Casas insistía que el proceso se diera pacíficamente. Sepúlveda no argumentaba que los españoles tuvieran el derecho a conquistar los pueblos nativos simplemente porque los últimos fueran paganos; su argumento era que su bajo nivel de civilización y sus prácticas bárbaras eran obstáculos para su conversión y que alguna forma de tutelaje español era necesario antes de que pudiese darse el proceso de evangelización. Era bien consciente que las circunstancias o las dificultades que surgen en la aplicación práctica de una teoría adecuada -en este caso, una teoría que podía justificar moralmente la guerra contra los Indios- podía afectar la prudencia de ponerla en práctica en un momento dado. Lo que le preocupaba más era la cuestión fundamental de si la guerra contra los indios podía ser mostrada teóricamente como justa. Las Casas estaba absolutamente convencido que en la práctica tales guerras hubieran sido desastrosas para los pueblos involucrados y funestas para la expansión del Evangelio. En esta perspectiva la situación en América era “tan dramática que una especulación académica, y fría sobre el tema parecía irresponsable, frívola y choqueante” Dada la fragilidad de la naturaleza humana, Las Casas consideró estas negativas consecuencias como inherentes en el uso de la fuerza contra los nativos y argumentó de acuerdo con esto que el uso de la coerción en cualquier forma era moralmente inaceptable. Las Casas prohibía la coerción tanto en forzar la creencia como en el intento de crear un ambiente pacífico para que los misioneros hicieran su trabajo, tal como lo hubiera permitido Sepúlveda. Vitoria, por otro lado, permitía el uso legítimo de la fuerza contra los nativos sobre la base de numerosos límites, incluyendo la protección de ellos de la sujeción de algunas prácticas bárbaras de su propias culturas. Para Las Casas, este argumento era una gran concesión a las pasiones e imaginaciones de hombres ambiciosos y violentos, que seguramente habrían explotado tal concesión de límites para la guerra. En su famoso debate con Sepúlveda, después de proporcionar una larga lista de argumentos contra la posición de su oponente, él observaba que aún en el hipotético caso que Sepúlveda estuviese en lo cierto, su oponente debería guardar su punto de vista para él mismo.

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Las Casas argumentó así debido a “el escándalo que (Sepúlveda) estaba causando y el respaldo que estaba dando a los hombres de tendencias violentas”. Las Casas creía que las múltiples consecuencias de la guerra, tanto intencionadas como no, habrían contrarrestado todo intento de ayuda a los nativos sufrientes, un punto que los críticos de las modernas intervenciones militares continúan viendo razonable hasta el día de hoy. “ En orden a poner fin a toda violencia contra los Indios” escribe un moderno estudioso, “Las Casas necesitaba mostrar que, por una razón u otra, toda guerra contra ellos era injusta”. Por esa razón hacía un enorme esfuerzo para derribar cualquier argumento que, buscando una guerra limitada, pudiera sin embargo, dejar abierta las puertas para la libre opción. Tales medidas de “pacificación” habrían dañado ciertamente los esfuerzos misioneros, desde que la presencia de los hombres armados hubieran dispuesto de las voluntades y los intelectos de los nativos contra cualquier miembro de los partidos invasores, misioneros incluidos. Los misioneros debían llevar a cabo un buen trabajo “con gentileza y palabras divinas, con ejemplos y trabajos de vida santa” El estaba convencido que los nativos podían ser hechos parte de la civilización cristiana a través de un esfuerzo persistente y sincero y que la esclavitud u otra coerción sería al mismo tiempo injusta y contraproducente. Sólo la interacción pacífica aseguraría la sinceridad del corazón de aquellos que eligen la conversión. Entre la Sagrada Escritura, la predicación y la agitación política Las Casas dedicó medio siglo de sus labores a favor de los nativos, buscando reformas en el trato que se les daba y actuando contra el sistema de la Encomienda, abierto a muchos abusos. Fue aquí que Las Casas identificó una fuente importante de injusticia en el comportamiento de los españoles del Nuevo Mundo. Un Encomendero estaba autorizado a proteger un grupo de indios; debía protegerlos y proporcionarles educación religiosa. Los nativos de su encomienda, por su parte, debían pagar tributo al encomendero. La encomienda al principio no implicaba una soberanía política sobre los nativos, pero en la práctica así lo fue, y el requisito del tributo era frecuentemente tomado como equivalente a disponer de la fuerza del trabajo de los encomendados. Habiendo poseído él mismo una encomienda Las Casas sabía de primera mano sobre las injusticias y abusos del sistema y trabajaba con éxito limitado para eliminar lo que consideraba un grave mal. En 1564, reflejando en estas décadas de labor como un abogado de los nativos, Las Casas escribió en su nombre: “En su bondad y merced Dios consideró su derecho elegirme a su ministerio, a pesar de ser indigno, me eligió para suplicar por todos aquellos pueblos de indios, posesores de aquellos reinos y tierras, contra los cuales nunca se había oído ni visto tantos males e injurias desde que recibimos a nuestros españoles.... y restaurarles a su primitiva libertad de la cual ellos fueron deprivados injustamente..... Y he trabajado en la corte de los reyes de Castilla yendo y viniendo muchas veces de las Indias a Castilla y de Castilla a las Indias, a lo largo de 50 años, desde 1514, sólo por Dios y por compasión al ver el peligro de tales multitudes de hombres racionales, domésticos, humildes, pacíficos o seres simples bien capacitados para recibir nuestra fe católica y ser dotados de nuestras buenas costumbres” En este momento, Las Casas es considerado casi un santo en Latino América y continúa siendo admirado tanto por su coraje como por su esclarecedora labor. Su fe católica, que le enseñó que un único código de moralidad se aplicaba a todos los hombres, le permitió entablar un juicio al comportamiento de su propia sociedad en un espíritu de estricta imparcialidad; no es poca cosa. Los argumentos de Las Casas, escribe el profesor Lewis Hanke, “estrecharon las manos de todos aquellos que en su tiempo y en los siglos siguientes siguieron trabajando en la creencia de que los pueblos del mundo son seres humanos con las potencialidades y responsabilidades del hombre. Hasta aquí hemos hablado del temprano desarrollo de la ley internacional, una norma de comportamiento de los estados de unos con otros. La dificultad de forzar la ley internacional es un asunto independiente . La resolución de este problema es dejado más o menos abierto en el trabajo de los teólogos españoles. La respuesta de Vitoria aparece haber estado conectada con la idea de guerra justa, esto es, si el estado había violado las normas del derecho internacional en su interacción con otro estado, el último estado podía tener bases para emprender una justa guerra en su contra. En suma, los teólogos españoles del siglo XVI someten el comportamiento de su propia civilización al análisis crítico y lo encuentran en deuda. Ellos proponen que en materias de derechos naturales los otros pueblos del mundo eran todos iguales y que el commonwealth de los pueblos paganos estaban entitulados al mismo tratamiento que las naciones de la Europa cristiana Los sacerdotes católicos dieron a la civilización occidental los instrumentos filosóficos con los cuales aproximarse a pueblos no occidentales en un espíritu de equidad, lo cual es una cosa extraordinaria. Si consideramos la edad del descubrimiento a la luz de un juicio histórico justo, debemos concluir que la habilidad de los españoles de mirar objetivamente a estos pueblos extranjeros y reconocer su común humanidad no fue un logro pequeño, particularmente cuando se mira contra el parroquialismo que frecuentemente ha coloreado la idea de un pueblo sobre otro. No podía esperarse que se desarrollara esta imparcialidad en una cultura indo americana. “Los indios de la misma región o lengua no tenían un nombre común para ellos mismos “ dice el historiador de Harvard Samuel E. Morison. “Cada tribu se llamaba a sí misma como “somos el pueblo” y se refería a los vecinos en palabras que significaban que ellos “eran los bárbaros”, “hijos de la Diosa perro” o algo similarmente insultante. Que un contraejemplo como la confederación iroquesa viene rápidamente a nuestra mente es una indicación del carácter excepcional. La concepción de un orden internacional de estados grandes y pequeños, de variados niveles de civilización y refinamiento operando en un principio de equidad podía no haber encontrado un suelo fértil en tal estrecho

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chauvinismo. La concepción católica de la unidad fundamental de la raza humana, en otras palabras, fue parte integrante de las deliberaciones de los grandes teólogos españoles del siglo XVI que insistían en principios universales que debían gobernar la interacción de estados. Si criticamos los excesos de los españoles en el nuevo mundo, sin embargo, debemos reconocer que es gracias a los instrumentos morales proporcionados por los teólogos católicos de España, que somos capaces de hacerlo. El novelista peruano Mario Vargas Llosa pone la interacción con los nativos del Nuevo mundo en una similar perspectiva. “El padre Las casas fue el mas activo, aunque no el único de aquellos no conformistas que se rebelaron contra los abusos infligidos a los indios. Ellos lucharon contra sus contemporáneos y contra las políticas de su país en el nombre de los principios morales que eran los más altos que todo otro príncipe, nación o estado. La autodeterminación no podía haber sido posible entre los incas o entre ninguna cultura pre-hispánica. En esas culturas, así como en otras grandes civilizaciones de la historia fuera de occidente, el individuo no podía cuestionar moralmente al organismo social del que era parte porque existía sólo como un átomo que integraba tal organismo y porque por él los dictados del estado no podían ser separados de la moralidad. La primera cultura en interrogar y cuestionarse a sí misma, la primera en romper la masa en seres individuales que con el tiempo ganaron gradualmente el derecho a pensar y a actuar por ellos mismos vino a ser, gracias a aquel desconocido ejercicio, libertad, la más poderosa civilización de nuestro mundo” Que las injusticias fueron cometidas en la conquista del mundo no es cuestionada por ninguna persona seria, y los sacerdotes de aquella época lo informaron y lo condenaron. Pero es natural que nosotros debamos desear encontrar una línea de plata, algún factor mitigante, en medio de la tragedia demográfica que golpeó a los pueblos del nuevo mundo durante la época del descubrimiento. Y la línea de plata fue que el encuentro entre estos pueblos brindó un momento especialmente oportuno para los moralistas de discutir y desarrollar los fundamentales principios que deben gobernar su interacción. En esta tarea ellos se sirvieron del concienzudo análisis moral de los teólogos católicos que ensañaban en las universidades españolas. Tal como concluye Hanke, “los ideales a partir de los cuales los españoles lograron poner en práctica a medida que se abrieron al nuevo mundo, nunca perdería su brillantez a medida que el hombre creía que otros pueblos tenían derecho a vivir, que métodos justos podían ser encontrados para las conductas de interrelación entre pueblos y que todos los pueblos del mundo son seres humanos” Estas son ideas con las que occidente se identificó a lo largo de siglos y ellas vienen a nosotros directamente de lo mejor del pensamiento católico. En este sentido tenemos otro pilar de la civilización construido por la Iglesia católica. CONTRIBUCIÓN DE LA IGLESIA A LA PRACTICA Y AL CONCEPTO DE SOLIDARIDAD COMO LA CARIDAD CATOLICA CAMBIO EL MUNDO (Cap.9) pags. 169-186. En los primeros cuatro siglos, el hambre y la enfermedad diezmaban los Ejércitos de Constantino el emperador romano. Pacomio, un soldado pagano del ejército romano miró con sorpresa cómo muchos de sus compañeros obtenían -sin discriminación- alimento para los hombres afligidos, brindando ayuda a aquellos en necesidad. Curioso, Pacomio investigó acerca de estos compañeros y encontró que eran cristianos. ¿Qué clase de religión era esa, se preguntó Pacomio, que inspiraba tales actos de generosidad y humanidad? Empezó a aprender acerca de la fe, y antes de conocerla del todo, ya estaba en el camino de la conversión. Esta clase de asombro fue una característica de la labor caritativa de la Iglesia a lo largo de los siglos. Aún Voltaire, quizá el más prolífico propagandista anticatólico del siglo XVIII, fue sorprendido por el heroico espíritu de autosacrificio que animaba a muchos de los hijos e hijas de la iglesia. "Quizá no hay nada más grande en la tierra" -decía- "que el sacrificio de las jóvenes y bellas, aún de las hijas ricos, hechos por el sexo femenino, en orden a trabajar en hospitales para el alivio de la miseria humana; aquellos que hacen que nos demos vuelta y no queramos mirarlos. Los separados de la iglesia Católica Romana han imitado esta generosa caridad, pero imperfectamente" Llevaría muchos volúmenes de libros la recopilación de la historia completa de la Iglesia católica llevada a cabo por individuos, parroquias, diócesis, monasterios, misioneros, frailes, hermanas, y organizaciones laicas. Es suficiente decir que la caridad católica no tiene parangón ni paralelo en cuanto a la caridad y variedad del buen trabajo que ha hecho para aliviar el sufrimiento y la miseria humana. Permítannos ir más allá: la Iglesia Católica ha inventado la caridad que conocemos en occidente. Tan importante como el número o la cantidad de la caridad cristiana, ha sido la diferencia cualitativa que separa a la caridad de la iglesia, respecto a la que la precedía. Sería ridículo negar que algunos sentimientos nobles fueron expresado por los grandes filósofos antiguos cuando hablaban de filantropía; o aquellos hombres ricos que hacían contribuciones sustanciales muy importantes a sus comunidades. Se esperaba de los ricos que financiaran los baños, los edificios públicos y de todas maneras los entretenimientos públicos. Plinio el joven, por ejemplo, no fue un hecho aislado, cuando le donó una escuela y una librería a su pequeño pueblo. Sin embargo, a pesar de todas estas obras de beneficencia, el espíritu de la donación en el mundo antiguo era en cierto sentido deficiente cuando se compara con el de la Iglesia.

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Muchas donaciones antiguas eran autointeresadas más que puramente gratuitas. Los edificios financiados por los ricos, exponían prominentemente sus nombres. Los donantes daban sus donaciones para poner a los beneficiados en el deber de devolverles algo o para llamar su atención de su gran liberalidad para con ellos. Que aquellos en necesidad tuviesen que ser servidos con un corazón generoso y sin pensar en la recompensa o en la reciprocidad, no era ciertamente el principio que guiaba tales donaciones. El estoicismo, una escuela antigua de pensamiento que databa del 300 AC y aún viva en los primeros tiempos de la era cristiana, a veces es citada en una línea de pensamiento que recomendaba hacer algo por los prójimos, sin esperar recompensa o retorno alguno. Para estar seguros, los estoicos enseñaban que el hombre bueno era un ciudadano del mundo que encarnaba el espíritu de fraternidad con todos los hombres y por esta razón ellos parecían ser mensajeros de caridad. Pero ellos también pensaban en la supresión del sentimiento y la emoción por considerarlos impropios del humano. El hombre debía ser imperturbado de todos los eventos de afuera, aún los de tipo más trágico. Debía poseer el auto control tan fuerte como para ser capaz de enfrentar las peores catástrofes en un espíritu de absoluta indiferencia. Esto era también el espíritu en el cual el hombre sabio debía asistir a los menos afortunados: nadie debía compartir el dolor o la pena de aquellos a los que ayudaba o hacer una conexión emocional con ellos, sino que su deber fuese hecho en el desinterés y en el desapego de las emociones. Rodney Stara describe a los filósofos clásicos como teniendo "a la misericordia y la piedad como emociones patológicas -defectos de carácter que debían ser evitados por todo hombre racional. Desde el momento que la caridad involucraba proveer ayuda o alivio a quienes no lo merecían, tal conducta era contraria a la justicia para los filósofos estoicos.. De ahí que el Filósofo Séneca podía decir: "La sabiduría consolará a aquellos que lloran, pero sin llorar con ellos; socorrerá a los náufragos, dará hospitalidad a los proscriptos, y alimentos a los pobres. Devolverá el hijo a las lágrimas de su madre, salvará al cautivo de ser carne de leones en los circos, y aun enterrará al criminal; pero en toda su mente y su semblante, permanecerá imperturbable. No sentirá piedad. Socorrerá, hará el bien, porque ha nacido para asistir a sus hermanos, para trabajar por el bienestar de la humanidad y ofrecerá a cada uno su parte. Su semblante y su alma no mostrará emoción cuando contemple las piernas paralíticas, los trapos andrajosos, o la joroba caquéctica del pordiosero. Pero ayudará a aquellos que sean dignos y, como los dioses, se inclinará hacia los que se sientan infelices.. Solamente los ojos de los muertos harán que sus ojos se humedezcan" Es verdadero que, simultáneamente con el desarrollo del cristianismo, algunos de los rigores del estoicismo temprano empezaron a disolverse. Se pueden leer las Meditaciones de Marco Aurelio, el emperador romano y filósofo del segundo siglo, y no ha de sorprendernos por el grado de similitud de su pensamiento con el del cristianismo. Fue por esta razón que San Justino podía alabar el estoicismo tardío. Pero la dura supresión de la emoción y el sentimiento que había sido característica de esta escuela había tomado ya su carta de ciudadanía. Para el Estoicismo era ciertamente ajeno al ser racional el rechazo a reconocer una dimensión tan importante de lo que verdaderamente era ser humano. Volvemos a encontrar tales ejemplos de estoicismo en Anaxágoras, un hombre que después de saber la muerte de su hijo, simplemente expresó "¡Nunca esperé ser un inmortal!" Por otra parte, podemos maravillarnos de la vacía moral de Stilpo, que cuando enfrentó la ruina de su país, la cautividad de su ciudad natal y la pérdida de sus hermanos en la esclavitud proclamó que, después de todo, él no había perdido nada, desde el momento que el hombre sabio trasciende y se eleva sobre sus circunstancias. Era ruin que un individuo indiferente a la realidad del mal en sí mismo, se hubiera detenido a aliviar los efectos que el mal causaba en sus hermanos. "Los hombres que rechazan el reconocimiento del dolor y la enfermedad como males" --nota un observador- "apenas sería capaces de ocuparse de aliviar el sufrimiento de los demás" El espíritu de la caridad católica no surge de la nada sino que se inspira en la enseñanza de Cristo. "Les doy un mandamiento nuevo: que se amen unos a otros como yo los he amado. En esto sabrán que ustedes son mis discípulos en que se aman unos a otros" (Jn 13, 34-35; Sant.4.11) San Pablo explica que aquellos que no pertenecen a la comunidad de fe, también tenían que ser beneficiados del cuidado y la caridad de los cristianos, aún si fuesen enemigos de la fe (Cfr. Romanos 12, 14- ) "Si tu enemigo tiene hambre, dale de comer, si tiene sed, dale de beber"; (Gálatas 6,10), "Mientras tengamos oportunidad hagamos el bien a todos, pero especialmente a nuestros hermanos en la fe")" W.E.H. Kecky, frecuentemente un severo crítico contra la iglesia, dice al respecto: "no hay duda que nada en la práctica de la caridad -ni en la teoría, ni en las instituciones que habían sido fundadas en la antigüedad- que sea comparable al lugar que se le asignó a la caridad en la escalas de deberes en el cristianismo. Hasta la llegada del Cristianismo, toda acción de ayuda era una medida estatal, dictada mucho más por política que por benevolencia, y el hábito de vender niños jóvenes, las innumerables exhibiciones y la disposición de los pobres a enrolarse como gladiadores, y las hambres frecuentes, muestran cuan extensas eran las medidas que no contribuían a aliviar las necesidades"

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La práctica de ofrecer oblaciones a favor de los pobres se desarrolló muy temprano en la historia de la iglesia. Las ofrendas de los fieles eran ubicadas en el altar, en el contexto de la misa. Otras formas de donación incluían la "Colecta". En efecto, en ciertos días festivos, los fieles donaban cierta porción de los frutos que obtenían de la tierra, justo antes de la lectura del apóstol, durante la celebración eucarística. También se hacían contribuciones financieras al tesoro de la iglesia, y se solicitaban donaciones extraordinarias a los miembros ricos de la comunidad. Los cristianos primitivos ayunaban con frecuencia, consagrando el dinero que hubieran gastado en alimentos para las ofrendas eucarísticas. San Justino Mártir, informa que mucha gente que se había vuelto rico en asuntos materiales antes de su conversión ahora se sacrificaban por el pobre en espíritu de alegría. Podríamos continuar aludiendo a una larga lista de citas de trabajos de la iglesia temprana, llevadas a cabo tanto por los pobres como de los ricos. Aún los padres de la Iglesia, que dieron a la civilización occidental un enorme cuerpo de literatura y trabajos académicos, encontraban tiempo para dedicarse al servicio de sus hermanos. San Agustín estableció un hospicio para peregrinos y esclavos y daba ropa a los pobres. (él trataba de evitar que los creyentes le compraran costosos vestidos, porque los vendía y daba ese dinero a los pobres). San Juan Crisóstomo fundó una serie de hospitales en Constantinopla. San Cipriano y San Efrén organizó esfuerzos de ayuda durante las épocas de plagas y de hambres. La iglesia temprana también institucionalizó el cuidado de las viudas y de los huérfanos y se ocupó de las necesidades de los enfermos, especialmente durante las epidemias. Durante las pestes que castigaron a Cartago y Alejandría, los cristianos ganaron respeto y admiración por su valentía, con la cual ellos consolaban a los moribundos y enterraban a los muertos, en un momento en que los paganos abandonaban aún sus amigos a su terrible destino. En el norte de Africa, en la ciudad de Cartago, el obispo Cipriano, obispo de la Iglesia en el segundo siglo, increpó a la población pagana por no ayudar a las víctimas de la plaga, prefiriendo, en cambio, robarlos. "Ustedes no muestran compasión para el enfermo, solo la codicia y el pillaje abre sus mandíbulas sobre los muertos; los que son tan miedosos para el trabajo de la misericordia, se distinguen en el lucro culpable. Ellos que esquivan enterrar a los muertos son muy codiciosos de lo que los muertos dejan tras de sí". San Cipriano llamó a los seguidores de Cristo a la acción, llamándolos a cuidar a los enfermos y enterrar a los muertos. Recordemos que ésta era todavía una edad de persecución intermitente de los cristianos, de manera que el gran obispo estaba llamando a sus seguidores a ayudar al mismo pueblo que por tiempo los había perseguido. Pero, el dijo: "Si solo hacemos el bien a quienes nos hacen el bien ¡Qué hacemos de mejor que los publicanos y pecadores? Si somos hijos de Dios, quien hizo que el sol brille sobre buenos y malos, y envía la lluvia sobre justos e injustos, nos probará según nuestros actos, bendiciendo aquellos que nos maldicen y haciendo el bien a aquellos que nos persiguen" En el caso de Alejandría, que fue cautiva de la plaga en el tercer siglo, el obispo cristiano Dionisio registró que los paganos "abandonaban a todo aquel que empezara a enfermarse, y dejaban solos aún a sus amigos más cercanos, y tiraban a los sufrientes a punto de morir al borde de las calles, y luego no los enterraban, y los trataban con absoluto desprecio cuando morían" El fue capaz de informar, sin embargo, que muchos cristianos "no escatimaban esfuerzos para ayudarse sino que se sostenían mutuamente, y visitaban los enfermos sin pensar en su propio peligro y los servían asiduamente.. Cargando sobre sí mismos las enfermedades de sus vecinos, y voluntariamente asumiendo sobre sus personas las incomodidades de los sufrimientos de quienes los rodeaban". (Martín Lucero, que rompió con la Iglesia Católica en el siglo XVI, sin embargo, mantuvo este espíritu de autosacrificio en su célebre ensayo sobre si los ministros cristianos estaban moralmente justificados de borrarse de una plaga. No, dice Lucero, su lugar era estar al lado de sus ovejas, ocupándose de sus necesidades espirituales, aún en el momento de su muerte. San Efrén, un eremita de Edesa, fue recordado por su heroísmo en la hambruna y la peste que diezmó su infortunada ciudad. No sólo coordinó la colecta y distribución de alimentos sino que también coordinó hospitales, cuidó de los enfermos y atendió a los muertos. Cuando la hambruna castigó Armenia durante el reinado de Maximus, los cristianos dieron asistencia a los pobres sin mirar su afiliación religiosa. Eusebio, el gran historiador eclesiástico del siglo IV nos dice que como resultado del buen ejemplo de los cristianos, muchos paganos "se interesaron por la religión de aquellos discípulos que eran capaces de aquella devoción tan desinteresada". Julián el Apóstol, que detestaba el Cristianismo, protestaba por la amabilidad de los cristianos hacia los paganos pobres: "Estos impíos galileos, no solo alimentan sus propios pobres, sino también a los nuestros; acogiéndolos en sus "ágapes", ellos los atraen, como los niños son atraídos por las tortas" LOS HOSPITALES Y LOS CABALLEROS DE SAN JUAN. Está abierto al debate la cuestión de si las instituciones similares a hospitales en el sentido actual de la palabra, existían en la Grecia antigua o en Roma. Muchos historiadores han dudado de esto, mientras que otros han señalado una excepción puntual por aquí o por allí. Aún con estas excepciones los hospitales sólo involucraban el cuidado de los soldados enfermos o heridos, más que la población en general. Respecto al establecimiento de instituciones que contaran con equipos de médicos que hicieran diagnósticos o prescribieran remedios, y donde los cuidados de enfermería estuvieran disponibles, la Iglesia es la primera.

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Hacia el siglo IV, la iglesia empezó a apoyar el establecimiento de hospitales a gran escala, de tal manera que casi todas las grandes ciudades tenían uno. Estos hospitales originalmente proporcionaban hospitalidad a los extranjeros, pero eventualmente cuidaban a los enfermos, viudas, huérfanos y pobres en general. Tal como Guenter Riss lo dice, los cristianos dejaron de lado "la hospitalidad recíproca que había prevalecido en la antigua Grecia y las obligaciones orientadas a las familias" en orden a abastecer a "grupos sociales particulares, marginalizados por la pobreza, la enfermedad o la edad". De la misma manera el historiador de la medicina Fielding Garrison observa que antes del nacimiento de Cristo "El espíritu hacia los enfermos y desgraciados no era el de la compasión; y el mérito del servicio a los hombres sufrientes en gran escala, pertenece al Cristianismo" Un mujer llamadas Fabiola, en un acto de penitencia cristiana, estableció el primer hospital público en Roma; ella habría limpiado las calles de hombres y mujeres enfermos y pobres que estaban en necesidad de cuidado. San Basilio el grande, conocido por sus contemporáneos como el Apóstol de la Caridad, estableció un hospital en Cesarea en el siglo IV. Era conocido por abrazar a los miserables leprosos que recurrían a cuidarse allí, mostrando una misericordia delicada hacia los abandonados, hacia quienes San Francisco de Asís luego se hizo famoso. No sorprendentemente, los monasterios también ocuparon un importante rol en el cuidado de los enfermos. De acuerdo con un meticuloso estudio de historia de los hospitales se informa: "siguiendo a la caída del Imperio Romano, los monasterios gradualmente llegaron a ser los que proporcionaron cuidado médico organizado, no disponible en ningún lugar de Europa durante numerosos siglos. Dada su organización y ubicación, estas instituciones fueron virtuales oasis de orden, piedad y estabilidad en los cuales la curación podía florecer. Para proveer estas prácticas de cuidado, los monasterios también se volvieron sitios de aprendizaje médico entre el quinto y décimo siglo, el período clásico de la medicina monástica. Durante el florecimiento carolingio del 800 los monasterios emergieron como los principales centros para el estudio y la transmisión de los textos médicos antiguos" A pesar de que la importancia del cuidado de los enfermos fue enfatizada por la Regla de San Benito, no hay evidencia que el padre del monacato occidental imaginara el monasterio como llevando a cabo la tarea de proveer cuidado médico a los laicos. Sin embargo, como muchas otras cosas en la empresa monástica, la fuerza de las circunstancias influenciaron significativamente en el rol y las expectativas del monasterio. Las órdenes militares, establecidas durante las cruzadas, administraron los hospitales a lo largo de toda Europa. Una Orden fue la de los Caballeros de san Juan, también conocidos como de los Hospitalarios, anticipos de lo que después serían los Caballeros de Malta, dejaron una impronta significativa en la historia de los hospitales europeos, más especialmente en sus instalaciones de Jerusalén. Establecidas en torno al 1080 este hospicio buscó proporcionar alojamiento seguro para los peregrinos y pobres, de los que había muchos en Jerusalén (particularmente después de la victoria cristiana de la primera cruzada al final del siglo). El objetivo de las operaciones del hospital se incrementaron significativamente después que Godfrey of Bouillion, que había llevado a los cruzados a Jerusalén, respaldó la institución con un conjunto de propiedades. Con Jerusalén en manos cristianas y con las rutas abiertas para esta ciudad, más donaciones empezaron a llegar, provenientes de otras fuentes. Juan de W FCrzburg, un sacerdote alemán estaba sorprendido por lo que vio durante su visita al hospital. Además del cuidado que dispensaba, también servía como una fuente sustancial de alivio. De acuerdo con W FCrzburg, "La casa alimentaba a tantos individuos tanto fuera como dentro, y les daba tal cantidad de limosna a los pobres, no solo aquellos que venían a sus puertas, sino aquellos que permanecían afuera, de tal manera el total de gastos no podía ser contado por los administradores o dispensadores de esta casa" -Teodorico de W FCrzburg, otro peregrino alemán, se maravillaba porque "yendo a través del palacio no podíamos juzgar de ninguna manera el número de gentes que yacía allí, pero vimos miles de camas. Ningún rey ni tirano podía mantener el gran número de gente alimentados en esta casa" En 1120, los hospitalarios eligieron a Raymond Du Puy como administrador del hospital, reemplazando al difunto Hermano Gerard. El nuevo administrador, se ocupó con gran énfasis en el servicio de los enfermos que habían sido encomendados al hospital y esperaba que el equipo del hospital hiciera heroicos sacrificios en su bien. Leemos en "Cómo nuestro señor el enfermo debía ser recibido y servido -artículo XVI del código de Puy, con referencia a la administración del hospital -que "en esta obediencia en la que el maestro y el Capítulo del hospital permitirá que un hospital exista cuando los hombres enfermos vayan allí, recíbanlo así: déjenlo participar del santo sacramento, primero habiendo confesado sus pecados al sacerdote, y después háganlo ir a la cama, y allí como si fuese el Señor". "Como modelo de servicio caritativo y como devoción incondicional al enfermo" -explica una historia moderna de los hospitales- "El decreto de Du Puy fue una piedra angular en el desarrollo de los hospitales" Como describe Guenter Risse:

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"No sorprendentemente el nuevo flujo de peregrinos al reino latino de Jerusalén y sus testimonios concernientes a la caridad de los Hospitalarios de San Juan se expandió rápidamente a través de Europa, incluyendo Inglaterra. La existencia de una orden religiosa que mostraba fuertemente su compromiso con los enfermos inspiró la creación de una red de nuevas instituciones similares, especialmente en los puertos de embarque de Italia y del sur de Francia, donde se reunían los peregrinos. Al mismo tiempo, agradecidos ex presos, nobles caritativos, y aristócratas de un extremo al otro de Europa proporcionaban sustanciales donaciones de tierras. En 1131 el Rey Alfonso de Aragón donó un tercio de su reino a los Hospitalarios" En el transcurso del siglo XII, el centro asistencial de Jerusalén empezó a parecerse cada vez más a un moderno hospital para peregrinos. La misión del hospital se hizo más específicamente definido como lugar de cuidado de los enfermos, como opuesto a las posadas para peregrinos necesitados. Desde el principio, una institución pensada para los cristianos empezó a admitir a los musulmanes y judíos. San Juan fue muy impresionante por su profesionalismo, su organización y su estricto régimen. Las cirugías modestas eran llevadas a cabo. Los enfermos recibían visitas médicas dos veces al día, baños y dos comidas por día. Los trabajadores del hospital no podían comer hasta que los pacientes eran alimentados. Un equipo de mujeres estaba organizado para llevar a cabo otras tareas y asegurar que los enfermos tuvieran ropas limpias, tanto personales como de cama. La sofisticada organización de San Juan, (de Jerusalén) al mismo tiempo que su intenso espíritu de servicio a los enfermos, sirvió de modelo para Europa, donde las instituciones inspiradas por el gran hospital de Jerusalén comenzaron a proliferar por todos lados, desde las modestas villas hasta las grandes ciudades. Los hospitalarios, ellos mismo, hacia el siglo XIII administraban quizá hospicios y casas para leprosos. Tan impresionante era el trabajo caritativo católico que aún los enemigos de la iglesia lo han reconocido de mala gana. El escritor pagano Lucian (130- 200) observó con sorpresa: "La seriedad con la cual la gente de esta religión se ayudan unos a los otros en sus necesidades es increíble. Ellos no esperan nada por este fin. Su primer maestro les puso en la cabeza que ellos eran todos hermanos". Julián el Apóstata, el emperador romano quien hizo un inútil, aunque enérgico intento, para volver al imperio al antiguo paganismo, concedía que los cristianos se destacaban más que los paganos en su devoción al trabajo caritativo. "Mientras los sacerdotes paganos eran irresponsables para con los pobres" -escribía- " los odiados galileos (es decir los cristianos) se ocupaban del trabajo de caridad y bajo una apariencia de falsa compasión habían establecido y hecho efectivo sus perniciosos errores. Vean sus fiestas de amor y sus mesas derramadas a los indigentes. Tal práctica es común entre ellos y causan un desdén para nuestros dioses". Martín Lutero, un reconocido enemigo de la Iglesia Católica se sintió forzado a admitir: "Bajo el Papado, la gente era, al menos, caritativa, y no se requería forzar para obtener alimentos. Hoy, bajo el reino del Evangelio (quiero decir protestantismo), en lugar de dar, se roban unos a los otros, se podría decir que nadie piensa que tiene algo, hasta que toma posesión de la propiedad de su vecino" Hablando de la Iglesia, Simon Patten, un pensador economista del siglo XX, observaba: "Ella proveía alimento y alojamiento para los trabajadores, caridad para los infortunados y alivio para las enfermedades, plagas y hambre, que eran muy comunes en la Edad Media. Cuando nos damos cuenta del número de hospitales y enfermerías, la bondad de los monjes y el auto sacrificio de las religiosas, no tenemos duda que los infortunados de aquellas épocas eran, al menos, tan bien atendidos como en el presente" Frederick Hurter, un biógrafo del Papa Inocencio III en el siglo XIX, fue más allá en su valoración: "Todas las instituciones de beneficencia que existen actualmente en la raza humana para el alivio de los infortunados, todas las que fueron hechas para la protección de los indigentes y afligidos en todas las vicisitudes de sus vidas, y bajo todo tipo de sufrimiento, han venido directa o indirectamente de la Iglesia de Roma. Esta iglesia dio el ejemplo, llevó el peso de la tendencia y frecuentemente proporcionó los medios para que dieran resultado". LOS MONASTERIOS CENTROS DE ORGANIZACIÓN Y DISTRIBUCION DE SOLIDARIDAD La magnitud de la actividad caritativa de la Iglesia, a veces puede verse de forma más clara en aquellas ocasiones en las que dejó de hacerse.. En el siglo XVI, en Inglaterra, por ejemplo, el rey Enrique VIII suprimió los monasterios y confiscó sus propiedades, distribuyéndolos a precios irrisorios a hombres de influencia en su reino. Si bien el pretexto para esta supresión fue que los monasterios habían sido origen de escándalo e inmoralidad, apenas habían dudas de que tales ingeniosas acusaciones sólo ocultaban la avaricia del rey. Las consecuencias sociales de la disolución de los monasterios debió haber sido sustantiva. El Alzamiento del Norte de 1536, una rebelión popular también conocida como Peregrinaje de la Gracia, tiene que ver mucho con la rabia popular frente a la desaparición de la caridad monástica y una petición al rey, tenida en cuenta dos años después:

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"La experiencia que hemos tenido con aquellas casas ya suprimidas nos muestran claramente que una gran herida & y deterioro ha venido allí & y a partir de aquí sobrevendrá sobre este su Reino & y gran empobrecimiento de muchos de sus pobres obedientes sujetos, por la pérdida de hospitalidad & y buen alojamiento que se acostumbraba en ellos para mantener el gran alivio del pueblo pobre de todas las áreas adjuntas a tales monasterios". Los monasterios eran conocidos por su generosidad y sus benévolos dueños, permitiendo que la tierra estuviera disponible a bajas rentas y para arriendo de larga duración. "Los monasterios eran un 'propietario' que nunca moría; sus inquilinos tenían que tratar con un propietario inmortal; sus tierras y casas nunca cambiaban de dueños; sus inquilinos estaban libres de cualquiera de las muchas... incertidumbres que tenían otros arrendadores. De ahí que la disolución de los monasterios y la redistribución de sus tierras podía significar "arruinar los esfuerzos de miles de pobres del campesinado, la ruptura de pequeñas comunidades que tenían su mundo allí y un futuro que sólo podía ser pura mendicidad" Los términos favorables con los cuales el pueblo había trabajado hasta ese momento en estas tierras desapareció con la disolución de los monasterios". De acuerdo con un historiador: "los nuevos dueños de las tierras, comerciantes, banqueros o aristócratas necesitados, no tenían vinculación al pasado rural y explotaron sus tierras con un espíritu que sólo tenía criterios comerciales. El arriendo de los campos crecieron, las tierras arables convirtieron sus pasturas en largas zonas cerradas. Miles de campesinos sin empleo fueron lanzados a las calles. Las distinciones sociales se volvieron acentuadas y la pobreza se incrementó de una manera alarmante" Los efectos de la disolución también se vieron en la provisión caritativa y en el cuidado de los verdaderamente necesitados. Hasta relativamente épocas recientes, el consenso histórico referido a la actividad caritativa de la Iglesia Católica en Inglaterra, daba por supuesto una crítica frecuentemente oída a los protestantes: que el alivio de los pobres por parte de los monasterios no había sido ni cuantitativamente sustancial ni cualitativamente beneficioso como los defensores católicos lo reclamaban. Al contrario, -continúan afirmando quienes argumentan así- la provisión caritativa monástica habría sido relativamente limitada; y la escasa magnitud de la caridad que los monasterios dispensaron fueron distribuidos de forma imprudente sin suficiente cuidado para distinguir aquellos genuinamente necesitados de los crónicamente miserables y los zánganos. Estudiosos modernos han comenzado a dar vuelta esta gruesa distorsión de los registros históricos, una distorsión que puede ser rastreada hacia atrás hasta el siglo XVII y XVIII con los prejuicios protestantes publicados por la "Historia de la Iglesia reformada de Inglaterra" de Gilbert Burneo. De acuerdo con Paul Snack un investigador moderno. "la disolución de los monasterios, escolanías, y comunidades religiosas entre 1530 y 1540 redujo drásticamente las fuentes existentes de caridad. La ayuda real que ellas proveían para los pobres no estaban concentradas geográficamente, pero eran mucho más sustanciales de lo que se ha supuesto frecuentemente y su destrucción resultó ser un real vacío. En el mismo sentido, Neil Roshton brinda una evidencia sustancial de que los monasterios eran claramente cuidadosos en dirigir su ayuda a los verdaderamente necesitados. Y cuando no lo hacían, explica Barbara Harvey en su meticuloso estudio Vivir y Morir en Inglaterra, 1100-1540, la culpa no era la moderación o flojedad de los monjes sino más bien las imposiciones que los donantes ponían en cómo los monasterios debían distribuir los fondos. Algunos donantes obligaban a la distribución de las ayudas en sus villas. En otras palabras, daban al monasterio una suma de dinero que debía ser distribuido a los necesitados como limosna. Pero mientras parte del propósito de tales encomiendas eran el alivio del sufrimiento de los pobres, tenían también la intención de llegar a gran número de pobres en orden a ganar las oraciones de la mayor cantidad posible de personas para el reposo del alma del benefactor. Tales encomiendas, sin embargo, tendían a generar ayuda caritativa indiscriminada. Pero a lo largo del tiempo los monasterios tendieron a ser más cuidadosos y discriminativos con sus recursos ordinarios. Durante muchos de los siglos siguientes a la muerte de Carlomagno en el 814, mucho de los pobres cuyo cuidado se había hecho hasta entonces -en la mayoría de los casos en la circunscripción de las parroquias locales- comenzaron a migrar hacia los monasterios. En palabras del rey de Francia Luis IX, los monasterios eran el "patrimonio pauperum - el patrimonio de los pobres; sin embargo había sido costumbre, aún desde el siglo IV hablar de que todas las posesiones de la iglesia eran el patrimonio pauperum. Sin embargo, los monasterios se distinguían de forma particular. "En cada distrito" -de acuerdo con un investigador - "del mismo modo en una alta montaña que en un profundo valle, en torno a los monasterios que formaban los centros de la vida religiosa organizada de la región, se mantenían escuelas, se proporcionaban modelos para la agricultura, industria, piscicultura y forestación, daban acogida a los transeúntes, aliviaban a los pobres, daban techo a los huérfanos, cuidaban de los enfermos , y eran cielos de refugios para todos los que estaban agobiados por miserias espirituales o corporales. Por siglos, eran los centros de toda actividad religiosa, caritativa y cultural" Los monasterios distribuían limosna diariamente a todos aquellos en necesidad. W.E.H.Lercky escribió de la caridad monástica. "A medida que el tiempo transcurría, la caridad asumía variadas formas y cada monasterio llegó a ser un centro a partir del cual se irradiaba. Por medio de los monjes los nobles eran respetados, los pobres protegidos, los

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enfermos atendidos, los viajantes acogidos, los prisioneros rescatados, y exploradas las remotas esferas del sufrimiento. Durante los períodos oscuros de la edad media, los monjes fundaron un refugio para peregrinos en medio de los horrores de las nieves alpinas". Los benedictinos, cistercienses y Premonstratenses, así como las ordenes mendicantes, Franciscanos y Dominicos, se distinguieron en su atención al trabajo caritativo. Los viajeros pobres podían descansar en las hospitalidad monástica y los datos históricos indican que aún los viajeros pudientes eran acogidos en los monasterios, en conformidad con la Instrucción de la regla de San Benito, de que los visitantes fuesen recibidos de la misma manera que los monjes hubieran recibido a Cristo Pero los monjes no solamente esperaban que los pobres llegaran al monasterio en el itinerario de sus viajes. Los monjes buscaban a los pobres en sus lugares de vida de las tierras de los alrededores. Lanfranc, por ejemplo, da al limosnero la responsabilidad de descubrir a los enfermos y pobres cerca de los monasterios y proporcionarles la limosna monástica. En tales casos, leemos que los pobres recibían alojamiento, a veces de forma indefinida en la limosnería monástica. Además de las dádivas más institucionalizadas, los monjes también proporcionaban alimentos para los pobres de lo que les sobraba de sus propios platos personales... Gilbert de Sempringham -cuyas sobras de alimento en su propio plato eran bastantes sustanciales- colocaba tales sobras en un plato al que llamaba el "Plato de Jesús el Señor"; y esto lo hacía delante de sus compañeros monjes con la obvia intención de urgirles a emular su generosidad. Fue también tradicional dar comida y bebida en conmemoración de los monjes muertos y las limosnas se distribuían a los pobres al final de la comida. Esta práctica debía ser observada al menos por treinta días o, aún, durante un año entero siguiendo a la muerte del monje; y en el caso de un abad, a veces en perpetuidad. De la misma manera que el ataque a los monasterios en el siglo XVI por parte de la corona debilitó la red de caridad que aquellas instituciones soportaban, el ataque a la Iglesia de la Revolución Francesa en el siglo XVIII causó la detención de este buen servicio. En noviembre de 1789, el gobierno de la revolución francesa nacionalizó (es decir, confiscó) las propiedades de la Iglesia. El arzobispado de Aix en Provence advirtió que tal acto de robo amenazaba los servicios asistenciales y educativos del pueblo francés. Esto fue así, ciertamente,. En 1847, Francia tenía 47% menos hospitales que en el año de la confiscación, y en 1799 los 50.000 estudiantes inscriptos en las universidades 10 años antes habían bajado a sólo 12.000. A pesar que nunca lo leemos en los textos estándares de historia, la Iglesia católica revolucionó la práctica de la caridad, no sólo en el espíritu sino en su aplicación. Los resultados hablan por sí mismos: inauditas cantidades de donaciones caritativas, así como el cuidado sistemático, institucionalizado, de las viudas, de los huérfanos, de los pobres y de los enfermos. CONTRIBUCIÓN DE LA IGLESIA AL ARTE Y LA ARQUITECTURA EL ARTE, LA ARQUITECTURA Y LA IGLESIA (p.115-124) La herencia artística de occidente está tan fuertemente identificada con las imágenes católicas que nadie se atrevería a negar la influencia de la iglesia. Aún así, sin embargo, el rol del catolicismo ha sido significativamente más grande que proporcionar temas para el arte occidental. La representación de imágenes y esculturas floreció porque reflejaban la Gloria de Dios El hecho que –en occidente- sigamos en posesión de muchas de nuestras grandes obras maestras del arte es reflejo de las ideas católicas. El siglo VIII y IX fueron testigos del crecimiento de una herejía muy destructiva llamada iconoclasticismo. El iconoclasticismo rechazaba la veneración de las imágenes o iconos de la figuras religiosas. Sin embargo, el iconoclasticismo fue más allá hasta rechazar el mero uso de Cristo o de los santos en arte. Si tales ideas –luego consideradas incompatibles con el catolicismo- hubieran prosperado, las más hermosas pinturas, esculturas, mosaicos, vitrales, manuscritos ilustrados y fachadas de las catedrales que han inspirado tanto a occidentales como no occidentales nunca hubieran llegado a existir. Pero las ideas de los iconoclastas no tuvieron lugar en occidente desde el momento que iban contra la comprensión y valoración católica del mundo creado Los iconoclastas se originaron en el imperio bizantino más que en occidente, sin embargo reclamaban enseñar una doctrina que todos los creyentes debían aceptar para no ser herejes. Fue introducida por el emperador Bizantino León II (717-741) por razones que permanecen oscuras. El encuentro bizantino con el Islam jugó probablemente un rol importante. Desde el primer siglo de existencia del Islam, cuando los musulmanes se habían apropiado de las porciones del cercano este del imperio bizantino, el emperador de Constantinopla había tenido que organizar y luchar contra este persistente y poderoso enemigo. En el curso de esta lucha se dio cuenta que el arte islámico no tenía ninguna representación de personas. Ni siquiera Mahoma, el fundador del Islam, era representado. Eventualmente León III empezó a considerar la abolición del uso de iconos entre los cristianos orientales, en el supuesto de que

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quizá la razón de las continuas victorias islámicas y los fracasos bizantinos en el campo de batalla era que Dios estaba castigando a los bizantinos por el uso de iconos. En cuanto a lo que se refería a occidente, los iconoclastas eran una flagrante herejía. El arte cristiano había pintado a Cristo y a los santos a lo largo de siglos cuando se dio aquella polémica con los iconoclastas. La representación de Cristo en el arte era un reflejo de la doctrina católica de la Encarnación. Con la encarnación de Dios en Jesucristo, el mundo material, aun cuando había caído (en el pecado) había sido elevado a un nuevo nivel. El mundo material no era ni debía ser despreciado porque Dios no sólo lo había creado sino que moraba en él. Los iconoclastas despreciaban la materia como portadora de la divinidad. Estos eran algunos de los fundamentos en los cuales San Juan Damasceno condenó a los iconoclastas. Juan dedicó mucho de su vida como monje viviendo cerca de Jerusalén. Entre el 720 y 740 escribió Tres tratados sobre las Imágenes Divinas en respuesta a los iconoclastas. Naturalmente, mucho de sus argumentos estaban basados en las citas bíblicas y patrísticas así como el testimonio de la Tradición, como conjunto, en referencia al problema específico de si Dios realmente se oponía a la veneración de las imágenes tal como clamaban los iconoclastas. Pero también fundamentó una importante defensa del arte religioso. Juan Damasceno detectó una tendencia hacia el maniqueísmo en la posición iconoclasta; esta era una herejía que había dividido el mundo en un reino de debilidad, -lo material- y otro de bondad –lo espiritual-. La idea que las cosas materiales podían comunicar bienes espirituales eran un sin sentido para los maniqueos. (En el siglo XII y XIII los cátaros, -una variante del maniqueísmo- persiguieron la misma línea de pensamiento en su propósito de afirmar que el sistema sacramental católico debía ser fraudulento porque ¡Cómo podía una materia débil –en forma de agua, aceite consagrado, pan y vino- comunicar la gracia espiritual al recipiente?) “ Juan Damasceno era cuidadoso en señalar que el “no reverenciaba a la materia como Dios; ¿cómo podía, algo que no provenía de nada, ser Dios? “No venero a la materia, Venero al que ha hecho la materia, que se ha hecho materia (a través de la Encarnación) para mi salvación, que aceptó vivir en la materia y a través de la materia fabricó mi salvación; y no cesaré de reverenciar la materia a través de la cual se operó mi salvación.... De ahí que reverencio el resto de la materia y sostengo que través de ella se produjo mi salvación porque está henchida de energía divina y gracia. ¿No es materia la triple preciosa y bendita madera de la cruz? No es la santa y augusta montaña el lugar de la calavera, una materia? ¿No es materia, la roca de la santa tumba, la fuente de la resurrección? ¿No es materia la tinta de todos los santos libros de los evangelios? ¿No es materia la mesa que nos ofrece el pan de vida?¿No es materia el oro y la plata con la que las cruces y objetos sagrados se construyen? Y por sobre todo ¿no es materia el cuerpo y la sangre del Señor? Uno de dos: o acabamos con la reverencia y veneración de todo esto o reconocemos la tradición de la Iglesia y admitimos la veneración de las imágenes de Dios y de los amigos de Dios, santificados por su nombre y, en consecuencia, recubiertos por la gracia del divino Espíritu. En consecuencia los teólogos se referían a los principios teológicos católicos en defensa del arte que representaba a Cristo, los santos y las escenas religiosas que han influenciado tanto en la vida artística occidental. En el 843 los bizantinos finalmente abandonaron el iconoclasmo y retornaron a representar a los santos y a Cristo en el arte. Los creyentes recibieron este retorno con alegría; una celebración anual del triunfo de la Ortodoxia” conmemoró el retorno a la práctica tradicional en la veneración de los iconos. Es difícil no reconocer la significación para el florecimiento del arte que tuvo la oposición a los iconoclastas por parte de la Iglesia Católica (El tercer concilio de Nicea en el 787 lo condenó). Las ideas de San Juan Damasceno y sus seguidores nos permitieron poder tener hoy el lujo de las bellas Madonnas de Rafael, la Piedad de Miguel Ángel e incontables trabajos de pasión y genio, para no mencionar las fachadas de las grandes catedrales de la Edad Media en las cuales frecuentemente estaban esculpidas las imágenes de Cristo, los Apóstoles y los santos. Este punto de vista favorable a la representación del arte religioso no puede ser dado por supuesto como algo natural e inevitable; el Islam, después de todo, nunca abandonó su insistencia de arte iconoclasta (no representar imágenes). Rehabilitando la herejía iconoclasta en el siglo XVI, los protestantes continuaron con una desbocada destrucción de estatuas, altares, vitrales y otros grandes tesoros del arte occidental. Juan Calvino, el más significativo pensador protestante favoreció que los lugares de celebración estuvieran desprovistos de todo y aún prohibió el uso de instrumentos musicales. Nada podría en adelante remover el respeto de la Iglesia Católica al mundo natural, inspirado en la Encarnación, y su creencia que el ser humano compuesto de cuerpo (materia) y alma, puede ser ayudado en sus ascenso a Dios con el auxilio de las cosas materiales. Una arquitectura que eleva hacia Dios Sin duda la mayor contribución católica al arte y una de las contribuciones que más influenciaron el ámbito europeo son las catedrales medievales. Un historiador de arte escribió recientemente “Las catedrales europeas del medioevo .... son el mayor logro de la humanidad en el conjunto de la historia del arte”(Johnson 2003). Particularmente sorprendente son las catedrales góticas de Europa. La arquitectura gótica se desarrolla a partir del estilo románico en el siglo XII y se expandió a lo largo de Europa en grados diversos desde sus orígenes en Francia e Inglaterra. Esto edificios, monumentales en medida y envergadura, están caracterizados por ciertas notas que los distinguen, incluyendo los contrafuertes flotantes, los arcos y los arcos de bóveda. El efecto combinado, incluyendo

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las vidrieras tan admiradas en la tradición gótica es un extraordinario testamento de la fe sobrenatural de una civilización No es accidental que el estudio detenido de estas catedrales revele una impresionante coherencia geométrica. Esa coherencia sigue directamente los lineamientos del pensamiento católico. San Agustín hizo una reiterada referencia al libro de la Sabiduría 11, 21 un versículo del Viejo Testamento que describe a Dios como habiendo “ordenado todas las cosas por medida, numero y peso” Esta idea se hizo una herencia común entre todos los grandes pensadores católicos, particularmente aquellos asociados con la gran escuela catedralicia de Chartres en el siglo XII. Jugó un papel central en la construcción de las catedrales góticas. Por la época que la arquitectura gótica se desarrolló a partir de su predecesor, el románico, más y más pensadores católicos se persuadieron del nexo entre matemática y geometría –en particular- y Dios. Aún desde Pitágoras y Platón una importante tradición de pensamiento en la civilización occidental había identificado a las matemáticas con lo divino. En Chartres, explicó Robert Scott, los investigadores “creyeron que la geometría era un medio para relacionar al ser humano con Dios, que las matemáticas eran el vehículo para revelar a la humanidad los secretos más inaccesibles del cielo. Ellos pensaban que la armonía de la consonancia musical estaba basada en los mismos rasgos razonables que aquellos que conformaban el orden cósmico, que el cosmos era un trabajo de arquitectura y que Dios era su arquitecto” Estas ideas llevaron a los constructores a “Concebir la arquitectura como una geometría aplicada, la geometría como teología aplicada y el diseño de las catedrales góticas eran una imitación del maestro Divino” “De la misma manera que el Gran Geómetra creó el mundo en orden y armonía” explicó el profesor John Baldwin “el arquitecto gótico, en menor medida, intentó imitar la morada terrena de Dios de acuerdo a los principios supremos de proporción y belleza” La proporcionalidad Geométrica que puede encontrarse en estas catedrales es realmente sorprendente. Consideremos la catedral de Salisbury en Inglaterra. Midiendo la cruz central de la catedral (donde su principal transepto intersecta el axis este-oeste) encontramos 39 pies por 39 pies. Esta dimensión primaria, en cambio, es la base para todas las otras medidas de la catedral. Por ejemplo, tanto el largo como el ancho de cada una de las 10 inter columnas tiene 19 pies y 6 pulgadas –exactamente la mitad del largo de la cruz central. La nave tiene 20 espacios idénticos midiendo 19 pies y 6 pulgadas cuadradas y otros 10 espacios midiendo 19 pies y 6 pulgadas por 39 pies. Otros aspectos de la estructura ofrecen aún más ejemplos de una perfecta coherencia geométrica estructurando la catedral. Esta atención a la proporción geométrica es evidente a lo largo de toda la tradición gótica. Otro sorprendente ejemplo es la catedral de San Remí en Rheims. A pesar de que San Remí contiene todavía elementos del estilo románico anterior, y no es un ejemplo puro de la estructura gótica, ya muestra la atención a la geometría y matemática que constituiría una cualidad distintiva de esta tradición. La Influencia de San Agustín y su creencia en el simbolismo de los números, así como su convicción (otra vez) que Dios había ordenado “todas las cosas de acuerdo con la medida, número y peso” es evidente de manera inmediata. El coro de San Remí es de los “los más perfectos símbolos trinitarios de la arquitectura gótica” explica Christofer Wilson “por el lugar del numero tres que puede verse en las triples ventanas iluminando cada uno de los tres niveles del ábside principal y aún el número obtenido por multiplicación del número de arcadas en las elevaciones del coro –11- por el número de historias, que es 33”. 33 es, por supuesto, la edad que Cristo alcanzó mientras estaba en la tierra. Otra vez, este deseo de precisión geométrico y significado numérico, que contribuye significativamente al placer que los estetas exhiben en estos grandes edificios no es mera coincidencia. Deriva específicamente de las ideas católicas rastreables de los padres de la Iglesia. San Agustín, cuyo “De Musica” se volvería el más influyente tratado de estética en la Edad Media, consideraba la arquitectura y la música como la más noble de las artes, desde que sus proporciones matemáticas eran aquellas que poseía el universo en sí mismo, y de esa manera, elevaban nuestras mentes a la contemplación del orden divino” Catedrales que dejaban descender la luz Las ventanas de la catedral gótica y el énfasis en la luz tal como entraba a raudales en estos enormes y majestuosos edificios fue quizá uno de sus características más relevantes. Tiene sentido entonces, que los arquitectos hubieran valorado el significado teológico de la luz. San Agustín había concebido la capacidad del ser humano de adquirir conocimiento en términos de iluminación divina: Dios ilumina la mente con el conocimiento. La idea de Dios derramando luz en las mentes del hombre se mostró una poderosa metáfora para los arquitectos en la tradición gótica, en la cual la luz física fue pensada para evocar pensamientos respecto a la fuente divina. Vemos en primer lugar una gran iglesia estilo gótica como la Abadía de la Iglesia de San Denis, varias millas al norte de Paris. En ella el significado de la luz derramándose a través de las ventanas en el coro y en la nave no pueden ser ignoradas. Una inscripción en las puertas explicaba que la luz elevaba las mentes desde el mundo material directamente hacia la verdadera luz que era Cristo. Al diseñar sus estructuras estupendas, los arquitectos góticos estaban profundamente influenciadas por el pensamiento católico “para que los ojos de los orantes subieran al cielo” escribe un estudioso moderno sobre este punto, “La gracia de Dios en forma de rayos de sol se imaginaba un chorro descendiendo como bendición,

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fortaleciendo la exaltación. Los pecadores podían ser llevados al arrepentimiento y a la búsqueda de la perfección por la visión del mundo de perfección espiritual donde Dios residía –un mundo sugerido por la geométrica regularidad de las catedrales”(Jaki 1995). En consecuencia, todo en las catedrales góticas revelaba su inspiración sobrenatural. “Mientras las líneas horizontales de los templos grecorromanos simbolizaban una experiencia religiosa intra mundana” –escribe un investigador- “Los capiteles góticos simbolizaban la búsqueda más elevada de una visión sobrenatural” (Scott 2003). Estas grandes estructuras también nos trasmiten algo de la edad en la cual fueron concebidas y construidas. Ningún período en la historia que haya podido producir tales magníficos trabajos de arquitectura podía haber sido llamada edad de la oscuridad, tal como es etiquetada frecuentemente el conjunto de la edad media. La luz que fluía en las catedrales góticas simbolizaba la luz del siglo XII, una edad caracterizada por sus universidades, su enseñanza y su academia tanto como por su fervor religioso y el heroísmo de San Francisco de Asís. Es raro quien en el siglo XXI no se maraville por estas catedrales. Uno de los estudios más recientes de las catedrales góticas, de hecho, fue escrito por un sociólogo de la Universidad de Stanford que no es arquitecto. El, simplemente, se enamoró de la catedral de Salisbury en Inglaterra y decidió leer y escribir acerca de este impresionante fenómeno, en orden a permitir a otros acceder al tesoro que lo cautivó (Scott 2003). Aún los investigadores hostiles del siglo XX podían hablar admirablemente de la devoción y la paciente labor evidenciada en la construcción de las grandes catedrales: Una espléndida representación de la devoción de la gente de la región en la erección de una magnífica catedral puede verse en Chartres, Francia. Este extraordinario edificio comenzó a edificarse en 1194 y se completó en el 1240. Para construir una obra que iba a dignificar su ciudad y satisfacer sus aspiraciones religiosas, los ciudadanos contribuyeron con sus fuerzas y propiedades, año tras año por cerca de un siglo. Desde lejos de sus hogares ellos iban a las canteras para cavar las rocas. Animados por sus sacerdotes los hombres, mujeres y niños, podrían ser vistos, unidos a toscos carros repletos de materiales de construcción. Día tras día sus fatigosas jornadas desde y hacia las canteras, continuaban. Cuando la noche los detenía, rendidos por la caída del sol, el tiempo de descanso se brindaba a la confesión y a la oración. Otros trabajaban con más calificación pero con igual devoción en la misma catedral.... su dedicación y su consagración marcó una época en este lugar de Francia. (Frick 1909) El marco escolástico de sus mentes ha sido considerado como el origen de las catedrales góticas. Los teólogos escolásticos, de los cuales Santo Tomás de Aquino fue el ejemplo más ilustre, fueron los constructores del sistema intelectual. Ellos buscaron no solo responder a unas y otras preguntas, sino construir el edificio completo del pensamiento. Su “Suma Teológica” en la cual buscaron explorar todas las preguntas significativas sobre los temas tratados, eran sistemáticas, coherentes consigo mismas y en ellas cada conclusión individual se relacionada armoniosamente con las demás – de la misma manera que los diversos componentes de las catedrales góticas se con juntaban para crear la estructura de una notable coherencia interna. Erwin Panofsky ha sugerido provocativamente que esto no era una coincidencia, y que ambos fenómenos –la teología escolástica y la arquitectura gótica- emergían como productos relativos a un medio cultural e intelectual común. El autor da varios ejemplos después de examinar los intrigantes paralelos entre la Suma de los Escolásticos y las más grandes catedrales góticas. Por ejemplo, de la misma manera que un tratado Escolástico, en su examen de las cuestiones disputadas, reconciliaban las posiciones de fuentes conflictivas de igual autoridad –dos padres de la Iglesia similarmente autorizados, por ejemplo- las catedrales góticas sintetizaban las realizaciones de las tradiciones arquitectónicas precedentes más que adoptar una solución y descartando la otra. La iglesia fue patrocinadora del renacimiento La más grande muestra de innovación y absoluto éxito en el mundo del arte desde la antigüedad ocurrió durante el Renacimiento de los siglos XV y XVI. Este período no es fácilmente abarcable. Por un lado parece ser el heraldo de un nuevo mundo, en el cual el secularismo, con el incremento de la vida mundana, se hace progresivamente presente, más que en el pasado. Asuntos de inmoralidad son legión. No es sorprendente pues, que algunos católicos se inclinen a rechazar las raíces y las ramas del Renacimiento. Por otro lado, el Renacimiento puede ser descrito como la culminación de la Edad Media más que un radical rompimiento con ella; los pensadores medievales, de la misma manera que las figuras significativas del Renacimiento, poseían un profundo respeto por la antigüedad clásica (aún si no aceptaban enteramente la herencia clásica de forma a-crítica tal como lo hacían algunos humanistas del Renacimiento); y fue en la última Edad Media que encontramos los orígenes de las técnicas artísticas más importantes que serían perfeccionadas durante el Renacimiento. Más aún, la mayoría de sus maestros desarrollaron temas católicos y los Papas, ellos mismos, hicieron de patrocinadores de algunos de los grandes maestros. La verdad del asunto puede resumirse así: 1) algunas innovaciones artísticas importantes ya habían ocurrido en el tiempo previo al que tradicionalmente es asociado con el Renacimiento; 2) en otras áreas que no son el arte, el período renacentista fue de estancamiento y aún de retroceso; 3) una tendencia al secularismo fue claramente evidente durante este tiempo; pero 4) el núcleo principal del arte renacentista fue religioso por naturaleza y puede ser disfrutado por nosotros, gracias al patronato de los Papas del Renacimiento.

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GIOTTO FUE EL PRECURSOR DEL ARTE MODERNO Permítasenos considerar estos puntos por separado. Un siglo antes que los patrones cronológicos tradicionales fijan el comienzo del Renacimiento, el medieval Giotto de Bondone, simplemente conocido como Giotto, ya estaba anticipando muchas de las innovaciones técnicas por las cuales celebramos al Renacimiento. Giotto nació en 1267 cerca de Florencia. Una historia posiblemente apócrifa sostiene que cuando el Giotto tenía 10 años dibujaba ovejas con tizas en las rocas. Cimabue, un artista innovador dice haber visto tales dibujos y quedó tan impresionado que pidió permiso al padre del Giotto para entrenarlo como artista. Cimabue, él mismo, fue un pionero como artista, trascendiendo el formalismo del arte bizantino en orden a pintar las figuras humanas con ojos realistas. Giotto seguirá sus pasos llevando este énfasis en el realismo a medidas que ejercerían influencia sustancial en las futuras generaciones de pintores. Sus técnicas para expresar la profundidad y mostrar el arte realista en tres dimensiones fueron de máxima importancia; de la misma manera que su representación individual del ser humano (como opuesto a la aproximación más estilizada que lo precedió, en la cual los diversos individuos apenas se distinguían unos de otros en el cuadro). De ahí que se puede decir que el Renacimiento se enraíza en la Edad Media. En áreas no relacionadas con el arte, sin embargo, el período renacentista constituyó un tiempo de retroceso. El estudio del inglés y de la literatura continental apenas superaría el movimiento del siglo XV. Al mismo tiempo la vida científica de Europa llegó a una detención. Con la excepción de la teoría copernicana del universo, la historia de la ciencia occidental entre 1350 y 1600 es de relativa lentitud. La filosofía occidental que había florecido en el siglo XII y XIII tiene poco que mostrar – comparativamente- con el mismo período medieval. Podríamos decir que el Renacimiento desde muchos puntos de vista fue un tiempo de irracionalismo. Durante el Renacimiento –por ejemplo- la alquimia llegó a su mayor desarrollo. La astrología creció y ejerció aún más influencia. Las persecuciones a las brujas, erróneamente asociadas a la Edad media, se volvieron comunes solamente en los siglos XV y XVI. El espíritu de secularismo fue ciertamente evidente durante el Renacimiento. A pesar que la doctrina del pecado original fue negada excepcionalmente de una forma explícita, se hizo evidente una visión optimista respecto a la capacidad del ser humano. Con el advenimiento del Renacimiento vemos una celebración del hombre natural con independencia de la acción regeneración de la gracia sobrenatural en orden a darle dignidad y potencia. Las virtudes contemplativas, tan admiradas en la Edad media tal como lo manifiesta la tradición monástica, empezó a abandonarse y a ser desplazada a favor de las virtudes activas como objetos de admiración. En otras palabras, la comprensión de la utilidad y practicidad, que triunfaría posteriormente en la Ilustración, comenzó a denigrar la vida de los monjes y a celebrar en su lugar la vida mundana de los hombres ordinarios de los pueblos. El secularismo se extendió también a la filosofía política. En El Príncipe (1512) Machiavello hizo un tratamiento puramente secular de la política y del Estado, una institución que él describió autónoma y como excepción respecto a los patrones éticos que tradicionalmente regían la conducta de los individuos Este secularismo fue evidente en el arte. Por un lado el objeto representado empezó a cambiar desde el momento que el patronazgo artístico comenzó a darse en otros ámbitos que no eran la Iglesia. Los autorretratos y las escenas de campo, seculares en varios sentidos, empezaron a abundar. El gran deseo -sea secular o religioso- de representar el mundo natural tan exacto como fuese posible, -muy evidente en el arte Renacentista- suggirió, sin embargo, que el mundo natural, lejos de ser un mero medio entre la existencia natural y la vida bienaventurada, debía ser considerado algo bueno en sí mismo y merecedor de un estudio y reproducción cuidadosos Aún así, el gran volumen de trabajos artísticos durante el Renacimiento representa temas religiosas y muchos de ellos provienen de pintores cuyo arte estaba profundamente inspirado en su fe religiosa De acuerdo con Kenneth Clark (1995) autor del ampliamente reconocido libro “Civilización”: “Guerzino gastó muchas de sus mañanas en la oración; Bernini frecuentemente iba a retiros y practicó los Ejercicios Espirituales de San Ignacio; Rubens iba a misa cada día antes de empezar su trabajo. Esta conformidad no estaba basada en el miedo a la Inquisición, sino en una creencia perfectamente simple: que la fe que había inspirado a los grandes santos de la generación precedente, era algo con la cual el ser humano podía regular su vida. A mediados del Siglo XVI nos encontramos con un período de santidad en la Iglesia Católica.... tal como Ignacio de Loyola, el soldado visionario vuelto psicólogo. No se necesita ser un católico práctico para sentir respeto por un siglo que pudo producir tales espíritus” Los Papas fueron los grandes promotores del arte del renacimiento. Los Papas, particularmente figuras como Julio II y León X fueron grandes patrocinadores de estos artistas. Durante el pontificado de Julio II y bajo su patronato, figuras como Bramante, Miguel Ángel, Rafael, produjeron los más célebres obras artísticas. La Enciclopedia Católica señala el significado de este Papa en los siguientes términos: “Cuando surge la pregunta de si la Iglesia incorpora o rechaza el progreso, sea que Julio II se asocie o no él mismo con el espíritu humanista, merece ser reconocido como habiendo tomado partido por el Renacimiento y preparado la etapa del triunfo moral de la Iglesia. Las grandes creaciones de Julio II, el San Pedro de Bramante y el Vaticano de Rafael, son inseparables con las grandes ideas de humanidad y cultura representadas por la Iglesia Católica. Aquí el

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arte se sobrepasa a sí misma, viniendo a ser el lenguaje de algo más alto, el símbolo de una de las armonías más nobles jamás realizadas por la naturaleza humana. Por voluntad de este extraordinario hombre, Roma llegó a ser, al final del siglo XVI, la plaza de encuentro y el centro de todo lo que era grande en arte y en pensamiento”(Gillet, 1913) Observaciones similares podían ser hechas del pontificado de León X, aún si concedemos que carecía del gusto impecable y el juicio de Julio. “De todas partes” –escribe un cardenal en 1515, “los hombres de letras corren a la Ciudad Eterna, su país común, su soporte, su patrocinio”. El trabajo de Rafael, como ninguno, se desarrolló más significativamente bajo León X, que continuó el patrocinio de su predecesor, a favor de este renombrado pintor. “Siempre que se trataba de algo relacionado con el arte, el Papa recurría a Rafael” observaba un embajador en 1518 (Gillet 1913). Otra vez podemos aprovecharnos del juicio de Will Durant, que explica que las dependencias de León X eran: “El centro del intelecto y la inteligencia de Roma, el lugar donde los investigadores, los educadores, los poetas, artistas, músicos eran bienvenidos y hospedados; lo eran en los ambientes de las solemnes funciones eclesiásticas, de las recepciones diplomáticas, de los banquetes, de los conciertos musicales, de los recitados literarios y de las exhibiciones de arte. Sin lugar a dudas era la corte más refinada del mundo por aquella época. Las labores de los Papas, desde Nicolás V hasta León X en el embellecimiento y decoración del Vaticano, en conjunto con la reunión de los genios literarios y artísticos y los más hábiles embajadores en Europa, hizo de la corte de León X el cenit no solo del arte (porque eso ya se había dado bajo Julio II) sino de la literatura y brillantez del Renacimiento. Desde un punto de vista cuantitativo nunca se había visto en la historia nada de igual magnitud, ni siquiera en la Atenas de Pericles o la Roma de Augusto” La Pietà es el culmen de una sensibilidad teológica y artística. La célebre Pietà de Michelangelo es un extraordinario trabajo que revela una profunda sensibilidad católica. Esta Pietà, que muestra a la Virgen María sosteniendo a un divino hijo después de la crucifixión había sido un género artístico en sí mismo por cientos de años en la época anterior a Miguel Ángel. La primeras piedades causaban frecuentemente mucho horror como es el caso de la Pietá de Röttgen (1300-1325) en la cual una figura sangrienta y desfigurada de Cristo yace en la falda de su madre sobrepasada de dolor. El siglo catorce, un período de gran desastre y de tragedia humana, tendría mucho que ver con las representaciones del sufrimiento en el arte religioso (Kleinen 2001) La pintura del sufrimiento ha jugado un rol muy importante en el arte occidental, particularmente debido al énfasis que el catolicismo (a diferencia de la iglesia ortodoxa y el protestantismo) dio a la crucifixión, más que a la resurrección, como el evento central del drama de la redención. De esa manera la intensidad de ese sufrimiento está significativamente disminuido en la primera y –por lejos- la más famosa de las dos Pietàs de Miguel Ángel. La escultura de Miguel Ángel, que fue considerado el más grande trabajo de mármol jamás esculpido, preserva la tragedia de ese terrible momento sin nada de las imágenes horripilantes y disturbadoras que caracterizaban los trabajos de arte previos a Miguel Angel. En este caso la cara de la madre de Cristo es claramente serena. Desde el siglo II, María había sido llamada la “segunda Eva” debido a que, de la misma manera que la desobediencia de Eva llevó a la perdición del género humano, la conformidad de María con la Voluntad de Dios, al consentir gestar en su vientre al Hombre Dios, hizo posible la Redención de la humanidad. Esta es la mujer que nosotros vemos en la escultura de Miguel Ángel: tan confiada está ella en las promesas de Dios, tan perfectamente resignada a la voluntad de Dios que puede aceptar el terrible acontecimiento sucedido con su divino hijo con espíritu de fe y ecuanimidad. APORTE DE LA IGLESIA A LA TEORÍA ECONOMICA pags.153-68. La versión común de la historia de la economía considera que ésta comienza, esencialmente, con Adam Smith y otros pensadores del siglo XVIII. Los mismos católicos, han tendido a identificar los inicios de la economía moderna -más o menos- con los pensadores de la Ilustración. Sin embargo, la realidad es que los teólogos comentadores del medioevo y de la escolástica tardía teorizaron sobre la economía libre de una manera que se mostraría enormemente fructífero para el desarrollo del pensamiento económico en occidente. En consecuencia, la economía moderna, constituye una importante área en la cual la influencia católica ha sido, hasta hace muy poco, demasiado frecuentemente escondida o subestimada. De hecho, los teólogos católicos empiezan a ser considerados ahora como fundadores del pensamiento económico. Jose Schumpeter, uno de los grandes economistas del siglo XX, rinde honor a las contribuciones de los últimos escolásticos en su Historia del Análisis Económico (1954) “son ellos” –escribe- “quienes llegaron más cerca que ningún otro grupo a ser los ‘fundadores’ de la economía científica”. Habiendo dedicado atención a este capítulo negligentemente descuidado en la historia del pensamiento económico, Schumpeter sería seguido, después, por otros investigadores a lo largo del siglo XX, incluyendo Raymond de Roover, Marjorie Grice-Hutchinson y Alejandro Chafuen.

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Otro gran economista del siglo XX, Murray N. Rothboard, dedicó una extensa sección de su célebre historia del pensamiento económico a las intuiciones de los teólogos de la Escolástica tardía, a quienes describió como brillantes analistas y pensadores económicos. Rothboard rindió tributo a las intuiciones de estos pensadores diciendo que han culminado en la Escuela Austríaca de Economía, una importante escuela de pensadores económicos que se desarrolló a finales del siglo XIX y que continúa hasta hoy. La Escuela Austríaca reúne un racimo de brillantes economistas, desde Carl Menger, pasando por Eugen Von Böhm-Bawerk hasta Ludwig von Mises. F.A.Hayek, un distinguido miembro de esta escuela, ganó el premio nobel de Economía en 1974. Antes de examinar a los escolásticos tardíos, sin embargo, debemos considerar las frecuentemente desconocidas contribuciones a la economía de pensadores católicos tempranos en la historia. LOS CIMIENTOS DEL PENSAMIENTO ECONÓMICO CATOLICO Jean Buridan (1300-1358), por ejemplo, quien fue de rector de la Universidad de Paris, hizo importantes contribuciones a la moderna teoría de la moneda. En lugar de ver la moneda como un producto artificial de la intervención estatal, Buridan mostró cómo la moneda emergía libre y espontáneamente del mercado, primero como una mercancía útil y después como un medio de intercambio. En otras palabras, la moneda emergía no por un decreto gubernamental sino a partir del proceso de voluntario intercambio, que el pueblo descubrió haberse simplificado sustancialmente por la adopción de una mercancía a la que valoraba como medio útil y ampliamente deseado. Esta ampliamente anhelada mercancía, cualquiera fuese, debía ser primero valorada por su papel en orden a satisfacer deseos no monetarios. Debía también, para ser efectiva en su rol monetario, poseer ciertas características importantes. Debía ser fácilmente trasladable y divisible, debía ser durable, y debía poseer alto valor por unidad de peso, de tal manera que una pequeña cantidad fuese suficientemente valorada para facilitar casi cualquier transacción. “De esta manera” –escribe un experto- “Buridan comenzó la clasificación de las cualidades monetarias de las mercancías, lo cual vino a constituir el primer capítulo de los libros de texto de banca y de incontables monedas hasta el fin del período de oro en la década de 1930. (Rothsbard 1995). Nicolás Oresme (1325-1382) un alumno de Buridan hizo su propia contribución significativa a la teoría económica. Oresme, un erudito cualificado en matemática, astronomía y física, escribió “Un Tratado sobre el Origen, Naturaleza, Ley y Alteraciones de la Moneda” que ha sido descrito como un “hito en la ciencia de la moneda” ya que “estableció patrones que nunca serían superados por varios siglos y que, en cierta manera, no han sido superados aún” (Hülsmann 2004). Oresme ha sido llamado el “padre fundador de la economía monetaria” Oresme fue el primero en establecer el principio que luego sería conocido como la ley de Gresham. De acuerdo con esta ley, si dos monedas existen una junto a la otra en la misma economía y el gobierno fija una proporción fija entre ellas que diverge de la proporción que ellos pueden obtener en el libre mercado, la moneda que el gobierno sobrevalora artificialmente llevará a la otra a quedar fuera de circulación. Esta es la razón por la cual Oresme argumenta que “si la proporción legal de la moneda difiere del valor del metal en el mercado, la moneda de menos valor desaparece de circulación y la moneda sobrevalorada permanece como la única” (Rothsbard, 1995). De ahí que, supongamos dos monedas que son oro y plata; y que en el mercado 16 onzas de plata son similares en valor a una onza de oro. Supongamos que el gobierno establece una proporción legal de 15 a 1, de tal manera que la gente tiene que tratar 15 onzas de plata y 1 onza de oro como si fueran iguales. Por supuesto, esta proporción sobrevalora la plata, ya que el mercado considera que 16 onzas de plata son iguales a una de oro. Pero el gobierno con su proporción de 15 a 1 está diciendo al público que pueden pagar deudas contraídas en monedas de oro a una razón de 15 monedas de plata por moneda de oro, en lugar de 16 de plata por una de oro, que es lo que requeriría el valor del mercado. Como resultado, el pueblo empieza a desprenderse del oro y hace todos su pagos en plata. En efecto, sería lo mismo que si el gobierno declarara hoy que tres cuartos de dólar deben ser tratados como equivalentes a un dólar de papel. La gente instantáneamente cesaría de usar dólar papel y desearía hacer todos su pagos en los quarters que está sobrevalorados. Los dólares billetes desaparecerían de la circulación. Estos son ejemplos de cómo una moneda sobre valorada va dejando fuera de circulación a la moneda subvalorada. Oresme también entendió los efectos destructivos de la inflación. La devaluación de la unidad monetaria hecha por el gobierno no sirve a buenos propósitos, explica Oresme puesto que interfiere con el comercio e incrementa el nivel del precio de todo. Enriquece al gobierno a expensas del pueblo. Idealmente, sugiere Oresme, el gobierno no debe interferir en el sistema monetario para nada. LOS DISCÍPULOS ESCOLÁSTICOS POSTERIORES La escolástica tardía compartía el interés de Oresme por la economía monetaria. Ellos percibían una clara relación de causa efecto operando en la economía, particularmente después de observar la considerable inflación de los precios que ocurrió en el siglo XVI de España como resultado del influjo de los metales preciosos que provenían del Nuevo Mundo. A partir de la observación que la mayor oferta de especies había llevado a un decline en el poder de compra

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de la moneda, (los escolásticos españoles del siglo XVI) llegaron a una conclusión mas general –es decir, una ley económica- que mostraba que un incremento en la oferta de cualquier bien tenderá a causar un decremento en su precio. En lo que ha sido descrito por algunos investigadores como la primera formulación de la teoría cuántica de la moneda, el teólogo escolástico Martín de Azpicueta (1493-1586) escribió: “Siendo todas las demás cosas iguales, en países donde hay una gran escasez de moneda, todos los demás bienes vendibles y aún la mano de obra del hombre, son proporcionados por menos dinero que en los lugares en los que son abundantes. En consecuencia, vemos por experiencia que, en Francia, donde la moneda es más escasa que en España, el pan, el vino, la ropa y la mano de obra valen mucho menos. Y aún en España, en tiempos donde la moneda es escasa, los bienes vendibles y el trabajo fueron ofrecidos por mucho menos que después del descubrimiento de las Indias, cuando se inundó el país con oro y plata. La razón para esto es que la moneda vale más donde es escasa, que donde es abundante. Lo que dicen algunos, que la escasez de la moneda baja las cosas, proviene del hecho que su excesivo crecimiento (en valor) hace las otras cosas parecer menos, de la misma manera que un hombre de baja estatura, puesto de pie al lado de uno alto, lo hace más bajo que si se pusiera al lado de uno de su mismo tamaño” (Hülsmann, 2004). Otro importante trabajo en teoría económica fue hecho por Tomas de Bio, Cardenal Cayetano (1468-1434). El Cardenal Cayetano fue un extraordinario hombre de iglesia de gran influencia. Entre otras cosas se involucró en el debate con Martín Lutero, el fundador del Protestantismo, tendiéndole una zancadilla decisiva en una discusión respeto a la autoridad Papal. Lutero rechazaba que la noción expresada en Mateo 16, 18, en el que se muestra a Cristo dando al apóstol Pedro las llaves del reino, implicara que los sucesores de Pedro pudieran ejercer la enseñanza y la autoridad disciplinar sobre el mundo cristiano. Pero Cayetano le mostró a Lutero que un verso paralelo del Viejo Testamento, Isaías 22,22 usaba también el simbolismo de las llaves y que allí, la llave, significaba la autoridad que sería dada a los sucesores. Este fue el hombre que en su tratado De Cambiis de 1499, buscaba vindicar el mercado de intercambio extranjero desde un punto de vista moral. Cayetano concluía que el valor de la moneda en el presente podía ser afectado por expectativas del probable estado del mercado en el futuro. De ahí que el valor corriente de la moneda podía ser afectado por las expectativas de eventos perjudiciales o dañinos que podían variar desde las cosechas pobres hasta la guerra, así como expectativas de cambios en la disposición de la moneda. De esa manera, escribe Murray Rothbard “El cardenal Cayetano, un príncipe de la Iglesia del siglo XVI puede ser considerado el fundador de la teoría de las expectativas subjetivas en economía. Entre los principales y más importantes principios económicos que se desarrollaron y maduraron a partir de la reflexión de la escolástica tardía, y sus inmediatos predecesores, puede incluirse la teoría subjetiva del valor. Inspirado, en parte, por su propio análisis y, en parte, por el comentario de San Agustín sobre el valor en la Ciudad de Dios, estos pensadores católicos estaban convencidos que el valor se derivaba, no de factores objetivos tales como costo de producción o la cantidad de trabajo empleado, sino en la valoración subjetiva de los individuos. Cualquier teoría que atribuía valor a los factores objetivos, tales como trabajo u otros costos de producción sería, en consecuencia, defectuosa. El fraile franciscano Pierre de Jean Olivi (1248-1298) fue el que primero propuso la teoría del valor basado en la utilidad subjetiva. El argumentó que en términos económicos, el valor del bien derivaba de las suposiciones subjetivas de los individuos en relación a su utilidad y deseabilidad para ellos. El “precio justo” podía, en consecuencia, no ser calculado en la base a factores objetivos, tales como costos de producción y mano de obra necesarios para producirlos. Mas bien, el precio justo emergía a partir de la interacción de compradores y vendedores en el mercado, donde las preferencias subjetivas de los individuos respecto a los bienes, se manifestaban mediante la compra o la abstención de compra a un precio determinado (Rothbard 1995). Un siglo y medio después, San Bernardino de Siena, uno de los grandes pensadores económicos de la edad media, adoptó la teoría subjetiva del valor, formulada por Olivio, -prácticamente- palabra por palabra. ¿Quién hubiera supuesto que la correcta teoría del valor en economía se originara en un fraile franciscano del siglo XIII? Los escolásticos tardíos adoptaron esta posición de la misma manera. Tal como Luis Saravia de la Calle lo dijo en el siglo XVI: “Aquellos que miden el justo precio por el trabajo, el costo y el riesgo incurrido por la persona que maneja la mercancía o la produce, o por el costo de transporte o traslado.... o por lo que tenía que pagar por los insumos para su industria, riesgo y trabajo, están en un gran error, y aún lo están más aquellos, que permiten un beneficio lucrativo de un 50 o un 100%. Porque el justo precio surge de la abundancia o escasez de bienes, mercados y monedas..... no del costo, trabajo o riesgo. Si tuviéramos que considerar el trabajo y el riesgo en orden a establecer el justo precio, jamás ningún comerciante sufriría alguna pérdida; ni la abundancia o escasez de bienes o moneda entraría en cuestión. Los precios no son fijadas comúnmente en base a los costos. ¿Por qué un fardo de lino traído por tierra desde G.Bretaña a gran costo valdría más que uno traído más barato por agua?.... ¿Por qué un libro escrito a mano

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valdría más que uno impreso a máquina, cuando el último es mejor, aunque cuesta menos su producción?..... El justo precio se encuentra no contando el costo sino la estimación que del bien hace el común de la gente” (Rothbard 1975). El cardenal jesuita Juan de Lugo (1583-1660) también coincidió con su propio argumento a favor de la teoría subjetiva del valor: “Los precios fluctúan no debido a una perfección intrínseca y sustancial de los artículos –ya que el ratón es más perfecto que el trigo, pero vale menos- sino debido a su utilidad con respecto a las necesidades humanas, y entonces, sólo en relación a su estimación; porque las joyas son mucho menos útiles que el trigo en la casa, pero el precio es mucho más alto. Y debemos tomar en cuenta no solo la estimación de los hombres prudentes sino también los del pueblo llano, si son suficientemente numerosos en el lugar. Esta es la razón por la cual nuestras baratijas de vidrio son cambiadas por oro, en Etiopía, porque ellas son más estimadas allá. Entre los japoneses, los objetos viejos hechos con hierro y cerámica, que valen nada para nosotros, tienen alto precio entre los japoneses, debido a su antigüedad. La estimación popular, aún cuando sea ridículo, elevan los precios de los bienes, puesto que el precio se deriva de la estimación. El precio natural se eleva por la abundancia de compradores y dinero, y baja por los factores contrarios” (Chafuen 2003) Luis de Molina, otro jesuita, también declara: “El justo precio de los bienes no se fija de acuerdo con la utilidad dada por ellos, al ser humano, como si caeteris paribus, la naturaleza y la necesidad del uso dado a ellos determinan la cantidad del precio.... Este depende de la apreciación relativa que le da cada hombre a ese bien. Lo cual explica por qué el precio justo de una perla, que sólo puede ser usada para decorar, es mayor que el precio justo de una gran cantidad de grano, vino, carne, pan, o caballos, aún si la utilidad de estas cosas (que son más nobles en naturaleza) sean más convenientes y superiores al uso de la perla. Esta es la razón para concluir que el justo precio de una perla depende del hecho que algunos hombres querían garantizar su valor como objeto de decoración” (Chafuen 2003) Carl Menger, -cuyos Principles of Economics (1871) tienen enorme influencia en el desarrollo de la moderna teoría económica (y que han sido identificados con la tradición aristotélica tomista)- explicaba las implicaciones del valor subjetivo de una manera muy clara. Supongamos –decía- que el tabaco cesa repentinamente de satisfacer cualquier función útil para el ser humano y nadie lo quiere ni lo necesita para algún propósito. Imaginemos, más aún, una máquina que haya sido diseñada exclusivamente para el proceso del tabaco y no sirve para otro propósito. Como resultado del cambio en los gustos de la gente, habiendo dejado el tabaco, (éste pierde su “valor de uso”, como diría Menger) el valor de la máquina caería a cero. De ahí que el valor del tabaco no deriva del costo de producción. De acuerdo con la teoría del valor subjetivo, lo exactamente opuesto es lo más cercano a la verdad. Los factores de producción que son empleados en el proceso del tabaco derivan su propio valor del valor subjetivo que los consumidores atribuyen al tabaco, el producto final hacia el cual se ordenan los factores de producción empleados (Menger 1994). La teoría subjetiva del valor, una intuición económica esencial, no tiene nada que hacer con el antropocentrismo o relativismo moral. La economía trata con los factores y las implicaciones de la elección humana. En orden a entender y explicar las elecciones de la gente, debemos hacer uso de los valores que actualmente mantienen (inútil es decir, que esto no implica apoyo a esos valores). En el caso descrito por Menger, eso se reduce a la conclusión del sentido común: si la gente no valora el objeto A, no darán valor alguno a los factores designados para la producción de A. La teoría subjetiva del valor también indica una refutación a la teoría del trabajo-valor, asociada más claramente con Karl Marx, el padre del comunismo. Marx no creía en la moralidad objetiva, pero creía que los valores objetivos podían ser asignados a los bienes económicos. Ese valor económico objetivo estaba basado en el número de horas de trabajo que se necesitaban para la producción de un bien particular. Ahora bien, la teoría del trabajo-valor no implica que el mero desembolso de trabajo automáticamente convertía en valioso al producto. De ahí que no diga que, si me paso el día pegando latas de cerveza unas con otras, el fruto de mi labor sea valorado por hecho de las horas que estuve trabajando. Las cosas se consideran valiosas, admitía Marx, solo si los individuos les atribuyen valores de uso. Pero una vez que los individuos le atribuyen valor de uso al bien, el valor de este bien sería determinado por el número de horas de labor gastadas en su producción. (debemos dejar de lado las dificultades que surgen de la teoría, incluyendo su inhabilidad para dar cuenta del crecimiento en valor del trabajo de un artista inmediatamente después de su muerte; ciertamente no hay trabajo adicional entre el momento de su terminación y el momento de su muerte, de manera que la teoría del trabajo-valor, parece perder pie al explicar este fenómeno comúnmente observado). Marx derivaba de su teoría del valor del trabajo la idea que los trabajadores en una economía libre fueran “explotados” porque, a pesar que su esfuerzo de trabajo fuese la fuente de todo valor, los salarios que recibían no reflejaban claramente este esfuerzo. La rentabilidad obtenida por el empleador era enteramente inmerecida, de acuerdo con Marx e implicaba una injusta deducción de lo que, en derecho, pertenecía a los trabajadores. Una sistemática refutación de Marx está más allá de nuestros propósitos. Pero con la ayuda de las intuiciones de los escolásticos podemos entender al menos el error primario de la teoría del trabajo-valor.

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Vemos que, cuando San Bernardino de Siena y los escolásticos del siglo XVI argumentaban a favor de la teoría subjetiva del valor, estaban forjando un concepto económico crucial, con el que, implícitamente, anticipaban y refutaban uno de los grandes errores del período moderno. El mismo Adam Smith, conocido en la historia como el gran campeón del libre mercado y la economía libre, era suficientemente ambiguo en la exposición de la teoría del valor como para dar la impresión que los bienes derivaban su valor del trabajo invertido en producirlos. LA TEORIA OBJETIVA DEL VALOR Rothbard fue mucho más lejos como para sugerir que la teoría dieciochesca del valor de Smith terminó en la teoría marxista del valor en el siglo siguiente, y que la profesión económica –para no decir nada del mundo en conjuntohabría estado mucho mejor posicionada si el pensamiento económico hubiera permanecido fiel a la teoría del valor expuesto por los importantes pensadores católicos que hemos discutido aquí. Los economistas franceses e italianos, influenciados por los escolásticos, mantuvieron ampliamente la posición correcta; fueron los economistas británicos quienes se apartaron tan ampliamente de esta línea de pensamiento que culminaron en Marx, dice Rothbard. Una exposición respecto a la influencia del pensamiento católico en el desarrollo de la economía no puede dejar de tener en cuenta las contribuciones de Emil Kauder. Kauder fue autor de un importante cuerpo de teoría en el cual logró descubrir, entre otras cosas, por qué (la correcta) teoría subjetiva del valor, debía haberse desarrollado y florecido en los países católicos mientras que la (incorrecta) teoría del valor trabajo sería tan influyente en los países protestantes. Más específicamente, el se sorprendió al encontrar la inclinación que tenían los pensadores británicos por la teoría del trabajo-valor mientras que –por el contrario- los pensadores franceses e italianos permanecían consistentemente fieles a la teoría subjetiva del valor. En la Historia de la teoría de la Utilidad Marginal (1965), Kauder sugería que la pregunta de este rompecabezas podía encontrarse en la importancia que el célebre Juan Calvino le asignaba al trabajo. Para Calvino, el trabajo –de cualquier tipo- satisfacía a Dios y era un ámbito crucial dentro del cual el hombre podía glorificar a Dios. Este énfasis en el trabajo llevó a los pensadores de países protestantes a enfatizar el trabajo como un determinante central del valor. “Cualquier filósofo social o económico influenciado por el calvinismo” –explica Kauder- “estará tentado a atribuir al trabajo una posición exaltada en su tratado económico o social; y no hay mejor manera de ensalzar el trabajo que combinando el trabajo con la ‘teoría del valor’, que es, tradicionalmente, la verdadera base del sistema económico. De ahí que el valor se vuelve valor trabajo” (Kauder 1965). De acuerdo con Kauder, esto resulta verdadero aún en casos de pensadores como John Locke y Adam Smith, ya que ambos asignaban gran énfasis en el trabajo y en sus escritos y sus puntos de vista eran fundamentalmente deísticos más que protestantes. Tales hombres absorbían las ideas calvinistas que dominaban su medio cultural. Smith, por ejemplo, a pesar de sus orígenes en la ortodoxia fue siempre simpatizante del Presbiterianismo (calvinismo organizado); y esta simpatía de Smith por el calvinismo puede dar cuenta del énfasis que le daba al trabajo como determinante (objetivo) del valor. Los países católicos, por otro lado, estaban profundamente influenciados por la línea de pensamiento aristotélica y tomista, y no encontraron igual atracción a la teoría del trabajo-valor. Aristóteles y Santo Tomás consideraban que el propósito de la actividad económica era una derivación del placer y la felicidad. De ahí que la meta de la economía era profundamente subjetiva; más allá que el placer y la felicidad eran estados no cuantificables de ser cuya intensidad no podía ser articulada con precisión o de una manera que pudiese ser comparable de una persona a otra. La teoría subjetiva del valor se sigue de esta premisa como el día sigue a la noche. “Si el placer en su forma moderada es el propósito de la economía” –escribe Kauder “entonces, siguiendo el concepto aristotélico de causa final, todos los principios de la economía, incluyendo la valoración, deben ser derivadas de este objetivo. En este patrón de pensamiento aristotélico y tomista la valoración tenía la función de mostrar cuanto más placer podía ser derivada de los bienes económicos” En otras palabras, dado el énfasis calvinista en la importancia del trabajo (que llevó a los pensadores en los países protestantes a hacer de éste, el factor determinante en la teoría de lo que hacía valiosos a los bienes) ¿cuanto trabajo debía invertirse en ellos? El punto de vista aristotélico y tomista que dominaba en los países católicos, por el contrario, (que sostenía que la felicidad era el propósito de la actividad económica) estaba mucho más inclinado a buscar el origen del valor en las valoraciones subjetivas de los individuos tal como ellos reconocían la magnitud de satisfacción que el bien en cuestión les proporcionaba. Es imposible probar tal teoría, por supuesto, sin embargo Kauder reúne sugerentes evidencias que muestran que los pensadores protestantes y católicos poseían, implícitamente, una base teológica que –a posteriori- les llevaba a tener desacuerdos respecto al valor económico. El hecho es, sin embargo, que los pensadores católicos influenciados por sus propias tradiciones intelectuales llegaron a la correcta conclusión en relación a la naturaleza del valor, mientras que los protestantes, en general, no lo lograron. Hubiera sido más que sorprendente que los pensadores católicos hubieran logrado estos importantes principios económicos solo para hacerlos languidecer en la oscuridad sin influenciar a ningún pensador subsiguiente. El hecho

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es, sin embargo, que las ideas económicas de la escolástica tardía fueron profundamente influyentes en lo sucesivo y la evidencia existente nos permite el feliz lujo de poder trazar esta influencia a lo largo de los siglos. En el siglo XVII el protestante holandés Hugo Grocius, conocido por sus contribuciones a la teoría de la ley internacional, citaba, expresamente, a la escolástica tardía en su propio trabajo y adoptaba mucho de su visión económica. La influencia escolástica en el siglo XVII persiste en el trabajo de los influyentes jesuitas tales como el Padre Leonardo Lessius y Juan de Lugo. En el siglo XVIII italiano, hay fuerte evidencia de la influencia escolástica sobre el Abbé Fernando Galiani, que es citado a veces como el iniciador de las ideas de utilidad y escasez en la determinación de los precios. “A partir de Galiani” –escribe Rothbard- “el rol central de la utilidad, la escasez y la estimación común del mercado se expandió a Francia al francés Abbé Etienne Bonnot de Condillat (1714-80) en la última parte del siglo XVIII; así como al otro gran Abbé Robert Jacques Turgot (1727-81) a François Quesnay (1694-1774) y los fisiocratas franceses del siglo XVIII frecuentemente considerados como los fundadores de la ciencia económica- que fueron, también, fuertemente influenciados por los escolásticos” (Rothbard 1995). Alejandro Chafuen, en su importante libro Fe y Libertad: el pensamiento económico de la escolástica tardía (2003) muestra que en una publicación tras otra, estos pensadores del siglo XVI y XVII no solo entendieron y desarrollaron cruciales principios económicos, sino que también defendieron los principios de libertad económica. Desde los precios y salarios a la moneda y a la teoría del valor, los escolásticos tardíos anticiparon lo mejor del verdadero pensamiento económico de los siglos siguientes. Los especialistas en la historia del pensamiento económico han llegado a ser más y más conscientes de la contribución de los escolásticos tardíos a la economía, pero se trata de otro ejemplo de la innovación católica que es bien conocido a los investigadores pero que no ha encontrado la forma para hacerse conocimiento común para el público en general. ……………………. Julio 2006

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