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1. Si se echa una ligera ojeada a esta obra [la Crtica de la razn pura] se puede quiz entender que su utilidad es slo negativa: nos advierte que jams nos aventuremos a traspasar los lmites de la experiencia con la razn especulativa. Y, efectivamente, sta es su primera utilidad. Pero tal utilidad se hace inmediatamente positiva cuando se reconoce que los principios con los que la razn especulativa sobrepasa sus lmites no constituyen, de hecho, una ampliacin, sino que, examinados de cerca, tienen como resultado indefectible una reduccin de nuestro uso de la razn, ya que tales principios amenazan realmente con extender de forma indiscriminada los lmites de la sensibilidad, a la que de hecho pertenecen, e incluso con suprimir el uso puro (prctico) de la razn [] Ello se ve claro cuando se reconoce que la razn pura tiene un uso prctico (el moral) absolutamente necesario, uso en el que ella se ve inevitablemente obligada a ir ms all de los lmites de la sensibilidad (I. KANT, Crtica de la razn pura. Trad. de P. Ribas, Madrid, Alfaguara, 1978, p. 24).

2. Ahora yo digo: el hombre, y en general todo ser racional, existe como fin en s mismo, no slo como medio para usos cualesquiera de esta o aquella voluntad; debe en todas sus acciones, no slo las dirigidas a s mismo, sino las dirigidas a los dems seres racionales, ser considerado siempre al mismo tiempo como fin. Todos los objetos de las inclinaciones tienen slo un valor condicionado, pues si no hubiera inclinaciones y necesidades fundadas sobre las inclinaciones, su objeto carecera de valor. Pero las inclinaciones mismas, como fuentes de las necesidades, estn tan lejos de tener un valor absoluto para desearlas, que ms bien debe ser el deseo general de todo ser racional el librarse enteramente de ellas. As pues, el valor de todos los objetos que podemos obtener por medio de nuestras acciones es siempre condicionado. Los seres cuya existencia no descansa en nuestra voluntad, sino en la naturaleza, tienen, empero, si son seres irracionales, un valor meramente relativo, como medios, y por eso se llaman cosas; en cambio los seres racionales llmanse personas porque su naturaleza los distingue ya como fines 1

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en s mismos, esto es, como algo que no puede ser usado meramente como medio, y, por tanto, limita en ese sentido todo capricho (y es un objeto de respeto) (I. KANT, Fundamentacin de la metafsica de las

costumbres. Trad. de M. Garca Morente, Madrid, Espasa Calpe, 1983, pp. 82 y 83)

3. En qu consiste, entonces, la enajenacin del trabajo? Primeramente en que el trabajo es externo al trabajador, es decir, no pertenece a su ser; en que en su trabajo, el trabajador no se afirma, sino que se niega; no se siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla una libre energa fsica y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su espritu. Por eso el trabajador slo se siente en s fuera del trabajo, y en el trabajo fuera de s. Est en lo suyo cuando no trabaja y cuando trabaja no est en lo suyo. Su trabajo no es, as, voluntario, sino forzado, trabajo forzado. Por eso no es la satisfaccin de una necesidad, sino solamente un medio para satisfacer las necesidades fuera del trabajo. Su carcter extrao se evidencia claramente en el hecho de que tan pronto como no existe una coaccin fsica o de cualquier otro tipo se huye del trabajo como de la peste. El trabajo externo, el trabajo en que el hombre se enajena, es un trabajo de autosacrificio, de ascetismo. En ltimo trmino, para el trabajador se muestra la exterioridad del trabajo en que ste no es suyo, sino de otro, en que no le pertenece; en que cuando est en l no se pertenece a s mismo, sino a otro. As como en la religin la actividad propia de la fantasa humana, de la mente y del corazn humanos, acta sobre el individuo independientemente de l, es decir, como una actividad extraa, divina o diablica, as tambin la actividad del trabajador no es su propia actividad Pertenece a otro, es la prdida de s mismo (K. Marx, 11 Manuscritos: Economa y filosofa. Trad. de F. Rubio. Alianza, Madrid, 1986, p. 108).

4. Tres transformaciones del espritu os menciono: cmo el espritu se convierte en camello, y el camello en len, y el len, por fin en nio [] Qu es pesado? as pregunta el espritu paciente, y se arrodilla, igual que el camello, y quiere que se le cargue bien [] Acaso no es: humillarse para hacer dao a la propia soberbia? Hacer 2

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brillar la propia tontera para burlarse de la propia sabidura? [] Con todas estas cosas, las ms pesadas de todas, carga el espritu paciente: semejante al camello que corre al desierto con su carga, as corre l a su desierto. Pero en lo ms solitario del desierto tiene lugar la segunda transformacin: en len se transforma aqu el espritu, quiere conquistar su libertad como se conquista una presa, y ser seor en su propio desierto. Aqu busca a su ltimo seor: quiere convertirse en enemigo de l y de su ltimo dios, con el gran dragn quiere pelear para conseguir la victoria. Quin es el gran dragn, al que el espritu no quiere seguir llamando seor ni dios? T debes, se llama el gran dragn. Pero el espritu del len dice yo quiero [] Crear valores nuevos -tampoco el len es an capaz de hacerlo: mas crearse libertad para un nuevo crear eso s es capaz de hacerlo el poder del len. Crearse libertad y un no santo incluso frente al deber: para ello, hermanos mos, es preciso el len [] Pero decidme, hermanos mos, qu es capaz de hacer el nio que ni siquiera el len ha podido hacerlo? Por qu el len rapaz tiene que convertirse todava en nio? Inocencia es el nio, y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que se mueve por s misma, un primer movimiento, un santo decir s [] Tres transformaciones del espritu os he mencionado: cmo el espritu se convirti en camello, y el camello en len, y el len, por fin, en nio (F. NIETZSCHE, As habl Zaratustra, Madrid, Alianza, 1984, pp. 4951).

5. Pero cuntos gneros de oraciones hay? Acaso asercin, pregunta y orden? Hay innumerables gneros: innumerables gneros diferentes de empleo de todo lo que llamamos signos, palabras, oraciones. Y esta multiplicidad no es algo fijo, dado de una vez por todas; sino que nuevos tipos de lenguaje, nuevos juegos de lenguaje, como podemos decir, nacen y otros envejecen y se olvidan. (Una figura aproximada de ello pueden drnosla los cambios de la matemtica). La expresin juego de lenguaje debe poner de relieve aqu que hablar el lenguaje forma parte de una actividad o de una forma de vida. Ten a la vista la multiplicidad de juegos de lenguaje en estos ejemplos y en otros: dar rdenes y actuar siguiendo rdenes, describir un objeto por su apariencia o por sus medidas, fabricar un objeto de acuerdo con una descripcin (dibujo), relatar un suceso, hacer conjeturas sobre un suceso, formar y 3

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comprobar una hiptesis, presentar los resultados de un experimento mediante tablas y diagramas, inventar una historia y leerla, actuar en teatro, cantar a coro, adivinar acertijos, hacer un chiste y contarlo, resolver un problema de aritmtica aplicada, traducir de un lenguaje a otro, suplicar, agradecer, maldecir, saludar, rezar (L. WITTGENSTEIN. Investigaciones filosficas. Traduccin de A. Garca Surez y U. Moulines. Barcelona: Crtica, 1988, 23, pp. 39-41).

6. La vida humana es una realidad extraa, de la cual lo primero que conviene decir es que es la realidad radical, en el sentido de que a ella tenemos que referir todas las dems, ya que las dems realidades, efectivas o presuntas, tienen de uno u otro modo que aparecer en ella. La nota ms trivial, pero a la vez la ms importante de la vida humana, es que el hombre no tiene otro remedio que estar haciendo algo para sostenerse en la existencia. La vida nos es dada, puesto que no nos la damos a nosotros mismos, sino que nos encontramos en ella de pronto y sin saber cmo. Pero la vida que nos es dada no nos es dada hecha, sino que necesitamos hacrnosla nosotros, cada cual la suya. La vida es quehacer. Y lo ms grave de estos quehaceres en que la vida consiste no es que sea preciso hacerlos, sino, en cierto modo, lo contrario; quiero decir, que nos encontramos siempre forzados a hacer algo, pero no nos encontramos nunca estrictamente forzados a hacer algo determinado, que no nos es impuesto este o el otro quehacer, como le es impuesta al astro su trayectoria o a la piedra su gravitacin. Antes que hacer algo, tiene cada hombre que decidir, por su cuenta y riesgo, lo que va a hacer (J. ORTEGA Y GASSET, Historia como sistema en Historia como sistema y otros ensayos de filosofa, Madrid, Revista de Occidente/Alianza, 1981, pp. 13-14).

7. Estamos solos, sin excusas. Es lo que expresar diciendo que el hombre est condenado a ser libre. Condenado, porque no se ha creado a s mismo, y sin embargo, por otro lado, libre, porque una vez arrojado al mundo, es responsable de todo lo que hace. El existencialista no cree en el poder de la pasin. No pensar nunca que una

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bella pasin es un torrente devastador que conduce fatalmente al hombre a ciertos actos y que por consecuencia es una excusa; piensa que el hombre es responsable de su pasin. El existencialista tampoco pensar que el hombre puede encontrar socorro en un signo dado sobre la tierra que le orienta; porque piensa que el hombre descifra por s mismo el signo como prefiere. Piensa, pues, que el hombre, sin ningn apoyo ni socorro, est condenado a cada instante a inventar el hombre (J. P. SARTRE, El existencialismo es un humanismo, Trad. V. Prati. Barcelona, Orbis, 1984, pp. 6869).

8. [Cuando hay un debate tico en el que participan personas de diferentes credos religiosos y diferentes culturas] las perspectivas iniciales de los participantes, que tienen su raz en su propia religin y cultura, van descentrndose [los participantes van dejando de ver todo desde su propia perspectiva para ir ponindose en el lugar de los otros] cada vez con ms fuerza [] a medida que el proceso de interrelacin mutua de las diferentes perspectivas se va acercando a la meta de la inclusin completa. Resulta interesante constatar que la prctica de la argumentacin tica apunta ya, por su propia dinmica, en esta direccin de que el participante en un debate tico salga de su propia y exclusiva posicin para incluirse en la posicin del otro. Si atendemos al punto de vista del dilogo, bajo el cual slo obtienen aceptacin aquellas normas morales que son igualmente buenas para todos, el discurso racional aparece como el procedimiento ms apropiado [para resolver un conflicto tico], ya que se trata de un procedimiento que asegura la inclusin de todos los afectados y la consideracin equitativa de todos los intereses en juego (J. HABERMAS, Accin comunicativa y razn sin trascendencia, en Entre naturalismo y religin, Trad. P. Fabra. Barcelona, Paids, 2006, p. 55 [traduccin adaptada]).