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ASIGNATURA: CULTURA Y VALORES CODIGO: FGL 001

SESION 1 UNIDAD TEMTICA: INTRODUCCIN

OBJETIVOS DE LA SESIN: Identificar los conceptos de cultura y valor. Reconocer los valores propios de su cultura. Distinguir la objetividad de los valores frente a sus valoraciones subjetivas. II. TEMA: Cultura y Valores Las culturas, estando en estrecha relacin con los hombres y con su historia, comparten el dinamismo propio del tiempo humano. Se aprecian en consecuencia transformaciones y progresos debidos a los encuentros entre los hombres y a los intercambios recprocos de sus modelos de vida. Las culturas se alimentan de la comunicacin de valores, y su vitalidad y subsistencia proceden de su capacidad de permanecer abiertas a la acogida de lo nuevo. Cul es la explicacin de este dinamismo? Cada hombre est inmerso en una cultura, de ella depende y sobre ella influye. l es al mismo tiempo hijo y padre de la cultura a la que pertenece. En cada expresin de su vida, lleva consigo algo que lo diferencia del resto de la creacin: su constante apertura al misterio y su inagotable deseo de conocer. En consecuencia, toda cultura lleva impresa y deja entrever la tensin hacia una plenitud. Se puede decir, pues, que la cultura tiene en s misma la posibilidad de acoger la revelacin divina (Juan Pablo II, Encclica Fides et Ratio, n. 71). Uno de los objetivos de este curso es que ustedes, los alumnos y alumnas, reconozcan los fundamentos valricos de nuestra cultura, para alcanzar esta meta es importante comenzar por comprender el sentido y alcance de dos palabras claves: cultura y valor. Comenzaremos por definir y abordar algunos aspectos fundamentales del concepto cultura y posteriormente haremos lo mismo con el de valor. A) Cultura El concepto de cultura ha tenido varias acepciones con el paso del tiempo, en Roma antigua se utiliz para referirse al cuidado del campo o del ganado. Hacia el siglo XIII, el trmino se empleaba para designar una parcela cultivada. Promediando el siglo XVI el trmino adquiri el sentido del cultivo de una facultad. En el Siglo de las Luces se asumi como el cultivo del espritu", aunque la Enciclopedia lo segua definiendo en el sentido restringido de cultivo de tierras. A pesar de esto los enciclopedistas no desconocieron el sentido figurado de la palabra, lo que se puede ver en el significado que se le da en los artculos dedicados a la literatura, la pintura, la filosofa y las ciencias. Los pensadores de esta poca se inclinaron finalmente por asumir el concepto cultura como el conjunto de los conocimientos y saberes acumulados por la humanidad a lo largo de la historia. Los pensadores alemanes de la poca tambin le
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dieron un sentido relacionado con el conocimiento y el saber, slo que incluyeron una connotacin de progreso en el vocablo. Esta inflexin semntica se produjo porque los historiadores alemanes de ese tiempo hicieron una recopilacin de los aspectos ms relevantes de las diversas sociedades en la historia de la humanidad, con lo que la cultura se identific con el avance y el progreso. Si bien es cierto tanto los pensadores franceses y alemanes del siglo XVIII abrieron el horizonte del significado de la palabra cultura, estaban muy lejos de darle el sentido que tiene actualmente, ya que abordan la cultura desde una concepcin elitista que considera cultura slo lo valorado y digno de ser conocido, teniendo como patrn de valoracin la idea de conocimiento, progreso y avance Slo en el siglo XIX con la incursin de la sociologa y la antropologa se comenz a discutir el contenido, funcin y alcance de la cultura. De ah en adelante distintas corrientes le han dado connotaciones atingentes a su orientacin, pero a pesar de esto hay ciertos elementos que las distintas perspectivas no desconocen respecto de la cultura, tales como que sta es cualquier manifestacin humana, que esta manifestacin tiene un sentido para el hombre, que expresa su interioridad y que por lo mismo contribuye al desarrollo del hombre. De una manera implcita o explcita estos elementos estn presentes, independientemente que sean acepciones provenientes del estructuralismo, el marxismo, el funcionalismo, el cristianismo, etc.. La gran diferencia no est dada por la utilidad que presta la cultura a la sociedad y o a la persona, ni por los elementos que la componen, ni por su alcance, sino que por la concepcin de hombre y la perspectiva epistemolgica con que se enfrenta el contenido y alcance de la cultura por parte de las distintas corrientes del pensamiento. Veamos muy globalmente la idea de cultura configurada por algunas de las mencionadas doctrinas, para que nos permitan comprobar, en algn grado, lo sealado anteriormente. Se subrayarn algunas partes del texto para que provoquen la atencin y la reflexin de ustedes con el objetivo que descubran por s mismos(as) la fundamentacin de lo aseverado ms arriba. El funcionalismo le da a la cultura una funcin social. El supuesto bsico es que todos los elementos de una sociedad, entre los que la cultura es uno ms, existen porque son necesarios. Esta perspectiva ha sido desarrollada tanto en la antropologa y en la sociologa, aunque sin duda, sus primeras caractersticas fueron delineadas por mile Dukheim. Este socilogo francs muy pocas veces emple el trmino como unidad analtica principal de su disciplina. En su libro Las reglas del mtodo sociolgico, planteaba que la sociedad est compuesta por entidades que tienen una funcin especfica, integradas en un sistema anlogo al de los seres vivos, donde cada rgano est especializado en el cumplimiento de una funcin vital. Del mismo modo en que los rganos de un cuerpo son susceptibles a la enfermedad, las instituciones y costumbres, las creencias (elementos de la cultura) y las relaciones sociales tambin pueden caer en un estado de anomia. Para el pensador polaco Malinowski, la cultura poda ser entendida como "una realidad sui generis" que deba estudiarse como tal. En la categora de cultura inclua artefactos, bienes, procesos tcnicos, ideas, hbitos y valores heredados. Tambin consideraba que la estructura social poda ser entendida anlogamente a los organismos vivos, pero a diferencia de Durkheim, Malinowski tena una tendencia ms holstica o unitaria. En tanto que en el estructuralismo la cultura es bsicamente un sistema de signos producidos por la actividad simblica de la mente humana. Por lo tanto lo que le interesa estudiar son las relaciones que existen entre los signos y smbolos de los sistemas y su funcin en la sociedad, sin prestar demasiada atencin a este ltimo punto. O sea que el estructuralismo seala que la cultura crea mensajes que
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pueden ser decodificados tanto en sus contenidos, como en sus reglas. Los mensajes de la cultura reflejan la concepcin del grupo social que la crea. Los signos y smbolos que existen en una sociedad tienen un sentido determinado para la sociedad y por lo mismo se mantienen en el tiempo. Por lo tanto el enfoque investigativo del estructuralismo pone el acento en el reconocimiento de las reglas que subyacen de la articulacin de los smbolos en una cultura y reconocer cmo es que stos dotan de sentido la actuacin de una sociedad. En el marxismo no es fcil encontrar un sentido positivo al fenmeno cultura, al menos en Marx, ya que ste abord la cultura en trminos de su relacin con la estructura social. Segn l, el dominio de lo cultural es un reflejo de las relaciones sociales de produccin, es decir, que la perspectiva de anlisis del fenmeno cultura la focaliz en las relaciones de produccin que se dan en una sociedad y consider a la cultura como uno de los medios por los cuales se mantiene la desigualdad entre las clases en la distintas sociedades. Esto porque l se refera especficamente a la cultura impuesta por la clase dominante y no a la cultura como un concepto global. Trotsky dejar esto an ms claro cuando dice en una carta a un escritor francs "Pintar a una nueva cultura proletaria dentro de los lmites del capitalismo es ser un utpico reformista, es creer que el capitalismo ofrece una perspectiva sin lmites de mejora. La tarea del proletariado no es crear una nueva cultura dentro del capitalismo, pero s derrocar al capitalismo para una nueva cultura".1 Con esto queda claro que el marxismo le da a la cultura un sentido positivo y que la tarea perversa de la cultura, de mantener en vigencia el sistema, segn lo afirmaba Marx, tenan que ver con la cultura burguesa y no con la cultura como concepto puro, de lo contrario Trotsky no habra llamado a la estructuracin de una nueva cultura Por qu corrientes tan diversas y en algunos casos opuestas coinciden en que la cultura es toda manifestacin humana, que estas manifestaciones tienen un sentido para el hombre, que expresa su interioridad y que por lo mismo contribuye al desarrollo del hombre? La respuesta se puede encontrar en las reflexiones que hacen en torno a la cultura Herv Pasqua en su libro Opinin y verdad y Ricardo Yepes y Javier Aranguren en Fundamentos de antropologa. Pasqua seala que la cultura debe contribuir al desarrollo del hombre y servir al perfeccionamiento de la naturaleza humana2. Ricardo Yepes y Javier Aranguren agregan a esto que la cultura es manifestacin de la interioridad del hombre, de su inteligencia y creatividad, pues a lo material le agrega algo que no estaba antes y que esa nueva expresin lleva consigo un significado, un sentido, es decir que la cultura no est constituida por expresiones aisladas y casuales. Aade que la expresin cultural no est separada de la naturaleza, sino que la cultura es una continuacin de la naturaleza, porque a elementos de la naturaleza los transforma y le da una nueva existencia, por lo que concluye Si el hombre resulta que es capaz de enriquecer lo que estaba dado biolgicamente, es seal de que es capaz de superar la mera biologa, lo natural: el carcter creador del ser humano en la cultura es una razn muy importante para sealar que el hombre no se
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Consultado en www.wsws.org/es/articles/2006/may2006/span-m27.shtml (10/03/2007). David Walsh. El marxismo, el arte y el debate sovitico sobre la "cultura proletaria" Tercera Parte. 27 Mayo 2006. 2 Pascua, H., Opinin y verdad. RIALP, Madrid, 1991.
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circunscribe al tiempo de lo biolgico, que lo trasciende3. Como podemos ver los autores adems de encontrar en la cultura una herramienta para el desarrollo material y humano de las personas, la ven como una expresin que permite comprobar el carcter trascendente del ser humano. Herv Pasqua no desconoce que la cultura puede convertirse en una herramienta de poder (es interesante ver como un filsofo cristiano como Pasqua se acerca a la conclusin de Marx en trminos de que la cultura se puede convertir en una herramienta para alcanzar y mantener el poder) y hasta ponerse en contra del propio hombre, esto ocurre seala Pasqua cuando a travs de la tcnica el hombre se siente tan seguro y autosuficiente que pretende alcanzar el poder absoluto. Agrega El saber se convierte en instrumento de poder. En lugar de afirmarse como conocimiento de la verdad, se impone como tcnica de esclavitud4. Es importante aclarar que Pasqua no seala que la cultura dirija a las sociedades a este detestable fin, pero hace hincapi en que el riesgo de caer en esto no es menor, especialmente en la sociedad de hoy: la sociedad del conocimiento. Sin duda los autores citados en esta ltima pgina dejan en claro las virtudes y la importancia que tiene para la sociedad y las personas las manifestaciones culturales y la cultura entendida como un todo que incluye a ests con un sentido creador e integrador, lo que explica porque corrientes tan diversas confluyen en la idea de que la cultura es un conjunto de manifestaciones que tienen un sentido para el hombre por su carcter integrador y que por lo mismo contribuye al crecimiento y desarrollo de las personas y de la sociedad. Por tanto, entenderemos por "cultura" todos aquellos "medios con los que el hombre afina y desarrolla sus innumerables cualidades espirituales y corporales; procura someter el mismo orbe terrestre con su conocimiento y trabajo; hace ms humana la vida social, tanto en la familia como en la sociedad civil, mediante el progreso de las costumbres e instituciones; finalmente, a lo largo del tiempo, expresa, comunica y conserva en sus obras grandes experiencias espirituales y aspiraciones, para que sirvan al progreso de muchos, e incluso de todo el gnero humano" [Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes, 67. Cf. Juan Pablo II, Encclica. Laborem exercens, 24-27: AAS 73 (1981) 637-647. 162]. En este sentido, la cultura debe considerarse como el bien comn de cada pueblo, la expresin de su dignidad, libertad y creatividad, el testimonio de su camino histrico. (Juan Pablo II. Exhortacin Apostlica Christi Fideles Laici n 44). Con palabras de Juan Pablo II al pueblo chileno el 3 de abril de 1987: La cultura de un pueblo -en palabras del documento de Puebla de los ngeles- es "el modo particular como los hombres cultivan su relacin con la naturaleza, entre s mismos y con Dios (GS. 53b) de modo que puedan llegar a un 'nivel verdadera y plenamente humano' (Ibd. 53a)" (Puebla, 386). La cultura es, por tanto, "el estilo de vida comn (Gaudium et spes, 53c) que caracteriza a un pueblo y que comprende la totalidad de su vida: "el conjunto de valores que lo animan y de desvalores que lo debilitan... las formas a travs de las cuales aquellos valores o desvalores se expresan y configuran, es
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Yepes, R. y Aranguren, J., Fundamentos de antropologa, EUNSA, Espaa, 1999. Pg. 244 -245. Pascua, H., op.cit. Pg. 32

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decir, las costumbres, la lengua, las instituciones y estructuras de convivencia social" (Puebla, 387). En una palabra, la cultura es, pues, la vida de un pueblo.

B) Valores Toda cultura supone una manera de concebir el mundo y el ser humano, y una jerarqua de valores. Pero qu son los valores? Al igual que cultura, la expresin valor ha sido definida de muchas formas distintas: (del latn valor, de valere, estar vigoroso o sano, ser ms fuerte; en griego, axios, merecedor, digno, que posee valor, de donde proceden trminos como axiologa, axiomtico, etc.) Todo aquello que hace que el hombre aprecie o desee algo, por s mismo o por su relacin con otra cosa; la cualidad por la que se desean o estiman las cosas por su proporcin o aptitud a satisfacer nuestras necesidades; en economa, lo til, el precio de una cosa. Los valores se depositan sobre las cosas, transformndolas en bienes. La belleza, por ejemplo, no se encuentra fsicamente, sino que la apreciamos cuando se posa sobre algo, como un cuadro, una estatua, un paisaje, una mujer. As, los bienes son cosas valiosas, buenas, deseables, dignas de estima y consideracin porque tienen una excelencia o perfeccin que nos lo hace percibir como valioso. Un trozo de mrmol, al ser trabajado por un buen artista, se podr convertir en una escultura bella: sigue siendo la cosa que llamamos mrmol, pero al agregar el valor esttico de la belleza, se convierte en una obra de arte. Pongamos ms ejemplos: se considera un valor decir la verdad y ser honesto; ser sincero en vez de ser falso; es ms valioso trabajar que robar. La prctica del valor desarrolla la humanidad de cada persona: la hace ms persona, mientras que el contravalor lo despoja de esa cualidad. Desde otro punto de vista, el socio-educativo, los valores son considerados referentes, pautas o abstracciones que orientan el comportamiento humano hacia la transformacin social y la realizacin de la persona. Son guas que dan determinada orientacin a la conducta y a la vida de cada individuo y de cada grupo social5. [En todas las acciones] intervienen unos criterios previos que uno tiene ya formados antes de actuar, y de los que parte para elegir el fin, escoger unos u otros medios, etc. A estos criterios previos los llamamos valores.[]. Los valores se toman de los fines de la accin, y muchas veces esos fines son los valores que cada uno tiene. Por ejemplo, la elegancia es un valor que orienta el modo en que uno se viste, y se considera que ser elegante dignifica a la persona. Desde esta perspectiva, se puede entender mejor lo dicho acerca de los fines de la naturaleza humana (la verdad y el bien): los valores son los distintos modos de concertar o determinar la verdad y el bien que constituyen los fines naturales del hombre. Los valores son la verdad y el bien tomados, no en abstracto, sino en concreto. Su caracterstica es que valen por s mismos: lo dems vale por referencia a ellos. Son

Consultado http://www.monografias.com/trabajos14/los-valores/los-valores.shtml#caract el 6 de agosto 2007.

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aquello que mide las cosas, el metro que nos dice lo que cada cosa significa realmente para nosotros.6 Segn esto, los valores son objetivos aunque los captemos a travs de nuestra percepcin subjetiva. Como vimos, la cultura abarca todo aquello que permite el desarrollo pleno del ser humano. En l existen diversas dimensiones, todas susceptibles de desarrollo, y en cada una encontramos diversos aspectos que son dignos de aprecio. Econmica Corporal Social Afectivo Tcnico Cientfico o intelectual Artstico Moral Espiritual o religioso En funcin de estos niveles encontramos un paralelismo con los valores: Econmico bienes, riqueza, ahorro Corporal salud, desarrollo atltico Social poder, prestigio, afabilidad Afectivo estabilidad emocional, amor, placer, amistad, Tcnico conocimientos tiles para la vida cotidiana, tcnicas, capacidad de inventiva y de ejecucin Cientfico o intelectual verdad, conocimientos de las diversas ciencias y especialidades cientficas, capacidad de investigacin, capacidad de comunicacin de lo descubierto Artstico capacidad de reconocer y apreciar lo bello, capacidad de producir o comunicar belleza Moral bien, felicidad, paciencia, prudencia Espiritual y religioso reconocimiento de la propia dimensin espiritual, reconocimiento de la existencia de un Ser superior, el culto, la obediencia a la voluntad divina

Estas dimensiones guardan entre s un orden o jerarqua, de tal manera que, aunque todos son valores, unos son ms relevantes que otros y en funcin de ese valor, pueden o deben ser preferidos o postergados. As pasa, por ejemplo, cuando pugna la satisfaccin de dos valores, uno corporal satisfacer el hambre- y otro cientfico se est investigando la composicin de una sustancia qumica. Por su relevancia, el valor cientfico puede hacer que se postergue la satisfaccin del hambre y ayunar durante las horas en que el cientfico se dedica a la investigacin en el laboratorio. Por lo mismo, se puede renunciar a un placer esttico momentneo por hacer compaa a un amigo que nos necesita o, en un orden superior, los mrtires dan su vida para no traicionar al valor supremo: Dios. Por eso, slo el desarrollo armnico y equilibrado de los valores de cada una de estas dimensiones permite a cada persona alcanzar su plenitud.
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YEPES STORK, R.; op. cit.

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En cada cultura estos valores tienen un reconocimiento, un orden y una jerarqua propia que es lo que, precisamente las distingue unas de otras. Unas culturas dan prioridad a unos valores frente a otros. A pesar de la funcin de los valores como guas o ideales directrices de personas y de culturas, sin embargo tenemos experiencia de que las ideas centrales que fundamentan una cultura no son siempre ideas verdaderas, ni los valores culturales son siempre moralmente buenos. Hay, pues, cierta relatividad. Una cultura con verdaderos valores es aquella que da prioridad a los valores que en la jerarqua ocupan los puestos ms importantes y dirigentes y, por eso, son ideales ms verdaderos: porque son acordes con la realidad. Una cultura con una jerarqua de valores verdaderamente buena es aquella que tiene por ms importante lo que verdaderamente es ms importante. El criterio universal para una escala objetiva de los bienes y, por tanto, de los valores, es la perfeccin de cada persona como tal y en orden a su fin ltimo. Y aunque haya muchas escalas de valores distintas, hay que reconocer, segn lo que acabamos de ver, que no todas sern igualmente verdaderas o conformes a la realidad ms profunda del ser humano que fija la direccin de su perfeccin. Por esa razn puede darse un proceso en la ordenacin que cada persona o cada cultura haga de los valores de tal manera que se adecue cada vez ms a la jerarqua real, o, tambin puede darse el caso, se desordene cada vez ms. En funcin de este criterio podemos establecer estas distinciones: - Bueno: lo que de una u otra manera puede perfeccionar y hacer mejor al hombre y, por tanto a la sociedad. - Buena eleccin: la del que elige un bien en s mismo o un bien superior frente a otro superior. - Mala eleccin: la del que elige un bien inferior y deja de lado otro superior. Hay valores comunes en todos los pueblos que se fundan en bienes objetivos, como son la dignidad de la persona humana, y la existencia de una fraternidad universal. Uno de los objetivos de este curso es presentar algunos de esos valores universales y comunes a distintos lugares y culturas, especficamente en la bsqueda y o plasmacin en la vida de personajes especialmente representativos de cada cultura. La aproximacin a las culturas ms importantes de la historia la haremos, pues, desde sus valores ms significativos y desde su respuesta concreta a los valores universales insertados en el ser ms profundo de cada ser humano.

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SESION 2 UNIDAD TEMTICA: INTRODUCCIN I. OBJETIVOS DE LA SESIN:

Identificar y valorar la Verdad como valor. Identificar y valorar el Bien como valor. Identificar y valorar la trascendencia en el hombre como valor II. TEMA: Loa valores de verdad, bien y trascendencia En este sentido es posible reconocer, a pesar del cambio de los tiempos y de los progresos del saber, un ncleo de conocimientos filosficos cuya presencia es constante en la historia del pensamiento. Pinsese, por ejemplo, en los principios de no contradiccin, de finalidad, de causalidad, como tambin en la concepcin de la persona como sujeto libre e inteligente y en su capacidad de conocer a Dios, la verdad y el bien; pinsese, adems, en algunas normas morales fundamentales que son comnmente aceptadas. Estos y otros temas indican que, prescindiendo de las corrientes de pensamiento, existe un conjunto de conocimientos en los cuales es posible reconocer una especie de patrimonio espiritual de la humanidad. (Juan Pablo II, Fe y razn, n 4) Dentro de la escala o jerarqua de valores propuesta en el curso, hemos encontrado en distintos niveles los de verdad, bien y trascendencia o apertura a Dios. Son valores centrales como directrices de la vida de las personas y culturas y son, adems, fundamentales dentro de nuestra concepcin del ser humano. En su contenido real y objetivo han sido y son la meta de muchas bsquedas y aventuras humanas, como veremos a lo largo del curso. A modo de avance, veamos en qu consiste cada uno de ellos. A) Verdad Si nos planteamos si hoy en da sigue siendo actual hablar de la verdad, es porque se duda en muchos mbitos de su validez y vigencia. Sin embargo, no podemos renunciar a uno de los deseos ms profundos que llevamos inscritos en nuestro ser: conocer las cosas, y no de cualquier manera, sino tal como son. Nadie quiere ser engaado, sino todo lo contrario: quiere saber la verdad, y por eso nos molesta que nos mientan. La razn de esto es que el ser humano est hecho para la verdad. Una vez recordado, esto, sin embargo podemos preguntarnos qu es la verdad y si es posible conocerla. Deca el filsofo Jaime Balmes S- XVIII- que la verdad es la realidad de las cosas. Es eso as y qu quiere decir con esto? Hemos de partir reconociendo que la realidad: las cosas, las personas, el universo, etc. existe independientemente de que yo la conozca o no. Yo nunca he estado en Nueva York, pero s que existe.
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Mi madre me habla de su abuela y yo creo que existi aunque yo no la haya conocido. Pues bien, porque existe esa realidad, yo puedo acceder a ella: de alguna manera me increpa y yo, a travs de mi capacidad de conocerla, la capto y consigo una imagen o una idea de esa realidad. Ese resultado de mi conocimiento ser verdad cuando se adecue, coincida o responda a lo que la realidad es. Ser falso, en cambio, cuando no se corresponda o adecue. De esta manera el valor de la verdad que se asienta en la realidad misma de las cosas- est esperando ser alcanzado o conocido por nosotros, pero no lo creamos nosotros. En este sentido debemos acomodarnos a las cosas aceptndolas tal como son y no al revs. Por eso, la dimensin de la verdad que interpela nuestro conocimiento la llamamos verdad lgica -logos significa razn, pensamiento-, mientras que a la fundamentacin de ese conocimiento la llamamos verdad ontolgica, la realidad misma. Ahora podemos aceptar la definicin clsica de verdad como la adecuacin de mi entendimiento o mi idea a la realidad. Apuntemos brevemente que la verdad, precisamente porque es una adecuacin con la realidad, no puede ser reducida a consenso, utilidad o coherencia. Todo sabio, todo cientfico que estudia la realidad, sea la que sea, es un buscador de la verdad. Y todos tenemos un sentido profundo de buscadores de la verdad, tal como seal Aristteles al inicio de su famosa obra Metafsica. Todo hombre desea por naturaleza saber. Otra aproximacin que completa lo anterior es sealar que la verdad tiene una dimensin terica, cuando se refiera al conocimiento intelectual de lo que son las cosas (su esencia); y tiene, adems, una dimensin prctica, cuando su objeto es el comportamiento concreto del hombre: cmo debo actuar en funcin de lo que yo soy y estoy llamado a ser. Por eso, conocer la verdad tiene una importancia crucial para nosotros como referente o criterio de accin. Una primera consecuencia de esto es lo que se conoce por veracidad, que es la virtud de comunicar la verdad, de ser fieles a la realidad. Como apoyo y explicacin a lo dicho, ofrecemos el siguiente texto. Encuentro con la verdad. La verdad como inspiracin7 [...] Trato ahora de resaltar algo tan sencillo como el sentido de la verdad. Imagina por un momento que la verdad universal exista: sera una suerte de conformidad de las cosas consigo mismas. Los griegos la llamaron [1] verdad ontolgica. Es la primera dimensin: la verdad como realidad. Imagina adems que mi mente es capaz de descubrir esta coherencia interna del universo (lo admiten muy fcilmente los fsicos; a Einstein le gustaba mucho hablar de ello). Eso querra decir que la verdad no es una creacin de mi intelecto, una suerte de evidencia con la que yo me satisfago a m mismo en mi ansia de seguridad racional, sino ms bien: el universo tiene un sentido, una lgica que puedo descubrir. Es el sentido aristotlico de la verdad: mi mente y la realidad se adecuan. Es la segunda dimensin: la [2] verdad como manifestacin, como adecuacin de mente y cosmos.
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Extracto del texto de YEPES, R., Entender el Mundo de hoy. Cartas a un joven estudiante; Rialp, Madrid, 1999; pgs. 59s. Los trminos en negrita y cursiva son nuestros, no del autor, as como lo que aparece entre corchetes [].
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Es sta una discusin apasionante en la que los cientficos gastan mucho tiempo. Ni con mucho estn de acuerdo. Estamos ante la nocin de finalidad. Si el universo tiene una lgica, entonces hay un proceso. Si hay un proceso, un sentido surge cuando el proceso culmina. Las cosas desembocan en algo: no son puro azar. Te hago notar esto slo por un momento para que sea plausible nuestra imaginacin: la verdad universal es interna al universo mismo (primera dimensin), y yo tengo acceso a ella (segunda dimensin). Mi capacidad de razonar es, si me permites el smil informtico, el password que me abre el fichero codificado del cosmos. Pero alguien ha puesto all el software. Admitir esto tiene indudables ventajas. El universo y la historia se convierten en algo unitario que puedo entender. El esfuerzo intelectual de la humanidad no sera una serie discontinua de intentos de creacin de sentido en un mundo que no lo tiene, sino la historia del descubrimiento del sentido, del universo y de la propia vida, de la historia y libertad humanas: podemos entender a los dems porque ellos buscan lo mismo que nosotros: la lgica del mundo. [] La tercera dimensin de la verdad es el encuentro con ella. La verdad ocurre en la vida humana, tiene lugar. No es slo un descubrimiento intelectual, una coherencia lgica. Tiene que ver con la accin. Se trata, por as decir, de la [3] dimensin existencial de la verdad, de su relacin con la libertad. Es un aspecto que no suele considerarse, pero es, quiz, el ms importante: La verdad os har libres, dijo Jesucristo. La existencia humana es temporal, transcurre en un fluir de vida lleno de sucesos efmeros. El hombre, cuando vive, acumula experiencia. La experiencia es el saber que se va logrando a travs de la vida vivida temporalmente. En este mbito sapiencial de la experiencia es donde tiene lugar el acontecimiento humano por excelencia. Se trata, como te digo, del encuentro con la verdad. [] La verdad afecta tan profundamente al hombre que le conmueve por completo... La conmocin adquiere un verdadero carcter de conversin interior por la que ... me transformo interiormente, descubro que en mi vida ha faltado esa verdad que he encontrado... El cambio consiste en recibir la tarea que la verdad me encarga. He de abrir mi vida a una ocupacin. El encargo es novedoso, me cambia. ste es la tercera caracterstica del encuentro: la reorganizacin de mi vida para dedicarme a cumplir el encargo que me adviene en el encuentro con la verdad. En definitiva, me hago cargo de la verdad, me sito ante ella porque ella se sita ante m: me encarga una tarea, una conquista. La verdad merece ser conquistada, y sa es la tarea que aparece como novedad: hacerse con ella. Un cuarto carcter del encuentro es que me dota de inspiracin: un impulso para ejercer mi libertad tratando de reproducir y expresar la verdad con la que me he encontrado, y hacerla realidad en mi vida. Inspiracin es actuar conforme al encargo, a la tarea. []

B) Bien8

Los prrafos entre comillas son del autor Orozco, el resto son de autora de M Beln Tell. UST Concepcin.

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Difcilmente puede hallarse una pregunta de mayor inters: qu es lo bueno? Qu es el bien? Porque todo hombre guarda en lo ms hondo de su ser el deseo invencible de ser bueno y de hacer lo bueno. Y si hace el mal es porque le deslumbra la partecilla de bien con la que el mal se reviste. Es una consecuencia natural de ser criaturas de Dios, Bien infinito, que todo lo hace bien y para el bien; que no slo ha puesto el bien en todas sus obras, sino la aptitud para hacer el bien y as incrementarlo. Todos gozamos de una especie de instinto para descubrir el bien. Sabemos que "lo bueno es el bien" y que "lo malo es el mal". Sin embargo, en la prctica no pocas veces se nos plantea un problema: es esto bueno? es bueno que yo haga tal cosa? La respuesta no es siempre inmediata y cierta; a veces requiere un estudio largo y arduo. Pero siendo tan importante acertar en lo que se juega nuestra propia bondad, nuestro bien, comprendemos que el estudio haya de ser riguroso, cientfico, de modo que la conclusin se apoye en argumentos slidos e irrefutables. As nace la disciplina que llamamos tica (del griego ethos: costumbre o carcter), que implica la formulacin de criterios, abstractos y racionales, desde los cuales evaluar y juzgar las acciones como buenas o no. No dice lo que est bien o mal, esto lo hacen los cdigos morales propios de cada religin o cultura. La moral (del latn mos, moris: morada, modo de ser) dice lo que est bien o mal, pero la tica propone criterios universales desde los cuales poder juzgar los actos morales. La tica es la rama de la filosofa que se encarga de analizar, pensar y reflexionar sobre el el mejor modo de vida buena y sobre el aprendizaje de desear lo que se debe. Cuando se dice que algo "es moral" o que "no es moral", se est diciendo que es o no es bueno. Ahora bien, si casi todos coincidimos en que nuestra conducta ha de ser "moral", y tiene que poder justificarse ticamente, no siempre estamos de acuerdo en "lo que es moral". Lo que parece "bueno" a unos, puede resultar una monstruosidad para otros. Es posible llegar a un conocimiento cierto sobre "lo que es bueno", al menos en lo fundamental, o estamos condenados a una eterna duda o a opiniones sin fundamento racional? Existe un criterio objetivo de bondad que nos permita, sin temor a equivocarnos, discernir el bien del mal? La respuesta del sentido comn ha sido siempre afirmativa. Pero conviene que comprendamos por qu; y por qu algunos no lo ven as. Es claro que el bien -lo bueno- es tal por contener alguna perfeccin que hace a la cosa deseable, apetecible. Aristteles deca que "el bien es lo que todos desean". Pero, por qu todos deseamos el bien? Porque vemos en l algo que nos beneficia, que "nos hace bien", que nos perfecciona, nos mejora, satisface nuestras necesidades, nos hace ms felices. Cabe decir que el bien es una perfeccin que me perfecciona, una perfeccin perfectiva. La Relatividad del Bien Es de notar ahora que no todo lo que perfecciona a un sujeto, perfecciona a otros. El abono animal alimenta las flores, pero no al hombre. La alfalfa es buena, sabrosa y sana, para las vacas, no para nosotros. Es claro pues que el bien es relativo: dice relacin a un sujeto o a un conjunto ms o menos numeroso de sujetos determinados.
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Esa "relatividad" del bien ha inducido a muchos a pensar que el bien no es algo "objetivo", es decir, que no est ah, independiente de mi pensamiento, sino que cada uno puede tomar por bueno "lo que le parezca"; cada uno sera libre de considerar bueno una cosa o su contraria y decidir por su cuenta sobre el bien y el mal. Cada uno -se ha dicho- sera "creador de valores", porque el valor o bondad de las cosas no estara en ellas, sino en mi subjetividad, en mi pensamiento, en mi deseo o en mi opinin. Es un grave error en el que hoy incurren no pocos, pero no es nuevo; es tan viejo como el hombre. Adn y Eva ya quisieron no reconocer el bien donde se hallaba -donde Dios lo haba puesto-, sino donde a ellos les apeteca que estuviera, con su ya mala voluntad. La Objetividad del Bien En rigor, aunque el bien sea "relativo" (algo es bueno siempre "para alguien"), no hay nada menos subjetivo u opinable. La bondad del aire que respiramos, el agua que bebemos, el calor y la luz del sol que nos vivifica, etctera, etctera, no es algo que inventamos o creamos, no es una bondad "opinable": est ah, con independencia de nuestra estimacin. De modo similar descubrimos el valor de la justicia, de la libertad, de la paz, de la fraternidad: valores objetivos que no tendra sentido negar. De modo que si yo los negase porque en algn momento no me apetecieran, seguiran siendo valiosos para todos. Mi inapetencia sera un sntoma seguro de alguna enfermedad del cuerpo o del alma. Es tambin importante advertir -frente a lo pensado y muy difundido por ciertos filsofos- que si yo apetezco la manzana, no es porque yo le confiera el buen sabor. La manzana no es sabrosa simplemente porque yo la saboree con gusto. Aunque a otro no le guste -quiz porque est enfermo, la bondad de la manzana no es un producto de mi subjetividad: es la manzana misma que tiene de por s la aptitud para causar un buen sabor y una buena nutricin. Si as no fuera, el mismo sabor podra encontrar yo en el acbar o en la basura. Es indudable que hay bienes, valores objetivos. Pero cabe preguntarse si todos los bienes lo son. Y, en efecto, la respuesta es afirmativa, porque, en la prctica, las cosas y las acciones humanas, quirase o no, siempre perfeccionan o daan, incluso las que, tericamente, pueden considerarse con razn indiferentes (como, por ejemplo, pasear). La "relatividad" del bien no quiere decir, pues, que el bien sea bueno porque mi voluntad lo desea, sino que mi voluntad lo desea porque es bueno. La bondad, primeramente est en la cosa y despus puede estar en mi capricho, opinin o estimacin. Lo que es bueno para m puede ser malo para otro; por ejemplo, un frmaco o un trabajo determinado. Esto no depende de mi parecer. De qu depende entonces? Depende, justamente, de lo que yo soy, depende de mi ser, lo cual, ahora, no depende de mi voluntad ni es una cuestin opinable. Aunque yo ahora tenga cualidades y defectos que sean consecuencia de mi libre voluntad, lo que he llegado a ser, lo que ahora soy, lo soy ya con independencia de mi voluntad, y con la misma independencia habr cosas buenas o malas para m. El bien depende pues del ser (real, objetivo, que est ah) y del modo de ser. Y hay algo que el hombre nunca podr dejar de ser, esto es, precisamente, hombre. Las caractersticas individuantes o
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personales de cada uno, no difuminan ni anulan la naturaleza humana, al contrario, son perfecciones (o defectos) de esa naturaleza peculiar, que compartimos todos los hombres, y que hace posible que hablemos con sentido del "gnero humano" o de la "'especie humana", y tambin de un bien objetivo comn a toda la humanidad. De manera que hay bienes relativos a personas singulares. Pero hay tambin, indudablemente, bienes relativos a la naturaleza humana comn, y, por tanto, a todos y a cada uno de los individuos de nuestra especie. Por eso hay valores (y virtudes) universales y permanentes que afectan a todos los hombres, de cualquier tiempo y lugar. Lo que daa a la naturaleza, forzosamente ha de daar a la persona, porque la persona no es ajena a la naturaleza sino una perfeccin --el sujeto-- de esa naturaleza determinada. A naturalezas diversas corresponden diversos bienes.[] Por eso, para saber lo que es bueno para el hombre -para todos y cada uno- es indispensable conocer antes la respuesta a la gran pregunta: Qu es el hombre? "Qu soy yo, Dios mo? -exclamaba San Agustn. Mi esencia, cul es?" (1). La tica supone la Antropologa filosfica (que estudia quin es el hombre?). En la historia del pensamiento se encuentran ticas diferentes porque hay diversos conceptos sobre el hombre; y, en consecuencia, hay diversos conceptos sobre los bienes. Si realmente queremos lo bueno, el bien para nosotros y para la sociedad -compuesta no de meros individuos sustituibles, sino de personas con valor nico irrepetible-, hemos de tener la honradez de contemplar al hombre en su integridad. No basta ver en el cuerpo sentidos e instintos. [] Ciertamente tenemos un cuerpo, unos sentidos que reclaman las satisfacciones de sus necesidades vitales. Pero, ante todo gozamos de algo que excede todo lo que puede proceder de la evolucin de la materia: el entendimiento, vido, insaciable de verdad. Ya desde nio, el hombre sano comienza a "exasperar" con sus preguntas interminables: "mam, qu es esto?, para qu es esto?"; y, sobre todo: "por qu?, por qu?, por qu?..." Es que el nio est buscando ya una respuesta ltima y definitiva, que no remita a otro porqu, que sea el gran Porqu que lo explique todo, que sea la Verdad primera original y originaria de toda otra verdad. El pequeo pregunta por Dios, busca a Dios, necesita a Dios desde que su inteligencia despierta al "uso de razn". Es la clebre oracin de San Agustn: "Nos has creado, Seor, para ser tuyos, y nuestro corazn est inquieto hasta que no descanse en Ti" (2). [] Se abre, claro est, una nueva pregunta: qu es, en la prctica, lo que me acerca a Dios y qu es lo que me aleja de Dios? La luz natural de la razn es un don que nos permite a todos descubrir las exigencias fundamentales del ser humano, es decir la ley moral natural, formulada sintticamente por Dios mismo en el Declogo. Cuando se hurga, se investiga en uno mismo y se descubre qu se quiere, anhela real y profundamente en armona, se revelar concomitantemente la voluntad del Bien, de lo mejor en nosotros. La voluntad de Dios (que es el mayor bien para nosotros), entonces, coincide con la vo-cacin profunda propia de cada uno, y con el deseo profundo reflexiva y sinceramente de nuestro interior. Si no existiera la sombra del inconsciente, la desproporcin interior que todos tenemos por ser hombres, si no estuviese debilitada nuestra voluntad, nos conoceramos acabadamente a nosotros
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mismos y, en consecuencia, conoceramos sin duda lo que es bueno, tendramos una visin clara de la ley moral. Ahora nos cuesta esfuerzo alcanzarla, tambin porque nos cuesta vivirla. Pero no estamos solos en esa bsqueda. As pues, la pregunta por el bien nos remite a la pregunta por la plenitud y perfeccionamiento del hombre: bueno ser aquello que hace al hombre ms hombre, en el sentido de mejor persona; mientras que malo es precisamente lo que le hace peor persona. El valor del bien tiene, de esta manera, un peso moral directamente orientado a la vida prctica. Notas. (1) SAN AGUSTIN, Confesiones, X, XVII; (2) Ibid, 1, I, l. Bibliografa: Adaptacin del Material de Apoyo de la UST, OROZCO, Antonio; Qu es lo bueno?, consultado de http://www.arbil.org/(22)oroz.htm el 12 marzo 2008. C) Trascendencia Este valor que nos ocupa ahora no es el menor, a pesar de que lo veamos en tercer lugar. De hecho, es el que ms sentido puede proporcionar a la vida. Trascendencia remite al verbo <trascender>, que, en dos de sus acepciones, quiere decir estar o ir ms all de algo y extenderse o comunicarse a otras, produciendo consecuencias. Una noticia trasciende cuando traspasa las fronteras del tiempo y del espacio y es conocida ms all de lo esperado, y la accin de una persona la trasciende cuando los efectos de su presencia y su accin quedan presenten una vez que ella ya no est. Ahora bien, debido a que poseemos vida racional y espiritual, los hombres estamos de alguna manera destinados a trascendernos a nosotros mismos. La materia y todo lo relacionado con ella lo biolgico, los medios con que satisfacemos nuestras necesidades fsicas- no puede satisfacer nuestros deseos ms profundos porque el espritu no se puede reducir a la materia. Y por eso siempre que no lo ahoguemos o disfracemos- queda siempre en lo profundo del corazn un anhelo de algo ms como son los deseos de vivir para siempre, de plenitud, de perfeccin, de felicidad absoluta, etc. Pues bien, esa necesidad y, a la vez, capacidad de ir ms all de lo humano -de sus lmites y capacidades- y aspirar a algo sobrehumano es lo que entendemos por el valor de la trascendencia. Esa necesidad se ha concretado, a lo largo de la historia de la humanidad, a travs de las religiones, que, al dar respuesta a ese anhelo de trascendencia, abren la puerta a un Ser sobrenatural y todopoderoso al que se ha denominado Dios. C.S.Lewis, un pensador contemporneo, autor de Las Crnicas de Narnia, describa con una imagen ese deseo de Dios presente en el corazn del hombre9:
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Extracto del artculo de C. S. Lewis El peso de la gloria en El diablo propone un brindis, Rialp, Madrid, 1999 3; p. 116 y 120.
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No nos deben turbar las afirmaciones de los no creyentes acerca de que la promesa de recompensa hace de la vida cristiana un asunto mercenario. Existen diversos tipos de recompensa. Algunas no tienen la menor vinculacin natural con la acciones realizadas para adquirirlas, son absolutamente extraas al deseo de poseerlas. El dinero no es el galardn natural del amor. Por eso llamamos mercenario al hombre que se casa por dinero. En cambio, el matrimonio es el premio apropiado para el verdadero amante, y el enamorado no es un mercenario por desearlo. El general que lucha para conseguir un ttulo nobiliario es un mercenario, pero el que combate por la victoria no lo es, pues la victoria es el laurel adecuado de la batalla, como el matrimonio es la merced genuina del amor. Las recompensas convenientes no estn simplemente aadidas a las actividades de ellas. En sentido estricto son su consumacin. [] Si atendemos a sus exigencias, tomaremos conciencia de un deseo que ninguna felicidad natural puede satisfacer. Hay alguna razn, empero, para suponer que la realidad ser capaz de complacerlo? El hambre no prueba que vayamos a tener pan. Esta afirmacin es, a mi juicio, bsicamente errnea. El hambre fsica de un hombre no garantiza que sea capaz de conseguir pan. Un hambriento puede morir de inanicin en una balsa a la deriva sobre el Atlntico. Sin embargo, el hambre humana demuestra de modo inequvoco la pertenencia del hombre a una raza que necesita comer para reponer sus fuerzas fsicas, su condicin de habitante de un mundo en el que existen sustancias comestibles. Toms de Aquino abord de forma genial este valor, pues como se ver en la asignatura de Filosofa Tomista del Hombre o Persona y Sentido- se plantea qu podemos conocer de Dios a partir de nuestra razn. Bstenos por ahora adelantar que es una premisa de su filosofa el que podamos conocer algo de Dios a travs de nuestra razn, precisamente porque Dios tiene una realidad, aunque sea distinta de la nuestra y podemos llegar a ella a partir de sus efectos en la naturaleza. El asentimiento y la aceptacin de un Ser superior que presupone nuestra capacidad de trascendencia tiene varias implicaciones para nuestra vida: el reconocimiento de, por un lado, la supremaca de Dios respecto al hombre y, por el otro lado, el de la nuestra dependencia de ese Ser superior que es perfecto, infinito, todopoderoso, omnisciente, etc. De ese Ser perfecto recibe el hombre su mismo ser y, en l inscritas, sus aspiraciones e inclinaciones con sus normas correspondientes (ley natural). La religin sera la virtud que corresponde al valor de la trascendencia. Consiste en el reconocimiento de la supremaca de Dios y del carcter de criatura del ser humano con sus aplicaciones a la vida prctica: a Dios se le debe la gloria propia de Dios y la actitud de escucha y dependencia propia de la criatura. La religin tiene dos componentes: uno objetivo y otro subjetivo. El objetivo se refiere a aquello con se cree, es decir, el contenido de la fe, mientras que el subjetivo es la respuesta de la persona creyente a lo que Dios ha revelado de S mismo (supuesta una revelacin, como sucede en el cristianismo). El contenido en la religin cristiana es precisamente lo que Dios ha revelado al hombre de S mismo lo que se conoce por Revelacin-, que para la criatura era casi inaccesible a sus propias capacidades. Y la respuesta personal es la fe, pero no entendida como un mero sentimiento, sino como la respuesta de toda la persona inteligencia que cree, voluntad que acepta y vive conforme a lo que Dios nos revela como bueno y sentimientos que aman al estilo de Dios- por la que reconoce en Dios al fundamento de todo, cree
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en l y busca su identificacin con l. Junto con la fe, como creencia en lo revelado por Dios, el hombre tambin ejercita las virtudes de la esperanza, por la que espera en lo que Dios le ha prometido por ejemplo, la vida eterna- y la caridad, que no es ms que vivir confirme al mandamiento del amor que Jess dio a sus seguidores y por el que se les identifica. Otra caracterstica muy especial de la religin cristiana es que, con Jesucristo, el hombre ya sabe qu quiere Dios del hombre, y tiene un modelo a quien imitar: Jesucristo. No es, por eso, una mera moral o conjunto de prcticas de vida buena, sino que se trata sobre todo de la imitacin de una persona. Tal como dijo recientemente el Papa Benedicto XVI: Hemos credo en el amor de Dios: as puede expresar el cristiano la opcin fundamental de su vida. No se comienza a ser cristiano por una decisin tica o una gran idea, sino por el encuentro con un acontecimiento, con una Persona, que da un nuevo horizonte a la vida y, con ello, una orientacin decisiva (Encclica Deus caritas est, n 1). El siguiente extracto10 de una entrevista al entonces Cardenal Joseph Ratzinger, puede ayudar a tener una visin de conjunto de lo dicho acerca del valor de trascendencia. --Por qu, en su opinin, un hombre del 2003 necesita a Cristo? --Cardenal Joseph Ratzinger: Es fcil advertir que las cosas que proporciona slo un mundo material o incluso intelectual no responden a la necesidad ms profunda, ms radical que existe en todo hombre: porque el hombre tiene el deseo como dicen los Padres de los siglos I al V d.C. del infinito. Me parece que precisamente nuestro tiempo, con sus contradicciones, sus desesperaciones, su masivo refugiarse en callejones como la droga, manifiesta visiblemente esta sed del infinito; y slo un amor infinito que sin, embargo entra en la finitud y se convierte directamente en un hombre como yo, es la respuesta. Es ciertamente una paradoja que Dios, el inmenso, haya entrado en el mundo finito como una persona humana. Pero es precisamente la respuesta de la que tenemos necesidad: una respuesta infinita que, sin embargo, se hace aceptable y accesible para m, acabando en una persona humana que, con todo, es el infinito. Es la respuesta de la cual se tiene necesidad: casi se debera inventar si no existiera...

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Consultado en http://www.zenit.org/article-11090?l=spanish el 12 de marzo 2008.

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SESION 3 UNIDAD TEMTICA: INTRODUCCIN

II.

OBJETIVOS DE LA SESIN:

Reconocer las lneas fundamentales de la cultura en que vivimos hoy a la luz de los documentos del Vaticano II y de la Conferencia de Aparecida. Esbozar un proyecto de vida personal. II. TEMA: La cultura actual. Documentos del Vaticano II y Aparecida (V conferencia del Episcopado Latinoamericano y del Caribe, mayo 2007). Proyecto personal de vida. Lectura personal, resumen y comentario conjunto de la descripcin de la realidad y del hombre actual presentada en los documentos del Concilio Vaticano II y Puebla (Desarrollo ms adelante y Material de apoyo: El estado del hombre actual) y de las Conclusiones de Aparecida (Material de apoyo: Conclusiones de Aparecida: Descripcin de la Realidad). A) Las pautas de la descripcin de la realidad explicadas en el Documento conclusivo de la Conferencia Episcopal de Aparecida pueden delinearse como sigue: * Realidad: - Gran novedad: fenmeno de globalizacin, con impacto en la cultura. Determinado por los avances en la ciencia y tecnologa. Arraigo del individualismo. Especificado en la red de comunicaciones. - Informacin que hace ms humildes pero dificulta percibir la realidad en su unidad. - Crisis de sentido profundo de la vida: erosin del sentido y vida religiosa. - Exacerbacin de lo que llega a los sentidos. - Debilitamiento de la vida familiar. - Bsqueda irrenunciable de la verdad unificadora. B) Los valores en los documentos de Puebla y del Concilio Vaticano II (desarrollo en siguiente pgina). C) Esbozo de un Proyecto de vida, a la luz de todo lo visto en clase y de las experiencias y expectativas personales. Algunas preguntas para concretarlo pueden ser: 1. Cules son los planes que concretan mi proyecto de vida? 2. Con respecto al mbito intelectual y/o vocacional Cules son sus planes?
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3. Qu rol tiene la familia dentro de su proyecto de vida? 4. El mbito espiritual est cubierto de algn modo en su proyecto de vida? Cmo? 5. Cules son sus metas? y Qu aspectos, personales o del ambiente, las favorecen u obstaculizan? 6. Cmo puede superar los impedimentos que la realidad le plantea para cumplir mis metas? 7. Considera que a partir de su proyecto de vida puede ser feliz? 8. Enumere 5 debilidades que obstaculizan la realizacin de su proyecto de vida. 9. Enumere 5 fortalezas que favorecen la realizacin de su proyecto de vida. B) Los valores en los documentos de Puebla y del Concilio Vaticano II. En esta sesin abordaremos puebla y el Concilio Vaticano II desde los tres valores que conducen el programa de este ramo: verdad, bien y trascendencia. Partiremos con el Concilio Vaticano II, el que fue terminado en el papado de Pablo VI, poca caracterizada por fuerte fricciones entre los modelos polticos y econmicos en pugna: el capitalismo y el marxismo. Esta lucha ideolgica dio paso a la denominada Guerra Fra, la que tuvo en ascuas a la humanidad ms de alguna vez, por temor a una tercera guerra mundial, la que se proyectaba, segn los especialistas de la poca, como devastador producto de que las potencias en pugna disponan de armas de destruccin masiva y se hacan inmorales inversiones para avanzar y superar al enemigo en tecnologa de exterminio. Gran parte de la humanidad fue protagonista de esta lucha y todos los continentes sirvieron de escenarios para ella, causando muerte, miseria y hambre donde se instal como conflicto armado y desunin nacional donde se instal como lucha doctrinal. Paralelamente en varios continentes arreciaba el hambre, as como hoy, y las potencias en pugna, enceguecidas por el triunfo de su modelo, ignoraron en trminos reales y prcticos el sufrimiento de estas naciones. Lo que indiscutiblemente era inmoral, ya que se hacan fuertes inversiones en tecnologa e investigaciones cientficas para superar, neutralizar o aniquilar al enemigo. Es en este contexto en el que el Papa Pablo VI decide enviar un mensaje claro y directo a las potencias y a la humanidad toda, para mostrarle el error y horror en el que se desenvolva la historia de la humanidad y para enviar un mensaje humanizador a la sociedad mundial. Como nos podremos dar cuenta este Concilio tuvo la magna misin de mostrarle al mundo cual era el camino para encontrar la verdad y el bien Si hacemos una sntesis del Concilio Vaticano II y especficamente de Gaudium et Spes, a la luz de los valores que nos convocan en esta asignatura, podemos concluir que todo lo sealado en ella confluye en Dios, porque l es la Verdad Primera y ltima, el Bien Primero y ltimo y por l y gracias a l podemos Trascender. Pero para lograr este Bien, esta Verdad y la Trascendencia debemos recorrer el camino de la vida temporal, de la que no est ausente Dios, sino que, al contrario, constatamos su presencia en la bsqueda permanente de Su proyecto para nosotros, el cual tiene un carcter personal, familiar y de comunidad-iglesia. En este proyecto de vida, en la vida temporal (terrenal), seala adems que hay una
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serie de verdades y bienes, que nos conducen a la trascendencia, pero que no siempre son necesariamente los que nosotros estimamos como tales, de acuerdo con nuestra voluntad e inteligencia, sino aquellos bienes y verdades que conducen al sumo Bien y la Verdad. Para ayudarnos a discriminar y orientarnos por el camino de las verdades y bienes que nos conducen a la Verdad, y al Sumo Bien, en Gaudium et Spes, se hace un anlisis de la situacin del mundo actual, y como es lgico, se introduce en diversos aspectos de la vida del hombre para darnos luces sobre cul debe ser nuestra actitud y conducta frente a las problemticas abordadas. A continuacin entraremos en algunas de ellas, teniendo como perspectiva los tres valores que nos guan: Verdad, Bien y Trascendencia. Uno de los temas ms potentes del documento es el tema de la paz. Recordemos que el Concilio Vaticano II se realiz en el contexto de la guerra fra, y por lo mismo se aborda con profundidad y absoluta claridad. Gaudium et Spes parte diciendo que la paz que existe por ausencia de guerra o por el equilibrio de las fuerzas en pugna o por el claro predominio de un estado opresor no es verdadera paz, ms an, seala categricamente que una paz as es un engao, es una no verdad. Agrega que la paz Es fruto del orden plantado en la sociedad humana por su divino Fundador, y que los hombres, sedientos siempre de una ms perfecta justicia, la han de llevar a cabo 11. Es decir que la paz se alcanza como producto de la bsqueda de la justicia y no slo porque se hayan depuesto las armas. Ms adelante se agrega que junto con la bsqueda de la justicia es necesario asegurar el bien de las personas en trminos materiales, espirituales y en orden a respetar las diferencias culturales, todo lo que, sin embargo, puede ser superado slo por una palabra: amor. As la justicia y el bien de las personas, condiciones para alcanzar la verdadera paz, no seran necesarias si prevalece el amor, esto porque La paz sobre la tierra, nacida del amor al prjimo, es imagen y efecto de la paz de Cristo12. El amor al prjimo lo superado todo porque est fundado en el Hijo de Dios. Por lo mismo se propone ms adelante que la verdadera paz, la paz que nace replicando a Cristo, es una de esas verdades que nos conducen a la Verdad y de por s se constituye en un bien que nos conduce al sumo Bien, porque no slo es un bien hecho por el hombre, sino que procede del ejemplo de Cristo. Por lo mismo, Gaudium et Spes plantea que la paz permanente y verdadera slo se puede encontrar renunciando al egosmo nacional, dejando de lado la ambicin de dominio y alimentando un profundo respeto por cada persona, lo que exige un cambio de mentalidad en toda la humanidad, en la que prevalezca la fraternidad, el entendimiento, la confianza, la humildad, en sntesis una mentalidad en la que prevalezca el amor. Una paz as conseguida, no nos asegura la trascendencia, porque la paz no es la panacea, pero una paz conseguida as pasa a ser un haz de luz que comienza a iluminar nuestro camino a la eternidad. Las personas son quienes deben hacer cambiar el mundo y hacerlo ms humano, es decir, ms cercano a lo que Dios espera de la humanidad, ms cercano al proyecto de Dios para el hombre en la tierra. Para ello es importante que se fortalezca y desarrolle una verdad que es un bien en la tierra: la de la Iglesia, entendindola como comunidad cristiana y catlica compuesta por todos sus fieles. Gaudium et Spes
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En http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vatican-ii_const_19651207_gaudium-etspes_so.html P. 50 (11/01/2007) 12 En http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vatican-ii_const_19651207_gaudium-etspes_so.html P. 50 (11/01/2007)

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seala que la Iglesia es una verdad y un bien que, por haber sido fundada por el propio Cristo, tiene como fin orientar al hombre para que tome el camino que lo lleva a la trascendencia, Nacida del amor del Padre Eterno, fundada en el tiempo por Cristo Redentor, reunida en el Espritu Santo, la Iglesia tiene una finalidad escatolgica y de salvacin13. Aclara que la Iglesia no slo promueve el proyecto de Dios en la tierra para los catlicos, sino para toda la humanidad, pues ofrece al mundo una luz que eleva la dignidad de la persona, ya que le da a la vida un sentido ms profundo. La Iglesia no slo es la verdad en trminos de que es la heredera y la encargada de difundir el mensaje de Cristo en la tierra que es, segn l dice de S, la Verdad suprema-, sino que es portadora de la verdad ms profunda de la existencia del hombre, ya que a ella se ha confiado la manifestacin del misterio de Dios, que es el fin ltimo del hombre14. Verdad e Iglesia, entonces, se funden en la misin que le encarg Dios a sta y en su existencia, en trminos de que es la heredera del mensaje de Cristo. La Iglesia, pues, es un instrumento de Dios, fundada por Cristo, y podemos decir que es verdad y bien en la tierra, pues tiene la noble tarea de orientar a los hombres hacia la trascendencia. Gaudium et Spes aborda tambin el tema de la verdad y el bien desde la perspectiva de la dignidad del hombre y de la sabidura, trmino que tiene un sentido ms profundo que conocimiento y ciencia. Al tratar el tema de la dignidad de la persona humana se seala que el hombre, por estar dotado de inteligencia, es la creatura superior por excelencia del universo material y ese don le entrega la responsabilidad de avanzar hacia la sabidura. Plantea que el hombre, gracias a su inteligencia, ha logrado avances extraordinarios en la ciencia, la tcnica y las artes, y adems en las ltimas dcadas ha tenido xitos en el campo de la investigacin y en el dominio del mundo material. Esto, en trminos generales, debe ser considerado un gran bien y un acercamiento mayor del hombre al conocimiento de los fenmenos sociales y naturales, lo que puede ser interpretado como un acercamiento a diversas verdades y bienes del mundo material. Estos avances son valorados por Gaudium et Spes, pero seala que la inteligencia no slo debe ceirse a la comprensin de los fenmenos, es decir no debe ser utilizada para la obtencin del mero conocimiento y la estructuracin de las ciencias, sino que debe conducirnos, al mismo tiempo, a una verdad ms profunda, a la que por naturaleza tiende el hombre. Afirma que el hombre Tiene capacidad para alcanzar la realidad inteligible con verdadera certeza15. Sin embargo, por desgracia esa capacidad para conocer la realidad no siempre se orienta hacia la sabidura, sino al conocimiento por el conocimiento, lo que la oscurece, debilita y desvirta. En torno a los descubrimientos y avances de la ciencia del siglo XX, agrega que el hombre, ahora ms que nunca, tiene necesidad de esta sabidura para humanizar todos lo nuevos descubrimientos de la humanidad. El destino futuro del mundo corre peligro si no se forman hombres ms instruidos en esta
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En http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vatican-ii_const_19651207_gaudium-etspes_so.html P. 22 (11/01/2007) 14 En http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vatican-ii_const_19651207_gaudium-etspes_so.html P. 23 (11/01/2007) 15 En http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vatican-ii_const_ 19651207_gaudium-etspes_so.html P. 8 (11/01/2007)

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sabidura16. Cunto sentido nos hace, hoy ya en el siglo XXI, estas palabras, al ser testigos de los avances de la ingeniera gentica o del calentamiento global de la tierra, por dar un par de ejemplos. Gaudium et Spes asegura que la naturaleza intelectual del hombre debe ser perfeccionada por la sabidura, la cual atrae con suavidad la mente del hombre a la bsqueda y al amor de la verdad y del bien. Imbuido por ella el hombre se alza por medio de lo visible hacia lo invisible17. Estas palabras nos recuerdan que la sabidura, rectora de la inteligencia, es la que nos lleva a conocer la verdad, a hacer el bien y a buscar la trascendencia y, por qu no agregar por nuestra cuenta: nos permite acercar un poco ms el cielo, desde la tierra, como lo hace con pericia un nio cuando recoge un volantn que no quiere perder. Conferencia episcopal de Puebla En1968 se llev a cabo una Conferencia Episcopal Latinoamericana para aterrizar el Concilio Vaticano II en Amrica Latina, porque si bien la Iglesia es universal, la cultura, las condiciones y realidades sociales entre los catlicos de distintos continentes del mundo son tremendamente diferentes. En esta conferencia se lleg a una serie de conclusiones para cumplir con el objetivo de sta, sin embargo, la dcada de los 70 fue una dcada muy complicada en el continente latinoamericano. A excepcin de Mxico, Colombia y Costa Rica, todos los dems pases se convirtieron en dictaduras militares. Lo que lo gener fue el aumento de grupos guerrilleros y los pases, para defenderse, permitieron que los militares tomaran las riendas de la poltica. Esta dcada de los 70 termin con los militares en el poder. Fue hasta muy entrada la dcada de los aos 80 y hasta los 90 en que empezaron a resurgir las democracias en Latinoamrica. En 1979 el Consejo Episcopal Latioamericano (CELAM) vio que en una dcada hubo tantos cambios en los pases e Iglesia que se requera tener una nueva conferencia de obispos. Esta tercera conferencia de obispos la convoc Juan Pablo II y se llev a cabo en la ciudad de Puebla, Mxico. Fue la primera visita de Juan Pablo II a Amrica, se podra decir que se constituy en la inauguracin de su ministerio pastoral y misionero que realiz durante 26 aos, de pas en pas entusiasmando a todos los catlicos a renovarse y cumplir con la tarea evangelizadora de la Iglesia. En Puebla se reunieron el mximo establecido de 250 obispos representantes de los pases latinoamericanos y las Antillas. Esta conferencia tom como tema y punto de partida un documento muy importante que el Papa Pablo VI haba publicado en el ao de 1975 llamado Anunciad el Evangelio. Se analizaron las cuestiones como: Dnde, cmo, por quin y de qu manera se deba llevar a cabo la evangelizacin en nuestros pases? Se analiz el papel de los principales centros de evangelizacin que son la familia, la parroquia y la dicesis. El rol de los sacerdotes y religiosos. Se dio mucha importancia al papel de los laicos en la evangelizacin y la trascendencia de los medios de comunicacin. El documento que se gener en esta conferencia de obispos se llama Documento de Puebla y tuvo gran influencia en la dcada de los 80.
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En http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vatican-ii_const_19651207_gaudium-etspes_so.html P. 9 (11/01/2007) 17 En http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vatican-ii_const_19651207_gaudium-etspes_so.html P. 9 (11/01/2007)

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El tema de la verdad surge en el documento de Puebla ya desde el discurso inaugural del Papa Juan Pablo II, en el que se refiri a la verdad sobre Jesucristo, verdad sobre la misin de la Iglesia y verdad sobre el hombre. En relacin al primer aspecto, el Papa seal que la evangelizacin verdadera se debe fundamentar en la verdad sobre Cristo, en la Verdad absoluta sobre l; es ms, enfatiz que la fe de millones de personas depende de la verdad sobre Jess, ya que una evangelizacin sin la verdad sobre Cristo no es evangelizacin. Asever Juan Pablo II que en el ltimo tiempo haban surgido una serie de relecturas, resultado de especulaciones tericas que causaron confusin al apartarse de criterios centrales de la fe. El Papa agreg que son varias las falacias que desvirtan la misin y el mensaje de Jess, una de ellas plantea que Cristo sera solamente un profeta, un anunciador del reino y del amor de Dios, pero no el verdadero hijo de Dios18. Otras interpretaciones, continu el Papa pretenden mostrar a Jess comprometido polticamente, como luchador contra la dominacin romana, incluso se aduce como causa de su muerte el desenlace de un conflicto poltico y no la voluntad de entrega del Seor y la conciencia de su misin redentora. stas relecturas, seal el Papa no hacen ms que desvirtuar la verdad sobre Cristo, su misin y su mensaje. Agreg que al difundirse una mirada distorsionada de Cristo se pierde el sentido del mensaje evanglico, dando paso a actitudes y comportamientos muy distintos a los valores que definen la vida cristiana. Respecto de la verdad sobre la misin de la Iglesia, Juan Pablo II seal que El Seor la instituy para ser comunin de vida, de caridad, de verdad19 y que por lo tanto es una respuesta de fe que se da a Cristo en acogida al mensaje de Jess, la Buena Nueva. Ms adelante indic que adems de esta noble misin le corresponde No slo lograr aquella comunin de vida en Cristo de todos los que creen en l y esperan, sino para contribuir a hacer ms amplia y estrecha la unidad de toda la familia humana20. Es decir que a la Iglesia le compete no slo difundir el mensaje de Dios, sino contribuir a la unidad de la humanidad, independientemente del credo, lo que se traduce en un bien. Vemos por lo tanto que la misin de la Iglesia se funde en el mensaje verdadero y en el hacer el bien a todos sin excepcin. Finalmente seal que la Iglesia es una sola y no una institucional u oficial y otra que nace del pueblo y se concreta en los pobres, la verdadera Iglesia es la que contribuye a una unidad profunda de ella. Sobre la verdad del hombre, parte sealando que hoy se produce una tremenda paradoja que consiste en que en la actualidad es cuando ms se ha escrito respecto del hombre, es la poca de los humanismos y del antropocentrismo21; sin embargo, contina, es tambin la poca de las ms hondas angustias del hombre respecto de su identidad y destino22. La verdad del hombre, asevera Juan Pablo II, es la del hombre como imagen de Dios irreductible a una simple parcela de la naturaleza o a un elemento annimo de la ciudad humana23. Para finalizar seala que a la luz de la verdad del hombre desde una antropologa cristiana no es el hombre un ser sometido a los procesos econmicos o polticos, sino que esos
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La evangelizacin en el presente y en le futuro de Amrica Latina. Conferencia Episcopal de Santiago. Santiago. 1979. P. 12 Ibid, p. 14. 20 Ibid, p. 15. 21 Ibid, p. 17 22 Ibid, p. 17 23 Idem.

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procesos estn sometidos al hombre y controlados por l 24. Cunto sentido nos hace esta ltima aseveracin en la primera dcada del siglo XXI, tiempos en los que los sistemas lo controlan todo, estamos en los tiempos en los que el hombre est al servicio de stos y no al revs.

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Ibid, p. 18.

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SESION 4 UNIDAD TEMTICA II: VALORES Y CULTURA GRECO - LATINA

I.

OBJETIVOS DE LA SESIN:

Identificar los elementos principales del contexto cultural griego. Reconocer los valores de verdad, bien y trascendencia en la cultura griega y su presencia en nuestra cultura actual. II. TEMA: Verdad, bien y trascendencia en el contexto cultural del mundo griego. Su reconocimiento en la cultura actual. Los elementos ms significativos de la Cultura Occidental de la cual formamos parte, tienen su origen en la antigua Grecia desarrollada entre el 1900 y el 350 a.C. De ella provienen los principios fundamentales del Derecho y del Gobierno; conceptos bsicos de las ciencias y las matemticas; las ideas centrales del pensamiento filosfico; las normas y formas esenciales de las artes y las letras junto a las races de muchas palabras de las lenguas modernas. Para dimensionar el desarrollo intelectual y espiritual helnico y su impacto hasta nuestros das, es necesario comprender cmo surge y se desarrolla y la geografa que les hace poderosos. De la suma de esos elementos brota su esplendor, del cual podemos extraer su legado. El pas de los griegos posee una geografa y la presencia del mar Egeo que favorecieron el desarrollo del poder martimo de sus habitantes. Las escarpadas montaas de la pennsula del Peloponeso y la falta de comunicaciones terrestres hicieron que el trfico por tierra fuera lento y difcil. En cambio los barcos podan navegar fcilmente a lo largo de las costas y buscar oportuno refugio en los puertos de las numerosas bahas y golfos. Los bosques de las montaas proporcionaban las maderas necesarias para construir las naves y las islas repartidas en el Mar Egeo favorecan la navegacin. El comercio martimo fue esencial para su futuro. Su conformacin tnico cultural distingue tres perodos que es necesario reconocer: la llamada civilizacin minoica, cuyo centro se ubic en Creta donde, segn la leyenda, gobern el Rey Minos. Su riqueza y poder no se basaron en la fuerza militar sino en la industria y el comercio martimo: exportaban productos agrcolas, cermicas, herramientas y artstica cerrajera en bronce e importaban plata, mrmol, cobre, oro y marfil procedentes del Peloponeso, Chipre y Egipto. En el ao 1.400 a. C la isla cae bajo el dominio de los Aqueos.

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En el 1900 a.C. penetran en los Balcanes y se extienden hasta el Peloponeso, pueblos indoeuropeos provenientes de las llanuras del Danubio que darn origen a la civilizacin Micnica. Los aqueos eran guerreros que centraron su poder militar en su carcter belicoso y en su armamento de bronce. Los reyes aqueos ms poderosos fueron los de Micenas y Tirinto. Sus dominios se extendern sobre el Mar Egeo y habran llegado al Asia Menor. De ellos sabemos de manera especial por los poemas picos del poeta jonio Homero que relatan sus heroicas historias. Hacia el 1.200 a. C. nuevos invasores indoeuropeos -Los Dorios- penetraron en la pennsula griega desde el norte. Sus espadas y escudos de hierro fueron el elemento de superioridad que les permiti vencer a los aqueos. Parte de los habitantes de la pennsula quedaron bajo la dominacin doria y otros se desplazaron hacia tica, las islas del Mar Egeo y Jonia, en la costa de Asia Menor. De la unin y mezcla de los habitantes de la antigua Creta; de los aqueos, y los Dorios, emergi el pueblo griego. En el siglo VIII, Homero recoge los recuerdos de los ricos y poderosos prncipes de la poca micnica y con ello dejar testimonio de la visin del hombre de la sociedad aristocrtica que domin el pas despus de la invasin doria. Su visin de la historia y dar forma definitiva a las creencias religiosas griegas. En relacin con los valores que nos interesa estudiar, nos encontramos con la primera aproximacin a la trascendencia. En La Ilada, Homero canta las hazaas de los aqueos contra Troya. El hroe homrico es el hombre que se supera a s mismo y alcanza fama inmortal en la lucha. En ella, trasciende ms all de su vida temporal, alcanzando su inmortalidad histrica, al morir heroicamente. En la Odisea siglo VII se narran las aventuras de Ulises u Odiseo a su retorno a Itaca despus de vencer en Troya. Y estos cantos de Homero en La Ilada y La Odisea- sern la base de la cultura, historia, tradicin, religin y educacin en la Grecia clsica. Contienen adems, referencias a la vida econmica y a la organizacin social y poltica de los griegos post- invasin doria. Si bien la base de la subsistencia era la agricultura, eran audaces navegantes. La lucha y las competencias deportivas eran muy importantes tanto la buena mantencin del estado fsico de los varones, como para el desarrollo de una sana disciplina interior. La mxima aprobada por todos era una mente sana en cuerpo sano. Los griegos vivan agrupados en tribus que, debido a la accidentada geografa, eran comunidades independientes gobernadas por un rey y poderosos nobles dueos de la tierra. Debido a las continuas guerras, reyes y nobles comienzan a construir plazas fortificadas bajo cuya proteccin se establecen artesanos y comerciantes. De esta manera surgen las Polis, ciudades estado que constituirn la base y el centro de la civilizacin griega. Cada Polis de no ms de 5.000 habitantes reunidos en cerca de 1.000
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kilmetros cuadrados era totalmente independiente y velaba por su soberana (independencia poltica), su autonoma (leyes propias) y su autarqua (independencia econmica). Desde la perspectiva de su conformacin arquitectnica, cada polis se compona de tres partes: La Acrpolis, ubicada en la cumbre de una colina, agrupaba los templos; el rea urbana, al pie de la Acrpolis, con el mercado, las tiendas, los talleres y las casas y, los alrededores, dedicados a los cultivos agrcolas. Sobre el peso de la labor agrcola el historiador griego Elio Arstides es citado por S. I. Kovaliov, se expresaba de la siguiente manera: Desde el momento que el da de las siembras aparece para los mortales, hay que ponerse inmediatamente al trabajo, amo y servidores juntos, seca o humedecida, labrad la tierra en la estacin de los trabajos, dedicndoos a ellos desde temprano; as vuestros campos se cubrirn de espigas. Rogad a Zeus Infernal y a la Pura Remeter que hagan pesado en su madurez el trigo sagrado de Remeter, en el momento mismo en que comenzando el laboreo y empuando el arado, tocaris la espalda de los bueyes que tiran el yugo. Y que tras de vos, un pequeo esclavo con un asadillo, castigue a los pjaros y esconda bien la semilla. El trabajo bien ordenado es el primero de los bienes para los mortales, y el trabajo mal ordenado, el peor de los males. As vuestras espigas en el momento de la plenitud se desplegarn hacia la tierra, si ms tarde Zeus Olmpico consiente en darles una feliz madurez. Entonces viviris satisfechos hasta la clara primavera, sin echar miradas de envidia sobre los dems25 La grandeza y podero de Grecia coinciden con el poder y florecimiento de sus ciudades. No tuvo un Estado nacional que abarcara toda la Hlade, esto es, la confederacin de polis existentes en Grecia y la Magna Grecia. Sin embargo, despus de y durante las guerras contra los persas la polis de Atenas se transformar en la primera potencia entre las ciudades-estado griegas. Valindose de su flota, organizar y encabezar la Liga de Delos que comprende casi todas las islas egeas y las comunidades griegas del Asia Menor. Si bien durante siglos las polis experimentaron formas de gobierno como la plutocracia, la monarqua y la tirana, es en esa Atenas poderosa donde se consolidar la Democracia en lo que posteriormente se ha llamado el Siglo de Pericles. Con la Polis surge en la Historia Universal el principio de la responsabilidad del ciudadano libre en la vida cvica. Ser en la comunidad de los ciudadanos donde descansar el Estado que tendr como funcin primordial concretar el bien comn y contribuir al perfeccionamiento moral de todos y cada uno de los habitantes. Y ser Clstenes con su reforma, quien organizar Atenas como un Estado jurdico y democrtico, en el que el pueblo es soberano y donde la norma ideal de vida ser la justicia. . En el perodo de Pericles - siglo V a. C - se combinan en Atenas el poder poltico, la riqueza econmica y el esplendor cultural. Atenas se convirti en centro comercial, poltico y cultural de la regin. El dominio sobre el comercio martimo y la consiguiente prosperidad permitieron a Pericles emprender nuevas
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Poblete, O. y Haeberle, S., Documentos para el estudio de la Historia Universal Fascculo Antigedad, 1973, Pg.9

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reformas de carcter democrtico. Fue el perodo de sabios como Anaxgoras, y de artistas como Fidias, considerado el mejor escultor griego. En esta etapa los griegos alcanzaron un gran desarrollo en el plano de las ciencias. Muchos de sus conocimientos en medicina y astronoma han sido hoy ampliamente superados, sin embargo, los aportes realizados a la geometra y la matemtica son indispensables para la mayor parte de las ciencias actuales. En este perodo se construyeron el Partenn, el Erecteion y otros grandes edificios. El teatro griego alcanz su mxima expresin con las obras trgicas de autores como Esquilo, Sfocles y Eurpides, y el autor de comedias Aristfanes, Tucdides y Herdoto fueron famosos historiadores. La Educacin fue una de las actividades que tuvo un impulso importante en este perodo. Sobre ella Aristteles se refiere de manera especial en su obra La Poltica: Las ramas comunes de la educacin son cuatro: 1) lectura y escritura; 2) ejercicios gimnsticos; 3) msica, a la cual se agrega, y 4) dibujo. De stas, la lectura y escritura y el dibujo se consideran como tiles para los propsitos de la vida en una variedad de formas y se piensa que los ejercicios gimnsticos infunden valor. Respecto a la msica, puede surgir una duda, en nuestros das muchos hombres la cultivan por el puro placer, pero originalmente fue incluida en la educacin, porque la naturaleza misma, como se ha dicho a menudo, requiere que seamos capaces, no slo de trabajar bien, sino de usar bien el ocio26. Por su parte, la religin griega marcar profundamente la vida de los griegos. Eran politestas y sus dioses organizados jerrquicamente se movan entre el plano divino y el humano. Residan en el Olimpo pero intervenan en la vida de los mortales. Posean fuerza, belleza y juventud imperecederas, segn las creencias, pero no eran todopoderosos ni omnisapientes. Por encima de ellos en todos los aspectos de la vida, estaba la Moira, el destino inexorable, cuyos designios deban cumplir dioses y hombres para que el cosmos (orden) no se convirtiera en caos. La religin no era comn a toda la nacin sino que cada ciudad posea un culto y dios propio. En la evolucin de la religin griega de la que estamos hablando, se pueden distinguir perodos o edades que es importante distinguir. La primera edad que sern motivo de Teogonas como la de Hesodo se refiere al nacimiento y conflicto de los primeros dioses, tales como Caos, Nix (noche), Eros (Amor), Urano (cielo), Gea (tierra) y los titanes. Ellos sern derrotados por los dioses olmpicos, entre los que encontramos a Apolo, Hermes, Atenea, etc., los que sern cantados por Homero. La edad siguiente est referida a dioses y hombres en la que stos se mezclaban libremente, hasta el extremo de que divinidades femeninas contraern matrimonio con mortales como el caso de Thetis y Peleo, padres de Aquiles- o dioses raptarn mortales y otros como Demeter ensearn la agricultura a los hombres mientras simples mortales robarn secretos a los dioses, como Prometeo que roba el fuego o Tntalo que roba nctar y ambrosa de la mesa de Zeus revelndoles as a sus sbditos los secretos de los dioses.

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Op. cit. Pg. 20

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La fase siguiente ser la Edad de los Hroes comprendida por los sucesos monumentales de Heracles (Hrcules), la expedicin argonutica y la Guerra de Troya. Finalmente en la visin religiosa griega, los dioses dejan de intervenir directamente y se da inicio al perodo histrico propiamente tal. Las diferencias entre Atenas y Esparta desembocaron en la destructora guerra del Peloponeso, en la que participaron casi todos los griegos unidos a uno u otro bando. La guerra acab con la derrota de los atenienses y el establecimiento de la hegemona espartana sobre Grecia. Tras casi treinta aos de una cruel guerra, cuando Scrates frisaba los cincuenta aos, Atenas tuvo que rendirse, perdiendo as buena parte de su influencia, prestigio, riqueza y poder. Entre su victoria frente a los persas y su derrota frente a los espartanos, los atenienses, como hemos sealado, tuvieron oportunidad de desarrollar a plenitud el sistema de gobierno que pas a denominarse democracia (demos: pueblo, kratos: poder). Naturalmente, era muy distinto a lo que nosotros llamamos democracia, pero buena parte del espritu se conserva hasta hoy, incluyendo el nombre. Esos decenios de gran prosperidad y relativa calma entre las dos grandes guerras, adems, fueron escenario de un gran florecimiento de las ciencias, las artes y la filosofa. Los sabios, arquitectos y artistas llegaban de todas partes a Atenas y la convirtieron en una de las ciudades ms ricas y hermosas del mundo conocido. As fue cmo, a fines del siglo V a.C. como resultado de la Guerra entre Atenas y Esparta (431 404), se inicia la decadencia de la Polis como organizacin poltica y se produce una grave crisis moral e intelectual en Atenas. Se debilita la fe religiosa, cunde la impiedad y la duda, por lo que la religin oficial deje de tener el peso que tena antes. De ello da cuenta Eurpides que vive durante la Guerra del Peloponeso. Fiel al espritu de su poca, sus personajes ya no creen en la grandeza humana. Indagan en el corazn humano encontrando pasiones desbocadas, crueldad, ambicin, etc. La desconfianza ser el sentimiento principal que se expresar en el presente, se retrotraer al pasado y se proyectar al futuro. Este dramaturgo ser muy amigo de Scrates. En este ambiente de degradacin, surge la filosofa y con ella, los tres pensadores ms importantes de Grecia: Scrates y Platn, y en el siglo IV, Aristteles. A ese proceso de descomposicin poltica y moral contribuirn los Sofistas, hbiles oradores a los que se les ha acusado de ser capaces de manejar el lenguaje para, segn ellos, probar y refutar la misma cosa pudiendo convertir lo justo en injusto y lo injusto en justo. Humberto Gianini en su Breve Historia de la Filosofa seala al respecto: Se ha acusado a los sofistas duramente a todos, en bloque de muchos defectos reales e imaginarios: bsqueda exclusiva del inters pecuniario, superficialidad, verbalismo, subjetivismo y escepticismo generalizados, afn de discutir no para alcanzar la verdad, sino para convencer al contrincante (arte erstica).
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Sin embargo, habra que decir tambin que en muchos aspectos los sofistas fueron los hombres modernos de la poca () Pero mientras se divertan en juegos y paradojas verbales, casi sin darse cuenta iban forjando esa poderossima herramienta de anlisis con la que el pensamiento se controla a s mismo: el anlisis lgico y gramatical. Respecto al escepticismo, parece ser una consecuencia de la general aceptacin, incluso en el siglo V, de la teora del flujo universal, de Herclito. As, Giorgias, llevando a extremos inauditos la tesis del maestro hace tres famosas afirmaciones: a) Nada es (apenas es, deja de ser lo que era). b) si algo fuese, no podra ser conocido. c) Si algo llegase a ser conocido, no podra ser comunicado. Y en el caso b), porque lo que es, es distinto del pensamiento; y en el caso c), porque el pensamiento es algo distinto de la palabra27 . Protgoras, quizs el ms conocido de los sofistas, desarroll la tesis relativista y subjetivista de que el hombre cada hombre es la medida de todas las cosas. En relacin de las crticas respecto al apego al dinero, cabe sealar que se hacan pagar muy bien sus lecciones de lgica, gramtica, retrica, jurisprudencia, etc. Scrates ser el primero que los combata defendiendo la existencia de la verdad y la importancia de conocerla, la prctica del bien y la virtud como primer deber de todo hombre. Puede completarse con Material de apoyo (disponible en la Intranet).

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Giannini, H., Breve Historia de la filosofa, Universitaria, Santiago, 2005, p. 33.

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SESION 5 UNIDAD TEMTICA II: VALORES Y CULTURA GRECO - LATINA

I.

OBJETIVOS DE LA SESIN:

Reconocer los elementos histricos clave de la vida de Scrates en su contexto cultural. II. TEMA: Vida de Scrates. Puede verse una representacin teatral sobre la vida de Scrates o sobre sus ltimos momentos de vida, tomados de la Apologa de Scrates, o bien puede verse una proyeccin visual del mismo. Respecto a la vida de Antgona, puede verse la pelcula del mismo nombre, en su versin griega con subttulos.

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ASIGNATURA: CULTURA Y VALORES CODIGO: FGL 001

SESION 6 UNIDAD TEMTICA II: VALORES Y CULTURA GRECO - LATINA

I.

OBJETIVOS DE LA SESIN:

Reconocer los momentos y elementos claves de la vida de Scrates. Reconocer los valores de verdad, bien y trascendencia en la figura y el pensamiento de Scrates, dentro de la cultura griega. II. TEMA: Scrates y la encarnacin de los valores de verdad, bien y trascendencia28. Ser sabio, de acuerdo con la Sabidura griega, ms que un saber de muchos datos e informaciones, implica un saber orientarse en el mundo, un saber prctico para discernir lo bueno de lo malo, lo justo de lo injusto. Y es por el uso de ese discernimiento prctico que el sabio se constituye en modelo de vida, en fuente viva de enseanza para los hombres de su poca. La sabidura, de acuerdo con Max Scheler en su obra El saber y la cultura , no es otra cosa que el conocimiento directo de los valores en cada caso concreto. Si a ello le sumamos que el sabio griego ha recibido misteriosamente su saber de un poder sobrehumano que lo ha privilegiado, sea llamado Dios, Naturaleza, logos, nos encontramos exactamente con la figura de Scrates. Por esta razn y por su actividad, Scrates (Atenas, 470-399 a. de C.) es considerado a menudo como el ms grande sabio de su poca y uno de los ms grandes pensadores de todos los tiempos. El peso de sus ideas fue tan grande, que a todos los filsofos griegos que le precedieron se les denomina presocrticos. A diferencia de los antiguos hroes griegos, hijos de dioses y mortales, Scrates nace en Atenas, en el demos de Alopece barrio industrial de la ciudad entre los aos 470 y 469 a.C. Su padre es el escultor Sofronisco, quien se casa en segundas nupcias con la partera Fenarita. Se dice que tuvo la educacin tradicional de los nios atenienses. En edad adulta, ms bien avanzada, se cas con Jantipa, con quien tuvo 3 hijos. A Scrates no se le conoce actividad remunerada y se calcula que tena una fortuna modesta que, como todo Atenas, perdi en la Guerra del Peloponeso. Particip en tres campaas militares en calidad de hoplita, esto es, soldado de infantera con armadura pesada que debi costearse l mismo, ya que el Estado no provea de armas a sus soldados. Era un hombre recio, feo, burln y profundo. Con sus amigos, era considerado amable y sencillo, de desordenado aspecto y entregado sin descanso a la reflexin filosfica y moral y enemigo de los discursos
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Contenido elaborado por los profesores Ximena Navasal Santiago-, Leslie Lagos y Germn Burgos -Concepcin.

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escritos. De hecho no escribi nada y llam a sus seguidores a no leer lo escrito por otros ya que all slo encontraran opiniones de esos otros pero no necesariamente la verdad. Sabemos de l, de su vida y de su muerte, a travs de tres fuentes: Platn, Jenofonte y Aristteles. El primero de ellos, fue su discpulo durante 9 aos de su juventud y estuvo a su lado en el juicio. Jenofonte, fue su seguidor durante dos aos ya que se enrola con los espartanos en la subida hacia Mesopotamia contra Artejerjes y, a su regreso Scrates haba muerto. Finalmente, Aristteles no lo conoce personalmente. Lo menciona en sus escritos de manera ocasional y motivado por el recuerdo de alguna definicin o pensamiento atribuido a Scrates. Lo presenta como el descubridor del concepto, del razonamiento inductivo y de las definiciones universales. Su actividad incesante se basaba en el dilogo que provoca rplica y da origen a nuevas ideas. Su mtodo es de constante bsqueda del motivo de la accin humana y de los valores fundamentales como el bien, la justicia, la santidad o virtud, la verdad. Acepta como fundamento vlido de la accin nicamente aquellos principios que pueden justificarse racionalmente, sin necesidad de recurrir a una autoridad. Estaba convencido que partiendo del examen de los individuos y del anlisis de sus convicciones se poda llegar a conocer objetivamente aquellos valores que aparecen como fundamento de cada accin. Pues de los casos individuales, aislados y subjetivos, quera remontarse al concepto y a la definicin universal. Al respecto, Gianini nos seala: Scrates hizo del dilogo la ms importante actividad de su existencia, y al detener a sus conciudadanos da a da para interrogarlos sobre sus propias actividades y sobre el sentido de sus actos, hizo del dilogo la actividad ms importante de Atenas: De tal modo que Scrates no slo fue el tbano de los atenienses, como l mismo se apodara. En Scrates tuvieron su conciencia y encontraron su propia lucidez. [] Con Scrates, la filosofa se estaba volviendo una verdadera provocacin pblica.29 En la prctica, el mtodo de Scrates consista en dialogar preguntando a los hombres ms representativos de la ciudad acerca de lo que stos estimaban como la verdad ms slida. Y a sus respuestas opona preguntas cada vez ms implacables, haciendo caer los prejuicios y las falsas seguridades hasta el punto en que el interrogado quedaba reducido a la vergenza de tener que confesar que su actividad, de la cual haba estado seguro y daba sentido a su quehacer, se revelaba como un error, prejuicio o meras impresiones o contradicciones. Para lograr que este proceso ocurriera con poca resistencia, Scrates utilizaba el halago de la ignorancia hasta que sta se hace visible a todos y en especial a los ojos de su vctima. Al final de la sesin, se propone un ejemplo interesante de este proceso, relatado por Platn en uno de sus Dilogos: Menn. Este proceso, al que Scrates llamaba Irona, conclua con el reconocimiento de no saber lo que se crea saber. En realidad, nadie saba mucho de nada pensaba Scrates, pero l era ms inteligente que los dems porque saba que era ignorante. El resto, en cambio, a pesar de ser tan ignorantes como l, pensaban que eran muy sabios. Despus de ello, era posible pasar al segundo paso, la Mayutica,
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Giannini, H., Breve Historia de la filosofa, 2005, p.34.

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proceso de alumbramiento de la verdad, que surgir del interior de los interrogados como una especie de alumbramiento espiritual30. Sin embargo, la especial contribucin de Scrates a la filosofa tiene un marcado tono tico. La base de sus enseanzas y lo que inculc, fue la creencia en una comprensin objetiva de los conceptos de justicia, amor y virtud y el conocimiento de uno mismo. Crea que todo vicio es el resultado de la ignorancia y que ninguna persona desea el mal; a su vez, la virtud es conocimiento y aquellos que conocen el bien, actuarn de manera justa. Su lgica hizo hincapi en la discusin racional y la bsqueda de definiciones generales, como queda claro en los escritos de su joven discpulo, Platn, y del alumno de ste, Aristteles. A travs de los escritos de estos filsofos Scrates incidi mucho en el curso posterior del pensamiento especulativo occidental. Parte de esa enseanza la aboca a una de sus principales preocupaciones: la bsqueda permanente del bien comn. l es consciente de su contribucin a tal bien especialmente a travs del dilogo y del hecho de despertar conciencias se autodefine como tbano de Atenas. En este mbito va a demostrar que el bien individual slo es posible sobre la base del bien comn, es decir, en la sujecin racional de la conciencia a la exigencia objetiva del bien, exigencia de la que desprende y en la que fundamenta los bienes individuales. El conocimiento del bien y de sus exigencias es la verdad que hace posible los actos buenos. As sostendr- el alma que procede injustamente, para poner primero su bien sobre el Bien, rompe la armona comn y, el mal necesariamente caer sobre ella. Scrates sostendr que la causa del mal es la ignorancia, porque conociendo el bien no cabe sino practicarlo. El juicio Una maana de fines del invierno a inicios del 399 a.C. se rene una de las secciones del Tribunal Popular para examinar la acusacin presentada por tres ciudadanos: Anito, Melito y Licn contra Scrates. Cada uno de ellos representa los estamentos ms representantes del pueblo ateniense: poltica, poesa y retrica Para comprender mejor la situacin en que se desarroll el juicio de Scrates, recordemos, primero, que el mtodo de la irona tena como consecuencia dejar en ridculo a los intelectuales con quienes hablaba. Esto le cre enemistades entre los atenientes que consideraban que sus ideas poda ser peligrosas; adems Atenas viva un momento de crisis: ciudad otrora cabeza de un imperio, convertida ahora en una potencia de segundo orden, humillada y debilitada; un ambiente propicio para el surgimiento de agitadores y polticos inescrupulosos, buscando su momento de fama ante las reuniones de ciudadanos. stos eran algunos de los elementos que abonaron el terreno para que el ms grande sabio de la Antigedad clsica
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y no has odo decir que soy hijo de una partera muy hbil y seria, Fenareta?... y no has odo tambin que yo me ocupo igualmente del mismo arte Ahora bien, todo mi arte de obsttrico es semejante a se (al de la partera) en lo dems, pero difiere en que se aplica a los hombres y no a las mujeres, y se relaciona con sus almas parturientas y no con sus cuerpos Y lo mismo que a las parteras, me sucede lo siguiente: yo soy estril de sabidura, y lo que me han reprochado muchos, que interrogo a los dems, pero que despus yo no respondo a nada, por falta de sabidura, eso puede en verdad reprochrseme. Y la causa es la siguiente: que el Dios me constrie a obrar como obsttrico, pero me veta dar a luz (Platn, Teetetos, citado en Giannini, op. cit).
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fuera asesinado por la ms equilibrada democracia de Grecia: Atenas, smbolo del origen de las libertades occidentales. El juicio present, como es natural, muchos elementos controvertidos, y ha animado innumerables discusiones en los 25 siglos siguientes. Todo esto, que destaca el compromiso del sabio con sus ideas, incluso a costa de su vida, es central en la figura de Scrates. Aunque fue un patriota y un hombre de profundas convicciones religiosas, Scrates sufri sin embargo la desconfianza de muchos de sus contemporneos, a los que les disgustaba su actitud hacia el Estado ateniense y la religin establecida. Fue acusado de despreciar a los dioses del Estado y de introducir nuevas deidades, una referencia al daemonion, o voz interior mstica, a la que Scrates aluda a menudo. Tambin fue acusado de corromper la moral de la juventud, alejndola de los principios de la democracia y se le confundi con los sofistas, que, como maestros de la palabra, enseaban a los jvenes a hacer que la peor razn apareciera como la razn mejor. La Apologa de Platn recoge lo esencial de la defensa de Scrates en su propio juicio; una valiente reivindicacin de toda su vida. Fue condenado a muerte, aunque la sentencia slo logr una escasa mayora. Cuando, de acuerdo con la prctica legal de Atenas, Scrates hizo una rplica irnica a la sentencia de muerte del tribunal proponiendo pagar tan slo una pequea multa dado el escaso valor que tena para el Estado un hombre dotado de una misin filosfica, enfad tanto al jurado que ste volvi a votar a favor de la pena de muerte por una abultada mayora. Scrates y la verdad Quienes acusaron a Scrates ante el tribunal de Atenas, argumentaban que corrompa a la juventud y trataba de introducir dioses nuevos en la ciudad, distintos a los tradicionales. En realidad, el sabio se haba ganado muchos enemigos y este ataque no era ms que un pretexto para silenciarlo, con la muerte, de ser necesario. Los juicios de este tipo eran tramitados ante un tribunal popular, formado por seiscientos hombres adultos, sorteados de entre los ciudadanos atenienses. En una primera fase del proceso, este jurado escuchaba los alegatos de acusadores y acusados. Si decida la culpabilidad del acusado, ste poda dirigirse una vez ms al jurado, para obtener una atenuacin de la pena, pues el delito de irreligiosidad poda ser castigado incluso con la muerte, como le ocurri a Scrates. Los discursos que pronunci Scrates en su defensa quedaron registrados en la Apologa, la nica de todas las obras de Platn, inspiradas en su maestro Scrates, que no presenta exactamente la forma de un dilogo. Probablemente sus enemigos adivinaban que Scrates era demasiado ntegro como para renunciar a sus convicciones, aun si eso le costaba la vida, esperando as que el mismo sabio pusiera su cuello a disposicin del verdugo.

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Scrates haba dedicado gran parte de su vida a cuestionar la moralidad de sus conciudadanos y a la ciudad. Actuaba como una especie de voz de la conciencia. Y todos sabemos lo molesta que puede llegar a ser la conciencia cuando no hacemos el bien. Durante su discurso de defensa, el sabio afirm que esta actividad de permanente cuestionamiento de las cosas le era ordenada por lo que l denominaba su daimon, una especie de presencia sobrenatural que le adverta sobre las buenas y las malas acciones. Muchos autores han querido ver en este daimon algo similar a la conciencia que aconseja a las personas. El sabio, en lo posible, no deseaba contravenir las leyes de Atenas, pero dej muy claro, desde el principio, que no pensaba renunciar a sus convicciones, sin importar las consecuencias. Primero debemos obedecer el cdigo de decencia establecido por la divinidad en nuestra alma: antes que las leyes de los hombres, es necesario obedecer la Ley de Dios. Finaliz diciendo que, si era perdonado por los jueces, seguira haciendo exactamente lo mismo, porque estimaba que aquello era su obligacin moral. El pueblo, representado por el jurado, un tanto ofendido, lo declar culpable por un estrecho margen de votos. Los acusadores pidieron la pena de muerte y tal vez lo ms razonable habra sido pedir una atenuacin de la sentencia, pero ya hemos visto que no sera Scrates quien suplicara por su vida a costa de lo que honradamente crea eran la verdad y el bien. En vez de someterse a la autoridad del tribunal, declar que nadie como l se preocupaba por el bien de Atenas, puesto que siempre haba perseguido el mejoramiento moral de sus compatriotas a travs de sus clebres conversaciones. Por lo tanto, la ciudad no tena derecho a castigarlo, ms bien, deban otorgarle los mximos honores, es decir su manutencin por parte del estado. Los seiscientos jurados reaccionaron indignados ante lo que consideraron una insolencia. Desde su perspectiva, ningn filsofo, por ilustre que fuera, poda atreverse a cuestionar la soberana ilimitada del pueblo de Atenas. Los derechos del pueblo slo podan ser determinados por una entidad: el mismo pueblo. Y, al mismo tiempo, eso implicaba que la verdad misma era determinada mediante las votaciones de ese pueblo. Scrates, entonces, fue sentenciado a beber cicuta, esta vez por un margen de votos abrumador. El legado de la actitud de Scrates no puede dejar indiferente a nadie. El hecho de ser condenado a muerte de manera tan injusta y de hacerlo por amor a la verdad, recuerdan al juicio y condena a muerte de Jesucristo, con Quien muchos estudiosos lo han comparado. Pero lo que ms llama la atencin de Scrates es su entrega incondicional a aquello que considera la verdad y el bien. Si su conciencia le mandaba hacer algo, deba actuar en consecuencia, sin disculpas. Ni siquiera el riesgo de su vida lo excusaba del deber impuesto por la ley divina. Y la fidelidad del sabio a sus convicciones lleg ms lejos todava. La noche anterior a su ejecucin, la pas en vela con sus amigos, quienes fueron a despedirse de l. Parece que tenan preparado un plan para su escape de la prisin, pero Scrates se neg a huir. Si toda su vida haba gozado de la proteccin de las leyes de Atenas, no tena intencin de quebrantarlas ahora. En otras palabras, como repite tantas veces en los Dilogos platnicos, es preferible sufrir una injusticia, antes que cometerla.
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Scrates muri tal como vivi. Adems del episodio de su juicio y condena, son muchos los ejemplos de rectitud, honradez y consecuencia. En la guerra, fue un soldado valiente que luch con distincin en varios frentes y, como ciudadano, fue reconocido por oponerse a todos los abusos de autoridad, sin importar de qu faccin poltica provinieran. Para el sabio, una conducta injusta nunca se convierte en justa, por muy legtima que sea la autoridad que la ordene. Del mismo modo, una mentira o un error jams se transforman en verdad, aunque as lo hubiera votado todo el pueblo de manera unnime. Su vida y obra es un permanente llamado a actuar siempre teniendo en vista la honradez de nuestras intenciones y la bondad de nuestras acciones, aunque debamos pagar un alto precio por nuestra consecuencia. Texto complementario: Extracto del Menn. Scrates: qu afirmas que es la virtud? Dmelo y no me rehses, para que mi error resulte el ms feliz de los errores, si se demuestra que t y Giorgias lo sabis, habiendo dicho que yo no he conocido nunca a nadie que lo supiese. Menn: Pues no es difcil de decir, Scrates. En primer lugar, si quieres la virtud del hombre, es fcil: la virtud del hombre consiste en ser capaz de administrar los asuntos del estado y administrndolos hacer bien a los amigos, mal a los enemigos y cuidarse de que a l no le pase nada de eso. Si lo que quieres es la virtud de la mujer, no es difcil explicar que es necesario que ella administre bien la casa conservando cuanto contiene y siendo sumisa a su marido. Distinta es la virtud del nio ya sea hembra o varn, y la del hombre viejo, si quieres, libre, y si quieres, esclavo. Y hay muchsimas otras virtudes, de modo que no es problema decir, acerca de la virtud, qu es: pues en cada una de las actividades y pocas de la vida y para cada cosa tiene cada uno de nosotros la virtud; y del mismo modo, creo Scrates, que tambin el vicio. Scrates: Me parece que ha sido mucha la suerte que he tenido, Menn, puesto que buscando una sola virtud me he encontrado con un enjambre de virtudes que estn en ti. Ahora bien, Menn, siguiendo esta imagen de enjambre, si al preguntarte yo qu es la esencia de la abeja me dijeras que son muchas y de diversas clases, qu contestaras?, si yo te preguntara : Afirmas que aquello por lo que son muchas y de diversas clases y diferentes unas de otras es el ser abeja?, o no difieren en nada por eso, sino por alguna otra cosa por el estilo?, dime, Qu responderas si as te preguntase? Menn: Pues que nada difieren, en tanto que son abejas, la una de la otra. Scrates: Y si a continuacin dijera yo: Entonces dime tambin lo siguiente, Menn, aquello en lo que nada difieren sino que son la misma cosa todas, qu afirmas que es?, tendras sin duda alguna qu decirme? Menn: S.
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Scrates : Pues as ocurre tambin con las virtudes : aunque tambin son muchas y de diversas clases, en todo caso una nica y misma forma tienen todas, gracias a la cual son virtudes, y que es lo que est bien que tenga en cuenta, al contestar a quien explica lo que es la virtud : o no comprendes que quiero decir? Menn: Me parece que s lo comprendo: sin embargo todava no he captado como yo quisiera el sentido de la pregunta. Scrates: Es que slo sobre la virtud te parece, Menn, que de ese modo por una parte la del hombre, por otra la de la mujer, etc. O tambin sobre la salud y sobre la estatura y sobre la fuerza del mismo modo?, te parece que una es la salud del hombre y otra la de la mujer?, o es en todos los casos la misma forma, siempre que sea salud, ya est en el hombre, ya en cualquier ser? Menn: La misma salud me parece que son la del hombre y la de la mujer. Scrates: Entonces tambin la estatura y la fuerza? Si una mujer es fuerte, ser fuerte por la misma forma y por la misma fuerza? Porque por ese por la misma quiero decir lo siguiente: no hay diferencia para el hecho de ser fuerza, en que la fuerza est en un hombre o en una mujer. O te parece a ti que s la hay? Menn: No. Scrates: Pero respecto a la virtud, por el hecho de ser virtud habr diferencia en que est en un nio o en un viejo, en una mujer o en un hombre?31

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Idem.

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SESION 7 UNIDAD TEMTICA II: VALORES Y CULTURA GRECO - LATINA

I.

OBJETIVOS DE LA SESIN:

Identificar los elementos principales del contexto cultural latino. Reconocer los valores de verdad, bien y trascendencia en la cultura latina y su presencia en nuestra cultura actual. II. TEMA: Verdad, bien y trascendencia en la cultura latina. Para abordar los valores trascendencia, verdad y bien en la cultura Latina es preciso tener en cuenta que Roma parti siendo una pequea ciudadela a las orillas del Tiber y termin siendo un imperio que aglutin a ms de ochenta millones de habitantes y que domin un territorio que lleg a ocupar casi todo Europa, Asia Menor, todos los territorios del cercano oriente y el norte de frica, desde Siria a Marruecos. Por qu es necesario considerar este aspecto que a simple vista no tiene vinculacin alguna con las concepciones valricas de un pueblo? La respuesta es que la expansin territorial que lideraron e iniciaron los romanos, trajo enormes consecuencias culturales, polticas, sociales y legales tanto para ellos como para los pueblos que quedaron al interior de los lmites del imperio, dndose con esto una evolucin en las concepciones que tenan respecto de los valores antes sealados. Efectivamente, en el Imperio Romano coexistieron y se mezclaron creencias y costumbres de las naciones que formaron parte del imperio, debido a que en trminos generales se opt por una poltica de tolerancia, segn la cual, en la medida que una creencia o costumbre no afectara el funcionamiento del sistema, no se prohiba. Producto de esta conducta tolerante se produjo un fenmeno de enculturacin y de sntesis cultural que dio forma a una nueva cultura: la Latina. Secco Ellauri y Baridon (1993) no slo constatan este hecho, sino que lo consideran como la gran virtud del imperio. La importancia histrica del imperio radica, precisamente, en haber creado con los diversos pueblos de la cuenca mediterrnea una sola nacin. El genio organizador aceler esa obra de unificacin. De un extremo a otro del imperio, los romanos trazaron carreteras por las cuales se poda transitar con seguridad. Donde quiera que conquistaron, levantaron ciudades con edificios magnficos, teatros, templos, foros y termas que fueron focos poderosos de romanizacin. Las fronteras del imperio estaban defendidas por las legiones, que impedan la irrupcin de los brbaros y aseguraban la paz y la tranquilidad. En todo
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el imperio regan las mismas leyes, que aseguraban el orden y la justicia romana en todos los territorios (P. 174). Un poeta de la poca, el galo Rutilio Namaciano, es an ms claro y enftico que los citados autores, ya que le asigna, al Imperio Romano, la categora de patria para todos sus habitantes. No te detuvieron las abrasadoras arenas de Libia, ni te repelieron las regiones extremas armadas de hielo. Hiciste una sola patria de gentes diversas, favoreci al sin ley convertirse en tu tributario porque t transformaste a los hombres en ciudadanos e hiciste una ciudad de lo que antes no era ms que un globo (en Viscontea 1983. P. 87). Surge frente a estas aseveraciones la pregunta por qu el pueblo romano triunfante no hizo prevalecer su cultura en el imperio, sino que opt por la tolerancia? Una respuesta, seguramente no la nica, radica en las costumbres originales del pueblo romano y la necesidad de que ste tomara las armas para conquistar y mantener la conquista. Las costumbres originales se relacionan con este fenmeno porque la nacin que dio forma a Roma y se liber de los Etruscos, era una nacin de caractersticas rurales, que viva en un rico contacto con la naturaleza y especialmente con la tierra, que constitua su principal fuente de riqueza. Su religin era muy simple y bsica, fundamentada en los antepasados de cada familia, por lo mismo el pater familias lideraba los ritos en honor de sus antepasados, a los que haba que serles siempre fiel, porque de lo contrario se volvan en contra. Las ciudades no eran espectaculares, sino que slo servan para lo que estaban hechas, no haba inters por el lujo ni la sofisticacin. En sntesis las costumbres y tradiciones de los romanos eran simples, sencillas y pragmticas. El pragmatismo marca fuertemente a esta nacin, y es en este espritu pragmtico donde se puede encontrar parte de la respuesta a la pregunta anterior, ya que cuando los romanos se liberaron de los etruscos debieron solucionar los problemas internos derivados de las demandas polticas y econmicas de los plebeyos, posteriormente se involucraron en conflictos armados externos, debiendo centrar sus energas en la eficacia en los campos de batalla y en la administracin de las tierras conquistadas y posteriormente debieron concentrarse en cmo solucionar los problemas internos que se generaban por las consecuencias econmicas y comerciales derivadas de las Guerras Pnicas. Los romanos, desde que se liberaron de los etruscos, entraron en una escalada de conflictos que los oblig a administrar las conquistas y los pueblos conquistados. Por lo mismo se convirtieron en soldados o en administradores pblicos que debieron mantener vigente el dominio. El pragmatismo y realismo poltico que los caracteriz les permiti generar un sistema que les asegur el control de las tierras y los pueblos conquistados. Este sistema consisti en respetar las instituciones y costumbres de stos, en la medida que no afectaran su dominio sobre ellos, y dotar al imperio de un cuerpo de leyes coherente con las problemticas que se iban desarrollando. El doctor en filosofa Rafael Gambra (2001) es enftico en este sentido, ya que seala que el pueblo romano tuvo la misin de difundir por el Mediterrneo la filosofa y ciencia griega, gracias al espritu pragmtico y al genio poltico de aquel.

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Pero el genio romano no fue de inclinacin intelectual, ni hered en filosofa el espritu creador del griego, por lo que la filosofa romana es slo una continuacin de las escuelas existentes en la ltima poca de Atenas. El espritu romano fue fundamentalmente prctico en consonancia con su misin histrica. Conquistador y organizador de pueblos, creador de un derecho que ha perdurado inconmovible a travs de los tiempos, el pueblo romano supo como ninguno en la historia asimilar pueblos extraos respetando sus instituciones propias, insuflndoles al mismo tiempo su espritu hasta llegar a su romanizacin, esto es, a hacerles solidarios de su propia civilizacin y de su vida poltica. De este modo la cultura racional del pueblo griego y el genio poltico del romano colaboran en la formacin de este mundo latino o mediterrneo que fue el ncleo de lo que hoy llamamos civilizacin occidental o europea (Pp. 84-85) Es importante aclarar que aqu no se pretende sealar que los romanos estuvieran desprovistos de la capacidad de incorporar elementos propios a la cultura latina y que el imperio haya sido un rompecabezas compuesto por piezas inconexas e independientes una de otras desde el punto de vista cultural, sino que lo que se pretende destacar es que los romanos tuvieron la capacidad de incorporar los elementos culturales que consideraron provechosos para el imperio y los difundieron por todas sus provincias. Para ser ms justos habra que decir que los romanos se nutrieron de las riquezas espirituales los pueblos conquistados y se inspiraron en ellos para crear. Michael Grant (1996) y Rafael Vargas Hidalgo (2006) son muy enfticos en este sentido. Este ltimo seala que Johann Joachim, al acuar el trmino arquitectura clsica, hizo un grave dao a la comprensin de la antigua arquitectura romana. En tanto que el primero culpa a los helenistas de desperfilar el arte romano, ya que investigadores como Arnold Gomme lo calificaron como arte de segunda fila, en relacin al griego. Grant en ningn caso niega que el imperio Romano se haya convertido en un catalizador y un difusor de las culturas incorporadas a sus lmites, pero asegura que generaron expresiones culturales propias o que se inspiraron en elementos culturales nuevos, para desde all incorporar su capacidad creadora. Su genio poltico los capacit para asumir el dominio de Occidente civilizado, Asia occidental inclusive, ampliarlo hasta el Danubio, el Sahara, las costas ocenicas, y proporcionar los medios y la oportunidad para una equivalente expansin de ideas y formas. Pero estas ideas y formas no eran las suyas o slo las suyas [...] El arte y arquitecturas romanas no son arte y arquitectura griega de segunda fila; son distintos en su propsito y en sus logros, no son mera repeticin de unos mismos valores (Grant 1996, p. 432). Tambin es importante aclarar, que si bien es cierto, los romanos permitieron en trminos generales, a todos los pueblos mantener vigentes sus expresiones culturales y que, por lo mismo, el imperio se nutri de esta diversidad, tambin es cierto sealar que la civilizacin griega fue la que hizo sentir con mayor fuerza su influencia en el imperio, en especial en disciplinas como la filosofa. Desde principios del siglo II antes de Jesucristo, sabios griegos marchaban a Roma el pueblo joven y rico que irrumpa en la vida mediterrnea como preceptores de las grandes familias patricias. Roma conquist a Grecia en ese siglo y se apropi de la cultura griega, que, a partir de esta poca, se conoce con el nombre de greco-latina. La filosofa romana es as una prolongacin de la griega (Gambra 2001, p. 84).
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Efectivamente los romanos, hasta la llegada de los cristianos (a los que nos referiremos en la prxima sesin, siguiendo a Agustn de Hipona), fundaron sus principios filosficos en el enfoque griego, inclinndose por las escuelas griegas estoica y epicrea. Ambas escuelas, dadas sus caractersticas no tuvieron gran preocupacin por el tema de la verdad, el bien y la trascendencia, ms bien, debido a su contenido, le dieron un tratamiento superficial. El estoicismo propona como el supremo bien la capacidad del hombre de vivir conforme a su naturaleza. Esto consista en buscar su espritu y su libertad interior en la propia e individual interioridad, dejando de lado las explicaciones de lo que ocurra en el mundo, ya que slo la divinidad era capaz de explicar el universo en su integridad. Por lo tanto, el sabio estoico era quien, asumiendo que no poda ms que dar cuenta de su propia interioridad, deba abandonar toda pretensin de cambiar el inexorable futuro. El criterio de verdad estaba dado slo por el ejercicio de los sentidos, que se constituan en las herramientas que entregaban la informacin necesaria (sensismo). La verdad no se encontraba conectndose con el mundo, sino en la imperturbabilidad y la absoluta autarqua, que se lograba con el ascetismo y la austeridad, es decir alejndose de las pasiones mundanas y buscando el contacto con el alma del universo a travs del ensimismamiento. El ideal moral de una vida sin pasiones ni sufrimientos adquirira as un lugar central dentro de la consideracin estoica del bien. El Epicureismo, que tuvo en Lucrecio a uno de sus ms conocidos representantes en el imperio Romano, planteaba que la verdad era toda percepcin sensible, al igual que las representaciones de la fantasa que eran las que movan el alma. Esto equivala a decir que la verdad de toda sensacin consista en la realidad psicolgica de tal impresin y afeccin anmica. En tanto que la verdad ontolgica y lgica dependan de algo ulterior y distinto que sera la del juicio y de la opinin. En cuanto a la trascendencia el epicureismo planteaba que el alma era materia, ms fina y sutil, pero al fin y al cabo materia, por lo tanto, al no reconocer la existencia de lo espiritual, ste era un tema que estaba fuera de su doctrina. Tanto Sneca, el mximo exponente del estoicismo en el Imperio Romano, como Lucrecio representante del epicureismo, intentaron dar algo ms de esperanza al ser humano, dentro del contexto de las doctrinas a las que adscribieron. Lucrecio se permiti en su poema De rerum natura (De la naturaleza de las cosas) dar algo de calidez y sentido humano a una visin tan deshumanizada como es la de la concepcin atomista y mecanicista del universo, propia del epicureismo. Sneca, en tanto, intent que la tica estoica se convirtiera en una fuente de paz y consuelo para los hombres, de hecho el sabio estoico, en su obra, dej de ser aquel sabio terico, inflexible, imperturbable, alejado de la sociedad y ensimismado, sino que se convirti en un sabio que humaniz la teora, la puso al servicio del hombre y no se ocult en su reflexin personal, sino que la puso al servicio de los dems.,Tanto fue as que su doctrina moral se acerc a la cristiana, por lo que se ha planteado que pudo haber existido una relacin epistolar entre Pablo y Sneca e incluso una conversin de ste, pero que ha sido descartado por los especialistas.
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En Lucrecio y especialmente en Sneca se puede ver un mensaje ms esperanzador, en el que no todo es caducidad y desesperanza. Sneca llega incluso hasta a hablar de la trascendencia del alma. Tal vez esto se debi a la crisis en la que se encontraba la sociedad romana y a la bsqueda que iniciaron sus pensadores, quienes intentaron proponer nuevos derroteros que dieran luz a la desorientada sociedad romana, la que debido al excesivo libertinaje vivido en las clases patricias y especialmente a su apertura a las dems expresiones culturales, termin construyendo un mapa cultural tan eclctico que se hizo difcil de comprender, especialmente para una sociedad que en sus orgenes tena un contenido cultural muy dismil a la del imperio, debido a que para estructurarse como tal se abri al mundo sin criterios de coherencia, sino que de sobrevivencia. Bibliografa: Gambra, Rafael. 2001 Historia sencilla de la filosofa. RIALP ediciones. Madrid Grant, Michael. 1996 Historia de las civilizaciones Tomo N 3. Alianza Editorial. Madrid Secco Ellauri, Oscar y Baridon, Pedro. 1993 Historia Universal: Roma. Editorial Kapelusz. Buenos Aires. Vargas Hidalgo, Rafael. 2006 El cantar de los olivos. Ediciones Chile Amrica-Cesoc. Santiago de Chile. Viscontea 1983. Historia de las Grandes Civilizaciones. Editorial Viscontea. Buenos Aires.

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SESION 8 UNIDAD TEMTICA II: VALORES Y CULTURA GRECO - LATINA

I.

OBJETIVOS DE LA SESIN:

Reconocer los momentos y elementos claves de la vida de Agustn de Hipona dentro del contexto histrico que le toc vivir. II. TEMA: Vida de Agustn de Hipona. Su poca. Con apoyo visual (presentacin o similar) se presenta la vida de Agustn de Hipona (ver siguiente sesin y biografa en Material de apoyo), haciendo especial hincapi en su recorrido intelectual y en su constante bsqueda de la verdad. Esto supuso en l un avance en su conocimiento y una progresiva adecuacin de lo que entenda y viva como verdad, bien y trascendencia. El contexto especfico que le toc vivir a Agustn fue el de los ltimos aos del Imperio Romano y su definitivo derrumbe32. Efectivamente, durante los siglos III, IV y V, el Imperio entr en crisis cada vez ms difciles de superar. Las amenazas al Imperio eran mltiples: permanentes ataques de los brbaros, especialmente germanos en las fronteras, efectos de las guerras, paulatina despoblacin de las grandes ciudades, etc. Sin embargo lleg al poder Constantino el Grande en el ao 306. Luego de largas luchas contra sus rivales, a partir del 312 se convirti en el nico amo del Imperio. Comprendi que el Imperio necesitaba renovarse, as que se construy una nueva capital en Oriente, llamada Constantinopla. Con el tiempo, en torno a Constantinopla se form un espacio poltico cada vez ms independiente de Roma. Constantino tambin reform el ejrcito y, en general, mejor muchos aspectos de la administracin. Sin embargo, la iniciativa ms importante de Constantino fue promulgar el edicto de Miln en el 313, que otorgaba libertad de culto a todas las religiones, tambin a los cristianos, perseguidos hasta entonces por el Imperio. Aunque slo se bautiz en su lecho de muerte, Constantino es recordado como el primer emperador cristiano. Las reformas de Constantino le dieron 150 aos ms de vida al moribundo Imperio. Cuando san Agustn fue nombrado obispo, en el 396, nuevas crisis amenazaban la estabilidad del Imperio, que ya se
32

El desarrollo de esta segunda parte de la sesin est tomado del material trabajado por el Profesor Germn Burgos, sede Concepcin.

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encontraba definitivamente partido en dos: el Imperio Romano de Occidente, con capital en Roma, y el Imperio Romano de Oriente (o Imperio Bizantino), con capital en Constantinopla. Desde luego, lleg un momento en que el Imperio alcanz un lmite de resistencia. El ao 476, fue destituido el ltimo emperador de Occidente. Tradicionalmente, se considera que ese momento marca el nacimiento de la Civilizacin Occidental y el inicio de la llamada Edad Media. El Imperio de Oriente, en tanto, sobrevivi casi mil aos ms y fue destruido finalmente por los turcos en 1453. En la imagen, aparece el Imperio dividido en dos: Occidente y Oriente (o Bizantino). Las flechas indican las sucesivas invasiones de los brbaros en los ltimos aos de la crisis final de Roma

El Imperio de Oriente o Imperio Bizantino sigui un camino propio, que se fue apartando cada vez ms de la mitad occidental y se termin convirtiendo en una civilizacin distinta. El Imperio de Occidente se derrumb 46 aos despus de la muerte de san Agustn. Pero de la muerte del Imperio se levant lo que conocemos como Civilizacin Cristiana Occidental. El mundo nuevo de la Europa occidental cristiana se form, entonces, a partir de tres elementos o herencias fundamentales: la cultura griega, la cultura latina y la judeo cristiana. La herencia grecolatina nos ha legado innumerables elementos, en los ms diversos campos: lenguaje, derecho, aritmtica, geometra, geografa, arquitectura, arte, ciencias naturales, reflexin lgica, etc. Esta cultura propia del Imperio Romano ms que ser reemplazada completamente, se renov con el aporte de elementos nuevos. Respecto al cristianismo, una de sus herencias ms centrales en la comprensin del tiempo orientada hacia una meta final y con un punto histrico lmite entre dos pocas: antes y despus de Cristo. Adems,
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con el tiempo se transform en la religin oficial del Imperio Romano. Desgraciadamente, la divisin del Imperio en Oriente y Occidente tambin se dej sentir en la Iglesia. El Occidente se consolid como un espacio latino, con la ciudad de Roma como centro religioso, lo que reforz la autoridad del obispo de Roma como cabeza de la Cristiandad. El Oriente, en cambio, con sus propios problemas y dinmicas, se alej espiritualmente de Roma, hasta convertirse en el germen de las Iglesias Ortodoxas que hasta el da de hoy desconocen la autoridad del Papa como jefe de la Iglesia.

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SESION 9 UNIDAD TEMTICA II: VALORES Y CULTURA GRECO - LATINA

I.

OBJETIVOS DE LA SESIN:

Reconocer los valores de verdad, bien y trascendencia en la figura y el pensamiento de Agustn de Hipona, dentro de la cultura latina. II. TEMA: La encarnacin de los valores de verdad, bien y trascendencia en Agustn de Hipona. Como ya vimos el estoicismo y epicureismo, corrientes filosficas griegas posteriores a las escuelas clsicas de Atenas, no profundizaron ni abundaron en el estudio de valores como la verdad y la trascendencia, ms que abordarlos con detencin tendieron a darles un tratamiento de segundo orden para atender el tema de la tica y los cnones que le servan de sustento a sta. Para ser justos y rigurosos, no se puede dejar de reconocer que la trascendencia, al menos para Sneca, no pas inadvertida, y que en sus escritos, en el tratamiento de este valor, se acerc a la doctrina cristiana. Tal vez este intento de Sneca por buscar un sentido a la existencia humana ms all de la vida terrenal haya sido una respuesta a la normal inquietud que afecta a todo pensador que ve como la sociedad a la que l pertenece se desorienta y se pierde porque no es capaz de ver ms all de la pura existencia fsica y de la materialidad, descripcin que grafica a la sociedad romana de la poca, con el agravante de que lejos de tender a revertir tal situacin, la agudizaba cada vez ms. Es en este contexto en el que hizo su aparicin el cristianismo que plante que Cristo era la luz del mundo, la resurreccin y la vida. De esta manera revolucionaria para la sociedad y la poca, la naciente doctrina entr en escena, no slo anunciando un nuevo mensaje, sino que cuestionando y poniendo en tela de juicio una serie de prcticas y costumbres de los ciudadanos romanos, lo que en ningn caso se tradujo en una postura soberbia del cristianismo frente a las expresiones culturales, intelectuales y doctrinas de la poca, sino que por marchar tras la verdad y el bien asumi y absorbi elementos y valores de la antigua filosofa griega que eran congruentes con el pensamiento cristiano. Frente al nuevo mensaje las corrientes filosficas vigentes en el imperio romano lucharon por mantenerse, pero languidecieron poco a poco hasta disiparse. Esto ltimo no debe conducirnos al error de pensar que al cristianismo le fue fcil instalarse en el imperio Romano, al contrario fue perseguido y despus de muchas dificultades logr convertirse en la religin oficial de ste. El triunfo legal y en los corazones de la poblacin del imperio no estuvo exento de dolor, muertes y del abandono absoluto a la causa de Dios. En medio de este contexto adverso aparecieron personajes que lideraron y animaron el camino del cristianismo, algunos incluso llegaron a entregar sus vidas. Al reflexionar sobre el tema se tiende a pensar que quienes tuvieron la misin de sentar las bases del cristianismo eran, sin excepcin, personas muy especiales, que haban entregado toda su vida a la
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oracin y a la causa de Dios y que, obviamente, estaban alejadas de las frivolidades propias de la sociedad romana. Parecera fuera de lugar o al menos extrao que baluartes del cristianismo no se asemejaran a este perfil, sin embargo los hubo y esto ocurri porque estas personas eran seres humanos como cualquiera de nosotros, con debilidades, miedos y carencias: uno de ellos fue, nada ms ni nada menos, que uno de los denominados padres de la Iglesia Catlica: Agustn de Hipona. Efectivamente, Agustn fue un hombre que estuvo por mucho tiempo absolutamente alejado de esta nueva fe y no slo estuvo alejado, sino que la combati. Quin era?, Por qu pas de ser un hombre que se entreg a los placerse de la vida a ser un lder de la iglesia? Cules eran las debilidades que lo mantenan lejos del cristianismo? Cmo y por qu cambio su forma de ver la vida? Por qu se convirti? Cmo es que un hombre de tales caractersticas pas a la historia del catolicismo como unos de los padres de esta iglesia? Son preguntas que intentaremos develar en algn grado en esta sesin. Agustn de Hipona naci en el norte de frica, en el seno de una familia sencilla, pero que buscaba para sus hijos una formacin acadmica slida. Mnica, su madre, quera adems que sus hijos abrazaran el cristianismo, como lo haba hecho ella y despus de casados su esposo Patricio. Agustn por el contrario no tena gran inters por la fe cristiana y prefiri dedicar su tiempo a los amigos, a los juegos, a escuchar las historias y leyendas que se contaban en la plaza del mercado de Tagaste y a los estudios, en los que tena xito debido a su inteligencia, agudeza intelectual, excelente memoria y oratoria. Tan as era esto que un amigo de la familia, Romaniano, decidi financiar los estudios de Agustn en Cartago, ya que Tagaste no brindaba el nivel ni las instituciones para potenciar el genio de Agustn. Lleg a Cartago siendo un adolescente que an no superaba los 18 aos, por lo mismo no slo se entreg a los estudios, sino que a los excesos, que brindaban las grandes ciudades del imperio Romano, con sus juegos, bares, piscinas, termas, fiestas, etc., as lo seala el mismo Agustn en su libro Confesiones yo tambin me entregu osadamente a varios y sombros afectos y pasiones, con lo cual se afe la hermosura de mi alma, y agradndome a m mismo, deseando agradar y parecer bien a los ojos de los hombres, vine a ser hediondez y corrupcin en los vuestros (Libro II, cap I). Entonces fue cuando tom dominio sobre m la concupiscencia y yo me rend a ella enteramente, lo cual, aunque no se tiene por deshonra entre los hombres, es ilcito y prohibido por vuestras leyes (Libr II, cap II). El amar y el ser amado se me propona como una cosa muy dulce, especialmente si tambin gozase de la persona que me amaba. (lib III, cap I). Estando en Cartago, su padre enferm, por lo que Agustn volvi por un tiempo a Tagaste, para acompaarlo en sus ltimos das. Cuando volvi a la gran ciudad dio rienda suelta a su inquietud por el conocimiento, all estudio retrica, geometra, matemtica y derecho romano, pues quera convertirse en profesor o poltico. Tuvo la oportunidad de conocer la obra de Cicern y el maniquesmo, corriente por la que se dej seducir. El maniquesmo estaba completamente alejado del cristianismo, planteaba que existan dos principios opuestos, uno bueno compuesto por el espritu y la luz y otro malo que era el demonio, la materia o las tinieblas, por lo que toda existencia material era mala. El matrimonio no era visto por esta corriente con buenos ojos, ya que producto de l venan los hijos, lo que era contrario al dios bueno que era slo espritu. Pronto Agustn se enamor y decidi convivir con una mujer, con la que tuvo un hijo: Adeodato, al cual decidi darle una formacin intelectual como la suya. Como Cartago era una ciudad cara y haba que
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mantener una familia, decidi volver a Tagaste donde esperaba que lo recibiera su madre, sin embargo no fue as, por lo que Rominiano, que se haba convertido al maniquesmo, siguiendo a Agustn, le ofreci su casa y le consigui trabajo como profesor en su ciudad natal. La agudeza e inquietud intelectual de Agustn lo llev a cuestionar cada vez ms el planteamiento maniquesta, a tal extremo que se puso en contacto con Fausto, una de las eminencias entre los maniqueos, para que lo ayudara a disipar sus dudas, lo que no se produjo, por lo que sufri una fuerte desilusin. Agustn cada vez ms inquieto comenz a mirar otros horizontes, especficamente hacia Roma, all esperaba encontrar discpulos y profesores de mejor nivel que le ayudaran a responder las preguntas que lo inquietaban. Una vez en Roma si bien es cierto encontr lo que buscaba, no logr generar los recursos econmicos para traer a su mujer e hijo y adems se enferm. Atribulado por la estrechez econmica, por su soledad y porque no poda saciar su sed por la verdad, encontr algo de sosiego en la llegada de su amigo Alipio a Roma y por un contacto que le abri las puertas para ir a dar clases a Miln, donde no slo iba a gozar de un buen sueldo, sino que tambin de prestigio. Este cambio de ciudad fue importante en la vida de Agustn, porque ah conoci a Ambrosio, Obispo de Miln, quien logr que, no slo se interesara por las Sagradas Escrituras, sino que se alejara del maniquesmo. A travs de la lectura de la Biblia y de los sermones de Ambrosio se convenca cada vez ms de estar cerca del verdadero conocimiento. En Miln, con su hijo y su mujer a su lado, con el prestigio que empez a lograr en la universidad donde daba clases y con las respuestas que empezaban a surgir en torno a sus cuestionamientos, se senta algo ms tranquilo. La tranquilidad se convirti en una gran alegra con la llegada de su madre, a quien acogi en su casa. Todo pareca ir bien, sin embargo pronto sobrevinieron dificultades entre la mujer de Agustn y Mnica, las que terminaron por separar a Agustn de la madre de su hijo, de quien estaba profundamente enamorado. A pesar de ests dificultades Agustn no dej de lado su inquietud intelectual y espiritual, lo que lo acercaba cada vez ms al cristianismo. A esto contribuyeron la lectura y estudio que hizo de las obras de Plotino y Platn, el sentido que comenz a encontrarle a los consejos y sermones de Ambrosio y a su incansable inquietud por buscar la verdad, tarea en la que inclua a sus discpulos. A pesar de que senta que el cristianismo era la ruta para llegar a la verdad y que en sus reflexiones tenda a dialogar con Dios con toda naturalidad, no exenta de afliccin, Agustn no se senta preparado para ser bautizado, lo que ocurra en realidad, como el mismo lo seala en el libro Confesiones, era que no estaba dispuesto a dejar costumbres que haba adoptado en su vida anterior y que eran incongruentes con la de un cristiano consecuente Esto era lo que yo anhelaba y por lo que suspiraba, pero estaba aprisionado no con grillos ni cadenas de hierros exteriores, sino con la dureza y obstinacin de mi propia voluntad. El enemigo estaba hecho dueo de mi voluntad y haba formado de ella una cadena, con la cual me tena estrechamente atado. Porque de haberse la voluntad pervertido, pas a ser apetito desordenado; y de ser ste servido y obedecido, vino a ser costumbre; y no siendo sta contenida y refrenada, se hizo necesidad como naturaleza. De estos como eslabones unidos entre s se form la que llam cadena, que me tena estrechado a una dura servidumbre y penosa esclavitud. Y aquella nueva voluntad que comenzaba yo a tener de serviros graciosamente y gozar de Vos, Dios mo, que sois el nico y verdadero gozo, no era
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bastante fuerte todava para vencer la otra voluntad primera, que con el tiempo se haba hecho robusta y poderosa. As, estas dos voluntades, una antigua y otra nueva, aqulla carnal, esta otra espiritual, batallaban entre s, y con discordia disipaban y destruan a mi alma. (Confesiones, captulo V libro VIII). Tan grande era su apego a sus costumbres anteriores que tuvo que ocurrir un milagro para que se decidiera hacerse cristiano, el mismo lo relata as: Porque conociendo yo que mis pecados eran los que me tenan preso, deca a grito con lastimosas voces: Hasta cundo, hasta cundo ha de durar el que yo diga, maana y maana?, pues por qu no ha de ser desde luego y en este da?, por qu no ha de ser en esta misma hora el poner fin a todas mis maldades? Estaba yo diciendo esto y llorando con amargusima contricin de mi corazn, cuando he aqu que de la casa inmediata oigo una voz como de un nio o nia, que cantaba y repeta muchas veces: Toma y lee, toma y lee. Yo, mudando de semblante, me puse luego al punto a considerar con particularsimo cuidado si por ventura los muchachos solan cantar aquello o cosa semejante en alguno de sus juegos; y de ningn modo se me ofreci que lo hubiese odo jams. As, reprimiendo el mpetu de mis lgrimas, me levant de aquel sitio, no pudiendo interpretar de otro modo aquella voz, sino como una orden del cielo, en que de parte de Dios se me mandaba que abriese el libro de las Epstolas de San Pablo y leyese el primer captulo que casualmente se me presentase. Porque haba odo contar del santo abad Antonio, que entrando por casualidad en la iglesia al tiempo que se lean aquellas palabras del Evangelio: Vete, vende todo lo que tienes y dalo a los pobres, y tendrs un tesoro en el cielo; y despus ven y sgueme; l las haba entendido como si hablaran con l determinadamente y, obedeciendo a aquel orculo, se haba convertido a Vos sin detencin alguna. Yo, pues, a toda prisa volv al lugar donde estaba sentado Alipio, porque all haba dejado el libro del Apstol cuando me levant de aquel sitio. Tom el libro, lo abr y le para m aquel captulo que primero se present a mis ojos, y eran estas palabras: No en banquetes ni embriagueces, no en vicios y deshonestidades, no en contiendas y emulaciones, sino revestos de Nuestro Seor Jesucristo, y no empleis vuestro cuidado en satisfacer los apetitos del cuerpo. No quise leer ms adelante, ni tampoco era menester, porque luego que acab de leer esta sentencia, como si se me hubiera infundido en el corazn un rayo de luz clarsima, se disiparon enteramente todas las tinieblas de mis dudas (Confesiones, captulo XII libro VIII). Despus de vivir esto pidi que lo bautizaran, una vez que fue bautizado consagr su vida a Dios y toda su capacidad e inquietud intelectual la puso a disposicin del conocimiento del Seor. Su vida futura no fue fcil, pues debi soportar la muerte de su madre, cuando se dirigan a Tagaste para conformar una comunidad cristiana en su ciudad natal, pero, a pesar de las dificultades, su proyecto de fundar una ermita en Tagaste se cumpli. Al poco tiempo nuevamente lo golpe el dolor, esta vez producto de la muerte de su querido hijo Adeodato, aquejado por una enfermedad fatal. Entregando su sufrimiento a Dios y con la conviccin de que lo vera en la otra vida, sigui encabezando y haciendo crecer su comunidad, lo que lo hizo conocido en la zona. Por lo mismo un cristiano de Hipona lo invit a su
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ciudad para que les hablara de Dios. Cuando lleg a Hipona fue reconocido por la comunidad cristiana, la que en una misa lo aclam como sacerdote. A los 40 aos, fue ungido sacerdote en Hipona, ciudad en la que posteriormente fue nombrado Obispo. De aqu en adelante Agustn viaj por todo el norte de frica difundiendo la palabra de Dios y luchando contra las herejas que surgan con mucha fuerza. A los 76 aos lo afect una fuerte enfermedad que no le quit su lucidez, pero que s la vida. Su muerte no termin su enseanza y su trabajo apostlico, ya que dej como herencia la regla Agustina y una serie de producciones intelectuales, entre ellas Confesiones, La Ciudad de Dios, La Predestinacin de los Santos, El Don de la Perseverancia y Retracciones, obra que escribi en los ltimos aos de su vida, con el objetivo de reconocer los errores que haba cometido en sus juicios. En ella revis todos sus escritos y corrigi leal y severamente los errores que haba cometido, sin tratar de buscarles excusas. La grandeza de espritu, la autocrtica, la humildad, la capacidad para cambiar y el genio intelectual se unieron en Agustn para que no slo encontrara a Dios, sino que para que sirviera de ejemplo a los hombres y mujeres de su poca y de la nuestra, especialmente a quienes creen que no son dignos de buscar a Dios. Agustn nos muestra que nunca es tarde para cambiar cuando hemos descubierto el error en nuestras vidas y que el perdn siempre es posible porque la misericordia de Dios es infinita. Agustn encarna un mensaje de esperanza de amor y de perdn. Como vimos la bsqueda de la verdad fue una constante en la vida de Agustn, slo cuando la encontr se qued tranquilo y su inquietud la volc a la difusin de ella. Qu era la verdad para Agustn? l plantea que la verdad se encuentra en un ejercicio que hace el hombre al poner en relacin ciertas operaciones del espritu con lo que perciben sus sentidos y lo que dicta el juicio. Es decir que la verdad lgica, a la cual llegamos al poner en una relacin de coherencia nuestro juicio con la informacin que nos entregan nuestros sentidos, es una fuente de la verdad de segundo plano, que no permite descubrirla, ya que no tenemos claro que lo que vemos ahora como realidad se mantenga en el tiempo y porque eso que nuestro juicio y nuestros sentidos proponen como verdad (verdad lgica), al carecer de las operaciones del espritu, no aseguran que aquello que se observa sea verdad. La verdad lgica para ser reconocida como verdad debe pasar por las operaciones del alma constituidas por reglas e ideas que son guas para evaluar lo que los sentidos nos dan como informacin, slo a travs de este ejercicio del alma se puede determinar si algo es verdad o no. Dejarse llevar por los sentidos y el juicio humano, para encontrar la verdad, sin ejecutar las operaciones propias del alma es un error que no permite encontrarla. Por lo tanto la fuente real de la verdad se encuentra en el alma de cada persona Cmo es que el alma de cada hombre est dotada de esas herramientas para definir que es o no verdad? Agustn plantea la teora de la iluminacin segn la cual la verdad se irradia desde Dios sobre el espritu del hombre. No se trata de una iluminacin sobrenatural, de una revelacin, sino de algo natural33. Es decir que el hombre para encontrar la verdad debe buscarla dentro de s mismo. El propio Agustn se lamentaba de haber comprendido esto tan tarde en el libro confesiones Oh belleza siempre ntegra y siempre nueva, tarde te am: pensar que te busqu por fuera y me perd cuando tu estabas dentro de m (en Padre Ramn Ricciardi. San Agustn, pag 65).
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Hirschberger, J., Historia de la filosofa, Herder, Barcelona, 1994, tomo I. Pg 295.

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As como la verdad la encuentra en Dios, el bien tambin se encuentra en l. Todo lo bueno es bueno por l, como todo lo verdadero es verdadero por l. Agustn plantea que hay una ley eterna que no es otra cosa que un plan mundial de Dios que manda conservar el orden natural. Esta ley natural incluye todo el orden del ser. Todos los hombres y mujeres estamos llamados a hacer el bien, esto es a seguir el plan de Dios, lo que no implica que el ser humano pierda su libertad, porque cada persona elige si quiere seguir el plan que se ha trazado para ella. Un ejemplo claro es el propio Agustn, quien no slo no sigui por ms de tres dcadas de su vida el plan que haba trazado Dios para l, sino que cuando descubri a Dios no tena la fuerza o la voluntad (que en Agustn es ms amor que razn) para seguirlo y como lo dijimos anteriormente, tuvo que producirse un milagro (toma y lee) para que se decidiera a seguir el camino de Dios. Cmo se descubre ese camino trazado por Dios para cada uno de nosotros?, encontrndose con Dios en el espritu que habita en cada uno de nosotros, nos dice Agustn. Cmo se hace esto?, descbrelo tu mismo(a)!, en ests pginas que has ledo puedes encontrar parte de la respuesta y si quieres saber ms, lee a Agustn, reflexiona y comparte tus conclusiones con los dems.

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SESION 10 UNIDAD TEMTICA III: VALORES Y CULTURA HEBREO - CRISTIANA

I.

OBJETIVOS DE LA SESIN:

Identificar los elementos principales del contexto cultural hebreo. Reconocer los valores de verdad, bien y trascendencia en la cultura hebrea y su presencia en nuestra cultura actual. II. TEMA: Verdad, bien y trascendencia en el contexto cultural del mundo hebreo. En esta sesin nos encontraremos con las designaciones de hebrea(o) y juda (o) referidas a una cultura comn. En realidad, sus elementos hebreos hacen mencin a sus orgenes y desarrollo hasta el fin del perodo del rey Salomn. Con la divisin del reino en dos a su muerte, la tradicin hebrea continuar en Jud, lo que hace que, hasta nuestros das, se le llame juda. La Cultura del pueblo judo se caracteriza por estar impregnada de una profunda relacin con Dios: su historia, su cultura y, en general, su identidad, estn marcadas por el hecho de ser el Pueblo Elegido para acoger al Mesas. Mucho despus de que fuera destruido el reino de Israel, durante los largos siglos de la Dispora, las comunidades judas mantuvieron esa identidad gracias al recuerdo permanente de la Tierra Prometida perdida y al hecho de estar unidos en torno a su religin. Es a travs de los acontecimientos histricos y religiosos donde se desarrolla su conciencia de identidad hasta nuestros das. As, fue el primer pueblo en la Historia de la humanidad que registr su historia en una serie de libros que ofrecen un relato consecutivo a lo largo de muchos siglos. Estos libros los encontramos recopilados en la primera parte de la Biblia -en griego significa conjunto de libros. Sin embargo, no todos los libros de la Biblia son histricos. El relato de los acontecimientos del pueblo de Israel est de manera especial en Gnesis, xodo, Josu, Jueces, Samuel y Reyes. Pruebas recientes de expertos israelitas y occidentales tienden a confirmar la historia bblica en sus rasgos principales. Es posible que hayan emigrado de Ur poco despus del 1950 a.C. cuando fue destruido ese centro Sumerio de Mesopotamia meridional, para trasladarse a Harrn. En la actualidad se localiza a Ur el sur de Irak. Es ah donde surge la figura del primer patriarca Abraham, quien habra emigrado hacia el oeste, a Canan, porque, segn el relato bblico, se lo habra indicado Dios. Las distintas familias que se van generando a lo largo del tiempo se encontraran- segn la tradicin unidas a la figura de Abraham. En l se centra el origen de toda la experiencia vital e histrica del pueblo de Israel.

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Yahveh dijo a Abram Vete de tu tierra, y de tu patria, y de la casa de tu padre, a la tierra que yo te mostrar. De ti har una nacin grande y te bendecir. Engrandecer tu nombre: y s t una bendicin.34 Los relatos del Gnesis acerca del origen del Universo y las historias del diluvio y la torre de Babel indican un perodo de residencia de estas tribus hebreas en el norte de Mesopotamia antes del 1.500 a.C. Abraham, como patriarca de una tribu nmada, posee una visin ms bien domstica que guerrera. Recibe una misin que constituye el valor fundamental de todo hebreo: La Alianza de fidelidad al Dios revelado de la tribu con obediencia ciega a ese Dios. Es un peregrino que avanza movido por su fe en Dios, Dios que hace un llamado a su descendencia de manera concreta. Dios exiga que el pueblo de Abraham lo adorara, sirviera y amara. A cambio, el pueblo judo siempre contara con la proteccin de Dios, si es que no se apartaba de la alianza y de la Ley Divina. En seal de esa alianza, todos los nios judos seran circuncidados a los ocho das de su nacimiento. Hay datos concretos que permiten afirmar que algunos hebreos vivieron durante siglos en el Delta del Nilo durante el perodo de los hicsos, antes de que Moiss (nombre egipcio) se convirtiera en su caudillo y los guiara hasta un punto al alcance de la Tierra Prometida localizada en lo que hoy es Israel y Palestinahacia el 1.300 a.C. Es en Egipto donde el pueblo las 12 tribus descendientes de Jacob (nieto de Abraham)- se desarrolla con caractersticas propias y crece sometido a la esclavitud en torno a los siglos XIV y XIII a.C. En el 1250 a.C Moiss saca al pueblo de la esclavitud egipcia y durante un largo viaje (unos 40 aos) lo conducir hacia Canan, la Tierra Prometida. En ese xodo reciben tambin Los diez Mandamientos, la Ley que debern cumplir y las normas segn las cuales debern organizar su vida. El pueblo hebreo, ya asentado en Canan, tena una considerable poblacin reunida en 12 tribus y no reconocan a ningn monarca. Su nico Seor era Dios. De all la organizacin a travs de Jueces que velan por el cumplimiento de la Ley de Dios (el Declogo conocido tambin como los 10 Mandamientos) y la existencia de profetas enviados por Dios, cuya misin era llamar al pueblo a la conversin de su corazn, la fidelidad y el seguimiento de Dios. Los profetas siempre llamarn a cambiar de vida y retornar a la fidelidad a la Alianza con Dios en su calidad de pueblo elegido. La Confederacin de tribus se transformar en monarqua alrededor del 1020 a.C., cuando el profeta Samuel elige a Sal como primer rey. Se mantendr unida hasta el perodo anterior a la muerte de Salomn, debido a su religin que, en sus prcticas, fue delineada de manera clara por Moiss y cuyo fundamento era la Ley, el Arca de la Alianza y una serie de normas y ritos prescritos por Dios. De lo hebreo a lo judo El ao 933 a.C a la muerte de Salomn quien construir en Jerusaln el nico templo judo el reino se dividir entre sus dos hijos. Israel, el Reino del norte que tendr Samaria como capital y Jud, al sur, con
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Gnesis 12, 1-2, Biblia de Jerusaln.

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Jerusaln como centro. A partir de ese momento se iniciarn historias paralelas que desembocarn en la creencia juda que slo los hebreos de Jud constituirn el pueblo elegido por Dios y los nicos depositarios de la tradicin. En el 721 a.C el reino del norte haba sido invadido por los asirios con quienes se habran mezclado despus de la dominacin, cayendo en la impureza dando as origen a esa creencia. En el tiempo de exilio del reino de Jud a manos del rey babilnico Nabucodonosor se consolidarn los valores del judasmo que les identifica como pueblo hasta hoy. Incluyen el culto sagrado al sbado, la Sinagoga como lugar de culto, la circuncisin como elemento distintivo de raza y signo de alianza y la importancia de la figura del sacerdote y del maestro de la Ley. A la cada de los reinos de Israel y Jud y hasta 1948 los judos no tendrn un Estado independiente propio no sujeto a dominacin extranjera. Israel era, en tiempos de Jess, una provincia ms del imperio romano. Aunque en Judea reinaba Herodes el Grande, ste mantena una soberana aparente, pues, bajo su reinado, Israel se haba convertido ya en un protectorado de los romanos. Su hijo y sucesor, Herodes Antipas, fue el rey que entrevist a Jess cuando fue hecho prisionero, enviado ante su presencia por Poncio Pilatos, el procurador romano de Judea. La Dispora y el moderno estado de Israel Durante los aos siguientes a la crucifixin de Jess, los romanos mantuvieron la misma situacin de Judea, como regin vasalla de Roma. A cambio, ellos procuraron respetar la religin juda. Sin embargo, con el tiempo, la dominacin romana se hizo ms dura y la rebelin finalmente estall el ao 60 d. de C. Luego de una campaa muy difcil, las legiones romanas aplastaron la rebelin, saquearon Jerusaln y destruyeron el templo (70 d. de C.). La destruccin del templo abri una nueva etapa en la historia del pueblo judo, conocida como Dispora (en griego, dispersin), es decir, la partida de gran parte de la poblacin hacia el extranjero. Con el paso de los siglos, las comunidades judas se asentaron en diversos territorios del Imperio Romano, luego en gran parte de la Europa medieval y posteriormente en Amrica. Para el momento en que los nazis llegaron al poder, slo en Europa vivan ms de diez millones de judos. En Amrica, an hoy existen importantes comunidades judas, algunas muy numerosas, como pasa en Argentina y Estados Unidos. A pesar de haber pasado tantos siglos sin una patria propia, los judos de la dispora siempre mantuvieron vivo el anhelo de volver a la Tierra Prometida, Israel, el hogar de sus antepasados, donde se haban mantenido algunos grupos pequeos de judos, que convivieron en relativa paz con rabes y cristianos, mientras diversas potencias se sucedan en el dominio de Tierra Santa: romanos, bizantinos, rabes, turcos y, finalmente, ingleses. Tras la derrota de la tirana nazi, al trmino de la Segunda Guerra Mundial, qued al descubierto la enorme magnitud del Holocausto, el intento nazi de exterminar a los judos de Europa. En vista de esta
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tragedia, Gran Bretaa accedi a crear un estado judo en Tierra Santa. El moderno estado de Israel fue proclamado en 1948, aunque desde su mismo nacimiento tuvo que enfrentar la violenta oposicin de las naciones rabes vecinas, dispuestas a empujar a los judos al mar, con tal de establecer en su lugar un Estado Palestino. Israel y sus vecinos han sostenido tres grandes guerras en los ltimos 60 aos, adems de otros innumerables enfrentamientos menores, que han costado miles de vctimas. Adems, muchos movimientos extremistas islmicos han utilizado el conflicto rabe-israel como pretexto para el terrorismo. A pesar de muchos esfuerzos de la comunidad internacional, este largo conflicto no ha podido resolverse plenamente y persiste como una de las mayores preocupaciones de la poltica mundial. La cosmovisin juda A diferencia de griegos y romanos y el resto de las culturas de la poca, la cultura hebrea es radicalmente monotesta: un solo Dios, omnipotente, eterno y providente, que dirige el destino histrico de su pueblo, le protege y castiga sus infidelidades. Dentro de los aspectos fundamentales del judasmo que se expresan en la Ley del Monte Sina cabe destacar especialmente tres que simblicamente se resumen en la llamada Shem: Shem Israel Adonai Elohenu Adonai Ehad Escucha Israel El Seor es nuestro Dios El Seor es uno Por otra parte, el origen del mundo se explica con la idea de la creacin a partir de la nada y un concepto lineal -no cclico- del tiempo, con un principio la creacin y un final la venida del Mesas. En relacin a griegos y romanos tambin se presentan diferencias importantes en la concepcin del ser humano. Los hebreos plantean en el hombre un dualismo tico: la contraposicin no se da entre alma y cuerpo, como en Platn y otros griegos, sino entre un principio del bien y un principio del mal que luchan en el interior del hombre. Asumirn durante el perodo de dominacin helnica la distincin metafsica de cuerpo y alma que facilitar la explicacin de la inmortalidad. De acuerdo con Maimnides, mdico, rabino, telogo y filsofo judo de gran importancia en el desarrollo del pensamiento medieval occidental, el judo debe seguir el camino recto (de todo hombre justo) que es el punto equilibrado de cada cualidad que posee el ser humano. Este es el punto intermedio entre los dos
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Deuteronomio 6, 4-9 Biblia de Jerusaln.

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extremos, no ms cercano de uno que de otro () el individuo constantemente debe orientar sus cualidades hacia el punto intermedio, para as llegar a ser ntegro. Por ejemplo: Que no sea colrico, enfurecindose con facilidad, ni tampoco como un muerto, que es completamente insensible, sino equilibrado; que no se enoje, salvo por aquellas cosas que son dignas de disgustarse; as no se comportar con enojo la prxima vez () Del mismo modo, que no ambicione sino aquellas cosas que el cuerpo precisa y que es imposible mantenerse sin ellas. () Por lo tanto, no se agote trabajando, sino slo para conseguir aquello que le es necesario para subsistir36. Asimismo, Maimnides nos permite conocer ms a fondo el sentido de Dios en la vida de los judos al sealar en el captulo tercero de su obra que: el hombre debe procurar que todas sus cualidades tiendan al conocimiento de Dios, slo a este objetivo, as, cuando se siente y cuando se levante, cuando hable, en cada accin, la finalidad debe ser sta.37 El bien se identifica con la sumisin a Dios y, por eso, con el cumplimiento de los Mandamientos de la Ley de Dios, que desde su absoluta trascendencia, conoce qu es lo mejor para el hombre y vela por cada uno desde su Providencia. El conocimiento del bien se logra a travs de la luz recibida por revelacin divina (los libros de la Tor y los Mandamientos) y de los ritos litrgicos y la oracin personal y su plenitud pasa por el cumplimiento de la Ley. El hombre justo, el que realiza el bien moral, es bendecido por Dios, mientras que el pecador, el que acta mal, es castigado ya en vida con sufrimientos o reveses personales. La retribucin (premio a la vida buena o castigo para la mala) es adems, un mvil importante para actuar conforme a la ley. En torno a la verdad tambin podemos distinguir diferencias sustanciales con la cultura griega, asumida por los romanos. La cultura griega, como ya vimos, es eminentemente visual: la palabra griega aletheia que se traduce como verdad, significa des-cubrimiento, es decir, quitar los velos que impiden ver la realidad. De all que el opuesto ser apariencia y no mentira o error. Para los hebreos, por el contrario, la palabra verdad se traduce como emunah, que significa fidelidad, confianza, lealtad. Una persona verdadera entonces, es aquella en la que se puede confiar, que mantiene su palabra. Y en ese sentido Dios es lo verdadero por excelencia, no tanto porque exista en la realidad sino porque ha establecido un pacto de lealtad indisoluble con su pueblo. Lo opuesto a la verdad es la traicin, la falsedad, el engao. Es por esto que la tradicin hebrea se transmite oralmente de padres a hijos. La unin de estas dos tradiciones culturales se producir en el cristianismo. Frente a la Trascendencia, la cultura hebrea considera que Dios es lo absolutamente trascendente, pues est ms all del mundo que ha creado. Tanto es as, que ni siquiera se permite representar a Dios con imagen alguna, lo cual da un tono especial a su arte religioso. El Cristianismo asume la trascendencia de
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Captulo primero de la Mishn Tor Hiljot Deot, Leyes de las Cualidades, del Rab Mosh Ben Maimn, versin en espaol de R. Itzjak Sakkal, www.masuah.org/deot 37 Op.cit.
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Dios, aunque supera al judasmo en que ese Dios se encarna, se hace hombre para traer la salvacin a todos los hombres. El Yaveh judo es inaccesible, el Totalmente Otro, con el que no se puede tener un contacto directo y ante el cual slo se puede tener una actitud de sumisin y de ofrenda. Slo en algunos libros como Oseas e Isaas, es presentado como un Dios que ama a sus criaturas y las perdona. Esta visin es confirmada por lo revelado por Jess de Nazareth, que llama a Dios Padre, y as lo presenta a sus seguidores.

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SESION 11 UNIDAD TEMTICA III: VALORES Y CULTURA HEBREO -CRISTIANA

II.

OBJETIVOS DE LA SESIN:

Reconocer los momentos y elementos claves de la vida de Jess de Nazaret dentro del contexto histrico que le toc vivir. II. TEMA: La vida de Jess de Nazaret Un hombre y su historia: Jess en el S. I y en el pas de Israel. Sin embargo, en su vida encontraremos elementos de especial significacin. Como veremos en estas sesiones, de todos los personajes estudiados, ste es el nico que dice de s mismo que es la Verdad y se autoproclama como tal. Para ello debemos hacer alguna alusin a lo que esto significa en su mensaje trascendente. Dios entra en el tiempo y en el espacio creado por l, para el hombre, a travs de su Hijo, para traer un mensaje, que sin ser completamente nuevo, trae una buena nueva, que en estricto rigor es mucho ms que una sola noticia, pero que se sintetiza en un solo ser que es Dios y hombre a la vez. Las lneas precedentes ocultan tras de s un contenido de carcter muy profundo que intentaremos develar prrafo a prrafo en esta sesin. Cuando decimos que Dios entra en el tiempo y en el espacio creado por l, estamos diciendo que es l quien irrumpe en la historia del hombre a travs de Jess. Estamos diciendo que Jess, siendo Dios mismo, se hace hombre, sin dejar de ser ni hombre ni Dios, En otras palabras Jess, en la tierra, era al mismo tiempo Dios y hombre y no una mezcla de ambos, sino que ambas naturalezas coexistan al mismo tiempo en l, es decir se mantena la alteridad en el mismo ser. Esto nos permite concluir que Jess en tanto naturaleza divina poda ejercer su poder plenamente en la tierra y en tanto naturaleza humana poda dejarse llevar por una tentacin o sufrir el dolor que cualquiera de nosotros podemos sentir, comentario no menor si lo relacionamos con su muerte y pasin. Una vez aclarada la naturaleza de Jess es necesario preguntarse por qu Dios vino a la tierra y vivi entre nosotros. La respuesta tiene una sola palabra: misericordia. En concreto: Jess estuvo con nosotros para salvarnos de la muerte y condenacin eterna, consecuencia del pecado, nos vino a salvar, dndose sin restricciones por nosotros, hasta el extremo de aceptar la tortura que implicaba la muerte en cruz. Para llegar a este triste episodio, que Jess conoca previamente y que haba asumido por nosotros, permaneci en la tierra por 36 aos aproximadamente38. Jess naci muy pobremente en Beln cuando gobernaba Judea, Herodes, un rey instalado por Marco Antonio en la provincia romana de Judea. De la
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Sanhueza, K., Trinidad y Cristologa, Chile, IPHC, 2003. Pg. 42.

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vida de Jess no se sabe mucho hasta que comienza su misin, despus de su bautizo, en el ro Jordn, por su primo Juan el Bautista. Pero los Evangelios aportan varios datos: era de la estirpe del rey David y tena clara conciencia de su misin. La vida y enseanza de Jess son relatadas en los cuatro Evangelios (del griego evangelion, buena nueva, buena noticia), compuestos cada uno por san Mateo, san Marcos, san Lucas y san Juan. Los cuatro evangelios son los primeros libros del Nuevo Testamento, que adems comprende los Hechos de los Apstoles, las Cartas de los apstoles y el libro de las Revelaciones o Apocalipsis. Los evangelios fueron escritos durante el siglo I d. de C. Dos de sus autores, Mateo y Juan, fueron apstoles, que tuvieron la oportunidad de conocer personalmente a Jess. Marcos y Lucas, en tanto, aunque no conocieron en persona a Jess, pudieron conocer directamente a quienes s lo hicieron. En suma, los cuatro evangelios son testimonios muy cercanos de la vida y enseanzas de Jesucristo en la Tierra. Jess empez a llamar la atencin a los judos por dos razones una de ellas eran los milagros que realizaba y la otra era su discurso compuesto por un mensaje nuevo que hablaba de salvacin y que quebraba esquemas. ste ltimo fue interpretado de diferente forma por los distintos actores de la sociedad juda de la poca, por lo que se hace necesario recordar algunos aspectos de sta. La sociedad Juda de la poca estaba dominada por dos corrientes que van a ser determinantes en el destino de Jess: los fariseos y los saduceos. Los primeros representaban a la alta y media burguesa y se caracterizaban por su escrupulosa y fuerte observancia a la ley; los segundos componan la clase sacerdotal ms aristcrata y conservadora, era el segmento social que controlaba y administraba el templo de Jerusaln. La situacin social y poltica no era nada tranquila debido a la dominacin romana. Exista en el ambiente la expectativa de la aparicin del Mesas que liberara al pueblo de la opresin romana. Para unos, los esenios, tena connotaciones ascticas, por eso se alejaban de la sociedad civil formando una comunidad mesinica que esperaba tranquila la pronta venida del libertador; para otros, los zelotas, la venida del Mesas se interpretaba en trminos polticos, por lo que esperaban a un lder que levantara al pueblo en armas contra los opresores. Ni unos ni otros vieron consolidadas sus expectativas en Jess. Para comprender mejor el contexto en el que se desenvolvi Jess y por qu quebr esquemas, es importante recordar el sentido y significado que tenan para los judos algunos aspectos centrales de su religin tales como la Ley, el Templo y Dios. La Ley era un elemento fundamental pues plasmaba la voluntad de Yahv de estar entre el pueblo de Israel. La Ley era por lo tanto algo as como la presencia de Dios en el pueblo Por eso las teologas rabnicas haban llegado a identificarla (la Ley) con la sabidura que cantan los libros sapienciales, dndole as cierta personificacin y concibindola casi como una especie de encarnacin de Dios39. En cuanto al Templo, ste era mucho ms que un lugar en donde honrar a Yahv. Por un lado era el smbolo de la presencia de Dios entre los suyos El Templo verdaderamente simboliza y efecta esa
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Ibid, pg. 33.

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presencia de Yahv entre los suyos40 y era el nico lugar reservado slo al pueblo elegido, pues al sector del santuario, propiamente tal, slo podan entrar los judos. Adems era lugar al cual todos los judos deban peregrinar, por lo que se constitua en el vnculo de unin entre los judos. Para los Judos Yahv era un Dios que estaba en lo alto, muy lejano, que se caracterizaba por castigar a quienes no lo obedecan y al cual no se llega por amor a los dems, sino que por intermediacin del cumplimiento del Ley. Jess quebr estos esquemas. Su forma de actuar ante la Ley fue uno de los aspectos que ms golpe a los judos, ya que ante la exigencia de cumplirla con rigor, especialmente entre los fariseos, Jess opt por hacer el bien cuando era incompatible con seguirla, este es el caso de su no observancia del sbado. Y ms grave an para los judos, no slo no la cumpla, sino que Jess se pona por sobre la ley, lo que se puede ver claramente en la anttesis del sermn del monte en la que l seala lo que la Ley deca y lo que l ahora les deca que haba que hacer (se os dijopero yo os digo). Esto queda claro en su forma de expresarlo: Yo os digo. Al afirmar esto no recurre a la autoridad de los profetas sino a la suya propia. Con sus palabras manifestaba que l est por encima de la ley porque es anterior a ella. Esto no slo supuso una contradiccin social y religiosa, sino su desautorizacin. Lo que salva al hombre no es ya el mero cumplimiento de la ley sino la gracia y salvacin otorgados por l. Jess libera a los judos de las ataduras de la Ley, pero les propone un camino ms exigente: del verdadero seguimiento de Dios se desprender el cumplimiento de la Ley por aadidura. La libre adhesin a Dios y al prjimo a travs del Mandamiento de amor ser la verdadera ley. Jess tambin golpe a los judos con su actitud respecto del templo, especialmente cuando sac del templo a los cambistas que hacan negocios en l. Una primera lectura de este hecho nos remite a la indignacin de Jess por no respetarse un lugar sagrado, pero podemos hacer una lectura ms profunda. Si recordamos lo que dijo en este episodio: Destruyan este Templo y yo lo reconstruir en tres das (Juan 2, 19), podemos concluir que se refera a su cuerpo. En algn grado les estaba diciendo que la unidad se deba dar en su cuerpo, que l era ms importante y universal que el templo. Templo que para los judos era un smbolo de poder, unidad y de la exclusividad de los judos. Adems de decirles que l era ms importante que el templo y lo que ste simbolizaba, les anunci que l era el signo de la unidad en Yahv y que no slo los judos estaban invitados a reunirse con Dios, sino que todos tenan esa posibilidad, posibilidad que encarnaba l y haca posible a travs de su legado a sus seguidores. Es ms, profetiz la destruccin total del templo de Jerusaln pero a la vez la permanencia del nuevo Pueblo de Dios en torno al nuevo Templo definitivo que constitua l mismo. El tercer gran aspecto novedoso del mensaje y de la conducta de Jess lo constituy su trato con Dios y lo que manifest a los judos sobre Yahv. Primero rompi y critic cidamente la tradicin de los fariseos de preocuparse ms de la forma que del fondo para encontrar a Dios (Lucas 18, 11-12) y la conducta poco
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Ibid, pg. 35.

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piadosa de los sacerdotes (Lucas 10, 31-32). A ambos grupos los acus de no estar comprometido con la bsqueda de la propia santidad, a travs de la entrega a los dems (Mateo 5, 43-48). Jess les dijo que l vena a ayudar a los pecadores, a los que no tenan esperanza, a los esclavos, a los pobres, a los publicanos, es decir a todos los que los fariseos y sacerdotes despreciaban (Lucas 19, 1-10) y que esa era la forma correcta de llegar a Yahv. Tambin les seala que Yahv est con las personas, y por eso lo deban ver como un ser cercano. Por lo mismo cuando l se refera a Yahv lo denominaba Abba, denominacin que implicaba un alto grado de cercana con Dios, lo que para la sensibilidad de sus contemporneos era impensable y una falta de respeto. Jess no slo lo llamaba as, sino que ense a los suyos a llamarlo de la misma manera (Ver Mt 6, 9). Esto tena que ver adems con el mensaje de que l era hijo de Yahv y que todos los que quisieran ir a Dios deban hacerlo a travs de l. l estaba con y entre los hombres, se haba hecho igual a todos y viva entre todos, por lo tanto Yahv era tan cercano a todos como lo era l mismo. ste mensaje de la cercana de Dios a los hombres y del triunfo del amor, se manifestaba en la humildad. El mayor ejemplo de humildad no slo lo constituy el hecho de haber habitado como hombre entre los hombres, sino especialmente la forma en que Jess vivi la vida, el lugar en el que naci nos da el primer indicio. En su vida pblica, dedicada a la predicacin, estuvo siempre cerca de los ms sencillos, de los enfermos, de los necesitados, de los despreciados y de los ignorados. Al momento de dejar la tierra lo hizo de la forma que estaba reservada para quienes haban cometido delitos graves, es decir, para las personas ms despreciadas por la sociedad: muerte en cruz. La muerte en cruz no slo fue la cristalizacin de la misin de Jess en la tierra, sino un ltimo mensaje que invitaba a vivir la vida con humildad y entregando amor a todos sin distincin. Era por lo tanto Dios, un ser cercano, muy distinto al que conceba la sociedad juda de la poca. Jess muri, pero, segn los testigos recogidos en los evangelios, al tercer da resucit y durante los das siguientes se apareci varias veces a los discpulos, para finalmente ascender al Cielo. La religin juda considera a Jess como un profeta, pero no acepta que haya sido el Hijo de Dios. Los judos observantes siguen esperando al Mesas. El nuevo mensaje de Jess por lo tanto se convirti en una nueva forma de hacer el bien y una nueva verdad. Sin lugar a dudas Jess revolucion a la sociedad de su poca con un mensaje renovador que implicaba una nueva forma de ver la vida y de relacionarse con los dems. El bien ya no consistira en la observancia formal de la Ley, sino que la observancia de su profundo contenido, y el templo ya no sera el smbolo de la grandeza y la exclusividad de los judos. Ahora el bien sera el amar a los dems y seguir a Jess y su nuevo mensaje. Ese nuevo mensaje no slo era el bien, sino tambin la verdad que consista en que la salvacin no era slo para un pueblo elegido, sino para todos quienes optaran por el bien que enseaba Jess con sus palabras y con su vida.

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. SESION 12 UNIDAD TEMTICA III: VALORES Y CULTURA HEBREO - CRISTIANA

II.

OBJETIVOS DE LA SESIN:

Reconocer los valores de verdad, bien y trascendencia en la figura y el pensamiento de Jess de Nazaret. II. TEMA: La encarnacin de los valores de verdad, bien y trascendencia en Jess de Nazaret. En este punto se hace indispensable advertir que, desde la perspectiva cristiana propia de una institucin como la nuestra, no tenemos ante nosotros slo a un hombre grande y admirable, tambin estamos en presencia de la Divinidad y eso nos obliga a aproximarnos al problema de su vida y obra con un espritu distinto del que tenemos al abordar otros personajes del curso. Adems, conviene aclarar que la encarnacin de los grandes valores en la figura de Jess de Nazaret se presentar ms claramente una vez considerados su predicacin y la implantacin del Reino de Dios. El gran tema del Mensaje de Jess, como l mismo expres, es el Reino de Dios o Reino de los Cielos. Este concepto se refiere al reinado o soberana de Dios por sobre todas las cosas, y se opone por definicin al reinado de los poderes terrenales. La expresin Reino de los Cielos es particularmente juda debido a la costumbre hebrea de no nombrar a Dios. Es frecuentemente mencionado en la Tanaj -conjunto de los 29 libros de la Biblia hebrea, llamado por los cristianos Antiguo Testamento - y est unido a la conviccin juda de que Dios habra de intervenir directamente para restaurar el estado de Israel y luego regir sobre l. El Reino de Dios fue expresamente prometido al Rey David, a travs de un pacto con Dios. En l, Dios habra prometido que reinara siempre alguien de su casa en el trono de Israel. Esto fue interpretado como que de la descendencia de David saldra el Mesas que se sentara en el trono de David y gobernara por la eternidad. La expresin Reino de Dios se encuentra mencionada predominantemente en el Nuevo Testamento, especficamente en los Evangelios. Y agrupa varios conceptos centrales anunciados por Jess de Nazaret, entre los que destacan las siguientes: Es algo ya presente: los evangelios describen a Jess proclamando el Reino como algo que ya est cerca, que est llegando en el presente, no como una realidad futura. Las obras de Jess, al sanar enfermedades, expulsar demonios, ensear una nueva tica para la vida y ofrecer una nueva esperanza en Dios, se entienden como una demostracin de que el Reino est en accin. Por su vida sin mancha ni falta y mediante sus milagros demuestra a los judos cmo es el Reino.
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Jess, con sus palabras u sus obras, pone de manifiesto cmo acta Dios en el mundo y la historia. De hecho, Jess pide venga tu Reino (Mt 6,10)41 en la nica oracin que ensea, el Padrenuestro. El Reino de Dios en la predicacin de Jess se refiere tambin al cambio de corazn y mente (metanoia) en los creyentes, con lo que da nfasis a la naturaleza espiritual de su Reino. En este aspecto Jess us el concepto Reino de Dios de una forma que se contrapone a la de los revolucionarios judos del siglo I (zelotes), que crean que el Reino era una realidad poltica que llegara con una revuelta violenta contra los romanos y que tendra como resultado una teocracia juda. En la teologa catlica (que significa universal), Jess invita a todos los hombres a entrar en el Reino de Dios; an al peor de los pecadores, si se convierte y acepta la infinita misericordia del Padre. El Reino pertenece, ya aqu en la tierra, a quienes lo acogen y viven con corazn humilde. Tambin es algo futuro: La manifestacin presente del Reino fue expresada por Jess como evidencia de una realidad ms amplia en un futuro inminente. Es el ahora y el todava del Reino de Dios. La Plenitud del Reino se alcanzar despus del Juicio Final en la vida eterna. En qu consiste el Reino en palabras de Jess Dada la condicin juda de Jess y de que su pblico principal tambin lo es, ahondaremos en el tema analizando el Evangelio segn San Mateo, reconocido como el ms judo de los cuatro. De hecho, se refiere constantemente a las Escrituras -el Antiguo Testamento. Entre sus rasgos caractersticos descubrimos que Mateo es un profesor que agrupa las palabras en cinco grandes discursos. Insiste en la necesidad de comprender la palabra y no slo escucharla (13, 19-23). Abrevia los relatos de los milagros, atendiendo slo a los dos personajes involucrados, esto es, Jess y el interesado, lo que le da un carcter didctico. As mismo, Mateo es un escriba forjado en los mtodos judos de interpretar las Escrituras. Ve en Jess de Nazaret al Seor glorificado. Por su acentuacin del reino de los cielos y su esbozo de la iglesia, se le ha llamado el evangelio eclesial, que ha marcado profundamente al cristianismo occidental. Nos centraremos a continuacin en las ideas principales del Sermn de la Montaa (captulos 5-7). El sermn de la montaa El Sermn de la Montaa, relatado en 3 captulos completos de Mateo, busca presentar a Jess ante los judos ya conversos cmo l cumple la Ley de Moiss: no la destruye sino la lleva a su plenitud, en la lnea de los Profetas. La interioriza al sealar que se trata de amor y no de actitudes exteriores y la personaliza: se trata de vivir bajo la mirada del Padre y esto es ahora posible porque Jess es el Hijo que nos invita a entrar en una relacin filial similar a la que El tiene con el Padre. Estos captulos se estructuran de la siguiente manera:
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Biblia de Jerusaln, 1975.

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0.- Exordio 5, 3-16 (Primera parte de un discurso, o parte inicial de una obra literaria que tiene por objeto introducir al receptor en el tema a tratar.) I.- La justicia nueva superior a la antigua 5, 17-48 II.- Carcter interior de la justicia nueva 6, 1-6 III.- Tres moniciones o advertencias o cmo ser discpulo 7, 1-27 IV.- Efectos sobre las gentes 7,28-29 Las Bienaventuranzas El Sermn de la Montaa se abre con la proclamacin de las bienaventuranzas que, en este texto de Mateo estn dirigidas a cualquier hombre. Aluden a actitudes interiores ms que a actos externos, a diferencia de la insistencia juda de la adhesin pblica a la Ley. El evangelio (buena noticia) que proclama Jess consiste esencialmente en la cercana del Reino o reinado de Dios para todos. Con sus palabras y sus actos milagros y actitud concreta hacia todo el pueblo, especialmente con los pobres, los humildes, los marginados pone de manifiesto que ese Reino se acerca. Seala tambin que todo hombre es hijo de Dios, tiene una dignidad igual y es merecedor del Reino. Dentro de los menos valorados de la cultura juda de su poca, se encontraban las mujeres, a quienes Jess presta especial atencin y comprensin. De esa manera en cada encuentro y relacin con mujeres, Jess pone de manifiesto el reconocimiento de su dignidad y valor propios. Es as que junto a la cruz estarn ellas encabezadas por su madre. Y ser a Mara Magdalena a quien primero se le aparecer despus de la resurreccin, segn relatan los Evangelios. Esta plena valoracin se mantuvo entre las primeras comunidades de seguidores. En trminos actuales podemos decir que estas bienaventuranzas y todas sus enseanzas constituyen un programa de accin en la vida concreta poltica, social, econmica, familiar, etc. de todo seguidor suyo. Asimismo permiten dar un sentido ms profundo al trabajo humano. As un mdico que lucha contra la enfermedad, un trabajador que con sus productos hace la vida ms humana, un profesor que ayuda a los jvenes a ser ellos mismos, todo el que trabaje para que quienes lo rodean vivan como personas autnticas y felices, tienen el derecho a pensar que estn realizando, modesta pero eficazmente, el reino de Dios. Para profundizar en ellas se podra comparar las bienaventuranzas en Mateo, localizadas fsicamente en una montaa con las mencionadas por Lucas en el discurso del llano para descubrir los matices en ambos. (Ver Mt 5, 3-12 versus Lc 6, 20-26) A esta buena nueva proclamada por el propio Jess se suma otra buena nueva proclamada por la comunidad de sus seguidores: la buena nueva relativa a Jess. En ella el anunciador se ha convertido en el anunciado. Hay una comprensin mayor de lo vivido. La experiencia vivida de la Resurreccin de Jess de entre los muertos (prefigurada de alguna manera con la vuelta a la vida de Lzaro (Jn 11, 33-44)),
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proporciona a los discpulos la seguridad de que el Reino de Dios realmente ha llegado y as lo proclaman en su predicacin. El propio Jess como mensaje En los trminos de la Alianza de Dios con el pueblo de Israel slo Jess como Hijo de Dios es verdaderamente justo. Pero esto no lo induce jams a despreciar a los dems ni a considerarlos impuros. Al contrario, su justicia no abruma a quienes se encuentran con l. Observemos aqu que la justicia en el mundo judo es sinnimo de bondad y de bien, como ms tarde resaltaremos al tratar de los valores de Jess. Toda su vida manifestada durante su ministerio fue un permanente s a Dios. Jess corrige la imagen juda del Dios castigador de la antigua Alianza por la de un Dios que es Padre y perdona al hijo arrepentido. Por esta misma razn llev ese amor de Dios a los hombres hasta el lmite. Para comprender mejor la novedad de Jess frente a la antigua forma de vivir la Ley veamos su comportamiento ante la mujer adltera42: Un da llevan ante Jess a una mujer sorprendida en flagrante delito de adulterio. Todos los presentes saban lo sucedido. Situmonos all por un instante: la actitud de la mujer, la forma como Jess se comporta, nos revelan tres maneras de reaccionar en relacin al pecado43: 1) Esa mujer ha cometido adulterio. En Israel una ley prevea el castigo a aplicar en ese caso. Es la primera forma de situarnos en relacin al pecado: el pecado es lo que va contra la ley, contra el orden establecido, "lo que no debe hacerse". Todos los grupos humanos conocen esto, y la nica forma de salir de la situacin de pecado es aceptar la pena prevista en la ley. 2) La actitud de Jess va a revelarnos una nueva forma de situarnos en relacin al pecado: "Aquel de entre nosotros que est sin pecado que lance la primera piedra". Esta vez no se trata de juzgar desde fuera. Jess hace un llamamiento a la conciencia de cada uno, a []lo que hay de verdadero en nosotros para considerar nuestra mediocridad, nuestras torpezas, nuestros retrocesos;[] ejemplos: un corazn hecho para amar, que de hecho se endurece, una personalidad, que slo puede afianzarse apoyndose en otra, o en otros, y que sin embargo frecuentemente se repliega, se encierra en s misma. Tomar conciencia de esto es aceptar que no somos mejores que los dems. Slo el amor, que va ms all de la falta cometida realiza lo que la simple justicia era incapaz de hacer, lo que la lucidez personal era impotente para lograr: devolver a esa mujer su dignidad.

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Tomado de http://www.churchforum.org.mx/info/cristo/8_jesus_y_los_pecadores.htm Consultado el 18 enero 2008. El concepto de pecado presente en todas las religiones se explica como la ofensa voluntaria de lo establecido como absolutamente bueno; y como es Dios la garanta ltima de lo moral, la ofensa es contra Dios.

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3) Nadie dirigi la palabra a la mujer durante el tiempo de la discusin. La trataron como un objeto (el cuerpo del delito). Jess se dirigi a ella: "Dime, nadie te ha condenado? "Nadie, Seor", respondi ella. "Yo tampoco te condeno" dijo l. "Vete, pero an as, no peques ms". La ltima palabra sobre la vida de esta mujer no es el mal que hizo, sino el amor de Dios por ella. Esto nos revela que el pecado no es en principio una falta contra la ley ni contra nosotros mismos. Es algo ms profundo que todo esto, es una ruptura del amor que viene ms all del corazn del hombre porque viene del mismo Dios. Y en efecto el drama de esa mujer, su pecado fue que traicion el amor que haba comprometido. Lapidndola, como prevena la ley, no se la poda devolver a ese amor. Eso slo poda lograrlo una sola mirada de amor y fue eso lo que Jess hizo. Jess ense a perdonar y habl mucho del perdn. Cuando Pedro le pregunt cuntas veces habra de perdonar a su prjimo, "hasta siete veces?", Jess contest que deba de perdonar "hasta setenta veces siete" (Mt. 18, 21 y ss.). En la prctica esto quiere decir siempre, pues el nmero setenta por siete es simblico, y significa una cantidad incalculable, infinita. Por eso es fundamental para la vida del seguidor de Jess el vivir esto: "Perdnanos.... como nosotros perdonamos". Jess acoge al pecador arrepentido. Y ante este anuncio del perdn, se desprende naturalmente un nuevo anuncio del Amor. El amor proclamado y testimoniado por Jess est en el fondo del corazn y reside en la voluntad, a ello se le llama caridad. Se caracteriza por su interioridad, verdad, autenticidad porque es capaz de ponerse en el lugar el otro hasta compartir la desgracia ajena. Es tambin desinteresado, sin lmites, comprendido como servicio. Y como ya hemos visto es un amor que perdona porque comprende. Podramos agregar que, mirando la vida de Jess, es un amor profundo, sereno, sin aspavientos. (Ver 1 Cor. 13) Valores de Verdad, Bien y Trascendencia Para centrarnos en el hilo que recorre nuestro curso, es necesario recapitular y hacer ahora referencia a los valores de Verdad, Bien y Trascendencia presentes en Jess de Nazaret. De acuerdo con la visin juda de la verdad, Jess se identifica a S mismo como la verdad y lo testimonia a travs de su entrega total, hasta la muerte en cruz, por cada hijo de Dios que hay que redimir. Pero este testimonio verdadero slo es comparable con Dios Padre como la verdad absoluta. As, Jess se autoproclamar el Camino, la Verdad y la Vida44. Y tambin dice de s mismo Yo soy, identificndose con Dios Padre que as se autoproclam ante Moiss en el episodio del Antiguo Testamento de la zarza ardiente. Jess es el ser, es la fuente de todo lo que es, por eso permanece inmutable como referencia siempre nueva de todo lo que es, y en especial como referente ltimo de todo hombre, como es el Hombre en plenitud, modelo acabado y perfecto de lo que todos estamos llamados a ser. Como se puede percibir, a diferencia del resto de los personajes del curso, la relacin de Jess con la verdad no es de bsqueda o hallazgo ms o menos imperfecto, sino de identificacin; porque se sabe el Camino y la Meta, l mismo se
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Jn 14,6.

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propone a todos los hombres como nica va de acceso a la verdad. Ningn otro personaje de la historia de la humanidad ha dicho de s mismo que era la Verdad. En cuanto al Bien, recordemos en primer lugar que en la Biblia es el hombre justo el que se presenta como modelo de bondad y Jess as lo asume. El valor del bien, por esto, se identificara con la justicia, que consiste en el cumplimiento de la voluntad de Dios y de sus mandatos. Tales mandatos se reducen a dos: Amar a Dios sobre todas las cosas y al prjimo como a s mismo. El amor al prjimo se desprende as del amor a Dios, pues si somos criaturas e hijos de Dios, por Jesucristo, entonces entre nosotros somos hermanos y lo que hagis a uno de estos, mis hermanos ms pequeos, a m me lo hacis, dice Jess. Por todo esto, el Bien se encuentra personificado tambin en Dios y slo identificable en su plenitud con la vivencia del Amor del que da testimonio y a su vez proclama como forma de vida buena. As, el bien consistir en una vida conforme a lo que Dios quiere y espera de sus hijos. La ley moral inscrita en el fondo del corazn de cada hombre es la plasmacin en el ser humano de esta bien que nuestra conciencia nos insta a seguir. Y el hecho de que Jess cumpliera de forma perfecta la voluntad del Padre, le hace ser modelo del Bien, y, por otro lado, l mismo es objeto del amor como Bien Supremo, pues se identifica con el Bien. Por eso todo el que conoce a Jess lo ama, y amndolo, le sigue. Adems, comos sealamos antes, el que vive segn el criterio de bondad, es bienaventurado y feliz de una forma especialmente profunda. En esta perspectiva el mal moral sera la consecuencia de darle la espalda a este bien, y por tanto, su responsabilidad es aplicable al que toma esa opcin. La mxima trascendencia es el encuentro con Dios. En el caso de Jess se expresa literalmente como estar sentado a la derecha del Padre. Esta trascendencia es el sentido ltimo de la vida, en tanto que orienta todo a Dios y, adems, como encuentro aqu y ahora siempre que se hace presente el Reino de Dios, y despus, en plenitud, en la otra vida. En Jess, la trascendencia divina se hace cercana al hombre, pues la distancia entre el hombre finito y Dios infinito, que era infranqueable para las meras fuerzas humanas, es salvada al descender el Infinito, en Jess, a nuestra carne, a nuestra vida y elevarnos a nosotros a su altura. As los tres valores se representan en Dios y se personifican en Jess y por eso se vivencian en la medida en que Dios es conocido.

Actividades: 1) Buscar y cotejar las ideas principales de las siguientes citas: Mateo 2, 4-5; Lucas 2, 1-2; Mc 12, 28-3; Mateo 8, 5-10; Mateo 19, 16-22; Mateo 28, 1-10; Juan 20, 19-28; 1 Corintios 13, 1-7. 2) Leer texto del Reino de Dios, en Material de apoyo. SESION 13 UNIDAD TEMTICA III: VALORES Y CULTURA HEBREO - CRISTIANA
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I.

OBJETIVOS DE LA SESIN:

Identificar los elementos principales del contexto cultural cristiano medieval. Reconocer los valores de verdad, bien y trascendencia en la cultura medieval y su presencia en nuestra cultura actual. II. TEMA: Verdad, bien y trascendencia en el contexto cultural del mundo medieval. La Edad Media abarca 1000 aos de la historia del hombre, los que se ubican entre la cada del Imperio Romano de Occidente, ocurrida el 476 d.C. y la invasin de los turcos otomanos a Constantinopla, acaecida el 1453 d.C. A su vez este perodo ha sido subdividido en dos etapas, la Alta y Baja Edad Media. Esto porque desde la invasin del Imperio Romano por los pueblos germnicos, (siglo V) y hasta el siglo X se produjo, una romanizacin (asimilacin de la cultura romana) de los pueblos germnicos, conformando reinos que se convirtieron en protagonistas de una civilizacin vinculada culturalmente a la que haban invadido, dando paso a la Alta Edad Media. A partir del siglo IX, los nuevos y romanizados reinos europeos fueron presionados militarmente por otros pueblos, esta vez, rabes, eslavos y hngaros. Esto gener una estrategia defensiva caracterizada por la subdivisin de los reinos, dando origen a una nueva forma de organizacin poltica, econmica y social, llamada feudalismo. Por todo esto a esta poca se la denomin Baja Edad Media (siglo X XV). A pesar de que estos diez siglos de la historia de Europa, dieron paso a variadas expresiones culturales y a otras muchas creaciones intelectuales, han sido catalogados por algunos autores como siglos de oscuridad o como una poca oscura. El historiador suizo Jacob Burckhardt45, ha planteado que las letras, el arte y la filosofa, durante la Edad Media, cayeron en un gran letargo, al que slo puso trmino el renacimiento. En tanto que el filsofo francs Voltaire la calific como una etapa errtica y sin valor, al asegurar que la Edad Media haba sido un perodo de barbarie, error, despilfarro y opresin46. Sin embargo, actualmente, autores de las ms diversas disciplinas niegan rotundamente que la Edad Media haya sido una poca oscura. El historiador Armando Saitta cree que tal identificacin la utilizaron los humanistas de los siglos XIV y XV, para resaltar su produccin literaria, ms que para mirar con desdn la creacin medieval fue elaborada por los humanistas ms para resaltar las caractersticas de su propio tiempo, que las del perodo precedente Hoy ms bien se ha insistido, y quizs demasiado, en negar esa imagen tradicional y en afirmar la positividad de la Edad Media47. Johannes Hirschberger, desde el campo de la filosofa, tambin est en desacuerdo con el calificativo que se le ha dado a la Edad
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Grimberg, C., Historia universal. El Renacimiento, Ercilla S.A., Santiago, 1985. Tomado de http://www2.cyberhumanitatis.uchile.cl/19/demoor.html Consultado el 18 de enero 2008. 47 Saitta, A., Gua crtica de la historia medieval, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1996, pg. 7
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Media. l seala que la filosofa de la Edad Media es fundamental para comprender las corrientes filosficas de los tiempos modernos, de lo que se puede inferir que si la filosofa del medioevo no hubiera sido fructfera, no se hubiera necesitado de sta para comprender a autores como Kant. Tambin ha conservado en sus escuelas la continuidad de la problemtica filosfica. Temtica tan importante y fundamental como la que gira en torno a los conceptos de substancia, por ejemplo, de causalidad, de realidad, de finalidad, de universal no se reeditan en el tiempo del humanismo y renacimiento en directo enlace con la antigedad, sino que le es trasmitida a la filosofa moderna a travs de la Edad Media. No es posible leer a Descartes, a Spinoza, a Leibniz, ni an a Locke ni a Wolf, ni por tanto a Kant, sin conocer los conceptos y los problemas medievales48. Desde el arte tambin se puede negar la sealada afirmacin respecto de la Edad Media, ya que en el estilo arquitectnico y en los frescos de las construcciones religiosas, se rompi con el estilo clsico y se opt por incorporar elementos orientales dando paso as a un nuevo estilo en el que se mezcl una serie de elementos estticos propios de otras civilizaciones, lo que no en ningn caso puede ser catalogado como una mera copia o mixtura, sino que como un nuevo estilo. En lugar de la decoracin plenamente clasicista de las catacumbas preconstantinianas, que, a veces, conservaban un carcter profano, aparecen elementos del arte egipcio y sobretodo del sirio, hiertico y realista, creador, por ejemplo, del Cristo sufriente y lleno de majestuosidad A pesar de las mltiples influencias surgi en el arte cristiano de los siglos IV y V un estilo armnico, expresin monumental de la conciencia que de s misma tena la nueva religin triunfante49. Los ejemplos ms destacados del mismo sern el romnico y el gtico, adems de la mezcla islmica cristiana del mudjar. Otro aspecto que puede distorsionar la comprensin real de la riqueza de la creacin cultural e intelectual de la Edad Media, es la idea de que al ser ste un perodo teocentrista, se haya menospreciado y anulado la posibilidad de que el hombre buscara respuestas racionales a los fenmenos que lo rodeaban. Es imposible negar que la sociedad de la poca tuvo como centro a Dios y que en torno a l se entendi todo lo dems, pero esto no signific que se negara la capacidad del hombre para explicar, a travs de la razn, el orden y la estructura de los fenmenos que acaecan ante l. Es evidente que la escolstica, especialmente con Toms de Aquino, puede dar cuenta de esto, pero ya desde los Padres de la Iglesia (Patrstica) se puede observar que hay un inters por no dejar de lado la razn para comprender en plenitud el sentido de la vida. Agustn de Hipona deca que la razn era importante para creer en Dios Intellige ut credas; crede ut intelligas (Entiende para que puedas creer, cree para que puedas entender). Esto deja de manifiesto que se planteaba una relacin de exigencia mutua entre fe y ciencia. El propio Agustn de Hipona deca que no quera apoyarse solamente en la autoridad de las Sagradas Escrituras, sino tambin en la razn general humana; esto en atencin a los no creyentes 50. El filsofo Johannes Hirschberger seala que la Edad Media fue un perodo en el que la fe y la razn se unieron y fueron capaces de explicar el sentido de toda la existencia. El autor cree que esto se logr a partir de una unidad ideolgica, que parte de la consideracin de Dios como el creador que ha dado un orden a todo y
48

Hirschberger, J., Historia de la filosofa. Antigedad, Edad Media, Renacimiento. Tomo I, Herder, Barcelona, 1994, pg. 274. 49 Maier F., Las transformaciones del mundo Mediterrneo,. Volumen 9, Siglo XXI, Espaa, 1997, pg. 65 50 Hirschberger, J., op.cit, pg. 271.
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del hombre como el encargado de conocer las lneas y estructura de ese orden dado por Dios, esto, obviamente, a partir de su capacidad racional. Para completar esta visin general del mundo cultural de la Edad Media, conviene aludir brevemente a la poltica, la educacin y los movimientos religiosos ms caractersticos. La unidad poltica que lograra el Imperio Romano en los siglos anteriores se desplaz hacia un centro espiritual. Roma se convirti as en el centro de la Cristiandad uniendo a los pueblos esta vez en torno a la religin catlica. La creciente evangelizacin de Europa por un lado y el posicionamiento europeo frente al Islam que surge en el siglo VII al morir Mahoma- generaron el reconocimiento de la supremaca espiritual del Pontfice romano. Polticamente encontramos Europa dividida en multitud de feudos gobernados por seores feudales, de entre los cuales el rey es uno ms. A este sistema poltico, econmico y social se le conoce por feudalismo. Entre el seor feudal y sus vasallos se estableca una vinculacin de obediencia y fidelidad, por un lado, y de proteccin por otro. La poblacin viva en el campo, en torno a la vida del castillo feudal o de los monasterios, y slo a partir del siglo XII, con el surgimiento de los burgos se repueblan las ciudades y se desarrollan, entre otros, el comercio, la organizacin de los artesanos y la economa monetaria. Precisamente es en los monasterios medievales donde se conserva la cultura y los conocimientos de la ciencia proveniente de la Edad Antigua: especialmente a travs de los libros manuscritos por los monjes, de la msica sacra y del arte religioso. Tambin ligados a los centros religiosos aparece la consolidacin de la educacin con las escuelas catedralicias y los estudios generales, en torno a los siglos X y XI. Estos ltimos, en los siglos XI y XII, dan lugar a las primeras universidades: Bolonia, Oxford, Pars, Mdena, Cambridge, Salamanca, Npoles. En ellas se viva como autnticas comunidades de maestros y estudiantes. Las siete artes liberales clsicas se estudiaban en dos grandes materias: las relacionadas con la elocuencia, denominadas el Trivium gramtica, retrica y dialctica- y las de la familia de las matemticas -aritmtica, geometra, msica y astronoma- el Quadrivium. Otras ramas del saber, como la medicina, la teologa y otras muchas, fueron completando las estudios de los jvenes que all estudiaban: normalmente hijos de nobles o clrigos. Muchos de estos clrigos pertenecan a las recientes rdenes mendicantes, fundadas en el siglo XIII por los santos Francisco de Ass y Domingo de Guzmn. Franciscanos y dominicos impulsaron una renovacin espiritual en la Iglesia con un estilo de evangelizacin muy cercano al pueblo sencillo. Tomando como base lo sealado precedentemente, podemos concluir que la verdad y el bien en la Edad Media, no fueron buscados slo a travs de la fe y la teologa, sino tambin a travs de la razn y la filosofa. Un ejemplo claro y evidente de esto lo constituy la escolstica, pues los filsofos escolsticos destronaron de sus mentes la subjetividad y se entregaron al servicio de la verdad objetiva como tal, buscaron la verdad con un vigor mental envidiable y junto con esto hicieron un gran aporte al estudio de la historia de las ideas: La escolstica es uno de los terrenos que ms se brind a la investigacin histricogentica de las ideas, y no hay duda de que guarda an ocultos incontables tesoros51.
51

Ibid, pg. 330.

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Pero la bsqueda de la verdad, a travs de la razn no slo fue valiosa e importante para el mundo cristiano en la Edad Media, sino que tambin fue realizada con gran libertad. El Papa Inocencio III se pronunci a favor de la conviccin y la libertad personal y estableci que un creyente, por razn de un mejor conocimiento, poda negar su asentimiento a una orden de un superior. El propio Toms de Aquino ense que un creyente excomulgado por falsos motivos deba preferir la muerte, como condena, a obedecer una disposicin de un superior, que, segn su conocimiento de la verdad del asunto, era errada. Con esto no se pretende sealar que la verdad, en la Edad Media, se busc slo a travs de la razn y la filosofa, sino que apoyados en la conviccin de que la verdad suprema era Dios, no se subestim la capacidad del hombre para conocer y comprender el mundo y se hizo un enorme esfuerzo por retomar a filsofos de la antigedad, para interpretarlos y generar, a partir de ellos, nuevos sistemas de ideas coherentes con la fe. Como lo seala Rafael Gambra, la Edad Media fue testigo del nacimiento y desarrollo de una filosofa cristiana, de una filosofa que fue capaz de relacionar, sin que se contradijeran y anularan entre s, dogma y ciencia (religin y filosofa). El dogma cristiano no es una filosofa, ni es algo irracional, ni tampoco impone al pensador unas soluciones filosficas determinadas. Son objeto del dogma aquellas verdades reveladas o inspiradas cuyo conocimiento conviene a nuestra salvacin, casi todas las cuales son de carcter suprarracional. Este orden superior conocido por la fe, puesto que pertenece al mismo mundo que el que es objeto de la investigacin racional, influye naturalmente en la filosofa cristiana, pero con una influencia parcial, estableciendo slo unos hitos muy generales, dentro de los cuales cabe una ilimitada posibilidad de soluciones filosficas.52 Las ideas de verdad y bien, por lo tanto, no fueron abordadas por los filsofos cristianos, santos muchos de ellos, como un mero correlato de la doctrina cristiana, sino que se empearon por concebirlas desde la razn, dentro de sistemas filosficos estructurados por ellos. El tema de la trascendencia tampoco qued fuera de la capacidad de la iglesia de la Edad Media de complementar la doctrina con lo racional o al menos con la realidad objetiva, esto porque la concepcin de trascendencia en el ideal germnico (invasores del Imperio Romano) y romano tradicional, se apoyaba sobre los actos notables y/o heroicos de los hombres aqu en la tierra, es decir distaba absolutamente de la concepcin cristiana. Sin embargo el cristianismo logr vincular su concepcin a la sociedad medieval, a partir de los valores tanto de los romanos como de los pueblos germnicos. Para los romanos del siglo II a.C. al III d.C. sus posibilidades de trascendencia estaban encerradas en la idea de la gloria y el honor y se revertan al mundo de lo vivos, entre los cuales moraba su recuerdo y perviva su accin. Si bien es cierto, debido a la influencia del cristianismo, esto haba sufrido cierta transformacin en cierta idea de trascendencia espiritual, con la invasin de los germanos, la idea original se potenci entre los latinos, pues los invasores (pueblos germnicos), vinculaban el destino final del hombre a la vida terrena. Para ellos el guerrero, valor supremo de la cultura germnica, representaba la forma ms elevada de la accin humana y por lo tanto la trascendencia se relacionaba con el acto heroico terrenal. Una vez que se instalaron, los pueblos germnicos en el ex Imperio Romano, despertaron y vivificaron entre los latinos su
52

Gambra, R., Historia sencilla de la filosofa, Rialp, Madrid, 2001, pgs. 97 -98.

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concepcin terrenal de la trascendencia, lo que se convirti en un problema enorme para el cristianismo. Ante esto el cristianismo reaccion proponiendo la figura del hroe cristiano, el mrtir y el santo militante, que era el hombre capaz de dar la vida por la fe, lo que fue tomando fuerza en la medida que Europa se vea amenazada por los rabes. De esta manera el mpetu guerrero y heroico de germanos y latinos se puso al servicio de la fe y se empez a perfilar la figura del caballero cristiano, quien era capaz de darlo todo por sus principios e ideales. Este caballero, este hroe de guerra santa ya no slo pasaba a la historia y trascenda entre los hombres, sino que se haba ganado un lugar en el cielo. El hroe y la sociedad haban entendido, a travs de vivencias concretas y reales, lo que era la trascendencia espiritual. As el cristianismo, leyendo las culturas y costumbres de los pueblos, logr incorporar en los pueblos germnicos y reincorporar en los latinos, la concepcin de trascendencia espiritual. Como es evidente la Edad Media fue un perodo, no slo muy extenso, sino que una etapa de la historia de Europa en la que se produjo una serie de cambios en la forma de ver el mundo, una mixtura cultural potente y una rica creacin artstica y filosfica que hasta la fecha de hoy se sigue estudiando y considerando en la estructuracin de nuevos sistemas filosficos.

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SESION 14 UNIDAD TEMTICA III: VALORES Y CULTURA HEBREO - CRISTIANA

I.

OBJETIVOS DE LA SESIN:

Reconocer los elementos histricos fundamentales de la vida de Toms de Aquino en su contexto histrico, tanto visual como intelectualmente. II. TEMA: La vida de Toms de Aquino. Con el apoyo visual (presentacin de Viajando con Santo Toms) se presentan los momentos ms importantes y significativos de la vida de Toms de Aquino. La biografa ms completa est disponible en Material de apoyo del Syllabus. Ofrecemos aqu un resumen de la misma: Conocido como doctor anglico y maestro de los escolsticos. Naci en una familia noble en Roccasecca (cerca de Aquino, Italia) y estudi en el monasterio benedictino de monte Cassino y en la Universidad de Npoles. Ingres en la orden de los dominicos todava sin graduarse en 1243, el ao de la muerte de su padre. Su madre, que se opona a la entrada de Toms en una orden mendicante, le confin en el castillo familiar durante ms de un ao en un vano intento de hacerle abandonar el camino que haba elegido. Le liber en 1245, y entonces Toms viaj a Pars para completar su formacin. Estudi con el filsofo escolstico alemn Alberto Magno, siguindole a Colonia, Alemania, en 1248. Porque Toms era de poderosa constitucin fsica y taciturno, sus compaeros novicios le llamaban buey mudo, pero Alberto Magno haba predicho que "este buey un da llenar el mundo con sus bramidos". Toms de Aquino fue ordenado sacerdote en 1250, y empez a impartir clases en la Universidad de Pars en 1252. En 1256 a Toms de Aquino se le concedi un doctorado en teologa y fue nombrado profesor de filosofa en la Universidad de Pars. El papa Alejandro IV, que ocup la silla pontificia desde 1254 hasta 1261, le llam a Roma en 1259, donde sirvi como consejero y profesor en la curia papal. Regres a Pars en 1268. Antes de Toms de Aquino, el pensamiento occidental haba estado dominado por la filosofa de san Agustn, el gran Padre y Doctor de la Iglesia occidental durante los siglos IV y V, quien consideraba que en la bsqueda de la verdad se deba confiar en la experiencia de los sentidos. A principios del siglo XIII las principales obras de Aristteles estuvieron disponibles en una traduccin latina de la escuela de traductores de Toledo, acompaadas por los comentarios de Averroes y otros eruditos rabes. Esta postura amenazaba la integridad y supremaca de la doctrina catlica, apostlica romana y llen de
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preocupacin a los pensadores ortodoxos. Toms de Aquino insista que las verdades de la fe y las propias de la experiencia sensible, as como las presentadas por Aristteles, son compatibles y complementarias. Santo Toms dej Pars en 1272 y se fue a Npoles, donde organiz una nueva escuela dominica. En marzo de 1274, mientras viajaba para asistir al Concilio de Lyon, al que haba sido enviado por el papa Gregorio X, cay enfermo. Muri el 7 de marzo en el monasterio cisterciense de Fossanova (Toulosse, Francia). Santo Toms fue canonizado por el papa Juan XXII en 1323 y proclamado Doctor de la Iglesia por el papa Po V en 1567. Su fiesta se celebra el 28 de enero. Toms fue un autor prolfico en extremo, con cerca de 800 obras atribuidas. Las dos ms importantes son Summa contra Gentiles (1261-1264), un estudio razonado con la intencin de persuadir a los intelectuales musulmanes de la verdad del cristianismo y la Summa theologica (1265-1273), en tres partes (sobre Dios, la vida moral del hombre y Cristo), obra sin acabar.

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SESION 15 UNIDAD TEMTICA III: VALORES Y CULTURA HEBREO - CRISTIANA

I.

OBJETIVOS DE LA SESIN:

Reconocer los valores de verdad, bien y trascendencia en la figura y el pensamiento de Toms de Aquino. II. TEMA: La encarnacin de los valores de verdad, bien y trascendencia en Toms de Aquino. Hemos visto cmo la vida de Toms de Aquino revela una inquietud vital de conocer siempre ms y con mayor profundidad la verdad de las cosas, es decir, la realidad. Sus mismas opciones de vida son, incluso, una respuesta al conocimiento que l iba alcanzando sobre los grandes temas. Su vida se presenta como un estmulo tambin para el hombre de nuestro tiempo. Especialmente por la responsabilidad con que hizo fructificar todas las cualidades humanas que haba recibido. Su extremada inteligencia, poco comn, se movi en un horizonte amplio, abierto, donde pudo expresar lo mejor de s. Valor todos los mtodos cientficos de su poca que le permitan adentrarse en lo ms profundo de la realidad en toda su extensin y complejidad y supo armonizar los logros de este campo con el contenido revelado de la fe cristiana. En este autor apreciamos una elaboracin sistemtica de muchos temas, entre ellos los de los tres valores que nos ocupan. Encontramos, adems, una actitud de apertura a todo lo que existe a travs del conocimiento, tanto sensible como intelectual. Pues bien, si la realidad que nos interpela a su conocimiento es objetiva y nica, aunque enriquecida a la vez de mltiples aristas y dimensiones, entonces podr ser conocida siguiendo caminos y mtodos diversos, pero cuyos resultados, si son verdaderos, nunca deberan ser opuestos entre s. Este realismo de Toms de Aquino y de los clsicos radica esencialmente en ese respeto al ser, a la realidad en s misma precisamente por ser algo distinto de quien la conoce. Y adems porque es independiente del sujeto, ste se abre y la acoge y recibe como un don. Se recibe, s, desde un determinado ngulo pero no se agota ni es creada por el sujeto. Desde esta postura nos estimula a no reducir el acceso de nuestro conocimiento meramente a los objetos materiales y experimentables, sino, ms bien, a abrirse a los grandes interrogantes sobre la vida, sobre s mismo y sobre Dios. Por esta razn, Sto. Toms ofrece un valioso modelo de armona entre razn y fe, dimensiones del espritu humano que se realizan plenamente en el encuentro y en el dilogo entre s53. Respecto al bien, encontramos una primera conviccin: el ser humano apetece el bien y porque es bueno lo apetecemos y lo deseamos. El mal en s mismo no es apetecible ni deseable ms que cuando se
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SS. Benedicto XVI, Angelus 28 enero 2007.

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presenta como bueno aun siendo malo. Cmo inserta la reflexin acerca del bien Toms de Aquino? Lo hace atendiendo a la estructura interna del ser vivo. Vemoslo. Debido a su condicin de ser vivo, el ser humano posee en s mismo variados dinamismos que tienden a desplegarse hacia su perfeccin. El ojo, por ejemplo, se perfecciona cuando logra aquello para lo que ha sido hecho, que es ver, pero no ver de cualquier manera, sino ver bien. Lo mismo podemos decir del corazn que, aunque ocultamente, est hecho para bombear sangre y dar vida a todo el cuerpo y si tuviera un problema una arritmia, un cogulo, etc.- no alcanzara su bien propio, aquello para lo que est hecho. Vemos de esta manera que todo lo vivo en nosotros tiende a un fin especfico que es su bien y esto mismo podemos decir del ser humano como unidad: tendemos a un bien como seres humanos. Ese bien es nuestra plenitud como personas e implica que cada una de nuestras facultades y potencialidades logren el fin que les es propio: su propio bien. Algunos de estos bienes, dice Toms de Aquino, se consiguen de forma natural o ms o menos espontnea. Por ejemplo: no pienso que debo respirar para sobrevivir, sino que simplemente respiro, y lo mismo pasa con la sangre que corre por mis venas. Sin embargo, en otros muchos aspectos, debemos poner en juego nuestra inteligencia para distinguir el bien real ms apropiado y elegirlo convenientemente. Esto le da pie a nuestro autor para establecer varias clasificaciones del bien. Segn su apetecibilidad, es decir, segn lo que nos atraiga en el bien, distingue tres tipos: el til, el deleitable y el honesto. Apetecemos el bien til en cuanto medio o instrumento para conseguir otro bien posterior. En la medida que satisface nuestro deseo, apetecemos el bien deleitable; mientras que apetecemos el bien honesto en cuanto que es un bien conforme a la recta razn, es decir, en cuanto que es un bien perfectible en s mismo y que nos perfecciona. Es importante esta distincin para no confundir unos bienes con otros y poder jerarquizar en caso de que varios bienes entren en conflicto (ejemplo de desear a la vez dos cosas: querer estar delgado y comerme un pie de limn) o se apliquen a realidades que, por su mismo ser, no se dejan reducir a la utilidad o al placer (como es el caso de reducir a persona a un bien til o placentero, cuando esta tiene valor en s misma, como sera hacerse un amigo slo para que nos recomiende ante el jefe y subir uno en el trabajo o slo para pasar un rato). Ahora bien, si atendemos a la perfeccin propia de ese bien y a sus efectos perfectivos en el que lo posee, el bien puede ser absoluto o relativo. El bien relativo es cualquier bien fsico o natural con cierta perfeccin en s mismo pero que necesita completarse con otros bienes y que se nos presenta conveniente de algn modo al margen de su consideracin moral. Es el caso del alimento, del descanso, del placer esttico, etc. El bien absoluto, en cambio, es lo conveniente segn lo moralmente recto y conlleva en s una perfeccin completa, por eso se le llama bien moral. El bien moral, para Toms de Aquino, est inscrito en lo ms profundo del corazn humano en lo que denomina ley moral natural consistente en normas de actuacin segn lo que es ms perfecto a nuestra naturaleza y sus inclinaciones ms profundas- y se conoce a travs de la conciencia bien formada. Esa conciencia podr diferenciar un bien real o verdadero de un bien aparente. ste ltimo se presenta bajo apariencia de bien pero que no es en realidad porque, o no es un bien a largo plazo o deja de lado otro bien ms perfecto.
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Para la consecucin del bien moral, y siguiendo la doctrina aristotlica, propone la prctica de las virtudes morales. Estas virtudes las presenta como aquella disposicin estable y habitual para hacer el bien, tanto para s mismo como para los dems. Ejemplos de estas virtudes son la paciencia, la constancia, la templanza en el comer o beber, la prudencia, el saber callar cuando hay que hacerlo o, por el contrario, el saber hablar cuando se debe, la justicia, la amabilidad, la honradez, la veracidad, etc. La prctica de estas virtudes, adems, nos predispone a colaborar con las otras personas en el bien comn y nos acercan al bien supremo. En qu consiste este bien? Bien supremo es aquel bien que es perfecto de una forma total: lo es en s mismo y para el que lo posee (logra saciar el deseo de felicidad de forma total), es absoluto y no acaba con el tiempo, pues si acabara no sera perfecto. En el ser humano existe un deseo de este tipo de bien que alienta nuestro anhelo ms profundo de felicidad, pero existe un bien as? La verdad es, para Toms de Aquino, el fin u objeto de una de las inclinaciones ms profundas del ser humano: la de conocer. Todo hombre desea por naturaleza saber, deca Aristteles. Por eso, slo conociendo la verdad se sacia esa inclinacin. Recordemos la inquietud de Agustn de Hipona hasta que la descubri y pudo descansar en ella. El punto de partida para alcanzar la verdad es la realidad misma: el realismo clsico al que aludamos al inicio. Es por todos admitido que las cosas existen y, por tanto, poseen una realidad por la que son lo que son y se diferencian del resto; y se puede decir, en este sentido, que son idnticas a s mismas y por ello verdaderas. Porque tienen su ser, su esencia, por eso tienen su verdad. Lo verdadero se refiere al ser mismo inmediata y absolutamente54. Todo ente, en tanto que es, puede ser conocido como verdadero por una inteligencia. Cuando el ente se coloca en relacin con la inteligencia ste puede ser conocido inteligiblemente dando lugar a la nocin de verdad. En cuanto una cosa es susceptible de ser conocida por algn entendimiento, es verdadera y no al revs, por eso la verdad, de alguna manera, se descubre, no se crea. Se logra un conocimiento verdadero cuando lo conocido por uno se corresponde con la realidad conocida, es decir, cuando se produce una adecuacin entre la idea y la cosa. Esta es la conocida definicin de verdad en Toms de Aquino. Sin embargo, tal adecuacin existe en grados diversos y de ella depender el grado de posesin de la verdad; por eso, slo posee la verdad total aquel que conoce perfectamente las cosas. Pues bien, admitiendo, por un lado, que el Ser supremo, Causa ltima de toda la realidad, es quien mantiene el ser de las cosas a travs de su pensamiento y conocimiento, pues si los dejara de pensar dejan de ser, stos se aniquilan; y asumiendo que en el entendimiento se realiza una correspondencia o adecuacin perfecta entre la idea y el ser, Toms de Aquino concluye que Dios que es la Verdad suprema. No sucede lo mismo con el conocimiento que la inteligencia humana tiene de las cosas pues su existencia no depende del conocimiento que sta pueda tener de ellas y por eso la verdad que alcancemos ser parcial aunque eso no le haga perder su validez de verdad. Una aplicacin concreta a la vida prctica sera la verdad en su aspecto moral. La verdad existencial es para l la correspondencia de la vida a la ley divina en tanto que adecua la vida al fin para el que estamos hechos; fin que conlleva la consecucin del bien. Se dice verdadero con respecto a su conformidad con el
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Toms de Aquino, Suma Teolgica, I, q. 16 a. 4 in c.

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divino intelecto en tanto que cumple el fin para el cual fue ordenado por el divino intelecto55. En nuestro caso, tenemos en nuestras manos la eleccin de los medios ms conducentes a la consecucin de nuestro fin propio iluminados por la norma moral. Dentro de esta orientacin al fin se inserta la dinmica de la vida moral del hombre y su sentido a los ojos del Aquinate: que consiste esencialmente en su opcin o rechazo por la verdad y su traduccin en la vida con actos concretos virtuosos. Por eso dice: Se llama verdad de vida a la que hace que se viva rectamente. [] Pero cualquier virtud hace que se viva rectamente, como nos consta por la definicin de virtud56. Una vez conocida la verdad se exige un respeto por la misma y un respeto hacia las otras personas al comunicarles lo conocido: en esto consiste la virtud de la veracidad. De hecho, no podramos vivir sin ella, tal como afirma a continuacin: Por el hecho de ser animal social, un hombre a otro naturalmente le debe todo aquello sin lo cual la conservacin de la sociedad sera imposible. Ahora bien: la convivencia humana no sera posible si los unos no se fan de los otros como de personas que en su trato mutuo dicen la verdad57. Y en virtud de la justicia uno expresa sin deformaciones lo que hay, ha habido o va a haber58. Frente a la conocida teora de Averrores de la doble verdad, muy extendida en su poca, que afirmaba que hay distintas verdades, incluso contradictorias entre s, l sostiene la unicidad de la misma. Articula su defensa partiendo de que la realidad es nica y procede de un Ser que no puede contradecirse a s mismo: por eso, aun reconociendo que hay distintas vas posibles de llegar al conocimiento de la verdad, stas debieran ser siempre complementarias y nunca contradecirse entre s. Amante de la ciencia, Toms de Aquino respet profundamente los distintos mtodos de conocer la realidad segn sus caractersticas propias. A modo de ejemplo sealemos la diferencia de mtodo al abordar las reglas de la matemtica frente al estudio de los bosques tropicales; o el estudio de una personalidad frente al estudio de un virus. En funcin de lo estudiado variar el mtodo de conocimiento. Por eso es distinto el mtodo empleado en las ciencias empricas del requerido en las ciencias sociales o humanistas. Las realidades intangibles como el alma humana, la trascendencia o los conocimientos adquiridos por fe exigen, por esta razn, su mtodo especfico. Y, por lo mismo, no debiera haber contradiccin entre dos conocimientos verdaderos. De esta manera formula el famoso principio tomista de la sntesis entre fe y razn. Consiste en afirmar que ambos conocimientos deben ser compatibles y nunca contradecirse, dado que proporcionan un acercamiento complementario de una misma realidad. Por eso los avances cientficos no debieran, si es que son verdaderos, contradecir lo que conocemos por fe revelada acerca del ser humano, de la realidad en general o de Dios. Un ejemplo actual de esta sntesis o armona sera la compatibilidad entre la moderna teora del Big Bang y el reconocimiento de una Primera Causa del Universo, que sera Dios. Es conocida la ancdota protagonizada por Toms a sus 5 aos al preguntarle al P. Abad del Monasterio benedictino de Montecasino: cmo es Dios? Esta inquietud por conocer y profundizar en el fundamento ltimo y ms radical de todo lo real orient su vocacin al estudio y la produccin de sus obras, tanto
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De veritate, q. 1, a. e. Suma Teolgica II-II q. 109 a 2, Objecin 3. 57 Suma Teolgica, II-IIa, q. 109, a. 3, ad 1. 58 Suma Teolgica, II-IIa, q. 80, a. 1, in c.
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escritas como docentes. Abordaremos, pues, el valor de la trascendencia en Toms de Aquino, desde este inters. En su experiencia personal l siempre tuvo la certeza de la existencia de Dios y de su cercana real. Gracias a la relacin personal a travs del dilogo sobrenatural de la oracin Toms creci en el conocimiento de quien y cmo era Dios, desde la vertiente religiosa. Dotado de una inteligencia singular, la puso al servicio de la investigacin y el estudio racional de lo trascendente. Es precisamente en un libro que dedic a los pensadores musulmanes la Suma Contra Gentiles- y porque no compartan la misma fe, se mueve en un mbito puramente racional y despliega amplios y profundos razonamientos especulativos acerca de Dios y sus cualidades. Su punto de partida es la admisin de que se puede conocer algo acerca de Dios desde un doble mbito: el de la fe y el de la razn. As es como elabora una demostracin racional de la existencia de Dios a travs de cinco caminos o vas. A partir de una serie de hechos observables por todos se puede llegar a deducir, dando pasos lgicos y de forma sucesiva, la necesidad de la existencia de un primer ser absoluto que d razn a modo de causa de aquello que se observa. Detrs de este razonamiento estn presentes varios axiomas: el primero sera que las cosas suceden por algo que las explica (principio de causalidad); lo segundo es que hay un tipo de realidades no observables empricamente que se manifiestan, en cambio, a travs de sus efectos (existencia de lo intangible), y, por ltimo, que todo en la naturaleza tiene su sentido. Las cinco vas concluyen de una forma parecida: y a esa causa primera y necesaria, todos le llaman Dios. Los puntos de partida de las cinco vas son: las experiencias del movimiento, de la causalidad eficiente, de la contingencia, del orden y la finalidad en el universo y de los grados de perfeccin en los distintos seres. Se anexa, en Material de Apoyo, una explicacin ms detallada de las cinco vas. A travs de la recta razn se puede conocer la existencia de Dios, pero Toms de Aquino no se queda satisfecho y sigue investigando si puede saberse algo ms. Por ejemplo: si esa Causa primera imprime orden al universo es porque es inteligente, y con una inteligencia suprema con la que conoce perfectamente cada ser lo que le hace la suma verdad; si hace que los seres persistan en su ser es porque as lo quiere con su voluntad y libertad, luego es un ser libre y, por tanto, personal; si es Causa necesaria y no contingente ni perecedera es porque no est sometida a la caducidad de la materia compuesta y por tanto es simple, inmaterial e imperecedero. Por ser el sumo bien que engloba las sumas perfecciones en S mismo es el objeto ltimo y ms profundo de la voluntad humana y lo que puede colmar sus anhelos de felicidad profunda; por lo mismo es el anhelo de la inteligencia por ser la suma verdad. Y es un ser fo e inaccesible, perfecto en s mismo pero incapaz de amar? Responde a esto aludiendo a que: donde hay voluntad y apetito es necesario que haya amor, anulado lo primero, queda anulado lo segundo. Ya se demostr (q.19 a.1) que en Dios hay voluntad. Por eso, es necesario tambin que en El haya amor59. Estas son algunas de las cualidades que deriva de la existencia de este Ser Primero y necesario.
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Suma Teolgica, Ia, q. 20, a. 1, c.

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Acabemos aludiendo a una consecuencia de esta doctrina. Filosficamente podemos saber de la existencia de Dios y tambin se puede extraer como conclusin que el alma humana es inmortal. Ahora bien, acerca de la creacin del mundo de la nada por parte de Dios slo se puede saber por la fe revelada. Forma parte de la doctrina de la creacin el que el ser humano haya sido credo a imagen y semejanza de Dios. Y este punto es de una relevancia central en la consideracin trascendente de la persona humana. Esto le da una especial dignidad que le hace poseedora de unos derechos y deberes ineludible se innegables por ser lo que es. Adems, le hace un ser necesitado de los dems pero que slo en la entrega a los dems y al Otro por excelencia, encuentra su plenitud. Por eso, la felicidad, que es el fin ltimo para Toms de Aquino, no puede encontrarse de forma aislada ni tampoco de forma total si es que faltara el bien supremo: Dios.

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SESION 16 UNIDAD TEMTICA IV: VALORES Y CULTURA MODERNA

I.

OBJETIVOS DE LA SESIN:

Identificar los elementos principales del contexto cultural moderno. Reconocer los valores de verdad, bien y trascendencia en la cultura moderna y su presencia en nuestra cultura actual. II. TEMA: Verdad, bien y trascendencia en el contexto cultural del mundo moderno. Se ha denominado en la historia universal Tiempos Modernos al perodo que va desde el Renacimiento hasta la poca de las revoluciones: la Francesa y la Industrial. En estos tres siglos (S. XVI, XVII y XVIII) se configur una forma de ver la vida muy distinta a la que se vena desarrollando en la Edad Media. Se pas de una mirada teocentrista con Dios en el centro a una antropocentrista que produjo consecuencias insospechadas en la historia de la filosofa y por lo mismo en la forma de aprehender la realidad para llegar a la verdad. Todo esto comenz con el Renacimiento, un movimiento que buscaba en sus inicios dar un nuevo aire y nuevos cnones estticos al arte medieval y hace su aparicin ya entre los precursores del renacimiento en el siglo XIV un dolce stil nuovo en Petrarca, por ejemplo, y aun antes en Dante Alighieri, que procuran de revestir su lenguaje de gracia y formas amables60. Pero este nuevo estilo no slo se instal, sino que termin siendo una negacin de la esttica precedente. El objetivo de los primeros renacentistas no haba sido otro que abrirse a la belleza de la naturaleza y de la vida en s, pero con la llegada de filsofos bizantinos este objetivo se revisti de una connotacin distinta porque stos potenciaron el inters por las obras clsicas griegas, provocando un vuelco que se tradujo en la bsqueda de una esttica nueva que negaba a la medieval. Esta negacin de la esttica medieval, segn Rafael Gambra, se uni a un nuevo movimiento humanista, que no poda tener las mismas caractersticas del humanismo griego de la antigedad, pues ya haban pasado varios siglos y tena un nuevo escenario, por lo mismo asegura Gambra, que no pasara mucho tiempo para que la corriente humanista negara tambin los cnones estticos medievales y los desechara para reemplazarlos por cnones griegos. No se trata ya de la reaccin, muy justa, contra el abandono de las formas literarias, sino que los mismos estilos artsticos del medioevo el gtico y el romnico- se consideran estilos brbaros y son sustituidos por un nuevo estilo, que pretende inspirarse exclusivamente en los cnones griegos61. Lo que parti siendo un intento por proponer un estilo nuevo en las artes, no slo termin negando la esttica medieval, sino tambin proyectando una nueva perspectiva en los ms diversos aspectos de la vida del hombre europeo del siglo XVI.
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Gambra, R., Historia sencilla de la filosofa. RIALP, Madrid, 2001, pg. 144. Ibid. Pg. 145.

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La mirada antropocntrica del humanismo, antes aludida, fue extendindose progresivamente. En el mbito de las ciencias, se opt por alejar de la filosofa y la teologa las respuestas a los fenmenos naturales. El espritu renacentista privilegi la experimentacin emprica como su mtodo especfico, con lo que lentamente se fue dando paso al desarrollo de las ciencias positivas, mientras que la filosofa y la teologa perdieron su puesto central entre los saberes. El antropocentrismo se vio impulsado por el protestantismo, encabezado en Alemania por Martn Lutero, quien ya a inicios del S. XVI -1517-, clav sus 95 tesis en la Universidad de Wittemberg. Estaba entre sus propuestas el principio del libre examen, que postulaba que cada persona poda interpretar las Sagradas Escrituras segn su propio criterio. Este principio supuso un duro golpe a la Iglesia de la poca, ya que la responsabilidad de interpretar lo que Dios quera decir a travs de las Sagradas Escrituras la desplazaba desde la tradicin y el magisterio eclesial hacia cada lector. Esto daba por supuesto una relacin directa de cada individuo con Dios, por lo que ya no sera necesario un intermediario entre ambos interlocutores. Esto provoc no slo un impulso de una relacin ms personal con Dios, sino tambin una prdida de valoracin de la institucin religiosa (la Iglesia) respecto a la Edad Media, especialmente en los estados protestantes, que se secularizan. El protestantismo no slo instal con su triunfo, en varios pases centroeuropeos, una relacin subjetiva del hombre con Dios como ncleo de la vida cristiana, sino tambin la secularizacin del estado y la libertad de pensamiento. La libertad de pensamiento acrecent la fe del hombre en el hombre y por lo mismo, aunque indirectamente, el protestantismo potenci en alguna medida el antropocentrismo. All donde triunf el protestantismo, cambiaron las relaciones entre la iglesia y las instituciones y polticas, entre la iglesia y la sociedad, configurando un escenario de secularizacin que fue tomando cada vez ms fuerza conforme se acercaba el siglo XVIII. La secularizacin hay que entenderla como una concepcin de la vida y de la sociedad humana absolutamente desligada de toda referencia trascendente religiosa. Esto nos lleva a mentar otro fruto de la aparicin del protestantismo en el escenario de la poca: la ruptura de la cristiandad medieval (mundo unido en torno a una fe comn). Por otro lado, el arribo de Cristforo Colombo a Amrica y de Vasco de Gama a La India (Siglos XV-XVI) fueron dos hazaas que tuvieron una gran connotacin en la sociedad de la poca, no slo por lo arriesgadas que stas fueron, sino por el aumento de la confianza en el hombre y por las consecuencias econmico-mercantiles que conllevaron. Al hombre europeo no slo se le ampli mundo, sino tambin sus sueos y expectativas. Sin lugar a dudas las expediciones y conquistas europeas, el renacimiento y avance de las ciencias empricas y adelantos tcnicos como la invencin de la Imprenta- y el protestantismo golpearon a la sociedad europea del siglo XVI, provocando ciertos cuestionamientos que cambiaron las ideas, creencias, sueos y expectativas de una parte de la sociedad. Del nfasis medieval en el inters por el mundo espiritual y las doctrinas religiosas, se pas al inters por los seres humanos, su naturaleza y sus acciones62. Maquiavelo, especialmente a travs de su obra El Prncipe, retrata esta mentalidad propia de
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Delgado, G., El mundo moderno y contemporneo, Pearson, Mxico, 1999, pg 53.

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muchos poderosos de la poca que le llev a defender el principio caracterstico del realismo poltico El fin justifica los medios. Los artistas e intelectuales de los tiempos modernos consideraron al hombre como parte de un ambiente fsico, reconocible y concreto, resaltando en ste su capacidad para descubrir por s las verdades del mundo. Esto que no parece alejarse mucho de la forma propuesta por Santo Toms para reconocer la verdad, va a tener consecuencias radicales en la forma de entender el concepto de verdad. Esto lleg a tal extremo que hubo autores, como Berkeley, que, por su excesiva prioridad a la experiencia del sujeto, negaron la realidad objetiva y exterior, es decir afirmaban que la realidad no dependa de una existencia objetiva y concreta, sino que era creacin del espritu personal de cada individuo, como si sta, en vez de percibirla, la proyectara desde su intelecto hacia el exterior. Este cuestionamiento radical de la realidad objetiva se consolid con el racionalismo que tuvo en Renato Descartes a su precursor. Descartes en el Discurso del Mtodo seala una serie de reglas para encontrar la verdad en las ciencias y en la Filosofa. La primera de ellas consiste en que nada se debe dar por verdadero a menos que sea claro y distinto; la segunda exige el uso del anlisis, es decir, descomponer en tantas partes como se pueda el fenmeno estudiado para conocerlo a cabalidad, y la tercera propona estudiar las partes del todo para llegar a un conocimiento ms complejo, sin salirse de la lnea de la comprensin racional, como es obvio. El conocimiento es posible, pues, a travs de un cierto manejo racional de lo percibido. El punto de partida para el reconocimiento de la verdad ya no es la realidad misma sino cada sujeto en cuanto que descubre en l unas impresiones que ha de analizar. Adems de sus conocidas Reglas, Descartes se sirve de la duda metdica acerca de todo para alcanzar esos conocimientos claros y distintos que le permitiran elaborar el edificio de la ciencia. Todo conocimiento previo cae ante su duda, excepto la certeza de que duda, es decir, de que piensa. Y si piensa es porque existe. Este axioma favorece la postura del sujeto y debilita la de la realidad. En trminos generales el racionalismo plantea que lo contingente es slo apariencia, y como lo que estudia la ciencia no es contingente, sino necesario, el problema consista, segn sus adeptos, en que el hombre no haba logrado alcanzar en plenitud la capacidad de conocer, y por lo mismo, no haba logrado comprender la estructura racional del universo. Laplace sealaba que si una inteligencia humana llegaba a conocer el estado y funcionamiento de lo tomos que componan el universo, ste se entendera como un teorema matemtico y por lo tanto el futuro sera predecible y el pasado deducible. Es decir que la realidad no estaba creada por un ser necesario, sino que lo que se crea que era contingente en realidad era necesario, por lo tanto no haba azar, sino que toda la existencia era un desarrollo necesario. En otras palabras, la realidad no era contingente, sino que era su ser total, era un ser necesario, algo que descansaba en s mismo y se explicaba por s mismo. Con esto queda claro que el racionalismo planteaba que la existencia del universo se explicaba por s mismo y no por la existencia de un ser superior (en trminos generales porque hay posiciones divergentes como la de Descartes y Malebranche) y que la realidad se poda concebir, en toda su amplitud, cuando se descubra la estructura racional del universo.

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La idea de progreso, la expectativa de conocer la realidad slo desde la razn, negando la existencia de un ser superior y la inmensa confianza que se tena en las capacidades del ser humano empez a generar una idea de verdad que ya no se alineaba plenamente con las concepciones de la Edad Media, lo que gener en Europa una discusin potente entre quienes vean la verdad ligada a Dios y quienes vean la verdad ligada a la razn pura. Esta discusin dio paso a nuevas corrientes del pensamiento: al empirismo, al idealismo ingls y al iluminismo francs, que penetr con mucha fuerza en la burguesa, sirviendo de herramienta para dar un gran giro en la historia poltica de Europa y de occidente. Esta nueva concepcin de la verdad tuvo, como ya hemos visto, grandes influencias en la concepcin de los otros dos valores: bien y trascendencia. Respecto a la trascendencia, hemos sealado el abandono de la postura teocentrista a favor de la antropocntrica, el vuelco a la experiencia religiosa subjetiva propiciado por el protestantismo, as como la prdida de la unin ideal de los estados cristianos en torno a una fe comn. Por otro lado, el avance de las ciencias empricas postulaba an un Dios entendido como Origen ltimo de todo, pero al estilo de un relojero que programara una mquina y luego la echara a andar sin intervenir en su desarrollo y funcionamiento. Esta visin mecanicista que se empieza a extender pugnaba con la concepcin clsica cristiana de un Dios Padre providente que gobernaba el mundo en todo momento e intervena en l para el bien de sus criaturas, como es el ejemplo de la Encarnacin del Hijo de Dios en el tiempo para la salvacin del gnero humano. Frente a este alejamiento, parece que al hombre moderno slo le queda un camino para conocer a Dios: el de la fe, opuesta a veces a los avances y conocimientos racionales. De nuevo fe y razn, despus de ir a una en la cultura medieval, se separan, y el hombre moderno empieza a vivir tambin dividido en su interior. Esta postura fidesta gener el secularismo por el que toda referencia a Dios se dejaba fuera del mbito social y se reclua a lo privado. Sin embargo, este conjunto de cosas provoc una reaccin dentro de la Iglesia Catlica: lo que se denomin globalmente como la Contra Reforma. As fue como los siglos XV-XVI y XVII fueron testigos de un despertar de la fe a travs de la aparicin de nuevas rdenes religiosas (como la fundada por Ignacio de Loyola) y el surgimiento de constelaciones de santos que le han dado al siglo XVI el nombre de Siglo de Oro (Teresa de Jess, Juan de la Cruz, Juan de vila, Pedro Canisio, Francisco Javier, etc.). Asimismo, el descubrimiento de nuevos mundos gener un amplio movimiento de evangelizacin que supuso una revitalizacin de la vivencia de fe. La progresiva subjetivizacin de la verdad llev consigo, a modo de consecuencia, una generalizada y paulatina subjetivizacin del valor del bien. La conocida sentencia sofista de Protgoras de que el hombre es la medida de todas las cosas fue tomando cada vez ms cuerpo en estos siglos. La idea motriz del bien comn, como elemento unificador de toda la sociedad, empez a perder fuerza a favor del bien individual. El mismo alejamiento del Dios providente fue debilitndolo como referente ltimo y universal del comportamiento moral. La ley moral natural iba perdiendo fuerza al someterle al dictado y juicio de la conciencia moral individual sin ms referente que ella misma. Baste nombrar la causa de la separacin de Enrique VIII, rey de Inglaterra, de Roma y el surgimiento del anglicanismo (como veremos con detalle con el personaje de esta poca). El mismo principio enunciado por Maquiavelo, aunque escandaloso en su
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poca, iba aduendose de muchas mentes. El perderse el referente objetivo del bien bien honesto-, se acentuaron ms las otras dos facetas del bien, en cuanto til y en cuanto deleitable. Bibliografa. 1.- Gambra, R. Historia sencilla de la filosofa; Rialp. Madrid. 2001. 2.- Delgado, Gloria. El mundo moderno y contemporneo. Mxico. Pearson. 1999.

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SESION 17 UNIDAD TEMTICA IV: VALORES Y CULTURA MODERNA

I.

OBJETIVOS DE LA SESIN:

Reconocer los elementos histricos fundamentales de la vida de Toms Moro en su contexto histrico. II. TEMA: La vida de Toms Moro, contexto y obra. La Inglaterra de Enrique VIII Enrique VIII subi al trono de Inglaterra en 1509. En los comienzos de su reinado fue un ferviente defensor de la Iglesia Catlica. La ruptura con Roma, que aconteci en el 1534, obedeci a razones personales del rey. ste estaba casado con Catalina de Aragn, hija de los Reyes Catlicos. El matrimonio haba tenido cinco hijos, pero slo sobrevivi una nia, de nombre Mara, que llegara a ser reina. Enrique pensaba que era poco probable que Catalina le diera un heredero varn, de modo que empez a pensar en la forma de deshacerse de su reina. En esa misma poca se enamor perdidamente de Ana Bolena, dama de la corte. Ana se neg a ser simplemente su amante y exigi al rey que le hiciera su reina. En vano intent el rey conseguir que el Vaticano anulara su matrimonio con Catalina, perfectamente vlido. Despus de innumerables gestiones y presiones, y cansado de esperar, en 1533 repudi a su esposa legtima, se cas con Ana y en 1534 se proclam Jefe de la Iglesia de Inglaterra, agregando una nueva divisin a la Cristiandad europea. En todo caso, Ana no tuvo mucha suerte, pues muri ejecutada, vctima de los celos y los caprichos de Enrique que lleg a tener seis esposas, dos de las cuales murieron ejecutadas. Para apoyar sus acciones, el rey consigui que el Parlamente promulgara unas leyes, que deban ser juradas por todos los sbditos del reino. Muchas personas se opusieron a seguir los caprichos del rey y fueron condenados por alta traicin. Entre ellos se encontraba Toms Moro (Thomas More) y el obispo de Canterbury, John Fisher que, en la Cmara de los Lores se opuso a que Enrique VIII fuese la cabeza de la Iglesia de Inglaterra y se neg a prestar juramento. Durante sus 15 meses de prisin en la Torre de Londres, el Papa Pablo III lo nombr cardenal. El rey, enfurecido, lo llev a juicio acusado de traicin por negar la autoridad del rey sobre la Iglesia. Fue hallado culpable. Muri decapitado el 22 de Junio de 1535. Dos semanas despus del martirio del cardenal Fisher, su amigo, sir Toms Moro, sufri su misma suerte por mantenerse firme en sus convicciones. Sir. Thomas Moro63 (1478-1535)
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Adaptado de http://www.robertexto.com/archivo18/moro.htm. Consultado el 15 de mayo 2008.

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Toms Moro, hijo de una familia "honorable, sin ser ilustre" segn afirm l mismo-, naci en Londres en 1478, en una poca de trnsito entre la Edad Media y el Renacimiento. Su padre, Sir Juan Moro, trabaj en el Alto Tribunal Judicial, oficio que heredara su hijo, despus de ser entregado como pupilo al Cardenal y Arzobispo Juan Morton, Canciller de Enrique VII Tudor y de continuar sus estudios en Oxford, entre 1492 y 1494, donde adquiri una vasta cultura humanista, centrada en las lenguas y literatura grecolatinas (Traducir a Luciano), la retrica y la lgica. All conocer varios humanistas que, junto a Erasmo de Roterdam, desde 1499, formarn su crculo de amistades. Los ideales del humanismo y, por tanto, el influjo de los pensadores clsicos, impregnan la obra escrita de Toms Moro. Dejemos dicho aqu que una de sus proclamas era llevar una vida en orden segn la dignidad de la naturaleza humana64. Cuando en 1494 regresa a Londres, Moro se dedica a estudiar leyes, primero en New Inn y luego en la Lincolns Inn, facultad donde su padre se haba graduado. Cuatro aos reside en la Cartuja de Londres, mientras discierne su vocacin, pero abandona la vida monacal para contraer matrimonio con Juana Colt en 1505, con la cual tendr cuatro hijos. Desde los inicios, Toms propici en su hogar una sana alegra y el cultivo de los estudios dentro de la formacin humanista: as fue como ense latn a todos sus hijos, en una poca en que las mujeres no accedan a este tipo de labores. A partir de este momento comienza su brillante y ascendente carrera. En 1504 es elegido diputado y se especializa en derecho martimo y comercial, trabajando para las Livery Companies y The Merchant Adventures. En torno a 1510, despus de la muerte de su primera esposa (1509) y de contraer segundas nupcias con Alicia Middleton, Moro es nombrado Under-Sheriff de Londres (cargo judicial y administrativo), y Juez de Paz de Hampshire. En 1515 comienza su carrera diplomtica en Flandes, Calais (1517) y en Inglaterra. Es en su estancia en Flandes, en el 1516, cuando escribe la obra que ms renombre le va a dar: Sobre la mejor condicin del estado y sobre la nueva isla Utopa. Dos aos despus, el da 1 de mayo se produce una revuelta en
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As lo refleja este texto de Erasmo de Rotterdam escrito en el 1529: Ahora, es la posesin de la razn la que hace al hombre. Si los rboles y las bestias salvajes crecen, los hombres, creedme, se moldean. Los que antiguamente vivan en bosques, guiados por meras necesidades y deseos naturales, no dirigidos por leyes ni organizados en comunidades, eran ms bien bestias salvajes que hombres. Porque la razn, rasgo de humanidad, sobra all donde todo lo domina el instinto. Es indiscutible que un hombre no instruido por la razn en filosofa y cultura es una criatura inferior al animal, ya que se demuestra que no hay bestia ms salvaje o peligrosa que un hombre que acte en toda ocasin por ambicin, deseo, ira, envidia o mal genio. De aqu que pueda concluir que el que no permite que su hijo sea instruido de forma conveniente, no es hombre, ni hijo de hombre. (...) La naturaleza al daros un hijo, os presenta, permitidme decirlo, una criatura ruda, informa, a la que por vuestra parte debis moldear para que se convierta en un hombre de verdad. Si este moldeado se descuida, seguiris teniendo un animal: si por el contrario, se realiza seria y sabiamente, tendris, casi dira, lo que puede resultar un ser semejante a Dios De pueris statim ac liberaliter instituendis (1529), citado en Miguel Artola, Textos Fundamentales para la Historia, Alianza Editorial, 10 ed., Madrid 1992.
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Londres contra mercaderes extranjeros, que Moro logra refrenar hbilmente, por lo que el rey Enrique VIII lo llama a su servicio como Consejero real. En 1520 se le nombra vice-tesorero del Exchequer, Presidente de los comunes en 1525 y, cuatro aos despus, Canciller de Lancaster, puesto del que dimite en 1532, por su oposicin tanto al Acta de Supremaca, mediante la cual Enrique VIII se converta en jefe espiritual de la Iglesia de Inglaterra, como a su divorcio de Catalina de Aragn. Enrique VIII, que no haba tenido hijos varones con Catalina, contrae nuevo matrimonio con Ana Bolena en 1533. Se decreta un Acta de Sucesin que declara ilegtimos los hijos de Catalina y legtimos a los de Ana. Moro abandona sus cargos pblicos y se retira a su casa de Chelsea, pero su persecucin no se hace esperar: acusado de traicin es encarcelado en la Torre de Londres, condenado a muerte el 1 de Julio de 1535 y decapitado el 6 de Julio de ese mismo ao. Varios dirigentes europeos como el Papa o el rey de Espaa, quien vea en l al mejor pensador del momento, presionaron para que se le perdonara la vida, y se conmutara la pena por cadena perpetua o destierro, pero no sirvi de nada. Mantuvo hasta el final su sentido del humor, confiando a su vez en el Dios misericordioso que le recibira al cruzar el umbral de la muerte. Mientras suba al cadalso se dirigi al verdugo en estos trminos: "Puede ayudarme a subir?, porque para bajar, ya sabr valrmelas por m mismo". Luego, al arrodillarse dijo: "Fjese que mi barba ha crecido en la crcel; es decir, ella no ha sido desobediente al rey, por lo tanto no hay por qu cortarla. Permtame que la aparte". Finalmente, ya apartando su irona, se dirigi a los presentes: "I die being the King's good servant-but God's first" (Muero como fiel servidor del Rey, pero antes como siervo de Dios). La noticia de su muerte corri por toda Europa. Erasmo escribi que haban matado al mejor y ms santo de los hombres que vivieron en Inglaterra. En los catorce meses de prisin (17 de abril de 1534 a 6 de julio de 1535), escribi varios cientos de hojas que forman uno de los ms conmovedores testimonios de la fidelidad de un ser humano a su conciencia, a la verdad y a sus principios. Adems de una numerosa correspondencia, que parcialmente se ha podido rescatar, y unas conmovedoras oraciones, y una "Instruccin para recibir el cuerpo de Cristo", en la Torre escribi dos obras impresionantes: "Un dilogo de la fortaleza contra la tribulacin", y "La agona de Cristo", obra inconclusa que parece habrsele arrancado de las manos justo cuando estaba en el captulo de la aprehensin de Cristo luego de la agona en el huerto de los olivos. Para Moro, la imitacin de Jesucristo es la plenitud del hombre, y el amor del cristiano. (Cartas desde la Torre, Introduccin). La Utopa poltica de Toms Moro Pese a que su actividad como escritor y traductor fue abundante (Epigramas, Dilogos de Luciano, Vida de Pico de la Mirandola), no cabe duda de que Utopa (1516) es la obra ms importante e influyente de Toms Moro, escrito en el que se plantea el problema de la legitimidad y la fundamentacin del poder y que inaugura el pensamiento poltico de la modernidad, junto con Maquiavelo (El prncipe) y La Botie (Discurso de la servidumbre voluntaria). Es patente, adems, el influjo de la Repblica de Platn.
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Especialmente interesantes pueden resultar todava hoy sus ideas sobre la tolerancia (poltica y religiosa) y sus consideraciones sobre la violencia, que le conducen al rechazo y condena de la guerra. Sin embargo, no hace suyas todas las propuestas recogidas en el libro, como dice en sus ltimas pginas: Hay en utopa muchas cosas que deseo, ms que no confo ver en nuestras ciudades. Utopa est dividida en dos partes. En la primera, Moro critica la situacin poltica y social de Europa, centrndose especialmente en la Inglaterra de mediados del siglo XVI. Los males que acechan al hombre no son producto de un designio divino ni surgen de su propia naturaleza, tal como sostuviera Hobbes (homo homini, lupus). En cambio, el desorden y mal moral son fruto de una mala organizacin y gestin de lo pblico. Por este motivo Utopa, trmino originalmente acuado por Moro, designa un "no-lugar" o un "lugar ilocalizable en ningn sitio" por cuanto es un ideal, un horizonte futuro, aunque razonablemente posible y realizable a travs de la praxis poltica. Ahora bien, desvinculado el mal de sus races trascendentes y naturales, Moro analiza su gnesis. El origen del mal se halla vinculado a dos fenmenos: por un lado la propiedad privada, tesis que ms tarde recoger el ilustrado Jean-Jacques Rousseau, y por otro lado la guerra a la que se prestan por pura ambicin los gobernantes europeos (ejemplo de ella fue la mantenida por Enrique VIII contra Francia, contienda a la que Moro era contrario). La divisin entre ricos y pobres, opresores y oprimidos surge de un desigual reparto de la riqueza, desigualdad que genera no slo una fractura entre dos clases en pugna, sino un sinfn de rivalidades y desrdenes sociales (revoluciones y levantamientos de los ms pobres, miseria, delincuencia, ociosidad impdica de nobles y clrigos) que normalmente termina justificando el mantenimiento de un ejrcito permanente muy costoso econmicamente y peligroso en pocas de estabilidad. La modernidad del pensamiento de Moro se deja notar en su crtica a la sociedad estamental: la divisin platnica entre guardianes y trabajadores ha de ser suprimida por una Repblica en la que todos los hombres, cualquiera que sea su condicin y profesin, estn obligados a trabajar en vistas al bien comn. Esto es posible nicamente si se elimina la propiedad privada: "el solo y nico camino hacia el bienestar pblico est en declarar la comunidad de bienes, y esto no s si se podr guardar donde lo que posee cada uno es su propiedad" (Utopa, Libro I). En el segundo libro de Utopa, Rafael Hythlodaeo describe la isla de los utopienses: una comunidad de trabajadores que, gobernados por los ms sabios, actan con vistas al bien comn. En ella no existe la propiedad privada, sino que todos producen, participan y disfrutan de los bienes, por lo que la miseria y las revueltas y revoluciones asociadas a ella desaparecen. Desarrollndose as la convivencia social, se fomenta la paz y las virtudes sociales inherentes a una sociedad justa. La utopa de Moro, no es revolucionaria; antes bien, justifica el poder del gobernante o monarca. Todo est sujeto a un orden inexorable. Los delitos se castigan con la esclavitud, no con la pena de muerte, y el
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ocio y el vicio se previenen mediante un trabajo y una cultura dirigidos. No hay penosas diferencias sociales, pero la libertad se halla constantemente vigilada para que nadie sobrepase los lmites de la "correccin moral".

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SESION 18 UNIDAD TEMTICA IV: VALORES Y CULTURA MODERNA I. OBJETIVOS DE LA SESIN:

Reconocer los valores de verdad, bien y trascendencia en la figura y el pensamiento de Toms Moro. II. TEMA: La encarnacin de los valores de verdad, bien y trascendencia en Toms Moro. En octubre de 200065, el Papa Juan Pablo II design a Santo Toms Moro patrono de los polticos. Si nos centramos en los motivos valricos descubriremos elementos imitables en su figura. Hay varias lecciones que extraer de la vida de Toms Moro directamente relacionadas con los valores tema del curso. Es muy llamativa la constante alusin a la conciencia como norma de comportamiento, por un lado, y como cauce natural de conocimiento de la verdad moral. Saba que cada persona debe buscar la verdad, para lo cual tiene que esforzarse en instruir su inteligencia y formar correctamente la conciencia; pues sta obliga a cada ser humano. El estudio y la reflexin, que fueron constantes en su vida, eran para l el mejor medio de descubrir la verdad, tanto en su dimensin terica como en la prctica (adecuacin de la vida a lo verdad sobre el hombre, es decir, a lo que le hace mejor persona). Estima la inteligencia y la deleitacin que brota de la contemplacin de la verdad como unos de los mayores placeres del alma. Frente a ciertas opiniones de la poca sobre el ser humano y su verdad, Moro defiende que la naturaleza humana no es mala por naturaleza, sino que tiene una orientacin al bien, aunque sta entra en pugna con la inclinacin al desorden, tambin presente. Por esta razn, postula que la educacin en la vida moral es fundamental no slo para conducirse como un buen ciudadano, sino incluso para ser ms aptos para conocer la verdad, dado que las pasiones desbocadas influyen en la razn oscurecindola. De nuevo los valores de verdad y de bien se dan la mano. Sigui lo que le dictaba su conciencia hasta el final: mantuvo su rechazo al divorcio del rey y defendi la independencia de la Iglesia respecto del poder poltico. Saba ver en su conciencia la norma prxima de accin moral. Por ser consecuente con esas ideas, Moro prefiri la crcel y la muerte. Comprenda que las leyes humanas deben obedecerse slo si no se oponen a la Ley de Dios. Otra leccin tiene que ver con las convicciones. Debe un poltico renunciar a sus convicciones con tal de permanecer en su partido, en su ministerio, en su escao de parlamentario, etc.? Moro responde de forma contundente: no!, pues el juicio de nuestra conciencia debe pesar ms que el juicio social. El siguiente dilogo entre Moro y su amigo Norfolk, explicita con claridad su postura: - Thomas, firma por amistad.
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El documento completo de tal declaracin puede consultarse en el Material de apoyo.

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- Y cuando muramos y vayis al cielo por seguir vuestra conciencia, y me condene por no seguir la ma, vendris al infierno por amistad? - O sea, que los que hemos firmado, estamos condenados Sir Thomas? - No tengo una ventana para ver la conciencia de otro hombre. No condeno a nadie66. Respecto del valor del bien, Moro lo vincula ntimamente con la verdad. El bien moral se conoce a travs de una conciencia bien formada. En cuanto que es lo que perfecciona al hombre, este bien es el fin para el que estamos hechos, y lo que nos va a proporcionar verdadero placer, segn dice en la Utopa, mientras que si se buscan los placeres propios de los bienes inferiores, no tendr descanso su alma. Cmo lo vivi? De partida, nunca estuvo aferrado al poder, a pesar de ocupar un muy elevado cargo. Toms Moro no slo se la jug en lo que se refiere a su cargo, a su trabajo, a la manutencin de su familia, sino que incluso supo no estar aferrado a su vida, que entreg valientemente para no traicionar su conciencia y en defensa de su fe. As lo refleja este texto: Ser injustamente condenado a muerte por obrar bien como estoy seguro que hago al rechazar jurar contra mi propia conciencia- es un caso en el que un hombre puede perder su cabeza y aun as no sufrir dao alguno y, en vez de dao, un bien inestimable de manos de Dios. Esta manera de actuar se debe a su profunda conciencia de que todo oficio pblico, tambin el suyo, deba servir al bien comn de la comunidad y no al beneficio personal. Su sentido del deber y su probada honradez a prueba de cualquier soborno o mentira, le valieron la estima y honra de todo el reino, incluido el del rey. Ejemplos de esto son que nunca gan ms dinero del que le corresponda por el desempeo de su oficio, o el hecho de que lograra poner al da todos los asuntos pendientes de la Cancillera cuando ocup ese cargo, cosa que no haba sucedido en mucho tiempo. Junto a su inquebrantable honradez, Moro disfrutaba de un fino sentido del humor que, gracias a un gran dominio propio, le granjeaba adems las simpatas de quienes le trataban. Toms Moro entenda que la postura de Enrique VIII traera graves consecuencias a Inglaterra y no favoreca el bien comn. Saba que estaba al servicio de su rey, pero ms que al rey, entenda que su vocacin consista en servir a su patria y a la justicia, y, desde esa labor, servir a Dios y a la Iglesia. Afirma tajantemente que Cuando estos dos males, la parcialidad y la avaricia, se sientan en el lugar de los jueces, disuelven inmediatamente la justicia, que es el nervio ms fuerte de la repblica (Utopa, II, VII). Y ante una injusticia incompatible con ese servicio, renuncia. Se puede comparar sucintamente las posturas de Moro y de Maquiavelo quien, en su obra El Prncipe, establece cmo han de reinar los gobernantes. Segn el pensador italiano, el objetivo principal del gobierno es conservar el bienestar del Estado, pero ste se alcanza conservando el poder del gobernante. Para ello, la mxima de conducta es el fin justicia los medios, dado que la razn de Estado es el nico criterio moral. Todo esto sera as porque la naturaleza del hombre es egosta y cada uno busca
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De la pelcula A man for all seasons sobre los ltimos aos de Toms Moro, de 1966, ganadora de 6 Oscars.

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nicamente su propio provecho y beneficio. El gobernante, por esto, no puede fiarse de nadie y debe ejercer su poder a travs del temor. Las ideas polticas de Moro no podan ser ms opuestas. Ya vimos cmo postula en Utopa que la guerra ha de evitarse por ser uno de los mayores males de la sociedad, no slo en s misma, sino por sus efectos. La razn ms profunda de esta oposicin se debe a la conviccin de que el fin del gobernante no es su propio enriquecimiento en poder o tierras que es lo que l vea que se buscaba en las guerras, cualquiera que fuera la excusa- sino el bien del reino y de cada uno de los ciudadanos. La tendencia a la avaricia debe ordenarse adecuadamente para que no degenere en injusticias, para lo cual, la propuesta de la isla de Utopa es acabar con la propiedad privada. En vez de castigar desproporcionadamente los crmenes, lo ideal es restaurar a los criminales y hacerles tiles a s mismos y a la sociedad. Un medio para ello sera motivar a la prctica de la virtud con promesas de honores y reconocimiento. La distribucin de los oficios y su reconocimiento social es parte fundamental de la contribucin real al bien comn, pues en la medida en que uno se siente protagonista en la sociedad a travs de su aporte personal y ste es reconocido, la vida ser pacfica y de gran bienestar real para todos. Fiel a que el objetivo de la poltica debe ser la persecucin del bien comn, propone en su obra de Utopa una manera muy sencilla de lograrlo: educar a los ciudadanos en el recto uso del tiempo, de lo cual l fue un maestro ejemplar. Siendo de todos sabido que el mal uso del tiempo de ocio puede causar muchos vicios, seala, como una de las principales tareas de los magistrados de Utopa, el procurar que nadie est ocioso, sino que, una vez acabado su trabajo, emplee su tiempo en ocupaciones que sean de su agrado, pero siempre constructivas. Una de las ms valoradas para Moro era la lectura y el estudio, pero tambin seala juegos que, en vez de dar pie a intrigas y luchas de poder, ejerciten la inteligencia y motiven la virtud y la honradez. El logro de la felicidad no viene separada de los placeres, dado que hasta la razn apetece lo naturalmente placentero que no implique dao a nadie y no nos prive de otro bien mayor; por eso a la felicidad acompaan los placeres que son buenos y honestos. La forma de buscar tales placeres es a travs de la virtud que consiste en vivir segn la Naturaleza, es decir, segn el dictado de la razn que conoce el verdadero bien y nos mueve a elegirlo. Algunos placeres, sin embargo, no son conforme al bien de la razn, pues, aunque uno pueda acceder a ellos por la fuerza de ciertos deseos, no producen sino tristeza o desasosiego, como seran los placeres deshonestos o los que se genera la vanidad o la envidia. Dos son para Moro las grandes inclinaciones de la Naturaleza: el amor y reconocimiento de la Divina Majestad, que nos ha regalado la existencia, y vivir con alegra y sin zozobras, y a ayudar a los dems a que obren de igual modo en bien de la humana sociedad (Utopa, II, VI). Para ello ha de practicarse la justicia y todas las virtudes que la conformen. La primera dimensin del valor de trascendencia, fuertemente relacionado con la verdad, y a la que alude en su obra Utopa, es que es posible en el hombre un conocimiento natural de Dios. Independientemente de que se crea en una religin, hay en cada ser humano una huella sobrenatural que se descubre en su deseo de inmortalidad, en el reconocimiento de que ha de haber un juicio de las obras, segn sean stas
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buenas o malas, despus de la muerte, o a las normas morales inscritas en el corazn del hombre que le remiten a un absoluto moral ms all de los lmites humanos (Ver Utopa). Tales principios que postula para los habitantes de Utopa han de ser aceptados por la razn, pues son el nico medio seguro para lograr la felicidad y el placer, pues ante ciertas amarguras o durezas que la vida lleva inherentes, quin las soportara si no se esperara una recompensa en el otro mundo? (Ver, II, VI). Adems, por formacin y por conviccin, Moro cree en Dios Creador y redentor del gnero humano en la persona de Jesucristo. Es cristiano catlico. En su vida diaria, aunque sin descuidar su trabajo ni su familia, lleva una constante vida de oracin que le hace confiar en este Ser Supremo del que se siente amado. Esta armona entre lo natural y lo sobrenatural es tal vez el elemento que mejor define la personalidad de este gran estadista ingls -seala Juan Pablo II-, as como su coherencia entre la vida y la palabra pues la palabra externa no es ms que una exteriorizacin de la palabra interna que descubre la conciencia. Su ntima relacin con Dios la refleja en sus oraciones y especialmente en sus ltimos escritos (Ver anexo), del que transcribimos un extracto de una carta a su hija Margarita. Aunque estoy bien convencido, mi querida Margarita, de que la maldad de mi vida pasada es tal que merecera que Dios me abandonase del todo, ni por un momento dejar de confiar en su inmensa bondad. Hasta ahora, su gracia santsima me ha dado fuerzas para postergarlo todo: las riquezas, las ganancias y la misma vida, antes que prestar juramento en contra de mi conciencia. Finalmente, la vida de Moro ofrece una visin ms cercana de la exigencia de santidad cristiana, que no es otra cosa que vivir las virtudes humanas en grado heroico. Moro era un tipo normal, padre de familia, abogado, trabajador y, por eso, exitoso, pero no tena nada de extraordinario. Hay quienes creen que la santidad est reservada para personalidades inusuales. Nada ms lejos de la realidad. Moro tuvo que entregar su vida y eso es poco probable que nos ocurra, sin embargo, si fue capaz de dar su sangre por su fe, es porque estaba habituado a sacrificarse en el servicio a Dios y a la comunidad. En resumen, es en las actividades cotidianas que las personas pueden trascender y encontrar a Dios.

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SESION 19 UNIDAD TEMTICA IV: VALORES Y CULTURA MODERNA I. OBJETIVOS DE LA SESIN:

Identificar los elementos principales del contexto cultural contemporneo. Reconocer los valores de verdad, bien y trascendencia en la cultura contempornea y su presencia en nuestra cultura actual. II. TEMA: Bien, verdad y trascendencia en la poca contempornea

La poca Contempornea, perodo de la historia del hombre que se inicia con dos grandes revoluciones: la Francesa y la Industrial, es una poca complicada, debido a que los procesos sociales, polticos, tecnolgicos y cientficos; las manifestaciones artsticas, culturales y filosficas que se sucedieron en esta poca, no respondieron a un paradigma, a una lgica, a una corriente o a un grupo social claro y definido, como vena ocurriendo a lo largo de la historia occidental, sino que nos encontramos con un tejido complejo y difcil de aprehender producto de la diversidad de ideas que proliferaron en la sociedad occidental de los siglos XIX y XX y de la frecuente discontinuidad de los procesos. El siglo XIX, prembulo de lo que vendra ms adelante, es sin duda un siglo muy rico en acontecimientos que incorpor como ejes conductores las consecuencias de la revolucin Francesa y la Industrial. Efectivamente, la primera dio paso a una nueva forma de organizacin poltica de las sociedades de la poca: las repblicas democrticas que lucharan por principios como la libertad, la igualdad ante la ley reconocimiento de los derechos del hombre- y la soberana popular, en tanto que la segunda dio lugar a un modelo econmico fundamentado en la libertad, el maquinismo, la produccin en serie y el emprendimiento que, adems, propici un avance tecnolgico que transform a la larga los modos de vida. En conjunto, ambas revoluciones, abrieron las puertas a la burguesa para que tomara el poder poltico y las riendas de las economas de los diversos estados. El espritu emprendedor y el inters de la burguesa por dominar el concierto econmico y comercial llev a los gobiernos de las potencias a acompaar a los burgueses en la lucha por las materias primas, y los mercados, lo que se tradujo en una nueva expansin territorial en Asia, Oceana y frica. El imperialismo, proceso que interesaba a los burgueses y a los gobiernos dominados por este grupo social, llev a las naciones involucradas, a una especie de exaltacin desmesurada de lo nacional frente a lo extranjero, que pronto tuvo como expresin un nacionalismo, en el que cay no slo la clase dominante de cada pas, sino que tambin quienes apenas reciban nada de la lucha por reas de influencia o dominio. Influyen fuertemente en la Filosofa posterior al XVIII tanto la divisin kantiana entre la cosa en s nomeno- que no se puede conocer racionalmente y lo que aparece fenmeno-, como la presentacin de la inmortalidad del alma, la existencia de Dios y de la libertad humana como meros postulados de la moral y la formulacin del imperativo categrico afirmando que el hombre es fin en s mismo y, por tanto, con una dignidad inviolable. La crtica a la mentalidad burguesa y el nihilismo de Nieztsche, por otro lado,
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siembran la sospecha en los valores absolutos al profetizar la muerte de Dios, con lo que prepara el nimo para las Filosofas del XX. A pesar, sin embargo, del desarrollo econmico de las potencias europeas, el bienestar que produca el crecimiento econmico, no llegaba a las clases ms desvalidas; por el contrario, los obreros eran objeto de abuso en sus lugares de trabajo, debido a que no exista una normativa legal que los protegiera. Esto gener diversas reacciones. Por esta razn surgieron corrientes polticas que intentaron dar solucin a la problemtica social existente: el Socialismo Utpico y el Marxismo, entre otros. La Iglesia Catlica reaccion frente a la llamada cuestin social a travs de la encclica de Len XIII Rerum Novarum -De las cosas nuevas- y las obras sociales en ella inspirada. Algunos estados como Inglaterra optaron por generar un cdigo laboral que atenuara la tensin, sin embargo, ninguno de los esfuerzos sealados supuso una solucin real a la cuestin social. El siglo XIX, en la segunda mitad, se converta en una verdadera paradoja, ya que ambas revoluciones: la Francesa y la Industrial, que se supona tenan la misin de mejorar las condiciones de vida de la sociedad, no lo hacan, ya que mucha gente quedaba fuera de los beneficios de stas y los gobiernos, ignorando el sufrimiento de una importante parte de la poblacin, siguieron en su lucha imperialista. El cambio de siglo tuvo slo un sentido numrico, ya que el escenario hostil en las relaciones internacionales y al interior de cada estado no cambi. La paradoja se haca cada vez ms marcada, ya que el desarrollo cientfico y tecnolgico no se detena y era cada vez ms intenso (electricidad, fotografa, telfono, telgrafo, automvil, vacunas, etc.) mientras que la calidad de vida de los ms desposedos no sufra cambios significativos y, sin embargo, pronto deberan tomar las armas para luchar por su patria en las guerras. La visin romntica del progreso y de la razn salvadora perda la fuerza que tuvo durante el Siglo XIX. El mapa mundi, adems, estaba repartido entre las grandes potencias occidentales que ejercan el poder sobre sus colonias. La primera guerra mundial lleg implacable, no respet gnero, edad, clase social, ni ideologa. Europa qued destruida, murieron millones de personas y prcticamente no hubo familia europea que no lamentara la muerte de un amigo o uno de sus miembros. El desarrollo tecnolgico y cientfico que se haba iniciado en el siglo XVII y que se haba convertido en una esperanza para todos; el crecimiento econmico, los derechos laborales alcanzados y los derechos polticos que se haban ido extendiendo a la mayor parte de la sociedad, parecan no servir de nada frente al desastre. Se gener un desencanto que golpe fuerte a la sociedad Europea de las primeras dcadas del siglo XX. El golpe remeci los ms profundos sentimientos e ideas de las personas, provocando una crisis de valores que tuvo como secuela la proliferacin de nuevas expresiones filosficas que trasgredieron los valores de la poca. Tambin se produjo una revolucin en la cultura y el arte, con nuevas tendencias derivadas de la crisis de valores del perodo entreguerras. As, apareci la corriente filosfica del existencialismo, y diferentes corrientes artsticas como el expresionismo, el surrealismo o los diversos movimientos de vanguardia67. Los hombres y mujeres de la poca cuestionaron el racionalismo y no slo esta corriente filosfica, sino que la razn misma, ya que desde Descartes en adelante (Siglo XVII) la razn fue monopolizando cada vez ms las explicaciones y las decisiones que se tomaban en el mundo privado y pblico. El imperio de la razn
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Gonzlez, J. Montao, D y Planas E., Historia del mundo contemporneo, EDEB, Espaa, 1998, pg. 127.

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pareca dominarlo todo y solucionarlo todo, sin embargo a principios del siglo XX este monopolio comenz a caer y junto con l se desmoronaba el positivismo, corriente que confiaba en el progreso indefinido del hombre. Rafael Gambra describe muy bien este fenmeno Despus de la Revolucin Francesa y de la instauracin del rgimen constitucional y democrtico, se supona haber acabado con el ambiente irracional de privilegios y luchas histricas para establecer el imperio de la razn, de la justicia y el orden. La consecuencia previsible hubiera sido una aproximacin a la era definitiva de cooperacin y de progreso de la que nos hablaba Comte. Sin embargo, la experiencia fue claramente otra; al mismo tiempo que se generalizan las guerras, nuevas y desconocidas fuerzas de lucha y descomposicin han aparecido en el subsuelo de la sociedad que se supone organizada racionalmente, engendrando problemas de miseria, de tirana y de odio que el hombre no sabe cmo resolver o contener. El maquinismo, el poder creciente del estado, la masificacin humana, son fuerzas absolutamente histricas irracionales- que el hombre no puede dominar, ni explicar an con su razn68. Gambra seala que los hombres y mujeres de esa poca, no slo perdieron la fe en la razn, sino que optaron por un paradigma opuesto, en el que lo predominante fue lo irracional. Se potenci con fuerza una corriente filosfica que tmidamente se haba iniciado en el siglo XIX con Sren Kierkegaard: el existencialismo. Con un contexto apropiado, protagonizado por el cuestionamiento de la razn y el desencanto ante la vida especialmente despus de los horrores de la Primera Guerra Mundial-, se renov de la mano de Martn Heiddeger y de Jean-Paul Sartre. Para el existencialismo, la realidad que se vive no es racional no es comprensible con la razn-, sino que es algo existente, contingente fctico que podra haber sido de cualquier manera. Heidegger plante que el hombre haba sido arrojado al mundo sin races ni meta alguna en su camino y por lo mismo estaba desorientado, sin entender lo que ocurra en el mundo. Sartre sealaba que el hombre no era una cosa, un en s, sino una conciencia, un para s, que careca de esencia, y por lo mismo deba hacerse a s mismo, eligiendo libremente cada acto que realizaba. Por esto define al hombre como libertad absoluta, de all la concepcin fundamental del existencialismo, segn la cual la existencia precede a la esencia (el ser de cada cosa) y est desligada de la verdad-realidad. Consecuencia de esta visin es el sinsentido: para l la existencia era la nada, o bien, el hombre estaba hecho para la nada, es decir, para la muerte. Quienes adscribieron al existencialismo se sintieron como hombres que recuperaban el sentido despus de un accidente y se encontraban en un mundo extrao y desconocido, en un mundo oscuro y sin sentido, marchando a metas ignoradas y desde orgenes misteriosos. Como podemos ver, el existencialismo cuestionaba no slo la razn y el racionalismo, sino que pona en duda todo, salvo la contingencia misma. El pesimismo, la bsqueda de la libertad absoluta, el individualismo, el desencantamiento y la prdida de sentido de la vida caracteriz este movimiento intelectual que atrajo el inters y la adherencia de distintos sectores de la sociedad. Este enfoque dio paso, como es lgico, a una concepcin distinta de valores tales como la verdad y el bien. La verdad pas a ser una verdad personal y subjetiva, alejada de toda explicacin sobrenatural, religiosa o racional. El bien, de igual modo que la verdad, pas a ser subjetivo y personal, por lo que se desconect de la sociedad, del otro, del prjimo. El bien consista en vivir cada momento y tener conciencia de que se
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Gambra, R., Historia sencilla de la filosofa, Rialp, Madrid, 2001, pgs. 220-221.

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exista en un mundo en el cual se estaba solo y sin otra perspectiva que vivir cada da antes de que llegara la muerte, que se acercaba irremediablemente. Bien y verdad perdan su peso objetivo y se hacan dependientes de circunstancias cambiantes y totalmente subjetivas. Dentro de este ambiente toma cada vez ms fuerza la conviccin de que lo bueno se reduce a lo placentero y a lo que reporta una utilidad o un beneficio. El bien queda as prcticamente reducido al plano material mientras que lo espiritual se va dejando de lado. En general, el ejercicio de la razn era cada vez ms consciente de los lmites de la razn misma y esta visin generaba consecuencias inmediata en la comprensin de la verdad: se acenta la existencia sin raigambre en la naturaleza, la praxis transformadora o la utilidad pasan a ser el criterio de valoracin de la realidad y de la moralidad, etc Sera un grave error pensar que el espritu cientificista se desperfil, producto del sealado movimiento, y que la sociedad del siglo XX haya renunciado al progreso o a corrientes filosficas fundamentadas en la razn. El desarrollo exponencial de la ciencia (descubrimiento de la radiactividad, la estructura del neutrn, la fisin nuclear, la teora cuntica, la teora general de la relatividad, la penicilina, los antibiticos, el transplante de rganos, el desarrollo de la gentica y de la tecnologa, etc., etc., etc.) y la proliferacin de una variada gama de expresiones artsticas denominadas las vanguardias, son un claro ejemplo de que la sociedad del siglo XX no cay en el pesimismo improductivo, ni menos en el nihilismo promovido por el movimiento existencialista, sino que fue generadora y testigo de una plyade de expresiones intelectuales, artsticas, cientficas y tecnolgicas que coexistieron y discutieron entre s, aunque casi todas ellas enmarcadas en una visin inmanentista del hombre y de la vida. Esta proliferacin cultural y coexistencia, ms o menos dialogada, entre los diversos movimientos dieron y han dado paso a acaloradas discusiones en torno a qu es la verdad, qu es el bien y qu es la trascendencia. Lo interesante y tal vez sorprendente es que la discusin se ha dado desde corrientes filosficas, que si bien es cierto eran relativamente nuevas, no hicieron otra cosa que remontarse a corrientes filosficas preexistentes para, a partir de ellas, enfocar la discusin. Tras la Segunda Guerra Mundial, cuya repercusin se sinti en todo el planeta, se instaur la Guerra Fra entre dos bloques de poder e ideologa cuya hegemona era ostentada por EEUU y la URSS. El clima era de una tensin contenida y de una carrera de armamento. Los poderosos del mundo imponan su cosmovisin a sus satlites. Por otro lado, la Iglesia Catlica, vivi un acontecimiento trascendental: la convocatoria del Concilio Vaticano II, que supuso una renovacin de la fe, de su prctica y transmisin al mundo a la luz de su contenido salvfico especfico. La segunda mitad del siglo XX es testigo de un fenmeno a nivel mundial: la influencia mundial de los mass media y la conciencia de constituir una aldea global. Una aplicacin concreta al mundo de los valores y de serias consecuencias es que el dominio sobre los medios que la tcnica proporciona al hombre le puede hacer sentir un poder creciente sobre la realidad y la conciencia de su autosuficiencia. l se bastara a s mismo por creer tenerlo todo en sus manos. Esta actitud generara la desaparicin del sentimiento de dependencia de un Ser superior trascendente y la
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necesidad de rendir cuentas por el uso de la libertad. Este sentimiento, llevado a sus ltimas consecuencias, llev a veces a eclipsar toda referencia al bien o al mal objetivo, y por tanto, toda conciencia de responsabilidad y falta personal. La conciencia perdera su referente objetivo y se relativizara, apareciendo as como opuestas la libertad personal y la verdad. Las consecuencias de esta actitud tienen una repercusin fctica en las ideologas, especialmente las polticas. Sin embargo, los desastres y crmenes provocados por las Guerras Mundiales, especialmente la Segunda, hicieron tomar conciencia a la humanidad del valor de la vida humana y de sus derechos. La Declaracin de los Derechos Humanos de 1948 es un signo de tal preocupacin, as como la consolidacin de las obras de solidaridad a nivel mundial. El valor de la trascendencia fue tomando as una orientacin horizontal: reconocer al otro ser humano que me trasciende, establecer relaciones interpersonales y ayudar al ms necesitado. La orientacin vertical, en cambio, hacia Dios como Ser superior creencia religiosa- pierde fuerza como fenmeno global pero se interioriza de forma ms profunda como respuesta de individuos concretos. En las siguientes sesiones abordaremos estos valores desde lo que vivenciaron y pueden decirnos hoy, hombres del siglo XX, como Juan Pablo II, Alberto Hurtado, C. S. Lewis segn personaje del Tema Cultural del ao- y grandes mujeres del siglo pasado, como Teresa de Calcuta, Edith Stein o Gabriela Mistral segn personaje del Tema Cultural del ao. Bibliografa. Gonzlez, J. Montao, D y Planas E. Historia del mundo contemporneo. EDEB. Espaa. 1998. Gambra, R. Historia sencilla de la filosofa, Rialp. Madrid. 2001. GER. Gran Enciclopedia Rialp; Rialp, Madrid, 1991.

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SESION 20 UNIDAD TEMTICA IV: VALORES Y CULTURA MODERNA I. OBJETIVOS DE LA SESIN:

Reconocer los elementos histricos fundamentales de la vida de Juan Pablo II o Alberto Hurtado en su contexto histrico. II. TEMA: Vida de Juan Pablo II o de Alberto Hurtado

Con apoyo visual (a travs de pelcula, presentacin o similar) se presenta la vida de Juan Pablo II o de Alberto Hurtado (ver biografas de ambos en Material de apoyo), haciendo especial hincapi en los momentos ms comprometidos de su vida, en su proceso interior y en su compromiso personal con el hombre de su poca.

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SESION 21 UNIDAD TEMTICA IV: VALORES Y CULTURA MODERNA I. OBJETIVOS DE LA SESIN:

Reconocer los valores de verdad, bien y trascendencia en la figura y el pensamiento de Juan Pablo II o de Alberto Hurtado (se escoge uno de los dos personajes). II. TEMA: Encarnacin de los valores de bien, verdad y trascendencia en Juan Pablo II o en Alberto Hurtado. A) Bien, Verdad y Trascendencia en la vida y escritos de Juan Pablo II. Karol Wojtyla vivi buena parte del siglo XX y alcanz a pasar el umbral del tercer milenio y pas por experiencias muy variadas y ricas que configuraron su vida y su pensamiento. Enumeremos slo algunas: crece en el seno de una familia feliz que va perdiendo sucesivamente a sus miembros y deja en l un anhelo de crear comunidad; sus cualidades intelectuales y su fuerte inquietud por profundizar en la cultura de su nacin polaca que le lleva a optar por el estudio de la lengua y a desarrollar su vena artstica en el teatro, abiertamente unas veces y secretamente otras; la desgarradora vivencia de la guerra y la ocupacin nazi, el presenciar la desgracia de muchos de sus hermanos polacos -judos o no; sus aos de obrero realizando un trabajo fsico duro bajo el dominio alemn; el ejemplo patriota y entregado de tantos y tantos: su padre, profesores, sacerdotes, compaeros, muchos de los cuales dieron la vida por la liberacin del pueblo polaco; la conciencia creciente de que todo lo que l haba recibido deba ponerlo al servicio de los hombres hasta concretarlo en su vocacin al sacerdocio; la perplejidad ante el misterium iniquitatis o misterio del mal ante el que Dios pareca guardar silencio; su experiencia de la falta de libertad religiosa y de expresin vivida durante el dominio ruso; su formacin y entrega para la accin desde la pastoral sacerdotal o desde las aulas universitarias, su fecundo trabajo con los jvenes; ms adelante, en su responsabilidad como Obispo, Cardenal y, finalmente, como Obispo de Roma, Santo Padre de la Iglesia Catlica. A pesar de todo lo que haba vivido, posea una personalidad alegre y esperanzada que le daba un mayor atractivo y transmita a cuantos lo trataban. Por qu? Una de las razones ms profundas es porque crea en el hombre y en el destino al que Dios le haba llamado. No se cansaba de anunciar con sus palabras y su vida la verdad sobre el hombre, como l la llama en varios de sus escritos, y en la que se asienta su verdadera dignidad: el valor divino de la vida humana. Sirvindonos de algunos de sus textos, especialmente de sus reflexiones en uno de sus ltimos libros, Memoria e identidad, y de los datos que conocemos de su vida, delinearemos cmo vive y entiende Karol Wojytla los tres valores de verdad, bien y trascendencia y su relacin con la autntica cultura humana.
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La verdad se le presenta en primer lugar como deseo inscrito en todo hombre que le lleva a desear saber y a una serie de descubrimientos como fruto de esa bsqueda. Ve adems la verdad como tarea vital que hay que llevar a cabo. Se alinea con los clsicos al abrirse a la realidad objetiva y querer conocerla para descubrir la propia vocacin y desde ella responder a sus exigencias. La verdad de la creacin fsica es el objeto de la ciencia positiva. Pero cuando aborda el conocimiento del ser humano descubre que ste, configurando lo que denomina la verdad del hombre, posee dimensiones que no se pueden reducir a lo material y que por eso exigen un mtodo especial para su conocimiento. Lo que descubre le llena de asombro: el ser humano est hecho desde el amor y para el amor, luego no puede vivir aislado ni de forma egosta, y por ello debe desarrollarse perfeccionando sus potencialidades. A travs de sus actos atisba en l una dimensin esencialmente espiritual y de origen divino que se expresa en la cultura y que busca respuestas definitivas trascendentes. Las palabras del gnesis: Creced y multiplicaos, llenad la tierra y sometedla (Gn 1, 28) son la primera y ms completa definicin de la cultura humana. Someter la tierra significa descubrir y confirmar la verdad del propio ser humano, de esa humanidad que comparten en igual medida el varn y la mujer. Dios ha confiado a este hombre, a su humanidad, todo el mundo visible como don y tarea a la vez; le ha asignado una misin concreta: realizar la verdad de s mismo y del mundo. El hombre debe dejarse guiar por esta verdad de s mismo para poder modelar segn la verdad el mundo visible, usndolo correctamente para sus fines, sin abusar de l. En otras palabras, esta verdad del mundo (ciencia) y de s mismo es el fundamento de toda intervencin del hombre sobre la creacin. (...) Para la cultura humana no slo es esencial el conocimiento que el hombre tiene del mundo externo, sino tambin el que tiene de s mismo. Y este conocimiento de la verdad concierne a la duplicidad del ser humano: Hombre y mujer los cre (Gn 1, 27). () El amor al otro- es fuente de una nueva vida, antes an, es fuente del asombro creativo que requiere una expresin en el arte. En la cultura del hombre est profundamente grabada desde el principio la dimensin de la belleza69. Fundamental para hacer posible este conocimiento es remover los obstculos que impiden ponernos frente a la verdad de las cosas y de nosotros mismo; dicho positivamente: es necesario crear la actitud interior apropiada para esa confrontacin con la realidad. Una manera privilegiada es propiciar instancias de reflexin y de interioridad que potencien nuestra dimensin intelectual. En su ltima visita a Espaa denunciaba un grave mal de la sociedad actual e invitaba a ponerle remedio: El drama de la cultura actual es la falta de interioridad, la ausencia de contemplacin. Sin interioridad la cultura carece de entraas, es como un cuerpo que no ha encontrado todava su alma. De qu es capaz la humanidad sin interioridad? Lamentablemente, conocemos muy bien la respuesta. Cuando falta el espritu contemplativo no se defiende la vida y se degenera todo lo humano. Sin interioridad el hombre moderno pone en peligro su misma integridad70.

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Juan Pablo II, Memoria e identidad, Planeta, Santiago, 2005, p. 103. Sacado de http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/speeches/2003/may/documents/hf_jpii_spe_20030503_youth-madrid_sp.html el 18 junio 2008.

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La verdad del hombre encuentra su fundamento en su misma naturaleza sensible-espiritual que le hace racional y libre, capaz del bien pero tambin inclinada al desorden o al mal. Esta misma naturaleza acta a la vez como criterio moral: ser bueno lo que nos haga ms o mejor persona no lo que nos haga poseer ms-, mientras que ser malo lo que nos haga peores personas. Se trata de ser ms, no de tener ms, como l mismo denuncia de la sociedad consumista. Por su dimensin social el desarrollo personal de cada uno depende e influye a la vez en el de los dems; es por eso que nuestra verdadera vocacin es la de la entrega, la del amor verdadero. La especial dignidad de la persona lleva a Karol Wojtyla a enunciar el principio personalista que, en esencia, pide tratar a la persona como un fin en s misma y nunca como un medio, precisamente porque ella es capaz de fijarse su propio fin71. Las consecuencias de este principio en la vida prctica son muy comprometedoras: desde el absoluto respeto a toda vida humana, sea la que sea, hasta la defensa de la misma, en sus derechos, frente a cualquier tipo de manifestacin de la cultura de la muerte. Sabe bien, por experiencia, que la verdad tiene tal fuerza en s misma que lo propio de ella es proclamarla a travs de la palabra. Lo vivi as en la accin pacfica del teatro clandestino Rapsodia durante la ocupacin alemana72, y cada vez que ha hablado a lo largo del mundo del valor de la vida humana y sus derechos. Tambin por respeto a la persona la verdad no debe imponerse, sino proponerse con la palabra y con la vida, y ser su misma fuerza interior la que la har creble. No temern vuestras armas, temern vuestras palabras73. Ejemplos significativos de eso fueron sus discursos en Cuba ante Fidel Castro o en su doble visita a la ONU, siendo Papa. Una contemplacin atenta y sin prejuicios del hombre en su radicalidad le llevan a descubrir la libertad como elemento fundamental de esta verdad del ser humano. Lo primero que pone de manifiesto es que Los actos humanos libres comportan la responsabilidad. Porque puedo elegir, es que soy responsable de aquello que elijo. Junto a esto, la vivencia de la libertad lleva aparejada de forma inherente la consideracin del bien y el mal morales74 y la necesidad de un criterio regulador objetivo en su uso. Retomando la distincin entre bien til, deleitable y honesto que viramos con Toms de Aquino, descubre que toda decisin se hace siempre a la luz de algn criterio, que puede ser la bondad objetiva o bien el provecho en sentido utilitarista75. En su comportamiento, escoge un cierto bien, que se convierte en el fin de su accin. Si el sujeto opta por un bonum honestum, su fin se identifica con la esencia misma del objeto de su accin y, por ende, es un fin honesto. Cuando, por el contrario, el objeto de su decisin es un bonum utile, el fin es el provecho que comporta para s mismo. La cuestin de la moralidad de la accin sigue an abierta: slo cuando la accin que comporta un provecho es honesta, y son honestos tambin los medios utilizados, el fin pretendido por el sujeto puede considerarse honesto76.
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Ver Wojtyla, K, Amor y responsabilidad; Tr. del francs J.A. Segarra; Ed. Fe y razn, Madrid, 1978 11. Captulo 1, apartado 6; pp. 36-41. 72 El teatro es la conciencia de la vida, se afirma en la pelcula Karol, el hombre que lleg a ser Papa. 73 Cita tomada de la pelcula Karol, el hombre que lleg a ser Papa. 74 Memoria e identidad, op cit, p. 50. 75 Ibid, p. 51. 76 Ibid, p. 59.
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Conocedor de la historia de la humanidad, recuerda que las tradiciones occidentales modernas han puesto el criterio ms en el placer y en la utilidad que en el bien honesto. Sin embargo, slo este bien se ajusta a nuestra libertad radical y hace posible la verdadera felicidad. Una libertad desvinculada de la verdad de la realidad- es un mito o un engao. Lo dice abalado por su vida, en la que ha sufrido en carne propia los abusos de una libertad que hizo del capricho, la utilidad o los prejuicios su norma. Cmo se concreta el bien? Establece un paralelo entre la vida humana y un camino que, para recorrerlo, se ha de pasar por diversas etapas, cada una de las cuales exige un esfuerzo y unas prcticas especficas. El primer ejercicio en que plasma este esfuerzo es la prctica de las virtudes a travs de las cuales se perfecciona la libertad y se genera la disposicin interior para descubrir la positivo de los valores. Las cuatro principales son las llamadas virtudes cardinales: la prudencia acta de gua, la justicia regula el orden social, y la fortaleza y la templanza, al armonizar el orden interior del hombre, hacen que ste quiera el bien de forma ordenada y adecuada a su dignidad. Sin embargo es en el amor -plasmado en el mandamiento cristiano del amor a Dios y al prjimo- donde la libertad encuentra su ms plena realizacin. La libertad es para el amor: su realizacin mediante el amor puede alcanzar incluso un grado heroico77. Llegar al final del camino es hacer del amor la manera habitual de vivir que responde al principio personalista que, en su contenido positivo formula que la persona es un bien tal que slo el amor puede dictar la actitud apropiada y valedera respecto de ella78. Es tal la fuerza del amor que vence todos los obstculos, incluso el ms pertinaz y atormentador: el mal real. Su vivencia y reflexin sobre el mal es especialmente viva y profunda, y la respuesta que ofrece puede parecer desconcertante. El mal puede tomar diversas formas, de las cuales las ms representativas son el mal fsico enfermedades, catstrofes naturales- y el mal moral. Lo ms tremendo del mal moral es que es imputable a nuestra libertad precisamente porque somos responsables de las decisiones que tomamos. El sufrimiento que desgarr a la humanidad en las Guerras Mundiales, por ejemplo, fue provocado por el hombre mismo. Sin embargo, a pesar de la perversidad de estos horrores, el mal es siempre la carencia de un bien que debiera estar presente y por eso crecen entremezclados. El mal no tiene entidad en s mismo y por eso no puede tener la ltima palabra. Es una incgnita esa parte de bien que el mal no ha conseguido destruir y que se difunde a pesar del mal, creciendo incluso en el mismo suelo79. Y nuestra respuesta al mal? Puede tomar, desde nuestra libertad, una doble forma: la de amargura y odio, si optamos por devolver la misma moneda, o la del perdn, superando el mal y dando a cambio el bien que perdura y nos mueve a tener esperanza. Lo que se poda pensar es que tambin este mal era en cierto sentido necesario para el mundo y para el hombre. En efecto, en determinadas circunstancias de la existencia humana parece que el mal sea en cierta medida til, en cuanto propicia ocasiones para el bien. Acaso no fue Johann Wolfgang von Goethe quien calific al diablo como una parte de esa fuerza que desea siempre el mal y que termina siempre
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Ibid, p. 51. Amor y responsabilidad, op. cit, p. 38. 79 Memoria e identidad, op cit, p. 14.
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haciendo el bien? Por su parte, san Pablo exhorta a este respecto: No te dejes vencer por el mal; antes bien, vence al mal con el bien (Rm 12, 21). En definitiva, tras la experiencia punzante del mal, se llega a practicar un bien ms grande80. Su reflexin alcanza mayor profundidad al sealar la razn teolgica por la que el mal es vencido por el amor en la medida en que se es capaz de perdonar y empezar de nuevo, a imitacin de Aquel que venci el odio por la entrega total de su amor. Mientras que el mal slo genera odio y destruccin de s mismo, slo el amor y el perdn permiten una esperanza de reconstruccin. He aqu su desconcertante solucin: La respuesta al mal es el bien; tal como ley en las obras de Juan de la Cruz durante su juventud: en la oscuridad, se enciende una luz. Me he detenido en destacar el lmite impuesto al mal en la historia de Europa precisamente para mostrar que dicho lmite es el bien; el bien divino y humano que se ha manifestado en la misma historia (...) En todo caso, no se olvida fcilmente el mal que se ha experimentado directamente. Slo se puede perdonar. Y, qu significa perdonar si no recurrir al bien, que es mayor que cualquier mal? Un bien que, en definitiva, tiene su fuente nicamente en Dios. Slo Dios es el Bien81. Juan Pablo II ofreci al mundo este gesto al perdonar a Ali Agka, terrorista que perpetr un atentado contra su vida el 13 de mayo del 1981, en la plaza de San Pedro. La razn ltima del perdn y de la victoria definitiva del amor la encuentra en Dios. Si Dios es Dios, entonces es nico -ninguna otra fuerza le hace sombra-, es omnisciente y puede emitir un juicio definitivo sobre los actos humanos. Quien puede poner un lmite definitivo al mal es Dios mismo. l es la justicia misma. Es l quien premia el bien y castiga el mal en perfecta correlacin con la situacin objetiva. Me refiero a todo mal moral, a todo pecado82. Gracias a la fuerza del amor, cada ser humano ser capaz de vencer la tentacin del odio o la violencia que puede darse a muy distintos niveles. Desde el hogar familiar, el trabajo o la lucha por el poder entre los poderosos. As lo proclam con fuerza en su visita a Chile en el 1987 con su conocida frase El amor es ms fuerte que la muerte. Responded a la violencia ciega y al odio inhumano con el poder fascinante del amor. Venced la enemistad con la fuerza del perdn. Manteneos lejos de toda forma de nacionalismo exasperado, de racismo y de intolerancia. Testimoniad con vuestra vida que las ideas no se imponen, sino que se proponen. Nunca os dejis desalentar por el mal! Para ello necesitis la ayuda de la oracin y el consuelo que brota de una amistad ntima con Cristo. Slo as, viviendo la experiencia del amor de Dios e irradiando la fraternidad evanglica, podris ser los constructores de un mundo mejor, autnticos hombres y mujeres pacficos y pacificadores83.
Ibid, p.29. Idem. 82 Ibid, p. 31-2.
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El amor es la opcin que dignifica ms plenamente a la persona humana y responde a su vocacin comunitaria. En esa donacin y entrega de lo mejor de s a los dems descubre Karol Wojtyla la primera dimensin del valor de trascendencia: al darnos nos trascendemos, salimos de nosotros mismos y colaboramos en la construccin de la civilizacin del amor. Si atendemos a su otra dimensin, descubrimos que la esperanza sobrenatural, capaz de esperar a pesar de todo, anim profundamente la vida del Papa polaco. Sin esta referencia, su vida no se entendera y muchas de sus enseanzas perderan su fundamento ms profundo y definitivo: Dios. Ya aludimos al carcter sagrado de la vida humana, de toda vida humana en la que reconoce un ser creado a imagen y semejanza de Dios. Daar al hombre y atacar su dignidad es, en el fondo, herir a Dios. Consciente de la encrucijada que experimenta el joven de hoy le habla de que su vida tiene sentido porque ha sido amada por Dios desde antes de su concepcin: hay un Dios que os ha pensado y os ha dado la vida. Os ama personalmente y os encomienda el mundo. Es l quien suscita en vosotros la sed de libertad y el deseo de conocer84. En su dilogo con los jvenes no se cansa de presentar la figura de Jess de Nazaret como el verdadero Camino y artfice de la felicidad humana; incluso con ejemplos de su vida: Queridos jvenes, id con confianza al encuentro de Jess!... pues Cristo es la respuesta verdadera a todas las preguntas sobre el hombre y su destino. [] Os doy mi testimonio: yo fui ordenado sacerdote cuando tena 26 aos. Desde entonces han pasado 56. Entonces, cuntos aos tiene el Papa? Casi 83! Un joven de 83 aos! Al volver la mirada atrs y recordar estos aos de mi vida, os puedo asegurar que vale la pena dedicarse a la causa de Cristo y, por amor a l, consagrarse al servicio del hombre. Merece la pena dar la vida por el Evangelio y por los hermanos!85. Encuentra en ese Dios humanado y clavado en la cruz el modelo perfecto de hombre. Cristo Redentor revela plenamente el hombre al mismo hombre. Es la dimensin humana del misterio de la Redencin86. En este Dios descubre el sumo bien que se entrega al hombre en un acto supremo de amor. El amor ms verdadero que el hombre puede vivir queda sublimado y perfeccionado en ese amor que se abaja y se queda a nuestro lado. El hombre no puede vivir sin amor. Permanece incomprensible para s mismo, su vida est privada de sentido si no se le revela el Amor, si no se encuentra con el Amor, si no lo experimenta y lo hace propio, si no participa en l vivamente87. Su vocacin al sacerdocio siempre la percibi como una participacin de ese amor que le mova a una entrega constante de s a los otros como
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Tomado de http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/speeches/2003/may/documents/hf_jpii_spe_20030503_youth-madrid_sp.html el 18 junio 2008. 84 Discurso de Juan Pablo a los jvenes en Kazajstn, septiembre 2001. Tomado de: http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/speeches/2001/september/documents/hf_jpii_spe_20010923_kazakhstan-astana-youth_sp.html 85 Tomado de http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/speeches/2003/may/documents/hf_jpii_spe_20030503_youth-madrid_sp.html el 18 junio 2008. 86 Redemptor Hominis, n 10. 87 Idem.
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su manifestacin y testimonio de la esperanza que no defrauda. Esta vivencia le hizo tan sensible al valor de cada ser humano, redimido por todo un Dios. El valor de la trascendencia religiosa juega as en Juan Pablo II un papel de la mxima importancia. Esto le lleva a descubrir los efectos negativos que surgen de la negacin o suplantacin por una falsa trascendencia: la prdida de referencias objetivas para la moral y la prdida de un sentido ltimo de la vida. As lo descubre al buscar la raz de las ideologas del mal: La respuesta [a la pregunta sobre la raz del mal], en realidad, es sencilla, simplemente porque se rechaz a Dios como creador y, por ende, como fundamento para determinar lo que es bueno y lo que es malo. [] Si queremos hablar sensatamente del mal y del bien, hemos de volver a [] la filosofa del ser [] a la realidad de la existencia humana como un ser creado, y tambin la realidad del Ser absoluto. Si no se parte de tales presupuestos realistas, se acaba movindose en el vaco88. No se puede ignorar [] el insistente resurgir del rechazo a Cristo. Se ven de continuo los signos de una [] civilizacin que, aunque no sea atea por sistema, es ciertamente positivista y agnstica, puesto que se inspira en el principio de que se debe pensar y actuar como si Dios no existiera. Este planteamiento se aprecia fcilmente en la llamada mentalidad cientfica, o ms bien cientificista, pero tambin en la literatura contempornea y, sobre todo, en los medios de comunicacin de masas. Y vivir como si Dios no existiera significa colocarse fuera de las coordenadas del bien y del mal, es decir, fuera del contexto de los valores, de los cuales El mismo, Dios, es la fuente. Se pretende que sea el hombre mismo quien decida sobre lo que es bueno o malo89. A modo de conclusin, podemos decir que bien, verdad y trascendencia pueden resumirse en una sola palabra: el amor a la persona. Amor gracias al cual se conoce la verdad ms profunda del ser humano, se vive en la verdad prctica del bien que lleva a ste a su plenitud y nos hace entrar en comunin con Dios, a compartir su misma la vida, pues Dios en su esencia trinitaria es amor. B) Bien, Verdad y Trascendencia en la vida y escritos de Alberto Hurtado. El Padre Hurtado es un personaje de la historia de nuestro pas que ha dejado profundas huellas en la sociedad chilena. Huellas que no son slo vestigios de su paso por la vida, huellas de pasado, sino que son huellas de presente y futuro, esto porque su andar fue tan prolfico que sus obras no slo han trascendido en el tiempo, sino que se siguen potenciando en la actualidad, como si l siguiera entre nosotros. Efectivamente, su obra fue tan grande que tendemos a pensar en las instituciones que nos dej, ms que en l como persona y sacerdote. Al escuchar su nombre se nos viene a la mente el Hogar de Cristo, la ASICH, la Accin Catlica, la revista Mensaje y su recorrido por las calles en la camioneta verde, alentando y ayudando a los indigentes. O lo relacionamos con alguno de los diez libros que escribi, sin duda el ms conocido, Es Chile un pas catlico?, en el que hace una fuerte crtica a la sociedad chilena de la poca, a la que le enrostra su poca consecuencia con la fe que dice profesar.
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Memoria e identidad, p. 25 Ibid, p. 64.

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Quienes ms conocen su vida saben que lo antes sealado es slo la punta del iceberg, ya que Alberto Hurtado es mucho ms que todas estas obras materiales e intelectuales, pues gran parte de su tiempo lo dedicaba a trabajar con los jvenes universitarios, con distintas organizaciones sociales y laborales y a dar charlas o dirigir retiros espirituales para gente de los ms diversos sectores de la sociedad chilena. Impresiona su capacidad para trabajar y para dedicarse a actividades tan distintas a la vez; impresiona tambin recordar que vivi slo 51 aos, y que, desde que se orden sacerdote hasta el da de su muerte, pasaron slo 19 aos; impresionan sus logros en la sociedad chilena en tan breve tiempo y que la haya impregnado de su mstica, energa y alegra y que sta se perciba hasta el da de hoy. Es obvio, estamos frente a un hombre excepcional, excepcional porque entenda la vida de una forma muy distinta a la de la mayora de las personas, a pesar de que l estaba muy cerca de ellas y eran su preocupacin permanente. Su mirada distinta, a la que aludamos anteriormente, se puede graficar claramente en uno de sus escritos, al momento de saber que estaba aquejado de una enfermedad dolorosa y mortal Cmo no voy a estar contento! Cmo no voy a estar agradecido de Dios! En lugar de una muerte violenta me manda una larga enfermedad para que pueda prepararme; no me da dolores; me da el gusto de ver a tantos amigos, de verlos a todos. Verdaderamente, Dios ha sido para m un padre carioso, el mejor de los padres90. Estas palabras son de un hombre joven, de 50 aos, lleno de energa, que estaba plenamente activo y que soaba con ver mejorar las condiciones de los sectores ms carenciados de la sociedad chilena, sin embargo no se rebel ante su repentina e inesperada enfermedad, ni ante la pronta muerte que le impedira ver la consumacin de las obras que haba emprendido. Qu era lo que lo haca tomar con tanta calma, alegra y simpleza la noticia de su inminente muerte, a tan corta edad, y en medio de tantos planes y proyectos? Es una respuesta nada fcil de responder y no tiene que ver precisamente con su muerte, sino con el sentido que tena para l la vida. Para comprender qu era para l la vida es necesario penetrar en Alberto Hurtado, comprender su trasfondo, qu es lo que haba detrs de su alegra, de su capacidad de trabajo, de su fuerza, de su energa. El sacerdote jesuita lvaro Lavn, quien ha seguido a Alberto Hurtado muy de cerca, en una publicacin suya, nos da una pista que nos puede ayudar: Las cualidades y fuerzas humanas y naturales fueron en l extraordinarias: salud, talento, elocuencia, simpata, optimismo, audacia, vehemencia, tenacidad, alegra... pero ellas son insuficientes e incapaces de explicar la accin de este hombre. Hay que sumar a stas las fuerzas y gracias sobrenaturales que recibi del Seor, que el Padre impetr con su oracin y fecund con una constante, humilde y heroica correspondencia. El hombre era no slo emprendedor, inteligente y activo, sino un varn de Dios, un apstol de Jesucristo, entregado totalmente a Su servicio.91 De esta cita se pueden deducir algunos aspectos de la vida de Alberto Hurtado que abordaremos para conocerlo ms, y para intentar comprender su vida y para acercarnos, desde l, a los valores verdad, bien y trascendencia.
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Fernndez Eyzaguirre, S., Un disparo a la eternidad, Ed. Universidad Catlica de Chile, 2004, Santiago. http://www.puc.cl/hurtado/01biogrlavin/07_santidad.htm). lvaro Lavn S.J. Publicado en Biografa y testimonios del P. Alberto Hurtado. Centro de Estudios del P. Hurtado. Ed. Universidad Catlica de Chile, Santiago, 2005, pg. 103.

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Partamos por el final de la cita de lvaro Lavn, ste seala que Alberto Hurtado era un hombre entregado al servicio de Dios. Para l, Dios era Dios, el ser superior al que haba que servir a ultranza, pero dnde? y cmo poda servirlo mejor?, eran preguntas que se haca. La respuesta a la que lleg fue clara: Dios est en los dems. Esta respuesta la podemos encontrar en una reflexin personal, que ms adelante la pondra por escrito, reflexin que tiene un ttulo muy breve, pero sugerente A quin amar? Alberto Hurtado se responde: a todos, a quienes le dieron la vida y a los que lo despreciaron; a los que l socorri y a los que l les hizo dao; a los que conoci en el colegio y en la universidad; en el cuartel y en el seminario; a los nios que viven en la indigencia, a los enfermos, a quienes le ensearon, etc., etc., etc., finalmente dice a todos quienes viven en mi pas, en el continente y el mundo, y termina Encerrarlos en mi corazn, a todos a la vez. Cada uno en su sitio, porque, naturalmente, hay sitios diferentes en el corazn del hombre. Ser plenamente consciente de mi inmenso tesoro92 Ms adelante hace hincapi en las personas que sufren y dice que urgido por la justicia y animado por el amor93 se ha convencido de que debe atacar las causas y no los efectos de las desgracias que afectan a las personas, de los ms diversos sectores de la sociedad, partiendo por los ms desposedos, dice que est convencido que antes que iniciar cualquier obra, hay que amarlos como son. Lo primero, amarlos: amar el bien que se encuentra en ellos, su simplicidad, su rudeza, su audacia, su fuerza, su franqueza, sus cualidades de luchador, sus cualidades humanas, su alegra, la misin que realizan en sus familias. Amarlos hasta no poder soportar sus desgracias Prevenir las causas de sus desastres, alejar de sus hogares el alcoholismo, las enfermedades sociales, la tuberculosis.94 Evidentemente l atisba una causa primera, en los problemas sociales, que es la falta de amor por los ms desposedos, a los que se les considera sin dignidad, y plantea que antes de empezar el trabajo social hay que ver a las personas como personas con dignidad y que para ello es necesario respetarlas y amarlas. El nivel de exigencia en estos trminos es enorme para l mismo y se dice Mi misin no puede ser slo consolarlos con hermosas palabras y dejarlos en su miseria, mientras yo almuerzo tranquilamente, y mientras nada me falta. Su dolor debe hacerme mal: la falta de higiene de sus casas, su alimentacin deficiente, la falta de educacin de sus hijos, la tragedia de sus hijas: que todo lo que los disminuye, me desgarre a mi tambin 95.No quera que la desgracia de la pobreza se hiciera humo en l, slo por el hecho de estar atento a las necesidades de los desposedos, quera sentir en carne propia el dolor de los pobres para no insensibilizarse, por lo que no sera ilgico proyectar su tradicional frase dar hasta que duela a la frase amar hasta que duela. Para l hacer el bien era amar. El bien no eran las obras, la ayuda solidaria, atender a nios o ancianos abandonados, sino que consista en amarlos. La ayuda material, las obras eran la manifestaciones del amor al otro, ese es el bien. Por eso l seala que a lo que haba que atender no era a los efectos de la pobreza, sino a la causa de sta y sta era la falta de amor al otro. S, efectivamente lo que ms sobresale de toda la obra del padre Hurtado, son las instituciones que l fund, pero para l stas no eran otra cosa que la manifestacin del amor a quienes stas beneficiaban. Las obras sin amor no son el verdadero bien,
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Fernndez, S., Un fuego que enciende otros fuegos, Ed. Universidad Catlica de Chile, Santiago, 2005, pg. 29. Ibid, pg. 30. 94 Idem. 95 Idem.
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es un bien aparente que no llega al fondo de quien es beneficiado, porque est desprovisto de lo fundamental que es el amor. Y lo dej claro en muchas de sus charlas y cartas. Veamos algunas de ellas: en un discurso que dio a 10 mil jvenes en 1943 les dijo Jvenes: tienen que preocuparse de sus hermanos, de su patria, porque ser catlicos equivale a ser sociales. No por miedo a algo que perder, no por temor de persecuciones, sino porque ustedes son catlicos deben ser sociales, esto es sentir en ustedes el dolor humano y procurar solucionarlo. Un cristiano sin preocupacin intensa de amar, es como un agricultor despreocupado de su tierra, un marinero desinteresado del mar, un msico que no se cuida de la armona S, el cristianismo es la religin del amor! 96. Ms adelante seala desamparar al menor de nuestros hermanos es desamparar a Cristo mismo; aliviar a cualquiera de ellos es aliviar a Cristo en personaPor esto nos dijo Cristo que todo el bien o todo el mal que hiciramos al menor de los hombres, a l se lo hacamos separar al prjimo de Cristo es separar la luz de la luz. El que ama a Cristo est obligado a amar al prjimo 97. En una conferencia que dio en la universidad Catlica en 1945, con otras palabras, dijo lo mismo a los jvenes universitarios que lo escuchaban, instndolos a que vieran a los pobres como a sus hermanos y no simplemente como seres cadenciados, Motivos que urgen la accin social. Antes que nada, nos apremia a movilizar todas nuestras fuerzas a favor de la solucin el conjunto de intereses gravsimos que estn en juego. Se trata nada menos que de la vida de tantos de nuestros hermanos, y andan errantes por los parques, se acurrucan en las puertas de las casas en el invierno y Son hermanos nuestros!... El orden social actual no responde al plan de la providencia.98 Y, como sabemos, el plan de la providencia tiene que ver con el amor al prjimo. En su ltimo mensaje a la sociedad chilena, a travs de una carta que escribi cuatro das antes de morir, insisti en que la vida de los hombres deba estar centrada en el amor Al partir, volviendo a mi Padre Dios, me permito confiarles un ltimo anhelo: el que se trabaje por crear un clima de verdadero amor y respeto al pobre, porque el pobre es Cristo El Hogar de Cristo, fiel a su ideal de buscar a los ms pobres y abandonados para llenarlos de amor fraterno, ha continuado con sus Hospederas de hombres y mujeres, para que aquellos que no tienen donde acudir, encuentren una mano amiga que lo reciba. Los ancianos tendrn tambin su Hogar, es decir, afecto y cario que no les puede brindar un asilo. Para ellos quisiramos que la tarde de sus vidas sea menos dura y triste. No habr corazones generosos que nos ayuden a realizar este anhelo?99. Ntese que en el ltimo prrafo, en el que pide ayuda para que se fundara un hogar para ancianos, l hace hincapi en que en ese Hogar tendrn afecto y cario, lo que no ocurra en los asilos, es decir que l no vea el problema en trminos de carencia de instituciones que los recibieran, sino en trminos de carencia de amor. El asilo deba ser por lo tanto, una institucin fundada en el amor a los ancianos, un Hogar real. Volvamos a la cita del padre Lavn, que nos est orientando en nuestra tarea de conocer mejor a Alberto Hurtado. En la primera parte seala que las cualidades de l fueron: talento, elocuencia, simpata,
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Ibid, pg. 177. Ibid, pg. 178. 98 Ibid, pg. 149. 99 Ibid, pgs. 181-182.
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optimismo, audacia, vehemencia, tenacidad, alegra, pero dice que ellas no pueden explicar toda la obra que realiz y seala que hay que sumar, a stas, las fuerzas y gracias sobrenaturales que recibi de Dios y la fuerza que le dio la oracin. Efectivamente lo que ms se conoce de la personalidad de Alberto Hurtado es su simpata, su energa, fuerza, carisma, alegra, etc., etc., etc. aspectos, que sin duda, son importantes y que en algn grado explican su obra, pero poco se conoce de su vida de oracin y de sus profundas reflexiones a partir de la vida diaria, de lo cotidiano. Sabemos que se acostaba tarde y que se levantaba muy temprano para alcanzar a cumplir con todas las obligaciones que l haba asumido, pero pocos saben que dorma menos de lo que creemos que dorma, porque cuando llegaba a su habitacin por las noches no llegaba a dormir, sino a orar. Se levantaba en la madrugaba y antes de salir, invitaba a quien lo acompaaba, a echarse bencina (orar), haciendo una analoga con la camioneta verde, la que no funcionaba, deca, si no le echamos bencina. Su vida de oracin y su permanente reflexin, a partir de lo que ocurra en Chile y el mundo, fueron dos aspectos permanentes y diarios en su vida, a pesar de que su agenda siempre estaba copada con actividades del ms variado mbito. Su reflexin tuvo como producto final diez libros, como lo sealamos precedentemente, y una serie de cartas, informes, conferencias, artculos, discursos pastorales, etc. que se encuentran en compilaciones como Un disparo a la eternidad, Cartas e informes del padre Hurtado y La bsqueda de Dios. Uno de los documentos que nos puede ayudar para adentrarnos ms en las ideas, y pensamiento de Alberto Hurtado, y para abordar desde l los valores verdad y trascendencia, es una meditacin, que puso por escrito, mientras viajaba en un barco desde Nueva York a Valparaso en 1946. Tuvo 30 das para meditar y los aprovech al mximo. Como sealamos anteriormente, Alberto Hurtado tena la capacidad y genialidad de hacer profundas reflexiones, a partir de aspectos cotidianos de la vida. Qu ms cotidiano, en un viaje en barco, que el puente de mando, lugar donde se encuentra el piloto que dirige la nave, ah se instalaba Alberto Hurtado y observaba las maniobras que realizaba ste, pronto estaba relacionando estas maniobras con la vida, con el rumbo de la vida. Termin esto, en una analoga de la vida de cada persona con el oficio del piloto, ya que observ que el piloto no se poda descuidar, pues algunos grados de diferencia, entre la carta de navegacin, y lo que l haca, podan llevarlo a otro puerto, o peor, a un lugar donde no hay puerto. Parte as su reflexin: En un barco, al piloto que se descuida se le despide sin remisin, porque juega con algo demasiado sagrado. En la vida, cuidamos de nuestro rumbo? 100. De esta forma comienza a reflexionar en torno al sentido de la vida. Asume que es necesario tener claro qu es lo que lleva a una persona a darle el verdadero sentido a la vida, a su vida. l deja claro que el puerto de la vida es la trascendencia, que el lugar de arribo es la salvacin del alma, pero seala que el rumbo no es el mismo para todos, ya que cada persona debe descubrir el rumbo. La fe y la experiencia de la vida, unidas, conforman la brjula que indica, a cada uno, cul es el rumbo para llegar al puerto. Asegura que quienes no buscan el rumbo pierden sus vidas, las gastan miserablemente, las dilapidan sin sentido alguno, sin bien para nadie, sin alegra para ellos y al cabo de algn tiempo sienten la tragedia de vivir sin sentido101. En algn grado relaciona el meditar la vida, el vivirla pensando en cul es la misin de cada persona en ella, para encontrar la verdad, ya que al encontrar el sentido de la vida para cada uno, deca, se descubre realmente quin es uno y para qu est donde est. Cuando se ha descubierto esta verdad, dice, hay que clavar el timn, mantenerlo fijo, pero agrega que se debe estar consciente de que las olas y
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Ibid, pg. 33. Ibid, pg. 34.

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las corrientes siempre desvan el rumbo y que por lo mismo hay que estar atento y rectificar, rectificar a cada instante, da y noche No las costas atractivas, sino el rumbo sealado! Pedir a Dios la Gracia grande de ser hombres de rumbo102. Plantea que para encontrar el rumbo verdadero hay que partir de una verdad indesmentible: provengo de Dios: Nada ms cierto, y sobre este hecho voy a edificar mi vida, sobre este primer dato voy a fijar mi rumbo103. Seala que la sabidura est en identificar cul es la funcin de cada uno en la vida, cul es el rol para el cual cada persona fue creada. Y una vez que se tiene claro cul es el camino no se debe cavilar porque esa es la maciza verdad de la vida. Y aqu est todo el problema de la vida. Llegar al puerto que es el fin de mi existencia. El que acierta, acierta; y el que aqu no llega es un gran errado, sea un millonario, un Hitler, un Napolen, un afortunado en el amor, si aqu no acierta, su vida nada vale; si acierta: feliz por siempre jams104. Deja claro que el rumbo ha de acertar con el puerto, que se alcanza con la muerte, y que no es otra cosa que la salvacin del alma, por lo tanto la muerte no es una desgracia, sino el paso del alma a un mejor estado, a un estado de paz eterna. Por lo mismo el tema de la muerte fue un tema que en varias ocasiones abord Alberto Hurtado, porque la muerte simplemente era la instancia que le permita, a quien haba perseverado en seguir el rumbo, alcanzar el puerto: el descanso eterno del alma. Alberto Hurtado aborda el tema de la trascendencia desde dos vectores: uno es el de la vida y el otro es el de la muerte. En el de la vida parte de la necesidad de un orden y una jerarqua, por lo que critica el apego que tenemos a las cosas materiales, debido a que, si no se buscan de forma ordenada, terminan desvinculando a las personas de lo ms importante, que es encontrar el sentido de la vida, y poder alcanzar as la salvacin. No critica los adelantos ni la posesin de cosas materiales, pero s advierte que las posesiones materiales tienden a nublar la vista y por lo tanto pueden hacer perder el verdadero rumbo. El progreso de la humanidad, ser slo llegar a poseer bao, radio, mquina de lavar, un auto? Es sta toda la grandeza del hombre? No hay ms que esto? Es sta la vida?, mientras llega la prxima guerra que todos la olfatean, que la sienten venir con escalofro105. Insiste en que la vida es mucho ms que posesiones materiales y que eso se puede fundamentar en la venida de Jess, ya que a partir de l, de su sacrificio, el hombre puede alcanzar la salvacin en otra vida. Vida?. Pero de qu vida se trata? La vida, la verdadera vida, la nica que puede justificar un viaje de Dios es la vida divina106. Cuando aborda la trascendencia desde la muerte seala que sta es vista desde dos perspectivas, una en la que la muerte est impregnada de tristeza y dolor, se la relaciona con enfermedades y larga agona y con una gran sensacin de impotencia, porque ante la muerte nada se puede hacer, y por lo mismo se le
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Idem. Idem. 104 Ibid, pg. 35. 105 Ibid, pg. 50. 106 Ibid, pg. 51.
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tiene pavor. La otra perspectiva es la cristiana en la que la muerte tiene un sello mucho ms rico y esperanzador: La muerte para el cristiano es el momento de hallar a Dios, a Dios a quien se ha buscado durante toda la vida es la inteligencia que se apodera del sumo bien. La muerte no es muerte 107. La muerte, por lo tanto, para los que creen en la trascendencia del alma, no debe ser sinnimo de pena, sino de alegra. Cul ser la sorpresa y la alegra del cristiano al terminar su vida terrena y ver que su prueba ha terminado? Los dolores pasaron, y ha llegado aquello por lo cual luch y se sacrific. Qu precio tan barato por una Gloria eterna!108. Alberto Hurtado est tan convencido de la trascendencia del alma que se aventura a hacer una descripcin de esa otra dimensin, en la que se encontrar el alma tras la muerte: Lo veremos a l cara a cara, a l, nuestro Dios, que hoy est escondido. Veremos a su Madre Veremos a sus santos, sus amigos que sern tambin nuestros amigos; hallaremos nuestros padres y parientes, y aquellos seres cuya partida nos precedi109. Incluso se atreve a responder a preguntas que seguramente a l le plantearon como sacerdote respecto de la otra vida, asegurando que tendremos la capacidad de ver con total y absoluta transparencia a los dems, cosa que no tenemos la posibilidad de hacer en la vida terrenal. En la vida terrestre no pudimos penetrar en lo ntimo de los corazones, pero en la Gloria nos veremos sin oscuridad ni incomprensiones. Muchos se preguntan si en la otra vida conoceremos a los seres queridos. Conociendo la manera de obrar de Dios, no sera una burla extraa en su proceder la de poner en nuestros corazones un amor inmenso, ardiente hacia seres que para nosotros son ms que nosotros mismos, si ese amor estuviese destinado a desaparecer con la muerte? Todo lo nuestro nos acompaar en el ms all. Dios no rompe los vnculos que ha creado.110 Como podemos ver, la trascendencia, para Alberto Hurtado, es la va a travs de la cual se puede alcanzar el sumo bien y la verdad ltima, por lo mismo, como vimos anteriormente, el diagnstico de su enfermedad mortal a tan temprana edad no fue una tragedia, sino un premio para l. Podramos seguir hablando de Alberto Hurtado, tanto de su vida como de su pensamiento y de su fe, pero ha llegado el momento de dar una mirada ms global a su vida, por lo que nos remitiremos a una breve sntesis de la vida de Alberto Hurtado, que aparece en la tapa de la compilacin Un fuego que enciende otros fuegos. sta dice as: Alberto Hurtado Cruchaga naci en Via del Mar (Chile) en 1901. Se educ con los jesuitas en el colegio San Ignacio. En 1918 comenz sus estudios de derecho en la Pontificia Universidad Catlica de Chile recibiendo el ttulo de abogado en 1923, justo antes de ingresar a la Compaa de Jess. Realiz su formacin teolgica en Lovaina (Blgica) donde obtuvo adems el Doctorado en Ciencias Pedaggicas. En 1933 fue ordenado sacerdote. Desde su vuelta a Chile en 1936 se dedic a la enseanza y al apostolado entre los jvenes. Fue profesor en el colegio San Ignacio, en el seminario Pontificio de Santiago y en la Universidad Catlica. Se destac por su profundidad espiritual que tuvo como consecuencia una gran fecundidad apostlica. La preocupacin por los ms pobres, que lo acompa desde su juventud, lo llev a buscar soluciones a la luz del Evangelio, por medio de la
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Ibid, pg.71. Ibid, pg. 72. 109 Idem. 110 Idem.


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fundacin del Hogar de Cristo y de la ASICH. Despus de una dolorosa enfermedad enfrentada heroicamente, muri el 18 de agosto de 1952. Su vida de entrega a los dems por amor a Cristo, fue un ejemplo que conmovi al pas completo. Poco despus de su muerte, se inici su proceso de canonizacin. En octubre de 1994, fue beatificado por el Papa Juan Pablo II111. A esta muy buena sntesis habra que agregar que el 23 de octubre del 2005 fue declarado santo por el Papa Benedicto XVI. Tambin que l form parte de una familia compuesta por su padre Alberto, su madre Ana y su hermano menor Miguel, y que cuando Alberto tena slo 4 aos, su padre falleci, por lo que la familia se debi trasladar a Santiago en donde, acogidos por familiares, llevaron una vida austera y siempre cercana al servicio de los dems, especialmente al de los ms desposedos. En cuanto a su enfermedad, si bien es cierto, fue corporalmente dolorosa, Alberto Hurtado no la calific como tal, sino como un regalo de Dios para prepararse y despedirse de los amigos, ya que la muerte para l se puede sintetizar un pasaje de un poema de Teresa de Jess Vivo sin vivir en m, y tan alta vida espero que muero porque no muero. Finalmente no podemos dejar de mencionar que Alberto Hurtado sufri una serie de incomprensiones por su labor pastoral, ya que no falt quien lo calificara de poltico revolucionario o quien lo acusara de alejarse de su tarea sacerdotal, sin embargo su tenacidad, audacia, energa y amor a los dems, fueron las armas que le permitieron seguir en el rumbo que l ya haba encontrado. Para ello no se alej de ningn sector de la sociedad chilena, al contrario, porque todos podan ser un aporte para ir en ayuda de los ms necesitados. Por lo mismo se reuna con seoras de la clase alta, con universitarios, colegiales, liceanos, polticos, empresarios, obreros, etc., etc., etc., con el fin de ayudar a los ms dbiles y por supuesto a sus patroncitos, por quienes tena especial predileccin, debido a que estos eran los ms frgiles entre los dbiles: Lo que hagas al ms pequeo de mis hermanos me lo haces a m.

SESION 22 UNIDAD TEMTICA IV: VALORES Y CULTURA MODERNA I. OBJETIVOS DE LA SESIN:

Reconocer los elementos histricos fundamentales de la vida de Edith Stein o M. Teresa de Calcuta en su contexto histrico (se escoge uno de los dos personajes). II. TEMA: Vida de Edith Stein o M. Teresa de Calcuta.

Con apoyo visual (a travs de pelcula, presentacin o similar) se presenta la vida de Edith Stein o de M. Teresa de Calcuta (ver biografas de ambas en Material de apoyo), haciendo especial hincapi en los momentos ms comprometidos de su vida, en su proceso interior y en su compromiso personal con el hombre de su poca.
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Fernndez, S., Un fuego que enciende otros fuegos, Ed. Universidad Catlica de Chile, Santiago, 2005.

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SESION 23 UNIDAD TEMTICA IV: VALORES Y CULTURA MODERNA II. OBJETIVOS DE LA SESIN:

Reconocer los valores de verdad, bien y trascendencia en la figura y el pensamiento de Edith Stein o de la M. Teresa de Calcuta (se escoge uno de los dos personajes). II. TEMA: Encarnacin de los valores de bien, verdad y trascendencia en Edith Stein o en M. Teresa de Calcuta. A) Bien, Verdad y Trascendencia en la vida y escritos de Edith Stein. Desde nia busc Edith respuestas a sus preguntas y deseos de saber, de conocer las explicaciones ms profundas de la realidad, especialmente la del misterio del ser humano. Su aplicacin en el Colegio, en el Liceo y posteriormente en la Universidad dio buena prueba de ello. Era una buscadora nata de la verdad. Su opcin por el atesmo fue, de hecho, una opcin por la ciencia positiva y revelaba su confianza en el alcance de la razn humana. Concibe la verdad como la comprensin profunda y llena de sentido del mundo, de uno mismo y del ser en s mismo, de la realidad, desde sus causas y su esencia ms profunda. Tiene una idea muy elevada, por eso es muy exigente en su bsqueda. Intuye que la verdad no slo saciar su deseo interior y superior de saber, sino que integrar, por decirlo as, la respuesta total de la vida. La verdad es lo que dar sentido completo a la vida humana. Valora la experiencia vital como punto de contacto privilegiado con la realidad: los estudios, las amistades, la naturaleza en sus encantos. Su bsqueda de belleza en el mundo y su manera de disfrutarla era otra manifestacin de su amor por la verdad. Ms tarde, al adentrarse en la filosofa de Toms de Aquino, comprendi que verdad y belleza estaban muy relacionadas. Sin embargo, a pesar de su aplicacin y reflexin, lleg a descubrir que ni en los libros, ni siquiera en la ciencia ni en la tcnica con sus avances prodigiosos, podra encontrar una respuesta completamente satisfactoria a sus interrogantes. Coherente con sus hallazgos y con lo que descubra verdadero no le importaba reconocer errores donde los hubiera o reorientar su bsqueda. Por esta razn no dud en sacrificar el amor a su familia y abandonar Breslau para trasladarse a la ciudad de Gotinga donde podra estudiar de cerca con el maestro Edmund Husserl y adentrarse en el camino de la filosofa. sta le permiti alcanzar grados de certeza que no encontr ni en la Psicologa ni en la ciencia positiva. Frente a la apata que caracterizaba gran parte de la filosofa de inicios del S. XX que se manifestaba en la desconfianza de que la razn pudiera conocer la verdad, Husserl lanza la consigna vuelta a las cosas mismas (zu den Sachen selbst). Para ello propone un mtodo, el denominado fenomenolgico, por el
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que, a partir de la experiencia particular de los fenmenos lo perceptible-, se trata de alcanzar las esencias de las cosas de forma intuitiva, superando los prejuicios y las falsas experiencias112. Tal mtodo permite el conocimiento de realidades inmateriales, entre las cuales estaba el alma humana, uno de los objetos de estudio de mayor inters para Edith113. Este redescubrimiento de Husserl le sita en la perspectiva de la Filosofa realista basada en la aceptacin de la existencia de una realidad objetiva y por tanto universal y accesible al conocimiento humano. Conocer esa realidad en lo que es en s misma era para Husserl conocerla verdaderamente. Sin embargo, no toda la realidad poda conocerse con facilidad. El sujeto que conoce debe recorrer un camino a lo largo del cual ha de purificarse de conocimientos previos quizs no acordes con la realidad y distinguir bien unos de otros. A Husserl lo siguieron un buen nmero de jvenes filsofos alemanes y polacos, entre los que estaba Edith. Sin embargo, el maestro Husserl evolucion en su pensamiento hacia posturas ms cercanas al idealismo114 que al realismo, por lo cual se alej de sus discpulos. Ya en sus tiempos de ayudante del maestro, Edith percibi esta separacin y despus de largas e infructuosas discusiones, decidi dejarlo. Ella seguira el camino emprendido con otras ayudas. Cules son algunos de los descubrimientos de Edith en su camino en busca de la verdad? La verdad, que no es ms que la realidad en s misma en tanto que conocida, ha de ser, segn dijimos, de tal profundidad que abarque la realidad toda y pueda proporcionar al ser humano un sentido de la vida. Las verdades de tipo cientfico, por ser especficas, no satisfacan esta condicin y necesitaban ser completadas por otras verdades ms integradoras. Intuye Edith que es en y a travs del entendimiento como puede captarse la verdad, a pesar de lo cual y por la misma condicin limitada del entendimiento humano y de su proceder por pasos, ste no lograr un conocimiento totalitario de la verdad. Lo que queda ms all del entendimiento humano no slo es real, sino que ha de tener una manera distinta de acceso. Edith deja abierta la posibilidad a una dimensin ms all de la razn: lo suprarracional. Esta intuicin le lleva a otra: la verdad a la que aspira no puede ser algo abstracto, sino algo personal por lo que pudiera dar la vida y que por tanto debe influir en la vocacin personal.
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El principio ms elemental del mtodo fenomenolgico: fijar nuestra atencin en las cosas mismas acercarse a las cosas con una mirada libre de prejuicios y beber de la intuicin inmediata. Si queremos saber qu es el hombre, tenemos que ponernos del modo ms vivo posible en la situacin en la que experimentamos la existencia humana, es decir, lo que de ella experimentamos en nosotros mismos y en nuestros encuentros con otros hombres El segundo principio reza as: dirigir la mirada a lo esencial. La intuicin no es solamente la percepcin sensible de una cosa determinada y particular, tal como es aqu y ahora existe una intuicin de lo que la cosa es por esencia, y esto puede tener a su vez un doble significado: lo que la cosa es por su ser propio y lo que es por su esencia universal. Stein, Edith, La estructura de la persona humana; Tr. Jos Mardomingo; BAC, Madrid, 2002, p. 33. 113 Ver Semblanza de Edith Stein (Material de apoyo). 114 El Idealismo es aquella postura filosfica que, a grandes rasgos, postula que las ideas son el nico punto de partida vlido del conocimiento hasta llegar a constituir, para algunos autores, la realidad misma. En estos casos se llega a negar la existencia de toda realidad objetiva o extramental.
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Al abordar el misterio del ser humano, su esencia, descubre importantes contenidos. Sabe que slo a partir de su manifestacin exterior, se puede conocer su interior. El ms sencillo anlisis de la experiencia cotidiana nos revela algo de la peculiar posicin que ocupa en el cosmos... Vemos al hombre como un microcosmos en el que se unen todos los estadios del reino del ser: es cosa material, ser vivo, ser animado, persona espiritual115. De todo ello lo ms caracterstico del hombre es que no se agota en lo material ni en lo racional, sino que se capta como espritu y con todo lo que le es esencial en su calidad de persona espiritual116. La intuicin de la espiritualidad le abre a Edith la puerta de una inmensidad: su misma interioridad. Slo si vive en su interior, podr conocer su vocacin personal y tomar las decisiones adecuadas para lograrla. Se le presenta como evidente otra consecuencia: si el alma es espiritual, no puede ser mortal; y en cuanto espiritual y personal, es capaz, por otra parte, de una crecimiento de vida sobrenatural (Ser finito y ser eterno). La vida natural puede crecer ms all de lo imaginable, hasta llegar a una participacin en la sobrenatural, aunque slo sea como iniciativa sobrenatural. La experiencia de lo finito en la persona permite tocar lo infinito y tanto nuestra condicin de finitud como la necesidad de una explicacin infinita se le presentan con la misma evidencia: tanto en su interior como en el mundo externo, el hombre halla indicios de algo que est por encima de l y de todo lo dems, y de lo que l y todo lo dems dependen. La pregunta acerca de ese ser, la bsqueda de Dios, pertenece al ser del hombre. Investigar hasta dnde puede llegar en esta bsqueda con sus medios naturales es todava tarea de la filosofa117. Una vez abierto a esta infinitud, Edith sabe que los lmites del conocimiento humano, y de las verdades parciales por l alcanzadas, se superan con la verdad procedente de lo infinito, con la verdad revelada. As es como, al igual que Toms de Aquino, percibe una estrecha relacin entre la filosofa y la fe: La filosofa bebe del conocimiento natural. Tiene en cuenta las verdades de fe como criterio que le permite someter a crtica sus propios resultados. Dado que slo existe una verdad, no puede ser verdadero nada que contradiga a la verdad revelada (31). Estos grandes contenidos de la verdad Edith Stein los supo aplicar a su labor educativa, a la que dedic largos aos de su existencia. Mientras reflexiona y prepara sus clases en el Colegio Santa Magdalena, conversa con las alumnas y las conduce progresivamente en el acceso a la realidad de ellas mismas, cuando da conferencias a lo largo de toda Alemania sobre la vocacin de la mujer o el estatuto de las relaciones entre fe y razn, acta como un gua que, una vez enseado el camino, deja al caminante que lo recorra solo. El maestro lo precede con su ejemplo y sus palabras, pero el alumno debe realizar el esfuerzo del camino. As es como ella describe este proceso y el papel desempeado por la fe en l. All donde la verdad que se nos comunica no es inmediatamente evidente, para motivar la aceptacin creyente es preciso que se aada algo ms. Un momento esencial es la credibilidad del comunicante.
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Stein, Edith, La estructura de la persona humana; op. cit, p. 35. Ibid, p. 27. 117 Ibid, p. 37.
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Todo aprendizaje presupone confianza en la veracidad del maestro. Pero esa fe profunda en la mera comunicacin por parte de otro nunca es ms que una fase provisional, cuyo sentido estriba en prepararnos para que lleguemos a ver con nuestros propios ojos. Cuando enseo un teorema matemtico antes de que los alumnos estn preparados para hacer o comprender su demostracin, quedo obligado a lograr que al cabo puedan verla... Cuando los alumnos hayan captado la diferencia entre el conocimiento por propia evidencia y la mera fe en la autoridad (y una enseanza en que no se llegue a captar esa diferencia tendra poco valor formativo), no se darn por satisfechos cuando se les presente una proposicin sin demostrarla y no se les proporcionen argumentos suficientes que expliquen por qu sucede eso. Dudarn entonces de la veracidad subjetiva o de la capacidad del maestro, y en consecuencia tambin de la credibilidad objetiva de lo que se les dice118. Bien. La constante fidelidad a la prctica de la virtud llama poderosamente la atencin en la vida de Edith. El bien moral al que accede a travs de su conciencia lo plasma en el ejercicio de las virtudes, tanto morales como intelectuales. De hecho, vemos en su vida cmo la integridad moral que consiste en vivir la verdad prctica, prepara y dispone al conocimiento de la verdad terica. As se hace evidente que la verdad y el bien, tal como descubre al profundizar en los escritos de Toms de Aquino, son dos dimensiones de la realidad a las que accedemos por caminos distintos segn percibamos en ellos su inteligibilidad o condicin de ser entendidos en el caso de la verdad- o su carcter de deseable en tanto que nos perfecciona en el caso del bien. El conocimiento de uno mismo generado desde la interioridad marca la pauta de cul es el comportamiento adecuado para alcanzar nuestro verdadero fin. La plenitud personal que nace del amor a s mismo, pasa por el crecimiento interior y el amor a los dems plasmado en la entrega, pues somos seres que vivimos en comunidad. La respuesta adecuada al valor de la dignidad de la persona es la admiracin, el respeto, el amor. Edith Stein se coloca as en la lnea de reflexin clsica acerca de la ley moral natural, aunque con las tonalidades propias de la reflexin fenomenolgica119. Igual que no se puede conocer la verdad esencial de la realidad sin realizar el ejercicio intelectual de poner entre parntesis conocimientos previos lo cual exige un gran dominio de s mismo y un orden intelectual- tampoco se puede tener ese dominio sin un ejercicio de la virtud. Son muchos los ejemplos que encontramos en su vida: estudiosidad, honradez, constancia, honestidad, ecuanimidad, justicia, generosidad, capacidad de sacrificio ante circunstancias difciles, perseverancia, respeto de las personas y justicia ejemplar, capacidad de trabajo, prudencia, reflexin, capacidad de secreto, recto disfrute del bien y la belleza, obediencia, amabilidad, caridad que le mueve a entregar la vida por su pueblo judo Experimenta una libertad plena en la medida en que profundiza en el valor del bien y se entrega a l: sabe que la mxima expresin de la libertad es el amor que, autoposeyndose, vence el egosmo hasta el olvido de s. Reconoce el valor de la persona humana y vive con su vida que la respuesta adecuada a ese valor es la del amor. Lo encarna siempre, pero detectamos momentos claves de su vida: enfermera voluntaria de la Cruz Roja durante la Primera Guerra Mundial, respeto indeclinable a su madre y sus
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Ibid. p. 198-9. Ver Semblanza (Material de apoyo).

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creencias, trato delicado siempre y ms especialmente con los ms necesitados y los ms cercanos, de lo cual dan testimonio sus alumnas y las hermanas carmelitas, la preocupacin y cuidado por cuantos viajaron con ella en el tren camino de Auschwitz, etc. Por todo eso podemos decir que Edith Stein fue fiel al bien hasta el herosmo. Esta evidencia se hace patente en el reconocimiento de su santidad de vida. Puede dar la impresin de que esta manera de vivir era demasiado seria y, por lo tanto, pudiera ser infeliz. Sin embargo, Edith, una vez descubierta la fuente de la verdad, sabe que a la felicidad plena no se accede por lo que se hace o lo que se tiene, sino por lo que se es y por lo que se est llamado a ser. Todo lo bueno exige un esfuerzo y por eso se hacen compatibles la felicidad con tomarse en serio la vida. Slo el contacto con lo espiritual que se toca en la interioridad personal es la puerta y la clave de la felicidad. As dice: Aquel que no encuentra a Dios no llega tampoco a s mismo ni a la fuente de la vida eterna que lo espera en su interioridad ms profunda. REFERENCIA Quien busca sinceramente el bien, es decir, el que est pronto a hacerlo en todo momento, ha tomado ya su partido y ha depositado su voluntad en la voluntad divina, aun cuando no tenga conciencia de que el bien se identifica con lo que Dios quiere. Afirma en La Ciencia de la Cruz, su ltima obra. Ese esfuerzo por ser lo que cada uno debe ser siempre repercute en el bien de la sociedad como un todo. El bien personal genera el bien comn. "Pertenece a la esencia del hombre que cada individuo y la entera humanidad consigan aquello para lo que estn determinados segn su naturaleza en un desarrollo temporal, y que este desarrollo est ligado a la libre cooperacin de cada uno y a la colaboracin de todos". REFERENCIA Si su bsqueda de la verdad marc toda su vida y de alguna manera la orient, lo mismo podemos decir de su vivencia del valor de trascendencia. Con su temprana opcin por el atesmo cientfico, a pesar de la oposicin materna, cerr el acceso a lo sobrenatural; sin embargo, su madurez y preocupacin por las personas, especialmente por la mujer, cuya dignidad no estaba plenamente reconocida en su poca, le hizo profundizar en la dimensin humana de la trascendencia: por la que sala de s misma para darse a los dems y crear as una comunidad ms justa. La apertura a la verdad y la doctrina de Max Scheler sobre los valores 120 la colocan en una dimensin distinta, ms all de la positivista. Intuye que existe una dimensin espiritual superior a todas las dems y que dota de un sentido absoluto a la existencia. La explicacin filosfica que hasta entonces encontrara y que detectaba ya como respuesta parcial, poda y deba ser completada con la trascendente -tal como asevera al decir que la verdad revelada podra ayudarnos en nuestras dificultades filosficas121. Slo al aceptar la verdad revelada consigue llevar a trmino esta intuicin de su primera poca. Por eso afirma rotundamente que Dios es la verdad. Quien busca la verdad busca a Dios, lo sepa o no. Edith seala que son tres los caminos de acceso al conocimiento de Dios: el natural a partir de la razn; el sobrenatural a travs de la fe, en el cual se basan los telogos; y el propio de experiencias sobrenaturales,
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Ver Semblanza. Stein, Edith, Ser finito y ser eterno, Tr. A. Prez Monroy, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 2002 2, p. 123.

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en el cual el papel decisivo lo juegan la inspiracin y la revelacin122. Los tres caminos permiten el acceso a la verdad, por lo tanto, sus contenidos deben integrarse y complementarse. Por otro lado, el lugar de ese encuentro debe ser la interioridad, como ya sealamos. Y slo el silencio nos capacita para mirar nuestro yo ms profundo. Una vida volcada a lo exterior, en la que primen las sensaciones exteriores y excite continuamente los sentidos exteriores a travs de imgenes, ruido o msica, placeres del tacto, etc es la mejor manera de dar la espalda a su ser ms profundo. Y si se desconoce el ser ms profundo, el sentido de la vida permanece inalcanzable y, con ello, la posibilidad de realizarse y de ser feliz. Su apuesta por la interioridad sigue siendo una llamada urgente al hombre del siglo XX y XXI. La interioridad nos coloca frente a nuestra finitud, nuestra limitacin. Los existencialistas tambin lo captaron as. La diferencia con Edith es que ella supera la angustia de la finitud que se queda en s misma que caracteriza a los existencialistas al descubrir la necesidad de una infinitud que d razn de la finitud, que permita-por decirlo as- que exista. Entre las peculiaridades del ser del hombre se cuenta la de que es finito. Es caracterstica de todo lo finito el hecho de que no puede ser comprendido exclusivamente por s mismo, sino que remite a un primer ser que hemos de considerar infinito, o ms correctamente, al ser infinito, porque el ser infinito slo puede ser Uno. A este ser primero e infinito le damos el nombre de Dios, dado que sus atributos estn en correspondencia con nuestra idea de Dios. De esta manera, se puede considerar como una evidencia ontolgica la de que el ser del hombre, al igual que todo lo finito, remite a Dios y sin relacin con el ser de Dios sera incomprensible: incomprensible tanto que sea (su existencia) como que sea lo que es123. La evidencia sobrenatural le muestra ciertas verdades vitales para cada uno de nosotros: Para el hombre a quien le interese saber qu es l y qu debe hacer no hay tarea ms urgente que conocer lo que la verdad revelada dice sobre el hombre. Algunas de estas verdades son: el hombre ha sido creado por Dios, y con el primer hombre toda la humanidad como unidad por razn de su origen y como una potencial comunidad; cada alma humana individual ha sido creada por Dios; el hombre ha sido creado a imagen y semejanza de Dios; el hombre es libre y responsable de aquello en lo que l se convierta; el hombre puede y debe hacer que su voluntad est en consonancia con la voluntad de Dios124. Estas verdades orientarn definitivamente su vida. Conociendo la radicalidad de su carcter, no llama la atencin que se entregara a ellas y las colocara en el centro de su vida y de su vocacin. No esper a traspasar la clausura del Carmelo de Colonia para hacer de Dios su fin ltimo y su Bien supremo, sino que, una vez tomada la decisin de recibir el Bautismo catlico, opt por cultivar cada da la relacin personal con ese Dios del que se saba amada, por profundizar, a travs del estudio, en la ciencia y de la verdad revelada y de transmitirlo a otros, y por purificar sus actitudes morales y perfeccionar sus acciones cotidianas para adecuarse cada vez ms a su verdadero ser, a su verdadera vocacin. Para ella la respuesta a Dios no es vocacin exclusiva de algunas almas escogidas, sino que es patrimonio de toda la
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Tomado de http://www.monografias.com/trabajos16/edith-stein/edith-stein.shtml el 23 de julio 2008. Stein, Edith, La estructura de la persona humana; ibid, p. 193. 124 Ibid, p. 194-5.
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humanidad, pues cada ser humano ha sido creado por Dios para llegar a su plenitud en el amor a Dios y a los hombres. Esta es la clave de la felicidad, lo sepan los hombres o no. Tal como afirm Toms de Aquino no es evidente en s mismo que Dios exista. Pero se puede recorrer un camino que nos permita acoger la conclusin racional, en el caso de las demostraciones racionales de su existencia, o el dato revelado. Porque ella lo ha vivido, sabe que la fe en Dios es un don pero que es suscitado a partir de mediaciones humanas. La labor de preparacin tendra su punto final en el momento en que uno mismo tiene la experiencia y certeza que le permite la respuesta personal. La fe es un don de la gracia. Pero el despertar de la fe va unido a la colaboracin humana, o concretamente, por regla general, no slo a la colaboracin de aquel a quien se le concede el don de la fe, sino tambin a la de un heraldo de la fe humano. Es cierto que, en ocasiones, la mera transmisin intelectual o la explicacin del sentido de una verdad de fe bastan para despertar la fe en ella... Pero ste no es en modo alguno el caso normal. All donde la verdad que se nos comunica no es inmediatamente evidente, para motivar la aceptacin creyente es preciso que se aada algo ms. Un momento esencial es la credibilidad del comunicante. Todo aprendizaje presupone confianza en la veracidad del maestro125. As pues, la figura de esta juda convertida a la fe catlica, filsofa y maestra, defensora de la verdadera feminidad y muerta en un campo de exterminio nazi se nos presenta como un testigo privilegiado de la actualidad del planteamiento sobre la verdad; la verdad del hombre que encuentra en Dios su mxima expresin y responde a la vocacin humana y sobrenatural por el camino del bien moral, hasta el herosmo de la entrega de la propia vida. B) Bien, Verdad y Trascendencia en la vida y obra de Madre Teresa de Calcuta. Mucho antes de que esta pequea mujer en realidad pequea slo de tamao- recibiera el Premio Nobel de la Paz, en el ao 1979, su labor ya era conocida en gran parte del mundo. ste y otros reconocimientos a su trabajo por los ms pobres de los pobres, ayudaron no slo a dar a conocer la obra de las Misioneras de la Caridad, sino que tambin permitieron a la Madre Teresa contar y difundir la raz ms profunda de su entrega. Es precisamente esta raz la que nos permitir adentrarnos en el mundo de los valores de esta mujer que ha contribuido a cambiar la faz del mundo en el siglo XX. Hemos visto cmo desde joven sinti una llama especial para ir a misionar lejos de su pas natal. Esa llamada ser una constante: desde el inicio de su vida consagrada a Dios y renovndola cada da, ella se siente enviada a transmitir una buena noticia. Esta llamada a la misin explica los valores de bien, verdad y trascendencia y nos permite tener de ellos una visin global. El origen de la llamada es Dios, que la escoge a ella y a quienes siguen su ejemplo como si fueran sus manos y su rostro visibles para mostrar al mundo que Dios es amor-caridad, que ama a cada persona
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Ibid, p. 198-9.

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humana y que se ha hecho cercano a cada uno. Ms adelante volveremos sobre este valor de la trascendencia. El contenido de la noticia es lo que constituye la esencia de la verdad para Madre Teresa: por su misma realidad cada hombre tiene una dignidad y un valor nico, el cual hay que estimar y salvaguardar formando una comunidad de personas construida sobre ese valor y movida por el amor. Esta nocin de verdad en la Madre Teresa est especialmente ligada con el autoconocimiento y con la valenta de llevar a cabo aquello que se conoce de s mismo. Lo vemos en dos momentos fundamentales de su biografa: primero con la naturalidad con la que asume y lleva a cabo su vocacin de ingresar en la Congregacin de las Hermanas de Loreto; y luego, con lo que ella misma llam la vocacin dentro de la vocacin, al dedicarse a los ms pobres de entre los pobres en la India siguiendo la llamada de Dios. En esta experiencia encontramos dos elementos centrales: La idea de vocacin, entendida como saberse llamado a una tarea determinada, lo que implica una apertura interior honesta y un sentido del deber moral ligado a esa vocacin. Y, en segundo lugar y unido a lo anterior, el asumir dicha tarea con valenta y alegra. La madre Teresa muestra con su ejemplo que la verdad albergada en uno mismo se hace fecunda en la medida en que se plasma en la realidad venciendo las dificultades tanto externas como de la propia interioridad. Una dimensin an ms profunda de la verdad del ser humano pasa por el hecho de ver en cada persona a Jess mismo, pues cada ser humano ha sido creado a imagen y semejanza de Dios y por cada uno ha entregado su vida hasta la muerte. Esto es as para todos, tambin y ms especialmente para los ms desprotegidos, como son los no nacidos, los ancianos, los enfermos terminales, etc. Cada da se confronta con esta realidad y la confirma a travs de su trato personal con Jess en la oracin, de los ms pobres o de sus hermanas Esta verdad responde, por un lado, a una realidad: lo que es cada uno, y, por otro, apunta a un ideal: lo que debera ser cada uno y cmo, en funcin de lo primero, debera ser tratado. Para realizar lo segundo pone en juego todo su ser y su libertad entregndolos a la causa de la caridad. Asimismo, esta verdad tan iluminadora le permite trabajar por la cultura de la vida, y frenar en alguna medida la cultura de la muerte, que deja de lado a los que resultan incmodos. Todo lo anterior se cimienta, tal como hemos anunciado, sobre la certeza de que el ser humano tiene un valor especial, y de que dicha dignidad le viene dada por el solo hecho de ser persona humana y no por sus condiciones fsicas, econmicas, etc. Esto se hace patente en su dedicacin a los ms pobres y enfermos; y ms an, a los moribundos mismos. Lo que descubren al ser tratados con cario y hasta con veneracin por las hermanas es su propia dignidad que hasta entonces quizs no se les haba reconocido. La gente sencilla no es tonta, ni se deja engaar; no es ciega, ni sofisticada; con su mente simple, descubre la verdad: que esas mujeres les quieren, porque son como un espejo del amor de Dios. Y as, a travs de sus sufrimientos, descubren a Dios126. Segn esto, el sentirse amado se presenta como una de las experiencias que propicias para adentrarse en la verdad del ser humano.
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E. Le Joly, La Madre Teresa. Lo hacemos por Jess; Palabra, Madrid, 1997 5, p. 76.

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Pero no slo restaura la dignidad de los ms necesitados. Ella descubre tambin ese valor en los no nacidos y por eso no se cans de denunciar el crimen cometido en el aborto. As lo hizo, por ejemplo, en el discurso dirigido a los lderes mundiales al recibir el Premio Nbel de la Paz, al condenar con determinacin el atropello a la dignidad humana que se cometa con cada aborto. Y en otra ocasin afirm con fuerza a un gobernante: Al permitir el aborto (en este pas), ha desencadenado el odio, pues si una madre puede matar a su hijo, nadie podr impedir que nos matemos mutuamente127. Sin embargo, a menudo esta verdad est oculta a la consideracin y la experiencia de muchas personas. Algunos de los factores que la oscurecen o esconden pueden ser una condicin social desfavorable, una enfermedad que nos hace repugnantes, la pobreza, la falta de aceptacin de s mismo, la creencia de que uno es autosuficiente y no necesita de los dems ni de Dios para salir adelante, juicios demasiado utilitaristas acerca de las personas En todos estos casos la verdad del ser humano est oscurecida. La Madre Teresa ayud a muchas personas a iluminarla invitndoles a colaborar en sus Hogares de pobres y enfermos. Esto les haca salir de s mismas y desprenderse as el velo del egosmo, de la avaricia o de los prejuicios, lo que les permita considerar lo que no se ve a simple vista: el valor interior, la riqueza del ser humano. Son muchos los testimonios que nos muestran a la Madre Teresa desviando la atencin desde s misma y dirigindola a los pobres o invitando a colaborar personalmente en su Misin de la Caridad o, incluso, invitando a personas de diversos credos a orar, pues consideraba la oracin como un momento privilegiado en que la verdad se desvela: cuando uno hace silencio interior, acalla los ruidos de pasiones y se acerca a la visin que Dios tiene del mundo, lo que le permite captar la realidad tal como es. Hay que vivirlo para entenderlo. Un aspecto muy llamativo de su vivencia de la verdad es que nunca salieron crticas de sus labios. No slo era veraz y hablaba con la verdad, aunque fuera de cosas que no estuvieran de moda, sino que tambin evitaba todo lo que pudiera hacer perder la buena opinin de alguien, por lo que su actitud fue siempre la de aportar lo que ella pudiera hacer antes de justificarse criticando a los dems. Las criticas no son otra cosa que orgullo disimulado. Un alma sincera para consigo misma nunca se rebajar a la crtica. La crtica es el cncer del corazn, deca. Fueron muchos los periodistas que le inducan, mediante sus cuestionamientos, a criticar a personas o a sistemas polticos. A pesar de todo, ella nunca hablaba de lo que otros hacan o no hacan; se limitaba a actuar. Guarda silencio. Ni siquiera se justifica cuando ella misma era criticada. Nunca respondo cuando se me critica dijo al hablar de su labor en Etiopa128. La verdad vivida es el mejor testimonio de s misma y convence ms que muchas palabras. No le gustaba asistir a reuniones donde todo se reduca a meras palabras. Ella prefera, simplemente, amar a Dios en cada uno de sus pobres, sin grandes discursos. Saba que el mundo se transformara as, si cada uno haca el bien, poco o mucho, que tena a su alcance. No se lograra teorizando sobre los cambios de estructuras que slo apuntan a lo exterior, pero no a lo interior. El camino para mejorar es cambiar el corazn, abrindolo a la verdad y viviendo conforme a ella.

127 128

Ibid, p. 184. Ibid, p. 180.

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La caridad es la forma concreta y sublime en que la Madre Teresa entiende y vive el valor del bien. Es la manera en que su misin - llamada se hace realidad plenamente. Tan central era que a la nueva congregacin nacida en torno suyo la bautiz con ese nombre: Misioneras de la caridad. As lo justifica en las Constituciones de su congregacin: Dios es amor. Por eso, cada misionera de la caridad debe ser mensajera de ese amor. Ha de tener el alma rebosante de caridad y derramarla en otras almas, de cristianos o no cristianos129. Sobre la base de su vocacin especfica, unida a la visin cristiana segn la que el hombre est hecho para amar y ser amado, la Madre Teresa comprende y vive del modo ms radical y por lo mismo ms puro- el amor al prjimo, dedicando su vida a quienes no pueden ser amados por sus mritos, sus riquezas, su belleza etc., es decir, a aquellos que slo se les puede amar por s mismos. Escuch 130 a una persona contar una ancdota a este respecto: Una representante del gobierno britnico se encontraba en Calcuta tramitando una futura visita de Lady Di. Cuando arrib a la casa de las Hermanas de la Caridad encontr a la Madre Teresa baando a un leproso y la mujer, impactada por la escena, coment: usted es una mujer admirable, porque honestamente yo no podra baar a un leproso ni por un milln de dlares, a lo que la madre respondi: yo tampoco, porque a un leproso slo se lo puede baar por amor. La caridad es, segn el mensaje del Evangelio, la forma ms sublime y perfecta del amor. Un amor que se entrega a la persona amada sin lmites y sin escatimar sacrificios, se entrega sin esperar recompensa, lo perdona todo, es paciente, es benigno131, acepta a la persona amada tal como es sin envidiarla ni criticarla, es humilde y no se jacta por las obras hechas, lo perdona todo, no se irrita, es amable, se alegra por el bien de otros y por la justicia y descansa en la verdad. Es un amor capaz de soportarlo todo por el bien de la persona amada. De dnde brota este amor aparentemente imposible de vivir? En la Madre Teresa nace de la gracia divina y de la conciencia de saberse amada personalmente por Dios; y que ella experimenta en hechos concretos como el perdn o el quedarse al lado de la persona amada como consuelo y alimento (la presencia real de Jesucristo en la Eucarista, que era la fuente de donde manaba su caridad). Ese amor que se le entrega y experimenta es como un fuego que quema a quienes lo tocan; por eso lo transmite con sus gestos, sus palabras, su acogida, su constante sonrisa, su sacrificio callado, su denuncia de la injusticia, etc. Ese amor le lleva a descubrir al Esposo, a Jess, en cada hombre, especialmente en los ms pobres. Son innumerables las facetas del bien en esta gran mujer que slo quera devolver al hombre su dignidad y saciar la sed de amor de Dios mismo. Lo viva con gran sencillez, pero tambin de manera sublime. El bien se difunde por s mismo y genera en su entorno ms bien; al igual que el mal genera mal a su alrededor. Ella deca que las buenas obras son eslabones que forman una cadena de amor. Esta frase tiene resonancia proftica pues, al morir en 1997, las casas de las Misioneras de la Caridad y, por tanto, la benfica influencia de su accin, se haban extendido por todos los continentes y por la inmensa mayora
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Ibid, p. 46. Testimonio ofrecido por el profesor de Filosofa Juan Ignacio Rodrguez Scassi-Buffa. 131 No quiero que obris milagros con aspereza, prefiero que os equivoquis con cario; Lo hacemos por Jess, op. cit, p. 88.

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de los pases. All donde trabajan cambia la vida de las personas. As lo cuenta ella misma: Ahora, en los suburbios, se oye cantar a los nios. Sus caritas se iluminan cuando llegan las Hermanas. Y los padres ya no maltratan a sus hijos. Es lo que anhelaba ver entre los pobres. Gracias a Dios por todo132. En otra ocasin cont: Los trabajadores comunistas de Calcuta queran conocer el secreto del xito de las Hermanas. Por qu los pobres les hacan caso y no a ellos, que les prometan el paraso en la tierra? Les dije que el nico secreto era que predicaban amor, y lo ponan en prctica133. Amor y verdad as unidos pueden llevar a una cultura a un desarrollo de mayor plenitud. El amor sirve, por eso no tiene reparo en dedicarse a las labores ms humildes ni en realizar incluso tareas repugnantes a la naturaleza humana si eso alivia a un enfermo, como sucede al atender a los leprosos. El amor entrega tiempo, dedicacin, pero principalmente, se entrega a s mismo. Si no se vive para los dems, la vida carece de sentido. De dnde le vena a la Madre Teresa esta vocacin; de dnde las fuerzas para realizar una obra de bien tan enorme? Es necesario hacer referencia a una dimensin distinta, trascendente. Resulta paradjico, aunque paradigmtico, la desproporcin que haba entre su figura fsica, pequea y frgil, y la fuerza de sus palabras y la grandeza de su obra. Ella misma afirmaba que la oracin era fundamental en su vida. La madre Teresa trascendi en los hombres mediante su ejemplo de caridad, pero no sera justo reducir su trascendencia a una mera obra de beneficencia, pues el trascender de Teresa nos obliga a referirnos al hecho de que ella vivi movida por la confianza en que toda su vida tena sentido desde la figura de Cristo. Ella, junto con ver en los desamparados a una persona que sufre (altruismo), vea el rostro de Cristo sufriente (caridad cristiana). En el curso de una conversacin con el Primer ministro indio, Mr. Nehru, contest que ella no era una asistente social preocupada tan slo por la salud y el bienestar material del pueblo, sino una monja catlica interesada fundamentalmente por la salud espiritual de las almas134. Todo su quehacer se remonta a un saberse enviada, llamada por Alguien que, aun trascendindola, era tan ntimo a ella que lo llevaba en su corazn. Tan cercano se le presentaba que lo trat como Esposo del alma, y a l consagr su vida, y, en l, a los ms pobres. Lo hacemos por Jess, era su inequvoca respuesta ante la pregunta del motivo de su obra misionera. Es a Cristo a quien atendis en los pobres explicaba a sus monjas. Las que lavis son sus llagas, las que limpiis son sus heridas, es su cuerpo el que vendis. Ved ms all de las apariencias, od las palabras que pronunci Jess, que siguen siendo operativas: Lo que hiciereis a uno de estos pequeuelos a m me lo hacis. Cuando servs a los pobres, servs a Nuestro Seor135.

132 133

Ibid, p. 37. Ibid, p. 54-5. 134 Ibid, p. 79. 135 Ibid, p. 43.
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Esta visin trascendente de su obra le haca muy consciente de la necesidad real que cada misionera de la caridad tena de llenarse primero del amor divino de Dios para poder luego llevarlo a los dems. Cuidaba muchsimo en la formacin de las hermanas sus ratos de oracin a solas con Jess que alargaba varias horas al da, pues era ah donde podan calentarse para dar calor a otros. La medida de la caridad a los hombres era la medida del amor a Dios. Si Dios es en su esencia amor, en la medida que nos acerquemos ms a l, se nos contagiar ese mismo amor. Cristo nos manda que nos amemos mudamente, y el servicio que prestamos a nuestros hermanos, que son en primer lugar hermanos y hermanas de Jess, es un servicio de amor. Servimos a Cristo sobre todo en los pobres, pero tambin en todos los hombres, por amor. Un amor que ser mas o menos perfecto en la medida en que permitamos al Seor vivir en nosotros y amar en nosotros con la perfeccin de Su amor136. La unin con Dios que viva especialmente en su oracin y Misa diarias, la actualizaba continuamente a lo largo del da; pues el dar amor a los hombres no era otra cosa que amar a Dios y para entregarse a ellos, participaba de la misma entrega de Cristo. Todo su da lo viva unida al Fuego que le quemaba: el amor de Dios, al que descubra dentro de s. Del amor a Dios y de su llamada brotaba en ella una confianza inquebrantable en Dios. Baste citar un ejemplo. Segn el testimonio del seor Gomes, uno de los primeros colaboradores, que le prest una vivienda donde se asent con las primeras hermanas, su confianza en que Dios la iba a ayudar a sacar adelante su obra que l mismo le haba pedido, era inmensa. Cuenta que la acompa muchas veces a las Farmacias de Calcuta para pedir medicamentos para sus pobres. Una vez fuimos a una farmacia con una lista largusima y cuando se la mostr al dueo y le dijo para qu eran y que no poda pagarlas, ste se neg a drselas alegando que ese no era un dispensario gratuito. Entonces la Madre se sent y se puso a rezar el Rosario Apenas haba terminado de rezarlo cuando el dueo dijo: De acuerdo, de acuerdo. Le har tres paquetes con esos medicamentos. Sern un regalo de la casa137. Antes de finalizar, dejemos constancia de las tres virtudes caractersticas que, segn la M. Teresa, deban identificar a todas las Misioneras de la Caridad. Estas son: la entrega total a Dios, la confianza amorosa y la alegra. En ellas descubrimos una manifestacin de la encarnacin de los tres valores estudiados en este curso. A modo de conclusin, citemos unas palabras del P. Edward Le Joly, jesuita afincado en la India que conoci muy de cerca a la Madre Teresa y su obra, que la retratan de forma cabal. La Madre Teresa es, en este mundo moderno de lujo, comodidad y avidez de placeres, como una rplica viviente de San Juan Bautista. Su pobreza en el vestir, sus humildes sandalias, el Rosario en sus manos, la fuerza de conviccin de sus palabras, su manera directa de hablar de dios, recuerdan al Precursor. Como l, apunta con el dedo ndice hacia el cielo. Su pequeez y humildad le elevan por encima de los poderosos de la tierra, de quienes tira hacia arriba. Su ejemplo les hace recapacitar y les incita a compartir sus riquezas con los pobres. En el corazn de los ms nobles despierta la inquietud por las necesidades
136 137

Ibid, p. 205. Ibid, p. 34-5.

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de muchos hombres, pues la Madre les recuerda las palabras de Cristo que le impelieron a ella a abrazar la causa de los pobres: lo que hicisteis a uno de estos mis hermanos ms pequeos, a m me lo hicisteis138.

138

Ibid, p. 190.

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SESION 24-25 UNIDAD TEMTICA V: VALORES Y OTRAS CULTURAS

I.

OBJETIVOS DE LA SESIN:

Reconocer los momentos y elementos claves de la vida del personaje del Tema Cultural del ao. Reconocer los valores de verdad, bien y trascendencia en la figura y el pensamiento del personaje del Tema Cultural del ao. II. TEMA: Vida y valores del personaje del Tema Cultural del ao. Vara cada ao. Se trabaja material anualmente.

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SESION 26 UNIDAD TEMTICA V: VALORES Y OTRAS CULTURAS

I.

OBJETIVOS DE LA SESIN:

Identificar los elementos principales del contexto cultural indgena pre-hispnico. Reconocer los valores de verdad, bien y trascendencia en la cultura indgena pre-hispnica. II. TEMA: Verdad, bien y trascendencia en el contexto cultural indgena pre-hispnico. Debido a la gran magnitud y extensin en el tiempo de la cultura indgena pre-hispnica, nos ceiremos al contexto en el que se desarroll la vida del indio Juan Diego. l vivi en la actual tierra mexicana, que en aquel entonces gozaba de un desarrollo cultural grande y hegemnico gracias al Imperio azteca. Histricamente el pueblo azteca data su origen de los siglos XI o XII d.C. Geogrficamente se ubica en lo que los historiadores llaman Mesoamrica, que comprende gran parte del actual pas mexicano. En el ao 1323 los aztecas, en un precioso lugar rodeado de lagos, fundan Tenochtitln la actual ciudad de Mxico al ser expulsados de sus territorios por varios pueblos a causa de sus actos sanguinarios. Aliados despus con los pueblos ms fuertes y poderosos, sellan alianzas que acrecientan su poder y la majestuosidad de la ciudad. Con Moctezuma I se consolida y comienza la expansin de lo que a partir de entonces 1440- ser el imperio azteca. Como veremos a continuacin su religin les exiga sacrificios humanos, por lo que los prisioneros de guerra eran sacrificados en los grandes templos. Creca paulatinamente su poder sobre ms pueblos y se extenda su territorio. En la estructura de la sociedad y debido al empuje militarista del momento, el poder de los guerreros iba en aumento, mientras que decreca el de los sacerdotes, que en pocas pasadas llegaron a poseer el poder espiritual y tambin el poltico, constituyndose en la prctica en una teocracia como gobierno de los dioses o sus representantes, los sacerdotes. El pueblo azteca produjo una importante cultura, una de las ms desarrolladas del continente. Arquitectura, escultura, religiosidad, gran desarrollo de la agricultura, especializacin del trabajo y del comercio, organizacin social y poltica compleja, concentracin de la poblacin en ciudades, son los hitos ms importantes de esta cultura que importaban a los pueblos conquistados. De sus pirmides, adornadas con relieves, esculturas y pinturas, casi no queda rastro. La escultura azteca comprende adems figuras de animales totems como serpientes, coyotes y guilas, que formaban parte de los ritos mgicos y religiosos.

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El gran calendario azteca, representacin del Sol con todos sus atributos y beneficios, es una de sus muestras ms perfectas del bajorrelieve. Entre los tarascos es significativo el arte plumario, verdaderas pinturas hechas a base de pequesimas plumas pegadas en tela139. No posean escritura de tipo alfabtico, pero s tenan un sistema jeroglfico cercano al fonetismo con el que representaban nombres de lugar y de personas, fechas, cantidades, etc. Con ellos confeccionaban sus cdigos. Su lengua era el nahuatl y contaba con una fuerte tradicin oral con gran variedad de poemas: picos, religiosos, histricos, sacros, lricos, dramticos, etc. A la llegada de los espaoles y, por tanto, del alfabeto latino, se pusieron muchos de stos por escrito. Un ejemplo son los siguientes versos del rey Nezahualcyotl de Tetzcoco. Es verdad, es verdad que se vive en la tierra? No para siempre aqu: un momento en la tierra! Si es jade, se hace astillas, Si es oro, se destruye; Si es un plumaje de quetzal, se rasga. No para siempre aqu: un momento en la tierra! En la poca de consolidacin del imperio se construyeron grandes templos dedicados a los dioses. Estaban hechos para ser contemplados desde el exterior y se ubicaban en medio de amplios espacios al aire libre, en donde se concentraba el pueblo para seguir el rito religioso. Eran de estructura piramidal que culminaba en un pequeo recinto en su punto ms elevado donde se guardaban las imgenes de los dioses y slo podan entrar los sacerdotes. Moctezuma II es el gobernante del gran esplendor del imperio (1502-1520). De personalidad fuerte, dura, amante del orden y del esplendor, severo, amante del trabajo y de la limpieza de su ciudad, atento al buen funcionamiento del gobierno y del culto, cruel y dspota cuando se trataba de mantener su autoridad, pero respetuoso de las normas por l impuestas, imprimi un cambio a la estructura poltica que haba heredado. Potenci de forma magistral la creacin de obras de arte, pues gozaba con las cosas bien hechas, y los artistas se esmeraban por contentar al soberano. Cre normas que garantizaban que le pueblo lo tratara como a un semidis. Con l, increment la piedad, pues era muy religioso, y estaba dispuesto a lo que hiciera falta para mantener el equilibrio de la naturaleza y contar con el favor de los dioses, de los que l se crea un intermediario privilegiado. Sin embargo, a l le toc ser testigo del fin de los gloriosos das de su imperio que los adivinos le auguraron. Antes de abordar esto, digamos algo sobre un elemento que configur en gran medida esta cultura: la religin. Todos los pueblos del Mesoamrica eran religiosos y adoraban a diversos dioses, por lo que eran politestas. Estos dioses tenan un origen comn que se remonta a las divinidades en las que crean los toltecas, pero que en la prctica fueron unificados con la expansin del imperio azteca, que incluan los dioses de los pueblos conquistados en su panten. Anotemos que en el origen, los dioses toltecas se remontan a un nico Dios que se manifestaba de forma dual y del que se predicaban multitud de atributos.
139

Enciclopedia GER, Tomo 15, voz Mxico.

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Sucesivamente estos atributos fueron identificados con una divinidad personal, cuya suma constitua el panten de los dioses aztecas. A modo de resumen de su religin140, crean que los dioses haban creado el mundo y, en la era en que se viva entonces tambin al hombre y la mujer. Entre los dioses haba diversidad de tareas y muchos de ellos estaban vinculados a acciones y fenmenos de la naturaleza. A travs de un complejo calendario y de un sinnmero de ritos se les renda culto, lo cual marcaba la sucesin del tiempo en su cultura. Sin embargo, de entre todas sobresalen las divinidades Quetzalcoatl y Huitzilopochtli. El primero supone la mxima depuracin y elevacin de las ideas religiosas. Es el dios de la vida y de los vientos y se simboliza a travs de una serpiente emplumada. Es un dios civilizador que ensea a los hombres el cultivo, el arte, el tejido, el calendario y la escritura. Representa, adems, la pureza, la castidad y la humildad. En un tiempo remoto cuenta la leyenda que un sacerdote, rey del dios Quetzalcoatl fue derrotado por su dios contrario y huy. Al morir prometi que volvera a restaurar su soberana en un momento determinado. Este sacerdote se dice que era de tez y de larga barba blancas. No olvidemos este detalle. El segundo dios, Huitzilopochtli, representado por un colibr sagrado, es quien gui a los aztecas a la regin de los lagos donde se establecieron. Es el impulsor de la expansin, del imperio y es, adems, el conservador de la era del quinto sol. Para mantener el equilibrio solar de esta era y retrasar su fin, se impone el sacrificio de miles de corazones de seres humanos en los altares de sus templos. Como consecuencia, se pone en marcha un sistema de conquista para obtener prisioneros y ofrecerlos al dios como sacrificios humanos. Haba que sacrificar a los dioses, que tenan una sed de sangre imposible de saciar141. Este rito era prctica usual en el siglo XV, de una forma inexplicablemente continuada y multitudinaria en el reino de Moctezuma II, Mxico Tenochtitln, pero mucho ms aminorada en los otros reinos de la Alianza, ms cercanos al mensaje de paz del dios Quetzalcoatl que al sanguinario del dios Huitzilopochtli, como suceda en Tetzcoco. En este reino, miembro de la alianza azteca, el rey Nezahualcyotl, se haban reducido casi totalmente los sacrificios humanos. El rey era una persona muy cultivado ya hemos visto uno de sus poemas- que haba ledo los antiguos cdices toltecas que le hablaban de un Dios nico y haba creado diversas Escuelas donde se cultivaban las artes y al reflexin. Es por eso que Muchos de los aspectos religiosos ms evolucionados y especialmente la secta de Quetzalcoatl, sirvieron de base para que la accin evangelizadora desarrollada por los misioneros fuese mucho ms efectiva que en otras reas donde el nivel cultural indgena era inferior 142. En el momento de la llegada de Corts, estas creencias en un nico Dios estaban vivas en ciertos grupos de mexicas. Los aztecas crean tambin en la vida del ms all y en la existencia de dos cielos a los que se acceda dependiendo de la muerte acaecida. Quien mora de forma natural y en paz, descansaba en un cielo muy parecido a la tierra. Por el contrario, el que mora como guerrero o sacrificado a los dioses, gozaba del primero cielo, que era lo ms parecido a un paraso.
140 141

Enciclopedia GER, Rialp, Tomo 3, voz Aztecas. Carrillo de Arbornoz, J.M; Moctezuma, el semidis destronado; Espasa Forum; Mxico, 2005; p. 48. 142 Enciclopedia GER, Rialp, Tomo 15, voz Mxico.
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La religin configuraba de forma patente la vida de estas culturas pre-hispnicas, y su valor de trascendencia tambin perfilaba los otros dos: el bien y la verdad. La verdad estaba basada en explicaciones mticas de la historia y los que hacan de puente con los dioses, los sacerdotes, jugaban un papel fundamental en su interpretacin. La vida de los aztecas giraba en torno a las ceremonias a los dioses y se saban dependientes de ellos hasta el punto de sacrificarse y vivir austeramente por el bien del pueblo y de los dioses. Segn lo que indicara el calendario religioso del da de nacimiento se fijaba la funcin y la clase social a la que haba de pertenecer cada mexica pues todo estaba escrito en las estrellas. La sociedad estaba fuertemente dividida en castas nobleza, representantes del pueblo, jefes militares y plebeyos- y su pilar era la familia, de carcter patriarcal y generalmente monogmica, aunque se permita la poligamia. Los esclavos, que no posean ningn reconocimiento, constituan la fuerza de trabajo y eran sacrificados a los dioses143. Demos un paso ms en la historia. Varios aos despus del arribo a La Espaola de Cristbal Coln, en el 1519, Hernn Corts llega al territorio mexicano. Moctezuma II, que gobernaba en esos momentos, saba que durante su reinado se cumpliran la promesa del dios Quetzalcoatl, que habra prometido volver desde el Oriente a restaurar su poder. Los espaoles se quedaron deslumbrados al ver la majestuosidad de la ciudad calles trazadas perfectamente sobre los lagos, imponentes edificios, estatuas y adornos de oro puro, adornos de plumas de colores de verdadera filigrana, joyera, etc- y Moctezuma y sus indgenas, por su parte, se admiraron ante los extranjeros, pues crean ver en ellos el cumplimiento de la leyenda de la llegada del enviado del dios Quetzalcoatl144. Tras un tiempo de pacficas relaciones y de varias revueltas de aztecas contra la decisin del rey, Corts, aliado con los tlaxcaltecas, entre otros pueblos, derrot, tras sangrientas batallas, a los aztecas. La ciudad de Mxico Tenochtitln fue prcticamente destruida y se someti el imperio en 1521. Corts asumi como gobernador de Mxico con los poderes de Capitn General legados por el emperador Carlos V. A la par, se inici el proceso de evangelizacin de los indgenas llevado a cabo por monjes misioneros franciscanos, dominicos y jesuitas. Debido a los desrdenes e irregularidades de Corts, ste fue desterrado y se instaur el sistema de audiencias y, ms tarde, en 1535, el Virreinato de Mxico,

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Tomado de http://www.monografias.com/trabajos/civazteca/civazteca.shtml el 4 de agosto 2008. Las profecas del Chilam Balam en su Quetzalcatl recogan estas palabras llenas de premoniciones: Se desmoronaron vuestros dioses, sin esperanza los adorasteis [ellos vienen]. So hijos del sol. Son barbados. Del Oriente vienen. Cuando llegan a esta tierra son los seores de esta tierra. Son hombres blancos, el principio del tiempo Prepararos! Ya viene el blanco gemelo del cielo; ya viene el nio todo del blanco; el blanco rbol santo va a bajar del cielo. Ay! Ser el anochecer para nosotros cuando vengan! Grandes recogedores de maderos. Grandes recogedores de piedras. Encienden fuego en la punta de las manos Recibid a vuestros huspedes barbados que conducen la seal de Dios. Vienen a pedir su ofrenda! Arder la tierra Aparecern crculos blancos en el cielo, en el da que ha de llegar. Ya estn viniendo. Sern esclavas las palabras, esclavos los rboles, esclavas las piedras, esclavos los hombres cuando vengan. Llegar y lo veris. Se llenar de tristeza el mundo. Citado en Carrillo de Arbornoz, ibid, p. 201.

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regido por Antonio de Mendoza. Sin embargo, hubo de pasar un tiempo antes de desterrar los abusos de los comenderos y otros gobernantes hacia los indgenas. En la Primera audiencia, de 1527, Fray Juan de Zumrraga, Obispo de Mxico y conocido como protector de los indios y que jugar un papel fundamental en la historia de Juan Diego, excomulg al presidente de la Real Audiencia e inform a la corte de los abusos cometidos, tormentos y persecuciones a que eran sometidos los indios. Cambi la orientacin en la Segunda Audiencia en logrndose la redencin de la tierra, pues se redujeron los repartimientos de indios, se limitaron las facultades de los encomenderos, se foment al ganadera y los cultivos y se fundaron nuevas ciudades. Desde las primeras noticias que llegaron del descubrimiento y de la existencia de los indios, los Reyes Catlicos fomentaron reflexiones a la luz de la fe y de la filosofa, sobre la condicin de los indgenas. Por otro lado, a raz de las noticias que llegaban de los abusos cometidos contra los indios, Carlos V ordena castigar en 1526 a los culpables. La Escuela de Salamanca, liderada por el dominico Francisco de Vitoria, defendi que los indgenas eran personas y por tanto posean una dignidad que exiga el reconocimiento de sus derechos y deberes. Vitoria proclam as los derechos naturales de los indios: a la educcin, a desarrollar su cultura en tanto no contraviniera las leyes morales naturales, a que fueran evangelizados pero nunca coaccionados. Estas ideas se plasmaron en las Leyes de Indias, aprobadas en 1542 por el emperador Carlos V, y que poco a poco, fueron configurando la sociedad americana. La cultura que encontramos a partir de esta poca, llamada colonial, tiene marcados rasgos occidentales aunque, gracias a los misioneros, se respetaron algunos elementos nativos. La mezcla o mestizaje entre la poblacin blanca y la india fue un fenmeno llamativo que propici una ms rpida inculturacin de ambos pueblos. Los valores humanos, familiares y culturales, de los aztecas, estaban empapados en muchos de ellos de un espritu guerrero, politesta, supersticioso y sanguinario. La evangelizacin busc la purificacin de su religiosidad potenciando lo bueno y desechando los errores. Al conocer el nico Dios e introducir en su cultura los valores evanglicos del amor, dignidad humana y justicia social tal purificacin se produjo de forma paulatina y desde dentro. Al descubrir que este nuevo Dios presentado por los misioneros era nico, no exiga sacrificios humanos, sino que era carioso y fiel, y se le poda encontrar personalmente sin tener que esperar a los ritos del templo, el pueblo azteca asumi relativamente con rapidez la fe cristiana145.

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Tomado de http://es.catholic.net/temacontrovertido/331/1587/articulo.php?id=6763, el 4 de agosto.

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SESION 27 UNIDAD TEMTICA V: VALORES Y OTRAS CULTURAS

I.

OBJETIVOS DE LA SESIN:

Reconocer los momentos y elementos claves de la vida de Juan Diego. Reconocer los valores de verdad, bien y trascendencia en la vida de Juan Diego. II. TEMA: Vida y valores de bien, verdad y trascendencia de Juan Diego. Partamos con un interesante artculo146 que recoge varias ideas importantes acerca de la vivencia de Juan Diego de los valores de bien, verdad y trascendencia. Despus los analizaremos en mayor detalle. Segn los informes recogidos en 1666, Juan Diego nace hacia 1474, en plena expansin del "imperio azteca". En ese momento tal como ya vimos- la religin extendida en el valle de Anahuac es fruto del encuentro entre las creencias de los toltecas, los chichimecas y los aztecas. Toda la cultura nhuatl est impregnada de valores religiosos y el pueblo lo vive en la sensibilidad de lo cotidiano. Saben que han sido enviados a la tierra, por el Seor nuestro, el dueo del cerca y del junto, el hacedor de la gente, el inventor de hombres. La aparicin de Guadalupe har explcita referencia a esta denominacin, asumiendo as un valor cultural de las tierras americanas y distancindose de los dioses que necesitan cultos sangrientos. En ese ambiente religioso Cuauhtlatohuac nombre nahuatl de Juan Diego- se casa con Malintzin, una joven de su pueblo. La noche de la boda la novia es conducida a su futuro hogar acompaada de los parientes que iluminan la marcha con antorchas. En la casa los novios se sientan sobre una estera y el sacerdote les ata las puntas de sus respectivas tilmas147, simbolizando as la unin matrimonial. En 1521 llegan los primeros misioneros franciscanos. Inician el anuncio del evangelio con mucha mansedumbre, tratando de comprender la cultura, el idioma y los valores nhuatl. Escriben informes y advierten sobre la esclavitud que sufren los pueblos derrotados. Casi de inmediato fundan el primer centro educativo, transmitiendo a la cultura del Nuevo Mundo, adems de la clsica catequesis adaptada a su idiosincrasia, las tcnicas europeas aplicadas a la construccin de casas con techo de tejas, el cultivo de nuevas semillas y la cra del ganado.
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Extractos del texto de Eduardo A. Gonzlez, tomado de http://www.san-pablo.com.ar/vidapastoral/? seccion=articulos&id=26 el 4 de agosto 2008. 147 Tilmas son las capas que usaban los aztecas de estrato social ms modesto para cubrirse del fro. Era de grandes dimensiones.

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Cuauhtlatohuac y Malintzin, son de los primeros en recibir esas nuevas enseanzas sobre un Dios que se hace hombre y que no necesita de la sangre de los sacrificios humanos. La nica sangre derramada es la del mismo Hijo de Dios. La catequesis de los misioneros sigue el sistema de enseanza de los nhuatl: pintan en un lienzo los artculos del Credo, los diez mandamientos y otros aspectos de la doctrina cristiana. Segn el inters del tema sealan con una vara el punto sobre el que estn hablando; tambin conservan la importancia del baile religioso y organizan procesiones de antorchas en la noche del Jueves Santo. Pero son intolerantes con todos los smbolos de la religin azteca Buscan suprimir el error de identificar la muerte de Cristo con los sacrificios humanos que los aztecas ofrecan en sus templos. La mayora de los nhuatl son reacios a la predicacin de esos nuevos sacerdotes que hablan contra los antiguos dioses, arrasan con sus templos y destruyen sus imgenes dicindoles que son "diablos". Tres alumnos de las escuelas franciscanas son los primeros jvenes aztecas cristianos que mueren en manos de sus padres y compaeros, por su rechazo a los antiguos dioses y su adhesin a la nueva religin. Cuauhtlatohuac y Malintzin se bautizan con los nombres de Juan Diego y Mara Luca en 1524 y sus vidas transcurren en medio de los inmensos cambios que van dando origen a la Amrica mestiza. Mara Luca Malintzin muere en 1529, cuando Juan Diego es un hombre de algo ms de cincuenta aos -un tiempo antes le ha regalado una tilma nueva que Juan Diego llevaba durante las apariciones. Para ese tiempo el franciscano Juan de Zumrraga, a quien Juan Diego le manifestar el deseo de la Seora de los Cielos de tener una casita en el Tepeyac, es designado obispo de la reciente dicesis de Mxico. A su ttulo episcopal aade el de "Protector de los Indios", con la difcil misin de controlar a los avarientos encomenderos que esclavizan a los indios con los trabajos ms pesados. Don Antonio Valeriano, uno de los ms lcidos exalumnos y profesor del Colegio de la Santa Cruz, fundado por Fray Juan de Zumrraga, es el autor del hermoso relato nhuatl Nican Mopohua que describe la experiencia de Juan Diego y su encuentro con la Seora de los Cielos, entre el 9 y el 12 de diciembre de 1531. El texto supone, el conocimiento de las tradiciones nhuatl, de tal manera que cada expresin y cada signo recrea las vivencias y los valores de los antepasados, y los incorpora en una nueva sntesis, en la experiencia cristiana de Juan Diego. Junto con Juan Diego, los nativos son los primeros en divulgar la buena noticia de la manifestacin divina en su tierra y muchos piden el bautismo que los hace cristianos. El evangelio de Jess comienza a ser transmitido por los macehual, "la gente comn". Al lado de la capilla de la Virgen de Guadalupe, en una cabaa de madera, se instala Juan Diego con la intencin de dedicarse al cuidado de la preciosa tela y de la ermita que la protege. La prctica de vivir los ltimos aos con cierto espritu ermitao tiene antecedentes en la cultura nhuatl. Muchos prncipes pero tambin gente del pueblo, cuando envejecan y no tenan fuerzas para luchar en
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las guerras o realizar sus tareas habituales, estimaban como un gran honor retirarse para servir en los templos de sus dioses, cumpliendo tambin los servicios ms humildes. La costumbre continu entre los nuevos bautizados, que solan terminar sus das residiendo en iglesias y conventos. Con este texto hemos podido acercarnos al mundo de Juan Diego y la vivencia sobrenatural de que fue objeto. Es llamativo, en este recuento de sus valores, la integracin que supo llevar a cabo de su cultura azteca indgena y los valores del Evangelio. Acotemos algunos aportes de esta integracin a nuestros tres valores. Su principal caracterstica fue el reconocimiento de quin era l mismo, es decir, de valorarse en tanto que persona con una cultura determinada (indgena mexicano), pero abierto al mensaje cristiano de plenificacin del hombre. Perfecciona su verdad personal con la del hombre nuevo transformado en Cristo. Sin renunciar a lo que es, lo complementa. "Juan Diego afirm el Papa Juan Pablo II en la ceremonia de su canonizacin en el ao 2002-, al acoger el mensaje cristiano sin renunciar a su identidad indgena, descubri la profunda verdad de la nueva humanidad, en la que todos estn llamados a ser hijos de Dios en Cristo. As facilit el encuentro fecundo de dos mundos y se convirti en protagonista de la nueva identidad mexicana, ntimamente unida a la Virgen de Guadalupe, cuyo rostro mestizo expresa su maternidad espiritual que abraza a todos los mexicanos". Su recepcin de la fe supuso en l una actitud de voluntaria apertura al conocimiento de la realidad desde la conciencia de que l no posea por completo la verdad total. Esta misma actitud la comparte este sencillo indio con Scrates y con todos los que buscan la verdad. Acoge adems ese mensaje porque da respuestas verdaderas que le satisfacen, porque son acordes a lo que l intuye que deben ser las cosas; por ejemplo, ante la prctica de los sacrificios humanos. Aunque antes de su conversin asuma la religin politesta, nunca pudo aceptar, por el dolor que le supuso, el sacrificio de su hermana doncella a los dioses que se llev a cabo en el templo a una diosa levantado en el mismo cerro del Tepeyac148. En su interior clamaba por una religin cuyo Dios amara al hombre por l creado y que profesara tanto el respeto por la vida humana, como lo ms valioso de la creacin, como los efectos en la sociedad de ese respeto, que generara una vida basada en el amor y no en el odio de la lucha expansionista. El Dios de los cristianos le habla de la primitiva intuicin, que confirma Mara en sus apariciones, de un Dios nico creador de todo. De esta manera, el mensaje evanglico se hace carne en Juan Diego en la medida en que hay en l una apertura y purificacin de la cultura indgena y sus costumbres hacia la salvacin universal del hombre. En Juan Diego se plasma la universalizacin del mensaje cristiano, perfectamente inculturado. No es una limitacin a su cultura, sino que es, ms bien, una apertura plena a lo trascendente en cuanto Bien Sumo. El mismo hecho de las pariciones tambin posee un mensaje similar de integracin, de gran significacin. La Seora habla la lengua de Juan Diego, el nhuatl, en la que todo el pueblo se expresaba. Este rasgo muestra la delicadeza de quien quiere sentirse cercano. Otro dato es que el nombre que Mara dio de s
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Xavier Escalada, Juan Diego, Escalerilla de tablas; Enciclopedia Guadalupana, , p. 44-5.

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misma al to de Juan Diego, Juan Bernardino, era Coatlaxopeh149, que significa la que pis a la serpiente o, en una traduccin ms literal la que ahuyenta a los que comen. Esto tiene doble resonancias, en primer lugar, al anuncio del Gnesis de que una mujer aplastar a la serpiente, y, en segundo lugar, la promesa de poner fin a los sacrificios al ahuyentar a los dioses sedientos de sangre humana. A travs de su nombre, Mara favoreci el paso de una religin violenta a la dulzura de la nueva fe. Mara deja su imagen impresa en la tilma o ayate del indio Juan Diego. Llaman la atencin varios elementos de la misma. El primer es su rostro mestizo. La raza mestiza fue rechazada tanto por los espaoles como por los aztecas, ya que entre stos ltimos la violacin de la mujer era sancionada gravemente de modo que tanto la mujer como su hijo eran expulsados de tu territorio. Por eso la Virgen de Guadalupe toma el rostro mestizo para hacerle sentir al pobre y humilde que ella es portadora del verdadero Dios por quien se vive150 y acoge a todos en su seno, sn mirar castas o color de piel. La imagen lleva adems una cinta negra a la cintura que, en la cultura azteca, haca referencia a la mujer embarazada; se aprecian tambin rayos del sol detrs de la figura de la Virgen: stos anuncian el nacimiento del nuevo Sol, el divino Jesucristo. De su conversacin con el indio Juan Diego hace referencia a varios principios religiosos aztecas rescatando de ellos la verdad que encierran. Sabe y ten entendido, t, el ms pequeo de mis hijos, que yo soy la siempre Virgen Santa Mara, Madre del verdadero Dios por quien se vive, del Creador cabe quien est todo, Seor del cielo y de la tierra. Deseo vivamente que se me erija aqu un templo151. En estas palabras se mencionan varios atributos divinos familiares para los aztecas: se habla del verdadero a diferencia de los falsos dioses- y nico Dios que est cercano, no lejano; aquel por quien se vive verdadero origen de la vida- y soberano absoluto de toda la creacin. Mara se presenta adems como la Madre del verdadero Dios; y a travs de la cercana de la madre, Ella acerca a los indios a Dios; es ms, ella es madre de cada uno de sus hijos adoptivos por el bautismo. Donde estuvo el templo de una diosa sanguinaria, Ella pide levantar su casita instaurando un nuevo orden que sucede al antiguo. Otro elemento azteca que toma la Virgen es el de las flores que recoge Juan Diego en lo alto del cerrito, en lugar seco y en tiempo de invierno. Ella manifiesta la verdad de su aparicin a travs de las flores porque stas simbolizaban la verdad152. Los indgenas vieron en la Virgen de Guadalupe la realizacin plena de su quinto sol, ya que apareci rodeada del sol, vestida de estrellas en su manto azul, propio de los nobles, con la luna bajo sus pies,

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Coatlaxopeh, en lengua nhuatl, son a los odos de los espaoles como Guadalupe nombre de un famoso santuario mariano de Espaa, en Extremadura y as pas a la historia. 150 Tomado de http://www.ahorausa.com/Rel121103VigenGuadalupe.htm el 4 de agosto 2008. 151 Citado en X. Escalada; op. cit p. 48. 152 Idem.
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entre flores y cantos, embarazada de su Hijo Divino, todo lo cual les significaba su Tlalocan o Paraso Celeste153. Despus de mostrar su familiaridad con el pueblo indio, la Virgen les abre un corazn lleno de ternura y deseoso de dar amor: En esta casita lo mostrar, lo ensalzar al ponerlo de manifiesto. Lo dar a las gentes en todo mi amor personal, en mi mirada compasiva, en mi auxilio, en mi salvacin: porque yo, en verdad, soy vuestra Madre Compasiva, tuya y de todos los hombres que en esta tierra estis en uno, y de las dems variadas estirpes de los hombres, mis amadores, para curar sus diferentes penas, sus miserias, sus dolores. (Traduccin de Mario Rojas)154. Como ltimos aspectos del valor de verdad, digamos que Juan Diego siempre cont a todos cuantos se lo peda, con mucho gusto y alegra interior, especialmente a los mestizos como l, de clase humilde, el relato de los hechos acaecidos. Fue un autntico misionero, al estilo de la M. Teresa, pues la misma fuerza de la verdad conocida y experimentada le mueve a darla a conocer para transmitir a otros los frutos de ese conocimiento. Desde esta perspectiva, podemos aludir a la virtud de la obediencia como fidelidad a la verdad recibida. El relato de las apariciones pone de manifiesto el espritu de perfecta obediencia del indio a lo que le pide la Madre de Dios, a pesar de sentirse indigno, por el que se presenta varias veces al Obispo para presentarle la peticin de Mara. Vivi en fidelidad a la palabra verdadera que recibi y en valenta a pesar de las dificultades y oposiciones de quines no lo crean, porque saba que tena la verdad consigo. Despus de ver la estrecha relacin entre verdad y trascendencia, digamos a continuacin algo acerca del valor del bien en nuestro personaje. Llaman la atencin varios testimonios del proceso de su canonizacin que afirman que el pueblo lo tena por santo por ser un buen indio y un buen cristiano siendo los indios poco dados a adjetivos superlativos. Juan Diego fue una persona sencilla y humilde; de grandes valores que se manifestaron en las cosas ordinarias; de gran paciencia y perseverancia, con prudencia y con una gran caridad, que no dud por un instante en ayudar a su to Juan Bernardino, cuando ste estaba gravemente enfermo; que se entreg plenamente al servicio de Mara Santsima de Guadalupe. Por un tiempo iba y vena de su casa de Tulpetlac a barrer el Santuario, ocupacin que, entre los indgenas, era un verdadero honor, como recordaba Fray Gernimo de Mendieta: A los templos y a todas las cosas consagradas a Dios tienen mucha reverencia, y se precian los viejos, por muy principales que sean, de barrer las iglesias, guardando la costumbre de sus pasados en tiempos de su gentilidad, que en barrer los templos mostraban su devocin (an los mismos seores). Tambin para continuar venerando a la Imagen, para orar, e interceder por las necesidades de su pueblo, y para continuar anunciando el maravilloso Acontecimiento; pero l deseaba entregarse ms plenamente a Dios y a la Virgen, por lo que le suplic al Obispo que le permitiera construir una pequea choza junto a las paredes del templo para residir ah. El Obispo, que lo quera bien, accedi a su peticin y permiti que se le construyera una casita junto a la Ermita de la Seora del Cielo. Viendo su to Juan Bernardino que su sobrino serva muy bien a Nuestro Seor y a su
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Tomado de http://www.boletinguadalupano.org.mx/boletin/familia/BG_2007/siglos.htm el 4 de agosto 2008. Idem.

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preciosa Madre, quiso seguirlo, para estar juntos; pero Juan Diego no accedi. Le dijo que convena que se estuviera en su casa, para conservar las casas y tierras que sus padres y abuelos les dejaron. En el Nican motecpana se nos informa: A diario se ocupaba en cosas espirituales y barra el templo. Se postraba delante de la Seora del cielo y la invocaba con fervor; frecuentemente se confesaba, comulgaba, ayunaba, haca penitencia, se disciplinaba, se cea cilicio de malla y esconda en la sombra para poder entregarse a solas a la oracin y estar invocando a la Seora del cielo. Era viudo: dos aos antes de que se le apareciera la Inmaculada, muri su mujer, que se llamaba Mara Luca. Ambos vivan castamente. Esto ltimo lo haban decidido despus de escuchar la predicacin de Fray Toribio Motolinia, quien aseguraba que la castidad era agradable a Dios y a su Santsima Madre155. Sencillez, slida humildad, paciente, perseverante, muy respetuoso de lo sagrado, etc, lo retratan. Al conocer el mensaje cristiano capta el valor del matrimonio y de la fidelidad exclusiva entre los esposos. Se da cuenta de que la poligamia no poda ser querida por Dios y opta por vivir en castidad con su esposa. A este respecto, el fuerte movimiento de conversiones a la fe catlica a raz de las apariciones, tambin llev aparejado un notable aumento de regularizaciones matrimoniales en las que se unan con una sola esposa. La aceptacin de la fe cambi tambin esta costumbre. La prctica de la ley natural, que se recoge en los Diez Mandamientos, se extendi rpidamente con las apariciones. Era adems desprendido de los bienes materiales a favor de los valores espirituales, pues fue capaz de renunciar a las posesiones y casa para servir a su Nia Mara y vivir al lado de su templo. All pas 18 aos cuidando su imagen, orando, intercediendo y contando su testimonio a cuantos se lo pedan. Respecto a su humildad bstenos consignar aqu sus mismas palabras, las que pronunci ante Mara y las que respondi cuando le preguntaban por qu haba sido l elegido: Seora y Nia ma, que a alguno de los principales, conocido, respetado y estimado le encargues que lleve tu mensaje para que le crean porque yo soy un hombrecillo, soy un cordel, soy una escalerilla de tablas, soy cola, soy hoja, soy gente menuda, y T, Nia ma, la ms pequea de mis hijas, Seora, me envas a un lugar por donde no ando y donde no paro." - Y por qu, si era la madre del Seor, no se lo peda directamente ella, en vez de recurrir a un macehual tan torpe como t? - Eso mismo pens yo muchas veces, pero fue ella al que haba decidido hacerlo as, a travs de un mensajero tan incapaz como yo. Cmo podramos los hombres oponernos a una decisin tan clara que ella haba tomado?156. La virtud de la humildad prepara el corazn para recibir grandes bienes, pues queda uno vaco de otros bienes. As fue cmo la contemplacin en Juan Diego naci de un alma profundamente sencilla y conocedora de su interior, con una vida de bsqueda y de profundidad que le hizo capaz de contemplar el rostro de la Virgen, de aceptar ser mandado como mensajero. Su nombre indgena significaba guila que
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Tomado de http://www.virgendeguadalupe.org.mx/homilias/03dic09_juand.htm el 1 de agosto 2008. Escalada; op, cit, p. 84.

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habla, y el Papa Juan Pablo II lo llama confidente de la Dulce Seora del Tepeyac 157. En definitiva, hay en l una profunda humildad de reconocer en la Seora algo del misterio, dndose cuenta, al mismo tiempo, que l era incapaz de comprenderlo.

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Homila Beatificacin. Ciudad de Mxico, domingo 6 de mayo de 1990.

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SESION 28 UNIDAD TEMTICA V: VALORES Y OTRAS CULTURAS

I.

OBJETIVOS DE LA SESIN:

Reconocer los valores de verdad, bien y trascendencia en la figura y el pensamiento de otros personajes de inters. II. TEMA: Vida y valores de bien, verdad y trascendencia religiosa de otros personajes de inters. La eleccin se realiza a discrecin de cada docente. Se ofrecen algunos ejemplos y material disponible en Material de Apoyo de los siguientes personajes: Confucio cultura china. Ghandi cultura india. Bartolom de las Casas cultura moderna, en el contexto del descubrimiento de Amrica y de la evangelizacin.

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