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Universidad de Concepcin Facultad de Educacin

El viaje mstico y sus impresiones en los poemas Vivo sin vivir en m, de santa Teresa de Jess y Coplas del alma que pena por ver a Dios, de san Juan de la Cruz. (Tesis para optar al grado de Licenciado en Educacin mencin Espaol)

Alumno: Cristian Barrueto Flores Profesor gua: Sr. Dieter Oelker Link ndice 1. Introduccin ..........................................................................................pg. 3 2. Transcripcin de textos..........................................................................pg. 4 3. Primera lectura.......................................................................................pg. 6 4. Localizacin de los textos......................................................................pg 11 5. Estructura de la significacin.................................................................pg. 21 5.1 Singularizacin en el poema de santa Teresa.........................................pg. 21 5.2 Proceso mstico en santa Teresa.............................................................pg. 27 5.3 El desconcertante tono ertico................................................................pg. 30 5.4 Singularizacin en el poema de san Juan de la Cruz..............................pg. 33 5.5 El proceso mstico en san Juan...............................................................pg. 37 6. La relacin intertextual. El movimiento de los hablantes hacia Dios.....pg. 42 7. Relacin entre mstica y poesa...............................................................pg. 46 8. Conclusiones............................................................................................pg. 50 9. Bibliografa..............................................................................................pg. 51

1. Introduccin Como corolario a los aos de estudio que comprenden la Carrera de Pedagoga en Espaol, he decidido realizar un anlisis comparativo entre textos pertenecientes a dos poetas msticos del denominado Siglo de Oro de las letras espaolas. Los autores escogidos son san Juan de la Cruz y santa Teresa de Jess. Los texto a analizar son Vivo sin vivir en m, de santa Teresa y Coplas del alma que pena por ver a Dios, de san Juan. Ms all de la evidente semejanza, llaman la atencin las diferencias que se observan en un estudio detenido de estos dos poemas. Estimo y sta es mi tesis- que esas variaciones son expresin de la particular concepcin que cada autor tiene del proceso mstico. Existen varios motivos para trabajar con estos textos, entre los que ocupa un primer lugar mi inters por profundizar en esa actividad religiosa y su relacin con la expresin potica. La otra razn radica en la especial conformacin de estos poemas que en sus contradicciones son portadores de una profunda inquietud espiritual. Adems, en el caso de Santa Teresa sorprende el erotismo que recorre toda la composicin algo bastante desconcertante para un poema que trata del amor a Dios. Los objetivos de mi trabajo son los siguientes: Comentar ambos poemas Establecer diversas lecturas de los textos Sealar las causas de su extraordinario parecido Observar y explicar la diferencia entre los textos Reflexionar sobre la relacin intertextual entre ambos poemas Estudiar el proceso mstico en ambos autores Establecer la relacin que existe entre poesa y mstica.

2.Transcripcin de los textos Santa Teresa de Jess Vivo sin vivir en m Vivo sin vivir en m, Y de tal manera espero, Que muero porque no muero Vivo ya fuera de m, Despus que muero de amor; Porque vivo en el Seor, Que me quiso para s. Cuando el corazn le di Puso en l este letrero: Que muero porque no muero. Esta divina prisin Del amor con que yo vivo Ha hecho a Dios mi cautivo, Y libre mi corazn; Y causa en m tal pasin Ver a Dios mi prisionero, Que muero porque no muero. Ay, que larga es esta vida! Qu duros estos destierros Esta crcel, estos hierros En que el alma est metida. Slo esperar la salida Me causa dolor tan fiero Que muero porque no muero. Ay, qu vida tan amarga Do no se goza el Seor! Porque si es dulce el amor, No lo es la esperanza larga; Quteme Dios esta carga, Ms pesada que el acero, Que muero porque no muero. Slo con la confianza Vivo de que he de morir, San Juan de la Cruz Coplas del alma que pena por ver a Dios Vivo sin vivir en m, Y de tal manera espero Que muero porque no muero 1. En m yo no vivo ya, Y sin Dios vivir no puedo; Pues sin l y sin m quedo, -Este vivir qu ser? Mil muertes se me har, Pues mi misma vida espero, Muriendo porque no muero. 2. Esta vida que yo vivo Es privacin de vivir; Y as, es contino morir Hasta que viva contigo; Oye, mi Dios, lo que digo, Que esta vida no la quiero; Que muero porque no muero. 3. Estando absente de ti, Qu vida puedo tener Sino muerte padecer, La mayor que nunca vi? Lstima tengo de m, Pues de suerte persevero, Que muero porque no muero. 4. El pez que del agua sale, An de alivio no caresce, Que en la muerte que padece, Al fin la muerte le vale; Qu muerte habr que se iguale

Porque muriendo el vivir Me asegura mi esperanza; Muerte do el vivir se alcanza, No te tardes, que te espero, Que muero porque no muero. Mira que el amor es fuerte; Vida, no me seas molesta, Mira que slo te resta, Para ganarte, perderte; Venga ya la dulce muerte, El morir venga ligero, Que muero porque no muero. Aquella vida de arriba, Que es la vida verdadera. Hasta que esta vida muera, No se goza estando viva; Muerte, no me seas esquiva; Viva muriendo primero, Que muero porque no muero. Vida, qu puedo yo darte A mi Dios, que vive en m, Si no es el perderte a ti Para merecer ganarte? Quiero muriendo alcanzarte, Pues tanto a mi amado quiero, Que muero porque no muero

a mi vivir lastimero, pues si ms vivo ms muero? 5. Cuando me pienso aliviar De verte en el Sacramento, Hceme ms sentimiento El no te poder gozar; Todo es para ms penar, Por no verte como quiero, Y muero porque no muero. 6. Y si me gozo, Seor, Con esperanza de verte, En ver que puedo perderte Se me dobla mi dolor: Viviendo en tanto pavor, Y esperando como espero, Murome porque no muero. 7. Scame de aquesta muerte, Mi Dios, y dame la vida; No me tengas impedida En este lazo tan fuerte; Mira que peno por verte, Y mi mal es tan entero, Que muero porque no muero. 8. Llorar mi muerte ya, Y lamentar mi vida En tanto que detenida Por mis pecados est. Oh mi Dios! Cundo ser? Cuando yo diga de vero: Vivo yo porque no muero

3. Primera lectura Al comenzar el trabajo de comentar un texto lrico, el primer acercamiento a l no debe tratar todava de establecer los sentidos del poema. Se debe propender en esta etapa a una visin general e intuitiva, aunque apoyndose en algunos datos histricos, biogrficos y literarios de los autores de los textos para as contar con una primera orientacin sobre su quehacer. Es bastante complicado realizar una apreciacin general de dos poemas tan extensos y que, en apariencia, guardan tantas semejanzas entre s. Antes de ver los detalles extratextuales (vida y obra de ambos autores) que explicaran las semejanzas y diferencias entre ambos poemas, veremos lo que puede revelar el texto en s. Las semejanzas estn dadas principalmente en la mtrica de ambos poemas, ya que constan de un estribillo inicial idntico, adems de contar con igual nmero de estrofas o estancias (8), compuestas por 7 versos octoslabos. El tema de ambos poemas parece ser el mismo, que es la prisa por ver a Dios en forma permanente. El tratamiento del tema en ambos poemas es, sin embargo, distinto. En Santa Teresa, se observa una especie de inflamado amor por el amado (Dios), amor que causa una gran dicha en la hablante. El amado parece habitar en el interior, en el alma de la hablante, pero esta sufre, pues la unin verdadera con l slo puede producirse ms all de esta vida, en la vida eterna. En la vida terrenal, slo parecen haber atisbos o fugaces encuentros entre ambos, que estaran dados en los momentos del xtasis mstico. Existe tambin en Santa Teresa una connotacin de erotismo, de pasin violenta. Este tono se observa en el segundo verso de la primera estrofa: Despus que muero de amor y tambin en la segunda estrofa, en los versos quinto y sexto: Y causa en m tal pasin/ Ver a Dios mi prisionero. Este erotismo de corte profano para referirse al amor a Dios es bastante sorprendente, en el sentido de que se parece

mucho al tono que usara una seglar para referirse a un hombre del que estuviera enamorada y no una miembro del Carmelo reformado como ella. Las dos primeras estrofas, junto con el estribillo de la composicin, guardan una clara unidad semntica y de tono respecto de las otras estrofas. Al leer las primeras, se tiene la sensacin de una mujer volcada sobre s misma, o que se abraza ella misma para albergar a su amor, un amor que irradia luz y calor. Es un amor correspondido, ya que la hablante dice vivir en el Seor, pero a la vez ste es su prisionero. Esta correspondencia es la que da la imagen de abrazarse ella misma, ya que segn sus propias palabras, ella le dio su corazn y, como se ver ms adelante, en Santa Teresa el corazn simboliza el lugar que ocupa Dios en los hombres. Dios, por este motivo, est unido a la raza humana por unin sustancial, es decir, una parte de l se encuentra en cada hombre y mujer. Lo que abrazara la hablante, en consecuencia, sera su propio corazn, donde mora su amado, que proyecta esta luz que convierte a la hablante en carcelera y prisionera al mismo tiempo; es prisionera, porque esta luz y amor que es proyectado desde su corazn por su amado le resulta indispensable. De la estrofa tercera en adelante, la visin de la hablante cambia, pues deja de estar replegada en s misma para ver el exterior y referirse a l: Ay, qu larga es esta vida! La hablante parece despertar y en esta estrofa y la siguiente, reflexiona sobre lo dura que es la vida sin Dios. Se refiere a la vida como destierros (tercera estrofa, verso 2), como ausencia de Dios; no se puede ver ni estar junto a l por estar nuestra alma en un cuerpo material, al que se refiere como esta crcel, estos hierros/ en que el alma est metida(tercera estrofa, versos 3 y 4). De aqu en adelante, la hablante se refiere a la vida terrenal como espera o trnsito, el que la llevar lentamente a la verdadera vida, la vida con Dios. Al llegar a la quinta estrofa, la hablante nos revela como debe ser su vida en la Tierra para merecer estar con Dios: Porque muriendo el vivir Me asegura mi esperanza

La expresin muriendo el vivir, se referira a una vida de sacrificios y privaciones en nombre de Dios, para as tener la esperanza de poder vivir con l algn da. Ms adelante, seala enftica muerte donde el vivir se alcanza, lo que corroborara la primera aseveracin. Las siguientes estrofas tratan con distintas palabras el mismo tpico del prrafo anterior. La composicin como unidad da a entender que la hablante sabe muy bien de lo que est hablando; no hay vacilacin ni dudas. Ella sabe quien es su amor, donde est y lo que necesita hacer para merecerlo. Si la composicin comienza apasionada, su final es de resolucin y exactitud. La hablante, la cual me tomar la libertad de denominar como la enamorada, contempla fugazmente su amor, para luego ver el camino que le conduce hacia l. Esto vuelve al poema una composicin apasionada, con rasgos de racionalidad, que le dan esa sensacin de trascendencia que diferencia a la poesa profana de la mstica. A diferencia del poema de santa Teresa, en la composicin de San Juan, la distancia entre Dios y el hablante parece ser ms pronunciada, por lo que el sentimiento de dolor parece ser ms profundo; es como si Dios estuviera fuera de l, en un lugar lejano y escarpado. Ms adelante, cuando se trate del proceso mstico en san Juan, se podr comprender que el lugar de comunin entre Dios y el hombre es de un acceso para l muchsimo ms difcil que para santa Teresa porque, si en esta ltima, Dios habita un castillo (alegora utilizada para referirse a su alma, a su corazn), en San Juan Dios habita la cima de una montaa. Desde un punto de vista espacial, el trnsito se hace mucho ms pesado para el hablante de las Coplas del alma.... Este ltimo punto es muy importante, ya que dado el carcter triste de la composicin, se deduce que la visin de Dios en nuestro hablante es mucho menos frecuente que en santa Teresa, lo que prolongara la distancia entre el hablante y Dios. Esto le dara al protagonista de nuestro poema el carcter de hurfano y a la vez de

penitente: hurfano, porque no est con quien quiere (Dios) y penitente, porque debe sufrir mucho para volver a Dios. Si en Santa Teresa el nfasis parece estar en el vivo sin vivir en m del estribillo, en San Juan la composicin versara sobre el Y de tal manera espero, pues todo el poema trata de la penosa ausencia de Dios. Algunos ejemplos de ello: Este vivir qu ser?/ mil muertes se me har, (1 estrofa, versos 4 y 5); Esta vida que yo vivo/ Es privacin de vivir; (2 estrofa, versos 1 y 2). Si en Santa Teresa la hablante evoca una enamorada feliz y replegada en s misma, en San Juan la composicin evoca a un penitente (nombre que usar para referirme al hablante) que, arrodillado, sufre la ausencia de Dios, sin perder las esperanzas de encontrarlo, aunque parece que estuviera a punto de zozobrar. La composicin de San Juan es mucho ms triste que la de Santa Teresa, ya que versa mayormente sobre la vida en la Tierra, en ausencia de Dios. Es una composicin que tambin muestra un desarrollo del tema ms ordenado, lo que podra ser el resultado de la reescritura, ya que las Coplas del alma... son posteriores al Vivo sin vivir en m. Decamos anteriormente que la enamorada saba muy bien lo que deba hacer para encontrarse con Dios, en cambio, el penitente no lo tiene claro o no lo demuestra; en ninguna de las estrofas lo determina tan enfticamente como lo hace la enamorada en la 5 estrofa: Slo con la confianza Vivo de que he de morir Porque muriendo el vivir Me asegura mi esperanza; Muerte donde el vivir se alcanza, No te tardes que te espero, Que muero porque no muero

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Adems de la mtrica, otra semejanza entre los poemas es que ambos hablantes comparten el dolor existencial de no poder estar con el objeto de su amor en forma permanente; para ellos, esto no es posible en esta vida, sino en la otra. De esto surge otra semejanza, que es que ambos hablantes conciben la vida en la Tierra como padecimiento, como agona. De aqu surge un aspecto muy importante en ambos poemas, que es la paradoja de concebir la vida como muerte y la muerte como paso necesario y deseado para entrar en la verdadera vida.

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4.Localizacin de los textos Para establecer el lugar que ocupan los poemas en la obra de ambos autores y la obra de ellos en la literatura de la poca, es necesario establecer primero el contexto histrico, el cual de alguna forma motiva la creacin de estas obras. a) Antecedentes del debilitamiento de la iglesia. El Abecedario de Francisco de Osuna Una serie de factores contribuyeron a que ambos msticos se conocieran. El ms importante de ellos fue la reforma de la orden carmelita, propiciada fundamentalmente por el clima de crisis poltica y religiosa que reinaba en la Europa del Renacimiento. Esta crisis consisti en que los seores feudales comenzaron a desobedecer a los reyes de sus respectivos pases, as como tambin los reyes comenzaron a cuestionar la autoridad del Papa, para as independizarse de Roma. Se produce la reforma protestante, que debilita notablemente el poder de la Iglesia catlica; dicha reforma obedece a la corrupcin del clero. Algunas naciones (como Francia) se aliaron polticamente con enemigos de la cristiandad, como lo eran los turcos mahometanos. Espaa, junto con Roma y Austria constituyen en aquellos aos los ltimos bastiones del catolicismo. Frente a este catastrfico panorama, la Iglesia comienza una labor de reforma de sus rdenes religiosas, para hacerlas ms eficaces en su labor de combate y conversin de herejes e infieles. La reforma de las rdenes religiosas consisti fundamentalmente en la reforma en las costumbres de los propios clrigos, quienes deban someterse a reglas y ejercicios ascticos estrictos que les permitieran conocer

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de forma personal los misterios divinos que deban ensear y defender. Este cambio en la forma de vida de los religiosos tambin obedeca a un rechazo de las personas al tipo de clrigo del Renacimiento, caracterizado por un gran poder econmico que se vea reflejado en una vida suntuosa. Los misterios divinos a los que deban dedicarse los clrigos, quedaron registrados en una literatura que se llam Teologa Mstica (tratado de los misterios de Dios), que en Espaa se desarroll entre los siglos XV al XVII. Francisco de Osuna (1492-1541) fue el autor, entre otros textos, del Abecedario espiritual, texto asctico (es decir, referido a ejercicios espirituales que preparan para el trnsito mstico) de gran influencia en la mstica espaola del siglo XVI, sobre todo en santa Teresa y su Castillo interior o Las Moradas. En el texto de Osuna, pueden verse las protestas de este monje frente al caos poltico y religioso del Renacimiento, que produjeron la fragmentacin de la Iglesia. Para Osuna, los principales responsables de esta situacin fueron los humanistas, quienes incentivaron el anlisis personal de las Sagradas Escrituras, no respetando la autoridad de la Iglesia y del Papa, adems de interesarse en el estudio de las letras o humanidades antiguas, en desmedro de los estudios bblicos. La poca ms lgida descrita por Osuna ocurri entre los siglos XIV y XV. En el siglo XIV se produjo el gran cisma de occidente. Hubo dos papas: uno en Avin (Francia) y otro en Roma (Italia). Adems, surgieron los humanistas, entre los cuales el ms notorio fue Erasmo de Rtterdam (1466-1536), cuyos libros produjeron una revolucin religiosa de la que surgiran los protestantes, como Calvino, Lutero y Zwinglio. Los problemas que enfrentaba la Iglesia tambin tenan mucho que ver con la conducta de algunos de sus miembros. Osuna, en su Abecedario..., se refiere a los obispos del Renacimiento, aquellos que tienen anillo y bculo y gran autoridad para comer y ataviarse con el patrimonio del crucifijo. Estos tales mejor se llamaran

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obispotes1. Estos obispotes eran verdaderos seores feudales, con milicia y corte y usaban su investidura para ampliar su poder, su influencia y sus arcas. Un claro ejemplo de esto es la orden religiosa conocida como los Templarios, la cual tuvo que ser disuelta por su carcter corrupto. El escndalo al interior de la iglesia lleg al paroxismo cuando algunas familias aristocrticas se disputaron los altos puestos de la Iglesia en Roma, sirvindose para ello de la simona, el crimen y el nepotismo. De estas familias, la ms clebre por sus ambiciones fue la del valenciano Borja, en tiempos de Osuna. Rodrigo Borgia (italianizacin de Borja), subi al pontificado en 1942, con el nombre de Alejandro VI y coloc a toda su familia en el Vaticano, protegiendo especialmente a sus hijos Csar y Lucrecia. Csar Borgia quiso ser , a la vez, Csar y Papa, ya que quera unificar Europa. Los crmenes que cometi para lograr sus objetivos fueron tantos que debi huir, luego de lo cual muri en Navarra. Frente a este ambiente de corrupcin y decadencia de la Iglesia, algunos de sus miembros se rebelaron, como el domnico Savoranola, quien peda un cambio de actitud en el estilo de liderazgo de los papas y obispos. Este reclamo le signific morir quemado en la hoguera de la Inquisicin espaola, a peticin del Papa Borja. En Espaa, la orden franciscana hizo mucho por la reforma de las costumbres relajadas de la Iglesia. Uno de sus miembros, el cardenal Gimnez de Cisneros, inici una enrgica reforma de su propia orden y de las costumbres de la Iglesia espaola, siendo Francisco de Osuna uno de los primeros reformados u observantes de la primitiva regla franciscana, caracterizada por una vida de pobreza material y constantes ejercicios ascticos. b) Antecedentes biogrficos y literarios Encuentro de Santa Teresa y San Juan

Gimnez Caballero, Ernesto: Lengua y literatura de la hispanidad. Tomo II. Renacimiento y Barroco. Madrid, E. Jimnez, 1964, pgina 100.

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Ambos

religiosos se conocen en 1567, cuando Teresa de Jess (en ese

entonces con 52 aos) llega a Medina del Campo (lugar en que San Juan de la Cruz, de 25 aos, se desempeaba como sacerdote, con el nombre de Juan de Santo Mata) para fundar un monasterio de carmelitas descalzas. Santa Teresa haba iniciado la reforma del Carmelo entre las mujeres para combatir la tendencia de su orden al relajo y a la comodidad y por una necesidad imperiosa de vivir una vida verdaderamente contemplativa. San Juan, recin ordenado sacerdote, comparta plenamente los juicios de Teresa de vila sobre la orden a la que ambos pertenecan; incluso, de la Cruz tena pensado cambiar de orden e ingresar a la Cartuja de Santa Mara del Paular, orden que se caracterizaba por la austeridad de sus costumbres. La llegada de Teresa a Medina del Campo hace que San Juan, siguiendo el ejemplo de Santa Teresa, se decida a iniciar la reforma de esta Orden entre los hombres. La reforma consiste bsicamente en volver al espritu original del Carmelo, que es la vida de clausura, sumidos en el trabajo, el estudio y la oracin, con escaso contacto con el mundo exterior. Para aclarar esto, definimos a continuacin qu es la Orden del Carmelo: Carmelitas, nombre popular que reciben los miembros de la orden de Nuestra Seora del Monte Carmelo. Orden religiosa catlica fundada como una comunidad de ermitaos de Palestina, en el siglo XII, por el ermitao francs san Berthold. La regla original, escrita para ellos en 1209 por el patriarca latino de Jerusaln, Alberto de Vercelli, era muy severa: les exiga vivir en pobreza, y en total soledad, abstenindose de comer carne. Fue aprobada en 1226 por el papa Honorio III. Despus de las cruzadas, el ingls san Simon Stock reorganiz a los carmelitas transformndolos en una orden de frailes mendicantes. Bajo su direccin se cambiaron las reglas para facilitar as un apostolado ms activo. Las comunidades se expandieron rpidamente por Chipre, Messina, Marsella y por algunas regiones de Inglaterra, donde fueron conocidos como frailes blancos. Durante el siglo XVI surgieron dos ramas independientes de la orden: los carmelitas calzados, a quienes se les permita usar zapatos y seguan la regla, menos estricta, de san Simon Stock. Y los carmelitas descalzos, que no usaban

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zapatos en seal de austeridad y, adems, seguan las reformas del mstico espaol san Juan de la Cruz. Esta reforma constitua un esfuerzo por restaurar el espritu original de la regla de Alberto de Vercelli. Los objetivos principales de la orden eran la contemplacin, el trabajo de misiones y la teologa. Dentro de las muchas rdenes de monjas carmelitas, la ms conocida es la de las carmelitas descalzas, fundada durante el siglo XVI por la mstica espaola santa Teresa de Jess. La vida de una monja carmelita est por entero entregada a la contemplacin, que consiste en rezar, cumplir penitencias, trabajos difciles y silencio.2.

Antecedentes literarios Respecto a las influencias que recibieron ambos santos en materias literarias, la principal para los textos que nos ocupan es la lrica del Cancionero, que era fundamentalmente poesa trovadoresca. Este tipo de poesa, segn explica Dmaso Alonso en su libro La poesa de San Juan de la Cruz (desde esta ladera)3, se caracterizaba por el gusto por los contrastes. Para ejemplificar esto, el autor cita varios ejemplos presentes en cancioneros impresos en tiempos de la Santa y de su compaero de orden

Muere quien vive muriendo pues amor da al que vive ms dolor.. Mi vida vive muriendo; Si muriese vivira, Pues que muriendo saldra Del mal que siente viviendo

"Carmelitas," Enciclopedia Microsoft Encarta 2000. 1993-1999 Microsoft Corporation. Reservados todos los derechos.
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Madrid, Aguilar, 1958, pgina 86.

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Eres, di, Juan, muerto o vivo, que tu mal yo no lo entiendo? --Vivo soy: vivo muriendo. Dmaso Alonso cita estos ejemplos para ver el origen que tendra el estilo de los poemas de ambos santos, pero el autor va ms all, pues pesquisa con ligeras variantes el verso que muero porque no muero en dos poemas consignados en el Cancionero General. Uno de estos poemas pertenece a don Juan de Meneses: Porque es tormiento tan fiero la vida de m, cativo, que no vivo porque vivo y muero porque no muero El otro poema del Cancionero donde aparece este verso es en uno de Duarte de Brito: E con tanto mal crecido De todo ya desespero Que por vos triste cativo Ya no vivo porque vivo Y muero porque no muero Se observa cmo el tema del Vivo sin vivir en m e incluso el verso que muero porque no muero, pertenecen a la tradicin de la poesa cortesana y popular espaola (poesa que se encontraba en el cancionero espaol). Tanto Santa Teresa como San Juan conocan el Cancionero, pues sus poesas eran cantadas por el pueblo, pero ellos toman esta tradicin que versa principalmente sobre el amor y la usan para referirse al amor a Dios. El Cancionero, coleccin de poesas de carcter principalmente annimo, recoge la tradicin culta y popular espaola. La poesa culta es, en muchos casos, una reelaboracin de las composiciones de carcter popular; tambin ocurre que muchos poemas del cancionero son glosados por otros poetas. Esta ltima circunstancia

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explicara en parte el parecido de la composicin de Santa Teresa con la de San Juan. La Santa habra glosado a lo divino una letrilla y San Juan habra reescrito la glosa de Santa Teresa. Adems del gusto por la poesa del cancionero, que estaba hecha para ser cantada, existe otro factor que fue la cristianizacin y moralizacin de las formas artsticas y literarias del Renacimiento, fenmeno de gran auge en la Espaa de la Contrarreforma. Dentro de la literatura de aquella poca, la de ms influencia result ser la poesa de Garcilaso de la Vega , poeta que fue glosado a lo divino por Sebastin de Crdoba, en su libro Obras de Boscn y Garcilaso trasladadas a materias cristianas y religiosas, publicado, en 1575. Este libro fue bastante influyente en la obra de San Juan, ya que lo cita textualmente en la Declaracin que antecede a los comentarios de la Llama de amor viva. El libro de Crdoba constituye una versin ntegra del volumen de Boscn y Garcilaso, donde su sentido amoroso y pastoril es casi forzado a lo divino, transformando a los protagonistas de la gloga Segunda en personajes de la pasin de Jess y resaltando los aspectos realistas de sta, como la crucifixin y las laceraciones sangrantes en el cuerpo de Cristo. Respecto a la forma estrfica utilizada en las composiciones analizadas, ambos poemas son coplas, ya que la composicin de san Juan lo seala en su ttulo: Coplas del alma que pena por ver a Dios. Esta composicin tiene una estructura mtrica idntica a la de santa Teresa: los metros son octoslabos, las estrofas constan de siete versos ms un estribillo inicial idntico para ambos poemas. La disposicin de la rima tambin es igual para ambos. La copla es una composicin potica breve que sirve de letra en un cancin popular... 4 Esta definicin remite inmediatamente a las fuentes de la copla de Santa Teresa, que corresponde a la glosa de una letrilla, composicin popular destinada a ser cantada y que heredera formal del villancico, consiste en un estribillo desarrollado en un nmero variable de estrofas de versos octoslabos o hexaslabos
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Ayuso de Vicente, Mara Victoria et al: Diccionario de trminos literarios. Madrid, Akal, 1990, pg. 80.

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que se cierran con los versos iniciales.5 La composicin de santa Teresa, de acuerdo con esta definicin, es bastante similar a la letrilla, ya que cada verso es finalizado con el ltimo verso del estribillo, no as la composicin de San Juan, donde el cierre de las estrofas no siempre coincide exactamente con el verso final del estribillo. Es curioso, sin embargo, que respecto al uso del octoslabo en el Renacimiento no se consigne una estrofa de siete versos; no existe o no parece haber sido de uso comn el uso de una copla de siete versos. Lo que s es claro que el octoslabo constituye un verso de arte menor, de corte popular y de fcil composicin, de ah que el octoslabo sea el verso ms comn de la poesa de habla hispana. La obra literaria de ambos El texto de Santa Teresa aparece determinado por las circunstancias de su composicin, que corresponde al ltimo da de Pascua de 1571, cuando la novicia Isabel de Jess, en un momento de solaz comienza a cantar una letrilla6 que deca Vante mis ojos/ dulce Jess bueno. La novicia advierte que Santa Teresa, que estaba junto a ella, cae en xtasis mstico al escuchar ambos versos. Al respecto, la novicia dice: Si el canto no cesara...iba ya a salirse el alma del gran deleite y suavidad que Nuestro Seor le daba de gustar.7 De regreso de este estado, la santa comenz a componer el poema, glosando el Vivo sin vivir en m, letrilla que tiene su origen en la poesa cortesana. La santa traslada el tema de la letrilla hacia lo divino y elabora su poema. Tras de este, surge el de san Juan de la Cruz. Ambos textos se confunden, ya que los autores eran ms dados a cantar sus composiciones que a escribirlas; esto ltimo era realizado por sus compaeros de la Orden.

Marchese, Angelo y Forradellas, Joaqun: Diccionario de retrica, crtica y terminologa literaria. Barcelona, Ariel, 1986, pg. 233 6 Letrilla: Poema breve, escrito en versos de 8 o menos slabas. Tiene al principio un pensamiento, que sirve de tema a la composicin, la cual se divide en estrofas simtricas terminadas en un mismo verso, llamado estribillo. Su fondo puede ser amatorio, religioso, satrico y burlesco. (Sainz de Robles, Federico: Ensayo de un Diccionario de la Literatura, Tomo I, Madrid, Aguilar, 1965, pgina 705.)
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Orozco, Emilio: Poesa y mstica. Madrid, Ediciones Guadarrama, 1959, pgina 140.

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Los poemas ms importantes de San Juan de la Cruz fueron concebidos mientras estuvo preso en Toledo, desde el 2 de Diciembre de 1577 hasta agosto de 1578, luego de lo cual se fuga al Convento de las Religiosas Descalzas de santa Teresa, donde recita sus versos. Es importante establecer que la obra potica de ambos religiosos no tiene una fecha clara de composicin, ya que no creaban sus poesas con un afn literario, sino para animar la dura vida del carmelita descalzo, orden a la que ambos pertenecan. Tambin lo hacan, sobre todo Santa Teresa, para aliviar y animar los constantes viajes que deba realizar por Espaa para avanzar en la fundacin de conventos carmelitanos. Todo esto explica que era una poesa de carcter eminentemente oral, en donde no importaba mucho la autora de los textos, ya que se componan para ser cantados y no escritos. A este respecto, citamos nuevamente el libro de Orozco: As, en esta poesa hecha por puro goce y religiosidad, sin vanidad de escritor, ni pensar en que trascendiera fuera del claustro, hubieron necesariamente de fundirse elementos de la ms varia procedencia e, incluso, como decamos antes, es muy posible que se diera el colectivismo en su creacin, adems del que supone las variantes sucesivas que se introducen en una poesa mantenida especialmente por la tradicin oral 8 El caso de Santa Teresa es bastante especial, ya que se sabe que compuso una infinidad de poemas, pero slo fueron transcritos unos pocos, lo cuales permanecieron en los conventos. A mediados del siglo XVIII, el padre Andrs de la Encarnacin recorri los conventos fundados por la Santa buscando y recolectando slo los poemas atribuidos a Santa Teresa. No obstante, santa Teresa y san Juan fueron mucho ms minuciosos con otros textos que escribieron, que eran bsicamente de tipo doctrinal. En el caso de Santa Teresa (1515-1582) sus obras se encuentran en el siguiente orden: 1562: Conclusin del Libro de la Vida, autobiografa escrita por mandato del padre Garca de Toledo, confesor suyo.

Ibid, pgina 158.

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1562-1567: En este lapso escribe el Camino de Perfeccin y las Meditaciones sobre los Cantares. 1574: Comienza a escribir el Libro de las Fundaciones, donde narra lo que ocup gran parte de su vida como religiosa, que fue la fundacin de conventos de carmelitas descalzos. 1576: Compone Las moradas del castillo interior, quizs el libro ms importante de Teresa de vila, donde describe alegricamente el alma humana y como ella puede ir al encuentro de Dios. Por su parte, las obras de San Juan de la Cruz (1542-1591) son las siguientes: 1577: Es hecho prisionero en la crcel de Toledo; all comienza a componer el Cantico espiritual. 1578: Es designado prior del Calvario, en Andaluca, donde comienza a componer sus poemas, termina el Cntico Espiritual y compone los Avisos y las Sentencias. 1582: Es nombrado prior del Carmelo de Granada. Muere Santa Teresa. Termina la Subida del monte Carmelo, la Noche Oscura y la Llama de amor viva.

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5. Estructura de la significacin En esta parte del anlisis se har un estudio de las figuras literarias ms relevantes para la inteleccin de los poemas, tanto de santa Teresa como de san Juan. Para ello, recordamos que la utilizacin de figuras y tropos deviene en una especial conformacin del discurso potico, que lo singulariza, de manera que su disposicin sorprende y extraa tanto como la visin indita que ofrece de la realidad. 9 5.1 Singularizacin en Vivo sin vivir en m, de santa Teresa. Es muy interesante y motivante analizar un poema como ste, que al leerlo uno nota claramente la predominancia de un conflicto de fuerzas y una especie de contradiccin tanto a nivel del texto como a nivel ontolgico. El conflicto de fuerzas estara dado por el anhelo de la hablante de estar en absoluta contemplacin de Dios. La fuerza antagnica sera la vida misma, que impide esto; ms bien, las caractersticas de la vida, sus circunstancias: el tiempo, el pecado, la imperfeccin de los seres humanos, el modo humano de conocer la realidad, los deseos, todas ellas circunstancias inherentes al vivir, pero que hacen trabajoso incluso para un mstico el lograr la tan deseada unin con Dios. La contradiccin se expresa en la repeticin de expresiones como vivo sin vivir en m y que muero porque no muero, las que constituyen una paradoja, figura de pensamiento que consiste en emplear expresiones o frases que aparentemente guardan contradiccin10. Esta contradiccin es ms que aparente en el texto y producen una profunda perplejidad, la que cesa una vez que se conoce el proceso mstico en Santa Teresa y en los msticos en general. Pienso que la primera paradoja tiene el sentido de la Santidad, es decir, volcar la potencia del alma conocida como voluntad en la virtud teologal llamada caridad. Las virtudes teologales son
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Oelker, Dieter: Introduccin a la prctica del comentario de textos lricos. Concepcin, Universidad de Concepcin, 2002.
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Gili Gaya, Samuel et al: Vox. Diccionario general liustrado de la lengua espaola. Barcelona, Bibliograf, 1967. , pg. 1123.

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hbitos del espritu humano rectamente ordenado a Dios; y, a los ojos del mstico, vas o cauces para la unin del alma con la Divinidad. La fe une nuestro entendimiento; la caridad deifica nuestros actos voluntarios.11 Segn lo sealado anteriormente, el mstico ya no hace lo que el quiere, sino lo que Dios quiere. El vivo sin vivir en m tendra el sentido de la voluntad puesta en Dios, fuera del alma, en un lugar que no es el natural. Ya no sera la voluntad al servicio del hombre, sino al servicio de Dios. La causa de esta transformacin de la voluntad sera el enamoramiento de la hablante, lo que la hace ir hacia su amado por el camino de la santidad, camino instituido por la religin. La siguiente contradiccin se encuentra en el tercer verso del estribillo, que muero porque no muero. He aqu una contradiccin an ms difcil de interpretar y que necesariamente debe leerse con el verso anterior, de tal manera espero. Atendiendo al primer contraste, el segundo verso se referira a la vida del santo, con sus potencias naturales del alma (memoria, entendimiento y voluntad) volcadas en las virtudes teologales (fe, esperanza y caridad). Es una vida diferente, llena de esfuerzo y sacrificio. El segundo contraste guarda relacin con este tipo de vida, que llevara al hablante hacia la vida eterna. Que muero porque no muero se refiere entonces a una vida de muerte progresiva de las potencias naturales del alma, y un fortalecimiento en ella de las virtudes teologales, que llevan hacia el encuentro con Dios. Para seguir con el anlisis de este difcil verso (que muero porque no muero), se hace necesario recurrir al auxilio del texto El Erotismo, de Georges Bataille12, en donde se logra develar uno de sus posibles significados. Segn el texto, la hablante tendra el deseo de acercarse a Dios, deseo que conlleva una aproximacin a la muerte, por su condicin de intemporal y eterno, caractersticas que no pertenecen a la vida terrena. No es que la hablante quiera morir, sino participar en vida de los deleites de la unin con Dios, hacerlo de forma anticipada. Lo que ella hace es, segn Bataille, zozobrar o perder pie una especie de muerte pequea un pequeo adelanto de la muerte que le permitira a la hablante robarle algunos
11

Entralgo, Lan: La espera y la esperanza. Historia y teora del esperar humano. Madrid, Revista de occidente, 1962, pgina 117.
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Barcelona, Tusquets, 1985.

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secretos, como dice Lihn en su poema Porque escrib. La Santa busca la comunicacin con Dios como una forma de vivir hasta los lmites de lo posible. En la primera estrofa, tenemos un smbolo13 bastante obvio, donde dice Cuando el corazn le di (5 verso). Tradicionalmente, se asocia el corazn con la morada de los afectos. La hablante le da a Dios su corazn, es decir, su amor. Sin embargo, una segunda revisin de este verso, luego de conocer el proceso mstico en santa Teresa, ya no vuelve tan obvio este smbolo. La santa conceba alegricamente el alma como un castillo con siete moradas dentro de s, a los cuales se iba accediendo mediante distintos grados de oracin; pues bien, la sptima morada la conceba santa Teresa como la ltima y secreta morada del corazn, donde se produce la boda mstica que conlleva al arrobamiento en donde el mstico puede gustar por breves momentos de los deleites del paraso. Con todo esto vemos como el alma es para santa Teresa el corazn del hombre y la santa, al drselo a Dios, lo construye y recorre de acuerdo a la voluntad divina. Lo que la santa le da a Dios es su alma, proveyendo el lugar idneo para la boda mstica y tambin para una vida dedicada a Dios. santa Teresa provee a Dios de un lugar en donde l pueda habitarla. La segunda estrofa tiene una nueva paradoja en su primer verso esta divina prisin (ya que las prisiones son lugares que poco tienen que ver con los reductos de la divinidad, de Dios, que es el cielo, lugar maravilloso e indescriptible). A su vez, esta expresin constituye una alegora14 que es revelada por el resto de la estrofa. La divina prisin sera la ltima morada del alma o castillo interior descrito por santa Teresa en su libro Moradas del castillo interior, donde hombre y Dios pueden gozar de un efmero contacto. La prisin sera divina, porque all morara Dios; por eso es
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Smbolo: Estrechamente unido a la alegora y a la metfora. Smbolo y metfora se diferencian en que el primero presenta un carcter insistente y repetitivo, de ah que algunos estilistas lo llamen "metfora petrificada". Todo smbolo es metfora, pero no toda metfora es smbolo. El smbolo, de tanto repetirse, trasciende el tiempo y pasa a ser de dominio universal. (Sainz de Robles, pg. 1097)
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Alegora: Tambin llamada metfora continuada (porque est hecha de metforas y comparaciones). Conjunto de elementos figurativos usados con valor translaticio y que guarda paralelismo con un sistema de conceptos o realidades, lo que permite que haya un sentido aparente o literal que se borra y deja lugar a otro sentido ms profundo, que es el nico que funciona y que es el alegrico. Es un discurso que hace entender otro. (Sainz de Robles, pg. 36)

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que Dios estara cautivo. En la estrofa n4 la hablante manifiesta que su corazn ha quedado libre, libre tal vez de anhelos y deseos humanos, debido a la ascesis mstica. Los primeros cuatro versos de la tercera estrofa, fuertemente ligados entre s, describen la vida terrenal. Los dos primeros versos, ay, que larga es esta vida!/ qu duros estos destierros!, forman una imagen, en la cual la vida sera un destierro (expulsin del Paraso, tal vez). La imagen queda en evidencia debido a la similitud en la construccin sintctica de ambos versos y a que ambos versos conforman la figura de palabra denominada adjuncin15, resultado de la elipsis del verbo ser en el segundo verso que duros (son) estos destierros-. Ambos versos, por separado, constituyen la figura de pensamiento denominada exclamacin16. El 3 y 4verso, al igual que los dos anteriores, conforman una unidad de significado: esta crcel, estos hierros/ en que el alma est metida. Segn esto, el alma habitara una crcel, lo que constituye una metfora para designar el cuerpo, que contiene el alma; la relacin de semejanza entre crcel y cuerpo es que ambos son receptculos. El 5 verso, slo esperar la salida, se refiere a la salida de la crcel o cuerpo; la salida remite metafricamente a la muerte, en donde el alma abandona el cuerpo. En este caso, no sera una muerte cualquiera, sino una muerte consecuencia de una vida plena de entrega a Dios. La salida tambin podra referirse al xtasis o boda mstica. En la cuarta estrofa tenemos la figura llamada descripcin17, que en este caso especfico corresponde a una descripcin en paralelo, ya que se describe la vida en

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Adjuncin: Figura que se comete cuando una palabra que tiene relacin con dos o ms miembros del perodo est patente en uno de ellos y se sobrentiende en los dems, como por ejemplo: Era hombre de mucha violencia, (era) expedito en las decisiones, (era) muy aficionado a ser el primero en actuar...(Sainz de Robles, pg. 26)
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Exclamacin: Esta figura se pone en juego para ponderar lo grande, lo vivo, lo hondo de algn pensamiento o sentimiento, la indignacin, la pasin o cualquier otro afecto del nimo, de modo que haga efecto vivsimo en quienes lean o escuchen. Generalmente, suele ir acompaada de las interjecciones oh!, ah!, ay! y otras.(bid, pag. 473)
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Tambin llamada hipotiposis, es una figura que consiste en pintar tan vivamente los objetos, que parece que los estamos viendo. La descripcin puede hacerse de cinco modos: 1. Enumerando las partes de que consta lo que se describe. 2. Por los efectos. 3. Por negacin o afirmacin. 4. Por los adjuntos. 5. Por semejanzas y metforas. .(bid, pag. 298)

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oposicin a la vida eterna (vida que trasciende la muerte). Esta descripcin se hace con semejanzas y metforas, tal como lo seala la definicin de descripcin. Ay, qu vida tan amarga Do no se goza el Seor! Porque si es dulce el amor, No lo es la esperanza larga; Quteme Dios esta carga, Ms pesada que el acero, Que muero porque no muero.

La descripcin que se hace de la vida es que es amarga ,pesada y penosa en su duracin , todo esto debido a la ausencia del amor o del objeto de ste, Dios. En contraposicin a esto, tenemos que el amor es dulce, amor representado por la presencia de Dios, el amado. Por extensin, el lugar de la unin permanente entre el hablante y Dios, la vida eterna, tambin sera dulce. Vida terrena amarga y pesada, versus vida eterna dulce y por oposicin a pesada, liviana. Todos estos son apelativos que se aplican a cosas muy concretas, son sensaciones gustativas y tctiles, que hacen ms palpable el mensaje. Creo necesario comentar un poco ms esta estrofa, pues siento que en una lectura superficial o incluso en esta fase del comentario, da la sensacin que la hablante tiene una mala opinin de la vida; no creo que sea as. Lo que hace es referirse a que la vida, por sus caractersticas esenciales, es difcil de vivir, ms an para alguien que practica la ascesis mstica. Recordemos el sacrificio que significa el que las potencias naturales del alma (memoria, entendimiento y voluntad) se vuelquen y hagan vaco para las virtudes teologales (fe, esperanza y caridad), lo que corresponde, nada menos, que la imitacin de la vida de Cristo. Ciertamente, para un ser humano debe ser bastante difcil imitar a alguien as El ltimo verso, leit-motiv de todo el poema, es consecuente con la naturaleza contradictoria de la composicin y puede tener dos interpretaciones; la primera es que el morir al que se refiere es la vida terrena y su inherente duracin, que se transforma en agona, ya que nos separa de Dios. Que muero porque no muero sera

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algo as como decir la vida es una agona que no termina y es agnica porque se est lejos de Dios. La segunda interpretacin se refiere a que la muerte seria el paso hacia la verdadera vida junto a Dios. Que muero porque no muero significara que la muerte no es real, pues el alma sobrevive y transita hacia la verdadera realidad, verdadera por ser ms feliz. En la quinta estrofa se sigue tocando el mismo tpico de la vida como agona y se sigue utilizando el recurso de la paradoja: Porque muriendo el vivir y muerte donde el vivir se alcanza son muestras de ello y remiten nuevamente a las la forma de llegar a la 7 morada descrita por santa Teresa en su obra magna. No obstante, la quinta estrofa es importante, pues implica la certeza de la hablante de que sus sacrificios valen mucho ms que la pena. Esta muerte en vida se refiere, nuevamente, a la forma de vida del mstico, quien toma conciencia de la vacuidad de la vida y sus deseos y de que son transitorios y finitos. Esto debe ser lo que le confiere a la vida el carcter de muerte, o de vida hacia la muerte. La vida mstica se nos revela como la forma de trascender la muerte. Aqu se agrega un nuevo elemento importante, y es que el sufrimiento en la hablante puede estar dado por el sacrifico, pero probablemente ms por la angustia de no lograr vivir para siempre en Dios y de terminar como criatura terrena, temporal, en definitiva, morir. Consecuentemente, esta estrofa agrega nuevos significados a la estrofa nmero 3, donde se habla de la vida como destierros. El mundo que conocemos no sera la morada natural del alma y el nico modo de volver a donde pertenecemos sera acercndose a Dios El resto de las estrofas utiliza figuras muy similares a las ya descritas anteriormente y sigue versando sobre los mismos temas: las formas de llegar a Dios en vida, la naturaleza dolorosa de la vida terrena, y la tan ansiada trascendencia, de la cual la hablante tiene la gran conviccin, que se refleja en el amor a su Amado que muestra en la composicin.

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5.2 Proceso mstico en Santa Teresa: Santa Teresa concibe el alma como un castillo de siete moradas, siendo la ltima de ellas la morada de Dios. Este castillo se le representaba refulgente, diamantino, fuera del cual todo era tinieblas y animales inmundos. Lo importante aqu no es tanto la descripcin de estas siete moradas, sino la forma como se llega a la ltima de ellas: mediante la oracin que para santa Teresa era como las aguas de un huerto que baaban al alma, de la cual crecan flores que reciban a Dios. Para la santa existan cuatro grados de oracin; los dos primeros grados de oracin, santa Teresa los denominaba activos, ya que requeran de una concentracin y de una participacin eficaz de las potencias del alma. Los dos ltimos los denominaba pasivos o infusos, ya que implican la ayuda de la gracia, ayuda sin la cual cualquier esfuerzo resulta estril. El proceso mstico en santa Teresa no es visto como algo que requiera esfuerzos sobrehumanos, sino que requiere slo una gran capacidad de amar. Santa Teresa dice en las Fundaciones y en las Moradas que no est (el aprovechamiento del alma en la oracin) en pensar mucho, sino en amar mucho.18 Sumado a esto, la santa asegura a sus discpulos que llegar a Dios no es tan difcil como se piensa, ya que la base de la doctrina teresiana es el dogma de la inhabitacin de Dios en el alma. Santa Teresa as lo expresa en el Camino de Perfeccin : Hagamos cuenta que dentro de nosotros est un palacio de grandsima riqueza...y que en este palacio est este gran rey, que ha tenido por bien ser nuestro padre, y que est en un trono de grandsimo precio, que es nuestro corazn...Pensis que importa poco para un alma derramada entender esta verdad, y ver que no ha menester para hablar con su Padre Eterno ir al cielo, ni para regalarse con l, ni ha menester hablar a voces?.19 Tal como san Juan, santa Teresa afirma que Dios habita en el alma de cada criatura. Para santa Teresa, el alma o el castillo interior lo constituye el corazn. Con el convencimiento que otorga el dogma a quien ora, su misin ser recogerse en s mismo, para comunicarse amorosamente con Dios. Aqu es ms
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De Jess, padre Crisgono: Santa Teresa de Jess. Barcelona, Labor, 1936, pg. 145. Ibd.. pg 159.

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importante la humildad y la capacidad de amar que la accin del entendimiento. Este recogerse en si mismo es un aspecto que el padre Crisgono rescata por su originalidad, ya que ...constituye un movimiento inverso al seguido ordinariamente por la oracin discursiva. Mientras en esta sale el alma de s, para contemplar a Dios en las criaturas o los misterios de Cristo en los lugares en que se realizaron, siendo un movimiento de dentro afuera, en la oracin de recogimiento se entra, por un movimiento inverso, de lo externo a lo interior. No importa que se trate de los misterios y vida de Jess, aun eso lo reproduce dentro; <<porque all metida consigo misma -dice la santa- puede pensar en la Pasin y representar all al Hijo, y ofrecerle al Padre, y no cansar el entendimiento andndole buscando en el monte Calvario...20 Tambin son de suma importancia en la doctrina teresiana algunos rasgos de la personalidad de su autora, como son el carcter, la resolucin y la valenta. Ella exiga a quienes quisieran adentrarse en la mstica este tipo de actitud. El padre Crisgono seala: Nada de amilanamientos ni cobardas. Hay que comenzar con una valiente determinacin de pasar por todo y de no ceder hasta llegar al trmino. Es la primera leccin que da a sus discpulos... En tres razones funda la necesidad de esta resuelta determinacin en los comienzos de la vida espiritual: la primera, porque as lo exige la dignidad de Dios. No admitira l una donacin tmida y condicionada. Es preciso que sea una entrega total, resuelta y generosa. La segunda, porque lo exige la dificultad de la obra que se pretende realizar. No se trata ciertamente, de una cosa fcil. Es un camino lleno de obstculos y peligros, un camino largo y cuesta arriba. Si no se comienza a andar con precisin, dispuestos a todo, es fcil que a los pocos pasos vengan el desmayo y el retroceso. En cambio, comenzando con determinacin de afrontarlo todo, las dificultades se achican y el valor se agiganta. La tercera razn es por la condicin del enemigo; <<porque el demonio ha gran miedo a nimas determinadas, que tiene ya experiencia le hace gran dao, y cuanto el ordena para daarlas, viene en provecho suyo y de los otros, y que sale l con prdida...Y si conoce a uno por mudable, y que no est firme en el bien y con gran determinacin de perseverar, no le dejar ni a sol ni a sombra...>>21
20 21

Ibd.., pg. 159 y 160. Ibd. Pginas 141 y 142.

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Veamos a continuacin los tipos de oracin que distingue santa Teresa: 1) Oracin de recogimiento: Es la ms difcil, pues consiste en aquietar o sacar los sentidos del cuerpo y viene a ser como sacar agua de un pozo para regar el huerto22. 2) Oracin de quietud: Los sentidos ya se encuentran calmados y la voluntad se concentra en la llegada de Dios. Aqu el huerto es regado con una noria y arcaduces. 3) El tercer grado es aquel donde los sentidos duermen y Dios llega al alma en silencio. Santa Teresa compara esto con un ro que va regando el huerto. 4) Oracin de unin: Dios se aparece sobre el alma como la lluvia sobre el huerto. El hortelano ya no tiene que esforzarse en regar el huerto. Una vez en la sptima morada, el alma entra en el xtasis, una mezcla de regocijo y admiracin, adems de estar el alma en el completo cese de los sentidos, un estado absolutamente ajeno para quien no lo haya sentido. Santa Teresa compara el xtasis con imgenes que evocan una suspensin y elevacin del suelo: flecha, luz, vapor, guila que tiende el vuelo, alzamiento del cuerpo, etc. A la par de esta elevacin, Teresa de Jess senta el dolor que le provocaba el esfuerzo de llegar hacia Dios, como si una flecha la traspasara, lo que puede apreciarse en la escultura que de la santa hizo Bernini, donde se la representa en un extrao estado de padecimiento, a la vez que de paz. Este estado se debera a los trabajos del mstico para llegar a Dios y la dicha de estar con l y de sentir la eternidad del Paraso. En Teresa de Jess, el alma y Dios se unen como Esposa y Amado, en una unin sin indiferenciacin, ya que luego del xtasis, el mstico debe retomar nuevamente el camino de la oracin para gozar de la boda mstica.

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Jimnez Caballero, Ernesto: Lengua y literatura de la hispanidad. Tomo II. Madrid, Ernesto Jimnez S.A., 1964., pg. 120.

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5.3 El desconcertante tono ertico del Vivo sin vivir en m: Algo que de verdad llama muchsimo la atencin es el modo como la hablante se dirige a Dios: lo llama mi cautivo, mi prisionero, mi amado. Tambin dice, en el segundo verso de la primera estrofa, despus que muero de amor. En general, las dos primeras estrofas posteriores al estribillo son muy pasionales, porque la hablante habla de su amado con una vehemencia que resulta violenta y tajante: el amado es su dueo, pero como habita en su corazn es, a la vez, su prisionero. Puede notarse una atraccin muy fuerte entre la hablante y su amado y tambin puede deducirse que el alejamiento entre ambos podra producir consecuencias tan violentas como el amor y la atraccin que se perciben. Hablo de la muerte, porque un alejamiento provocara la muerte, y este elemento vuelve an ms desconcertante esta composicin, pues es bsicamente el poema de una monja que habla de su amor a Dios, pero en trminos que parecen profanos, egostas, insensatos. De ah el desconcierto, aunque ms que erotismo, lo que se percibe profundamente es la violencia de un amor absoluto. Amor y muerte, tienen algo en comn?Pueden conjugarse el erotismo con la religin? Una educacin enmarcada en los parmetros del catolicismo hace pensar que no, que son irreconciliables ambas proposiciones: es lo uno o lo otro. Cuando se juntan, se produce algo as como escndalo, estupor, pasmo. Sin embargo, el erotismo junto a la religin no es algo nuevo. Ya poda observarse en El cantar de los cantares, epitalamio (una especie de canto que se usaba para celebrar la unin de los esposos) compuesto por el rey Salomn y que fue incluido en el Antiguo Testamento; aqu se utiliza este discurso de tipo lrico en donde amado y amada se prodigan discursos llenos de sensualidad, amor y alegra. En este ltimo aspecto difiere de la composicin de Santa Teresa, que supera la alegra y se convierte casi en violencia. En El Cantar de los Cantares el tono es ms pausado, de ms calma, pues los amantes estn en contacto y se pertenecen. La composicin, fiel al propsito de lo que es un epitalamio, evoca una boda. En el poema de Santa Teresa, se evoca una pasin, algo que causa desorden y donde la unin no es completa; no se trata de una boda, sino que esto es lo que se persigue. Esto, porque no es una composicin que

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denote serenidad, pues la unin de la hablante con el amado es algo que deber esperar, lo que provoca la ansiedad de la enamorada. La exgesis catlica obliga a leer el texto de Salomn como una alegora: el amado es Dios y la amada, Israel. En Santa Teresa, casi no se necesita un trabajo de interpretacin para identificar a la hablante y al amado. Claramente se est ante la propia Teresa y frente a Dios, pero son los trminos que usa Santa Teresa apropiados para referirse a su total entrega a Dios? Esta pregunta no puede resolverse sin el auxilio de algn texto que hable especficamente de este tema, es decir, de la relacin entre misticismo y erotismo y de la relacin que hay entre el amor y la muerte. Un autor que ha tratado estos temas es Georges Bataille, quien en su texto El erotismo se ha propuesto ver la cohesin que existe entre lo ertico y otras manifestaciones humanas, como la religin. En el prlogo puede leerse lo siguiente: El espritu humano est expuesto a las ms sorprendentes conminaciones. Se teme sin cesar a s mismo. Sus movimientos erticos le aterrorizan. La santa se aparta con horror del voluptuoso: ignora la unidad de las pasiones inconfesables de este ltimo y de las suyas propias. Sin embargo, es posible buscar la cohesin del espritu humano, cuyas posibilidades se extienden desde la santa hasta el voluptuoso.(pgina 15). Para ver claramente la relacin entre erotismo y religin, cito otro extracto del mismo libro: En uno de los ms interesantes estudios, el P. Louis Beinaert, al examinar la aproximacin que entre la experiencia del amor divino y la de la sexualidad introduce el lenguaje de los msticos, seala <<la aptitud de la unin sexual para simbolizar una unin superior>>... ...Segn l, si la unin sexual tiene la virtud de expresar <<la unin del Dios trascendente y de la humanidad>>, es que <<tena ya en la experiencia humana una aptitud intrnseca para significar un acontecimiento sagrado>>... ...<<El simbolismo conyugal de nuestros msticos no tiene pues una significacin sexual. Es ms exactamente la unin sexual la que conlleva un sentido que la supera>>.(pginas 308 y 309).

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Es posible, entonces, que la experiencia mstica y el acto sexual enmarcado en el sacramento del matrimonio tengan varios puntos en comn. Y tambin es muy posible que los msticos se valgan del lenguaje del amor y de la poesa para narrar una experiencia que la escolstica ha catalogado como inenarrable y que se define no por lo que es, sino por lo que no es, lo que revela su carcter indito. Recordemos que la experiencia mstica es bsicamente una experiencia de amor, en donde Dios nos concede la gracia de ver las cosas tal como son, es decir, mucho mejores de lo que las podemos ver normalmente. Gracias a Bataille, podemos establecer la relacin entre mstica y erotismo, pero cul es la relacin entre amor y muerte? Bataille, en su revelador libro, establece que la unin de dos seres sexuados provoca en ellos un cambio radical: el paso de ser seres finitos, condenados a morir y diferentes a, por un breve instante, un individuo nico; se produce la unin de dos seres discontinuos (mortales, finitos) que forman un continuo, claro que a un nivel casi de fsica cuntica, ya que Bataille se refiere a la unin de vulo y espermatozoide, que representaran a estos seres discontinuos y que al unirse acabaran con esta discontinuidad, aunque por breves momentos. En el caso de la boda mstica, tambin hay una unin entre dos seres, pero a nivel de alma, y no de dos seres discontinuos, ya que Dios no lo es. Ms que una unin, es la transformacin que ejerce Dios sobre el alma del mstico, que puede ver por unos instantes la eternidad. Se ama para escapar un poco de la muerte, ese vaco insondable, y tambin de la soledad; por eso el amor conlleva pasin y violencia, provocadas por la eventual prdida del amado, que nos devolvera a la discontinuidad primera. Tanto en una relacin de pareja como en una unin superior estos elementos estn en juego. El otro nos salva. Pero, y esto es lo extrao, la continuidad representa la muerte, la ausencia de tiempo; por lo tanto en la unin mstica y en la sexual hay una aproximacin a la muerte, de ah que en Francia al orgasmo se lo conozca como le petite morte o muerte pequea, como aparece en el libro de Bataille; no es que la unin mstica conlleve un orgasmo, pero si el mismo tipo de aproximacin a la muerte, a la

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continuidad. Tal vez ah se encuentre el sentido de los extraos versos de santa Teresa Que muero porque no muero y que, recordemos, la santa tom prestados de la lrica cortesana. Entre sexualidad y mstica hay varias coincidencias, pero tambin diferencias. La principal de ellas es el carcter continuo de Dios que es eterno, lo que hace de la unin mstica una experiencia que puede ser comunicada slo con el inflamado y violento lenguaje del amor. 5.4 Singularizacin en Coplas del alma que pena por ver a Dios, de san Juan de la Cruz. El estribillo de este poema, idntico al de santa Teresa, bien puede ser interpretado tal cual como el de la santa, ya que si bien conciben el proceso mstico con diferentes relatos alegricos, el proceso es muy parecido y persigue el mismo fin. La primera estrofa contiene, as como el resto del poema, paradojas muy parecidas a los del poema de santa Teresa. Los dos primeros versos, en mi yo no vivo ya/ Y sin Dios vivir no puedo y su interpretacin puede corresponder exactamente a la hecha sobre el estribillo del poema de santa Teresa, pues remiten a ste. El estilo denota pulcritud y perfeccin en cuanto a la expresin lgica de los contenidos mentales, ya que se observan casi solamente figuras de pensamiento. Tenemos paradojas en los tres primeros versos y en el cuarto, la figura llamada interrogacin23, en donde el hablante pregunta qu es la vida?, a lo cual el mismo responde de un modo indirecto en los siguientes versos. El 5 verso Mil muertes se me har es una hiprbole o exageracin en donde el poeta configura a la vida terrena como mil muertes, es decir, la agona del estar muriendo amplificada hasta lo insoportable. Tambin se podra decir que los versos 4 y 5 forman una imagen, ya que a la pregunta qu es la vida, el poeta responde lo que conoce de ella por los

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Figura por la cual preguntamos, no precisamente para que se nos responda, ni para manifestar nuestras dudas

o nuestra ignorancia de alguna cosa, sino para afirmarla con ms conviccin y vehemencia. (Sainz de Robles, pg. 657)

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efectos que tiene en l, a la manera de una metonimia24, aunque sin serlo formalmente. La configuracin de la vida terrena, la vida del hablante en particular , como mil muertes se explica el verso siguiente Pues mi misma vida espero expresin pleonstica25 que refuerza la identificacin del hablante con su certeza en otra vida despus de esta, una verdadera vida que es esperada con ansias, casi con desesperacin. El ltimo verso que remite al estribillo, es una variacin del leit-motiv que muero porque no muero, pero con una variacin; en este caso es Muriendo porque no muero, en donde el gerundio muriendo refuerza la idea de la vida terrena como agona en curso. El muriendo tambin puede hacer referencia al apaciguamiento de los deseos mediante la constante ascesis, lo que permitira el salto que librara al hablante de la muerte Este verso condensa en s mismo todo el sentido del poema, que se refiere al dolor de saber que existe una vida mucho mejor que la terrena y por la cual hay que esperar mucho, sufriendo porque se ve la vida cmo es realmente: una ilusin, lo cual no quiere decir que la vida no sea real, sino que el mstico, infundido por el conocimiento de Dios, entiende la precariedad de la existencia comparada con la vida eterna. La segunda estrofa constituye, en sus primeras cuatro estrofas una descripcin, en la cual la vida del hablante (Esta vida que yo vivo) es caracterizada por los efectos que produce en este: privacin de vivir, contino morir. Las dos siguientes estrofas, Oye, mi Dios, lo que digo/ que esta vida no la quiero, constituye una figura de palabra llamada obsecracin26 , en donde el hablante
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Metonimia: Tambin llamada transnominacin, es un tropo de diccin por correlacin o correspondencia, que consiste en designar un objeto con el nombre de otro distinto en cuya existencia o manera de existir haya influido, o del cual haya recibido influencia.( Ibid, pg. 771) 25 Pleonasmo: Consiste en emplear palabras superfluas, en cuanto a sentido, pero que dan a la frase ms fuerza, ms claridad, ms belleza. Pleonasmo son las frases : Lo vi con mis ojos, Tu propio padre, Yo mismo lo ped, Su casa de usted... .( Ibid, pg. 963)
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Obsecracin: Figura rerica que se comete cuando se implora la asistencia de Dios, de su Santsima madre, de

los santos, de una persona, de una sombra, de un recuerdo...

... .( Ibid, pg 894

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manifiesta que la vida terrena no lo seduce, pues ya conoce su naturaleza esencial, que es privacin de vivir, es decir, un constante camino hacia la muerte, a la verdadera muerte, esa en donde no se encuentra a Dios. La privacin de vivir puede tambin aludir a los ejercicios ascticos, que nos alejan de los requerimientos de una voluntad egosta. Esta idea se refuerza con el 4 verso, hasta que viva contigo, es decir, despus de una vida de obediencia y purgacin es posible estar con Dios. La tercera estrofa repite con otras palabras los planteamientos de las estrofas anteriores. La cuarta estrofa constituye quizs la parte fundamental del poema, ya que utiliza un lenguaje claramente figurado para esclarecer el resto de la composicin. Los cuatro primeros versos describen la muerte de un pez, debido a que sale del agua. Estos versos son contrapuestos a los tres versos siguientes en los cuales el hablante interroga al lector sobre la dimensin de su dolor, comparado con la muerte del pez. Quiz forzando un poco la lectura de la muerte del pez, es posible dar con la clave del poema y que remite al ttulo de ste. En cualquier texto el ttulo es una parte estratgica, pues anticipa y condensa la informacin que va a aparecer en el cuerpo de la obra; en los textos poticos ayuda a la comprensin del mensaje.27Si revisamos otros textos de San Juan, como las glosas de la Noche Oscura, es posible darse cuenta que el poema Coplas del alma que pena por ver a Dios se refiere a la va purgativa descrita por la mstica para lograr la ntima comunicacin con Dios; pero qu es la va purgativa? Antes de responder esto, resulta necesario definir el verbo purgar, que en las acepciones convenientes al caso son: 1 Limpiar, purificar una cosa quitndole todo aquello que no le conviene. 2 Padecer el alma las penas del purgatorio para purificarse de las reliquias del pecado y poder entrar en la gloria.28. Con estas definiciones, la va purgativa es para San Juan aquella donde se practica un desasimiento del mundo sensible, se aplacan los apetitos del cuerpo. Esto es bastante difcil y doloroso, ya que concientemente la persona debe negarse,
27

Ayuso de Vicente, Mara Victoria et al: Diccionario de trminos literarios. Madrid, Akal, 1990, pgina 378. 28 Varios autores: Vox. Diccionario general ilustrado de la lengua espaola. Barcelona, Bibliograf, 1967, pg. 1393.

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aplacando su voluntad, ponindola no al servicio de las inclinaciones naturales del cuerpo y de la mente, sino contra ellas. Esto, que parece tan antinatural, es lo que provoca el sufrimiento; pero, para que realiza el mstico esta operacin tan peligrosa? Lo hace, segn San Juan, para poder acercarse a Dios. El hombre, presa de sus sentidos, no puede conocer a Dios, ya que este es incognoscible para la mente humana. Veamos qu nos dice San Juan al respecto: Todas las aficiones que tienen las criaturas son delante de Dios como puras tinieblas, de las cuales estando el alma vestida no tiene capacidad para ser ilustrada y poseda en la pura y sencilla luz de Dios si primero no las desecha de s, porque no puede convenir la luz con las tinieblas; pues como dice San Juan: las tinieblas no pudieron recibir la luz...La razn es porque dos contrarios (segn nos ensea la filosofa) no pueden caber en un sujeto, y porque las tinieblas, que son las aficiones de las criaturas, y la luz, que es Dios, son contrarios y desemejantes, segn a los corintios ensea San Pablo, diciendo: Qu conveniencia se podr hallar entre la luz y las tinieblas? De aqu que en el alma no puede asentar la luz de la divina unin si primero no se ahuyentan las aficiones de ella (Subida del Carmelo, libro I, Captulo IV.) La cuarta estrofa tiene el siguiente sentido: el pez sale del agua (su ambiente natural) y fallece, deja de existir; la agona de estar fuera del agua se compensa con su muerte, pues ya no sufrir ms. El hombre que ha recorrido la va purgativa y que ha sido infundido por Dios del verdadero conocimiento, sabe que la vida terrenal constituye muerte, pues no es verdadera vida, al darle cabida a la muerte. El hablante compara la muerte del pez con su muerte, la vida en la tierra. La muerte del pez es bastante corta comparada con el paso del hombre en la tierra, que para el mstico constituye un destierro y la oportunidad de volver a su ambiente natural (Dios y la eternidad) mediante una purificacin conciente. El resto de las estrofas no presenta figuras que revelen ms significados. Sin embargo, en la 8 estrofa hay elementos que diferencian este poema de el de Santa Teresa y es el giro que toma el leit-motiv. De Que muero porque no muero se transforma en vivo yo porque no muero, lo que indica la trascendencia del ser despus de la muerte. El pleonasmo Vivo yo y luego el complemento porque no

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muero revelan la vida eterna donde no existe la muerte, pues no existe su causa que es la finitud. La gran diferencia de este poema con el de Santa Teresa es la seguridad que muestra esta ltima en lograr la ansiada verdadera vida, lo que se manifiesta en muchas partes, as en la 1 estrofa: Porque vivo en el Seor/ que me quiso para s., y en la 5 estrofa: Slo con la confianza/ vivo de que he de morir/ porque muriendo el vivir/ me asegura mi esperanza. En San Juan, la certeza de una seguridad en s mismo en estar permanentemente con Dios slo ocurre en el ltimo verso: Vivo yo porque no muero. Para concluir, en ambos poemas la vida, la vida en la tierra, viene a constituir un poderoso smbolo para designar una angustiosa espera; no es verdadera vida, aunque puede convertirse en un trnsito hacia ella, mediante la ascesis, cuyo buen trmino permitir el tan ansiado salto sobre la muerte para trascender y subir hacia Dios. Lo que diferencia a ambos poemas es, principalmente, la angustia frente a este salto. En Santa Teresa, la 5 estrofa revela la determinacin de la hablante de lograr su objetivo, lo que vuelve la vida menos angustiante. En San Juan, la determinacin del hablante slo es explicitada en el ltimo verso, por lo que el poema se vuelve una angustiosa espera, en donde no se sabe si el hablante podr lograr su salvacin, no hasta el ltimo verso. 5.5 Proceso mstico en san Juan: El proceso mstico es llamado por San Juan la noche oscura. La noche oscura constituye un smbolo que sirve para graficar y entender el proceso mstico, es decir, el proceso por el cual el ser humano es informado por la gracia de Dios de la naturaleza de la trascendencia, quizs el gran tesoro que Dios tiene guardado a los hombres. La trascendencia o lo que guarde en s la noche mstica, est envuelta en tinieblas para el entendimiento humano, es decir, es de alguna forma incognoscible, aunque no totalmente, ya que si as fuera, el proceso mstico no tendra razn de ser.

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El mstico busca lo que esconde la noche, pues intuye que es todo lo que el hombre necesita, es aquello que puede salvarlo; la trascendencia lo es todo, comparada con la nada de la criatura, con su temporalidad. Se busca a Dios para pertenecer a su trascendencia, a su eternidad, para no terminar en el horror de la nada. Para llegar a la noche, es necesario transitar por la montaa, el smbolo mstico por antonomasia y que trasciende a todas las religiones, pues todas cuentan con una montaa que permite el encuentro de Dios con el hombre, como, por ejemplo, el monte Sina, el Potala tibetano, etc. El trnsito por esta montaa figurada requiere, al igual que la subida por una montaa verdadera, una preparacin acorde con esta empresa. As como escalar una montaa supone exponerse a circunstancias ambientales adversas como fro, falta de oxgeno, transitar por lugares escarpados y peligrosos, etc., la subida por esta otra montaa expone al mstico a circunstancias igualmente adversas y diferentes de las de lo cotidiano y que consisten bsicamente en abandonar todo modo humano de comprensin o de afeccin29. Esta disposicin del mstico hacia su objetivo (Dios) se debe a que ste no tiene parangn en ninguna cosa creada, no pertenece a la realidad cognoscible. Lo que lleva al mstico hacia l es la intuicin de su trascendencia y , para los carmelitas, el estar en permanente contemplacin de la bondad y amor de Dios. Esto, porque en el monte Carmelo el profeta Elas permanece con Dios y experimenta lo dicho anteriormente, segn lo descrito en el antiguo Testamento. La inefabilidad de Dios nos hace pensar que tal vez sea insensato buscarlo, dado que para la mstica cristiana Dios es incognoscible, inconmensurable, etc, es decir, lo define por lo que no es, por negacin. Pero esta insensatez queda remediada por la bondad de Dios, quien en ltima instancia es quien le informa al mstico sobre su naturaleza sobrenatural. Todo el proceso mstico es una preparacin para este evento; es un proceso purificatorio en el sentido epistemolgico, pues a Dios no se le puede conocer de un modo humano, pues Dios no es el tpico objeto del conocimiento.
29

Pell-Doul, Ivonne: San Juan de la Cruz y la noche mstica. Madrid, Aguilar, 1963, pgina 102.

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Para explicarlo de un modo grfico, la montaa (el medio de comunicacin con Dios) guarda en su cumbre a la noche, que correspondera a la presencia de Dios. Para estar en su presencia, debemos acostumbrar nuestros sentidos a esa noche. Este acostumbramiento posee las siguientes fases: El comienzo de la noche: Empieza con la noche de los sentidos y se enmarca en las llamadas noches activas, ya que el mstico usa su voluntad para aquietar su alma. Consiste en la privacin del gusto, en el apetito de todas las cosas (Subida del Carmelo, lib. I, cap. III). Es la privacin y la purificacin de los sentidos para todas las cosas exteriores del mundo30. La finalidad de esto es lograr la paz del alma y la identificacin con la voluntad divina. Esto se realiza para acostumbrar al alma al prximo conocimiento de lo verdadero, que no tiene nada que ver con ninguna cosa creada. La pacificacin de los sentidos no tiene una connotacin moral sino prctica y sirve para que el alma se acomode a lo que est por conocer. Para lograr lo mencionado anteriormente, San Juan de la Cruz propone la imitacin de la vida de Cristo, es decir, el sometimiento frente a la voluntad de Dios, dejando los requerimientos de nuestra propia voluntad. Adems de los sentidos y la voluntad, se debe aquietar el entendimiento, que debe acostumbrarse al no saber. Esto se logra primero mediante la meditacin31de tipo imaginativa, en donde el entendimiento trata de llegar a Dios por medio de imgenes, recuerdos, sentimientos, etc., como un proceso evocatorio, para dar paso luego a la oracin32 que es de tipo contemplativa y que marca el comienzo de la noche, pues el alma, acostumbrada a usar los sentidos para conocer, se enfrenta al descanso de ello; la luz del entendimiento se apaga, y se entrega a una contemplacin amorosa y desinteresada; esto, para lograr la unin por semejanza del alma humana con la de Dios. Sobre esto, dice San Juan en la Subida del monte Carmelo, libro II, captulo IV:

30 31

Pell-Doull, pg. 138. Del lat. meditari.1. tr. Aplicar con profunda atencin el pensamiento a la consideracin de una cosa, o discurrir sobre los medios de conocerla o conseguirla.(Diccionario de la lengua espaola. Edicin electrnica. Versin 21.1.0.) 32 Elevacin de la mente a Dios para alabarlo o pedirle mercedes. (Ibdem)

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Y as, cuando hablamos la unin del alma con Dios, no hablamos de esta presencia sustancial de Dios que siempre hay en todas las criaturas, sino de la unin y transformacin del alma con Dios por amor, que solo se hace cuando viene a haber semejanza de amor; y, por tanto, esta se llamar unin de semejanza, as como aquella unin esencial o sustancial, aquella natural, esta sobrenatural, la cual es cuando dos voluntades, conviene a saber, la del alma y la de Dios, estn en uno conformes, no habiendo en una cosa que repugne a la otra... ...Porque, como el mismo San Juan dice en otra parte: El que no renaciere en el Espritu Santo no podr ver este reino de Dios, que es el estado de perfeccin. Y renacer en el Espritu Santo en esta vida perfectamente es estar una alma similina a Dios en pureza, sin tener en s alguna mezcla de imperfeccin; y as se puede hacer pura y transformacin por participacin de unin, aunque no es esencialmente Para entender mejor este proceso, veremos como es posible esquematizar la transformacin sobrenatural del alma:

sensaciones Alma raciocinio

desnudez Alma

Fe
El alma, mediante la propia voluntad, debe aquietarse, primero mediante la meditacin y luego mediante la oracin, para dejar poco a poco de sentir y de conocer mediante sus potencias naturales; as, comenzar a entrar en la noche de los sentidos, noche en la cual ser guiada slo por la fe. De esta forma, el alma estar preparada para ser informada por la gracia divina, ya que est vaca para recibir a Dios. En el corazn de la noche: Luego de la purificacin conciente que el mstico ha llevado a cabo hasta ahora, viene quiz la etapa ms dura y radical de este camino de

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encuentro con Dios y que constituye la noche misma, su momento clmine. El alma se encuentra desnuda de sus potencias y est slo guiada por la fe. Aqu, Dios toma el alma del mstico para transformarla sustancialmente; informa al alma con su amor, alumbrndola respecto de la grandeza de Dios y de la pequeez insondable de la criatura, a la vez que la desbroza de toda sus miserias, en un acto purificatorio portentoso, terrible. El alma ha cambiado radicalmente y tambin su dueo, cambio que se manifiesta en la humildad, pues el mstico sabe cual es su cuanta y proporcin respecto de Dios. Segn el libro de Pell-Doul, el sufrimiento del mstico es causado principalmente por la desproporcin infinita entre los dos trminos de la unin: el humano y el divino. El alba: Comienza el trmino de la noche; el alma es informada del ser divino y puede ver la creacin desde la perspectiva de Dios, que es perfeccin de amor y que corresponde a lo verdadero; no ms incertidumbre, slo paz. Entonces, el hombre est en comunin con Dios, el mundo y s mismo; y su conocimiento se completa en perfecta modalidad con la verdad (Pell-Doul, pgina 172).El alba corresponde al trmino de la noche y al trmino de todos los cuestionamientos; el mstico puede ver y comprender el universo, a Dios y a s mismo, en donde puede ver el orden y la armona con que Dios ha dispuesto las cosas. Toda esta verdad es incomunicable y slo puede ser entendida por quien la siente y la presencia.

6. La relacin intertextual. El movimiento de los hablantes hacia Dios

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Existen muchos tipos de intertextualidad que es bsicamente la relacin o dilogo de un texto con otro. Para este anlisis importa la relacin entre ambos poemas, para as descubrir aquellos elementos que los relacionan y sobre todo aquellos que los diferencian, dado el gran parecido de ambas composiciones. De acuerdo a esto, la gran diferencia entre el poema de san Juan y el de santa Teresa es la seguridad que muestra esta ltima en lograr la ansiada verdadera vida, lo que se manifiesta en muchas partes como, por ejemplo, en la 1 estrofa: Porque vivo en el Seor/ que me quiso para s , y la 5 estrofa: Slo con la confianza/ vivo de que he de morir/ porque muriendo el vivir/ me asegura mi esperanza. En san Juan, la certeza de una seguridad en s mismo de estar permanentemente con Dios slo ocurre en el ltimo verso: Vivo yo porque no muero. En ambos poemas la vida, la vida en la tierra viene a constituir un poderoso smbolo para designar una angustiosa espera; no es verdadera vida, aunque puede convertirse en un trnsito hacia ella, mediante la ascesis, cuyo buen trmino permitir el tan ansiado salto sobre la muerte para trascender y subir hacia Dios. Lo que diferencia a ambos poemas es, principalmente, la angustia frente a este salto. En Santa Teresa, la 5 estrofa revela la determinacin de la hablante de lograr su objetivo, lo que vuelve la vida menos angustiante. En San Juan, la determinacin del hablante slo es explicitada en el ltimo verso, por lo que el poema se vuelve una angustiosa espera, en donde no se sabe si el hablante podr lograr su salvacin, no hasta el ltimo verso. Como lo dice el ttulo, en ambas composiciones existe un trnsito o el deseo de ste entre el hablante lrico y el objeto deseado, el Amado o Dios. Ambos poemas expresan la aoranza del mstico por estar junto a Dios, al cual habran sentido de alguna forma en su existencia; San Juan expresa en diversos momentos de su obra que Dios est en unin substancial con las criaturas, por haberlas Dios creado. As lo expresa en las glosas al Cntico espiritual: ...Dios cri todas las cosas con gran

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facilidad y brevedad y en ella dej algn rastro de quien l era...33 . En otro momento de esta misma obra, San Juan revela las tres formas en que Dios puede morar en el alma: ...es de saber que tres maneras de presencias puede haber de Dios en el alma. La primera es esencial, y de esta manera no slo est en las ms buenas y santas almas, pero tambin en las malas y pecadoras y en todas las dems criaturas; porque con esta presencia les da vida y ser, y si esta presencia esencial les faltase, todas se aniquilaran y dejaran de ser, y sta nunca falta en el alma. La segunda presencia es por gracia, en la cual mora Dios en el alma agradado y satisfecho en ella; y esta presencia no la tienen todas, porque las que caen en pecado mortal la pierden, y sta no puede el alma saber naturalmente si la tiene. La tercera es por aficin espiritual, porque en muchas almas devotas suele Dios hacer algunas presencias espirituales de muchas maneras con las que recrea, deleita y alegra; pero as estas presencias espirituales como las dems, todas son encubiertas, porque no se muestra Dios en ellas como es, porque no lo sufre la condicin de esta vida.34 Los dos autores analizados tuvieron la suerte de sentir la presencia de Dios de las tres formas citadas en el prrafo anterior, ya que se sabe por el relato de quienes vivieron con ellos que fueron presa de innumerables arrebatos y xtasis msticos, adems de que ambos formaron parte del Carmelo reformado para estar ms cerca de Dios. Adems, ambos fueron declarados Santos por la Iglesia, lo que sugiere un evidente connubio entre estas personas y Dios. Ambos poetas, tanto en vida como en sus textos, tenan el fuerte deseo de estar con Dios y tambin ambos saban que la unin sustancial no bastaba, sino que adems era necesaria la unin sobrenatural, en la cual Dios y las criaturas se unen por semejanza. El asemejarse a Dios es lo que acerca a estos msticos a su objeto, Dios, y es tambin lo que les produce la profunda agona expresada en los poemas, ya que esta asemejacin requiere de un proceso purificatorio en donde el ser debe alejarse de la vida mundana y sus requerimientos.

33 34

De la Cruz, San Juan: Obras completas. Tomo 1. La Plata, Editorial Calomino, 1944, pg. 114. bid, pg. 132-133.

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a) Movimiento del hablante hacia Dios en Santa Teresa: Ambos poemas tienen una estructura polar, en donde el hablante se contrapone a su destino, Dios. En esta estructura, los movimientos del hablante son los siguientes: 1 estrofa: El hablante transita de su cuerpo fsico hacia Dios y permanece en l unos instantes: Vivo ya fuera de m/ despus que muero de amor/ porque vivo en el Seor/ que me quiso para s . La voluntad del hablante se dirige y habita en Dios, debido, suponemos, a una contemplacin fugaz de Dios, contemplacin que produce enamoramiento. Este enamoramiento es recproco, segn lo expresado en los versos 3 y 4. Este enamoramiento de Dios se produce por la Gracia, por mostrar el alma del mstico la disposicin de asemejarse a Dios. Luego de este enamoramiento mutuo la hablante conoce, gracias al arrobamiento, la Verdad. En la segunda estrofa, la hablante habla de su cautiverio en Dios: Esta divina prisin.La hablante est en Dios, el que a su vez est dentro del hablante, en la sptima morada del corazn o alma, donde la hablante es informada de la inteligencia suprema. En esta parte del poema es donde Santa Teresa se aproxima a los lmites de la vida, cuando dice que muero porque no muero, pues ingresa al reino de lo eterno, pero slo para contemplar y no para vivir en l. En la tercera estrofa, el hablante vuelve a su condicin corporal y terrenal; vuelve a esta crcel, estos hierros/ en que el alma est metida. La hablante, ya informada y sin dejar lugar para el misterio, sabe lo que es la vida. La vida es muerte comparada con estar con Dios. Vuelve a su cuerpo fsico y sufre. En la cuarta estrofa, la hablante reflexiona sobre su condicin temporal y la espera que conlleva, espera que retrasa la llegada hacia Dios. La 5 estrofa manifiesta la esperanza de estar en Dios permanentemente, luego de una vida de purgacin o purificacin, para unirse a Dios por semejanza: Porque muriendo el vivir/ me asegura mi esperanza. La Santa manifiesta la conviccin de regresar d e forma permanente al Paraso visto en el xtasis.

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El resto de las estrofas se refiere a la espera, a la vida terrenal, a la cual no quiere aferrarse, pues sabe lo pequea que es comparada con vivir con Dios. La hablante espera la muerte, pero como un trnsito y no como el fin y sabe que debe llevar una vida de progresiva purificacin para poder llegar a la verdadera vida b) Movimiento del hablante en San Juan: El estribillo, al igual que en poema de Santa Teresa, es una salida de la voluntad del cuerpo del hablante, debido a la contemplacin de Dios. Adems de una salida de su voluntad, implica una transformacin de sta; vive no para s, sino para servir a Dios y, fundamentalmente, para amar. La primera estrofa muestra una rpida vuelta a la realidad; el hablante no habla de la contemplacin de Dios, sino de la vuelta al mundo ya informado por la Gracia, lo que le produce angustia y afliccin. Esto es la gran diferencia con el poema de Santa Teresa, quien se refiere a su estada en Dios, cosa que no hace el hablante del poema en anlisis. Ahora, cmo sabemos que el hablante efectivamente estuvo en Dios? Lo sabemos por algunos rastros que deja el penitente, que son la pena que siente al vivir, pena que necesariamente tiene que ser provocada por saber que existe otra vida, una verdadera vida. Tambin la visin de Dios podra confirmarse con el primer verso de la tercera estrofa: Estando absente de ti. Si el hablante siente la ausencia de su objetivo, es porque alguna vez lo tuvo o lo contempl. El resto de las estrofas se refieren a la vida del penitente, vida que se ha trocado en muerte; en la tercera estrofa el hablante dice: Qu vida puedo tener/ sino muerte padecer/ la mayor que nunca v?. Las estrofas siguen versando sobre la vida en la Tierra, constituyen una reflexin sobre sta y tambin manifiestan la angustia de no poder trascenderla. Por ltimo, el 8 verso constituye una visin del futuro, la anhelada y verdadera muerte, donde se mira la vida en el mundo como algo poco importante en comparacin con el ms all.

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7. Relacin entre mstica y poesa El proceso mstico ha sido tratado de forma sistemtica y racional por diversos autores en varias obras. En ellas se habla de cmo el ser humano debe encauzar su vida para poder unirse a Dios. Sin embargo, el rigor de la escolstica para tratar de este proceso es incapaz de transmitir el para qu, es decir, no convence de realizar los debidos cambios en nuestra alma, debido a que el objetivo de la mstica (la salvacin del alma y la unin con Dios) se pierde ante la severidad de la vida asctica que debe uno seguir, segn estos tratados. Sumado a esto, la escolstica y los tratados ascticos no son capaces de transmitir la experiencia de comunin con Dios que gozan en vida unos pocos tocados por la Gracia. Esto, pues segn esta disciplina, Dios se define por negacin o por lo que no es, debido a que es absolutamente distinto de todo lo que podamos conocer. Tal vez como una forma de hacer ms inteligible la necesidad de la prctica de la mstica en la vida de los creyentes, algunos autores, como Santa Teresa y San Juan se hayan decidido a poetizar su experiencia, debido al mayor alcance comunicativo que tiene el texto potico en materias tan oscuras para el entendimiento. Esto, dado el carcter subjetivo de la lrica, donde el poeta expresa el estado de su alma, sus impresiones, sus ideas, sus reflexiones y su entusiasmo, y los afectos ms ntimos de su corazn35. Pero, como se trat en la localizacin del texto, ambos autores no compusieron su obra lrica con el fin de hacer ms inteligible su experiencia, sino por puro entusiasmo y amor a Dios; adems su poesa surga espontneamente, para ser cantada y para alegrar la vida del convento. Segn lo anterior, tenemos una poesa cantada, hecha por puro goce y con fines bastante domsticos, pero que, dada la especial disposicin de ambos autores, contena en s mucho ms que alegra y alabanza: contena, realmente, esas verdades tan ansiadas por los hombres y mujeres de fe y que la rigurosidad lgica del tratado no puede manifestar. De ah que ambos msticos hayan hecho ellos mismos una

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Sainz de Robles, Federico, pgina 716.

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rigurosa exgesis de sus propios escritos, al ver el impacto que tenan en sus compaeros de orden. Volviendo al tema primero, que es porqu los msticos se valen de la poesa para transmitir su experiencia, es obvio que lo hacen debido a su naturaleza: inefable para quien no la ha vivido. Entonces, puede la poesa transmitir algo de esta experiencia? Puede hacerlo, aunque de una forma limitada, mediante la creacin de una ficcin simblica, una sombra apenas de su referente original. Si los msticos se valen de la poesa para tratar de comunicar su experiencia, es porque ambos modos de conocer tienen similitudes fundamentales en cuanto a sus mtodos y a sus fines. Jacques Maritain establece la analoga entre estas dos disciplinas , estableciendo que corresponden a dos formas de conocer por inclinacin o connaturalizacin: una que, trascendida la realidad sensible, alcanza el conocimiento directo de la esencia divina, otra que penetra en la realidad por intuicin, en visin sinttica, descubriendo las ocultas y misteriosas relaciones de los seres entre s36 Otra semejanza es que ambas escrituras configuran una memoracin de momentos inexpresables que aspiran a la objetividad, segn lo sealado por Emilio Sosa Lpez37. Pero esta objetividad nunca es lograda realmente, dado lo sinttico de la lrica, que la hace condensar en s demasiado. La incapacidad de decir realmente qu es lo que se presencia, hace pensar que ambos, el mstico y el poeta, se encuentran frente a un fin comn o , al menos, muy parecido. Nos referimos aqu a lo Absoluto, aquello fuera del tiempo, origen de todo y respuesta a todos los cuestionamientos. Si el mstico se dirige hacia Dios buscando la unin de amor, el poeta, mediante la palabra busca la belleza y el goce esttico, ambos resabios de un ms all que sera su origen, resabios que despertaran un sentimiento de nostalgia por lo eterno38, sentimiento que, segn Baudelaire sera el que nos hace considerar el

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Orozco, Emilio: Poesa y mstica. Madrid, Guadarrama, 1959, pgina 22 Poesa y mstica, Buenos Aires, Sudamericana, 1954, pgina 15. 38 Orozco, Emilio, pgina 25.

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mundo y sus manifestaciones como un destello del cielo, como una correspondencia con l...39 Vemos como ambas disciplinas pueden llegar perfectamente a confundirse, lo que manifiesta sus varias correspondencias. Si el mstico se vale de la poesa para tratar de perpetuar su experiencia, es porque la poesa es el tipo de discurso que ms se acerca a este objetivo, sugiriendo y configurando, mediante correspondencias, los lmites de la realidad y algo de lo que hay fuera de ella. Otra analoga entre mstica y poesa se establece al ver cmo se producen ambas experiencias. Para ello, citar el libro de Orozco: Aunque lo esencial del fenmeno mstico suponga la gracia infusa...caben distinguirse dos formas del estado de unin...San Juan de la Cruz distingua dos maneras, una activa y otra pasiva: Activa es -dice- lo que el alma puede hacer y hace de su parte para entrar en ella (la noche del sentido)...Pasiva es en que el alma no hace nada, sino que Dios obra en ella, y ella se ha como paciente... En la inspiracin y gnesis de la obra del poeta, y en general de la obra de arte, encontramos dos actitudes en cierto modo, paralelas a sas. De una parte la creacin que se realiza por el esfuerzo y la meditacin conciente...De otra parte encontramos la creacin espontnea, incluso inconsciente, en que el poeta declara se ha dejado arrastrar tras de una voz que se le ofreca como algo externo a su espritu... (pg. 22) Las correspondencias entre mstica y poesa, de por s numerosas, permiten ver finalmente, el por qu los msticos se valen de ella para transmitir su experiencia. Sin embargo, creo que en los textos que he ledo, siempre se observa la imposibilidad de transmitir vehementemente la unin del alma con Dios. Personalmente, creo que esto tendra el sentido de no hacer olvidar a las personas que la salvacin personal no puede concebirse egostamente. No se puede seguir una receta para vencer a la muerte. No puede uno practicar el amor y la caridad con un objetivo egosta. Lo que s lograron transmitirme los poemas, una vez analizados, fue el horror del mstico luego del xtasis, cuando despierta y comprende lo poco que significa esta
39

Ibidem.

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vida. Esta sensacin de horror es lo que vuelve a estos textos interesantes, pues vuelven la vida asctica motivante, no por miedo al horror que transmiten los poemas, sino porque todos los sacrificios de este tipo de vida seran en funcin de una salvacin que slo se logra viviendo y practicando el amor. As, la salvacin personal va cediendo lentamente frente a la dicha de una vida por y para los dems. De esta forma, la lrica de los msticos dota a la vida de un objetivo en s egosta (la salvacin personal), pero que en la prctica se desvanece, pues para lograrlo se debe llevar una vida de suma generosidad. La muerte y el olvido como certezas de la vida pierden su horror cuando se vive de acuerdo al amor, la caridad y la entrega desinteresada, y terminan de perderlo cuando los msticos nos comunican que s hay Dios, que lo han visto y que su visin hace comprender la vida en su real dimensin, que es la finitud. No importa que los deleites del paraso sean incomunicables, tal vez baste con saber que existen.

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8. Conclusiones Ya finalizadas las distintas partes del anlisis, es posible apreciar la dificultad de interpretar dos textos en apariencia simples, pero que despliegan sus significados una vez que se empiezan a revisar todos aquellos antecedentes que posibilitaron la creacin de estas composiciones. Las conclusiones sobre este trabajo son las siguientes: Ambos poemas tratan sobre la bsqueda de Dios, bsqueda que conlleva una larga espera, que es la vida en la Tierra. El tema de los poemas es desarrollado gracias a los elementos de la poesa popular del Renacimiento, que versaba en gran parte sobre el amor corts. De ah el uso de contrastes y paradojas. La diferencia de los textos es claramente producto de la concepcin alegrica que cada uno de los autores tiene sobre el proceso mstico. Es mucho ms fcil internarse por un castillo que subir una montaa. La diferencia tambin radica en la experiencia que tienen al momento de componer los respectivos poemas. Santa Teresa ya haba pasado por una vida de mortificacin y prueba, mientras que san Juan recin estaba comenzando este proceso, que se inicia cuando es hecho prisionero en Toledo. Esto explica el mayor optimismo observado en el poema de la santa. Otra diferencia que explica el distinto tono de los poemas (el de santa Teresa es apasionado, con una hablante resuelta a conseguir lo que quiere; el de san Juan, atormentado y sufriente) es la personalidad de ambos santos. Teresa de Jess siempre se caracteriz por su alegra y su buen humor. San Juan era todo lo contrario: sumiso, lacnico y resignado. Ambos poemas conforman la concepcin que el Carmelo reformado tiene sobre la vida contemplativa y sobre la mstica como uno de los tantos caminos de ir hacia Dios. Ambos autores poetizan su experiencia de un modo intuitivo y desinteresado, lo que demuestra el genio que posean para las labores literarias.

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