Principales ciudades de las que son originarios los primeros filsofos y/o en las que se desarrolla la filosofa antigua

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA

1. Contextos geo-polticos del pensamiento en Grecia
1. MILETO 2. ITALIA MERIDIONAL 3. ATENAS
4. ALEJANDRA

2. Antecedentes de la filosofa
1. El influjo sociocultural de la religin en Grecia
a) Etapa prefilosfica b) Etapa filosfica 2. El paso del mito al lgos 3. El concepto griego de NATURALEZA

3. Modelos explicativos de la naturaleza: Los "presocrticos"

1. Tales de Mileto 2. Anaximandro 3. Anaxmenes 4. Pitgoras y los pitagricos 5. Naturaleza y logos

a) Herclito b) Parmnides 7. Naturaleza y mecanicismo a) Empdocles b) Anaxgoras c) Demcrito 11. F y democracia. Los SOFISTAS a) Protgoras b) Gorgias c) Hipias de Elis, Alcidamante, Critias 12. SCRATES 13.Antstenes, Aristipo de Cirene

I. El origen de la Filosofa: los primeros filsofos griegos ("presocrticos")

No es cierto que los griegos inventaran de golpe -hacia el s. -VI- la filosofa, ni tampoco que lo hicieran sin influencia exterior, para desde Grecia transmitirla a toda la cultura occidental. En la India, en China e incluso en Egipto ya exista pensamiento filosfico desde varios siglos antes, aunque tuviera caractersticas muy diferentes del pensamiento occidental. Y en Grecia hay que considerar la filosofa como producto de una lenta evolucin (Cornford).

1. Contextos geogrficos y polticos del pensamiento en Grecia

MILETO: La filosofa no naci en lugar tranquilo, sino en Mileto, el mercado del mundo antiguo, en el que los pueblos del Mediterrneo procedan al intercambio de sus mercancas; y los ms antiguos pensadores no fueron ascetas alejados del mundo, sino hombres bien situados, curiosos y abiertos al mundo, polticos en parte (W. Nestle). - La sociedad griega primitiva era fundamentalmente rural y aristocrtica. La nobleza terrateniente tena todo el poder econmico y poltico. Los nobles eran tambin los protagonistas de la guerra porque slo ellos posean caballos y armas. El prototipo humano era, pues, el noble, y sus cualidades eran el modelo a imitar para los ciudadanos de entonces: fuerza ("virtud", valor, independencia. Los pobres no tenan ms alternativa que el exilio o la colonizacin de nuevas tierras de cultivo en el extranjero. - Las tierras frtiles de Asia Menor y del sur de Italia eran el destino ms deseado por estos colonos (_ las Amricas para los espaoles del XVI). La actividad colonizadora se centr primero en Jonia (s. -VII y -VI), donde surgen ciudades prsperas con una rica civilizacin: Mileto, Samos, feso, etc. Mileto fue la ms importante de todas, verdadero imperio martimo orientado hacia el Mar Negro. Esta y otras ciudades tienen en comn la prosperidad econmica, el desarrollo artesanal y un intenso comercio martimo; formas polticas ms tolerantes que en Atenas; ruptura con muchas tradiciones griegas y apertura a otras culturas (las orientales), en las que hallaron un enorme caudal de conocimientos e ideas desde las que relativizaron sus propias creencias y saberes. En Mileto coincidan gentes de todos los pases, interesadas en comentarlo y discutirlo todo, en iniciar nuevas empresas cada vez ms ambiciosas. - En este ambiente surge la F: Los griegos transmitieron como ningn otro pueblo la enseanza de cundo se debe empezar a filosofar. No ciertamente en la miseria -contra lo que muchos creen- sino en plena prosperidad, en una virilidad madura, en el seno de una generacin valiente y joven (Nietzsche).

 ITALIA MERIDIONAL (Elea, Crotona) fue el otro destino de las colonizaciones, atractiva por su cercana, clima suave y fertilidad. Su prosperidad econmica le hizo atractiva para diversas iniciativas polticas, sociales, filosficas y artsticas. Pero la democracia tard mucho ms en llegar que en Grecia. El sur de Italia floreci sobre todo cuando la invasin persa hizo difcil la vida en Jonia, y los mejores filsofos de entonces se desplazaron a esta magna Grecia (lo que hoy es el sur de Italia y Sicilia). - Mientras, en Atenas y otras importantes ciudades griegas se producan importantes cambios: la nobleza perdi poder poltico porque no era la nica que intervena en la defensa de la ciudad: los soldados rasos y los remeros adquirieron un papel decisivo en la guerra. Y a comienzos del s. -VII tuvo lugar una importante revolucin econmica: los terratenientes ceden ante el empuje econmico del comercio y la pequea industria artesanal, siendo los nobles desplazados en el protagonismo social y poltico por estos nuevos ricos. Estallan algunas rebeliones sociales exigiendo el reparto de las tierras y la condonacin de las deudas. Surgieron algunos tiranos (Dracn, Soln, Pisstrato e hijos, Clstenes...) que se amparaban en el descontento popular para desplazar a los nobles y fortalecer el Estado. Esto prepar el terreno jurdico y social para la democracia. Casi todos los tiranos ejercieron un importante mecenazgo literario, artstico e intelectual, lo que explica que algunos filsofos prefirieran la tirana a la democracia como rgimen poltico. ATENAS: Mileto fue destruida en el -494 por los persas pero Atenas consigui rechazar la invasin (guerras mdicas), lo que le proporcion un largo perodo de cierta estabilidad y tranquilidad. El nico rival era Esparta y otras ciudades griegas, que mantenan un difcil equilibrio. - Cambian los ideales sociales: el deseo de independencia y libertad prevalece sobre el de poder; la igualdad de todos (democracia) se valora ms que la admiracin por el hroe de guerra o el noble; y se tiene conciencia de que es preciso obedecer las leyes para el buen funcionamiento de la ciudad, frente al individualismo anterior. - La ciudad es el centro de todo Estado independiente. La ciudad ideal no debe ser muy grande (unos 5.000 h.), pues todos deberan conocerse. Ofrece refugio en caso de guerra y es el centro de toda la actividad econmica, social y poltica; proporciona escuelas, mercados, gimnasios, templos, teatros y todo lo que hombres o mujeres necesitan para realizarse como tales. - La democracia implica, al menos en teora, que todos son iguales ante la ley (isonoma) y que todos tienen derecho a intervenir en la asamblea de ciudadanos (isegora). Todos los ciudadanos pueden participar en la Asamblea, que es soberana (a diferencia del sistema representativo actual, en el que slo intervienen los representantes -diputados- y estos forman una clase aparte, la clase poltica, distinta de los ciudadanos y con grandes privilegios econmicos y legales). El Consejo y los magistrados tienen sus funciones de gobierno pero estn sometidos al control de la Asamblea para evitar las intrigas y su constitucin en grupos de poder. - Estructura social: El funcionamiento de la sociedad griega descansaba sobre todo en los esclavos (75%), que normalmente eran bien tratados pero carecan de todos los derechos de los ciudadanos libres (estos slo eran un 25% de la poblacin). Muchos ciudadanos eran propietarios de tierras, pero no ejercan trabajos fsicos o actividades remuneradas porque entre ellos estaba mal considerado. Valoraban enormemente el ocio y saban sacarle partido. Pero la mayora contribuan con cierta cantidad diaria al sostenimiento de los magistrados, jurados, soldados e incluso de otros ciudadanos. Por eso la vida pblica ocupaba casi toda la actividad del ciudadano ateniense. La mujer permaneca en la casa, marginada de lo pblico y sin salir apenas. Cuando el varn volva a casa, era frecuente organizar banquetes con los amigos hasta muy tarde, en los que se coma, beba, escuchaba msica y se hablaba de poltica, arte, filosofa, etc. - Economa: Atenas impuso su economa, sus productos, sus gustos y estilo en toda Grecia. Atrajo a muchos extranjeros (metecos, casi un tercio de la poblacin) que eran bien acogidos y se quedaban a vivir all. Los metecos carecan de derechos polticos y no podan adquirir tierras ni casas, pero en todo lo dems se les trataba como a ciudadanos. Como actividad, slo les quedaba el comercio, los pequeos oficios o las artes. Todo sabio, artista o literato griego pasaba antes o despus por Atenas.

 Todas estas caractersticas explican por qu Atenas se convirti en el centro del pensamiento filosfico. Adems, la religin tradicional haba perdido vitalidad, los mitos slo servan para inspirar a poetas o artistas y no existan una clase sacerdotal organizada encargada de velar por la ortodoxia, puesto que tampoco tenan libros sagrados cuyos preceptos respetar. La ausencia de dogmas favoreci el pensamiento libre. En este contexto, se entiende que a los primeros filsofos griegos les interese slo el conocimiento por s mismo, por afn de curiosidad, sin pretensin de hallarle aplicaciones prcticas en la vida. Es una reflexin que surge del ocio y del desprecio del trabajo productivo, por lo que ser fuertemente especulativa y terica. No debera sorprender, por tanto, su escasa contribucin al avance de las tcnicas (para mquinas, ya tenan los esclavos).

ALEJANDRA: El final de la poca clsica en Grecia se produjo por las continuas luchas internas entre las principales ciudades griegas, que perdieron paulatinamente su independencia. Sin embargo, la cultura helnica no dej de expandirse por el resto de las civilizaciones orientales, al mismo tiempo que asimilaba muchos elementos exticos de tales culturas. Si la cultura griega clsica se centr en la plis, la sociedad helenstica se centrar en la monarqua. Casi todos los filsofos de esta poca -s. -IV- elaboran alguna teora sobre la monarqua, y algunos apuntan incluso a la idea de un rey sabio con poder sobre todo el mundo. El pueblo consideraba al rey representante de la divinidad y le renda culto. La felicidad y el bienestar de los ciudadanos ya no eran vistos como fruto de la democracia, sino como beneficios conquistados por el rey para sus sbditos. Al rey le llamaban "bienhechor" (evergetes) e incluso "salvador" (sotr). Ya no est de moda el ideal del hombre libre propio de la poca anterior. La libertad ahora se entiende ms bien como libertad interior (segn los estoicos), pues el nico hombre verdaderamente libre es el rey o soberano: de l emana toda ley y representa al poder divino. - La ciudad sufre importantes modificaciones. Se fundan numerosas e importantes ciudades como parte de la poltica helenizadora, entre ellas Alejandra, en Egipto. Griegos y extranjeros conviven en estas ciudades, aunque bajo la lengua, cultura y costumbres griegas. El clima econmico es prspero y en todas partes se nota la presencia de una burguesa acomodada y culta, celosa de sus privilegios. No se puede hablar, pues, de autntica democracia. Adems, al rey se le tienen que pagar tributos y por todas partes debe soportarse la presencia vigilante de un representante real o de la guardia real. La corte y la burguesa son los ms beneficiados en todo este sistema. El alto nivel de vida de la burguesa explica la importancia y extensin de las preocupaciones culturales: se multiplican las escuelas, tambin las mujeres reciben educacin y los ms ricos envan a sus hijos a estudiar a Atenas, en contacto con los mejores sabios y oradores del mundo conocido. - El contacto con las culturas orientales supone una transformacin de la religiosidad popular: junto al culto al rey se introducen tradiciones de Asia Menor (Atis y Cibeles) y de Egipto (Isis y Osiris). El arte abandona los modelos de belleza clsica (Apolo, Venus) y refleja ms la pasin desenfrenada, el movimiento y lo irracional del ser humano. Los ciudadanos ya no se sienten arropados por su pequea ciudad-Estado, donde todos se conocan. Ahora son ciudadanos del mundo (cnicos, estoicos), y buscan en las religiones o en la filosofa su seguridad personal. Por eso la filosofa de ahora se centrar en las cuestiones de mayor inters personal: la tica y la felicidad (estoicos, epicreos). En la cultura, ya no domina la razn y desaparecen las referencias clsicas tradicionales. Atenas sigue siendo el centro de la filosofa, pero otras ciudades le disputan el liderazgo cultural y cientfico. Alejandra, con sus impresionantes Museo y Biblioteca, era el modelo a seguir. Pero all, ms que filosofa se produca ciencia. Rodas y Prgamo tambin disputaban el protagonismo filosfico.

2. Antecedentes de la filosofa: el influjo sociocultural de la religin en Grecia

Otros textos recogen como sigue el contexto y las condiciones socioculturales que hicieron posible el surgimiento de la filosofa en Grecia, distinguiendo un perodo prefilosfico y otro filosfico: [a] Etapa Prefilosfica:

 Una sociedad aristocrtica, agrcola y guerrera. La sociedad se estructuraba en dos clases: nobleza (vida placentera durante la paz, dirigentes del pueblo en la guerra) y pueblo, fundamentalmente dedicado a la agricultura y la ganadera. Ideales morales: Los nobles son los nicos que poseen la virtud. Valores supremos: linaje (el de linaje/familia buena es el noble; el de origen plebeyo, malo y vulgar). xito (fracasar es vergonzoso y merece castigo); fama. En esta sociedad hay poco lugar para las ideas de derecho y justicia, que suponen igualdad en lo fundamental -derechos, obligaciones... La religin griega: Los griegos no tenan una institucin sacerdotal estable que mantuviese una ortodoxia doctrinal, ni existan libros sagrados o sistemas educativos organizados. Slo contaban con los poemas de Homero y Hesodo, que junto con los aedos eran los nicos educadores. Fueron ellos -poetas- los que dieron a los griegos la identidad de pueblo que les uni en un principio, quienes proporcionaron los libros de texto en los que se educaron generacin tras generacin. De ellos aprendan la moral (valores descritos) y la teologa (mitologa). Los poetas reflejaban las creencias de los griegos y, mediante narraciones simblicas (mitos) la interpretacin antropomrfica de sus dioses (su organizacin jerrquica con Zeus a la cabeza y sus comportamientos, coherentes con la organizacin social y el cdigo tico de la nobleza). La conducta de los dioses (robos, adulterios, engaos, etc.) reflejaba la moral aristocrtica ms extendida. De Homero (La Ilada, la Odisea) y Hesodo aprendan todo lo que crean saber sobre historia, geografa, navegacin, arte militar, cosmologa, etc. En las sociedades donde hay libros sagrados y dogmas, la posibilidad de crtica a estas doctrinas es escasa o nula (supone enfrentarse con las instituciones y autoridades del momento, como sigue sucediendo hoy. Los partidos, p. ej., tienen sus propios libros sagrados, autoridades divinas, tabes...). Para los griegos eran menos importantes las creencias que las prcticas de culto. Por eso, ante la falta de coherencia de las narraciones mticas o de sus versiones poticas, aparecieron intentos de interpretaciones alegricas o racionalistas de los mitos. Aunque no tenan una ciencia tan desarrollada como los chinos o los egipcios, haban creado una amplia mitologa con la que intentaban explicarlo todo. Desde el s. VI en adelante, se desconfa de los mitos y comienzan a buscar otro tipo de explicaciones ms naturales, lo cual muchos consideran el inicio de un nuevo tipo de reflexin, el pensamiento racional. Por lo tanto, las insuficiencias de la religin y las explicaciones de la mitologa griegas propiciaron la bsqueda y desarrollo de un estilo de pensamiento ms riguroso y potente: la explicacin racional, el discurso filosfico. Pero es incorrecto afirmar que se produjo, sin ms, la sustitucin del mito por la reflexin racional. Ya en Homero y Hesodo encontramos explicaciones no antropomrficas -e.d., no mticas- similares a las de los primeros filsofos griegos: el ocano es el "generador de dioses" y la gnesis de todas las cosas (Homero) -precedente de Tales, segn Arist.-; y Hesodo narra una cosmogona (el mundo surge de una separacin entre el cielo y la tierra, tras la que aparece el amor como fuerza dinamizadora) antes de su teogona. Cornford ve en estos relatos los principios y esquemas fundamentales de reflexin con los que trabajaron los primeros filsofos. La filosofa dar pasos adelante, pero en continuidad con las explicaciones cosmolgicas no antropomrficas contenidas en los relatos mitolgicos y poticos. Antes de los primeros filsofos griegos, hubo numerosos sabios de los siglos -VII y -VI cuyas mximas o dichos breves (refranes) haban calado en la cultura popular ("concete a ti mismo"; "nada en demasa"...). Platn cita a siete: Tales de Mileto, Pittaco de Mitilene, Bas de Priene, Soln, Clebulo de Lindos, Misn de Quenea y Quiln de Lacedemonia (Protgoras, 343 d). Adems, estaban los poetas lricos de los s. -VII y -VI, cercanos tanto a la figura del sacerdote y el adivino como al filsofo. En la Grecia preclsica, era intil distinguir entre poetas y filsofos. Los poetas eran los primeros interesados en captar la esencia de las cosas, lo cual constituy el principal objetivo de la investigacin filosfica hasta el s. XVII. De hecho, poetas como Parmnides, Empdocles y Jenfanes se estudian ms como filsofos que como poetas. Y otros poetas como Pndaro se consideraban a s mismos sabios. Finalmente, cada vez se acepta ms la influencia de la ciencia egipcia y babilnica en los sabios griegos, algo que ya reconocan algunos de los primeros filsofos griegos. No obstante, ser mucho ms tarde cuando los neopitagricos y neoplatnicos destaquen la importancia de este influjo. Tales,

p.ej., era de origen fenicio, viaj a Asia y tom muchas de sus ideas de sacerdotes egipcios. Aunque las tcnicas egipcias o babilnicas no tuvieran apenas influencia en la civilizacin griega, s es muy posible que la tuvieran otros elementos tericos y simblicos (B. Farrington, E. Dussel).

[b] Etapa filosfica: A partir del s. VII a.C. el comercio adquiri gran importancia en Grecia, y se produjo una gran transformacin social. Aparece la moneda, que transforma toda la economa, y con ella se crea un sistema abstracto de referencia donde el valor de las cosas no se basa en preferencias subjetivas. Impuls el clculo matemtico (las matemticas financieras para calcular intereses en los prstamos, entre otras cosas). Los viajes proporcionan nuevos conocimientos geogrficos, tcnicos y etnolgicos o antropolgicos y sociales. Para los ms inquietos, la sabidura popular y el saber ordinario/rutinario heredado de los poetas antiguos resulta anticuado, insatisfactorio: quedan desfasados los valores guerreros y aristocrticos, cuando la justicia/el derecho son la base de los intercambios comerciales. El conocimiento de otros pueblos muestra que cada pueblo y raza se representa los dioses de modo diferente, y que la interpretacin del universo o los principios de la convivencia social no pueden descansar sobre bases mtico-religiosas, sino racionales. La apertura a otras culturas supuso tanto un enriquecimiento como una relativizacin crtica de la propia cultura, lo cual cre un ambiente social propicio para la libre expresin de ideas y creencias. La ciudad abierta y tolerante, la plis, contribuy al desarrollo de la filosofa. La filosofa es la hija de la ciudad y de la democracia (F. Chtelet). Los ciudadanos libres no reconocan ms leyes que las que ellos aprobaban, discutan en comn las decisiones a tomar y para resolver los conflictos privados se sometan al arbitraje de los tribunales. Slo se sometan a un soberano abstracto, pblico y comprensible: la ley (nmos). Ni en las civilizaciones rurales ni en los grandes imperios asiticos, donde los ciudadanos estaban sometidos a los deseos caprichosos del soberano, el pensamiento filosfico poda encontrar un ambiente favorable. La ley escrita emanada del pueblo en decisiones democrticas constituy en Grecia un elemento de referencia racional sobre el que discutir. Condiciones socioeconmicas: La libertad y derechos que gozaban los ciudadanos, el ocio que les permita dedicar sus mejores horas a teorizar y discutir con otros ciudadanos en el gora (plaza pblica), se apoyaba sobre una poblacin mayoritaria de esclavos (75%) que realizaban las actividades manuales y el trabajo fsico despreciado por los ciudadanos. Esto explica el escaso desarrollo de las tcnicas y las ciencias aplicadas como la fsica o la qumica en Grecia -con algunas excepciones, como Arqumedes-, a diferencia de China o Egipto. Por lo tanto,
[i] La filosofa surge en Grecia en parte como crtica a la sabidura popular, a la tradicin, al mito. [ii] La crtica al mito se lleva a cabo en todos los frentes: moral, social, en teologa, astronoma., cosmologa... [iii] Tuvo sus precedentes en los relatos mticos, religiosos y poticos. [iv] Se vio favorecida por un contexto econmico, social, poltico y cultural prspero y tolerante.

3. El paso del mito al lgos Una insaciable curiosidad, existente en todos los grupos humanos, llevaba a los griegos a preguntarse por el movimiento del sol, la luna y las estrellas. A todo queran encontrarle un principio fundamental capaz de proporciona una explicacin global y satisfactoria de lo que suceda, incluso del hombre. Para explicar globalmente la realidad, las cosas que sucedan en su entorno, surgieron mltiples respuestas. Cuando entre las muchas respuestas posibles se prefiri la explicacin racional a la explicacin mtica, tuvo lugar el nacimiento de la filosofa. La pregunta por el universo, por la naturaleza, por su origen y la causa de sus procesos era una pregunta racional, basada en anlisis y que requera anlisis. No bastaba el recurso a una leyenda mitolgica para convencer.

 MITO: Es un conjunto de narraciones tradicionales (poticas, simblicas, religiosas) acerca del mundo, los hombres, los dioses y la naturaleza, con la pretensin de explicar globalmente la realidad y los enigmas ms acuciantes sobre el origen y naturaleza del universo, del hombre, la civilizacin y la tcnica. Pero la filosofa racional no renunciar a esta pretensin de explicacin total, de dar respuestas ltimas a la totalidad de lo real. Pero el mito consiste tambin en una actitud intelectual ante la realidad:

1. Las fuerzas naturales -fuego, viento, huracanes- se personifican y divinizan,

responsabilizando a dioses de los acontecimientos y sucesos.

2. No se aportan pruebas de lo dicho. Aparecen muchos elementos imaginativos o 3.

sentimentales. Una tempestad se desata porque Zeus se enfurece; el buen tiempo se debe a que la diosa de la fertilidad ha decidido que haya buena cosecha, etc. Pero todas estas explicaciones resultan arbitrarias, propias del hombre precientfico. El orden natural y los hechos atmosfricos o meteorolgicos requieren una explicacin racional, que los haga previsibles; no basta el lenguaje potico o mtico ni la voluntad antojadiza de los dioses, por ms que sta se someta al destino u otras fatalidades. Contra el destino, nada pueden los hombres ni los dioses (Edipo). As, la ciencia resulta imposible. No se concibe la ciencia sin leyes o regularidades en la sucesin de los acontecimientos. Cmo descubrirlas, si por principio se niega su existencia? La filosofa criticar la arbitrariedad de las intervenciones divinas, y despoja a la idea de necesidad de su carcter ilgico/misterioso/fatalista para adecuarla a la racionalidad de los real. Se plantea el problema del origen del mundo, de la naturaleza. Pero el mito responde que todos los dioses son engendrados, que los dioses hacen/crean el mundo. Con esto no hay nada eterno, y por tanto queda sin explicar el origen ltimo de las cosas/del mundo. Todos los sucesos dependen del capricho de los dioses en el pensamiento mtico, mientras que los filsofos buscan el principio (arj) ltimo y eterno que todo lo origin y que, por tanto, debera seguir presente en todo. La pregunta fundamental es por la naturaleza (physis) de las cosas: cul es la realidad permanente y ltima detrs de lo que se ve, oculta tras lo que percibimos por nuestros sentidos? Se busca una interpretacin del universo que explique de veras la realidad. Indagan un primer principio, no imaginativo ni potico, de provenga todo el mundo y todas las cosas, porque del no-ser, de la nada, no puede surgir el universo, la realidad tan compleja que conocemos.

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LGOS o explicacin racional: se opone a lo mtico por el progresivo rechazo de los elementos poticos, imaginativos y afectivos de los relatos anteriores para centrarse en el lgos o razn que explica las cosas.

1. A preguntas planteadas con claridad se buscan respuestas concretas: cul es el

origen del universo? La respuesta exige elementos reales: agua, fuego, aire, tierra... Ahora se trata de elementos objetivos -conocidos por todos-, fsicos, naturales, no religiosos ni poticos o sobrenaturales. 2. Los dioses son eliminados como parte de la explicacin racional. Entre las causas del mundo y de sus procesos se busca la principal, el principio que gobierna el nacimiento y desaparicin de las cosas (da-noche, estaciones, movimiento de los astros...). 3. La idea de "necesidad" sustituye al capricho divino en la explicacin de los acontecimientos: las cosas no pueden suceder porque los dioses quieran, sino porque debe existir una ley u orden en el mundo que los provoque y explique: las cosas suceden cuando y como tienen que suceder, y el hombre que conoce la realidad puede influir en el curso de los acontecimientos (adquisicin clave de la cultura occidental). 4. Se descubre el orden y armona existente en la naturaleza, pues sus movimientos son regulares, cclicos, y en los fenmenos se aprecian proporciones constantes... Se deduce, adems, que el orden y las leyes existentes en la naturaleza no vienen de

fuera, no responden al capricho de los dioses: el mundo es un cosmos ordenado y bello, no un caos. Los misterios de la naturaleza deben ser explicados desde ella misma. 5. Importancia de la nocin de esencia, de cualidades permanentes y constantes en las cosas: la esencia de algo es lo que permanece a pesar de los cambios de apariencia (agua, sal, hombre en diversas culturas o razas...). As surgieron parejas de conceptos: permanente-cambiante; esencia-apariencia; lo idntico-comn entre objetos del mismo gnero, frente a las diferencias-peculiaridades. La esencia supone unidad en las cosas frente a la multiplicidad de sus estados y apariencias o diversidad de individuos... 6. Conocer ser captar lo comn y permanente de las cosas, y los griegos pensaban que los sentidos no bastaban para proporcionar tal conocimiento. Los sentidos slo muestran lo mudable, aparente y cambiante de las cosas. Se requiere un esfuerzo intelectual para captar la naturaleza o el ser de las cosas. Por tanto, partan de una dualidad o diferencia radical entre la razn y los sentidos como fuentes de conocimiento. El modelo de referencia de los griegos en la bsqueda de un conocimiento verdadero sern las matemticas y la geometra, capaces de proporcionar la mejor descripcin de la estructura y proporciones de lo real. i) Razn [unidad, esencia permanente, lo que ii) Sentidos [pluralidad, apariencia, lo cambiante] Realidad? es] Realidad

7. Si existen esencias o cualidades permanentes que definen los objetos, un ejercicio

importante ser clasificarlos en gneros (minerales, plantas, animales, hombres), resultado de elementos constituyentes cuya combinacin explica toda la realidad (el ADN es comn a todos los seres vivos). Todo el universo se reduce a uno o muy pocos elementos fundamentales, clave en toda investigacin racional. De ah la bsqueda de los primeros principios de lo real.

RESUMEN: La filosofa comienza cuando los elementos mticos son sustituidos por elementos racionales, lgicos o naturales en las explicaciones. Homero y Hesodo son dejados a un lado como autoridades cientficas (aunque hablar en contra de autoridades tan importantes en la tradicin griega conlleve acusaciones de delito y desprecio a la autoridad poltica). Los mitos dejan de ser considerados fuente de conocimiento cientfico, porque cada pueblo tiene los suyos, diferentes a los dems, y todos resultan criticables. La idea de necesidad sustituye a la arbitrariedad impuesta por el capricho de los dioses. Se descubre la constancia de ciertas leyes (temperatura de ebullicin y congelacin del agua, peso de un material que flota...). Y se supone que debe existir un principio ltimo de todo lo real.

4. EL CONCEPTO GRIEGO DE NATURALEZA (

1 acepcin: Conjunto de seres que pueblan el universo, sin incluir las cosas producidas por el hombre. As, la naturaleza es entendida globalmente, en su conjunto, y decimos que se degrada, empobrece, contamina, etc. Es sinnimo de totalidad del universo. 2 acepcin: Utilizado para referirnos a clases o conjuntos de cosas (la naturaleza humana). Aqu, naturaleza significa lo que las cosas son, la esencia de las cosas, su modo de ser permanente o constante. Caractersticas y rasgos que los griegos atribuan a la naturaleza: a. Relacin estrecha entre naturaleza y necesidad. El universo es un todo ordenado, un cosmos regido por leyes. Esto supone que cada uno de sus objetos -hombres, minerales, plantas...- est en el lugar que le corresponde. La naturaleza de cada ser determina su lugar en el universo y su conducta.

b. La naturaleza es dinmica, no algo esttico e inerte. Los astros, seres, cuerpos y estaciones tienen su propia dinmica, se suceden ordenadamente. Por tanto, negar el cambio y el movimiento es negar la naturaleza (contra Parmnides). c. El movimiento y la actividad de la naturaleza son intrnsecos y propios del ser natural, y esto diferencia a los seres y materiales naturales de los objetos artificiales fabricados por el hombre. Por eso los griegos conciben el universo no como una mquina con movimiento propio (as ser en el XVI), sino como un organismo viviente [*Debate*: Diferencias entre la mentalidad tcnica y la ecologista hoy].

Relaciones entre los conceptos de naturaleza, esencia, origen, causa i) "Naturaleza", en cuanto modo de ser propio y permanente de las cosas, se identifica realmente con la "esencia". Un matiz diferenciador: la esencia es lo permanente de las cosas por oposicin a sus aspectos variables o cambiantes; la naturaleza es ese mismo modo de ser permanente, pero en cuanto que supone y realiza actividades o funciones propios de un individuo. ii) Mientras la esencia prescinde de lo cambiante, la naturaleza explica esos cambios. Por tanto, cuando se busca conocer la naturaleza de algo se pregunta por lo que las cosas son para a partir de ello explicar sus movimientos y procesos. iii) Cuando los filsofos griegos se interrogan sobre la naturaleza, se preguntan por los principios ltimos (agua, aire, etc.) que constituyen la naturaleza de las cosas, e.d.: los principios de los cuales surgen/se generan los seres y objetos del universo (principio = origen); los principios son el constitutivo material ltimo de las cosas (Tales agua), y por tanto (principio = sustrato ltimo); permiten explicar los cambios y transformaciones del universo (principio = causa) Los griegos comienzan una bsqueda radical, pues quieren conocer los principios ltimos y originarios de las cosas; y su afn es universal, pues no descansan hasta dar con el principio/s de todo lo real. No slo presentan un mtodo para la filosofa, sino que con esas preguntas y objetivos inauguran la filosofa.

5. MODELOS GRIEGOS DE EXPLICACIN DE LA NATURALEZA

La idea de naturaleza est relacionada con las de origen, sustrato y causa. Muchos filsofos han credo posible encontrar una sola sustancia que realice todas estas funciones.

1. Tales de Mileto (-624-546, aprox.):

Viajero inquieto y curioso, fue matemtico, astrnomo y poltico, con fama de "sabio distrado". Aristteles lo consider el primero de los fsicos. De su pensamiento filosfico, apenas sabemos nada:

Crea que la tierra descansaba sobre agua, que el agua es el principio nico de todas las cosas y que todas las cosas estn llenas de dioses. Desconocemos si quera decir que todas las cosas son -o se componen de- agua o, simplemente, que la tierra procede de ella, puesto que sobre ella flota. Muy probablemente Tales recogi estas ideas de la cosmologa egipcia y babilnica, adems de sus observaciones personales (viva en Mileto, importante puerto de mar, y el agua es imprescindible para la vida). Cuando afirma que todas las cosas estn llenas de dioses, probablemente se refera a que toda la naturaleza, compuesta bsicamente de agua, tiene vida y movimiento propios; en ella, todo est vivo y animado (hilozosmo).

"Aunque la propuesta de Tales pueda parecer "rudimentaria", dio un paso fundamental. Comenz a creer en algo natural, el agua, como clave de todo. En tanto que matemtico y astrnomo, rechazaba las explicaciones mticas y alegricas. La formulacin de hiptesis fsicas para explicar el universo le convirti en la excepcin entre los griegos de su tiempo." [F. Nietzsche, La filosofa en la poca trgica de los griegos. Obras Completas, Madrid, Aguilar, 1932: 329-330] 2. Anaximandro de Mileto (-610-545, aprox.): Seguramente discpulo de Tales, fue el primero en escribir un libro sobre la naturaleza (peri fuseos) y emprendi incluso expediciones de investigacin (a Apolonia, junto al mas Negro, p.ej.), ide mtodos para determinar la distancia y tamao de las estrellas y afirm que la tierra es esfrica y ocupa el centro del mundo. Ninguna sustancia concreta de las que existen en el universo podra ser el principio [_??? -fue el primero, parece, que utiliz el trmino] de todo, pues todas proceden de l; por tanto, debe ser algo indefinido/indeterminado (peiron [apeiron]. El peiron es inmortal e indestructible, eterno y no envejece (le atribuye caracteres propios de los dioses de la mitologa griega). El principio (arch) de todas las cosas es el peiron. Ahora bien, a partir de donde hay generacin para las cosas, all tambin se produce la destruccin, segn la necesidad; en efecto, pagan las culpas unas a otras y la reparacin de la injusticia segn el orden del tiempo (Fr. I). La destruccin de unos seres engendra otros, y este es un proceso necesario, regular e inevitable en el cosmos. Hay una especie de ritmo cclico en el universo, dentro del cual todo sale de y todo vuelve al peiron. Anaximandro sugiere la posibilidad de innumerables mundos sucesivos, que aparecen y desaparecen dentro de un mismo marco temporal. Entiende el orden existente en el universo como un orden jurdico y moral (pagar culpas, reparar, injusticia). Algunos entendieron aqu que existir es separarse del magma inicial y vivir supone usurpar el futuro, una injusticia que ha de ser pagada con la muerte (= budismo). Probablemente sea ms acertado pensar que del peiron comienzan a separarse sustancias opuestas entre s; cuando una prevalece sobre otra, se produce una reaccin que restablece el equilibrio (ej.: la alternancia de estaciones fras/hmedas y clidas/secas). Anaximandro ya incluye una cosmologa que narra la formacin del cosmos (y del hombre) sin recurrir a representaciones mticas. Por rotacin se separan en el peiron lo fro y lo caliente. Lo fro/hmedo ocupa el centro, y a su alrededor gira una masa de fuego. Por el calor se evapora una parte del agua y surge la tierra seca; se forma el cielo como una cortina de vapor, por cuyos orificios podemos ver el fuego exterior, las estrellas. Los primeros animales surgieron del agua o del barro calentado por el sol, y del agua pasaron a la tierra. Los hombres descienden de los peces; probablemente los primeros se criaron dentro de alguno y, ya adultos, fueron arrojados a la tierra.

3. Anaxmenes de Mileto (-585-524):

Discpulo de Anaximandro, pensaba que todo tenan un principio nico e infinito, pero no indeterminado, sino concreto: era el aire, del que todos los seres derivan por rarefaccin (convierte el aire en fuego) o condensacin (transforma el aire primero en viento, despus en nube y, finalmente, en agua, que sobre la tierra puede convertirse en piedra). Concibe el mundo como algo vivo: "Lo mismo que nuestra alma, que es aire, nos sostiene, igualmente el aire envuelve al mundo entero".

4. Pitgoras y los pitagricos: Respecto a Pitgoras cuesta averiguar qu fue leyenda y

qu realidad. Naci en Jonia (en la isla de Samos) hacia el 572 a.C. Conoci probablemente a Anaximandro de Mileto. Fue un gran viajero, y se supone que conoci Egipto, Babilonia (y all a Zoroastro, fundador de la religin dualista persa) y la India. Abandon Samos cuando bajo la tirana de Polcrates, se traslad a Italia y estableci en Crotona. All fund una secta filosfico-religiosa: hombres, mujeres y nios vivan en comunidad de bienes, manteniendo una disciplina y ascesis

rigurosa y guardando en secreto las doctrinas que aprendan. Fue enormemente clebre e influyente. Se le llegaron a atribuir incluso milagros. Pero la secta, con enorme poder e influencia en la ciudad, despert envidias y recelos, hasta que una revolucin popular les expuls. Se refugi Pitgoras en Metaponto, donde poco despus muri. Pero la secta volvi a ganar adeptos y consigui hacerse muy fuerte entre las ciudades de la Magna Grecia, hasta que otro movimiento popular la merm. Cuesta mucho averiguar qu doctrinas eran del fundador y cules de sus discpulos, porque todas se las atribuan a l. Discpulos clebres: Alcmen (s. VI-V), Filolao (s. V) y Eurito (s. V), todos de Crotona. El pitagorismo tiene un contenido mstico-religioso: sostiene la doctrina de la transmigracin de las almas ( orfismo) y el parentesco entre todos los seres vivos. Crean tambin en un eterno retorno de los mismos acontecimientos en ciclos cerrados. Sus normas de abstinencia eran rgidas, as como sus rituales y costumbres morales. Naturaleza y matemticas: Fueron sobre todo matemticos, y recurrieron a sus conocimientos matemticos para elaborar su teoras sobre la naturaleza (origen, sustrato, causa) de lo real. Observaron que muchas propiedades y comportamientos de los objetos pueden ser formulados matemticamente, y supusieron que todos los seres del universo son formulables matemticamente [De esta intuicin se nutre la ciencia actual]. Diversas experiencias les convencieron de que los nmeros son los principios de todas las cosas (p.ej.: los intervalos entre las notas musicales de la lira pueden expresarse numricamente). Y entendieron los nmeros espacialmente, confundiendo el punto geomtrico con la unidad aritmtica. Las cosas se componen de nmeros porque son agregaciones de unidades-puntos. Los seres del universo se acomodan a las previsiones y explicaciones matemticas porque los principios de las matemticas son tambin los principios de los seres reales. Puesto que la esencia de las matemticas son nmeros, afirmaron que los nmeros constituyen la naturaleza del universo. Intentaron asignar un nmero a cada cosa e indagaron sobre el origen de los nmeros y nuestro sistema decimal. Para ello, los nmeros proceden de la oposicin par-impar, y propusieron explicaciones dualistas de la naturaleza, estableciendo oposiciones entre trminos como par-impar, limitadoilimitado, bueno-malo, luz-oscuridad, recto-curvo, cuadrado-oblongo, etc., como concreciones de esos dos principios fundamentales. El dualismo como rasgo ms caracterstico del pitagorismo puede tener origen en los contactos de Pitgoras con Zoroastro. El dualismo no era sino una versin ms de la doctrina de los opuestos que hallamos en los filsofos jonios. De ah que consideren importante la nocin de armona, entendida como la unin de cosas dismiles y diferentes, como la concordancia de cosas discordantes. Su cosmologa intenta ser una explicacin global del cosmos, aunque oscura y enigmtica. Crean que primero existi la Unidad (= lo limitado), rodeada por lo ilimitado. Despus, la unidad se escindi en dos: en medio se introduce el vaco de los ilimitado y surgen as el nmero 2 y la lnea. Despus se generan el 3 y el tringulo (la figura plana ms simple) y el 4 y el tetraedro (el slido ms simple). Describen el mundo como un cosmos en armona, anticipando en algunos aspectos las doctrinas de Coprnico: el cosmos es una esfera en cuyo centro hay un fuego originario. Despus estn los cuerpos celestes (Tierra, Luna, Sol, los cinco planetas y el cielo de las estrellas fijas, ms la Antitierra, para completar el nmero 10 de los planetas). Todo este conjunto est envuelto por una esfera de fuego. El movimiento de los astros y estrellas produce una msica maravillosa que no omos por estar acostumbrados a ella desde el nacimiento. Msica y armona, traducibles en nmeros, son los principios del universo pitagrico.

5. Herclito y Parmnides: Naturaleza y logos

a) Herclito de feso (544-484 a.C., aprox.): Apenas tenemos noticias sobre su vida. Apodado el Oscuro por el carcter enigmtico de sus afirmaciones, conoci el pensamiento de los filsofos de Mileto y el de Pitgoras. Su filosofa fue entendida como una contraposicin a la de Parmnides.

 El principio del universo es el fuego, eterno y encendindose o apagndose segn cierto orden y medida: Este mundo (...) no lo ha creado ningn hombre o dios; siempre fue, es y ser fuego eternamente vivo (Fr. 30). Tanto las cosas individuales como el universo entero salen del fuego y vuelven a l, perecen en fuego, en una especie de conflagracin universal, para luego volver a renacer. Apunta as la idea de ciclo csmico (ya sugerida por Anaximandro), una versin del mito griego del Eterno Retorno, que reaparecer en Platn y los estoicos. Herclito plantea tambin la idea de un juicio universal, en el que el fuego juzgar y condenar todas las cosas (Fr. 66), influido probablemente por la astronoma caldea y babilnica y por las religiones mistricas. Afirm radicalmente que todo cambia y nada permanece; el universo es un continuo devenir en el que nada es idntico consigo mismo porque todo est sometido a continuas transformaciones. El mundo est en flujo permanente, por lo que no es posible introducirse dos veces en el mismo ro, tocar dos veces una sustancia mortal en el mismo estado, dado que por el mpetu y la velocidad de los cambios se dispersa y vuelve a reunirse, viene y desaparece (Fr. 91). Esto casi le aboca a una actitud irracional ante lo real. La ley que rige el universo es la lucha de contrarios, pues en sus extremos los contrarios se funden en una sola cosa (Dios es da-noche, invierno-verano, guerra-paz, hartazgo-hambre. Cambia como el fuego). Esto significa que la realidad tiene una estructura contradictoria. Todas las cosas surgen de la contradiccin y la discordia: La guerra es el padre y rey de todas las cosas (Fr. 53); la guerra es comn a todas las cosas y la justicia es discordia, y todas sobreviven por la discordia y la necesidad (Fr. 80). Pero la contradiccin engendra armona: Lo contrario llega a concordar, y de las discordias surge la ms hermosa armona (Fr. 8). La armona que caracteriza al universo no es una armona esttica, sino dinmica: un equilibrio dinmico de tensiones entre contrarios, una armona tensa, como en el arco o la lira (Fr. 51), aunque difcil de comprender para los hombres. De este modo anticip con acierto lo que ser conocido despus como pensamiento dialctico. Los cambios -el devenir- no suceden de modo catico o irracional, sino de acuerdo con ciertas leyes y principios. A todos los cambios del universo subyace un mismo y nico principio que los explica. En el universo hay una ley nica, una razn oculta, un lgos que todo lo orienta y unifica. Afirma que esa razn universal est tambin en el hombre, y constituye su propia razn. Por eso el orden de lo real es compatible con el orden de la razn. Tanto la mente humana como la realidad estn regidos por las mismas leyes. El problema es que la mayora de los hombres parecen distrados y sonmbulos: Aunque el lgos es comn, la mayora vive como si no poseyese inteligencia propia. Aunque escuchan no entienden. A ellos se les aplica el proverbio: "Presentes pero ausentes". El lgos, que es eterno, no lo entienden los hombres al escucharlo por primera vez ni despus de que lo han odo. Los que velan tienen un cosmos nico y comn; lo que duermen retornan al suyo propio y particular (Fr. 2, 34, 1, 89). La filosofa de Herclito tiene una orientacin trgica, racionalista y aristocrtica. El alma humana es una parte del cosmos; tiene naturaleza gnea ("fogosa") y est en continua modificacin, por lo que experimenta en s misma la tragedia del devenir y la contradiccin. La misin del alma es conocer el lgos universal y penetrar en s misma: Los lmites del alma no podrs hallarlos aunque transites todos los caminos; tan profundo es su lgos (Fr. 45). El alma se mantiene viva por el conocimiento y gracias a l conserva su mximo carcter gneo, sobrevive a la muerte y se une definitivamente al fuego csmico. b) Parmnides de Elea (540-470 a.C.): En Elea -Italia meridional- se funda otra "escuela" filosfica, aunque reducida. Se atribuye su fundacin a Jenfanes de Colofn, un jonio emigrado a Italia, cuyos discpulos habran sido Parmnides y otros. Pero es ms probable que fuese Parmnides el fundador de la escuela eletica. Parmnides particip en la redaccin de las leyes de Elea. Muy probablemente su iniciacin a la filosofa la hizo entre los grupos pitagricos, cuyo estilo de vida imitaba, segn algunos testimonios. Pero ms tarde los abandon, fund su propia escuela y desarroll una filosofa propia, muy valorada por filsofos posteriores como Platn (digno de veneracin y tremendo a la vez, le consideraba Platn).

 Su doctrina la expuso en un Poema compuesto de hexmetros, con referencias crticas a las ideas pitagricas, a Anaxmenes y parece que tambin a Herclito. Se conservan importantes fragmentos del Poema, aunque su interpretacin resulta enormemente difcil y aleatoria. El Poema tiene un proemio de resonancias mticas, donde se indica que a continuacin viene una revelacin filosfica. Y el contenido se divide en dos partes: (1) la va de la verdad -en la que Parmnides expone su filosofa- y (2) la va de la opinin, donde expone una cosmologa con muchos elementos pitagricos que considera engaosa. Slo interesa la primera parte, algo enigmtica: Te dir -escucha con atencin mi palabracules son las nicas vas de investigacin que podemos pensar; una: que se es y que no es posible no ser; es el camino de la persuasin (acompaa, en efecto, a la verdad); otra: que no se es y que es necesario no ser. Te mostrar que este sendero es por completo inescrutable; en efecto, no conocers lo que no es (porque es inaccesible) ni lo mostrars. Pues lo mismo es el pensar y el ser pensado (Fr. 2-3). A pesar de su complicacin, Parmnides probablemente estaba dando a entender algo relativamente sencillo: "lo que es" (el Ser) es y puede pensarse. Lo que no es (el no-Ser) ni es ni puede pensarse. De una realidad nica no puede surgir lo mltiple. Si slo exista agua en un principio, cmo es que han surgido muchos ms elementos diferentes? El agua ni pudo originarse a partir de otra sustancia diferente ni puede transformarse en otra cosa. Lo que nunca existi, no puede surgir de golpe; y lo que de siempre ha existido no puede ser destruido. El ente -"lo que hay", el Ser, "lo que es"- es inengendrado (ingnito), indestructible, finito, compacto, homogneo, indivisible, esfrico e inmvil. Es inengendrado e imperecedero porque de lo contrario habra que suponer que procede del no-Ser y vuelve a l; pero el no-Ser es impensable e inexistente. Lo que hay o existe ha de ser una realidad nica, individual. Tiene que ser uno porque si hubiera otra cosa distinta sera el no-Ser. Inmvil, porque de moverse se encaminara hacia el no-Ser. E indivisible, porque entre sus partes existira el vaco (el no-Ser). Parece que a Parmnides slo le interesan dos conceptos contrapuestos, el Ser y el no-Ser. Tres pudieron ser los objetivos de Parmnides al centrar su investigacin en tales conceptos: 1. Demoler la filosofa de sus predecesores, especialmente de los pitagricos, mediante la negacin del vaco y de la pluralidad. El cambio y el movimiento seran algo ilusorio. Ataca el dualismo pitagrico aceptando slo una parte de los atributos del Ser en la doctrina pitagrica: limitado, uno, inmvil. 2. Parmnides entiende por Ser la realidad, el mundo, y lo concibe como algo corpreo (no distingua entre objetos materiales e inmateriales). El mundo sera como una esfera compacta, redonda, inmvil y eterna. 3. Por primera vez, plantea el problema filosfico del conocimiento: la dificultad para distinguir entre verdad y apariencia u opinin. La razn -el pensamiento- sera la va ms fiable para obtener conocimiento, mientras que la opinin sera un conocimiento basado en apariencias engaosas. Consecuencias: a. Si de la unidad no puede surgir la pluralidad y estamos obligados a aceptar la existencia de una nica realidad, el movimiento y la pluralidad son algo incomprensible e inaceptable para la razn humana. b. Su insistencia en lo permanente le lleva a eliminar o rechazar el movimiento o cambio de apariencia en las cosas. Pero esto significa eliminar el conocimiento sensible, sobrevalorando la razn abstracta.

c. Semejante visin monista de la realidad es una exigencia necesaria de la razn, del lgos. Pero Parmnides tiene una nocin abstracta, formal, del ente o de la realidad: prescinde de todas las caractersticas que diferencian a los seres/entes reales. [ Zenn de Elea (490-420 a.C.) ser uno de los discpulos ms clebres de Parmnides, sobre todo por sus famosas paradojas relacionadas con el movimiento y la pluralidad (p.ej.: si Aquiles se moviera, nunca podra alcanzar a una tortuga). Meliso de Samos, filsofo y guerrero valeroso tambin -derrot a los ateniense en el 440- sigui defendiendo la filosofa de Parmnides frente a la escuela pitagrica y Anaxgoras, aunque modificando algunas de sus tesis: el ser sera infinito (Parmnides los consideraba finito), porque de ser finito estara limitado en sus bordes por algo distinto, por el no-Ser o el vaco. Y debera ser incorpreo, porque de lo contrario sera divisible en partes.]

6. Naturaleza y mecanicismo (Empdocles, Anaxgoras y Demcrito)

Los pensadores inmediatamente posteriores a Parmnides vieron las consecuencias absurdas a las que poda llevar una interpretacin monista de la naturaleza (poner una sola realidad como origen, sustancia y causa) impeda dar cuenta del movimiento, el cambio y la pluralidad de lo existente. Por eso surgieron filosofas pluralistas (Empdocles, Anaxgoras y Demcrito). a) Empdocles de Agrigento (495-435 a.C. aprox.): Naci en Agrigento, una bella ciudad de Sicilia, donde debi conocer el pitagorismo, la doctrina de Herclito y la de Parmnides. Lo consideraban mago y profeta. Fue un mdico famoso e intervino activamente en favor de la democracia. Su muerte est rodeada de leyenda: segn algunos discpulos suyos, fue arrebatado al cielo y convertido en dios; otra leyenda asegura que se arroj al Etna para purificarse por el fuego y penetrar en el seno de la Tierra. Escribi dos poemas: Sobre la naturaleza y Purificaciones. Coincide con Parmnides en describir la realidad como una esfera, y lo hace en estos trminos: Igual a s misma por todas partes y sin fin, fija en el fuerte refugio de la Armona, est la Esfera redonda que se goza en su soledad circular. No hay discordias ni luchas indecentes entre sus miembros. Es igual a s misma en todas direcciones y sin fin; es una Esfera perfecta, en magnfica y circular soledad y llena de alegre orgullo (Fr. 27-28). Dicha esfera equivale al Ser de Parmnides. Pero Empdocles sostiene que en el mundo hay movimiento y pluralidad de seres, porque, en su interior, la esfera contiene cuatro elementos mezclados que son las races de todas las cosas: fuego, aire, tierra y agua. Parece como si Empdocles hubiese recogido los principios aportados por cada filsofo anterior: de Tales, el agua; de Anaxmenes, el aire; de Herclito, el fuego; y l aade la tierra. Cada uno de esos elementos es eterno e imperecedero, pero al mezclarse entre s originan la enorme diversidad de seres que conocemos. Los cambios y alteraciones que se producen no son ms que combinaciones de los elementos primitivos, debido a dos fuerzas csmicas: al Amor y el Odio. Tales fuerzas rigen tambin el comportamiento del ser humano, por lo que Empdocles tiene una visin "trgica" de la existencia: Estos elementos nunca cesan de estar en movimiento. En ocasiones se unen bajo la influencia del Amor, y de este modo todo deviene lo Uno; otras veces se disgregan por la fuerza hostil del Odio [...] y tienen una vida inestable. [...] Este mismo combate de dos fuerzas se ve claramente en la masa de los miembros de los mortales. A veces, por efecto del Amor, todos los miembros que el cuerpo posee se unifican, cuando la vida est en su fase floreciente. Pero otras veces, separados por el Odio cruel, vagan por su lado a travs de los escollos del mar de la existencia (Fr. 17 y 20). A partir de estas dos fuerzas, que crean procesos de unin y separacin, Empdocles desarrolla una teora de los ciclos del mundo, del Eterno Retorno. Primero reina el Amor en soledad, y la Esfera es algo nico, eterno, inmvil y homogneo (= el Ser de Parmnides), donde los cuatro elementos estn mezclados. Por la accin del Odio se produce la separacin, que no suele ser completa: la accin conjunta del Odio y el Amor origina el cosmos y todos los seres que contiene.

Cuando triunfa el Odio, los elementos se separan completamente, y cada cosa se une con su semejante: en el centro, la tierra; en esferas concntricas, el aire, el agua y el fuego. Finalmente, el Amor vuelve a mezclarlos a todos de nuevo y se vuelve a la Esfera, inicindose un nuevo ciclo. Elabora una antropologa y una teora de la salud en el hombre que tendr gran repercusin en la medicina griega posterior. Considera al ser humano un microcosmos o mundo en miniatura -puesto que contiene los cuatro elementos- y explica los procesos de conocimiento por simpata: "lo semejante conoce a lo semejante". Las cosas producen emanaciones que penetran por los poros de la piel hasta encontrar algo semejante a ellas en nosotros (comprendemos el amor por el amor y el odio por el odio [Fr. 109]). En el poema Purificaciones intenta revelar el destino eterno del ser humano: habla de la preexistencia del alma, de su situacin en el cuerpo, de las transmigracin a otros cuerpos y del camino de salvacin mediante la purificacin.

b) Anaxgoras de Clazomene (500-428 a.C. aprox.): Naci en Clazomene, Jonia, y vivi los primeros aos de la dominacin persa. Despus march a Atenas, y fue uno de los primeros filsofos que se establecieron all. Tuvo la amistad de Pericles, que se convirti en uno de sus discpulos. Hasta el propio Scrates escuch sus lecciones, aunque algunas le decepcionaron. Tuvo que abandonar Atenas forzado por los enemigos de Pericles, y volvi a Lmpsaco (Jonia), donde muri. Slo le preocup el pensamiento y la teora, y vivi ajeno a cualquier tipo de actividad poltica. Como meta en su vida, no tuvo otra que vivir para contemplar el sol, la luna y el cielo. Lo mismo que Empdocles, parte de los planteamientos de Parmnides, aunque sostiene tesis opuestas al monismo e inmovilismo del segundo. Admite la pluralidad y el movimiento, los cambios y transformaciones en la naturaleza. Sostiene que todo existe desde siempre y nada nuevo puede originarse, aunque s combinaciones diferentes de los elementos iniciales. Las partculas actuales proceden de una masa original especialmente compacta y maciza, sin intersticios ni separacin alguna. Todo lo que se produce y sucede es resultado de la mezcla de innumerables elementos: Nada viene a la existencia ni es destruido, sino que todo es resultado de la mezcla y la divisin (Fr. 17). Queda as explicada la pluralidad. Llama a los elementos o principios iniciales "semillas" (sp??ata, sprmata), que son cualitativamente distintas y divisibles hasta el infinito. En cada cosa hay semillas de todas las dems y "todo participa de todo": de todas las sustancias que conocemos existen desde siempre partculas diminutas, acumuladas las de una misma clase en cada objeto natural -homeomeras en el caso del hombre-; pero en cada objeto estn presentes partculas de todos los dems. Un objeto determinado puede pasar fcilmente a ser otro distinto, si llegan a predominar las semillas del segundo: en el plomo predominan las partculas de plomo, pero estn presentes tambin las de todos los dems objetos del universo, aunque sea en cantidades mnimas. Explica la pluralidad de objetos e individuos en el universo y los cambios -generacin de nuevos seres, corrupcin y destruccin, transformacin- por la mezcla o disgregacin de las semillas. El universo se origin mediante un remolino o torbellino que proporcion el movimiento inicial y las primeras fuerzas de carcter mecnico (slo identific el aire, el ter y otros elementos como causas). Su sistema, por tanto, se sita entre una concepcin finalista y otra mecanicista. Como Parmnides haba hablado de una Esfera inmvil, Anaxgoras postul un principio de movimiento que diera el impulso inicial a la Esfera: le llam Nos (Entendimiento, Inteligencia, Espritu), la causa que imprimi a toda esa masa inerte un movimiento en forma de remolino. El Nos es algo separado, distinto, de la masa de semillas; nada lo limita y es completamente autnomo; lo conoce todo y tiene el mximo poder. Es la cosa ms sutil y pura de todas. El Espritu gobierna todas las cosas que tienen vida, tanto las ms grandes como las ms pequeas. El Espritu gobern tambin toda la rotacin, de tal manera que comenz a girar en el comienzo. [...] Esta rotacin hizo separarse las cosas. Lo denso se separa de lo raro, lo

clido de lo fro, lo brillante de lo tenebroso y lo seco de lo hmedo. Hay muchas porciones de muchas cosas, pero ninguna est separada ni dividida completamente de la otra, salvo el Espritu (Fr. 12). Fue le primero en exponer la idea de dios como principio rector del universo. Aport elementos para una concepcin del universo como resultado de una inteligencia que acta conforme a fines, y por eso el resultado de todos los procesos naturales es siempre la obtencin de la mxima perfeccin, belleza y armona. A Platn y Aristteles les entusiasm mucho la idea de una Inteligencia universal, pero les decepcion el que Anaxgoras limitara su actividad a poner en marcha la Esfera, imprimindole un movimiento rotatorio, sin hacerle intervenir despus para nada, puesto que ya son fuerzas de carcter mecnico las que explicarn todos los procesos fsicos.

b) Demcrito de Abdera (aprox. 460-370): Naci y vivi en Abdera. Poco sabemos de su vida, dedicada fundamentalmente al estudio y la reflexin. Su maestro fue Leucipo, oriundo -parece- de Mileto, de cuya existencia algunos dudan, pero que otros consideran discpulo de Parmnides y Zenn. Cuesta discernir los elementos aportados por Demcrito y las ideas atribuibles a Leucipo. Aunque Demcrito escribi unos 52 libros sobre Fsica, Matemtica y Msica -segn Trasilo, su compilador-, todos se perdieron. Slo nos han llegado algunos fragmentos sobre tica, como referencias incluidas en las obras de Aristteles y otros filsofos. Como Parmnides, acepta la imposibilidad de que la pluralidad surja a partir de la unidad, y los rasgos que Parmnides atribuye al ente: inengendrado, indestructible, inmutable, finito, compacto, homogneo e indivisible. Pero no acepta que los tomos slo sean esfricos (los hay de otras formas) ni su unicidad. Pretende, como hicieron Empdocles y Anaxgoras, salvar la pluralidad y el movimiento en el mundo, que percibimos por los sentidos. Algunos filsofos antiguos creyeron que lo que es debe ser necesariamente uno e inmvil, pues siendo el vaco algo inexistente, no podramos hablar de movimiento sin un vaco separador [de la materia], ni existira una pluralidad de cosas sin algo que las separe. [...] Pero Leucipo crey tener una teora que, concordando con la percepcin de los sentidos, no haca desaparecer el nacimiento, la corrupcin, el movimiento ni la pluralidad de seres (Aristteles, Sobre la generacin y corrupcin, I, 8, 325 a). Pero, a diferencia de Empdocles y Anaxgoras, admite el vaco -el "no-ser"- y niega cualquier tipo de fuerza (Amor, Odio, Nos) ajena a la materia. Entre la multitud de realidades -tomos-, es preciso que exista algo, el vaco, pues si existen dos cosas separadas por algo, en realidad tendramos tres cosas. Y si no hubiera separacin entre ellas, seran una sola y nica cosa. Leucipo y su compaero Demcrito sostuvieron que los elementos son tanto "lo compacto" como "lo vaco", a lo cuales llamaron "ser" y "no ser", respectivamente. El ser est lleno, es compacto y slido; el no-ser, es vaco y sutil. Como el vaco existe no menos que lo slido, se sigue que el no-ser existe no menos que el ser. Juntos los dos constituyen las causas materiales de las cosas existentes (Aristteles, Metafsica, I, 4, 985 b). El vaco no es real si slo consideramos real la materia que palpamos. Pero es algo real en cuanto que efectivamente existe o est presente entre dos sustancias distintas. El vaco tiene una importancia decisiva: hace posible la pluralidad y tambin el movimiento. Sin vaco, las partculas quedaban aprisionadas en la masa compacta de Anaxgoras. Pero gracias al vaco, los tomos pueden moverse libremente por l. El mundo consta de infinitas partculas indivisibles (tomos), slidas y compactas, inmutables (cada tomo individual posee las caractersticas del ser de Parmnides, con la diferencia de que son infinitos en nmero). Carecen de cualidades sensibles y slo se distinguen entre s por la figura y la posicin. Poseen movimiento propio y espontneo en todas las direcciones (como las partculas de polvo en suspensin iluminadas por un rayo de sol). Chocando entre s se enganchan y unen o rebotan y se separan. A veces se originan torbellinos de tomos que dan lugar a mundos infinitos, todos ellos perecederos. Los choques entre los tomos son fortuitos, regidos por el azar. No obedecen a ninguna ordenacin inteligente ni se orientan hacia un fin determinado. Materia, vaco y movimiento son los nicos elementos del cosmos atomista, una doctrina tpicamente mecanicista.

 El movimiento no se inici en ningn momento concreto, porque los tomos siempre se han movido eternamente en el vaco. Se quita as, de un plumazo, el problema del origen. Toda forma de conocimiento se reduce al tacto o contacto. Los objetos emanan tomos (eidola, edola) que viajan por el vaco y, al chocar con los rganos de nuestros sentidos, producen el conocimiento. Pero esto no significa que captemos las cosas tal como realmente son, pues cada uno capta de manera peculiar las cualidades de las cosas que nos transmiten los tomos. El pensamiento surge por una concentracin de tomos anmicos en alguna parte del cuerpo, dotados de movimiento espontneo. El alma son tambin un conjunto de tomos cuyas fuerzas mueven al cuerpo. Conclusin: Las teoras de Leucipo y Demcrito fomentaron un modelo mecanicista de la naturaleza, cuyas consecuencias supieron extraer bien: ninguna inteligencia trascendente rige los procesos y acontecimientos del universo; tampoco los procesos naturales tienen una finalidad inmanente que los haga inteligibles. Lo que sucede en el universo obedece a una necesidad ciega, que para el hombre no es ms que azar. Despus de la Edad Media, este modelo mecanicista volver a la escena filosfica.

7. Filosofa y democracia. Los SOFISTAS

i) Nueva situacin social, econmica y cultural La filosofa emigra de las colonias (Mileto, feso) a Atenas. En este perodo los filsofos representan los intereses y preocupaciones de la democracia ateniense. Coincidiendo con su preponderancia poltica -Atenas no tendr ms rival poltico que Esparta-, se convierte en la capital de la filosofa, donde Platn establece su Academia. El triunfo de la democracia coincide con un perodo de prosperidad econmica y cultural. La democracia supone: Igualdad poltica, igualdad social y gobierno del pueblo (ciudadanos, no esclavos). Libertad personal respecto de personas y grupos; slo sujecin a la ley. La ley es el nico soberano permanente, y su valor es discutido y examinado a fondo; Contraponen los conceptos "ley" (convencional, arbitraria y provisional) y "naturaleza" (permanente, comn y universal). Tambin discuten sobre la ley moral. Los estoicos descubren que tambin la naturaleza tiene sus leyes. ii) Los sofistas: Son, en su mayora, extranjeros llegados a Atenas, muy cultos y conocedores, por sus viajes, de las formas de vivir y de pensar de los dems griegos. Sus nuevas ideas despiertan entusiasmo en los jvenes y fuerte oposicin entre los de mentalidad ms tradicional. Ejercieron gran influencia en pensadores contemporneos y posteriores. Sofista (sophists) fue primero sinnimo de sabio (sophs). Pero despus adquiri el sentido peyorativo de embaucador hbil y mentiroso (en los dilogos de Platn). ltimamente han merecido una mejor consideracin: los sofistas crearon en Grecia un amplio movimiento de difusin cultural, conocido como Ilustracin griega: * Por ser extranjeros, no podan intervenir directamente en la poltica de Atenas, pero educaban a la mayora de los polticos atenienses. * Viajeros incansables, defendieron el ideal del panhelenismo: la unidad de todos los griegos, por su lengua comn, que debera contribuir a mantener la paz y olvidar las diferencias. * Fueron educadores a sueldo de los jvenes bien, con un modelo renovado de enseanza muy amplia y puesta al da. Enfatizaban la oratoria y la erstica, y enseaban a convencer entre otras cosas para ganar pleitos en los tribunales.

* Fueron grandes oradores. Los ateniense preferan escucharles antes que asistir al teatro, y difundan sus ideas mediante sus discursos. Aunque escribieron tambin, apenas conservamos fragmentos suyos. * No formaron escuela, ni tenan una doctrina comn. Pero coincidan en: Atencin a los problemas prcticos: poltica, moral, religin, educacin, lenguaje, etc., los temas ms urgentes en la reciente democracia. Dieron, por tanto, un notable giro filosfico. Actitud relativista e incluso escptica. No slo renunciaron a conocer la verdad sobre la naturaleza, sino tambin sobre los problemas del hombre y la sociedad. Sus viajes les ensearon que no hay dos pueblos con las mismas leyes o costumbres. Por eso consideraban las leyes puramente convencionales, carentes de valor absoluto. Con ellos quedaron desfasadas las discusiones sobre los primeros principios de la naturaleza y centraron las discusiones en la oposicin entre ley (convencional, arbitraria, provisional) y naturaleza (permanente, comn y universal). No son pensadores sistemticos, ni buscaban un sistema de pensamiento deducido de principios universales. Procedan inductivamente, acumulando informaciones y datos durante sus viajes, de los que procuraban derivar conclusiones de carcter prctico. Su sed de saber era inagotable, y llegaban a ser autnticas enciclopedias andantes (polimatha). Tuvieron un enorme influjo en la vida de Atenas. Llevaron a cabo una aguda crtica de las instituciones e ideas tradicionales, propiciando su renovacin. Pero la oratoria y el arte de la persuasin eran tcnicas muy manipulables, si las utilizaban ciudadanos ambiciosos y egostas.

1. Protgoras

(481-401): Natural de Abdera (paisano de Demcrito), se hizo famoso en Atenas, pero tuvo que escapar a Sicilia acusado de atesmo y blasfemia. Respecto a los dioses afirmaba que no es posible saber si existen, ni cul es su forma ni su naturaleza. Y pensaba que la vida era muy breve para afrontar con xito un problema tan oscuro. Se meti tambin contra los usos y ritos religiosos, y quizs por eso le consideraron peligroso.

Su tesis ms conocida: el hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto que son, y de las que no son en cuanto que no son. Pareca defender, pues, un relativismo en cuestin de cualidades percibidas y valores. Puede considerarse un relativista cultural: cada pueblo tiene costumbres y leyes diferentes, y cree que las suyas son las mejores. La ley, por tanto, no es algo basado en la naturaleza, sino invencin de los legisladores. Existe por convencin, y es siempre modificable. Eso no significa que cualquiera pueda violar la ley cuando quiera, sino que debemos mantener en lo posible las leyes que poseemos, porque cualesquiera otras sern tambin convencionales. Defiende el valor de la cultura como algo que necesita el hombre para sobrevivir -es un ser desvalido- y que le diferencia de los animales. Pero se necesita adems el sentido de la justicia y la virtud poltica, sin las cuales sera imposible la vida en la ciudad.

2. Gorgias (483-374): Natural de Leontinos (Sicilia), pronto abandon la filosofa para dedicarse a la oratoria. En su tratado Acerca de la naturaleza o del no-ser, afirma:
1. Nada existe; 2. Si existiera algo, no podra ser conocido; 3. Si pudiera ser conocido, no podra ser comunicado ni explicado a los dems.
Intenta demostrar que no coinciden la realidad, el pensamiento y la palabra, destruyendo as las tesis fundamentales de la filosofa eleata -la identidad entre el ser y el pensar-.

 Renunci al conocimiento objetivo para dedicarse a la oratoria, en la que destac notablemente como maestro y terico. Extiende su relativismo a la tica. Por eso piensa que la seduccin, la ilusin y el engao quedan justificados en la oratoria y en el teatro: actor y orador han de ser maestros de seduccin.

3. Hipias de Elis

(autntica enciclopedia andante):

Consider la ley convencional y, adems, contraria a la naturaleza. Defendi la autonoma y autarqua del individuo y su derecho a rebelarse contra las leyes, porque siempre oprimen a los ms dbiles. Recomendaba una vuelta a la naturaleza, pues la vida en sociedad va contra la naturaleza.

4. En la misma lnea, Licofrn declar la igualdad natural de todos los hombres, y consideraba injustificable la aristocracia de nacimiento. 5. Alcidamante
sostuvo que la naturaleza no ha hecho a nadie esclavo, y parece que por entonces se inici un movimiento de emancipacin cultural y social de la mujer.

6. Critias, discpulo de Scrates y pariente de Platn, fue un enemigo acrrimo de la democracia un tirano-. Elabor una teora personal sobre el origen de la religin, segn la cual la religin surgi como invento de un hombre astuto y prudente para someter los hombres a las leyes por el temor.

8. SCRATES (469-399 a.C.)

Ateniense, perteneci a una familia modesta (padre escultor y madre comadrona) y nunca quiso dedicarse a la poltica ni salir de su pobreza. Su figura contina rodeada de misterio y admiracin, pues no escribi nada y los testimonios que nos llegan son contradictorios (Aristfanes y Jenofonte que lo ridiculizan como a un sofista ms, por un lado; por otro, Platn y Aristteles que lo ensalzan y reconocen su vala). Segn Aristteles: No escribe libros, renuncia a la oratoria, no cobra a sus discpulos. Y no presume de sabidura. Le dijeron que la pitonisa haba dicho que no exista un hombre ms sabio que l, pero l lo interpret diciendo que quien cree que no sabe nada es quien ms cerca est de la sabidura, no los que creen que todo lo saben. Era un hombre impulsado por su interior a buscar la verdad, y dedic toda su actividad a examinarse a s mismo y a los dems respecto al bien del alma, la justicia y la virtud en general. Pensaba que la vida sin este tipo de reflexiones no mereca ser vivida. Se comparaba a s mismo con un tbano que aguijonea a los dems para que no se duerman y presten atencin a la virtud. Fue condenado a muerte acusado de corromper a la juventud, de no dar culto a los dioses en los que todos los dems ciudadanos crean y de introducir dioses o demonios extraos. Pero el verdadero motivo quizs tuvo que ver con su escasa simpata hacia la democracia y con el hecho de que haba sido el maestro de violentos tiranos, como Alcibades y Critias. El problema sobre su doctrina: conocemos lo que dijo slo a travs de las palabras que Platn pone en sus labios. Por eso es muy difcil distinguir lo que dijo Scrates de lo que le atribuy Platn. Podran, no obstante, apuntarse las ideas siguientes: [1] Decepcionado de los planteamiento de los primeros filsofos -sobre la naturaleza, el cosmos, etc.- decidi dedicarse a reflexionar sobre s mismo y sobre la vida del hombre en la ciudad. Pensaba que de los seres y objetos de la naturaleza nada poda aprender; slo de los hombres que

viven en la ciudad. Se dio cuenta de que en su momento lo ms importante eran los problemas ticos. [2] Entiende la filosofa como un dilogo que hace posible la bsqueda colectiva de la verdad. Estaba convencido de que cada hombre posee dentro de s una parte de la verdad, pero a menudo slo puede descubrirla con ayuda de los otros. Rechazaba, por tanto, que alguien posea ya la verdad y que sta pueda ser encontrada de forma individual. [3] Su mtodo consista en hacer preguntas que hagan descubrir al otro su propia ignorancia. Agobiado por las preguntas de Scrates, el que se crea listo acababa reconociendo que no saba nada. A partir de este momento recurra a su estrategia mayetica (lit.: "arte de la comadrona", su madre), intentando que el otro llegue a descubrir la verdad por y en s mismo. [4] Scrates no ense ni dict doctrina propia alguna, ni pareca tenerla: slo ayudaba a los dems a pensar, y buscaba la verdad con ellos. Semejante modestia y bsqueda en comn contrastaban con el individualismo y autosuficiencia de los que hacan gala los sofistas. [5] Con su mtodo, Scrates pretenda ir construyendo definiciones, cuya formulacin deba encerrar la esencia inmutable o cualidades permanentes de lo estudiado o investigado. Se opona as al convencionalismo y relativismo de los sofistas, inaugurando la bsqueda de esencias en Filosofa. [6] La estrategia de Scrates para, mediante la mayetica, llegar hasta la definicin verdadera, era inductiva: del anlisis y examen de casos particulares se llegaba a una generalizacin que nos diese la definicin buscada. Sin embargo, su bsqueda en el mbito de la moral no tuvo, aparentemente, mucho xito. [7] Centr toda su atencin en los problemas ticos, en examinar cul era la esencia de la virtud y cmo ensearla. A su doctrina se le conoce como intelectualismo tico, y defiende que el saber y la virtud coinciden: slo el ignorante acta malvadamente, pues si conociera el bien se comportara moralmente. [Despus Aristteles criticara fuertemente este planteamiento.] [8] Defenda Scrates una especie de utilitarismo moral: lo bueno es lo moralmente til, y todo el mundo busca la felicidad y la utilidad. Por tanto, la virtud consiste en discernir qu es lo ms til en cada caso. Y este tipo de saber til puede ser enseado (nadie es bueno y virtuoso por naturaleza). Tras la muerte de Scrates (399), sus discpulos se dispersaron y originaron numerosas escuelas filosficas. Pero fue en la Academia, fundada por Platn, donde se desarrollaron los aspectos cientficos y psicolgicos de las ideas y estilo socrtico, sobre todo el ideal de precisin y rigor en el hallazgo de la definicin y los conceptos. Entre todas ellas destac la escuela cnica, fundada por Antstenes (445-365), discpulo de Gorgias y de Scrates. Ense en Atenas en un gimnasio llamado sepulcro del perro (Kynosargs), de donde les viene el nombre de cnicos (perros). Slo admita lo que poda ser percibido por los sentidos (individuos y objetos, pero no ideas) y defendi una tica de la autosuficiencia y la independencia. Propag el ideal de la vida natural y el cosmopolitismo, quitando todo valor al Estado y a la familia. Segn Antstenes, para el sabio no hay patria, ni familia ni leyes, ni diferencias de clase. Muy cercana a los cnicos estaba la escuela de Cirene, fundada por Aristipo de Cirene (435360), discpulo de Protgoras y luego de Scrates. Defendi una moral hedonista: la sensacin es la nica fuente de conocimiento, y su valor es subjetivo, relativo. Es la nica gua con que cuenta el ser humano. El fin de la moral es buscar las sensaciones agradables, inmediatas y principalmente corporales, aunque la eleccin de los placeres debe estar guiada por la razn (influjo de Scrates). Rechazaban todos los convencionalismos sociales.

Platn (427-347 a.C.)

Introduccin Biografa Perodos de su obra Influencias filosficas Temas principales La teora de las Ideas Evolucin Aspectos fundamentales Conocimiento por reminiscencia La reminiscencia La dialctica Teora tica y poltica Conceptos de "virtud" y "Estado" Cosmologa La Antropologa platnica Cuerpo y alma Inmortalidad y transmigracin El problema del conocimiento

1. Introduccin a. Biografa: Naci en Atenas, hacia el 427 a.C. probablemente. De familia aristocrtica, tanto l como sus parientes se crean descender directamente de los dioses (de Neptuno, en este caso), para justificar as la superioridad de su linaje, su nobleza de carcter y el abolengo de virtud. A los 20 aos conoce a Scrates, al que estar muy ligado durante toda su vida. Pronto se sinti inclinado hacia la accin poltica (entre los Treinta Tiranos de Atenas hubo dos parientes suyos y varios conocidos, lo que explica quizs su escaso inters por la democracia), pero se desilusion cuando condenaron a muerte a Scrates. Se dio cuenta de que la legislacin y la moralidad estaban corrompidas, y lleg a la conclusin de que slo la filosofa puede mostrar dnde est la justicia: No acabarn los males hasta que llegue la raza de los filsofos autnticos y limpios al poder, o hasta que los polticos no se pongan a filosofar en serio.
Su filosofa tiene una finalidad claramente prctica, poltica. Y en su Academia pretende educar a los futuros gobernantes-filsofos. Su ilusin: crear un Estado en el que la muerte de Scrates -el mejor, ms sabio y justo de los hombres conocidos- resulte imposible. Conservamos casi todos sus Dilogos, cuyo protagonista es Scrates. La influencia de su obra ha sido tal que A.N. Whitehead lleg a decir: la Filosofa occidental no es sino notas a pie de pgina de los dilogos de Platn. La polmica hoy est relacionada con las palabras no escritas de Platn, pues l mismo consideraba "muerta" la filosofa escrita y slo tomaba en serio lo que razonaba y pensaba en cada momento, en funcin del interlocutor que tena delante y del tema tratado.

b. Perodos de su obra
1. Dilogos socrticos de juventud (399-389): Tras la muerte de Scrates, Platn y algunos discpulos se refugian en Megara, donde permanecen unos tres aos. Despus hace algunos viajes a Egipto y probablemente a Italia. En esta poca mantiene total fidelidad a las enseanzas de Scrates y la virtud ser su tema central. Obras: Apologa de Scrates (defensa de Scrates ante el tribunal que lo conden a muerte), Critn (donde Scrates explica por qu se niega a escapar de la crcel), Laques (sobre el

valor), Crmides (sobre la templanza), Lisis (sobre la amistad) Eutifrn (sobre la piedad), Ion (sobre la poesa) y Protgoras, el ms importante, donde se plantea si la virtud puede ser enseada y se perfila el concepto socrtico de la virtud como forma de saber. 2. Dilogos de transicin (388-385): Platn viaja a Italia y entra en contacto con algunos pitagricos clebres, cuyo influjo ser considerable (inmortalidad y transmigracin del alma, vida comunitaria de los filsofos, temas cosmolgicos, importancia de las matemticas, msica, etc.). Despus marcha a Sicilia, donde conoce al cuado del tirano que all gobernaba (Dionisio I de Siracusa). Critic, parece, la vida escandalosa y fastuosa de la corte, motivo por el cual parece que Dionisio lo vendi como esclavo. Un amigo -Anniceris de Cirene- lo rescat y consigui volver a Atenas. All funda la Academia (estaba cerca del templo dedicado al hroe Academos), inspirndose en parte en las comunidades filosficas pitagricas. Por su estilo y funcionamiento, puede considerarse la primera universidad occidental. Mantuvo su actividad hasta el ao 549 de nuestra era. Predominan los problemas polticos -enfrentamiento de Scrates con los sofistas y contra la democracia-. Se nota la influencia del pitagorismo y de algunas corrientes religiosas como el orfismo (en el tema de la preexistencia del alma). Primeros esbozos de la teora de las ideas. El Gorgias trata sobre la retrica y la justicia, e incluye una crtica contra la democracia ateniense y un mito sobre la inmortalidad. El Menn analiza tambin si la virtud puede ser enseada, se plantea la inmortalidad del alma y apunta la idea del conocimiento como reminiscencia. Crtilo (naturaleza/convencin; teora de las Ideas); Hipias Mayor (sobre la belleza); Hipias Menor (sobre la mentira y la verdad), Eutidemo (sobre la erstica sofstica) y Menxeno (una parodia de las oraciones fnebres). 3. Dilogos de madurez (385-370): Platn dirige su Academia, en Atenas. En esta poca elabora su teora de las Ideas y una teora completa del Estado. Presenta a Scrates mucho ms convencido de sus ideas, como poseedor de la verdad. Es ahora cuando Platn redacta sus principales mitos. Dilogos fundamentales: el Banquete (teora platnica del amor y de las Ideas); Fedn (dilogo de Scrates en la crcel sobre la inmortalidad del alma y la filosofa); La Repblica (el ms extenso, sobre el Estado y las principales reflexiones de la filosofa); el Fedro (sobre el amor, la belleza y el alma). 4. Dilogos crticos (369-362): Vuelve a Siracusa con la esperanza de poder poner en prctica sus ideas sobre el Estado, muerto ya el tirano Dionisio I. Acusan de conspirador al protector de Platn y ste permanece dos aos prisionero en Siracusa, antes de poder volver a Atenas. Ahora, sus dilogos son bastante crticos respecto a sus teoras anteriores. El estilo es ms difcil y presta mayor atencin a los problemas lgicos. Desaparecen los mitos (excepto uno contenido en el Sofista). Otros dilogos: Parmnides (una autocrtica a la Teora de las Ideas), Teeteto (una bsqueda infructuosa sobre el conocimiento), el Poltico (que debera haber sido completado con otro que nunca lleg a escribir, el Filsofo). Se deslindan los conceptos filsofo-poltico y Scrates deja de ser el personaje principal. Emplea un nuevo mtodo en la bsqueda de definiciones, la diiresis (divisiones dicotmicas). 5. ltimos dilogos (361-347): Platn vuelve a Siracusa otra vez y de nuevo lo embrollan y termina hecho prisionero. Vuelve a Atenas gracias a la mediacin de otro amigo influyente. Abandona las cuestiones metafsicas y se interesa por la cosmologa (con influencia del pitagorismo) y la historia. Polticamente, se vuelve ms duro y conservador. Dilogos: Filebo (sobre el placer y el bien); Timeo (una cosmologa inicial e historia del universo, con todos los conocimientos de la poca); Critias (donde describe la primitiva Atenas y la Atlntida); y Las Leyes (sobre la ciudad ideal con las leyes ideales, que no pudo revisar ni pulir porque le sorprendi la muerte). Sorprende en este dilogo su pesimismo e intolerancia, derivados probablemente de su desilusin ante el fracaso de tantos proyectos como inici.

Su obra, por tanto, no es una serie de libros sistemticos, sino dilogos que resumen a menudo las discusiones mantenidas en la Academia. Muchas de sus teoras estn vertidas en un sofisticado ropaje mtico y literario, del que cuesta desprender las reflexiones tpicamente filosficas.

c. Influencias filosficas en Platn

En la exposicin de la teora de las Ideas podemos apreciar numerosas influencias de filsofos anteriores a Platn: De Herclito toma el sentido de la dialctica, es decir, la importancia de analizar los elementos opuestos para alcanzar una sntesis o conclusin en una determinada investigacin. De Pitgoras hereda la importancia que concede a la geometra, hasta el punto de poner como inscripcin en la entrada de la Academia: No entre aqu nadie que no sepa geometra. De Scrates asimila gran parte de sus doctrinas, y a l le dedica casi todos sus dilogos. La influencia de Parmnides se aprecia en todas sus teoras sobre las Ideas y la realidad del ser. Y otras muchas ideas platnicas surgieron a propsito de la confrontacin entre las tesis de Herclito y las de Parmnides. La teora de las ideas podra ser entendida como un intento de conciliar las ideas bsicas, pero opuestas, de los principales filsofos anteriores: - Protgoras: Afirm que todo conocimiento es relativo y que no existen verdades absolutas. - Herclito: Afirm que las cosas estn en continua transformacin, en constante fluir. - Parmnides: Define un ser totalmente opuesto al de Herclito: esttico, slido, inmvil... - Scrates: Sostuvo que podemos hallar definiciones universalmente vlidas y comprensibles.

Desde este punto de vista podemos decir que Platn representa la primera sntesis filosfica en la historia del pensamiento, al intentar una mediacin entre el pensamiento de Herclito y el de Parmnides. Esto le lleva a sostener, por un lado, que existen conceptos estables, realidades permanentes, al mismo tiempo que, por otro lado, existen tambin las cosas mutables y efmeras que nos muestra el conocimiento sensible. En definitiva, postula la existencia de una doble realidad (el mundo de las ideas y el mundo sensible) y dos formas de conocimiento (el conocimiento sensible y el intelectual o racional).

d. Principales intereses en el pensamiento de Platn

El que hayamos presentado en primer lugar la teora de las ideas no debera hacernos olvidar que la preocupacin principal de Platn era la poltica. Su primer objetivo fue intentar buscarle a la vida en la ciudad, al ser humano y al Estado un fundamento estable y firme en el orden eterno del ser, objetivo e independiente de gustos y consideraciones personales. Pensaba que esta tarea slo poda realizarla el filsofo, o bien un rey que llegara a ser filsofo: Vi que el gnero humano no llegara nunca a liberarse del mal si primariamente no alcanzaban el poder los verdaderos filsofos, o los rectores del Estado no se convertan por azar divino en verdaderos filsofos (Carta VIII). Pero sus reiterados fracasos en poltica le convencieron de que slo mediante la enseanza y el poder de la sabidura podra alcanzar el dominio de la plis.

2. La Teora de las Ideas

No est sistemticamente expuesta en ningn dilogo de Platn y fue continuamente revisada. Aristteles aporta algunas pistas para entender el sentido de la teora de las Ideas:

Platn [influido por los pitagricos y Scrates] pens que las definiciones no podan referirse a los seres sensibles -ya que no es posible dar una definicin comn de objetos que cambian continuamente-, sino a otro tipo de seres. A estos seres los llam Ideas. Y aadi que las cosas sensibles existen separadas de las Ideas, pero que de ellas reciben su nombre, ya que todas las cosas, en virtud de su participacin en las Ideas, reciben el mismo nombre que las Ideas [Metafsica, I].

a. Evolucin de la teora de las Ideas

1. Primeros dilogos: Persigue, como Scrates, la definicin de las virtudes. Se pregunta qu es el valor. Un sofista respondera que no existe una definicin universal para valor, porque hay tantas opiniones como hombres acerca de lo que es el valor. Pero segn Scrates y Platn, debe haber algo comn a todos los actos valientes que pueda ser definido como el valor. A ese algo comn le llama Platn idea. Al principio, y por influencia de Scrates, la teora de las ideas tiene una intencin tica: slo se puede ser virtuoso si se sabe qu es cada virtud. Y para saberlo no bastar como criterio la opinin de cada uno (contra Protgoras). Debe haber un criterio o "medida" objetivo e independiente de toda opinin.

2. Dilogos de madurez: En ellos se transforma radicalmente la teora de las Ideas, y adquiere nuevos contenidos: [1] Las ideas son "esencias" (traduccin de edos), es decir, aquello por lo que una cosa concreta es lo que es. La idea de belleza es la belleza en s, pero tambin aquello por lo que las cosas son bellas. [2] Las ideas existen separadas de las cosas particulares (lo ms novedoso en esta formulacin). Ya no son algo comn que est en las cosas. Son conceptos o representaciones mentales, entidades que poseen existencia real e independiente: cada idea es una sustancia (ousa), algo que existe como una realidad trascendente a las cosas (aunque las interpretaciones sobre esto no coincidan). [3] Expuesta as, la teora postula la existencia de dos mundos separados y distintos: por un lado, el mundo visible de los objetos que nos rodean; por otro, el mundo inteligible de las Ideas. Platn ilustra esta duplicidad con el clebre mito de la caverna (expuesto en la Repblica, libro VII, donde al mundo irreal de las sombras opone el mundo real de la luz solar). El mundo visible es fugaz, sometido a transformaciones continuas (Herclito), y en l las cosas particulares carecen prcticamente de realidad, porque no tienen en s mismas su propia esencia. El mundo verdaderamente real es el mundo inteligible, donde cada idea tiene existencia por s misma y es una substancia. [4] Puesto que son esencias, las ideas tienen idnticas caractersticas que el ser de Parmnides: cada idea es nica, eterna e inmutable. Pero son tambin incorpreas -a diferencia del ser de Parmnides- y no pueden ser captadas como cualquier otra cosa sensible, sino conocidas solamente por la inteligencia (son inteligibles, por lo que Platn habla de mundo inteligible). Las cosas concretas, por el contrario, son mltiples, temporales y mutables. [5] Respecto a la relacin existente entre las ideas y las cosas, Platn dice que es de participacin o imitacin: las cosas participan de las ideas o las imitan. Y las ideas estn, de alguna manera, presentes en las cosas. Tambin afirma que las ideas son causa de las cosas, no porque las produzcan, sino porque constituyen su verdadera esencia (lo que Aristteles despus llamar causa formal); o que sirven de modelo para las cosas particulares. En este sentido, las cosas concretas parecen perder su realidad en Platn, pues quedan reducidas a mero reflejo o imitacin de las ideas, pero carentes de valor por s mismas. [6] Los intermediarios entre estos dos mundos son el alma y las entidades matemticas (los nmeros de los matemticos o nmeros ideales).

[7] Las ideas son los conceptos que manejamos cuando pensamos, aquello que designamos mediante palabras. Son el objeto de las definiciones que buscaba Scrates y, por tanto, de la ciencia. Conociendo las ideas, los conceptos, es como podemos denominar a las cosas particulares y hacerlas inteligibles: gracias a la Belleza, una cosa particular puede ser considerada y denominada "bella". En los dilogos de madurez se puede hablar de una doble intencin de la teora de las ideas: a) intencin poltica: los gobernantes deben guiarse no por su ambicin, sino por ideales (las Ideas); b) intencin cientfica: slo las Ideas pueden ser el objeto de la ciencia. 3. En los dilogos crticos, especialmente en el Parmnides y en el Sofista, Platn lleva a cabo una nueva revisin de su teora de las ideas, aunque muy dispersa y poco articulada. En este ltimo perodo, tanto Platn como toda la Academia parecen derivar hacia planteamientos cada vez ms cercanos al pitagorismo.

b. Aspectos fundamentales de la teora de las Ideas:

i) Comenz siendo una teora dualista (dualismo cosmolgico, pues habla de dos mundos distintos y separados, el sensible y el inteligible). Pero, en su formulacin definitiva, puede ser considerada una teora pluralista (pluralismo ontolgico, porque habla de multiplicidad de ideas y de cosas), con pretensiones de unificar de alguna manera la realidad (para cada clase de cosas hay una idea nica). Se puede decir, por tanto, que se enfrenta tambin al problema de lo uno y lo mltiple, que ya ocup a los filsofos presocrticos. ii) Qu clase de ideas hay? Segn la teora de las ideas, a cada nombre comn debe corresponderle una idea. Pero los primeros dilogos slo hacen referencia a las ideas morales (virtudes); en la segunda etapa se aaden las ideas estticas, las matemticas (unidad, paridad, dualidad, etc.) y las ideas que expresan relaciones (igualdad, semejanza, etc.). Finalmente, Platn se pregunta si existen ideas de cosas comunes e incluso ridculas, como el barro, las plantas y similares. Llega a la conclusin de que s: no hay razn alguna para negar que existan ideas correspondientes a las cosas ms comunes, porque no existen cosas despreciables. iii) Qu relacin existe entre las ideas y las cosas? En el dilogo Parmnides analiza los conceptos de participacin e imitacin, los ms utilizados para expresar la relacin entre ideas y cosas. Aunque ve inconvenientes en usar ambos conceptos (participacin porque parece fragmentar a cada idea; e imitacin porque sugiere que entre las ideas y las cosas existe semejanza mutua). Sin embargo, mantiene la importancia de tales conceptos para entender la relacin entre las cosas y las ideas. Adems, afirma que, lo queramos o no, nos vemos obligado a admitir la existencia de las ideas, puesto que de lo contrario sera imposible el pensamiento -no sabramos hacia dnde dirigirlo- y se destruira totalmente el poder de la dialctica (la investigacin que conduce al verdadero conocimiento).

iv) Existe alguna relacin entre las ideas? En el dilogo la Repblica mostr Platn una cierta jerarqua entre las ideas: primero estara la de Bien, luego las ideas ticas y las estticas, y finalmente las matemticas. Mantiene la concepcin jerrquica en todos los dilogos, aunque no sita siempre en la cspide a la misma idea. As, por ejemplo, en el dilogo el Banquete ser la Belleza la principal; en el Parmnides, el Uno; y en el Sofista, el Ser. Adems, intent establecer algunas relaciones de combinacin y comunicacin entre las Ideas, sin que por ello perdieran su propia identidad.

La presentacin habitual de esta jerarqua diferencia tres clases: 1. Idellas: El conocimiento sensible proporciona sensaciones y percepciones que constituyen la base del conocimiento. Los objetos que percibimos por los sentidos no son cosas con realidad propia, sino meras apariencias, copias de la verdadera realidad o eidola, idellas (diminutivo). El conocimiento sensible no puede ser fuente de verdad; los sentidos no proporcionan conocimiento fiable. Para alcanzar la verdad, el filsofo tiene que purificarse de todo el lastre sensible, de todo lo material, hasta poder alcanzar la contemplacin del Mundo de las Ideas. 2. Ideas ("eidos", esencias): El verdadero ser de las cosas, su esencia, est no en las cosas, sino en las Ideas. El mundo sensible tiene realidad en tanto que participa del mundo de las Ideas. El eidos es una realidad permanente, inimitable, eterna, que no puede existir en el mundo inseguro, engaoso, de los sentidos. Las ideas, en tanto que esencias, son entes universales, arquetipos, modelos eternos, formas insuperables, que se encuentran en el mundo suprasensible, junto a los dioses. La tarea de los filsofos es sacar a los hombres del mundo sensible de las apariencias y conducirlos hasta el verdadero ser de las cosas, al mundo de las Ideas, el mundo verdadero, el mundo verdaderamente real. El eidos es la Idea verdaderamente real (tiene entidad ontolgica), pero tambin aquello que capta el conocimiento (tiene una entidad epistemolgica). Lo ontolgico y lo epistemolgico, el ser y el pensamiento, se unen. 3. IDEAS: Por encima de los eidos estn las realidades supremas, absolutamente consistentes, inabarcables e indefinibles. Slo son tres: el BIEN, la BELLEZA y la JUSTICIA. Pero la idea superior a todas es la de BIEN, la que da consistencia a todas las dems. Es el ser por excelencia; de l derivan la Belleza y la Justicia. Es como la luz que ilumina todo y permite contemplar las dems ideas. La Belleza vuelve bellas el mundo de las realidades fsicas. La Justicia armoniza las distintas partes del alma individual (la concupiscible, la irascible y la racional) y regula el funcionamiento del cuerpo social (pueblo, militares y gobernantes), adems de establecer las relaciones adecuadas entre otras virtudes singulares y colectivas (fortaleza, templanza y prudencia). En el buen conocimiento de estas tres ideas consiste la sabidura. v) Qu relacin existe entre las ideas y los nmeros? Platn distingue tres clases de nmeros: a) los nmeros ideales (Unidad o Paridad, por ejemplo); b) los nmeros matemticos (nmeros o conceptos abstractos, como usan habitualmente los matemticos); c) los nmeros sensibles (los grupos numerables de cosas). Tanta importancia daba Platn a los nmeros que Aristteles llega a decir: Para Platn las Ideas son los nmeros (Metafsica, 987 b 20), con lo que de hecho estaba identificando platonismo con pitagorismo. Pero la opinin de los crticos (p.ej., la de D. Ross) es que Platn siempre consider a los nmeros realidades intermedias entre las ideas y las cosas. No obstante, es posible que Platn asignara un nmero a cada idea; pero fueron sus discpulos (Espeusipo) quienes rechazaron las ideas y las sustituyeron por nmeros o quienes identificaron las ideas con los nmeros (Jencrates).

c. El conocimiento de las Ideas por reminiscencia

No adquirimos las ideas por la razn, ni son el resultado de pensamientos o reflexiones. Platn dice que el alma ya tena esos conocimientos desde siempre, por haberlas contemplado en perodos anteriores a nuestra existencia, puesto que el alma preexisti, junto a los dioses, en el Olimpo. Como el alma est encerrada en un cuerpo material y en contacto con realidades materiales espaciotemporales, slo puede tener recuerdos de las Ideas que en su momento contempl directamente. A estos recuerdos le llama Platn anmnesis. Son, por tanto, conocimientos a priori,

anteriores a cualquier tipo de experiencia o impresin sensible. Cuando vemos objetos concretos (rboles, casas, libros...) esos objetos nos evocan la idea correspondiente que conocimos en la eternidad. Ni siquiera estas ideas se adquieren por el estudio o la reflexin.

3. Ideas sobre cosmologa de Platn

De la cosmologa slo se ocup Platn al final de su vida, en el Timeo. Platn entiende la narracin del Timeo como un relato simplemente probable, lleno de conjeturas y suposiciones, con abundantes elementos mticos e numerosas formulaciones tomadas de los pitagricos, de Empdocles y de otros sabios de la poca. En este sentido, el Timeo constituye una autntica enciclopedia de la ciencia del momento. El Timeo comienza su seccin cosmolgica distinguiendo los dos mundos: el ser eterno que nunca tuvo nacimiento (Mundo de las Ideas) y el ser que nace y que no existe nunca (Mundo sensible de las cosas). El primero sirve de modelo al segundo, que imita al primero. Del Cosmos (el mundo de las cosas) dice Platn que tuvo que nacer, porque es visible, tangible y tiene cuerpo. Respecto a cmo se origin, da la siguiente explicacin en el Timeo: - Un artfice divino, el Demiurgo (significa artesano, en griego) fue la causa activa e inteligente que lo form (inspirado quizs en el Nos de Anaxgoras). - El Demiurgo acta teniendo como modelo el Mundo de las Ideas. - Dio forma al mundo a partir de una materia preexistente, catica y mvil. - El espacio vaco tambin preexiste. El Demiurgo se limit a ordenar la materia en el espacio, siguiendo el modelo de las ideas eternas. Segn Platn, el Demiurgo quiso que todas las cosas fueran buenas, e hizo el mundo ms bello y mejor posible, actuando conforme a un fin, un plan que explica por qu el mundo es as y no de otra manera. Platn se opone en esto a las explicaciones mecanicistas de los presocrticos y adopta una explicacin teleolgica. El cosmos que el Demiurgo cre es un gigantesco ser vivo, divino, que envuelve y encierra a todos los seres vivos visibles. Es un dios sensible formado a imagen del dios inteligible: muy grande, muy bueno, muy bello y perfecto. Dado que es un ser vivo, el Cosmos posee un alma -formada por el Demiurgo- que da movimiento a todo, y que se identifica con el cielo. El cosmos tiene una figura perfecta: es esfrico; tiene a la tierra en el centro; alrededor estn las esferas de los planetas, y todo rodeado por la esfera de las estrellas fijas, a las que Platn -recogiendo ideas de una religin astral- considera como dioses. Todo, en conjunto, responde a proporciones numricas y armonas musicales, de acuerdo con el tiempo (imagen mvil de la eternidad inmvil). Platn hace una reinterpretacin matemtica de los cuatro elementos de Empdocles. Al fuego le corresponde un tetraedro; a la tierra, el cubo; el octaedro equivale al aire; y el icosaedro al agua. Probablemente Platn quisiera asimilar el dodecaedro a la esfera, y hacer coincidir sta con la totalidad del cosmos. A modo de sntesis, las caractersticas ms destacables de la cosmologa platnica son las siguientes: 1. Tiene una concepcin teleolgica del Cosmos (la primera en la historia de la filosofa): Para Platn, el fin del Cosmos coincide con la causa que debe explicarlo todo, a diferencia de la concepcin mecanicista de los presocrticos. 2. El optimismo platnico: ste es el mejor y ms bello de los mundos posibles.

3. Matematizacin del espacio y del cosmos: La masa preexistente con la que el Demiurgo form el cosmos sera materia ubicada en el espacio, con una estructura matemtica. Entiende todos los cuerpos fsicos como cuerpos geomtricos. Y los poliedros corresponderan no tanto a elementos, sino a estados de la materia (gneo, gaseoso, lquido o slido). Por lo tanto, sera la estructura matemtica de los cuerpos lo que explica las cualidades, estados y posibles transformaciones de la materia (idea de innegable modernidad). 4. Divinizacin del cosmos: Los dioses olmpicos son sustituidos aqu por los astros-dioses. Pero en Platn, como en los presocrticos, dios o divino designan simplemente realidades de orden superior o dotadas de vida. No tienen el mismo sentido que en la teologa cristiana, por lo que resulta completamente infundado afirmar que Platn era monotesta al considerar divina la idea de Bien.

4. La antropologa platnica
Platn desarrolla una teora muy compleja sobre el ser humano y su naturaleza, cuyo influjo en toda la antropologa occidental y, sobre todo, en la cristiana, persiste hasta hoy. Platn es el primer autor que presenta una psicologa racional, aunque sus ideas estaban inspiradas en las doctrinas pitagricas y en el orfismo, y presentadas con explicaciones mticas o slo probables. No obstante, Platn pensaba que descubrir cmo es el alma es tarea divina y demasiado larga, respecto a lo cual los hombres no pueden ms que hablar con semejanzas (Fedro, 246 a). Por otra parte, Platn tena dos intenciones muy concretas al presentar su teora del alma: ticas (mostrar la necesidad de controlar las tendencias instintivas del cuerpo y asegurar una recompensa futura a quien practique la justicia, contra el inmoralismo de algunos sofistas) y gnoseolgicas (justificar la posibilidad de un conocimiento de las Ideas). i) El dualismo platnico: Puesto que su concepcin sobre el mundo es dualista (lo divide en dos: Mundo de las Ideas y Mundo de las cosas), tambin lo es su concepcin del ser humano, en el que distingue claramente alma y cuerpo. La superioridad del Mundo de las Ideas sobre el de las cosas se traduce en el contexto antropolgico en una prioridad absoluta del alma sobre el cuerpo, hasta el punto de afirmar que el hombre es su alma. Alma y cuerpo forman una unidad accidental, precaria, en un sentido parecido a como afirmamos que un jinete est unido a su caballo. El cuerpo: Es la crcel del alma, algo as como el caparazn que lleva dentro a la ostra. - Supone un lastre negativo para el alma, pues le crea necesidades, enfermedades, deseos, temores, pasiones y sensaciones que le obstaculizan la bsqueda de la verdad. - Es un estorbo del que el alma tiene que liberarse poco a poco, del que tiene que purificarse para poder acceder a la contemplacin de las Ideas. - El cuerpo inclina al alma a poseer cada vez ms, a ser ambiciosa, al comportamiento violento y a la guerra, a los placeres sensibles (Fedn, 250 D y 66). No debe extraar, por tanto, que Platn estuviera convencido de que "morir es lo mejor que le puede pasar al filsofo" y de que la filosofa sea una "preparacin para la muerte". En el Fedro, Platn sostiene que el alma se halla unida accidentalmente al cuerpo como castigo por algn pecado. Pero en el Timeo afirma que el alma puede estar en perfecta armona con el cuerpo.

El alma: Es muy superior al cuerpo. Es la que constituye nuestro yo. - Representa lo ms autntico del ser humano, y al lado de ella el cuerpo es slo una sombra, una apariencia.

- El alma racional es una creacin directa del Demiurgo, tomando como modelo las Ideas eternas (Timeo, 41). - El alma obtuvo sus conocimientos mientras estuvo en contacto con las Ideas, en su primera existencia (Fedro, 245). El alma, creada directamente por los dioses, desciende en un carro alado a la tierra, donde se une accidentalmente a un cuerpo y queda instalada en el mundo sensible. Pero el cuerpo sigue manteniendo su naturaleza ms o menos depravada despus de esta unin. Por eso, ms que de unin hay que hablar divisin o dicotoma entre cuerpo y alma. El elemento material, el cuerpo, est cargado de connotaciones negativas y es un obstculo para la bsqueda de la verdad. El alma es el elemento espiritual, bueno y positivo, interesado en purificarse y hallar la verdad. Con esta concepcin, Platn deja abierto un profundo abismo entre el mundo material -el mundo de lo sensible, de lo fsico- y el mundo de lo espiritual, de las Ideas y de lo mental. Esta oposicin tajante entre materialismo y espiritualismo har del hombre un ser escindido, imperfecto, incapaz de conseguir unidad y autntica armona. ii) Las partes del alma: Platn habla de tres partes, que en algunos textos parecen almas independientes ms que partes de un alma nica. Alma racional (nos, lgos), de naturaleza divina y situada en el cerebro, es inmortal e inteligente. Se dedica al pensamiento puro y busca la contemplacin de la verdad. Alma irascible (thyms), fuente de pasiones nobles, situada en el trax e inseparable del cuerpo, mortal. Alma concupiscible o apetitiva (epithyma), situada en el abdomen y mortal. De ella proceden las pasiones ms bajas y los sentimientos innobles. Como vemos, tambin la teora platnica del alma es dualista: habla de una parte inmortal del alma y considera mortales las dems, mucho ms ligadas al cuerpo. Quiz esta divisin en partes pretenda ser reflejo de los conflictos ticos y psquicos que el ser humano experimenta en s mismo. En la Repblica habla de tres funciones distintas de una misma alma, mientras que en el Timeo ya da la impresin de estar pensando en tres almas diferentes. El alma inmortal es creacin directa del Demiurgo, con los mismos elementos que el Alma del Mundo, lo que la hace muy semejante al mundo de las Ideas. Esa semejanza con las Ideas es lo que le permite conocerlas. La distincin de partes en el alma est muy en relacin con la vida tica individual y la concepcin poltica de la sociedad. iii) La inmortalidad del alma: Fue una de las doctrinas filosficas importantes de Platn ms novedosas en su momento. El alma no es inmortal por naturaleza, sino nicamente por la voluntad del Demiurgo que la form. Al mismo Platn no le convencan demasiado los argumentos que daba para demostrarla. Los consideraba slo probables, y les daba un alcance slo relativo: Argumento 1: La anmnesis. Puesto que el alma recuerda las Ideas tenidas anteriormente y tiene muchas ideas no adquiridas por la experiencia, esto indica que antes de unirse al cuerpo tuvo una preexistencia diferente. Lo natural, por tanto, es que vuelva de nuevo al estado que tuvo anteriormente, es decir, que pase de la existencia terrena a la pura contemplacin del Mundo de las Ideas (Fedn, 72). Argumento 2: La simplicidad. Slo se corrompe lo que est compuesto de partes; como el alma es la nica que conoce las Ideas porque se identifica con ellas -que tambin son simples-, hay que pensar que tambin el alma es simple. Y si todo lo que es simple no puede corromperse, podemos deducir que tampoco morir, es decir, que es inmortal (la Repblica, 608). Argumento 3: El principio de movimiento. Alma significa vida, es decir, principio de movimiento. Pero no se trata de un movimiento que procede de fuera del alma, sino de s misma, producido por su

propia naturaleza. Esto significa que por s misma siempre estar en movimiento, siempre tendr vida, y esto equivale a decir que es inmortal (Las Leyes, 895).

iv) La transmigracin y el destino del alma. Platn dedic alguno de sus mitos ms bellos al destino del alma (en el Fedro, el de la cada y ascensin del alma, donde compara el alma con un carro tirado por dos caballos; en el Gorgias, el Fedn y la Repblica los mitos del juicio final, donde incluye la doctrina pitagrica de las sucesivas reencarnaciones del alma). En sntesis, Platn afirma que las almas salen de las manos del Demiurgo, todas iguales, eternas y atemporales; despus se encarnan espaciotemporalmente en cuerpos materiales concretos. Se trata de la primera encarnacin. Despus de la muerte, el alma permanece peregrina durante unos mil aos, encarnndose sucesivamente en diferentes cuerpos, eligiendo su destino. Cada vez que se encarna en un cuerpo nuevo elige tambin un nuevo gnero de vida, y esta eleccin encierra muchos peligros, porque muchos eligen destinos aparentemente ideales que luego se revelan terribles. No son los dioses, sino nosotros, los que elegimos nuestro destino. Los dioses no son responsables de que algunos hombres elijan destinos que les aparten de la verdad. Pero lo importante es que la parte racional del alma domine y controle sus tendencias irracionales, sus pasiones, sus deseos y sentimientos, para que tras sucesivas reencarnaciones pueda llegar a la contemplacin de la verdad (as lo explica con el mito del carro alado en el Fedro, 386). En el mito de Er (Repblica) Platn establece una jerarqua de valores a escoger para las sucesivas transmigraciones, eligiendo uno u otro personaje segn el grado de virtud que desee: 1. Filsofo; 2. Rey; 3. Hombre de Estado, padre de familia o comerciante; 4. Gimnasta, artista o mdico; 5. Profeta o sacerdote; 6. Poeta; 7. Obrero artesano o labrador; 8. Sofista o demagogo; 9. Tirano. Con este mito probablemente pretenda destacar la importancia de la libertad y la responsabilidad como claves para realizar todas las elecciones en la vida humana. Presenta el destino como resultado de la decisin personal, y no como una imposicin fatalista de los dioses. Su escala de valores, sin embargo, refleja la concepcin clasista que tena Platn de la sociedad. Platn no oculta sus preferencias por la aristocrtica, su nostalgia por la actividad poltica y su desprecio por los trabajadores.

5. El conocimiento
La teora de las Ideas plantea un problema: cmo podemos conocer las Ideas, si pertenecen a otro mundo distinto del nuestro, el Mundo Inteligible? La teora platnica del conocimiento se basar en tres supuestos: 1. Las cosas imitan o participan de las Ideas; 2. El alma es una realidad intermedia entre las cosas y las Ideas; 3. Las Ideas estn en comunicacin entre s. Asumidas estas premisas, podemos destacar tres aspectos en la teora platnica del conocimiento: 1. La reminiscencia (anmnesis): En el Menn se plantea ya con claridad que no podemos intentar buscar lo que ya se conoce -porque sera intil- ni tampoco lo que no conocemos -no sabramos adnde dirigirnos ni podramos reconocer lo buscado-. Este razonamiento indujo a Platn a concluir que no buscamos lo que desconocemos y, por lo tanto, conocer es recordar. Platn concibe, pues, el conocimiento de las Ideas como reminiscencia. En el Fedn y el Fedro se aade que el alma tuvo que conocer las Ideas en una existencia anterior, separada del cuerpo. Ese conocimiento es posible por la afinidad existente entre la naturaleza del alma y la de las Ideas (lo semejante conoce lo semejante). Puesto que las cosas imitan a las Ideas, el conocimiento sensible sirve de ocasin para el recuerdo (anmnesis). De esta manera la multiplicidad de las sensaciones es reducida a la unidad de una sola Idea mediante el recuerdo. 2. La dialctica: En los dilogos posteriores desaparece toda referencia al conocimiento como reminiscencia y Platn centra su atencin en la dialctica, que en los primeros dilogos coincida con el mtodo socrtico de preguntas y respuestas. Pero en la Repblica sufre notables modificaciones:

 Grados de conocimiento (Repblica, libro sexto, 509 d-511): A partir de los grados de ser, Platn distingue dos formas generales de conocimiento: la opinin y la ciencia (en esto coincide con Parmnides). La opinin es el conocimiento de las cosas del Mundo visible que nacen y se corrompen y del devenir. La ciencia slo puede ser conocimiento de las cosas del Mundo Inteligible, del Ser eterno e inmutable y de las substancias o esencias. Un grado inferior de conocimiento sera la imaginacin, alimentada por los objetos sensibles que percibimos por los sentidos los que estudia la Fsica- y por la creencia. Pero ni la imaginacin ni la creencia son para Platn verdaderas formas de conocimiento porque tratan sobre objetos mviles. - Dinoia y nesis son los dos ltimos grados de conocimiento. Dinoia sera la razn deductiva del matemtico, y nesis la inteligencia propia del dialctico, que presupone el verdadero conocimiento (nos) de las Ideas. Para Platn existe una gran diferencia entre el mtodo matemtico y el dialctico: Las matemticas siguen un mtodo de razonamiento descendente: parten de unas hiptesis y deducen conclusiones, ayudndose mediante imgenes visibles (las formas y dibujos geomtricos). La dialctica, en cambio, sigue un mtodo de razonamiento ascendente: las hiptesis son peldaos en los que el dialctico se apoya para llegar a un principio no hipottico, sin recurrir para nada a imgenes. Aunque todas estas ideas vienen expuestas en pasajes ciertamente oscuros, Platn parece estar describiendo el modo de proceder que tenan los matemticos de su poca (hacan sus demostraciones a partir de definiciones de objetos geomtricos). Platn estaba convencido de que en la dialctica no se recurre para nada a imgenes. Se parte simplemente de una Idea desde la cual nos remontamos hacia otras superiores. Da por supuesto que el Mundo de las Ideas se haya jerarquizado, y que la idea suprema es el Bien, primer principio cuyo conocimiento hace inteligibles a las dems Ideas. Llegado a la cima, el dialctico emprende el camino inverso: desciende desde la Idea suprema, recorriendo por el trayecto todas las dems. Este tipo de razonamiento es el que establece, finalmente, una comunicacin o trabazn entre las Ideas, y proporciona una visin sinptica, esquemtica, del Mundo Inteligible.

El mito de la caverna: Aparece al inicio del libro VII de la Repblica. Constituye una alegora acerca de la educacin del filsofo. En este texto Platn muestra que hay una continuidad entre los distintos grados de conocimiento, en correspondencia con su visin jerrquica de la realidad. La educacin consistir en un ascenso a travs de las diversas formas de conocimiento, siendo la fsica y las matemticas las que tienen un carcter propedutico (introductorio). Platn no llega a decir cmo se conocen las Ideas. Simplemente indica que el alma tiene capacidad para ello, si sabe mirar en la buena direccin (Rep., 518 d). Las matemticas son las que ms ayudan a dar el empujn hacia regiones superiores, pues no arrancan del mundo del devenir y nos introducen en la contemplacin de los objetos inteligibles. Pero el matemtico an permanece atado a las representaciones sensibles (geomtricas). Abandonarlas y penetrar en el mundo de las Ideas ser la tarea del dialctico, del filsofo.

Eros y conocimiento: El amor platnico es tambin un proceso ascendente, una especie de dialctica emocional. Si en la dialctica la ascensin parece realizarse a partir de las Ideas inferiores hasta la idea suprema, en el amor se trata de una ascensin desde las cosas hasta la idea suprema (el Bien o la Belleza), sin hablar para nada de ideas intermedias en el trayecto. En el amor, son las cosas las que sirven de peldaos (hiptesis) hasta la Idea. Por lo tanto, el amor platnico es una ascensin hacia la Belleza. No debe extraar, pues, que Platn entienda que el amor se comporta como el filsofo y que es comprensible que slo eche alas la mente del filsofo, puesto que en l se da con ms intensidad el amor por las Ideas (Fedn, 86 b-80 d).

6. Teora tica y doctrina poltica de Platn El conocimiento, sirvindose de la dialctica y del amor, es el camino hacia las Ideas. Pero por s solo no basta: necesita, adems, la virtud, la nica que puede ensearle el camino hacia el Bien y la Justicia. Por otra parte, ningn ser humano aislado tiene capacidad para ser bueno o sabio. Para ello necesita a toda la comunidad poltica, al Estado. En la prctica, esto significa que slo la virtud y el Estado hacen posible el acceso a las Ideas, aunque sean las Ideas el fundamento ltimo de la virtud y del Estado. Esta especie de crculo conceptual culmina la filosofa platnica, que tiene una clara intencin tica y poltica, como dijimos.

i) Teora tica: La virtud ( [aret])

Distintos conceptos de virtud. Segn el diccionario de la Real Academia Espaola (edic. 21), virtud es el hbito de obrar bien, por la disposicin constante del alma a las acciones conformes a la ley moral. Pero virtud no siempre tuvo el significado que hoy le atribuimos. Al principio indicaba cualquier tipo de perfeccin o excelencia en hombres o animales, fuese corporal o de comportamiento y aptitudes, sin contenido tico ninguno. Homero entiende por virtudes las propias de la aristocracia militar de su tiempo: nobleza y bravura. En otros poetas griegos (Pndaro, Teognis de Megara) la virtud es un don de la divinidad, tiene carcter innato y no puede ser ni enseada ni aprendida. Los sofistas, sin embargo, transforman el concepto y entienden por virtudes las propias de la democracia, especialmente la capacidad para dirigir los asuntos propios y los pblicos, y la consideran perfectamente enseable y aprendible. Ser con Scrates y Platn cuando virtud adquiera su sentido claramente moral, aunque ya Hesodo y Soln haban afirmado que la virtud consista ante todo en la justicia.

Tres conceptos de virtud en Platn (que no son excluyentes entre s): 1. Virtud como sabidura: Es el concepto socrtico, que Platn nunca lleg a abandonar por completo. Pero quien adquiere esta virtud alcanza, segn Platn, un "saber" de orden superior: se trata del conocimiento de las Ideas de Bien, Justicia, Valor, Piedad y Belleza, que representan la cumbre del alma humana. De esta manera intenta Platn superar el relativismo en relacin con la virtud que sostenan los sofistas. Estaba convencido de que existe lo Justo-en-s, y que no depende de culturas ni tradiciones o sociedades. Adems, intent unificar todas las virtudes en la Idea del Bien. 2. Virtud como purificacin: Tanto en el Fedro como en el Fedn, el hombre virtuoso es aquel que purifica su alma de las pasiones y prescinde cada vez ms del cuerpo para poder acceder mejor al Mundo de las Ideas. Es un concepto de virtud cargado de resonancias pitagricas. Pero en el Filebo (donde se discute si en la tica es ms importante el saber o el placer) Platn admitir que la vida buena y virtuosa es una vida mixta en la que hay que saber aceptar el placer con moderacin. 3. Virtud como armona: En la Repblica habla de la justicia como la virtud fundamental, que consiste en el acuerdo de las tres partes del alma, como si fueran los tres trminos de una armona [musical] (443 d). La armona se produce en el alma cuando cada parte hace lo que le es propio (441 e), de manera que dominen o sean dominadas entre s conforme a la naturaleza (444 d). En concreto, se trata de que la parte racional sea prudente (virtud propia de los gobernantes) para guiar a la parte irascible, cuya virtud propia es la fortaleza o el valor; y ambas conjuntamente puedan controlar a la parte apetitiva, cuya virtud fundamental es la templanza (propia

de los artesanos). Quien consiga este dominio ser una persona armoniosa, justa y virtuosa. Para Platn la virtud es la salud, belleza y bienestar del alma (444 e) y la justicia es la armona del hombre. Es Platn el primero que presenta la virtud dividida en tres categoras (prudencia, fortaleza y templanza) y habla de la justicia como la armona sntesis de todas las virtudes.

ii) Teora poltica: El Estado Platn presenta una clara correlacin entre el alma y el Estado. Opina que la estructura de la ciudad y clases sociales tiene su reflejo en el alma y, a su vez, las partes del alma se corresponden con la estructura social. Por esa razn cuando habla de tica y virtudes personales nos introduce, al mismo tiempo, en la poltica. Adems, slo en la ciudad justa es posible educar a hombres justos, capaces de armonizar bien sus diferentes virtudes. Slo la plis permite adquirir las virtudes ticas propias de un ciudadano honrado. El tema de la Repblica es la justicia en el individuo y en el Estado. Ofrece una utopa en la que el gobierno pertenece a los filsofos. Platn se inclinaba por un gobierno monrquico o aristocrtico, donde la aristocracia era una aristocracia de la virtud y el saber, no de sangre o linaje. En contra de lo que algunos sofistas opinaban, los gobernantes no deban guiarse por la ambicin personal ni por la fuerza, sino aspirar a la contemplacin del orden inmutable de las Ideas para que su accin poltica fuese un reflejo de ellas (cf. el mito de la caverna, donde los que consiguen salir de la caverna y llegan a contemplar el sol de la Verdad, la Justicia y el Bien deben volver a la caverna para guiar a los que siguen all). El origen de la sociedad. La ciudad responde a las necesidades humanas, porque ningn ser humano se basta a s mismo y depende de los dems para la satisfaccin de sus necesidades, desde alimentacin hasta educacin y atencin mdica. Todos nos necesitamos mutuamente, porque cada uno aporta su saber, experiencia y conocimientos a la comunidad. Es la satisfaccin de las necesidades lo que establece la divisin del trabajo en la ciudad, a partir de tres tipos bsicos de actividades que se corresponden con las disposiciones naturales de la mayora de los ciudadanos: 1. Artesanos (actividades productivas). 2. Guardianes o guerreros (encargados de la defensa). 3. Gobernantes (actividad poltica y gobierno). Las clases sociales. La ciudad, segn Platn, se compone de tres clases sociales que se corresponden con las tres partes del alma. Presenta una organizacin poltica estrictamente jerarquizada. Parte de que no todos los hombres estn igualmente dotados por naturaleza ni deben realizar las mismas funciones. En cada uno predomina un alma y ha de ser educado para las funciones que deba realizar (la educacin debe ser idntica para hombres y para mujeres). El Estado, segn Platn, es ante todo una institucin educativa. Por otro lado, la existencia de los ciudadanos est en funcin del bien de la colectividad, y esto justifica para Platn un comunismo total para las clases superiores, que incluye la abolicin de la propiedad privada y de la familia. Pensaba Platn que de este modo los gobernantes y los guerreros estaran a salvo de los peligros de la ambicin personal o familiar. - Los artesanos: Ofrece los recursos suficientes para satisfacer las necesidades bsicas (alimentos, etc.), mediante un trabajo productivo de bienes y servicios. Platn no explica por qu es "natural" que unos tengan que servir a la ciudad y otros beneficiarse de su trabajo. - Los guardianes o guerreros: Tienen como funcin defender la ciudad de posibles invasores, extranjeros o brbaros, y tambin aplacar los conflictos internos. Es la ms importante, porque de esta clase saldrn los gobernantes (los mejores entre los guardianes). Su educacin y preparacin deben ser la propia de una lite, puesto que

de ellos depender el buen funcionamiento de la ciudad. Adems, tendrn un rgimen especial de vida: se alojarn en viviendas separadas de las del resto de los ciudadanos; no poseern riquezas propias, ni vivienda privada, ni familia, ni mujeres. Se mantendrn en rgimen de matrimonio monogmico permanente. Se casarn con mujeres de su misma clase para preservar la pureza del grupo. - Los gobernantes: Son los rbitros absolutos de la vida poltica, y slo se justifican en el cargo si llegan a ser los ms sabios. Deben ser seleccionados entre los mejor dotados y estar sometidos, entre los 20 y 30 aos, a una formacin cientfica muy especial. Normalmente procedern de los guardianes perfectos, aquellos que, al final de su formacin, llegan a ser filsofos casi perfectos, capaces de poner como fundamento del Estado la Verdad, la Justicia y el Bien. Teora de las diferentes formas de gobierno. Segn Platn, el devenir histrico de los Estados les conduce a la degradacin progresiva (contra el optimismo de Protgoras, que entenda la historia como progreso). El criterio que utiliza Platn para establecer sus preferencias por uno u otro sistema poltico es la capacidad intelectual y preparacin filosfica que cada forma de gobierno requiere:

1. Aristocracia ("gobierno de los mejores"): Es la forma ms perfecta de gobierno, tanto si manda una persona sola como si lo hacen varios. 2. Timocracia: Es el gobierno de los que tienen cierta renta y honor. En l no mandan los mejores, sino los ms ambiciosos y guerreros, ms amigos de la guerra que de la buena gestin poltica pacfica. 3. Oligarqua: Gobierno de unos pocos, los explotadores, los que estn a la caza de puestos y riquezas. Esto no significa que siempre gobiernen mal. 4. Democracia: Gobierno del pueblo, donde predomina la libertad -sobre todo de expresin-, normalmente cuando el pueblo llano expulsa a los ricos del poder y permite una libertad inmoderada, que a menudo supone el desprecio de las leyes. La falta de una autoridad rgida que domine a los dems y el hecho de que todos se consideren igual puede suponer, con frecuencia, la perversin del orden social y de la fuerza. 5. Tirana: Es la ruina y degradacin del Estado, la peor forma de gobierno. A menudo es consecuencia de la democracia y de no saber hacer uso de la libertad, lo cual obliga a que alguien tome el poder e imponga su dominio por la fuerza. La necesidad de lder es lo que justifica que el pueblo demande un tirano. Pero este suele embriagarse fcilmente de poder y, en la prctica, hace surgir la mayor de las esclavitudes.

Platn estaba convencido de que el orden en que expone sus crticas a las diferentes formas de gobierno reflejaba la sucesin de formas polticas en Grecia. Pero histricamente no fue as.

Otros aspectos de su teora poltica: Platn fue el autor del primer ensayo de teora poltica que conocemos. Est en la lnea de un movimiento mucho ms amplio de crtica a la democracia -al que pertenecan tambin Iscrates, Jenofonte y Aristfanes, por ejemplo-. Hay que tener en cuenta que la democracia ateniense, por su peculiar estructura, se prestaba a muchas manipulaciones. Platn dirige sus ideas polticas contra las doctrinas relativistas de los sofistas, pretendiendo ofrecer un modelo inmune al paso del tiempo y a las diferencias culturales porque, segn Platn, responde al orden eterno e inmutable de las Ideas. En uno de sus ltimos dilogos, las Leyes, Platn se muestra muy desilusionado por sus fracasos polticos en Sicilia y propone una ciudad imposible: encerrada en s misma y autosuficiente, sin comercio exterior, dominada por una aristocracia agraria (sin industria), bajo un estrecho sistema de

vigilancia mutua, donde todo -hasta los juegos de los nios- est rgidamente legislado para impedir la ms mnima variacin. La Repblica, por ltimo, presenta una utopa poltica reaccionaria, segn la cual toda la comunidad poltica debe permanecer sujeta a una clase gobernante aristocrtica. Segn Platn, al formaros los dioses hicieron entrar oro en la composicin de cuantos estn capacitados para mandar; plata en la composicin de los auxiliares (guardianes o guerreros); bronce y hierro en la de los labradores y dems artesanos. Asegura que todos sern felices en la ciudad si cada uno acta segn su propia naturaleza y realiza su tarea. Pero eso no explica por qu a unos les corresponde labrar la tierra y a otros gobernar. Tampoco detalla los mecanismos mediante los cuales la naturaleza impone tales cosas. Para Platn, la cuestin poltica es tambin tica: cada ciudadano debe practicar aquellas virtudes propias del grupo social al que pertenece, y en eso consiste la Justicia. Pero quin decide la pertenencia a un determinado grupo social? Platn tena una concepcin esttica de la sociedad, basada en un rgido determinismo incompatible con otros ideales griegos de libertad, democracia y participacin igualitaria de los ciudadanos en el gobierno. En las Leyes hay algunos pasajes donde reconoce que muchas de sus propuestas constituyen un ideal, difcil o imposible de poner en prctica.

1. ARISTTELES (367-305 a.C.)

Biografa y obras Crtica a la teora de las Ideas Lgica Metafsica

Fsica Antropologa Teora del Conocimiento Teora tica y Poltica

2. La Filosofa helenstica

Rasgos de este perodo El Estoicismo

El Epicuresmo

- Fsica estoica - tica

- Fsica - tica epicrea El Pirronismo

I. Biografa y obras
Primer perodo: La Academia de Platn (367-305) Nace en Estagira (hoy se llama Stavros) en el ao 384, recin terminada la guerra del Peloponeso. No es ateniense, sino macednico. Era hijo del mdico Nicmaco, amigo del rey Amintas II de Macedonia. Muy pronto qued hurfano y su tutor lo envi a estudiar a Atenas, a la Academia de Platn, en la que permaneci 20 aos. Se hizo discpulo y muy amigo de Platn, quien la dej una profunda huella en todo su pensamiento y preocupaciones filosficas. Una de sus primeras obras, el dilogo Sobre el alma, muestra posiciones filosficas muy cercanas a Platn. No hered de su maestro el inters por las matemticas, pero s la pasin por los problemas metafsicos. No obstante, conforme Aristteles madura su pensamiento va distancindose de las tesis platnicas y llega a ser muy crtico con ellas. Cuando Platn muere, Aristteles tiene 37 aos y se va de Atenas. A este primer perodo corresponden sus obras exotricas, la mayora dilogos al estilo platnico de los que apenas se conservan fragmentos: - Eudemo (acerca de la inmortalidad del alma). - Protrptico (una invitacin a la filosofa, dirigida a gobernantes). - Sobre la Filosofa (una crtica a la teora de las Ideas y propuesta de una religin astral). Segundo perodo: Transicin y viajes (347-335) Es probable que Aristteles abandonara la Academia por desacuerdos con el sucesor de Platn en la direccin, su sobrino Espeusipo, quien acentu las tendencias pitagorizantes del platonismo. Aristteles march a Assos, en la Jonia, donde fundaron una escuela filosfica con la pretensin de desarrollar la verdadera herencia del platonismo, ayudados en parte por el tirano Hermas, rey de Assos. Despus se traslad a Mitilene, en la isla de Lesbos, por invitacin de Teofrasto. Dedic los

cinco aos de estancia all (37-42 aos) a redactar sus cursos, las que se conocen como sus obras esotricas (el material para impartir los cursos en la Academia). En el 343 Filipo de Macedonia llama a Aristteles para que se haga cargo de la educacin de su hijo Alejandro, de 13 aos (Aristteles tena 42). Alejandro se hace muy pronto regente de Macedonia por la ausencia de su padre, y Aristteles le acompaa en muchas de sus expediciones militares durante casi ocho aos. A peticin suya, Alejandro reconstruye la ciudad de Estagira, destruida aos atrs por los macedonios, y le enva grandes sumas de dinero para sus investigaciones y estudios de Historia Natural. ste ser una poca (segundo perodo) enormemente creativa para Aristteles. Escribe gran parte de sus tratados de Lgica, la Fsica, la tica a Eudemo, parte de la Poltica y de la Metafsica. Todava se segua considerando platnico, pues emplea con frecuencia la expresin nosotros, los platnicos. Ser en los cursos de la prxima etapa cuando hable ya de los platnicos en tercera persona. Tercer perodo: Atenas y el Liceo (334-322) En el 336 muere asesinado Filipo y le sucede su hijo Alejandro, quien termina en el 335 de someter y pacificar Grecia. Aristteles vuelve a Atenas. Jencrates, un antiguo compaero suyo, diriga entonces la Academia, pero con un marcado acento pitagorizante que la sumi en una cierta decadencia. Aristteles se distancia de ella por completo y funda su propia escuela, el Liceo (cerca de un gimnasio dedicado a Apolo Licio). Esta escuela era conocida tambin como el Peripato (de perpatos, paseo en griego), y sus discpulos como los peripatticos, quizs por su costumbre de dar las clases paseando. En 323 muere Alejandro (con apenas 33 aos) y estalla en Atenas la agitacin antimacednica. Aristteles se siente en peligro (fue acusado de impiedad, como Scrates) y, para evitar un segundo atentado contra la Filosofa, decide refugiarse en Calcis, en la isla de Eubea -patria de su madre-. All, lejos de sus discpulos, morir poco despus, a los 62 aos. Al frente del Liceo le suceder Teofrasto. Aristteles fue acusado, con razn, de macedonismo, puesto que haba sido tutor de Alejandro y amigo ntimo de su regente, Antpater. Pero no siempre mantuvo relaciones cordiales con Alejandro: no comparta sus aspiraciones universalistas y hubiera preferido que los persas hubieran sido tratados como esclavos, en lugar de hacerlos ciudadanos griegos. A esta poca pertenecen: - La tica a Nicmaco (o tica Nicomquea, editada por su hijo Nicmaco). - Sobre el alma. - Los restantes libros de la Poltica, la Potica y la Retrica. Segn algunos estudiosos, en esta poca haba abandonado ya los temas metafsicos para dedicarse exclusivamente a investigaciones cientficas. Otros autores creen, sin embargo, que los libros ms tardos de la Metafsica corresponden a esta poca, por lo que Aristteles habra sabido conjugar las especulaciones metafsicas y las investigaciones empricas. Lo cierto es que, frente a la orientacin especulativa y abstracta de la Academia, el Liceo se parece mucho ms a una Universidad moderna dedicada a la investigacin cientfica. Aristteles haba reunido en torno a l un amplio crculo de investigadores, cientficos, historiadores y filsofos. Los discpulos, bajo su direccin, estaban dedicados por completo a recopilar datos y observaciones sobre los ms diversos asuntos. Hicieron una recopilacin de 158 constituciones de ciudades griegas, una lista de los vencedores de los juegos pticos, estudios sobre costumbres de pases extranjeros, investigaciones filolgicas y literarias sobre literatura griega... Teofrasto se encarg de escribir una historia de la filosofa; Eudemo, la historia de las matemticas; y Menn la historia de la medicina. Pero lo que verdaderamente destac en esta poca fueron los estudios sobre historia natural y biologa, donde aparte de algunos errores evidentes, aparecen observaciones y descripciones difcilmente superables. Darwin lleg a decir: Linneo y Cuvier son mis dioses, pero son unos nios comparados con el viejo Aristteles. Todas las observaciones estaban guiadas por un principio: Se debe dar ms crdito a la observacin que a las teoras, y a las teoras nicamente si estn

confirmadas por hechos observados (La generacin de los animales). Esto debi sorprender, sin duda, a la mayora de los intelectuales griegos, mucho ms acostumbrados a la especulacin y a razonamientos abstractos que a observar. Quiz por esto Aristteles se vio obligado a justificar su inters por los animales y dems seres vivos. El Corpus Aristotelicum y sus principales objetivos. Se compone de: - Lgica u Organon (=instrumento) aristotelicum: 6 libros. - Filosofa primera o Metafsica: 14 libros. - Fsica: 4 libros. - Biologa: 2 libros. - tica: A Eudemo: 7 libros. A Nicmaco: 10 libros. Magna Moralia: 2 libros. - Poltica. - Arte: Retrica: 3 libros. Potica: 2 libros. Poesas. En conclusin, podemos ver que el proyecto aristotlico tena un carcter fundamentalmente cientfico. Mientras Platn persegua objetivos de carcter moral y poltico, Aristteles estuvo ms inclinado hacia intereses fundamentalmente tericos: - Resolver las deficiencias de la teora de las Ideas, pues muchos prrafos sugieren que entendi su filosofa como un perfeccionamiento definitivo del platonismo. - Desarrollar la ciencia emprica, empleando un mtodo adecuado (la observacin), en la misma lnea de la tradicin cientfica y observadora de los filsofos jonios. Ya en la Academia debi existir una corriente similar, desde que se incorpor a ella Eudoxo de Cnido, excelente gegrafo y astrnomo.

II. La crtica a la Teora platnica de las Ideas

Con esta crtica comienza su pensamiento original. Le dedic bastante espacio en la Metafsica libros I, VII, XIII y XIV- y en un tratado, Sobre las Ideas, que se ha perdido. Probablemente con ello intentara justificar su ruptura con la Academia. En este sentido la tica a Nicmaco incluye un pasaje significativo: Han sido nuestros amigos los que han creado la teora de las Ideas. Pero hay que seguir el parecer de que para salvar la verdad es preciso sacrificar nuestras preferencias, tanto ms cuanto que tambin nosotros somos filsofos. Se puede amar a los amigos y a la verdad; pero lo ms honesto es dar preferencia a la verdad (I, 6, 1906 a 11). La teora de las Ideas parta del esfuerzo socrtico por determinar y definir la esencia de las cosas (especialmente de las virtudes). Definida una esencia -lo que una cosa es- obtenemos su concepto general o universal. Scrates no otorgaba una existencia separada ni a los universales ni a las definiciones. Pero los filsofos que vinieron despus los separaron y dieron a esta clase de realidades el nombre de "Ideas". Y de este modo llegaron a admitir como Ideas todo lo que se afirma universalmente (Met., XIII, 4, 1078 b 30). Este intento de atribuir carcter separado a las esencias es lo que no poda admitir Aristteles: si las Ideas son esencias que existen separadamente de las cosas, entonces son substancias (realidades que poseen existencia independiente). En este sentido van todas sus crticas: i) Para intentar explicar un mundo, Platn lo duplica (postula la existencia del Mundo de las Ideas, adems del Mundo sensible que percibimos), y con ello hace la tarea doblemente difcil: ahora tambin hay que explicar el segundo.

ii) El mundo de las Ideas no permite explicar nada sobre el mundo de las cosas. Si las esencias de las cosas estn separadas de las cosas mismas, es que no son propiamente sus esencias: si fueran la esencia de las cosas, estaran en las cosas. Platn afirm que las cosas participan de las Ideas, pero pero decir que las Ideas son paradigmas o modelos, y que las cosas participan de ellas, no es sino pronunciar palabras vacas y construir metforas poticas. iii) Tampoco las Ideas permiten explicar el origen, el devenir y los cambios de las cosas: Platn afirm que las Ideas son "causas" de las cosas, pero es evidente que no pueden ser causas productivas y motrices (las que generan movimiento). Esta fue la razn por la que Platn tuvo que introducir la figura mtica del Demiurgo en el Timeo. iv) Y tambin arremete Aristteles contra la matematizacin de la teora de las Ideas: Actualmente las matemticas se han convertido en filosofa, son toda la filosofa, por ms que se diga que se estudian en atencin ella. El recurso a las matemticas no soluciona las deficiencias de la Teora de las Ideas; ms bien las agrava. Y termina convirtiendo al platonismo en pitagorismo. En sntesis, la crtica de Aristteles se centra en rechazar que la esencia de las cosas exista separada de ellas. Pero no rechaza en su totalidad la Teora de las Ideas; slo niega su existencia separada. Parece que, en lo fundamental, Aristteles permanece fiel a la herencia platnica y socrtica: la ciencia versa sobre lo general y universal, es una bsqueda de la esencia comn que se encuentra en las cosas mismas y no separada de ellas. stas sern ideas claves tanto de la lgica como de la metafsica aristotlica.

III. La Lgica
Aristteles fue el creador de la lgica, aunque tuvo su precedente en la dialctica de Platn. No emple el trmino lgica (lo hicieron despus los estoicos), y el trmino rganon [=instrumento] slo fue utilizado a partir del s. VI d.C. para designar el conjunto de los escritos lgicos de Aristteles. La lgica es el instrumento de la ciencia, porque Aristteles piensa que no hay ciencia sino de lo universal y necesario (en esto sigue fiel a la herencia socrtica y platnica). La ciencia explica la realidad deduciendo lo particular de lo universal (que es su causa). Segn Aristteles, la funcin de la lgica es mostrar cmo en la ciencia se resuelve la problemtica planteada por los presocrticos y por Platn: la relacin entre lo uno y lo mltiple, entre lo universal y lo particular. Es silogismo es la estructura formal que permite realizar esa conexin. Aristteles lo define como un discurso en el que, una vez concedidas ciertas cosas, se siguen o concluyen necesariamente otras distintas (Anal. pr., I, 1, 24 b 18). El silogismo expresa una relacin de inclusin, muestra cmo lo particular se subsume en lo universal. El silogismo tiene tres trminos: el primero o mayor (A); el medio (B); el menor (C). Por ejemplo: Todo hombre (B) es mortal (A); Scrates (C) es hombre (B); luego Scrates (C) es mortal (A). En Aristteles, la lgica del silogismo sustituye a la dialctica platnica. Pero, adems del silogismo, Aristteles recurri a la induccin para conectar e incluir lo particular en lo universal. Mientras el silogismo procede deductivamente (va de lo universal a lo particular), la induccin sigue el procedimiento inverso. Cuando conocemos todos los casos particulares y de ellos extraemos una conclusin general, la induccin es completa. Si slo conocemos uno o muy pocos casos particulares, entonces se trata de una induccin incompleta. Una otra sirven para aprehender los primeros principios de la ciencia, que pueden ser captados tanto por induccin (generalizando a partir de la percepcin o de la memoria) como por intuicin. Segn Aristteles, tenemos conocimiento cientfico de algo cuando sabemos: [1] que existe tal cosa; [2] cul es su esencia; [3] el porqu o la causa tanto de su existencia como de su esencia. Slo cuando conocemos la causa podemos tener certidumbre de que la cosa es necesariamente as y no de otro modo. Esto significa que la ciencia, adems de ser conocimiento de lo universal (no hay

ciencia de lo particular), es tambin un conocimiento necesario y, en consecuencia, verdadero. Por eso afirma: Adquirimos conocimiento cientfico acerca de un objeto cuando creemos conocer la causa en virtud de la cual es como es, sabiendo que tal causa guarda relacin slo con ese objeto y que el efecto no puede ser producido de otra manera. Slo a travs de la DEMOSTRACIN se consigue conocimiento cientfico. Por eso Aristteles llama a la demostracin silogismo cientfico. No todo silogismo produce conocimiento cientfico; nicamente aqul que se basa en premisas verdaderas, primarias, inmediatas, mejor conocidas que la conclusin y anteriores a ella. Para Aristteles, la demostracin debe basarse en unos primeros principios evidentes e indemostrables, que explican por qu la conclusin es necesariamente la que es. Estos primeros principios pueden ser: 1) Axiomas: comunes a todas las ciencias, como el principio de no-contradiccin y el de tercero excluido; o propios slo de algunas. 2) Tesis peculiares de algunas ciencias, que pueden ser hiptesis o definiciones. La demostracin permite establecer que una cosa existe y cul es su causa. La DEFINICIN nos ayuda a descubrir lo que una cosa es (su esencia): expresa la esencia permanente de una cosa, mediante el gnero y la diferencia especfica del objeto definido. As, la especie humana se define como animal [gnero prximo] racional [diferencia especfica]. Para que una definicin tenga valor cientfico, la conexin entre los conceptos de que consta debe establecerse por demostracin. Conclusin: la lgica silogstica aristotlica sustituye a la dialctica platnica como un nuevo procedimiento cientfico: ya no se trata de "ascender" al reino trascendente de las ideas. Pero Aristteles mantiene lo que Platn consideraba la finalidad de la ciencia: alcanzar un conocimiento universal y necesario. El silogismo ser el procedimiento que permita introducir lo particular en lo universal. Del mismo modo, la demostracin se apoya en principios universales y la definicin, otro de los principios de la demostracin, sirve para establecer la esencia permanente de las diversas especies en que se puede clasificar la realidad (el individuo, lo individual, es indefinible). La lgica aristotlica no es estrictamente formal, sino que pretende reflejar la estructura de la realidad y hace continuamente referencia a ella.

IV. La Metafsica
Est formada por pequeos tratados o cursos que Aristteles elabor en los ltimos perodos de su pensamiento. Tratan acerca de lo que Aristteles llam sabidura o filosofa primera. El nombre de "metafsica" se debe a Andrnico de Rodas, el compilador de su obra, quien le llam as porque iban despus de los libros sobre Fsica en su ordenacin. Por filosofa primera entiende Aristteles lo que Platn llam sabidura; pero le atribuye un carcter simplemente especulativo, sin ponerla en relacin con la bsqueda de la felicidad o la vida virtuosa, como haca Platn. En lugar de eso, habla de una filosofa segunda dedicada al estudio de la virtud y la felicidad, la tica. Si slo puede haber ciencia de lo universal, la metafsica se ocupa de lo ms universal que existe, el ser en cuanto ser y sus atributos esenciales (Met. V, 1, 1003 a 21). Las dems ciencias slo se ocupan del ser desde un determinado punto de vista, y por eso se les llama ciencias particulares. Puesto que la filosofa primera se ocupa del ser en su totalidad, es una ontologa ("ciencia del ser"). No obstante, hay apartados de la Metafsica en los que Aristteles afirma que la ciencia por excelencia debe tener por objeto el ser por excelencia (VI, 1, 1026 a 21). Este ser por excelencia es Dios. En este sentido, la filosofa primera sera una teologa. Es muy probable que esta concepcin corresponda a los fragmentos ms antiguos de la metafsica, escritos cuando Aristteles todava estaba muy influido por el platonismo. 1. El ser ( ): Hay muchas acepciones del "ser", pero todas se refieren a un trmino nico y a una misma naturaleza. Llamamos "seres" a algunas cosas porque son sustancias; a otras, porque son modificaciones (afecciones) de la sustancia; y a otras porque son procesos (como la generacin y el crecimiento) que darn lugar a sustancias o las destruirn; a otras porque son cualidades de la sustancia o bien causas eficientes o generadoras tanto de la sustancia como de lo que se relaciona

con ella; y a otras porque son negaciones de alguna cualidad de la sustancia. Por eso se dice incluso que el no-ser "es" (Met. IV, 2, 1003 a 32; XI, 3, 1061 a 5). Aristteles afirma la unidad del ser: el ser y la unidad son una misma cosa. Pero no se trata de la unidad del ser que pretenda Parmnides (era ms bien unicidad: el ser es nico). Para Aristteles hay formas de ser, pero todas se refieren a una forma primordial, al ser propiamente dicho: la sustancia. Y la sustancia no es nica, porque existen muchas (muchos seres diferentes). Todas las dems formas de ser son slo modificaciones o accidentes de la sustancia: cantidad, cualidad, relacin, lugar, tiempo, posicin, estado, accin y pasin. Sustancia y accidentes son las categoras supremas del ser. 2. La sustancia y los accidentes: Para Aristteles, el ser es la sustancia, y reprocha a Platn que slo considerara verdaderamente real a la Idea (separada de las cosas individuales). Aristteles slo considera sustancias a los individuos concretos (rbol, mesa, perro...). De esta manera devuelve su autntica realidad y valor a las cosas de este mundo: slo a las cosas reales, a los individuos concretos, debemos considerarlos ser o sustancias. Aristteles observaba que tras los cambios de apariencia que afectan a casi todos los objetos permanece siempre algo inalterado. Eso que permanece idntico e inalterado, el sustrato material al que no le afectan los cambios, es la sustancia. La sustancia es la physis, la naturaleza o el principio fundamental del ser. La sustancia no equivale a mera suma de elementos materiales, como oxgeno ms hidrgeno en el caso del agua. Es la unidad de todos los componentes, materiales o no, que forman la naturaleza de un individuo, su totalidad o principio constitutivo. Cada individuo tiene su propia sustancia, perfectamente diferenciable de la de los dems. La sustancia tiene entidad por s misma, es el soporte real sobre el que descansan todas las dems cualidades cambiantes de las cosas. Estas cualidades cambiantes son los accidentes (el color, la dureza de un material, su forma, su temperatura, etc.). Los accidentes existen sobre una base proporcionada por la sustancia: no existe el color blanco en abstracto, sino mesas blancas, papel blanco, pintura blanca, etc. Tampoco existe el fro por s mismo, sino nieve fra, cuerpos fros, metal fro, etc. Mientras la sustancia es un ser por s mismo (ens in se), el accidente es un ser que necesita de otro para existir (ens in alio). Aristteles distingue dos tipos de sustancias: sustancias primeras (los individuos concretos, como Scrates, la farola o el tenedor) y sustancias segundas (la especie y el gnero: humano, animal, vegetal...). En sentido estricto, slo los individuos concretos deben ser considerados sustancias. Pero puesto que las especies y los gneros son tambin algo real, no meros conceptos, de lo cual se ocupa la ciencia, tambin deben ser consideradas sustancias, aunque no existen separadas de la sustancia primera (de los individuos), sino en ella (en los individuos concretos). Por lo tanto, la sustancia primera es lo verdaderamente real, la sustancia en sentido estricto: es el sujeto ltimo o sustrato en el que tienen su existencia la especie y el gnero, la esencia y la forma. Por eso la sustancia primera subyace a todas las cosas. No obstante, hay ocasiones en que Aristteles parece muy condicionado por su formacin en biologa y afirma que los individuos perecen, slo la especie subsiste (la especie subsiste en otros individuos, pero la afirmacin parece dar cierta prioridad a la sustancia segunda). El principal logro de esta distincin entre sustancias primeras y segundas es que permite resolver de forma satisfactoria el problema de la unidad y la pluralidad. P.ej.: En Scrates (individuo, = sustancia 1) se encuentra realizada la esencia o especie (sustancia segunda, = ser humano, en este caso), la cual se predica de l (decimos: "Scrates es humano"). Aristteles afirma que este mundo es el mundo real y que la pluralidad y el devenir son reales tambin (hay muchos individuos de la misma especie, sometidos a cambios permanentes). 3. La materia y la forma: A diferencia de Platn, Aristteles admite que la sustancia puede estar sometida a procesos de desarrollo vital y devenir (gnesis), como observaba frecuentemente en los embriones de ave, mamferos o reptiles. As, la sustancia primera no ser simplemente algo esttico (una Idea eterna en Platn), sino una realidad capaz de desarrollarse, devenir, perfeccionarse y crecer. Es un ser precario, que nace y puede perecer. La mejor manera que Aristteles encontr para explicar esta propiedad de la sustancia, de los individuos concretos, fue considerarla un compuesto (s?vo?ov, snolon) de materia (ulh, hyl) y forma (morfh, morph). Un texto de Aristteles ilustra bien esta idea:

Lo que se llama forma o sustancia [segunda] no son cosas producidas [fabricadas o engendradas], sino que lo producido es el compuesto de materia y forma, que recibe en su conjunto el nombre de la forma. Por ello todo lo que es producido contiene materia. Una parte de la cosa es la materia y la otra es la forma (Met., VII, 8, 1033 a 24-b 20). Forma es la esencia de la cosa, la sustancia segunda, la especie, y es eterna. Pero slo existe en la materia. Cuando fabricamos algn objeto de metal, madera o piedra producimos en realidad un compuesto con una forma determinada. Por eso la forma no puede existir sin la materia. La forma es el elemento ms universal de las cosas, algo intrnseco a ellas. Aristteles da prioridad a la forma sobre la materia. La considera la verdadera esencia del individuo. Materia es, por ejemplo, el bronce o la madera. A estas cosas le llama Aristteles materia prxima o segunda, perceptible por los sentidos. Admite cualquier forma. Pero habla tambin de una materia primera absolutamente indeterminada, carente de forma, cualidades o extensin, incapaz de existir independientemente. Esta nocin recuerda al peiron de Anaximandro, o a la materia primordial del Timeo. Sera algo as como el sustrato ltimo de toda materia, del cual el bronce ya sera una esencia o forma determinada. Dicha materia primera tambin sera eterna, pero imperceptible por los sentidos, slo por la inteligencia. Lo que deviene o se engendra es el individuo concreto, compuesto de materia y forma. Ambas son eternas, pero no existen independientemente, sino en forma de compuesto. Se denomina hilemorfismo o teora hilemrfica a esta doctrina filosfica que considera la realidad fsica y natural concreta compuesta de materia y forma. Slo las entidades fsicas como un rbol, una casa o un mamfero tienen materia y forma. Pero no conceptos abstractos como el bien, la justicia y la alegra. Aristteles concede prioridad a la forma porque es, al mismo tiempo: 1) la esencia de cada cosa; 2) la naturaleza o "principio" inmanente de actividad. Slo la forma es definible y cognoscible. Es lo comn a toda especie (edos), por lo que tiene un carcter supra-individual (existe antes que el individuo y lo trasciende). 4. La potencia y el acto: Es una de las aportaciones ms importantes de Aristteles a la filosofa occidental. Parece una generalizacin a partir de la distincin entre materia y forma, cuya finalidad sera dar una explicacin satisfactoria al devenir (a las transformaciones) de la sustancia. La distincin entre potencia y acto surge como un intento de afrontar con xito el problema de la explicacin fsica del movimiento. Parmnides haba reducido la realidad a algo esttico e inmvil, la esfera compacta del Ser. Herclito entendi que todo era movimiento y devenir continuo. Platn intent superar el inmovilismo parmendeo y el excesivo movilismo de Herclito distinguiendo dos tipos de realidad distintos: el Mundo Sensible, donde s hay movimiento, transformaciones y cambios continuos; y el Mundo Inteligible, poblado exclusivamente de Ideas eternas e inmutables, al que consideraba la verdadera realidad. Pero Aristteles habla del Ser, por un lado, y de una forma muy peculiar de no-ser: la potencia. Con este concepto cree poder explicar los cambios que se producen en la sustancia, su devenir: Es preciso afirmar que la materia que cambia debe estar primero en un estado potencial antes de pasar al estado contrario. Y ya que el Ser tiene una doble significacin, hay que decir que todo cambio se efecta del Ser en potencia al Ser en acto [...]. Lo mismo vale para el aumento y la disminucin. Resulta entonces que no solamente puede proceder un ser accidentalmente del no-Ser, sino que tambin todo puede proceder del Ser, pero no del Seren-acto, sino del Ser-en-potencia. [...] Y este ltimo es una especie de no-Ser, el no-Ser como potencia (Met., XII, 2, 1069 b 3-28). Todo ser tiene dos aspectos o dimensiones: lo que ya es (acto) y su capacidad para llegar a ser lo que an no es (la potencia). Aristteles no define estos trminos; simplemente proporciona ejemplos y analogas para entenderlos. Parte de que todos los seres naturales estn en movimiento, puesto que la naturaleza es principio de movimiento y de cambio. As, la naturaleza de la semilla hace que germine, crezca, se desarrolle y cambie. Todo ser natural se mueve por s mismo, sin que nadie tenga que empujarle desde fuera. De los seres naturales que primero son inmviles y despus adquieren movimiento podemos decir que tenan movimiento en potencia, que estaban potencialmente capacitados para moverse o que su movilidad estaba en potencia antes de hacerse

realidad por primera vez. Esto significa que entre el ser y el no-ser hay algo intermedio: el ser en potencia. Aristteles distingue entre potencia activa (capacidad para producir una accin o un efecto) y potencia pasiva (posibilidad de pasar de un estado a otro o de ser afectado por un agente o potencia activa). La potencia activa se encuentra en el agente, y la pasiva en el que experimenta el efecto de la accin. Aristteles pone un ejemplo: el fuego tiene el poder de quemar, y la mecha la posibilidad de ser quemada. Para referirse al acto, Aristteles utiliza dos expresiones: [1] Enrgeia (_v???e?a), que significa energa, actividad, fuerza, accin, y que l emplea como sinnimo de "acto". Sera la accin de algo que posee una potencia activa. Por ejemplo: la accin del fuego es quemar. [2] Entelchia (_vte????a), con un significado difcil: lo que ha sido llevado a trmino, perfeccionamiento o acabamiento. Sera algo as como el perfeccionamiento o acabamiento de lo que estaba en potencia, como cuando la semilla llega a convertirse en rbol. La potencia y el acto son dos cosas diferentes. [...] Una cosa puede poseer la potencia de ser y, sin embargo, no ser; o de no ser y, sin embargo, ser; o de caminar y, sin embargo, no caminar (Met., IX, 3). El acto posee prioridad absoluta sobre la potencia. Desde un punto de vista lgico, la potencia slo puede ser potencia de un acto determinado. Aunque una semilla parezca cronolgicamente anterior al acto, no es as: la semilla procede de un rbol en acto. El acto es el fin de la potencia, aquello hacia lo que est orientada la potencia: los animales no ven porque tienen vista, sino que tienen la vista para ver (Met., IX, 8, 1050 a 10). Aristteles tena una concepcin finalista o teleolgica de la realidad. En definitiva, Aristteles entiende el movimiento como paso de la potencia al acto. El error de Parmnides consisti en entender el ser unvocamente, en un solo sentido: como lo-que-es-en-acto. Pero el ser es anlogo, tiene varios sentidos: el ser puede ser tambin ser-en-potencia, con capacidad para convertirse en acto. Pero no-ser y ser-en-potencia son cosas diferentes. Del no-ser no surge nada, mientras que el-ser-en-acto siempre procede del ser-en-potencia. Hay distintas clases de movimiento o cambio: Cambios sustanciales: generacin (pasar del no-ser al ser) y corrupcin (pasar del ser al no-ser); y cambios accidentales: cuantitativo (crecimiento, disminucin); cualitativo (alternancia o cambio de un estadio a otro: larva insecto); locativo (cambio de lugar, traslacin). En Aristteles, potencia-acto y materia-forma son pares de conceptos paralelos. La materia est en potencia respecto a la forma; la forma es lo que actualiza la materia, la perfecciona y le confiere su ser. La forma siempre es acto. Aristteles incluso apunta una explicacin del Universo segn la cual el origen del universo est en la existencia de formas puras, absolutamente libres de materia, y siempre en acto. Seran algo as como los dioses que mueven el universo. En este aspecto, la metafsica de Aristteles ser convierte en una especie de Teologa que sirve de fundamento a la Fsica.

V. La Fsica aristotlica
La Fsica (o Naturaleza) fue el principal objeto de estudio de los filsofos jonios y de otros como Empdocles, Anaxgoras y los atomistas. Parmnides consider a la naturaleza fuente de conocimiento engaoso, (mera "opinin"), pues su filosofa del Ser implicaba una negacin de la naturaleza misma. Para Platn la naturaleza no poda ser objeto de ciencia estricta, porque la verdadera ciencia slo poda ocuparse de Ideas (esencias); la consideraba simplemente fuente de conjeturas, sugerencias o mitos carentes de valor cientfico. Fue Aristteles quien dio a la Naturaleza su autntico valor de fuente para el conocimiento cientfico. La naturaleza nos muestra seres compuestos de materia y forma, en movimiento. Es una fuente de conocimiento valiosa por s misma, tanto como puedan serlo las Matemticas (estudian slo formas abstradas de la materia) o la Teologa (estudia formas puras que existen independientemente de la materia).

1. La naturaleza (, physis): Aristteles se ocupa de ella en el libro II de la Fsica, que comienza con un anlisis del concepto de naturaleza. Tambin se ocupa de ella en Met. V, 4. Todo ser natural posee en s mismo un principio de movimiento y de reposo, tanto respecto al lugar como respecto al crecimiento y decrecimiento o respecto a la alteracin [...], porque la naturaleza (phsis) es el principio (arch) y causa (aita) del movimiento y del reposo de las cosas en que se encuentra inmediatamente, por s misma y no accidentalmente. La naturaleza es la forma (morph) y la esencia (edos), que slo pueden separarse en el pensamiento. En cuanto al compuesto de materia y forma, hay que decir que no es una naturaleza, sino un ser natural o por naturaleza, como es el hombre (Fs., II, 1, 192 b 13-23, 193 b 3-7). Naturaleza, en su sentido primitivo y fundamental, es la esencia [ousa, entendida como "sustancia segunda"] de los seres que poseen, en s mismos, el principio de su movimiento. La materia no es llamada naturaleza sino en cuanto es capaz de recibir este principio; e igualmente el devenir y el crecimiento reciben el nombre por ser movimientos procedentes de este principio. La naturaleza, en este sentido, es el principio de movimiento de los seres naturales, inmanente a ellos, en potencia o en acto (Met. V, 4, 1015 a 13). Por lo tanto, la naturaleza de los llamados "seres naturales" es su forma, pero entendida como principio ltimo o causa del movimiento de las sustancias corpreas. Es un principio inmanente al ser natural: ste posee en s mismo el principio radical de su desarrollo y de sus transformaciones. Por eso la sustancia aristotlica no es algo esttico, sino un ser en desarrollo, en devenir, en perpetuo proceso de realizacin desde dentro de l mismo, desde su propia naturaleza. Esto vale especialmente para los seres vivos: Aristteles toma como modelo de la realidad a los organismos vivos, y su pensamiento es fundamentalmente biolgico. 2. Las cuatro causas (, aita): Slo adquirimos conocimiento cientfico de algo cuando conocemos sus causas. La Fsica se ocupa de establecer las causas de los seres naturales. La causa o principio radical de cada cosa es su propia naturaleza. Aristteles afirma que es precisamente analizando la nocin de causa donde mejor podemos captar el aspecto dinmico del ser. Todo lo que llega a ser tiene una causa. Segn Aristteles, causas son todos aquellos factores que son necesarios para explicar un proceso cualquiera. Las crticas de Aristteles a los filsofos anteriores obedecen al hecho de que la mayora se fijaron slo en una causa (Tales de Mileto en el agua, Herclito en el fuego, Anaxmenes en el aire y Empdocles en fuego, aire, tierra y agua). Platn habl de dos causas, la formal (las ideas) y la material, pero estableciendo un abismo entre una y otra y dejando la forma, las ideas, fuera de las cosas. Aristteles, sin embargo, pensaba que era preciso ampliar la propia nocin de "causa" para incluir todos sus aspectos. Valga este texto: Que hay causas es algo evidente. [...] Puesto que existen cuatro causas, la tarea del fsico es conocerlas todas ellas. Por eso el fsico, para indicar el "por qu?" segn las exigencias de la Fsica debe explicitar estas cuatro causas: la materia (hyl), la forma (edos, sinnimo de morph), el motor (t? ??vesav) y la causa final (sinnimo de tlos). En muchos casos tres de estas causas se reducen a una sola: porque la esencia y la causa final son una sola cosa, y el origen prximo del movimiento se identifica con ellas (Fs. II, 7, 198 a 14-15 y 22-26). Por lo tanto, son cuatro causas en total: 1) causa material (la madera con la que est hecha una mesa); 2) causa formal (la forma de la mesa); 3) causa motriz o eficiente (el carpintero) y causa final (utilizarla para apoyarse). Por causa material se refiere Aristteles a un sustrato indeterminado que puede recibir cualquier forma, en principio. La causa formal es lo que hace que la materia indeterminada pase a ser algo determinado. Se identifica con la esencia y con la naturaleza. Tanto la causa material como la formal son intrnsecas. La eficiente es lo que provoca los movimientos, cambios o transformaciones. Y la final es lo que da sentido a la accin del agente, el fin al que apunta el cambio. La eficiente y la final son extrnsecas. La causa final no fue objeto de reflexin para ningn filsofo anterior, segn Aristteles, por lo que l slo considera suficiente su nocin de causa. 3. El movimiento (metabolh, metabol): Aristteles considera algo evidente, conocido por experiencia, que todos los seres naturales estn en movimiento. Por eso si ignoramos qu es el

movimiento nunca podremos saber qu es la naturaleza. Distingue diversos tipos de cambio o movimiento: (i) Sustancial: generacin (gnesis, origen, produccin) y corrupcin de la sustancia. (ii) Accidental: Movimiento: cuantitativo, en funcin de la cantidad: crecimiento y disminucin. cualitativo, en funcin de cualidades: alteracin. locativo, en funcin del lugar: traslacin. Aristteles tiene en cuenta que otros filsofos intentaron explicar la naturaleza segn un sistema de "contrarios": amor-odio (Empdocles), lleno-vaco (Demcrito), par-impar (pitagricos), etc. Aunque iban bien encaminados, no considera suficiente apelar a elementos opuestos para explicar el cambio. No entiende cmo un elemento puede transformarse en su contrario (ms que transformarse se destruira si lo hiciera). Para explicar satisfactoriamente el movimiento crey necesario recurrir a un tercer elemento: el sujeto de los contrarios. As, el movimiento queda explicado a partir de tres principios: [1] el sujeto (_po???evov, hipokimenon), [2] la forma y [3] la adquisicin de la forma nueva (o privacin de la anterior). Esto significa que en todo movimiento hay algo a lo que afecta el cambio (el sujeto del cambio o la "transformacin"), que adquiere una nueva forma, dejando de tener su forma anterior (privacin). Aristteles expresa tambin esta idea en trminos de acto-potencia. Por lo tanto, la "privacin" no es simplemente no-ser, sino un no-ser relativo: es el "poder-ser" (potencia) de un sujeto. De esta manera intenta Aristteles superar la oposicin parmendea entre "no-ser" y "ser", desde la cual era imposible comprender el movimiento. Pero la concepcin aristotlica del movimiento es teleolgica: todos los seres se mueven o cambian hacia su propia perfeccin (adquiriendo la "forma"). En sus propias palabras, el movimiento es el acto (entelchia) de lo que est en potencia en cuanto est en potencia (Fs. III, 1, 201 a 10). Esta formulacin ya sugiere que para Aristteles no resultaba fcil comprender la esencia del movimiento, ya que no es ni acto ni potencia, sino una especie de acto incompleto: es la actualizacin de lo que est en potencia, mientras sigue estando en potencia. Cuando la potencia se ha actualizado plenamente (y el sujeto est en acto perfecto), cesa el movimiento. Si el sujeto est en pura potencia, an no est en movimiento (no ha comenzado a moverse). Por lo tanto, el movimiento es una especie de realidad intermedia: Todo cambia desde el ser en potencia hasta el ser en acto (Met. XII, 3, 1069 b 15). En frmula tpica para expresarlo, aunque no sea aristotlica: El movimiento es el paso de la potencia al acto. 4. El primer motor: En el ltimo libro de la Fsica Aristteles afirma que el tiempo y el movimiento son eternos. Es imposible rastrear la cadena de generaciones que dieron lugar a los seres vivos, porque se remonta hasta el infinito. Tampoco tendrn fin, una vez iniciados el movimiento y el tiempo. Sin embargo, Aristteles considera necesaria la existencia de un primer motor, causa del movimiento eterno del cosmos. As, puesto que el movimiento es el paso de potencia a acto, debe haber un motor (??v?t???v, kinetikn) cuya energa o atraccin haga pasar al mvil de la potencia al acto, que ya posea en acto aquello que el mvil slo posee en potencia. El principio es claro: todo lo que se mueve es movido por otro (Fs. VII, 1, 241 b 24). Si el motor mueve porque a su vez es movido por otro motor, tendremos que remontarnos hasta el principio de la cadena, un primer motor que sea inmvil (que no necesite ser movido por nada) pero que sea causa de todo el movimiento del mundo, que es eterno aunque tenga su origen en este primer motor. No es una idea contradictoria, puesto que el primer motor mueve al mundo desde toda la eternidad. En diferentes fragmentos Aristteles aplica al primer motor la idea de causa eficiente. Sera un motor en contacto inmediato con la ltima esfera, en los lmites del cosmos, y al moverla sta arrastra a todas las dems esferas interiores. Pero la esfera ltima del cosmos no entra en contacto fsico con el primer motor, porque carece de extensin. No obstante, hay otro pasaje (Metafsica, libro XIII) donde afirma que el primer motor mueve como causa final, como "objeto de amor o de deseo". Aqu el

primer motor aparece claramente separado del mundo, entendido como "puro acto", absolutamente inmaterial, como un ser vivo, feliz y autosuficiente. Aristteles entiende aqu a Dios como una inteligencia que slo se piensa a s misma (Met. XII, 7). 5. La cosmologa: Tiene algunas cosas en comn con la de Platn. Pero la manera en que Aristteles la expuso y su verosimilitud, de acuerdo con los conocimientos naturales de la poca, fue lo que la mantuvo vigente durante toda la Edad Media, hasta la revolucin cientfica del Renacimiento. Sus caractersticas fueron: 1. Esencialista: Todas las explicaciones apelan a la naturaleza o cualidades inmanentes de los cuerpos fsicos. 2. Teleolgica: El concepto de finalidad era fundamental en todas las explicaciones, puesto que el motor inmvil mueve como causa final. La finalidad de los movimientos naturales es la realizacin de la propia forma o naturaleza. 3. Dualista: Aristteles sustituye el dualismo platnico (Ideas-cosas) por otro: el mundo supralunar (perfecto, divino e incorruptible) y el mundo sublunar (imperfecto y corruptible). 4. Deductiva, no emprica: Afirma que el cielo es una esfera porque la esfera figura perfecta- es la ms apropiada para los cuerpos celestes. Aristteles elabor su cosmologa en los comienzos de su obra. Se encuentra en el dilogo Sobre la filosofa (donde se distancia de la cosmologa platnica y habla del ter y del carcter eterno e indestructible del cosmos) y en los tratados Sobre el cielo y Sobre la generacin y la corrupcin, en los que distingue claramente dos regiones del cosmos: [1] El mundo supra-lunar: Concibe a los astros como seres animados, no sometidos a corrupcin ni generacin, estando su cuerpo hecho de un quinto elemento eterno e incorruptible, el ter (etimolgicamente significaba lo que siempre fluye). Los cuerpos celestes tienen un movimiento perfecto: circular, eterno, regular. Cada astro est colocado en una esfera de ter movida por un motor inmvil. Por lo tanto, junto al primer motor inmvil que mueve el primer cielo o primera esfera, hay tantos motores inmviles (probablemente subordinados al primero) como esferas celestes. El universo es finito -est encerrado en la esfera ltima de las estrellas fijas- y en l no existe el vaco. En esto Aristteles adopt la teora de Eudoxo de Cnido y Calipo, que hablaban de 33 esferas para explicar el movimiento de los astros. Pero se vio obligado a aadir otras 22 girando en sentido contrario para contrarrestar el movimiento de las 33 primeras. La Tierra estaba en el centro de este sistema. Es una esfera inmvil, a la que atribuy un tamao muy inferior al real. [2] El mundo sub-lunar es el escenario de la generacin y la corrupcin. Son cuatro los elementos que figuran en la composicin de todas las cosas, distintos de los de Empdocles. Tienen una materia comn, y sus diferencias dependen de la combinacin de cuatro pares de cualidades: clido-seco (fuego), clido-hmedo (aire), fro-hmedo (agua) y fro-seco (tierra). Estos elementos pueden engendrarse mutuamente, por lo que no son eternos. El movimiento tpico de las cosas en el mundo sublunar es el rectilneo, no el circular, y siempre hacia arriba o hacia abajo. Ese movimiento no se debe a ninguna fuerza o atraccin (no admite la idea de accin a distancia); se trata de un movimiento o tendencia natural, es decir, debido a la naturaleza (physis) de los elementos. As, el fuego y el aire son ligeros, se mueven por su propia "naturaleza" hacia su lugar natural: el cielo. La tierra y el agua se mueven hacia abajo porque son pesados, tienden hacia el centro de la tierra (su lugar natural). En definitiva, Aristteles tiene una concepcin jerrquica del universo: a) Primero estn los seres inmateriales e inmviles: el primer motor y los motores inmviles de las esferas.

b) Luego los seres materiales pero incorruptibles y eternos: el primer cielo, las esferas de los astros y los astros, todos ellos compuestos de ter. c) Por ltimo, los seres corruptibles, compuestos de los cuatro elementos, que hacen de intermediarios entre la materia comn ("materia primera") y la forma. La forma representa la esencia y la especie, y es eterna. Slo mueren y desaparecen los individuos.

VI. La antropologa
La evolucin del pensamiento aristotlico se hace ms evidente en su teora sobre el alma (en su antropologa) que en ningn otro aspecto. En un primer perodo defiende una visin dualista del ser humano, compuesto de alma racional inmortal y de naturaleza muy parecida a las Ideas (p.ej. en el Eudemo). Y en el Protrptico muestra una visin pesimista del cuerpo, entendido como crcel del alma cuya liberacin slo se consigue con la muerte. En un segundo perodo abandona el dualismo y adopta una especie de instrumentalismo mecanicista. Aunque todava habla de cuerpo y alma como dos cosas distintas, ya no son antagnicas, sino perfectamente adaptadas la una a la otra. Su alejamiento del platonismo y el creciente inters por los estudios biolgicos le llevan a negar expresamente la inmortalidad del alma (p.ej. en la tica a nicmaco). En el tercer perodo aplica su teora hilemrfica (materia-forma) al ser humano y considera la psicologa como parte de la fsica. Ahora es cuando escribe su famosos tratado Sobre el alma, donde se contienen sus nociones antropolgicas ms importantes. Parte del estudio del ser humano como un organismo vivo completo, porque las actividades que normalmente se atribuyen al alma no podra realizarlas sin el cuerpo. Por lo tanto, rechaza considerar el alma como algo separado del cuerpo. Cualquier ser vivo (animal o vegetal) debe ser estudiado como un todo completo. De ese estudio se ocupa el fsico. Y el primer paso ser averiguar a qu gnero o categora pertenece el objeto de estudio. Hay que considerar sustancias sobre todo a los cuerpos naturales, algunos de los cuales estn vivos (se alimentan, crecen y perecen por s mismos) y otros son inanimados. Por eso todo cuerpo natural vivo es una sustancia compuesta [de materia y forma]. Puesto que se trata de un cuerpo vivo, el cuerpo ser el sustrato o la materia, y el alma la forma de ese cuerpo natural que posee la vida en potencia. Por lo tanto, si hay que formular una definicin general del alma, que se aplique a toda especie de alma, diremos que el alma es el acto [entelchia] primero de un cuerpo natural organizado. As, ya no es necesario preguntarse si el alma y el cuerpo son una misma cosa, como tampoco se hace en el caso de la cera y el sello sobre ella. Si aplicamos esto a las partes de un cuerpo vivo, diramos que si el ojo fuera un animal, la vista sera su alma. Y si el ojo es la materia de la vista, si sta se pierde ya no hay ojo (salvo por homonimia, como un ojo de piedra o un ojo pintado). Igual que el ojo es la pupila unida a la vista, as el animal es el alma unida al cuerpo. El alma, por tanto, no es separable del cuerpo. Todos los vegetales parecen poseer en s mismos una facultad o un principio gracias al cual pueden crecer. El alma es el principio de las funciones, y se define por ellas, a saber, por las facultades motriz, sensitiva y de pensamiento. As el alma es, en sentido primordial, aquello por lo que vivimos, percibimos y pensamos. Es esencia y forma, no materia o sustrato. No puede existir sin un cuerpo, pero no es un cuerpo: no es cuerpo, sino algo del cuerpo (De An., II, 1 y 2). Por lo tanto, cuerpo y alma constituyen una nica sustancia, y guardan entre s la misma relacin que la materia y la forma. El alma es la forma del cuerpo, pero de un cuerpo organizado (un organismo estructurado de un modo muy particular). Esto le lleva a considerar absurda la doctrina de la reencarnacin: el alma no puede ser forma de cualquier cuerpo. Puesto que el alma es el

principio de toda la actividad del ser vivo, no es nada distinto de esas funciones. Si el ojo fuera un animal, la vista sera su alma. Es decir: cuerpo y alma no son separables. Un cuerpo sin alma dejara de ser un animal o un organismo vivo. Y un alma sin cuerpo no sera nada. Queda excluida, por tanto, la preexistencia del alma o su existencia ms all de la muerte. Mientras Platn distingua tres partes en el alma, Aristteles defiende la unidad del alma y la sita por todo el cuerpo, no en partes concretas. La insistencia en la unidad total del ser vivo implica que no es el alma la que siente o piensa, sino todo el ser humano gracias al alma. Pero s le asigna funciones al alma: [1] Funcin nutritiva o vegetativa (incluye las funciones de crecimiento, nutricin y reproduccin); [2] Funcin sensitiva (superior, de la que derivan la funcin apetitiva, los deseos, las percepciones y la funcin motriz); [3] Funcin pensante (tiene la capacidad de pensar y entender. Incluye dos principios, uno activo [entendimiento agente] y otro pasivo [entendimiento paciente]. El alma vegetal posee slo la primera, el animal tambin la segunda, y el alma intelectiva humana las tres. En Aristteles, el conocimiento es humano: es toda la persona -cuerpo y alma- la que conoce, no slo su alma. No existe conocimiento independiente del cuerpo. Adems, todo conocimiento humano ser mezcla de conocimiento sensible (viene del cuerpo, de los sentidos) y conocimiento intelectual (procede del alma racional). Esta reflexin implica una visin jerrquica de los seres vivos y de sus almas correspondientes. La negacin de la inmortalidad es una consecuencia obvia de la doctrina aristotlica sobre el alma humana, en lnea con el pensamiento mayoritario de la poca (dentro del cual Platn y los pitagricos constituan una excepcin). Sin embargo, del intelecto agente afirma Aristteles que es una funcin especial del alma, separado, inmortal y eterno. Esta idea dio muchos quebraderos de cabeza a los intrpretes. Algunos afirman que se identifica con Dios (Alejandro de Afrodisia, s. III d.C.) y otros que es la razn divina presente en el hombre (Avicena, s. XI). Pudo ser tambin un resto del platonismo inicial de Aristteles.

VII. Teora del Conocimiento (Epistemologa)

Entre los filsofos griegos y ya desde los presocrticos, la sensibilidad y la experiencia estaban muy devaluados como fuente de conocimiento. Segn Parmnides, los sentidos proporcionan conocimiento engaoso (opinin, dxa) y slo la razn permite conocer la realidad de manera fiable. Platn nicamente consideraba verdadero el conocimiento de las Ideas, para lo cual los sentidos eran un continuo estorbo. Pero Aristteles adopta una perspectiva opuesta: no duda en devolver todo su valor a lo emprico, sobre todo en su ltima poca. Su teora del conocimiento, por lo tanto, ser empirista. No admite ms mundo que el de la experiencia, el mundo conocido por nuestros sentidos. Los seres reales son nicamente las sustancias individuales y corpreas, compuestas de materia y forma. Esto significa, en otras palabras, que los cuerpos poseen un principio de inteligibilidad: su forma o esencia inmanente. Por lo tanto, el conocimiento slo es posible cuando se ocupa de las cosas sensibles de este mundo. Todo conocimiento comienza por las sensaciones y suele terminar en el pensamiento. La sensacin (, asthesis): Mientras para Platn lo universal est antes que lo particular, y el conocimiento de una Idea precede al conocimiento de un objeto concreto que participe de esa Idea, Aristteles sugiere un proceso inverso: nuestro entendimiento conoce primero lo particular, concreto y fsico, antes que lo universal o abstracto. Slo a travs de lo particular podemos llegar a conocer lo universal, y este proceso es el origen de todo conocimiento. Aristteles no admite la preexistencia del alma y explica el conocimiento a partir de los datos que nos proporcionan los sentidos. Afirma que todo conocimiento surge a partir de una percepcin sensible, y el alma racional no puede pensar nada si primero no ha recibido las representaciones, sensaciones o materiales que le suministran los sentidos. Es decir: no hay nada en el entendimiento que primero no estuviera en los sentidos. Los sentidos (rganos ms las facultades correspondientes) son receptores de las formas sensibles sin la materia, lo mismo que la cera recibe la marca de un anillo sin el hierro o el oro. La facultad de sentir, por lo tanto, es una potencia que se actualiza por la presencia del objeto sensible, que siempre es una cosa individual (algo material, corpreo). La facultad sensitiva es en potencia lo que lo sensible es ya en acto [...] y llega a hacerse semejante a lo

sensible (De An. II, 5, 418 a 3). Segn esto, "sentir" es captar una forma sensible que est en un cuerpo, pero captarla sin su materia. Gracias a la presencia de un cuerpo u objeto sensible, la mera posibilidad de sentir se convierte en el acto de sentir, y esta facultad se identifica de alguna manera con lo percibido. El ojo que contempla el bosque se apodera de las formas del bosque (sus colores, siluetas, olores, sonidos...) y se puede decir que el bosque est en l (aunque sea en sentido figurado, inmaterial). Todos los seres vivos estn provistos de rganos sensibles. Si falta un sentido, falta tambin el conocimiento correspondiente. Pero el conocimiento sensible no tiene por qu ser engaoso o inseguro. Cuando captan el objeto para el que fueron diseados, proporcionan una total seguridad y certeza. No obstante, Aristteles distingue varios niveles de conocimiento: - Sensacin: Es comn a humanos y animales. Es el nivel ms bajo. Produce memoria sensitiva. - Imaginacin: Comn a humanos y animales. Los animales viven con imgenes y recuerdos; y del recuerdo nace en los hombres la experiencia. - Experiencia: Es la coordinacin racional de sensaciones, no una mera acumulacin de datos proporcionados por los sentidos. Slo la tienen los humanos. - Entendimiento: Es la capacidad de discurrir racionalmente, de razonar, y slo la tienen las personas capaces de pensar y argumentar racionalmente. Hay dos tipos de entendimiento: (i) Entendimiento pasivo: recibe las imgenes que le presentan las facultades inferiores (los sentidos). Percibe las cosas, los objetos materiales, fsicos. Tiene en potencia la capacidad para recibir y conocer las formas universales inteligibles y pasa a acto mediante el entendimiento agente (activo). (ii) Entendimiento activo: Lo llama tambin agente porque es el que abstrae la esencia, los conceptos universales, de las cosas. En esta tarea de elaborar conceptos a partir de cosas singulares el entendimiento agente funciona de manera anloga a la causa eficiente y hace que los contenidos en potencia del entendimiento pasivo pasen al acto. Su funcin es imprescindible en la tarea intelectual. El pensamiento ( [nesis] y [dinoia]): Los sentidos son facultades aplicadas a cosas particulares, individuales; el entendimiento (, nos) es una facultad que se ocupa de cosas universales: El ojo ve a Scrates; el entendimiento piensa en "hombre" (la forma o esencia universal "hombre"). El ojo pasa al acto de ver a Scrates cuando ste se haya presente. El entendimiento pasa de la potencia al acto de pensar mediante un proceso algo ms complicado. Aristteles tiene una teora claramente empirista del conocimiento. La esencia (o forma) universal hombre no se encuentra en el mundo de las ideas, sino en la materia, en los individuos humanos concretos. Por eso es necesario arrancar desde la sensacin para, acumulando experiencias, llegar por induccin a la esencia universal comn (hombre, en este caso). En este proceso interviene la imaginacin (favtas?a, phantasa), cuyas imgenes son una ayuda imprescindible. La imaginacin se haya a medio camino entre la sensacin y el pensamiento. Por eso dice Aristteles que el alma no puede pensar sin imgenes, sino que piensa las formas en las imgenes. Las formas inteligibles existen en las formas sensibles. En definitiva, si no hay sensacin no es posible conocer ni comprender nada, y la actividad del entendimiento debe ir siempre acompaada de imgenes. En funcin de esta teora del conocimiento, Aristteles distingue varios tipos de conocimiento: 1. Experiencia (empiria): Conocimiento de cosas concretas, materiales, pero sin preguntarse el porqu de las cosas. 2. Ciencia (episteme): El conocimiento de las causas y principios de las cosas, la captacin de la esencia del ser y de sus principios indemostrables.

3. Inteligencia (nos): Es el conocimiento de los primeros principios, indemostrables e imposibles de obtener a travs de la experiencia. De ellos slo se tiene intuicin, y esto es la sabidura.

VIII. LA TICA
La tica se ocupa de estudiar la justificacin racional de las normas morales que rigen la conducta humana. Parte siempre de una determinada concepcin del ser humano, es decir, de una antropologa, referida a un contexto histrico y humano determinado. Aristteles elabor dos grandes tratados de tica: la tica a Eudemo (eudemiana), durante el segundo perodo y con influencias pitagricas; y la tica a Nicmaco (nicomquea), ya en su madurez como pensador. Las ideas ms representativas de la tica aristotlica se hayan en esta ltima. Se trata de una tica eudemonista, es decir, una tica de la felicidad. Pero es tambin una tica de la virtud, el medio por excelencia para alcanzar la felicidad. La felicidad: El planteamiento inicial de Aristteles en relacin con la tica era probablemente el mismo que se haca en la Academia de Platn: Si la moral es el arte de vivir bien, qu es "lo bueno" para el ser humano? Cul es el Bien supremo, el fin ltimo de todos sus actos? Pensaban que la felicidad (e_da?ov?a, eudaimona). Pero suele haber muchas disputas a la hora de precisar en qu consisten la felicidad y el bien supremo. Aristteles hace una revisin crtica de las diversas teoras conocidas sobre la felicidad y la tica. Entre los discpulos de Platn, unos valoraban ms la vida activa del poltico, cuyo bien supremo debera ser la gloria y la virtud. Otros preferan la vida contemplativa del filsofo, y su aspiracin a la sabidura. Y otros preferan la vida placentera, la bsqueda del placer como bien supremo. La teora de las Ideas inclua la consideracin del Bien como Idea suprema. Pero Aristteles rechaza que el Bien pueda ser el ideal, porque hay muchos tipos de bienes totalmente diferentes entre ellos. Adems, considera que la tica debe partir de los hechos (empirismo moral), en lugar de ser tratada exclusivamente desde un punto de vista terico. Segn Aristteles, la felicidad no necesita ningn bien exterior. Se basta a s misma, y consiste en el ejercicio perfecto de la actividad propia del ser humano (lo mismo que para un msico la felicidad tiene que ver con poder tocar su instrumento preferido). En concreto: La felicidad es la actividad del alma dirigida por la virtud. [...] La vida de las personas virtuosas no necesita el placer como un accesorio: el placer lo hallan en s mismas, pues las acciones virtuosas son agradables por s mismas. [...] Pero es evidente que la felicidad no puede prescindir de los bienes exteriores (t. Nic. I, 8 y 10). Al final de la tica a Nicmaco Aristteles afirma que la actividad ms propia del ser humano y la que mayor felicidad le proporciona es la contemplacin terica, la sabidura. As, el empirismo tico conduce a Aristteles a una postura eclctica: la felicidad consiste en unir sabiamente la virtud, la contemplacin y los bienes exteriores. Ser buena toda accin que conduzca al fin del ser humano, y mala toda la que lo obstaculice o se oponga a l. Bien es aquello a lo que tienden todas las cosas por naturaleza. La virtud (, aret): Significa, literalmente, excelencia, mrito, perfeccin, inteligencia, fuerza, energa, nobleza de nimo, generosidad, alteza. Es una disposicin del alma, una capacidad y aptitud permanente que inclina a comportarse de una manera determinada. No tiene nada que ver con el intelectualismo socrtico, que identificaba virtud con conocimiento. Aristteles da a la voluntad mucha importancia en relacin con la virtud. La conducta slo ser justa o buena si el individuo acta a sabiendas y mediante una decisin consciente, firme e inquebrantable, decide acometer una accin por s misma. La virtud incluye conocimiento, voluntad firme y una eleccin reflexiva de los medios necesarios para llevar a cabo una accin. La virtud se adquiere mediante el ejercicio (ponindola en prctica) y el hbito (thos): para que un hombre se haga justo es necesario que practique la justicia. De esta manera Aristteles rechaza que seamos virtuosos por naturaleza (de nacimiento) o mediante aprendizaje. La virtud es el modo de ser de una persona, expresado a travs de sus acciones (praxis). Cuando se convierte en hbito, la virtud expresa la manera de ser de una persona en relacin con la realidad que le rodea: es su modo

de estar en el mundo, en la poltica, en la economa, en la cultura y en el Estado. Es su actitud ante el dinero, la familia, el Estado y la felicidad. Aristteles afirma que la virtud consiste en un trmino medio, un equilibrio entre dos extremos igualmente viciosos y alejados de la virtud. P.ej.: el valor es un "justo medio" entre el miedo y la temeridad. En relacin con el bien y la perfeccin, la virtud se halla en el punto ms alto. Esto recuerda en parte a las simetras pitagricas, adoptadas por Platn y utilizadas en la medicina griega de la poca (medida natural). Aristteles seala que ese trmino medio no puede establecerse en abstracto o en general, sino de acuerdo con las circunstancias de cada uno. En cada caso, el individuo sensato y prudente sabr escoger el justo medio. Con estos elementos apunta una definicin precisa: La virtud es, pues, una disposicin selectiva que consiste en un trmino medio respecto a nosotros, definido por la razn y como lo decidira un hombre prudente (t. Nic. II, 6, 1106 b 36). La referencia al trmino medio parece relacionada en Aristteles con su concepcin del equilibrio universal, que hace del cosmos un todo ordenado y bello. El cosmos muestra un orden establecido por una inteligencia superior, de manera que nunca se pasa del fro extremo al calor ni viceversa, sino que hay una transicin progresiva (la primavera). Ni se pasa sin ms del da a la noche, porque el atardecer constituye el perodo intermedio. Este orden csmico es el que el ser humano, un microcosmos, debe tener como referencia para comportarse racionalmente. Este orden csmico debera tener tambin su reflejo en la plis. Aristteles distingue, adems, dos clases de virtudes: (a) morales (ticas), de las que no hace ninguna clasificacin; y (b) intelectuales (dianoticas), entre las que cita la prudencia (f??ves??, phrnesis), la virtud propia de una persona sensata; y la sabidura (sof?a, sofa), culminacin de la vida moral. En este sentido, la virtud es el cultivo de todas las cualidades personales, una huida de la mediocridad. No es simplemente la repeticin mecnica de actos o prcticas virtuosos.

IX. LA POLTICA
La tica aristotlica apunta a la poltica y parece subordinarse a ella, porque los griegos no entendan al ser humano en aislamiento, sino inserto en una sociedad civil para poder conseguir su propia perfeccin individual. tica y poltica se ocupan de averiguar cul es el bien del ser humano. Aunque el bien es ciertamente deseable cuando interesa a un solo individuo, se reviste de un carcter ms bello y ms divino cuando interesa a un pueblo y a un Estado entero (t. Nic. I, 2, 1094 b). Adems, nadie puede ser virtuoso si no ha sido educado, y es al Estado a quien compete, en ltimo trmino, la tarea educativa. Organicismo social: Aristteles sostiene que el Estado es anterior, por naturaleza, a la familia y a cada individuo humano. El todo es anterior a cada una de las partes. Y si cada individuo no es autosuficiente es porque debe ser puesto en relacin con la totalidad de la sociedad. Por esta razn Aristteles afirma que el ser humano es, esencialmente, un animal poltico o cvico (? ov po??t???v, politikn zon). Aunque hay tambin animales gregarios y rebaos, el ser humano y el Estado pertenecen a otro orden, como lo demuestra el hecho de que slo el hombre posee lenguaje. Gracias al lenguaje puede el ser humano comunicarse con sus semejantes acerca del bien y el mal, de lo justo y lo injusto y de las dems cualidades morales, y es la participacin y comunidad en estas cosas lo que hace a una familia y a un Estado (Pol. I, 1, 1253 a). Origen del Estado: Desde un punto de vista gentico (gnesis = origen), es el individuo el que fsica y biolgicamente engendra a la familia, sta se instala en una casa y despus viene la tribu, la aldea y finalmente la ciudad, la plis o Estado. El Estado, pues, es fruto de una larga evolucin. Desde un punto de vista metafsico, la constitucin natural del ser humano le inclina a vivir en sociedad, en la plis. La vida en soledad es algo antinatural en los humanos, porque en soledad y aislamiento no puede conseguir perfeccionar todas las capacidades para las que est dotado de forma natural. El lenguaje y la palabra, el gusto por el dilogo y la comunicacin, son el indicio de que est hecho para la comunicacin con sus semejantes. Eso explica su naturaleza social.

 Prioridad del Estado: Slo el Estado puede bastarse a s mismo, pero el individuo y la familia no. No se trata de autosuficiencia econmica la del Estado, sino fundamentalmente tica y humana: slo en el Estado puede conseguirse que reine el bien y la justicia, y slo el Estado hace posible la perfeccin ltima del ser humano. Por eso el Estado no es un fin en s mismo, ni la convivencia es su principal objetivo. Aristteles no defiende un totalitarismo poltico: el fin del Estado es la felicidad y la perfeccin moral de los ciudadanos. No se trata simplemente de que encuentren en el Estado la satisfaccin de sus necesidades materiales, sino de que el Estado les permita desarrollar todas sus facultades humanas a lo largo de una vida regida por la virtud y la razn en sus comportamientos. Por lo tanto, la actividad poltica no tiene sentido si no est regida por la tica, por la virtud. El Estado no surge simplemente para que la comunidad viva en sentido biolgico, sino para que viva bien, en sentido moral, para que todos sus individuos alcancen la felicidad. Si no consigue su objetivo, carece de justificacin. Teora de las formas polticas: Aristteles critic la poltica idealista y utpica de Platn, aunque en los libros VII y VIII de la Poltica incluye una descripcin de la ciudad ideal. Entendi la Poltica como una ciencia emprica, aunque no exacta, lo que explica que recopilara las constituciones polticas de las principales ciudades griegas, ayudado por sus discpulos. Aristteles mantuvo siempre el ideal de la pequea ciudad-Estado. Si para Platn el ideal era una ciudad justa, para Aristteles era una ciudad feliz. Consideraba absurdo el ideal cnico del estado natural o el universalismo imperialista de Alejandro. En cuanto a la preferencia por las distintas formas de gobierno muestra la misma clasificacin que los sofistas: monarqua, aristocracia y democracia (la llama politea, gobierno constitucional), con sus degeneraciones en tirana, oligarqua y demagogia (a las que llama, sin ms, democracia). En las tres primeras gobiernan los mejores y ms virtuosos, teniendo como objetivo el bien comn. Slo cuando optan por el provecho particular derivan hacia las formas degeneradas de gobierno. En realidad Aristteles no mostr preferencia por ninguna forma de gobierno. Se mostr muy pragmtico al tener en cuenta las diferentes condiciones geogrficas, econmicas o psicolgicas de los pueblos, que explican su inclinacin por un sistema o por otro. No obstante, su pragmatismo permite deducir que tena como referencia una politea basada en las clases medias [trmino entre dos extremos: los ricos -ambiciosos y egostas- y los pobres -una carga y un peligro para el Estado siempre-] y gobernada por los mejores, lo cual es coherente con su teora de la virtud: un trmino medio, adaptado a las circunstancias concretas, a la naturaleza concreta de los hombres y a las exigencias de la prudencia. Los diferentes grupos sociales: Slo los ciudadanos libres pueden alcanzar la felicidad. La igualdad y la felicidad no estn al alcance de los esclavos y las mujeres. Afirma Aristteles: Hay algunas mujeres y hembras de otros animales, como los caballos y los bueyes, que tienen suma propensin a dar hijos semejantes a sus progenitores (Pol. II, 3, 1262 a 23). [...] Si las mujeres son comunes y la propiedad privada, quin se cuidar de la casa, como del campo los hombres? Y si son comunes las propiedades y las mujeres de los labradores? Es tambin absurdo deducir de la comparacin con los animales que las mujeres deben ocuparse de las mismas cosas que los hombres, porque los animales no tienen que administrar la casa (Pol. II, 5, 1264 b 1-5). Excluye tambin a los artesanos, los labradores y mercaderes, de los que dice que sera preferible que fueran esclavos. En la categora de hombres libres entran slo las tres clases superiores: los guerreros, los sacerdotes y los magistrados. Ellos son los ciudadanos, ya que los obreros no participan de la ciudad ni ninguna otra clase que no sea productora de virtud (Pol. VII, 9, 13229 a 20). Por lo tanto, para Aristteles unos hombres son libres por naturaleza y otros esclavos, y para estos ltimos la esclavitud es algo justo y conveniente. Ellos tienen que trabajar para que los ciudadanos libres estn desocupados de tareas penosas y puedan dedicarse al pensamiento, a la filosofa. La felicidad y la perfeccin no son algo a lo que todos puedan aspirar. A decir verdad, la mayor parte de los ciudadanos estn excluidos de ella. Se trata, pues, de un ideal aristocrtico, reservado en su plenitud a una lite privilegiada.

[2] LA FILOSOFA HELENSTICA. Introduccin

El perodo helenstico abarca desde la muerte de Alejandro Magno (323 a.C.) hasta la invasin de Macedonia por los romanos (148 a.C.). Las ciudades griegas pierden su independencia y Atenas su hegemona comercial, poltica y en menor medida la cultural. A las ciudades-Estado suceden las monarquas helensticas. Hay una situacin continua de inestabilidad poltica. Se acentan las diferencias entre clases sociales. Rasgos de la filosofa en este perodo: - Cambia el concepto de hombre: Aristteles hablaba de un animal cvico, porque slo la plis era autosuficiente y slo en ella poda realizarse plenamente. Hundida la plis, el ser humano es entendido ms bien como animal social, cuyo marco de referencia es la naturaleza y la humanidad, reclamando para s la autosuficiencia y autonoma que antes se reconoca a la ciudad. - Por la inestabilidad de la poca, la seguridad personal y la felicidad individual se convierten en las grandes aspiraciones del momento. - Se busca la seguridad tomando como referencia las leyes inalterables de la Naturaleza, del Cosmos. Se elabora una nueva Fsica y una nueva tica de carcter naturalista y cosmopolita. - La filosofa estoica y epicrea de la poca sistematiza buena parte de su doctrina, pero queda subordinada a los fines prcticos de la existencia: sabio no es slo el que sabe sino el que sabe vivir. - La filosofa ahora se concibe como un saber unitario, dividido en lgica, fsica y tica, pero con una finalidad fundamentalmente moral. La especulacin abstracta carece de valor. - En esta poca florecen numerosas escuelas. Hay muchas influencias mutuas pero tambin muchas polmicas. Eso explica el eclecticismo que vendr a continuacin.

I. EL ESTOICISMO Fue fundado por Zenn de Kitin (Chipre, 336-264 a.C.), quien abri en 306 su escuela en Atenas, en un lugar llamado Sta poikil (Prtico pintado, de ah el nombre de estoicismo). La doctrina estoica fue sistematizada por Crisipo (280-210), uno de sus discpulos. El estoicismo tuvo diversos perodos despus. El estoicismo medio comenz cuando Zenn de Tarso sucede a Crisipo. A partir del 135 el estoicismo penetr en Roma e influy en importantes personajes como Escipiano, Pompeyo y Cicern. El estoicismo de la poca imperial tuvo como figuras destacadas al cordobs Sneca (4a.C.-65 d.C.), tutor de Nern; Epicteto (50-130) y Marco Aurelio (121-180). Son autores fundamentalmente interesados en los temas morales. Es en las obras de estos ltimos autores donde encontramos las doctrinas estoicas de toda la escuela, junto con textos de Cicern, Plutarco, Digenes Laercio y otros. Aunque el estoicismo utiliza muchos materiales procedentes de filsofos anteriores (Herclito, Platn, Aristteles, los cnicos...) tambin aporta muchos elementos originales. Dio lugar a una sntesis nueva, muy sistemtica y coherente, cuya influencia se mantuvo durante muchos siglos. Volvi a ponerse de moda en los siglos XVI y XVII en Europa, influyendo en Descartes, Kant y Hegel, por ejemplo. 1. La Fsica Se inspira sobre todo en Herclito. Habla del mundo como un todo unitario (monismo) y armonioso, regido por la necesidad inflexible de la ley universal (determinismo). El orden natural ser as el nico refugio capaz de proporcionar racionalidad en un marco social catico.

En vez de hablar de cuatro causas como Aristteles, propusieron slo dos principios: la materia (pasivo) y el logos universal (activo, de naturaleza corprea, no inmaterial). Slo lo que tiene cuerpo (lo material) es real. El estoicismo es una doctrina estrictamente materialista. La materia carece de cualidades y es pasiva. Al principio activo -Razn universal- le llaman Dios. El universo es un todo animado y divino (pantesmo). Todos los acontecimientos estn frreamente determinados por una cadena causal inexorable. A esa necesidad que rige el cosmos le llaman los estoicos destino o providencia. Es un orden necesario, pero totalmente racional. El mundo es un ser animado y armonioso, que posee vida propia. Tiene un ciclo vital que termina con una gran conflagracin universal, envuelto en fuego, tras la cual todo vuelve a comenzar de nuevo. Cada ciclo posterior repite exactamente el anterior: habr un nuevo Scrates y un nuevo Platn, y cada uno tendr los mismos amigos y conciudadanos. Slo existen individuos concretos, todos diferentes. A cada individuo le caracteriza una tensin interior, una estructura o manera de ser irrepetible. Lo universal carece de realidad. Pero todos los individuos estn ligados entre s, y el mundo es una gigantesca armona de correlaciones e interdependencias. Una misma ley lo rige todo. Los estoicos aportaron el concepto de ley natural y de providencia. Para quien acepta este concepto no tiene sentido hablar de mal en el mundo: nada de lo que sucede puede ser un mal, aunque lo parezca. Puede que para considerarlo un bien haya que contemplarlo con ms perspectiva, pero con la suficiente distancia histrica incluso lo que ahora parece mal veremos que apunta hacia un bien. Los neoplatnicos, S. Agustn, los escolsticos y Leibniz volvern sobre este asunto afirmando algo parecido. Para los estoicos, el ser humano es una parte del universo sometido al mismo orden que las restantes cosas del cosmos. El alma humana es corprea, mortal y procede de los padres. En contra de Platn y de acuerdo con Aristteles, los estoicos afirman que la nica fuente de conocimiento son los sentidos (empirismo) y que la representacin sensible es una copia de la realidad (realismo ingenuo). Slo las representaciones claras y distintas (Digenes Laercio) nos garantizan un conocimiento verdadero. 2. La tica Constituye el ncleo fuerte de la doctrina estoica. Mientras la Fsica ensea a conocer la Naturaleza, la tica ensea a vivir de acuerdo con la naturaleza. El fin supremo del hombre es vivir conforme a la naturaleza, que es lo mismo que vivir segn la virtud, ya que la naturaleza nos conduce a la virtud. [...] La virtud del hombre feliz y el buen orden de la vida nacen de la armona del genio propio de cada uno con la voluntad del que todo lo gobierna. Digenes dice expresamente que el fin supremo consiste en obrar con prudencia en la eleccin de las cosas conformes a la naturaleza. [...] La virtud es una disposicin del nimo conforme a la razn y elegible por s misma, no por medio o deseo de algn bien exterior. En ella consiste la felicidad... (Digenes Laercio, VII, 85-90). El bien moral del ser humano, por lo tanto, consiste en vivir de acuerdo con la Naturaleza global y con la propia naturaleza (que es una parte de la primera). Esto equivale a vivir de acuerdo con la razn, porque as descubrimos la Razn universal que rige todo el orden natural. Es sinnimo de vivir en armona con el conjunto del universo. Hacer lo que exige la razn no es otra cosa que realizar el deber. Kant ser quien mejor articule filosficamente esta tica de la razn y el deber. La virtud es la disposicin permanente a vivir de acuerdo con la razn y el deber. Para los estoicos la virtud no admite grados: o se es virtuoso o no; y quien tiene una virtud las tiene todas. Toda tendencia natural es buena, porque la propia naturaleza es norma de conducta. Cuando la naturaleza humana se desva, entonces surge la pasin (p??o?, pthos), que Zenn define como una conmocin del alma contraria a la recta razn y a la Naturaleza. Cicern la entiende como una tendencia demasiado vehemente, que se aleja del equilibrio natural. Crisipo seal cuatro pasiones bsicas: dolor (ante un mal presente), temor (ante un mal futuro), placer (ante un bien presente) y

deseo sensual (ante un bien futuro). Ante la pasin, el deber exige autodominio (_p??e?a, aptheia = impasibilidad). Los estoicos entendan la pasin sobre todo como un error del juicio, que nace de una falsa opinin. Proponan un estadio de imperturbabilidad, de serenidad intelectual, conocido como ataraxa estoica. En palabras de Epicteto: No te dejes dominar por la imaginacin. Si aguardas y te contienes, sers ms fcilmente dueo de ti mismo. Para los estoicos, el sabio (, sophs) es el que vive segn la razn y est libre de pasiones. Pero lo consideraban un ideal prcticamente inalcanzable, al que slo Scrates, Antstenes y Digenes se aproximaron. Para facilitar la aproximacin, al menos, a ese ideal del sabio desarrollaron los estoicos una teora de las conductas convenientes, o deberes de aquellos que no han alcanzado la sabidura y tienen que contentarse con una virtud menos excelente. La libertad consiste en el sometimiento y aceptacin de la necesidad, en la abstinencia absoluta ante las pasiones y los placeres.

II. EL EPICURESMO Epicuro fue uno de los grandes filsofos de la antigedad, aunque sus ideas fueron poco o mal comprendidas fuera de su crculo de discpulos y apenas se han conservado fragmentos de sus ms de cincuenta obras (las conocemos a travs de Digenes Laercio, Cicern y Sneca). Fuera de Roma, el epicuresmo tuvo uno de sus ms ilustres representantes en Lucrecio, autor del poema filosfico De rerum natura. El epicuresmo alcanz su mxima difusin durante los primeros siglos del cristianismo, atrayendo enormemente a pensadores como San Agustn. Despus fue cayendo paulatinamente en el olvido, rodeado de malentendidos. Slo en el s. XVII se volveran a poner de moda algunas de sus ideas, a travs de Pedro Gassendi (1592-1655). El epicuresmo tena una finalidad claramente prctica: los epicreos entendan la filosofa como una medicina del alma. La filosofa no se estudiaba para adquirir cultura, sino para ser feliz. 1. La Fsica epicrea se inspira en Demcrito y es materialista. Los dos principios bsicos en esta fsica son: nada nace de la nada y el Todo consiste en tomos y vaco, y es infinito. Los cuerpos son sistemas de tomos. El nmero de tomos es infinito, como lo es el espacio vaco, por lo que admitan la posibilidad de que existiera un nmero tambin infinito de mundos como el nuestro, que nacen y perecen, aunque el conjunto del universo es eterno e imperecedero. Los tomos slo tienen propiedades: tamao (variable, pero siempre invisibles e indivisibles) y peso. Se mueven en el vaco por su peso, aunque entre ellos pueden producirse choques y desviarse de su trayectoria, por lo que resulta muy difcil predecir su posicin. Su doctrina, por lo tanto, es menos determinista que la de Demcrito, pero sigue siendo mecanicista: nada en la naturaleza sucede en orden a un fin. Todo es causa del movimiento al azar de los tomos, sin que haya intervencin divina alguna en el origen o funcionamiento de los mundos. Los cuerpos, resultado de la agregacin de tomos, poseen cualidades reales (color, textura, etc.), resultado de su estructura atmica. El alma es material y mortal. Es un agregado de tomos muy sutiles que se extiende por todo el cuerpo. La percepcin sensible se reduce al tacto (percibir es entrar en contacto con una emanacin de tomos por parte del objeto que percibimos) y el pensamiento es una especie de sensacin reflexiva producida por la superposicin de sensaciones inmediatas. El alma sigue al cuerpo en su destino, y por eso es mortal. Epicuro admite la existencia de los dioses; los considera seres inmortales y antropomorfos, que viven en los espacios intermundanos, felices y sin intervenir parta nada en la marcha del mundo. Para Epicuro, blasfemar no es negar que los dioses existan, sino aceptar los caracteres que la gente comn les atribuye. Todas las teoras de Epicuro tienen una intencin tica. Intentaba eliminar los mitos y las supersticiones para conseguir que los hombres pudieran vivir felices y sin miedo. Por eso polemiz contra la religin popular y la teologa astral de Platn. Negaba que la Naturaleza tuviese carcter divino o que hubiera sido creada por los dioses para provecho del ser humano. No crea que los dioses pudieran intervenir en los acontecimientos naturales. Consideraba que los

fenmenos de la naturaleza podan ser explicados por causas naturales, ms verosmiles y aceptables que los mitos. Afirm que los dioses no tienen por qu inspirar miedo: es absurdo pensar que seres tan perfectos y felices puedan experimentar sentimientos de ira o venganza. Y nada hay detrs de la muerte: el alma se disipa con el cuerpo y no debe sentirse amenazada por los horrores de ultratumba. Respecto al conocimiento, Epicuro slo considera reales las cosas que pueden ser captadas por los sentidos, nica forma vlida de conocimiento. Se hicieron famosos sus tres criterios de verdad: 1. La sensacin: Es una especie de contacto directo con los objetos o cuerpos que percibimos, pues mediante los sentidos captamos los tomos que proceden de los objetos exteriores. Siempre es verdadera y posee una evidencia absoluta. El error no procede de la sensacin, sino del juicio sobre la sensacin, que puede ser corregido por sensaciones posteriores. 2. La anticipacin: Es una especie de imagen general producida por la acumulacin de sensaciones semejantes. Podemos evocarla mediante las palabras, para anticipar as objetos lejanos o futuros. Para ser verdadera, la anticipacin debe estar confirmada por la sensacin, aunque algunas expresiones sugieren que poda incluir anticipaciones de cosas bastante alejadas de la sensacin (proyecciones). 3. La afeccin: Placer y dolor son las respuestas inmediatas del cuerpo a la sensacin, y por eso fiables. 2. La tica: La tica epicrea es una tica hedonista, absolutamente novedosa en el mundo griego. Parte de nuestros deseos son naturales, y otra parte son vanos deseos; entre los naturales, unos son necesarios y otros no; y entre los necesarios, unos lo son para la felicidad, otros para el bienestar del cuerpo y otros para la vida misma. Conociendo bien estas clases de deseos es posible referir toda eleccin a la salud del cuerpo y a la serenidad del alma, porque en ello consiste la vida feliz. Pues actuamos siempre para no sufrir dolor ni pesar, y una vez que lo hemos conseguido ya no necesitamos de nada ms. [...] Por eso decimos que el placer es el principio y fin del vivir feliz. Pues lo hemos reconocido como bien primero y connatural, y a partir de l hacemos cualquier eleccin o rechazo, y en l concluimos cuando juzgamos acerca del bien, teniendo la sensacin como norma o criterio. Y puesto que el placer es el bien primero y connatural, no elegimos cualquier placer, sino que a veces evitamos muchos placeres cuando de ellos se sigue una molestia mayor. Consideramos que muchos dolores son preferibles a los placeres si, a la larga, se siguen de ellos mayores placeres. Todo placer es por naturaleza un bien, pero no todo placer ha de ser aceptado. Y todo dolor es un mal, pero no todo dolor ha de ser evitado siempre. Hay que obrar con buen clculo en estas cuestiones, atendiendo a las consecuencias de la accin, ya que a veces podemos servirnos de algo bueno como de un mal, o de algo como de un bien. La autosuficiencia la consideramos como un gran bien, no para que siempre nos sirvamos de poco, sino para que cuando no tenemos mucho nos contentemos con ese poco; ya que ms gozosamente disfrutan de la abundancia quienes menos necesidad tienen de ella, y porque todo lo natural es fcil de conseguir y lo superfluo difcil de obtener. Los alimentos sencillos procuran igual placer que una comida costosa y refinada, una vez que se elimina el dolor de la necesidad. [...] Por ello, cuando decimos que el placer es el objetivo final, no nos referimos a los placeres de los viciosos -como creen algunos que ignoran, no estn de acuerdo o interpretan mal nuestra doctrina-, sino al no sufrir dolor en el cuerpo ni estar perturbado en el alma. Porque ni banquetes ni juergas constantes [...] dan la felicidad, sino el sobrio clculo que investiga las causas de toda eleccin o rechazo y extirpa las falsas opiniones de las que procede la gran perturbacin que se apodera del alma.

El mayor bien es la prudencia, incluso mayor que la filosofa. De ella nacen las dems virtudes, ya que ensea que no es posible vivir placenteramente sin vivir sensata, honesta y justamente, ni vivir sensata, honesta y justamente sin vivir con placer. Las virtudes estn unidas naturalmente al vivir placentero, y la vida placentera es inseparable de ellas (Carta a Meneceo). Las ideas de Epicuro fueron mal comprendidas por diversos motivos, entre ellos la ambigedad inherente al trmino hedon, cuya mejor traduccin sera gozo, en lugar de placer, puesto que Epicuro no entenda por placer slo el meramente corporal. Cuando afirmaba que la raz de todo bien es el placer del vientre (Us., fr. 409), simplemente daba a entender que las necesidades bsicas deben estar mnimamente cubiertas. En otros fragmentos parece identificar el placer con la ausencia de dolor. Y cuando afirma: Salto de gozo alimentndome de pan y agua mostraba su verdadera actitud, consistente en saber gozar de lo que es natural y moderado, sin pretender ir ms all. Epicuro distingue entre placeres naturales y necesarios, placeres naturales pero no necesarios, y placeres que no son ni naturales ni necesarios. Pensaba que slo los primeros hacen realmente feliz a un ser humano, y que las personas prudentes intentan escapar de los dems. Con estos matices a sus ideas Epicuro se opone a doctrinas hedonistas como la de Aristipo de Cirene, quien propona buscar placeres en movimiento, activos, y que no consideraba placer la mera ausencia de dolor. Pero Aristipo ya sufri las crticas de Platn y Aristteles -consideraban placeres supremos los intelectuales, propios del alma- y Epicuro no quiso merecer los mismos reproches. Epicuro habla de un nuevo hedonismo: la felicidad est en los placeres -goces- del cuerpo, siempre que sean naturales, moderados y sin excesos, disfrutados con serenidad. Tambin da mucha importancia a los placeres del alma (la amistad y los recuerdos agradables, p.ej.), e incluso afirma que pueden ser superiores a los del cuerpo, porque los corporales slo se disfrutan en el presente, mientras que los del alma abarcan el pasado, el presente y el futuro. Epicuro tiene una concepcin del sabio muy distinta de la que tienen los estoicos: "sabio" no es quien se abstiene de todo placer, sino el que sabe gozar moderadamente de lo natural y necesario. Prefera la soledad o la compaa de unos pocos amigos ntimos en lugar del ambiente cosmopolita que los estoicos consideraban ideal para desenvolverse. Entenda que los procesos naturales no estaban sometidos a un determinismo frreo, como pensaban los mecanicistas, porque los tomos se mueven libremente en el vaco y esta ausencia de necesidad hace posible que cada persona pueda ser duea de su destino. No tema a la muerte ni viva angustiado pensando en el final de la vida. Crea que los dioses no intervienen para nada en la vida de los hombres y que por esa razn era absurdo pensar en la posibilidad de un castigo presente o futuro, resultado de la clera divina. Los placeres naturales, que eran lo importante para l, eran fciles de conseguir y tambin el dolor poda ser vencido con la actitud adecuada. Un ideal de vida as resultaba especialmente atractivo en una poca de terrores e histerias colectivas como la de Epicuro.

III. EL PIRRONISMO Pirrn de Elis (360-270) fund una escuela que tuvo escasa duracin pero que dio origen a una corriente de pensamiento, el escepticismo, representativa de muchas posiciones y planteamientos posteriores en filosofa. Aunque ya en los sofistas haba pensadores tpicamente escpticos -Gorgias, por ejemplo-, fue Pirrn quien asumi el escepticismo como posicin filosfica radical. Se opona as a los filsofos que l consideraba dogmticos, aquellos que se crean seguros de haber encontrado la verdad, porque l entenda la filosofa como una bsqueda o indagacin (s??ps??, skpsis) continua, que nunca termina, porque la bsqueda filosfica es una lucha permanente contra los dogmticos que creen haber hallado la verdad definitiva ("fundamentalistas"). Pirrn atribuye a nuestras sensaciones slo un valor relativo (slo nos muestran el modo como aparecen las cosas ante nuestros sentidos, pero no las cosas tal como son en s mismas. Todas nuestras opiniones se basan en la tradicin y son convencionales. Por eso no hay razones para considerar a una ms verdadera que su contraria. La nica actitud sensata sera suspender el juicio

(_po??, epoch) y no decir nada (_fas?a, aphasa). Desde esta concepcin de la verdad, Pirrn propone una tica de la imperturbabilidad (ataraxa): ya que no podemos saber nada con certeza acerca de las cosas del mundo, lo apropiado es mantener una absoluta indiferencia ante las cosas, para que ninguna percepcin o vana opinin perturbe nuestro nimo. Intentando responder a los mismos problemas que afront el estoicismo y el epicuresmo, Pirrn propuso que slo el escptico puede ser feliz y substraerse a las angustias de la vida.

San Agustn de Hipona

Biografa

Biografa de Agustn de Hipona (354 - 430)

1. Aurelio Agustn naci el ao 354 d.c.en Tagaste, ciudad situada en la antigua provincia romana de Numidia (conocida en la actualidad como Souk Ahras, en Argelia). Hijo de Patricio, un pequeo propietario rural, y de Mnica, naci en el seno de la familia con una posicin econmica desahogada, aunque no exenta de espordicas dificultades econmicas, lo que le permiti acceder a una buena educacin. Sus primeros estudios los realizar en Tagaste, continundolos, el ao 365, en la cercana ciudad de Madaura (aunque se ver obligado a interrumpirlos el ao 369 por dificultades econmicas); a partir del ao 370 estudiar en Cartago, dedicndose principalmente a la retrica y a la filosofa, destacando de una manera especial en retrica, y encontrando dificultades en el aprendizaje de la lengua griega, que nunca lleg a dominar.

2. Pese a los esfuerzos de su madre, Mnica, que le haba educado en el cristianismo desde su ms tierna infancia, Agustn llevar en Cartago una vida disipada, muy alejada de las pretensiones de aquella, orientada hacia el disfrute de todos los placeres sensibles. En esa poca convivir con una mujer (cuyo nombre no nos revela en sus Confesiones, pero que pudo haberse llamado Floria Emilia) con la que mantendr una relacin apasionada y con la que tendr un hijo, Adeodato, el ao 372. "En aquel mismo tiempo tena yo una mujer, no que fuese ma por legtimo matrimonio, sino buscada por el vago ardor juvenil escaso de prudencia; pero era una sola, y le guardaba tambin fidelidad: queriendo saber por experiencia propia la diferencia que hay entre el amor conyugal pactado mutuamente con el fin de la procreacin, y el pacto de amor lascivo, en el cual suele tambin nacer algn hijo contra la voluntad de los amantes, aunque despus de nacido los obliga a que le tengan amor." 3. La lectura del Hortensio de Cicern le causara una honda impresin que le acercar a la filosofa, adhirindose a las teoras de los maniqueos, hacia el ao 373. Luego de un ao en Tagaste, donde ensear retrica, regresa a Cartago, donde abrir una escuela en la que continuar sus enseanzas hasta el ao 383 en que, tras el encuentro con Fausto de Milevo, a la sazn el ms destacado representante del maniquesmo norteafricano, decepcionado, abandonar el maniquesmo. 4. Ese mismo ao se trasladar a Roma, y luego a Miln, donde ensea retrica. De nuevo la lectura de Cicern, ya abandonado el maniquesmo, le acercar al escepticismo de la Academia nueva, hasta que escucha los sermones del obispo de Miln, Ambrosio, que le impresionarn hondamente y le acercarn al cristianismo. En este perodo descubre tambin la filosofa neoplatnica, leyendo las traducciones que haba hecho de Plotino al latn Mario Victorino, y le tambin las epstolas de San Pablo.

5. En el ao 386 se convierte el cristianismo. Ese mismo ao se establecer en Casiciaco, cerca de Miln, con su madre, su hijo y algunos amigos, y comienza a escribir sus primeras Epstolas. El ao siguiente se bautiza en Miln y opta por una vida asctica y casta. Tras la muerte de su madre, se traslada a frica el ao 388, establecindose en Tagaste donde fundar un monasterio en el que permanecer hasta el ao 391. Dicho ao se trasladar a Hipona, (actualmente Annaba, tambin en Argelia), ciudad cercana a Tagaste, en la costa, donde ser consagrado sacerdote por el obispo Valerio. All fundar otro monasterio, en terrenos cedidos por el obispo, desarrollando una fecunda actividad filosfica y religiosa, destacando el carcter polmico contra las diversas herejas (donatistas, pelagianistas...) a las que se enfrentaba el cristianismo, y que San Agustn consideraba el principal problema con el que habra de enfrentarse. 6. El ao 396 es nombrado obispo auxiliar de Hipona por Valerio, pasando a ser titular tras la muerte de ste. En los aos 418 y 422, en plena descomposicin del imperio tras el saqueo de Roma por Alarico, participa en el concilio de Cartago y continua su activa produccin filosfica y religiosa que abarcar ms de 100 volmenes, sin contar las Epstolas y Sermones. El ao 430, estando sitiada Hipona por las huestes de los vndalos de Genserico, morir, poco antes de que la ciudad fuera completamente arrasada.

Obras
Obras de Agustn
San Agustn ha dejado una obra inmensa de la que citamos a continuacin algunos de sus ttulos ms significativos. Algunas fueron elaborados en varios aos, por lo que se da la referencia del ao en que se inician. 386 Contra Academicos, De Beata Vita, De Ordine, De inmortalitate animae. 388-391 De libero arbitrio, De vera religione, De quantitate animae, De Magistro, De Musica, De moribus Manichaeorum, De Genesi contra Manichaeos. 391-400 De duabus animabus, Disputatio contra Fortunatum, Psalmus contra parte Donatum, Contra Adimantum Manicheum, De Mandacio, De Continentia, De Doctrina Christiana. 400 Publicacin de las "Confesiones". De Trinitate (15 libros, concluida en el 416). 401 De Genesi ad litteram (12 libros). 410 De Urbis excidio (sermn elaborado tras el saqueo de Roma). 413 De civitate Dei (22 libros, terminada en el 426). 415 De natura et gratia contra Pelagium. 417 De Gestis Pelagii. 418 De gratia Christi et pecato originali. 419 De anima et eius origine, De gratia et libero arbitrio, Ad Valentinum, Retractationes.

La filosofa de Agustn de Hipona

El cristianismo y la filosofa
1. La relacin de los primeros pensadores cristianos con la filosofa fue compleja. Mientras unos mostraron su hostilidad hacia la filosofa, considerndola enemiga de la fe, otros vieron en la filosofa un arma para defender con la razn sus creencias religiosas. Las caractersticas de la filosofa griega, que los latinos no hacen sino seguir, no permitan espera una fcil sntesis entre ambas. El planteamiento griego del tema de Dios, por ejemplo, se limitaba a su interpretacin como inteligencia ordenadora, como causa final, o como razn csmica, tal como aparece en Anaxgoras, Aristteles y los estoicos, respectivamente. Los cristianos, sin embargo, por Dios entendern un ser providente, preocupado por los asuntos humanos; un ser encarnado, que adopta la apariencia humana con todas sus consecuencias; un ser creador, omnipotente, nico, pero tambin paternal. Y resulta difcil, por no decir imposible, encontrar tal visin de Dios en ningn filsofo griego. 2. No menor dificultad representa la adecuacin de la nocin de verdad del cristianismo a la de la filosofa griega; el origen divino de la verdad hace, para los cristianos, de su verdad, la verdad, a secas. Esta postura difcilmente se puede reconciliar con la tendencia griega a la racionalidad y su aceptacin de los lmites del conocimiento. Tambin en el caso del hombre se parte de concepciones distintas; para los cristianos el hombre ha sido hecho a imagen de Dios y, dotado de un alma inmortal, su cuerpo resucitar al final de los tiempos (lo que supone una concepcin lineal de la historia, opuesta a la concepcin cclica de los griegos), unindose a aqulla, siendo juzgado y mereciendo una recompensa o un castigo por su conducta (lo que supone las nociones de culpa o pecado y arrepentimiento o redencin). 3. A pesar de estas dificultades, los pensadores cristianos encuentran con el platonismo (y con el neoplatonismo, pero tambin con algunas teoras estoicas) algunas coincidencias que les animan a inspirarse en dicha corriente filosfica para justificar, defender, o simplemente comprender su fe. Entre ellas, merecen destacarse el dualismo platnico, con la distincin de un mundo sensible y un mundo inteligible, y la explicacin de la semejanza entre ambos a partir de las teoras de la imitacin o la participacin; la existencia del demiurgo, entidad "configuradora" del mundo sensible, (lo que, para los cristianos, lo acercaba a la idea de "creacin"); y la idea de Bien, como fuente de toda realidad, identificada con la idea de Uno, lo que se interpretaba como una afirmacin simblica del monotesmo y de la trascendencia de Dios. 4. Tambin respecto al hombre, la afirmacin de su composicin dualista, alma y cuerpo, y la afirmacin de la inmortalidad del alma se consideraron apoyos slidos para la defensa de las creencias cristianas; pero tambin la afirmacin platnica de un juicio final en el que se decide el posterior destino de las almas, aunque chocaran con el platonismo tanto la afirmacin cristiana de la resurreccin de los cuerpos como la de la creacin del alma, inmortal, s, pero no eterna. ingenerada. 5.

Cuando San Agustn comienza la elaboracin de su sntesis filosfica parte ya de una previa adaptacin de la filosofa al cristianismo realizada por los pensadores cristianos de siglo III, fundamentalmente. En su obra analizar los distintos sistemas filosficos griegos mostrando una especial admiracin por Platn (pese a que, al parecer, slo conoca el Fedn y Timeo), recibiendo una fuerte influencia del neoplatonismo as como del estoicismo, del que acept numerosas tesis, aclarndonos, de este modo las influencias recibidas. Por el contrario el epicuresmo, el escepticismo y el aristotelismo sern objeto de rechazo. La magnitud, la profundidad y, no obstante, la novedad de su obra le convertirn en el pensador ms relevante del cristianismo, ejerciendo una influencia continuada a travs de los siglos en el mbito del cristianismo.

La filosofa de Agustn: La razn y la fe

No hay una distincin clara entre razn y fe en la obra de San Agustn, lo que marcar el discurrir de todo su pensamiento. Existe una sola verdad, la revelada por la religin, y la razn puede contribuir a conocerla mejor. "Cree para comprender", nos dice, en una clara expresin de predominio de la fe; sin la creencia en los dogmas de la fe no podremos llegar a comprender la verdad, Dios y todo lo creado por Dios (la sabidura de los antiguos no sera para l ms que ignorancia); "comprende para creer", en clara alusin al papel subsidiario, pero necesario, de la razn como instrumento de aclaracin de la fe: la fe puede y debe apoyarse en el discurso racional ya que, correctamente utilizado, no puede estar en desacuerdo con la fe, afianzando el valor de sta. Esta vinculacin profunda entre la razn y la fe ser una caracterstica de la filosofa cristiana posterior hasta la nueva interpretacin de la relacin entre ambas aportada por santo Toms de Aquino, y supone una clara dependencia de la filosofa respecto a la teologa.

El conocimiento
1. Aunque sin llegar a elaborar una teora del conocimiento San Agustn se ocupar del problema del conocimiento, tratando de establecer las condiciones en las que se puede dar el conocimiento de la verdad, segn el ideal cristiano de la bsqueda de Cristo y la sabidura. 2. Ante el desarrollo del escepticismo defendido por la Academia nueva, con cuyas tesis haba simpatizado anteriormente, San Agustn considerar fundamental la crtica del mismo. Niegan los escpticos la posibilidad de alcanzar certeza alguna. Ante ello San Agustn replica afirmando la necesaria certeza de la propia existencia: puedo razonablemente dudar de mi existencia, aun suponiendo que todos mis juicios estuvieran siempre equivocados? No, dice San Agustn, ya que aun en el caso de que me engaarse no dejara de existir (al menos el juicio "si fallor, sum" sera siempre verdadero, asegurando la certeza de mi existencia); pero la certeza es triple, ya que el hombre existe, vive y entiende. 3. En ese conocimiento cierto que tiene la mente de s misma y por s misma, en la experiencia interior, asentar San Agustn la validez del conocimiento. As, no puedo dudar de la certeza de los principios del entendimiento, como el principio de no contradiccin; ni de la certeza de las verdades matemticas. Tampoco puedo dudar de la certeza de la realidad exterior, en la que vivo. No obstante la mente, buscando la verdad en s misma, se trascender a s misma al encontrar en ella las ideas, verdades inmutables que no pueden proceder de la experiencia. 4. Distinguir San Agustn varios tipos de conocimiento, asegurada su posibilidad: el conocimiento sensible y el conocimiento racional; el conocimiento racional, a su vez, podr ser inferior y superior. El conocimiento sensible es el grado ms bajo de conocimiento y, aunque realizado por el

alma, los sentidos son sus instrumentos; este tipo de conocimiento slo genera en m opinin, doxa, tipo de conocimiento sometido a modificacin, dado que versa sobre lo mudable (puede observarse la clara dependencia platnica del pensamiento agustiniano); al depender del objeto (mudable) y de los sentidos (los instrumentos) cualquier deficiencia en ellos se transmitir al conocimiento que tiene el alma de lo sensible. El verdadero objeto de conocimiento no es lo mudable, sino lo inmutable, donde reside la verdad. Y el conocimiento sensible no me puede ofrecer esta verdad. 5. El conocimiento racional, en su actividad inferior, se dirige al conocimiento de lo que hay de universal y necesario en la realidad temporal, y es el tipo de conocimiento que podemos llamar ciencia (como los conocimientos matemticos). Ese tipo de conocimiento depende del alma, pero se produce a raz del "contacto" con la realidad sensible, siendo sta la ocasin que permite que la razn origine tales conocimientos universales. 6. El conocimiento racional, en su actividad superior, es llamado por San Agustn sabidura; es el autntico conocimiento filosfico: el conocimiento de las verdades universales y necesarias, las ideas, siguiendo a Platn. Hay, pues, una gradacin del conocimiento, desde los niveles ms bajos, sensibles, hasta el nivel ms elevado, lo inteligible, la idea: "Las ideas son formas arquetpicas o esencias permanentes e inmutables de las cosas, que no han sido formadas sino que, existiendo eternamente y de manera inmutable, se hallan contenidas en la inteligencia divina" (De ideis, 2). 7. Las ideas se encuentran, pues, en la mente de Dios. Cmo se alcanza el conocimiento de las ideas? Dado su alejamiento de lo sensible, realidad en la que se encuentra el hombre, las ideas slo se pueden conocer mediante una especial iluminacin que Dios concede al alma, a la actividad superior de la razn. El verdadero conocimiento depende, pues, de la iluminacin divina. Cmo interpretar esta iluminacin? Segn la llamada interpretacin ontologista la iluminacin significara que el alma contempla directamente las ideas o esencias en la mente divina, lo que plantea problemas teolgicos, dado que de alguna manera el alma contemplara la esencia divina. 8. Otras intrpretaciones conciben la iluminacin como un poder que Dios concede a la razn, una virtud especial por la que el alma queda capacitada para alcanzar por s misma las verdades eternas, pero que el alma no posee por naturaleza. Para otros la explicacin nos la dara el smil que establece Platn entre el sol y el Bien: la idea de Bien ilumina todas las dems realidades permitiendo que sean captadas (presentndose as como la fuente del ser y del conocimiento).

Antropologa y psicologa
1. El ser humano es un compuesto de cuerpo (materia) y alma (forma). Por supuesto que la realidad ms importante es el alma, dentro de la ms estricta tradicin platnica, concibiendo el cuerpo como un mero instrumento del alma. El alma es una sustancia espiritual y, tal como nos la presenta Platn en el Fedn, simple e indivisible. Asume todas las funciones cognoscitivas de las que la ms importante ser la realizada por la razn superior, ya que tiene como objeto la sabidura (y es en ella en donde se da la iluminacin). Adems de las funciones propias de la inteligencia le corresponden tambin las de la memoria y la voluntad, adquiriendo sta ltima un especial protagonismo en su pensamiento, al ser considerada una funcin superior al entendimiento. 2.

El alma es inmortal, pero a diferencia de lo que ocurra en el platonismo no es eterna. Los argumentos para defender la inmortalidad proceden del platonismo: siendo el alma de naturaleza simple no puede descomponerse, ya que no tiene partes; por lo que ha de ser indestructible, inmortal. Por lo que respecta a la explicacin de su origen San Agustn oscila entre dos posiciones: el creacionismo y el generacionismo o traducianismo. Segn la primera Dios creara el alma con ocasin de cada nuevo nacimiento de un ser humano (lo que planteara problemas a la hora de explicar el pecado original Creara Dios almas imperfectas, manchadas por el pecado original?). 3. Segn la otra teora el alma se transmitira de padres a hijos al ser generada por los padres, igual que stos generan el cuerpo (de este modo se podra explicar la transmisin del pecado original, pero planteara el problema de la unidad y simplicidad del alma individual Transmitiran los padres una parte de su alma a sus hijos? Quedara entonces la suya fragmentada? etc.)

Dios
1. El tema que ms ocupa a San Agustn es el tema de Dios. Su filosofa es predominantemente una teologa, siendo Dios no slo la verdad a la que aspira el conocimiento sino el fin al que tiende la vida del hombre, que encuentra su razn de ser en la beatitud, en la visin beatfica de Dios que alcanzarn los bienaventurados en la otra vida, para cuya obtencin ser necesario el concurso de la gracia divina. 2. San Agustn no se preocupa, sin embargo, de elaborar pruebas sistemticas de la existencia de Dios, aunque propone diversos argumentos que ponen de manifiesto su existencia, hacindolo con esa estricta intencin. Entre ellos se encuentran los que, a partir del orden observable en el mundo, concluyen la existencia de un ser supremo ordenador, o los basados en el consenso, que recalcan la universalidad de la creencia en dioses por parte de todos los pueblos conocidos. 3. Tambin encuentra a Dios en el interior del hombre, a donde San Agustn acostumbra a dirigirnos para encontrar en nosotros la verdad. Es precisamente por ese camino por el que vamos a encontrar la que suele considerar con propiedad la demostracin de la existencia de Dios a partir de las ideas o verdades eternas: el fundamento de tales verdades inmutables no puede estar en las cosas creadas, que son cambiantes, sino que ha de estar en un ser inmutable y eterno, a su vez, es decir, en Dios. 4. Respecto a la creacin, es el resultado de un acto, libre, de Dios. No obstante, las esencias de todas las cosas creadas se encontraban en la mente de Dios como ejemplares o modelos de las cosas, tanto de las creadas en el momento original como de las que iran apareciendo con posterioridad, es decir, de todo lo posible, pero no existente todava. Es el llamado ejemplarismo, que se complementa con la teora, de origen estoico, de las rationes seminales. Los seres materiales se componen de materia y forma, pero no todos han sido creados en acto desde el principio del mundo. En el momento de la creacin Dios deposit en la materia una especie de semillas, las rationes seminales, que, dadas las circunstancias necesarias, germinaran, dando lugar a la aparicin de nuevos seres que se iran desarrollando con posterioridad al momento de la creacin. 5.

En el acto de la creacin Dios crea, pues, unos seres en acto y otros en potencia, como rationes seminales, por lo que todos los seres naturales habran sido creados desde el principio del mundo, aunque no todos existiran en acto desde el principio.

tica y poltica
1. La tica agustiniana, aunque inspirada directamente por los ideales morales del cristianismo, aceptar elementos procedentes del platonismo y del estoicismo, que encontramos tambin en otros aspectos de su pensamiento. As, compartir con ellos la conquista de la felicidad como el objetivo o fn ltimo de la conducta humana; este fin ser inalcanzable en esta vida, dado el caracter trascendente de la naturaleza humana, dotada de un alma inmortal, por lo que slo podr ser alcanzado en la otra vida. 2. Hay aqu una clara similitud con el platonismo, mediante la asociacin de la idea de Bien con la de Dios, pero prevalece la inspiracin cristiana al considerar que la felicidad consistira en la visin beatfica de Dios, de la gozaran los bienaventurados en el cielo, tras la prctica de la virtud. Adems, hay que tener en cuenta que es necesaria la gracia de Dios para poder alcanzar tal objetivo, lo que hace imposible considerar la salvacin como el simple efecto de la prctica de la virtud, (entre otras cosas por la imperfeccin de la naturaleza humana que supone el pecado original), y plantear no pocos problemas teolgicos, recurrentes a lo largo de la historia del cristianismo. 3. Respecto al problema de la existencia del mal en el mundo (si Dios es la suma Bondad por qu lo permite?) la solucin se alejar del platonismo, para quien el mal era asimilado a la ignorancia, tanto como del maniqueismo, para quien el mal era una cierta forma de ser que se opona al bien; para San Agustn el mal no es una forma de ser, sino su privacin; no es algo positivo, sino negativo: carencia de ser, no-ser. Todo lo creado es bueno, ya que el ser y el bien se identifican. 4. En cuanto a la sociedad y la poltica, San Agustn expone sus reflexiones en La ciudad de Dios, obra escrita a raz de la cada de Roma en manos de Alarico y de la desmembracin del imperio romano. Los paganos haban culpado a los cristianos de tal desastre, argumentando que el abandono de los dioses tradicionales en favor del cristianismo, convertido desde haca tiempo en la religin del imperio, haba sido la causa de la prdida del poder de Roma y de su posteiror destruccin. En esa obra San Agustn ensaya una explicacin histrica para tales hechos partiendo de la concepcin de la historia como el resultado de la lucha de dos ciudades, la del Bien y la del Mal, la de Dios y la terrenal, de la luz y de las tinieblas. 5. La ciudad de Dios la componen cuantos siguen su palabra, los creyentes; la terrenal, los que no creen. Esa lucha continuar hasta el final de los tiempos, en que la ciudad de Dios triunfar sobre la terrenal, apoyndose San Agustn en los textos sagrados del Apocalipsis para defender su postura. De hecho, la oposicin sealada ser utilizada posteriormente para defender la prioridad de la Iglesia sobre los poderes polticos, exigiendo su sumisin, lo que ocurrir en la alta edad media. Asegurada esa dependencia, San Agustn aceptar que la sociedad es necesaria al individuo, aunque no sea un bien perfecto; sus instituciones, como la familia, se derivan de la naturaleza humana, siguiendo la teora de la sociabilidad natural de Aristteles, y el poder de los gobernantes procede directamente de Dios.

Algunos centros de actividad y difusin de la filosofa medieval

San Anselmo de Canterbury

(1033_1109)

Vida y obras Biografa

1. San Anselmo era originario de Aosta, en el Piamonte, en Italia, donde naci en el ao 1033. A pesar de ello es ms comnmente conocido como san Anselmo de Canterbury, al haber sido arzobispo de dicha ciudad durante algunos aos, donde muri en 1109. Su educacin corri a cargo de los benedictinos, luego de una experiencia poco afortunada con el primero de los profesores a los que fue encomendado, al no haberle sabido transmitir el aprecio por los estudios. 2. A los quince aos intent ingresar en un monasterio, impidindoselo su padre, que le tena reservados otros menesteres ms mundanos; pero luego de haberse sometido a su voluntad, y haber olvidado durante algn tiempo sus inclinaciones religiosas, ingres a los 27 aos en el monasterio de Bec, en Normanda, donde se convirti en amigo y discpulo del Abad Lanfranco. Posteriormente fue nombrado l mismo Abad de dicho monasterio, donde compuso dos de sus obras ms conocidas: El Monologion, meditacin teolgico-filosfica sobre las razones de la fe, en donde nos presenta algunas pruebas de la existencia de Dios, propias de la tradicin agustiniana , y el Proslogion, donde encontramos el llamado "argumento ontolgico", que constituye la aportacin ms original de san Anselmo a la filosofa medieval. 3.

En 1092 se dirigi a Inglaterra, a Canterbury, donde luego de varias negativas a aceptar el cargo, fue nombrado arzobispo de la sede, ejerciendo como tal hasta su muerte, a pesar de verse obligado a abandonar la ciudad en varias ocasiones, por diversos conflictos mantenidos con Guillermo el Rojo y, posteriormente, con Enrique I.

La filosofa de San Anselmo

1. San Anselmo de Canterbury fue uno de los filsofos ms relevantes de la tradicin agustiniana, por lo que debemos situarlo en la esfera de influencia filosfica del platonismo. No obstante, sus preocupaciones fundamentales eran de tipo religioso y espiritual. En este sentido concibe la filosofa como una ayuda para comprender la fe: hay una sola verdad, la revelada por Dios, que es objeto de fe; pero la razn puede aadir comprensin a la fe y, as, reforzarla. La expresin "credo, ut intelligam" resume su actitud: la razn sola no tiene autonoma ni capacidad para alcanzar la verdad por s misma, pero resulta til para esclarecer la creencia. La razn queda situada en una relacin de estricta dependencia con respecto a la fe. 2. En su obra "Monologion" San Anselmo haba presentado ya algunos argumentos sobre la demostracin de la existencia de Dios, acompaando a otras reflexiones de carcter marcadamente teolgico. La demostracin que nos ofrece en el "Proslogion" fue motivada, segn sus propias palabras, por la peticin de sus compaeros benedictinos de reunir en un solo argumento la fuerza probatoria que los argumentos presentados en el "Monologion" ofrecan en conjunto. Con esta prueba, conocida como "argumento ontolgico", San Anselmo pretende no slo satisfacer dicha peticin sino tambin dotar al creyente de una razn slida que el confirme indudablemente en su fe. El argumento en cuestin lo formula San Anselmo como sigue, en el captulo II del Proslogion: 2.1 "As, pues, oh Seor!, T que das inteligencia a la fe, concdeme, cuanto conozcas que me sea conveniente, entender que existes, como lo creemos, y que eres lo que creemos. Ciertamente, creemos que T eres algo mayor que lo cual nada puede ser pensado. 2.2 Se trata de saber si existe una naturaleza que sea tal, porque el insensato ha dicho en su corazn: no hay Dios. 2.3 Pero cuando me oye decir que hay algo por encima de lo cual no se puede pensar nada mayor, este mismo insensato entiende lo que digo; lo que entiende est en su entendimiento, incluso aunque no crea que aquello existe. 2.4 Porque una cosa es que la cosa exista en el entendimiento, y otra que entienda que la cosa existe. Porque cuando el pintor piensa de antemano el cuadro que va a hacer, lo tiene ciertamente en su entendimiento, pero no entiende todava que exista lo que todava no ha realizado. Cuando, por el contrario, lo tiene pintado, no solamente lo tiene en el entendimiento sino que entiende tambin que existe lo que ha hecho. El insensato tiene que conceder que tiene en el entendimiento algo por encima de lo cual no se puede pensar nada mayor, porque cuando oye esto, lo entiende, y todo lo que se entiende existe en el entendimiento. 2.5

Y ciertamente aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado, no puede existir slo en el entendimiento. Pues si existe, aunque slo sea tambin en el entendimiento, puede pensarse que exista tambin en la realidad, lo cual es mayor. Por consiguiente, si aquello mayor que lo cual nada puede pensarse existiese slo en el entendimiento, se podra pensar algo mayor que aquello que es tal que no puede pensarse nada mayor.

2.6 Conclusin
Luego existe sin duda, en el entendimiento y en la realidad, algo mayor que lo cual nada puede ser pensado." 3. El argumento ontolgico fue llamado as por primera vez por Kant (s. XVIII), y ha sido uno de los argumentos ms polmicos de la historia de la filosofa. Filsofos de la talla de Descartes y Hegel lo consideran vlido y lo introducen en sus respectivos sistemas. Otros, como Sto. Toms, Hume y Kant, rechazarn la validez del argumento, negando su fuerza probatoria. San Anselmo introduce el argumento en el contexto de una plegaria a Dios y su estructura lgica puede resumirse como sigue: a) Concebimos a Dios como aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, y esa idea de Dios es comprendida por cualquiera. b) Pero aquello mayor que lo cual nada puede pensarse debe existir no slo mentalmente, en la idea, sino tambin extramentalmente, en la realidad, pues siendo la existencia real una perfeccin, ser ms perfecto ("mayor que..".) el ser existente en la realidad que otro que posea los mismos atributos pero que slo exista mentalmente; de otro modo caeramos en una flagrante contradiccin, lo que no puede ser aceptado por la razn. c) En consecuencia, Dios existe no slo en la mente (como idea) sino tambin extramentalmente, en la realidad. 4. La premisa mayor presenta simplemente, segn San Anselmo, la idea de Dios, la idea que tiene de Dios un hombre, aunque niegue su existencia. La premisa menor est clara, puesto que si aquello mayor que lo cual nada puede pensarse existiese slo en la mente no sera aquello mayor que lo cual nada puede pensarse. Algo ms grande podra pensarse, a saber, un ser que existiese en la realidad extramental y no nicamente en la idea. 5. El argumento se desarrolla, pues, a partir de una definicin de Dios que, a juicio de San Anselmo, puede ser comprendida y aceptada por cualquiera. En un segundo momento se centra en el anlisis de esa misma idea y en sus implicaciones, recalcando el absurdo que resultara de concebir mentalmente un ser perfecto y negarle la mayor perfeccin: la existencia. Concluye afirmado la existencia necesaria de Dios como una exigencia de la razn para evitar tal absurdo. Todo el desarrollo del argumento transcurre en el mbito del pensamiento, progresando de la simple idea a la necesidad de admitir la existencia de Dios, sin apelar a otra instancia que a la razn y a uno de sus principios fundamentales: el de no admitir la contradiccin. 6.

Gaunilon, monje contemporneo de San Anselmo, critica en el "Liber pro insipiente" la validez del argumento alegando que el paso de lo ideal (lo pensado) a lo real (lo existente) no est justificado, dado que dichos elementos no son homogneos. Para explicar la ilegitimidad del mismo se sirve de una metfora: supongamos que alguien tiene la idea de unas Islas Afortunadas perfectas y paradisacas, y concluye que, a partir de tal idea, deben existir necesariamente debido a su perfeccin, pues la existencia es una perfeccin. Nadie dara crdito a la persona que argumentara de tal modo y pretendiera demostrar as la existencia de dichas islas, resultando clara la ilegitimidad del argumento, tal como ocurre con la prueba anselmiana de la existencia de Dios. 7. San Anselmo replica a Gaunilon destacando lo impropio de la comparacin. En primer lugar, no se puede equiparar la existencia de Dios, inmaterial, con la existencia de las Islas Afortunadas, materiales. En segundo lugar, Dios es un ser necesario, mientras que las Islas son contingentes, por lo que no hay en su idea (concepto) nada que nos conduzca a pensarlas como necesarias y, por lo tanto, como existentes. Pero si esto es as, entonces san Anselmo introduce ya en la idea de Dios exigencias metafsicas, como la existencia de seres contingentes y un ser necesario, o la organizacin de lo real en distintos grados de ser, alejndose del punto de partida del argumento, que debera ser la idea de Dios que cualquiera pueda concebir en su mente, suponiendo ya as la idea de la que se parte lo que se debera demostrar. 8. Parece entonces que la idea de Dios que pide al principio de su prueba San Anselmo no es la que puede tener cualquiera en su mente, sino que supone compartir varios presupuestos doctrinales o filosficos, entre los que se han destacado los siguientes: a) Partir de la idea de Dios suministrada b) Identificar el orden lgico c) Concebir la existencia divina como un simple atributo de su esencia. 9. Por esta razn Sto. Toms rechazar la validez del argumento, eligiendo un direccin totalmente opuesta a la de San Anselmo en sus cinco pruebas en las que tomar la experiencia, la realidad sensible, como el punto de partida de su argumentacin, siguiendo su formacin aristotlica, que no acepta otro punto de partida del conocimiento sino la experiencia. 10. Respecto al tema de la creacin del mundo, otra de las cuestiones teolgicas de las que se ocup la filosofa medieval, San Anselmo la trata en los captulos 7 y 8 del "Monologion", siguiendo las pautas trazadas por la tradicin agustiniana. La idea de creacin es extraa al pensamiento griego, y no hay posibilidad de encontrar entre ninguno de sus filsofos referencias tiles al tema, sino ms bien numerosos argumentos sobre la imposibilidad de concebir racionalmente el paso del ser al no ser, o del no ser al ser. 11. No obstante, el intento de conciliar la filosofa con la teologa cristiana, aunque la filosofa fuera considerada slo como un instrumento o una "sierva" de la teologa, lleva a los filsofos medievales a buscar alguna solucin, que difcilmente puede mantenerse sin aceptar el recurso a lo extraordinario: la creacin, para San Anselmo es, pues, obra de Dios, y tuvo lugar "ex nihilo", a partir de la nada. Ello no debe interpretarse como si la nada fuese la causa de la creacin, nos dice: la causa de la creacin es Dios. Tampoco debe interpretarse la nada como si fuese "algo" indeterminado, o una materia preexistente sobre la que Dios actuara al modo del Demiurgo platnico. La creacin es un acto libre de Dios mediante el cual el mundo es trado a la existencia de un modo radical, absoluto, originario. por con la el Revelacin. real.

(I) Toms de Aquino

Recepcin del aristotelismo en Occidente El averrosmo latino El aristotelismo de Aquino Doctrina Teolgica Antropologa y tica La sntesis de Toms de Aquino Lmites entre razn y fe 5 vas para demostrar a Dios Antropologa tomista El conocimiento intelectual La estructura de la realidad Contingencia, esencia y existencia La existencia como acto de ser Acto de ser y participacin La teora tica de T. de Aquino El concepto de ley natural Contenido de la ley natural Ley natural y ley positiva

(II) Nominalismo y crisis de la Escolstica

1. Introduccin 2. Tesis fundamentales de Escoto 3. Criticismo. Tesis principales de Ockham 4. Relacin entre fe y razn segn Ockham 5. El voluntarismo ockhamista 6. Nominalismo y principio de individuacin 7. Crticas al excesivo racionalismo griego 8. El nominalismo de Ockham 9. Conocimiento intuitivo frente al abstractivo 10. Naturaleza de los conceptos universales 11. La navaja de Ockham 12. El nominalismo y la ciencia

1. Introduccin: La recepcin del aristotelismo en Occidente

Hasta el siglo XIII, predominio absoluto del pensamiento platnico en Europa, por influencia sobre todo de S. Agustn, las escuelas agustinianas y el Pseudo-Dionisio Areopagita. El desconocimiento de la obra de Aristteles era prcticamente total. Slo se conocan partes de la Lgica por los comentarios de Boecio (V-VI), pero nada de la Fsica, la Metafsica, su antropologa y teologa. En el s. XIII, Aristteles se pone de moda y abundan sus traducciones y comentarios, a pesar de la resistencia que oponen la jerarqua catlica y los platnicos. No obstante, Toms de Aquino intent asimilarlo y construir un sistema que armonizara cristianismo y aristotelismo. Cobr fuerza el averrosmo latino, corriente intelectual que reclamaba la autonoma de la razn frente a la fe. Durante sus conquistas, los rabes tomaron contacto con los ltimos reductos de la cultura griega en Siria, donde algunos intelectuales cristianos haban traducido al sirio textos originales de filsofos griegos. Tanto del sirio como del griego, se traducen al rabe obras originales y comentarios de Aristteles, surgiendo una especie de filosofa rabe-aristotlica con claros residuos platnico. Avicena (s. X) fue el mximo representante de este aristotelismo rabe platonizado. Averroes (XII) escribe los primeros comentarios a obras de Aristteles sin adherencias platnicas. Fue el primer ejemplo de aristotelismo puro. A travs de los rabes se despert en Occidente la curiosidad por el aristotelismo. En el s. XII se traducen directamente del griego al latn las obras de Aristteles y tambin las obras y comentarios de los filsofos rabes.

2. El averrosmo latino
S. XIII: la universidad de Pars es el centro intelectual de Europa. Exista una gran expectacin ante la llegada de la versin ntegra de la obra aristotlica y los comentarios de Averroes -aristotelismo puro-. Surgi as el averrosmo latino. Tesis: a. El mundo es eterno (en evidente contradiccin con la doctrina creacionista cristiana). Segn Aristteles, Dios es el motor inmvil que mueve eternamente un mundo tambin eterno. Dios ni siquiera conoce el mundo (a diferencia del demiurgo platnico). b. El alma individual de cada hombre no es inmortal, sino corruptible y perecedera. Slo el entendimiento, comn a todos los hombres, es inmortal. Y negar la inmortalidad del alma supone tirar por tierra toda la doctrina cristiana de la salvacin. c. Existen dos verdades: la teolgica -fe- y la filosfica -razn-. De este modo podan conciliarse tesis opuestas sobre el alma, p. ej.: una es verdad desde la fe, y otra lo es desde la razn. Los representantes de esta corriente fueron condenados por la jerarqua y expulsados de la universidad de Pars (Sigerio de Brabante condenado a cadena perpetua).

3. El aristotelismo de Toms de Aquino

Toms rechaz, como es lgico, las tres tesis averrostas: a. Respecto a la eternidad del mundo, se movi entre dos aguas y sostuvo que el sistema aristotlico no implicaba necesariamente la eternidad del mundo ni el concepto cristiano de creacin exclua la posibilidad de que el mundo fuera eterno: puede ser eterno y creado. b. Respecto a la inmortalidad del alma, Aquino entendi que el entendimiento inmortal del que Aristteles habl no es nico para todos los hombres, sino que se trataba de la facultad superior del alma, y sta es inmortal. c. Y en cuanto a la doble verdad, resultaba innecesaria una vez solucionados los problemas que planteaban las dos tesis anteriores. Pero la critic por considerarla inadmisible. Aunque Toms se distanci de los averrostas en sus tesis contrarias a la fe cristiana, mantuvo una actitud favorable hacia la filosofa aristotlica. Estaba convencido de que la filosofa aristotlica era enteramente compatible con la fe cristiana y que, adems, ofreca una interpretacin de la realidad aceptable por s misma y valiosa, aunque en el fondo de su sistema permanezcan presupuestos platnicos fundamentales.

4. Tesis fundamentales sobre la realidad y la naturaleza. Aquino asume muchas tesis

aristotlicas: a. Teora aristotlica del movimiento: se define el movimiento como paso de potencia a acto, siempre por la accin de algo que ya est en acto. Dos tipos de movimiento: cambio sustancial -generacin y corrupcin- y cambio accidental cuantitativo, cualitativo y local-.

b. Composicin hilemrfica de las sustancias naturales: todo objeto natural est compuesto de materia y forma. c. Distincin entre sustancia y accidentes d. Teora de las cuatro causas: material, formal, eficiente y final (e interpretacin teleolgica de la naturaleza).

5. Doctrina teolgica de Santo Toms

a. Toms acepta la demostracin aristotlica de la existencia de Dios basndose en el movimiento, entendido como paso de potencia a acto (1 va). Por tanto, Aquino parte del conocimiento sobre el universo que nos proporciona la experiencia sensible, de lo contingente -no de ideas inmutables o introspeccin, como en S. Agustn-. b. Define a Dios con categoras aristotlicas: acto puro, sin ningn tipo de potencia. La inmutabilidad se define en funcin del grado de actualidad, entendido el movimiento como paso de potencia a acto. Dios ha de ser inmutable porque es acto sin potencia. Ser tambin perfecto porque la imperfeccin se debe slo al grado de potencialidad existente. Acepta tambin la definicin aristotlica de Dios como puro acto de pensamiento. c. Aquino corrige el aristotelismo en un punto: Aristteles sostena que la vida y felicidad de Dios consiste en conocerse a s mismo, y puesto que es autosuficiente no conoce nada fuera de l. Aristteles sostuvo que Dios no cre el mundo, sino que ste es eterno: Dios slo es el principio del origen del movimiento del universo y el fin hacia el que el mundo se orienta. Pero Santo Toms afirma que, de acuerdo con el cristianismo, Dios cre el mundo. Por tanto, Dios conoce el mundo, y lo hace al tiempo que se conoce a s mismo. Acepta, pues, que la actividad de Dios consiste en conocerse a s mismo.

6. Antropologa tomista
Aquino acepta la concepcin hilemrfica del hombre, y la concepcin aristotlica del alma como principio de vida, como forma y acto del cuerpo (contra el platonismo agustiniano, donde cuerpo y alma son dos sustancias radicalmente distintas). Aquino afirma que el hombre constituye una sustancia nica, cuyos elementos fundamentales son el alma y el cuerpo. Como Aristteles negaba la inmortalidad del alma, Aquino se aleja de Aristteles en este punto y echa mano de platn, intentando una difcil sntesis entre platonismo y aristotelismo.

7. tica
Acepta el principio aristotlico de que el fin ltimo del hombre es la felicidad, y que la felicidad perfecta consiste en al contemplacin, en la actividad intelectual. Esto le aleja del agustinismo. Afirmar que la felicidad se halla en el conocimiento conlleva defender la primaca de la razn sobre la voluntad, contra el voluntarismo agustiniano que defenda lo contrario: primaca de la voluntad sobre la razn. Recoge Toms la tesis de que las normas morales se basan en la naturaleza humana. Por tanto, conocerla y saber sus objetivos y finalidades es el criterio clave para la formulacin de la ley moral natural. La sntesis aristotlico-platnica de TOMS DE AQUINO

8. Lmites de la razn y de la fe
Las discusiones sobre el tema de la doble verdad haban obligado a replantear las relaciones entre fe y razn. La coherencia de la doctrina aristotlica del conocimiento puso de manifiesto las flaquezas de la concepcin platnica y neoplatnica del conocimiento, porque: El objeto propio del conocimiento humano son las realidades inmateriales. El conocimiento que el alma tiene de s misma es mucho ms perfecto que el obtenido de las cosas sensibles exteriores. El conocimiento de las realidades sensibles superiores se obtiene por elevacin progresiva (dialctica). Son sistemas que se desarrollan de arriba abajo, a partir del principio supremo (Bien, Uno), hasta descender a las realidades inferiores. La concepcin aristotlica, por el contrario, afirma lo siguiente (en la versin de Santo Toms): El origen de nuestro conocimiento est en los datos que nos suministran nuestros sentidos a partir de la experiencia sensible. Por tanto, el objeto adecuado para nuestro conocimiento no son las realidades inmateriales, sino las sensibles. Aunque el entendimiento es inmaterial y conoce lo real, est ligado a la experiencia sensible porque es el entendimiento de un ser humano. Consecuencias importantes: Por tanto, la filosofa ha de construirse de abajo arriba, a partir de experiencias sensitivas. Por tanto, el conocimiento que podamos alcanzar de Dios ser muy imperfecto, limitado y analgico, a partir de comparaciones con otras realidades limitadas e imperfectas por necesidad, cuyas causas y accidentes conocemos. El conocimiento natural acerca de Dios, del hombre y del universo tiene unos lmites que la razn no puede sobrepasar, y en los que flaquea cuando se aproxima a la frontera. La fe cristiana, no obstante, puede aportar nociones acerca de la naturaleza de Dios y acerca del destino del hombre traspasando las fronteras de la razn. Son elementos aadidos por revelacin a la razn humana, que no vienen a anularla sino a perfeccionarla/orientarla, lo mismo que el orden sobrenatural no anula sino que perfecciona al orden natural. No tienen por qu entrar en conflicto.

9. Contenidos de la razn y de la fe
Fe y razn tienen cada una elementos propios y diferenciadores, pero existen verdades compartidas por las dos facultades. Por tanto, son dos conjuntos con una zona de interseccin. Ej.: que el mundo es creado y el alma inmortal puede ser fundamentado racionalmente y argumentado desde la fe. m Interpretaciones sobre la existencia de contenidos comunes:

1. A veces, conviene que ciertas verdades racionales sean impuestas y conocidas mediante la fe, porque muchos hombres no tendran tiempo ni oportunidad, sin la ayuda de la fe, para acceder a tales verdades. 2. Como la razn fcilmente cae en el error, la fe nos proporciona una seguridad adicional en aquellas verdades que nos haga dudar. 3. La existencia de verdades comunes a la fe y la razn pone de manifiesto que la distincin entre ambas no puede hacerse por sus contenidos, sino por la forma de acceso a los mismos: mientras la teologa toma sus contenidos de la fe, la filosofa accede a los suyos por la razn.

10. Qu ayuda presta la razn a la fe?

Aunque las dos fuentes son autnomas e independientes, la razn presta una valiosa insustituible- ayuda a la fe, sobre todo a la hora de hacer de la teologa una ciencia: La razn aporta procedimientos para la organizacin sistemtica y cientfica de los conocimientos y afirmaciones; Aporta herramientas dialcticas, argumentativas y retricas, para refutar las afirmaciones contrarias a la fe. Ej.: no puede demostrarse que el mundo hay sido creado, pero tampoco lo contrario. Aporta datos cientficos y hallazgos tericos tiles para el esclarecimiento de las ideas menos firmes de la fe.

11. Cmo puede ser la fe una aliada de la razn?

Si la fe contiene verdades indudables comunes a la razn, la fe sirve a la razn de norma o criterio extrnseco de verdad o de objetividad. Si la razn llega a conclusiones totalmente contrarias a la fe, seguramente estar basada en premisas falsas o habr algn paso errneo en el razonamiento. La fe hace, pues, una invitacin a corregir posibles errores. La fe es un criterio extrnseco porque tiene otra fuente de conocimiento distinta a la razn, y el filsofo no debe basarse en ella como norma. Por tanto, Aquino mantiene una actitud moderadamente optimista hacia la razn. Pero la autonoma concedida a la razn es limitada. [por ser un cristiano profundamente creyente?] Despus de Santo Toms, en el pensamiento cristiano han prevalecido sus opiniones sobre la relacin fe-razn: autonoma de la razn como fuente de conocimiento e imposibilidad de un conflicto real/definitivo entre ambas. Los conflictos han de atribuirse o a errores de la razn o a una deficiente interpretacin de los contenidos de la fe. Aquino afirm expresamente que los errores no se deben a la fe, sino a la razn (lo contrario hubiera significado el cese inmediato), pero en esto ha de verse un condicionamiento de la poca. Pero la mayor parte de los telogos de altura en los ltimos aos han partido del segundo supuesto: los conflictos proceden de una deficiente interpretacin de la fe.

12. Cinco vas para demostrar la existencia de Dios

Santo Toms, como creyente y filsofo, busc un fundamento racional a la existencia de Dios. Plante dos cuestiones previas: a) Es necesario demostrarla?; b) es posible? i) Hoy se dara por supuesta la necesidad de demostrarla, pues est lejos de ser una idea evidente y asumida por todos los pensadores. Pero en el contexto social y religioso de Toms, la opinin predominante sostena que el conocimiento de la existencia de Dios est imbuido de un modo natural en todos los hombres (S. Juan Damasceno). Y la tradicin agustiniana defenda que Dios est en lo ms ntimo del alma humana y es posible alcanzar el conocimiento de su existencia a partir de la comprensin de la idea de Dios -argumento ontolgico de S. Anselmo-. Toms distingui, adems, dos tipos de verdades: [a] las evidentes en s mismas y para nosotros, como las proposiciones cuya verdad resulta indudable despus de analizar los conceptos implicados, p.ej. la lnea recta es la distancia ms corta entre dos puntos o el todo es mayor que las partes. [b] las que, siendo evidentes en s mismas, no los son para nosotros, y a este grupo pertenece la proposicin Dios existe: aunque es evidente en s misma -el concepto de Dios implica su existencia-, no lo es para nosotros, pues carecemos de una comprensin adecuada de la naturaleza de Dios. ii) Aquino piensa que es posible demostrar la existencia de Dios, y que el procedimiento ms edecuado es partir de los seres que existen en el mundo natural hasta llegar a la causa inicial que origin el primero de todos los antecesores. Es una demostracin a posteriori, pues se remonta del efecto a la causa anterior -a priori sera desde ir desde la causa hasta el efecto-. Con argumentos y elementos tomados de la filosofa anterior -platonismo, aristotelismo y otras fuentes-, Aquino propuso cinco vas o procedimientos argumentativos para demostrar la afirmacin Dios existe. Todas tienen una estructura similar, en 4 pasos: a) Constatar un hecho de experiencia -movimiento en la Naturaleza-. b) Aplicar el principio de causalidad al hecho constatado -todo lo que se mueve es empujado por algo-; c) Insistencia en que es imposible una serie infinita de causas; d) Afirmacin de la existencia de Dios -existe un primer motor, a eso le llamamos Dios, etc.-. 1 va: [genuinamente aristotlica] Parte de la constatacin del movimiento en la naturaleza para remontarse hasta la existencia de Dios como Motor inmvil. 2 va: Parte de que hay causas causadas para terminar en la existencia de una Causa Incausada. 3 va: [inspirada en Avicena] Constata que existen seres contingentes -que existen pero pueden dejar de hacerlo- y llega a la conclusin de que debe haber un Ser Necesario, que no puede no existir, necesario por s. 4 va: [de inspiracin platnica] Parte de que hay seres con diversos grados de perfeccin, para concluir afirmando que ha de haber un Ser Sumamente Perfecto. 5 va: Constata el orden que podemos descubrir en el mundo natural y termina atribuyndolo a la existencia de una Inteligencia Ordenadora.

13. Aspectos fundamentales de la antropologa tomista

Hemos visto ya algunas de sus afirmaciones ms importantes: a) El entendimiento es inmaterial, y tambin el alma. Por su inmaterialidad, su objeto es toda la realidad en conjunto, sin limitacin alguna. b) Pero en el hombre, el entendimiento est estrechamente vinculado a un cuerpo material con determinados rganos sensoriales. Existe, pues, una unin sustancial entre cuerpo y alma -influjo de la teora hilemrfica aristotlica-. Por eso el objeto ms adecuado del entendimiento humano no es el ser de todo lo real en su conjunto, sino el ser de las realidades materiales sensibles. c) La atadura del entendimiento humano a rganos sensoriales implica que el conocimiento intelectual comienza con el conocimiento sensible y no puede ejercerse si falta ste.

14. El conocimiento intelectual

Si el entendimiento forma conceptos a partir de la experiencia sensible, cmo se da el paso de las representaciones sensibles a los conceptos que maneja el entendimiento, de caractersticas tan diferentes? Respuestas: . Los conceptos son universales. La definicin el hombre es un animal inteligente y libre no se refiere a ningn hombre concreto, pero es vlida para todos los seres humanos. Por tanto, el concepto hombre, como todos los conceptos, es universal. . Pero nuestras percepciones sensibles no son universales, pues nadie ha visto jams a el hombre ni al rbol. Existen hombres y rboles concretos, pero no el hombre ni el rbol. Los sentidos slo nos muestran objetos individuales. Por tanto, el problema de la formacin de conceptos es cmo pasar de la individualidad de las percepciones sensibles a la universalidad de los conceptos. La nica salida posible es admitir que el entendimiento tiene la capacidad de extraer conceptos a partir de los datos suministrados por el conocimiento sensible. A esto se le llama capacidad abstractiva, abstraccin. Admitir que el conocimiento comienza por los datos sensibles supone reconocer la necesidad de la capacidad de abstraccin. Pero las diferencias surgen en el modo de explicar la abstraccin: a. Para Aquino, el entendimiento tiene una doble capacidad: i) la capacidad de universalizar capacidad abstractiva-, para convertir en universales las representaciones sensibles particulares; y ii) la capacidad de conocer universalmente, como resultado de generalizar los datos extrados de la experiencia sensible. A estas dos capacidades les llama entendimiento agente y entendimiento posible. b. Las percepciones -inicio de todo el proceso de conocimiento- dejan en la imaginacin/memoria una imagen o representacin particular (fantasmas, si la imaginacin es fantasa). El entendimiento agente acta sobre tales imgenes/fantasmas abstrayendo, es decir, despojndolas de sus elementos individuales y posibilitando as la formacin de conceptos universales. c. Segn Aquino, el entendimiento conoce primaria y directamente el universal. Cuando el entendimiento se concentra sobre cosas particulares, le cuesta trabajo prestar atencin a las caractersticas y peculiaridades que las diferencian. Tanta habilidad ha adquirido el entendimiento humano para abstraer, que al ponerse a funcionar no puede dejar de universalizar y prestar atencin slo a la esencia de las cosas. Slo con mucho trabajo se concentra sobre las diferencias particulares. d. El principio de individuacin. Si el entendimiento agente acta sobre las imgenes particulares seleccionando los rasgos esenciales del individuo y eliminando las diferencias particulares, entonces

nos vemos obligados a pensar que capta slo los rasgos comunes a todos los individuos de una misma especie/clase -se trate de hombres, animales y objetos-. La cuestin ahora: cmo una esencia comn a todos los individuos se multiplica e individualiza en cada ejemplar de la especie? Si todos tenemos la misma esencia -hombre-, qu nos hace ser diferentes y peculiares? La respuesta de Aquino: es la materia concreta, distinta en cada miembro de la especie; no la materia general/indiferenciada -el sustrato biolgico comn-, sino la materia concreta de cada individuo.

15. La estructura de la realidad

A pesar de todos los elementos tomados de Aristteles por Santo Toms, algunos pilares fundamentales de su sistema metafsico proceden de Platn y de una reinterpretacin del concepto cristiano de creacin -entendida como participacin [Plotino: todos los seres derivan del Uno por participacin]-. La doctrina cristiana de la creacin subraya la diferencia radical que existe entre Dios y los seres creados por l. Mientras Dios es necesario, los dems seres son contingentes: existen, pero podran no existir. Santo Toms se dio cuenta de una distincin filosfica importante: esencia y existencia no tienen por qu estar relacionadas. Una cosa es la esencia de hombre -animal racional- y otra su existencia: exista o deje de existir, hombre seguir siendo animal racional [?]. La distincin entre esencia y existencia fue un elemento fundamental del sistema tomista.

16. Contingencia como mezcla de esencia y existencia

Filsofos cristianos y neoplatnicos haban insistido mucho en qu cosas distinguen mejor a Dios de los dems objetos del universo: Neoplatnicos: El Uno se caracteriza por su absoluta simplicidad, mientras que las dems realidades son compuestas. Cristianos y tradicin agustiniana: todas las realidades excepto Dios estn compuestas de materia y forma. Santo Toms: no acepta que todas las cosas estn compuestas de materia y forma, porque admite la existencia de formas inmateriales. Por eso matiza ms: lo que distingue a las realidades creadas es la composicin de esencia y existencia. Esto significa que su existencia es contingente porque entre los rasgos de su esencia no entra la existencia. Slo en un ser necesario -que no puede dejar de existir- esencia y existencia se identifican.

17. La existencia como acto de ser

En la terminologa aristotlica, la existencia pone en acto la capacidad de existir contenida en la esencia -mera potencia-. Es decir: la existencia queda caracterizada como acto de la esencia puesta en acto de la esencia-. Pero a cada esencia corresponde un tipo de existencia diferente: existir para un ser vivo es vivir, para un animal sentir; para un ser con entendimiento, entender. Por consiguiente, no todas las cosas existen del mismo modo. Sera ms adecuado hablar de composicin de esencia y ser: ser y acto de ser.

 El acto de ser se despliega en diferentes niveles de perfeccin, segn la esencia de que se trate: ser ms perfecto en un entendimiento que en un animal, en una planta ms que en una piedra. La perfeccin en cada caso depende de lo que su esencia contenga en potencia. Dios no tiene limitacin alguna; su esencia incluye toda perfeccin posible: su esencia es su ser. Ser y esencia se identifican.

18. Acto de ser y participacin

A diferencia de Dios, los seres creados se componen de esencia y ser. Participan del ser en diversos grados, segn las respectivas esencias. Y en esto recurre al concepto cristiano de participacin. Por tanto, la inspiracin ms profunda de su pensamiento no es aristotlica, sino platnica/neoplatnica.

19. Una tica finalista de raz natural

. De Aristteles incorpora Santo Toms las siguientes tesis: a. La felicidad es el fin ltimo del hombre. b. El conocimiento de la naturaleza humana nos proporciona un conjunto de normas morales que constituyen la ley natural. . Muchos griegos -sofistas, epicreos, etc.- haban reflexionado ya sobre la naturaleza humana como fuente de normas de conducta, y pusieron de manifiesto las dos grandes orientaciones posibles del problema: (m ) Concepcin mecanicista: Si nos preguntamos qu es lo que impulsa a los hombres a actuar como lo hacen -sofistas, Epicuro-, probablemente coincidamos en que se trata de conseguir el mayor placer posible y alejarnos del dolor. Desarrollamos as una tica de mviles, buscando respuesta a cmo la naturaleza nos impulsa a actuar del modo que lo hacemos, e indagando las causas, factores y acontecimientos que condicionan nuestra actuacin. (m ) Concepcin finalista: La referencia a la naturaleza como fuente de normas puede hacerse tambin preguntndonos cul es el fin a cuyo cumplimiento tiende todo ser humano -como hicieron Platn y Aristteles-. Indagamos en este caso no las causas del comportamiento humano, sino en qu consisten el perfeccionamiento y la plenitud humanas. En este segundo caso desarrollamos una tica de los fines, una tica centrada en la perfeccin o cumplimiento de las exigencias de la naturaleza humana. A esta concepcin finalista/teleolgica de la naturaleza humana se adhiere Santo Toms.

20. Existencia de la ley natural

Siguiendo la concepcin teleolgica de Aristteles, Aquino afirma que el hombre, igual que los dems animales, experimenta ciertas tendencias enraizadas en su naturaleza. No se trata de pulsiones irresistibles, sino de orientaciones espontneas de la conducta hacia una finalidad concreta. La tendencia hacia fines es comn a hombres y animales. Pero el hombre tiene una racionalidad propia y diferente a la del resto de los animales. Slo l puede conocer sus propias tendencias y deducir de ellas ciertas normas de conducta que lo aproximen cada vez ms al fin perseguido. Queda as demostrada la existencia de la ley natural: Como ser racional, el hombre puede establecer ciertas normas de conducta teniendo en cuenta las exigencias de su propia naturaleza.

21. Contenido de la ley natural

Se deduce del repertorio de tendencias naturales del hombre. Existen tres tipos de tendencias: a. En tanto que sustancia, el hombre tiende a conservar su propia existencia. La conservacin del individuo y de la especie es un deber moral. b. En tanto que animal, el hombre tiende a procrear. De aqu pueden derivarse algunas normas de conducta relacionadas con el cuidado y proteccin de los hijos. c. En cuanto racional, el hombre tiende a conocer la verdad y a vivir en sociedad. Puesto que la vida en sociedad supone organizar la convivencia de manera que nos permita a cada uno alcanzar nuestros fines, las exigencias de verdad y justicia deben respetarse siempre, para que el grupo humano no degenere en manada, rebao u horda. Pero las exigencias as obtenidas tienen un carcter demasiado general y abstracto. Es preciso un esfuerzo de concrecin ulterior, para que los principios generales se transformen en normas concretas realizables en la prctica. Por ejemplo: Si la ley natural exige respetar la vida ajena, qu hacer en caso de guerra o ataque personal? hay circunstancias donde las exigencias naturales pierden su valor? Si una familiar no puede garantizar comida, educacin y acogida a un nuevo hijo, es lcito interrumpir el embarazo?

22. Propiedades de la ley natural

Si verdaderamente la ley natural se deduce de nuestras tendencias naturales, su contenido ha de ser evidente, universal e inmutable. No servira para orientar la conducta de todos los seres humanos si sus mandatos no son asequibles fcilmente a todos los hombres, sin necesidad de un sofisticado proceso educativo. Si realmente es un reflejo de la naturaleza humana, los hombres de todas las culturas, pases, razas y religiones deberan reconocer los mandatos derivados de ella. Si su contenido se deriva directamente de lo ms autntico esencial de la naturaleza humana, en nada debera haber cambiado su contenido a lo largo de la historia. Debe permanecer constante a pesar de los cambios histricos.

23. Ley natural y ley positiva

Ley positiva es la que se halla escrita en los cdigos y reglamentos aceptados por un grupo social, con carcter vinculante. Relaciones entre ley natural y ley positiva: a. La existencia de la ley positiva es una exigencia de la ley natural misma. Si la ley natural impone la vida en sociedad, sta slo es posible cuando existe un sistema legal que regule la convivencia y permita solucionar pacficamente los conflictos. Por tanto, la ley positiva no puede entenderse siempre como una imposicin de los ms fuertes o un capricho de magistrados: es condicin de posibilidad para la vida en sociedad. b. La ley positiva constituye una prolongacin de la ley natural: debera concretar las normas morales y los grandes principios naturales para saber a qu atenerse exactamente en la convivencia social, por ejemplo. c. La ley positiva no debe ir nunca contra las exigencias de la ley natural. La legislacin de un pas o comunidad humana nunca debe saltarse los lmites marcados por la ley natural, si queremos que sea justa. Una legislacin no puede fundamentarse sobre la violacin continua de los derechos y exigencias naturales. Por tanto, el mundo del derecho y el mbito de la moral estn estrechamente relacionados en la filosofa de Santo Toms, y se articulan en torno a la idea de justicia. La justicia consiste en dar a cada uno lo suyo; es una exigencia tica y natural al mismo tiempo, y sobre ella debe fundamentarse el derecho.

24. La ley natural y el orden del universo

La ley natural que debe guiar la conducta humana refleja tambin el orden general que existe en el universo. Santo Toms atribuye a Dios la causa de que exista un orden semejante, y a esto le llama ley eterna -tomado de S. Agustn y Herclito-. La ley eterna es la razn de la sabidura divina en tanto que rectora de todos los actos y movimientos. Pero mientras esta ley eterna se concreta en leyes fsicas y mecanicistas para los objetos y seres del universo, en el caso del ser humano deja espacio para que acte libremente con la ayuda de su razn. Por tanto, no son las leyes fsicas sino la ley moral libremente asumida lo que gua la conducta del ser humano racional y libre. La ley natural no sera ms que un reflejo de una ley eterna ms amplia [fundamentos teolgico-religiosos del sistema tomista]. Observaciones finales: El concepto de ley natural ha tenido enorme aceptacin entre intelectuales y filsofos morales. La Ilustracin lo recogi, aunque desponjndolo de sus elementos teolgicos. Hoy sigue constituyendo el eje fundamental que explica los pronunciamientos de la jerarqua catlica en cuestiones de moral, teologa y sociedad. Pero ha sufrido duros ataques por parte del historicismo [Ortega y Gasset: el hombre no tiene naturaleza, tiene historia] y del existencialismo [J.P. Sartre: el hombre no tiene naturaleza, es libertad]. Hoy se ven numerosos elementos aprovechables en el concepto de ley natural, para combatir particularismos y nacionalismos beligerantes, y se ha puesto de moda con las corrientes de inspiracin ecologista, aunque reinterpretado y maquillado.

NOMINALISMO Y CRISIS DE LA ESCOLSTICA

1. Introduccin
Llegamos ahora a un perodo crtico de la historia de la filosofa: el siglo XIV: a. Los filsofos de este perodo -Escoto, Ockham- critican los fundamentos de toda la filosofa anterior. b. Supone el desmoronamiento de las estructuras sociales, polticas y religiosas medievales -la colaboracin entre poder poltico y autoridad religiosa se deteriora definitivamente y el imperio se divide en multitud de estados/principados que reclaman su soberana; los obispos reunidos en concilio pretenden tener una autoridad mayor que la atribuida a la persona del papa... c. Caen por tierra las grandes sntesis filosfico-cristianas de raz griega y se desarrollan las ideas e interpretaciones que llevarn, en ltimo trmino, a la modernidad. Las dos grandes figuras del XIV: Duns Escoto: Escocs, 1266; franciscano; estudi en Cambridge, Oxford y Pars; muri a los 40 aos (1308) y tuvo fama de ser extraordinariamente agudo, crtico y sutil (Doctor Subtilis)-. Guillermo de Ockham: Naci a finales del XIII, franciscano. Estudi en Oxford y condenaron algunas de sus doctrinas; fue procesado por sus crticas radicales contra el papado y su defensa radical de la pobreza franciscana. El papa le excomulg en 1328. Muri en 1349, no sabemos si reconciliado o no con la Iglesia.

2. Tesis fundamentales defendidas por Escoto

a. Empeo por crear un sistema filosfico slido y coherente, explicativamente til en todos los campos de la realidad. Como Santo Toms, se inspir en Aristteles e intent asimilar lo ms aceptable de su pensamiento. Pero, por ser franciscano, tuvo mayor influencia de la tradicin agustiniana -aceptada mayoritariamente por los franciscanos en el s. XIII- que Toms. b. Respecto al conocimiento de los objetos concretos del universo, acept de Arist. que conocemos la verdad y captamos las esencias universales de los seres naturales mediante la abstraccin. El conocimiento consiste en un proceso de abstraccin apd los estmulos sensibles -igual que Toms-, pero el entendimiento s puede conocer directamente las cosas particulares/individuales, mediante una intuicin directa/inmediata que puede resultar algo confusa -contra Toms-. c. Libertad y voluntad prevalecen sobre el entendimiento. Inspirado en la corriente agustiniana, Escoto opina que la voluntad se caracteriza por ser libre para elegir, y esta libertad hace que sea superior y ms perfecta que el entendimiento. Mientras el entendimiento no puede dejar de reconocer la validez de un teorema matemtico, la voluntad puede ir muchas veces contra la razn y actuar libremente.

3. Criticismo y principales ideas filosficas de Ockham

Ockham inaugura un nuevo estilo de hacer filosofa: ya no pretende construir un sistema, como Escoto y los grandes filsofos anteriores. Emprende una crtica sistemtica de todos los sistemas filosficos anteriores: platonismo, aristotelismo, agustinismo, tomismo y escotismo. Esta actitud se conoce como criticismo. Criticismo: Consiste en una actitud de crtica sistemtica y razonada de las afirmaciones y doctrinas filosficas anteriores, mostrando sus errores, confusiones y falta de coherencia lgica. Sus herramientas de trabajo son la razn, la lgica, el lenguaje y el anlisis emprico o terico. Reconoce, por tanto, la autonoma de la razn y de la filosofa frente a la fe, y no se siente atado a ningunos prejuicios doctrinales -filosficos o religiosos- anteriores. Semejante actitud, caracterstica del s. XIV, fue favorecida por las circunstancias sociopolticas mencionadas en la introduccin. En esta poca se va consolidando la filosofa como disciplina autnoma y se hace cada vez ms crtica: revisa sus presupuestos y conclusiones, desconfa de todos los sistemas filosficos anteriores y no duda en criticar las incoherencias de la fe. Muchos cristianos y miembros de la jerarqua vieron en esta concepcin de la filosofa un serio peligro para la fe. Como reaccin, se inclinaron por un misticismo religioso a menudo irracional directamente enfrentado al criticismo filosfico.

4. La relacin entre fe y razn segn Ockham

Todava era una cuestin pendiente en el XIV. El averrosmo haba sostenido que pueden ser contradictorias y Santo Toms rechaz esa posibilidad, puesto que de hecho tienen contenidos comunes. La ventaja de este plateamiento: teologa y filosofa pueden coordinarse, cabe un estudio racional y filosfico de lo religioso y es posible una antropologa y una tica filosfica conformes a la fe y la moral cristianas. a. Ockham elimina la zona de interseccin entre fe y razn, y las considera fuentes de informacin distintas con contenidos tambin diferentes. Numerosas verdades de fe que Aquino consideraba racionalmente demostrables le parecen inconsistentes a Ockham, y las relega al mbito irracional de los religioso. b. Ockham niega que tanto los atributos -omnipotente, inmenso, justo, perfecto, causa incausada...- como la existencia misma de Dios puedan ser demostrados racionalmente: pertenecen al mbito de la fe. Para ello estudia uno de los elementos fundamentales utilizados por Santo Toms en las cinco vas: el recurso al principio de causalidad. c. Que los fenmenos obedecen a causas es innegable: todo efecto tiene una causa. Pero esa afirmacin no basta para determinar cul es la causa en cada caso. Slo la observacin detenida y rigurosa nos permite descubrir la causa concreta de cada fenmeno [la leche se calienta, pero puede ser por calor de butano, resistencia elctrica, radiacin microondas, etc.]. d. Semejante interpretacin de la causalidad hace imposible una demostracin de la existencia de Dios. Podemos estar seguros de que existir una causa primera del universo, pero ello no nos autoriza a concluir que se trate del Dios creador del que habla la fe cristiana (adelanta las teoras empiristas sobre la causalidad de Hume y Kant, en parte). e. Ni siquiera la existencia del alma puede ser demostrada convincentemente por va racional.

5. El voluntarismo ockhamista
St. Toms sostena que todos los mandamientos morales del cristianismo pueden ser derivados de la ley natural y comprensibles racionalmente. Para Ockham, ningn mandamiento es de ley natural. Si Dios hubiese querido, podra haber creado un mundo en el que odiarle no fuese pecado sino virtud. Ockham pensaba que las leyes no derivan de la naturaleza ni son inmutables. Son convencionales, fruto de una decisin divina -no humana-. Dios pudo haber creado un mundo donde el robo y el adulterio estuviesen permitidos. . Ockham enfatiza, por encima de todo, la libertad y omnipotencia divinas: Intenta llevar hasta sus ltimas consecuencias algunas de las ms claras afirmaciones del cristianismo: Creo en Dios todopoderoso. Lo interpreta entendiendo que la libertad no est sometida a regla, lgica ni necesidad alguna. . El voluntarismo teolgico es la aplicacin a Dios de la tesis que sostiene la primaca de la voluntad y la libertad sobre el entendimiento, y que considera la libertad el elemento fundamental de la naturaleza humana.

6. Nominalismo y principio de individuacin

El principio de individuacin, sobre el que tanto haba reflexionado Santo Toms y cuya solucin fue responsabilizar a la materia de las diferencias particulares, fue rechazado por Ockham y considerado un falso problema. Se trata de un pseudoproblema originado por una confusin: el problema surge por considerar que la misma esencia se halla multiplicada en cada individuo -Claudia Schiffer comparte la misma esencia que Alfonso Guerra-. Esto le parece a Ockham un error fundamental: la esencia de Schiffer es nica, inconfundible e intransferible. Por tanto, no hay una esencia multiplicada en diversos individuos; hay tantas esencias como individuos. La esencia de cada individuo se identifica totalmente con l mismo y con nadie ms. No hay, pues, principio de individuacin: hay individuos, y eso es todo.

7. Crticas de Ockham al excesivo racionalismo griego

Ockham defendi hasta el extremo la omnipotencia y libertad de Dios frente a nuestros estrechos encasillamientos racionales. Sus crticas a los sistemas filosficos del XIII eran tambin un rechazo a las ms importantes ideas griegas que el Cristianismo haba asimilado: identidad y comunidad de esencia, unidad dentro de la pluralidad, lo permanente como sustrato de lo cambiante... y todo lo que garantizaba para los griegos la racionalidad, el orden y la permanencia del universo. Ockham pensaba que la concepcin griega pona en peligro la libertad y omnipotencia divinas. Rechaz que las ideas verdaderas de las que hablaban platnicos, neoplatnicos y agustinianos coincidiesen con los arquetipos o ejemplares divinos. Eliminadas las ideas ejemplares, cae la nocin de esencia como algo consistente e inmutable. Con las dems esencias, se esfuma tambin la esencia humana y la posibilidad de fundamentar una ley moral natural. Ockham, a diferencia de los griegos, tiene la imagen de un universo donde slo hay individuos, cuyo orden es gratuito y fruto de una voluntad divina caprichosa, que poda haber creado otro

mundo con un orden totalmente distinto. Para Ockham, el orden del universo es puramente fctico, contingente.

8. El nominalismo de Ockham
Ockham aport el concepto de nominalismo, segn el cual no existen conceptos universales, sino slo nombres universales (no existe el concepto universal hombre; slo la palabra que utilizamos para nombrar al conjunto de los hombres. Pero el inters fundamental de Ockham no est en negar que existan conceptos universales, sino en negar que stos tengan realidad extramental. No existe una esencia universal compartida por todos los hombres; slo existen semejanzas entre unos hombres y otros, y en tales semejanzas est el nico fundamento real de los conceptos universales.

9. Conocimiento intuitivo frente a conocimiento abstractivo

Ockham rechaza la teora tomista del conocimiento, y afirma que el entendimiento tiene un conocimiento directo e intuitivo de las realidades individuales. Resultan as innecesarios todos los pasos del complejo proceso de conocimiento en Aristteles y Santo Toms: [sensacin imagen entendimiento agente universalizando entendimiento posible conociendo el universal entendimiento posible volvindose a la imagen]. Segn Ockham, el proceso es mucho ms sencillo: en cuanto los sentidos perciben un objeto exterior, el entendimiento los conoce intuitivamente, sin ms complicacin. El conocimiento intuitivo es: a. directo, inmediato: entre la captacin de un objeto por los sentidos y su conocimiento por el entendimiento no existen mecanismos y operaciones intermedias; b. siempre es un conocimiento de algo que est presente; c. la validez de este conocimiento est garantizada por la cosa conocida, por ser el objeto exterior la causa de tal conocimiento; d. permite al entendimiento afirmar la existencia de los objetos que conoce; e. alcanza el conocimiento intuitivo a las relaciones que existen entre los objetos exteriores, no slo a los objetos aislados: detectamos las cualidades -color, peso, masa, belleza- de los objetos al mismo tiempo que nos percatamos de su presencia. POR LO TANTO, la intuicin intelectual es el fundamento de nuestro conocimiento de las realidades individuales y de las relaciones existentes entre ellas.

10. Naturaleza de los conceptos universales

Aparte del conocimiento intuitivo de los objetos individuales, el entendimiento posee un conocimiento abstractivo (el que interviene cuando hacemos enunciados generales sobre todos los individuos de una clase, especie o conjunto: todos los cuervos son negros), y eso explica que tengamos conceptos universales, surgidos espontneamente en el proceso de conocimiento. Los conceptos universales son signos de carcter lingstico. Hay tres clases de signos lingsticos:

a. sig. ling. PROFERIDOS: palabras habladas; b. sig. ling. ESCRITOS: palabras escritas; c. sig. ling. PENSADOS MENTALMENTE: conceptos o palabras mentales. El rasgo comn a todos ellos es que pueden funcionar como cosas que significan. El trmino o concepto hombre funciona en la conversacin como un signo lingstico que representa o sustituye a los individuos que llamamos hombres -el signo supone/suplanta/ocupa el lugar de las cosas en el discurso-. Mientras las palabras escritas y habladas son signos convencionales, los conceptos son signos naturales: la palabra hombre puede ser tan buena para designar a los hombres como man, homme, uomo. Sin embargo, el concepto de hombre no ha sido arbitrariamente establecido y no puede ser sustituido por ningn otro para designar a los individuos humanos (los conceptos se parecen a otros signos naturales como el llanto o la risa, para expresar dolor o alegra). . La conclusin es que el entendimiento posee una estructura lingstica que funciona produciendo espontneamente conceptos como signo de las cosas percibidas. Las claves, pues, de la filosofa ockhamista son: 1. Una teora de la realidad -ontologa- cuyo centro son las realidades individuales. 2. Una lgica del lenguaje, pues toda la interpretacin del conocimiento se hace a partir de las estructuras lingsticas. 3. Un fundamento teolgico en la omnipotencia divina como principio supremo de su sistema filosfico.

11. La navaja de Ockham

Otra de las grandes aportaciones de Ockham a la filosofa es su llamado principio de economa: no hay que multiplicar los entes sin necesidad, es decir: no ha de suponerse la existencia de ms cosas que las estrictamente necesarias para explicar los hechos -criterio que a partir de entonces y hasta hoy harn suyo los mejores cientficos-. Otros filsofos anteriores lo haban aplicado ms o menos explcitamente, rechazando en sus explicaciones todos los elementos que puedieran resultar intiles o superfluos. Pero es un principio requerido por la sensatez y la razn mismas. Obliga a estudiar qu elementos son estrictamente necesarios e imprescindibles en las explicaciones. Las cosas que parecieron estrictamente necesarias a Ockham fueron: a. En la teologa, slo aquellas entidades exigidas por los artculos fundamentales de la fe. b. En ciencia y filosofa, slo las realidades de las que tenemos conocimiento intuitivo y las dems realidades cuya existencia puedan deducirse directamente a partir de las conocidas por intuicin. Esta navaja intelectual le sirvi para rechazar las mltiples distinciones y sutilezas hechas por Aquino y Escoto, por ejemplo el principio de individuacin, que ni es exigido por la fe ni del cual tenemos conocimiento intuitivo. Del mismo modo pudo rechazar la distincin entre entendimiento agente y pasivo, entre esencia y existencia, entre sustancia y accidentes, etc.

12. El nominalismo y la ciencia

Aunque personalmente no contribuy al progreso de la ciencia, las ideas de Ockham fomentaron la investigacin emprica. De hecho, los grandes cientficos del XIV tuvieron alguna u otra vinculacin con el movimiento nominalista. Al concebir el universo como un orden meramente fctico y contingente, que podra haber sido de cualquier otra manera y con leyes diferentes para regular fenmenos y procesos, foment la idea de que es intil deducir las leyes naturales a partir de principios abstractos. Por consiguiente, slo la observacin nos permitir conocer las leyes particulares que intervienen en cada fenmeno o proceso. La concepcin ockhamista de la causalidad convenci a muchos investigadores de que las causas de los hechos slo pueden ser identificadas mediante observacin atenta. Concediendo tanta importancia a lo individual, el nominalismo favoreci la observacin emprica de objetos, seres y fenmenos particulares.