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Bases fenomenolgicas para la roturacin de un espacio poltico en La Condicin Humana de Hannah Arendt: contexto y fundamentacin.

Agustn Palomar Torralbo As pues, el horror de la vida procede siempre de ella, no de una mirada
exterior lanzada sobre su apariencia objetiva, extraa, deforme o torpe: ms bien es, ella misma, en una de las tonalidades por las que pasa necesariamente, y que son como las declinaciones de su esencia, en donde echa races la loca idea de no experimentar ya lo que ella experimenta, de decirle adis a su propia condicin de ser vida.

Michel Henry Resumen Me propongo en este breve trabajo sealar cul es el lugar de la reflexin que en torno a la poltica realiza Hannah Arendt en La Condicin Humana. En este sentido, su intento fenomenolgico de llevar a cabo una apertura del espacio poltico en la zona de lo inter-humano, en los espacios de relacin de los hombres, tiene que pasar, necesariamente, por la ruptura de cierta tradicin filosfica, aquella que cerr el lugar de la filosofa y de la poltica en torno a la trada "naturaleza humana", "vita contemplativa" y "eternidad". Tras exponer cmo se lleva a cabo dicha ruptura, el trabajo avanza en cmo se articulan los conceptos que pueden roturar esos nuevos espacios para la poltica. I. La necesidad de definir un espacio para la poltica. La lectura de las obras ms polticas de Hannah Arendt -La Condicin Humana, La Vida del Espritu o, en menor medida, Sobre la Revolucin- producen una cierta extraeza: en ellas solamente parece hablarse de la poltica in oblicuo. Efectivamente, en dichas obras no parecen tratarse directamente los asuntos clsicos de filosofa poltica. Ante la urgencia del debate mismo acerca de lo poltico Arendt parece detenerse, mirar la vida o tradicin de los conceptos que se utilizan, ver los desplazamientos que han sufrido sus significados, ponerlos en relacin con otros

Del CEA Ato Gudalentn de Lorca.

conceptos no especficamente polticos, y reapropiarse de ciertos lugares que esos desplazamientos han ocultado o suprimido. Por ello, ante estas obras uno parece estar a la vez ante algo menos y ms que una reflexin en torno a la poltica. Y esto ha de ser as por mor de la propia poltica. Una poltica que slo mira dentro de s, y pierde su mbito de demarcacin y limitacin frente a otras actividades humanas, termina impidiendo que aparezca con originariedad el espacio propio de la poltica. Urge una reflexin de fondo acerca de la poltica para poder despejar el locus adecuado de lo que sea poltica. De no llevar a cabo este trabajo de reflexin, que Arendt duda en llamar filosfico, pues ella ve la tradicin filosfica con cierto carcter monoltico, pero que tampoco se agota en lo poltico, se corre el peligro de que haya diferentes con-fusiones y se presente como poltico algo que no lo es. Verbi gratia, una asociacin poltica es algo diferente de una comunidad natural, tnica o religiosa. Una comunidad religiosa o natural no debe ser fundamento para una comunidad poltica.1 El peligro de confundir dichas esferas de accin es que pueden excluirse de la actividad poltica aquellos que simplemente no comparten los rasgos identitarios de pertenencia a esas otras esferas de accin.2 Este es el planteamiento general que solicita una reflexin de fondo para la poltica. A continuacin vamos a ver como esa reflexin viene exigida en tres rdenes diferentes: el cientfico, el social, y el estrictamente poltico. I.1. La crisis de las ciencias. Como es bien sabido el tema de las crisis de las ciencias europeas es un tema clsico de la fenomenologa que va desde Husserl hasta Michel Henry.3Cmo lo plantea Arendt? La crisis de las ciencias es justamente que no pueden plantearse como crisis, o dicho de otra manera, el discurso
En este sentido Arendt, siendo una pensadora de origen judo, se opuso a la creacin del Estado de Israel amparndose que en una comunidad religiosa no es fundamento para un Estado. 2 Aqu, obviamente, se plantea una cuestin: cmo es posible la separacin de esas esferas de accin. Y parece que slo hay una respuesta en el mundo moderno: la racionalizacin del mundo, el desencanto del mismo, en trminos weberianos, y el consecuente desarraigo de esos grupos primarios de pertenencia. La cuestin es si eso, al mismo tiempo, es compatible con la concepcin clsica de la poltica que propugna Arendt. 3 Cfr.HENRY (1987), M., La Barbarie, Caparrs Editores, Madrid, 1996.
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cientfico/tecnolgico no tiene alcance para reflexionar acerca de la modificacin que las propias ciencias pueden hacer de la vida humana. La ciencia moderna tiene un lmite que le impide "pensar lo que podemos hacer". El discurso acerca de la ciencia ha quedado apresado en un Know-how, y todo saber qu y con qu fin queda replanteado en la ciencia como un saber cmo. La ciencia y la tcnica pre-figuran y dis-ponen los diversos mbitos de la vida humana cerrndolos a la racionalidad del saber cmo. La tecnologa se ha convertido en expresin de Hans Jonas en "la vocacin de la humanidad". En sus palabras:
"Por aquel entonces, as lo hemos visto, la tcnica era un dosificado tributo pagado a la necesidad, no el camino conducente a la meta elegida de la humanidad; era un medio con un grado finito de adecuacin a fines prximos bien fundados. Hoy la tecn, en su forma de tcnica moderna, se ha transformado en un infinito impulso hacia adelante de la especie, en su empresa ms importante, en cuyo continuo progresar que se supera a s mismo hacia cosas cada vez ms grandes se intenta ver la misin de la humanidad, y cuyo xito en lograr el mximo dominio sobre las cosas y los propios hombres se presenta como la realizacin de su destino."4

Arendt subscribira sin duda alguna este texto de Jonas porque esa misma idea est en el Prlogo de La Condicin Humana, pero ms all de un planteamiento tico situara el problema en un contexto poltico, y es que la vocacin de la ciencia de convertirse en destino ha afectado tambin profundamente a la poltica, porque la poltica misma ha entrado en el juego de la tecn. De la poltica hemos hecho una ciencia poltica. La poltica no es una ciencia y las cuestiones polticas no son cuestiones cientficas, al menos bajo el concepto moderno de ciencia. Ahora bien, esta in-continencia de la propia ciencia nos sita ante una doble estrategia para su "correccin": la que sigue de cerca o asume una cierta dialctica para hacer ver las contradicciones internas de su desarrollo como hicieron Horkheimer y Adorno en la Dialctica de la Ilustracin, o bien, dando un paso atrs y roturando unos espacios nuevos que podan haber sido realizados en la tradicin pero que fueron ocultados y olvidados. Naturalmente, Arendt opta por este segundo camino.

JONAS H.,(1979) El principio de responsabilidad,, Crculo de lectores, Barcelona, 1994, pg. 36.

I.2.El orden social. Pues bien, si las cuestiones cientficas no son polticas, tampoco las cuestiones sociales lo son. Arendt separa la esfera de las cuestiones sociales de la esfera de las cuestiones polticas. Otra cuestin es que la accin poltica, como no puede ser de otra manera, tenga consecuencias sociales. Esta tesis es una constante en el pensamiento de Arendt pero quizs donde ms claramente lo expone es en Sobre la Revolucin donde compara la revolucin francesa y la revolucin americana. La revolucin americana triunf constituyndose una repblica constitucional; en cambio, la revolucin francesa fracas porque al problema poltico acab imponindose el problema social.
"La cuestin de los Derechos del Hombre en derechos de los sans-culottes fue el momento crtico no slo de la revolucin francesa, sino de todas las revoluciones que iban a seguirla. Esto se debe, en no escasa medida, al hecho de que Carlos Marx, el terico ms importante de todas las revoluciones, se interes mucho ms por la historia que por la poltica y, en consecuencia, desde casi por completo las intenciones que en principio animan al hombre de las revoluciones, la fundacin de la libertad, y concentr casi exclusivamente su atencin en el curso aparentemente objetivo de los acontecimientos revolucionarios."5

En lugar de la libertad, fue la necesidad -"el espantoso problema de la pobreza de las masas"- la categora principal de la poltica suprimiendo la verdadera revolucin: aquella que tena como fin la constitutio libertatis. En la revolucin francesa la repblica naci ya muerta cuando los pobres hicieron su entrada en la poltica pues la libertad tuvo que rendirse a la necesidad.6 I.3. En el orden estrictamente poltico. Como ya hemos mostrado la poltica puede ser un peligro para la poltica. La absolutizacin de la poltica puede destruir la poltica. La colonizacin, en trmino habermasianos, de la poltica en todas las esferas de la vida humana conlleva la destruccin de la libertad poltica. Evidentemente este es el fenmeno del totalitarismo que tiene una doble faz: penetrando en todas las esferas de la accin humana termina despolitizando a los individuos. Es lo nunca dej de sorprender a nuestra autora despus de seguir el proceso de Eichmann en Jerusalen, y que, en una expresin que hizo

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ARENDT, H, (1963) Sobre la Revolucin, Alianza Editorial, Madrid, 1988. Cfr. LESSNOFF M., (1999) La filosofa poltica del siglo XX, Akal, 2001, pg. 127-132.

fortuna, se conoce como la "banalizacin del mal."7 La falta de la libertad para forjarse en las decisiones propias termin haciendo apolticos a los individuos en los totalitarismos. Pero es ms, la poltica, como poltica, debe evitar tambin dos peligros que podramos denominar: el de la excesiva formalidad y la excesiva substancialidad. Empecemos por este ltimo. El peligro de la substancialidad deviene cuando al sujeto poltico se le exige y se le identifica con algo que va ms all de la poltica. El ejemplo ms claro es el nacionalismo. A este tenor dice Arendt que el nacionalismo es "una perversin del Estado en un instrumento de la nacin (a travs) de la identificacin del ciudadano con ser miembro de una nacin."8As, los no nacionalistas o aquellos que no se identifiquen con los rasgos propios del nacionalismo -lengua, cultura/mito, etcson excluidos como ciudadanos. De este modo, surgi en el perodo de entreguerras en Europa el problema de las "minoras nacionales" aquellas que no se disponan de rasgos identitarios para fundar un estado, y, que por esa misma causa, tampoco eran reconocidas por los grandes estados nacionales. El otro peligro, el exceso de formalidad en su propio aspecto nos devuelve el mismo problema. La formalidad de los derechos, especialmente de los derechos humanos tampoco garantiza la pertenencia y proteccin:
"Se supona que los derechos humanos eran independientes de todos los gobiernos; pero sucedi que en el momento en que los seres humanos carecieron de un gobierno propio y tuvieron que recurrir a sus derechos humanos ninguna autoridad qued para protegerlos y ninguna institucin quiso garantizarlos"9

Esta es la situacin desdibujada del planteamiento de la poltica en nuestra poca. La poltica necesita de una refundacin de su carcter y de su propsito. Si dicha desfiguracin comienza en la crisis de las ciencias, sigue en el ascenso de los social frente a lo poltico en la poca de las revoluciones, est claro que la urgencia de repensar la poltica viene dada, in extremis, por la

Cfr. ARENDT, H., (1971, 1978) La Vida del Espritu, Paids, Barcelona, 2002, pg. 29 y ss. Apud LESSNOFF. M., op.cit, pg. 113. 9 Apud LESSNOFF. M., op.cit, pg. 94

desfiguracin de lo humano en la dominacin de los totalitarismos. Con ellos se ha quebrado definitivamente el supuesto de la posible continuidad con la tradicin, por eso, segn Arendt hay que desmantelar la metafsica y la filosofa, porque ya no somos capaces de relacin con esa tradicin. En su des-figura ya no figuramos, ya no podemos re-conocernos. II. Apertura del espacio poltico. II.1. La ruptura con la tradicin filosfica. La cuestin es entonces cmo se lleva a cabo esa ruptura con la tradicin, cules son esos supuestos, esas falsas identificaciones que han ido angostando el camino de la experiencia en la poltica. En las siguientes parejas de conceptos el primer trmino es el que corresponde a la tradicin filosfica y el segundo aquel con el que, destruido el primero, Arendt propone roturar el terreno que ha quedado yermo. II.1.1.Naturaleza humana vs. Condicin humana Los humanos no estamos determinados por la naturaleza sino condicionados por la cultura. Formulado as esta tesis trivial y un lugar comn a muchos planteamientos filosficos. As lo expresa la autora:
"Para evitar el malentendido: la condicin humana no es lo mismo que la naturaleza humana, y la suma total de actividades y capacidades que corresponden a la condicin humana no constituye nada semejante a la naturaleza humana."

El discurso acerca de lo humano es un discurso indirecto, es decir, no podemos decir directamente lo que somos sino slo a travs de un circum-loquio. Este "circum" es aquello a partir de lo cual nuestra vida, nuestra existencia es lo que es, esto es, aquello que la condiciona. Aquello que permite hablar de nosotros como siendo lo que somos, esto es ontolgicamente, es la facticidad, en trminos heideggeriano, o lo abarcador, en trminos jasperianos. Ni la facticidad ni lo abarcador

nunca pueden devenir objetos de definicin, porque, justamente, es eso lo que hace posible que los objetos se hagan presentes como objetos, aptos para ser asumidos para el pensamiento.10 La cuestin de la naturaleza humana que Arednt plantea en trminos agustinianos - la quaestio mihi factus sum- no puede tener una respuesta por nosotros mismos, slo Dios puede hacerlo.11 Pero insistimos de nuevo: por qu? Los traslcidos trminos de Arendt nos dan la respuesta: porque no podemos superar nuestros condicionamientos para poder vernos como nodependientes de ellos, porque cada vez que intentemos superarlos, irremediablemente, nos veremos "atrapados" en nuevos condicionamientos. No hay concepto que supere lo facticidad o lo abarcador, y el pensamiento, si pretender hacerlo, como demostr el idealismo, termina perdiendo aquello que pretenda capturar. Por tanto, toda la definicin de lo humano habr de ser mixta. Pretensiones de pureza en la definicin habr que colocarlas bajo el signo de la sospecha:
"...pero el hecho de que los intentos de definir la naturaleza del hombre lleven tan fcilmente a una idea que de manera definitiva nos suena como `superhumana y, por lo tanto, se identifique con lo divino, arroja sospechas sobre el mismo concepto de `naturaleza humana"12

As pues, no somos seres naturales sino condicionados, y no podemos dejar de serlo. Los hombres son seres condicionados, ya que todas las cosas con las que entran en contacto se

convierten de inmediato en una condicin de su existencia.13 En la misma medida que los objetos y cosas del mundo se nos en-frentan y con-frontan mantienen una relacin con nosotros, mediante la cual, en el intento de separar nuestra subjetividad de tales objetos creamos las condiciones que nos los hacen aparecer como objetos, formando de este modo, irremediablemente, parte de nuestra subjetividad. Este es el supuesto kantiano y fenomenolgico que est presente no slo en esta obra

"Lo abarcador, dice Jaspers, es lo que siempre se anuncia -en los objetos presentes y en el horizonte-, pero que nunca deviene objeto. Es lo que nunca se presenta en s mismo, ms a la vez aquello en lo cual se nos presenta todo lo dems" (JASPERS, K. (1937) Filosofa de la existencia, Planeta-De Agostini, Barcelona, 1985. 11 En La vida del Espritu Arendt vuelve parece abordar directamente la cuestin agustiniana de la naturaleza humana, pero hay que tener en cuenta que lo hace bajo el captulo de la voluntad exponiendo como, a pesar del carcter conflictivo de la propia voluntad, esta nos impele a obrar. 12 ARENDT, La Condicin humana, op.cit, pg 25 13 ARENDT, H. La Condicin Humana, op.cit, pg. 23.

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de Arendt sino en todo su pensamiento. Podramos decir que esta es la condicin general o fundamental de toda otra condicin humana y que en la vida de cada ser humano singular viene dada por el acontecimiento del nacimiento y de la muerte. Como este carcter condicionado de la existencia humana no slo no niega la libertad sino que la hace posible es algo que tendr que dilucidarse ms adelante. Por ahora baste con lo dicho.

II.1.2. Vita contemplativa vs. Vita activa. La ruptura con el concepto de naturaleza humana trae parejo la ruptura con el concepto Vita Contemplativa. En una tradicin que se remonta claramente a Platn y que tiene su continuidad en el cristianismo, la Vita Activa no se ha sido definida per se, esto es, no se han definido sus

articulaciones, como las llama Arendt, parndose en s misma sino que siempre en esta tradicin se ha descrito por su oposicin a la Vita Contemplativa.
"Mi argumento es sencillamente que el enorme peso de la contemplacin en la jerarqua tradicional ha borrado las distinciones y articulaciones dentro de la vita activa y que, a pesar de las apariencias, esta condicin no ha sufrido cambio esencial por la moderna ruptura con la tradicin y la inversin final de su orden jerrquico en Marx y Nietzsche"14

La inversin en Marx y Nietzsche sigue estando bajo la misma concepcin, porque sus discursos no han salido del juego de esa tradicin. Han pensado, podemos decir, en oposicin pero no desde otro "lugar". Arendt piensa que el peso de esta tradicin ha sido tan grande tan vinculado a la filosofa que incluso habra que separar la poltica y la vita activa de la filosofa. Por su inters en lo universal la filosofa se ocupa de lo que est ausente, pero los asuntos de la poltica son los presentes.
"El yo pensante, que se mueve entre universales, entre esencias invisibles, no se encuentra, por hablar en trminos espaciales, `en ningn lugar; es un aptrida en el sentido ms contundente del trmino, algo que podra explicar el temprano desarrollo de un espritu cosmopolita entre los filsofos."15

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ARENDET, H., La Condicin Humana, op.cit, pg. 29 ARENDT, H. La Vida del Espritu, op.cit, pg. 219

Y un poco ms adelante, siguiendo a Aristteles, pone esta idea en relacin con los asuntos polticos. Su claridad hace innecesario cualquier otro comentario: "Sera un grave error buscar esos universales en los asuntos prcticos y polticos, que siempre tienen que
ver con los particulares; en este mbito, los enunciados `generales igualmente aplicables en cualquier parte, degeneran de inmediato en generalidades vacas."16

La poltica pierde su carcter prxico cuando se detiene a contemplarse al trasluz de una teora filosfica, y es entonces, cuando queriendo saltar sobre su propia contingencia busca en la necesidad de la teora la calma de su propia menesterosidad. II.1.3. Eternidad vs. Inmortalidad. Eternidad y mortalidad ya no hablan sobre espacios sino sobre tiempos. En la tradicin metafsica junto al concepto de naturaleza humana y de vida contemplativa, hay que situar tambin el concepto de eternidad. La eternidad es el sueo de la metafsica de querer superar el propio tiempo. En la eternidad el tiempo cesa y el apetito de la actividad humana se aquieta. Por ello, obviamente en el concepto de eternidad no pueden ser pensados los asuntos polticos. El paradjico nunc stans, en la expresin de la autora est ms all de los asuntos humanos, concretamente de la poltica, porque al elevarla a ese nunc stans la hace presente, pero tambin inmvil.
"Que son este sueo y esta regin sino el viejo sueo de la metafsica occidental, de Parmnides a Hegel, de una regin atemporal, de una eterna presencia en completa calma ms all de todos los relojes y calendarios del hombre, la regin, precisamente, del pensamiento?"17

Frente a ese concepto de eternidad, Arendt vuelve la vista al concepto griego de inmortalidad. A diferencia de la eternidad que es una duracin sin tiempo, la inmortalidad es duracin en el tiempo. Para los griegos lo que es inmortal es el universo, frente a l el hombre es mortal. "La mortalidad, se dice en La Condicin Humana, es seguir una lnea rectilnea en un

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ARENDT, H., La Vida del Espritu, op.cit, pg. 220 ARENDT, H., La Vida del Espritu, op.cit, pg. 226

universo donde todo lo que se mueve lo hace en un orden cclico."18 Solamente los hombres en sus acciones, no pensamientos, pueden probar a permanecer como el universo en virtud de sus hazaas, de su fama. Esta concepcin griega del tiempo abre una nueva perspectiva en la filosofa arendtiana pues el tiempo, como inmortalidad en la fama, podr dar paso a una cierta identidad humana a travs del propio tiempo en la narracin, porque como dice ella misma, no existimos slo en el espacio sino tambin en el tiempo.19La sensacin interna del tiempo marca una intencionalidad a la conciencia extendiendo ms all de s misma y del presente vivido la actividad del propio pensamiento, y posibilitando as, el propio discurso narrativo. Espacio, tiempo y seres humanos. He aqu la trada fundamental que circunscribi la concepcin de la poltica y de los asuntos prcticos, cerrando otras variedades de experiencia poltica. Hemos visto como la necesidad de definir la poltica requiere as mismo de una

redefinicin de esas categoras bsicas. Veamos a continuacin a partir de qu elementos o categoras, que presuponen estas, Arendt puede dar esa redefinicin de la experiencia poltica. II.2. El lugar de la reflexin arendtiana. II.2.1. El principio fenomenolgico: "pensar lo que hacemos." De entrada hay un "hecho" que parece evidente: la ruptura con la trada anterior abre una nueva dimensin para hablar de lo humano. Al no intentar definir el qu de lo humano, entonces cabe la posibilidad de definir de otra forma: describiendo. Y la base para describir o aquello que tiene que ser descrito es la experiencia humana. Arendt lo dice as tal cual en la Condicin Humana: "Lo que me propongo es muy sencillo: nada ms que pensar en lo que hacemos."20

ARENDT, H., La Condicin humana, op.cit. pg 31. Para un brevsimo apunte de esta "identidad frgil" que es la narracin, vase BIRULS F., "Introduccin" ARENDT, H, (1993) Qu es la poltica?, Paids, Barcelona, 1997, pg. 22-23. 20 ARENDT, H., La Condicin Humana, op.cit, pg 18.
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Pero no debemos dejarnos llevar por esa aparente sencillez, porque de ah arranca el modo o camino de trabajo de Arendt: la fenomenologa. No parece haber muchos ms caminos para quien ha sellado el especulativo/dialctico por querer hacer de la historia el tema de la poltica y para quien el mtodo cientfico es incapaz de abordar los fenmenos polticos del siglo XX. Pero es ms, fenmenos como el del totalitarismo han saturado las categoras de comprensin tradicionales por el exceso de mal causado. La desmesura de tales acontecimientos han desbordado las categoras lgicas, y seal de ello es que, por muchas razones y estudios que se sucedan, bajo ese horror siempre hay un qu incomprensible. As pues, ni mtodos cientficos ni histricos. El mtodo ser la fenomenologa y la clave, para acertar en el estudio, partir de la experiencia y descubrir la trama interna y las implicaciones de esa experiencia. Por ello, el mtodo de Arendt se sita entre no aplicar el pensamiento a la experiencia, pero tampoco dejarse arrastrar por ella sin decir nada. Hay que dejar que la propia experiencia sea dada al pensamiento, que el pensamiento vea cumplido el conocimiento cargando con los propios acontecimientos. "La comprensin significa ms bien, examinar y soportar conscientemente la carga que los
acontecimientos han colocado sobre nosotros -ni negar su existencia ni someterse mansamente a su peso como si todo lo que realmente ha sucedido no pudiera haber sucedido de otro manera.-La comprensin es, sin mas, un enfrentamiento impremeditado, atento y resistente con la realidad, un soportamiento de sta, 21 sea lo que fuere"

Partir de la experiencia y roturar con la reflexin esos anchos campos de experiencias, para hacerlos visibles sacando a la luz el propio rendimiento que esa descripcin y constitucin pueden tener para la poltica, he aqu el mtodo de trabajo de Arendt. La experiencia no puede ser rebasada y ella debe ser el objeto e indicadora del propio pensamiento.22 La comprensin es un modo de ser

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ARENDT, H., Los orgenes del Totalitarismo, op.cit, Prlogo a la 1 Parte. "El pensamiento mismo, dice Arendt, nace de los acontecimientos de la experiencia viva y debe mantenerse vinculado a ellos como los nicos indicadores para poder orientarse" ARENDT, De la historia a la accin, Paids, Barcelona, 1995, pg. 87,

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de la experiencia. Ahora s creo que estamos en condiciones de entender en toda su alcance ese principio humilde con el que inicia su investigacin: "pensar lo que hacemos." II.2.2. Vita activa y/o vida del espritu. El primer fruto que encontramos en ese camino es la exposicin de los modos de vida ms olvidados por la tradicin. Ya hemos hablado de la prdida del carcter poltico de la vita activa por su acercamiento a la vita contemplativa. En sus dos obras de mayor significado poltico -La Condicin Humana y la Vida del Espritu- Arendt va a abordar dos facetas de la vida, la activa y la espiritual, demarcando los territorios propios de experiencia que no pueden ser reducidos mutuamente. Las subcategoras de la vita activa son la labor, el trabajo y la accin, y las

subcategorias de la vida del espritu son el pensamiento, la voluntad, y, aunque inacabado por la muerte de la autora, el juicio. Bien. Centrmonos en las categoras de la vita activa.23 Unas y otras son condicionamientos particulares de la vida humana, y por tanto, la reflexin general que hicimos ms arriba acerca del carcter condicionado de la existencia humana debe ahora aplicarse a estos condicionamientos particulares.24 De las tres, Arendt privilegia la accin, en tanto que es la categora estrictamente poltica porque nos sita no en el terreno de la interaccin con el entorno natural, como las dos primeras, sino en la verdadera inter-accin, aquella que se da con los dems hombres. Pero dado que la propia categora de accin ha sido obscurecida en el pensamiento moderno por las otras dos, Arendt se ve obligada a delimitarlas mutuamente, creando de este modo lo que podramos llamar una geografa de los espacios polticos.

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Luego, Arendt se dar cuenta que es necesario completar la reflexin de la vita activa con la reflexin de la vida del espritu sin forzar a la propia reflexin para que suprimir u ocultar lo descrito anteriormente, y ello es posible cuando ambas vidas se describen sin la asistencia de la contemplativa.. Baste como ejemplo en la categora de pensamiento, la tesis de Arendt de la indistincin de ser y apariencia. Forjar esa distincin requiere de alguna manera de un paradigma, un mundo platnico que refleje como aparente lo que no es verdaderamente ser. 24 As dice Arendt: la condicin humana de la labor es la vida biolgica, la del trabajo es la mundanidad, y la de la accin es la poltica. Cfr. ARENDT, H., La Condicin Humana, op.cit, pg .21

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Un desplazamiento de su significado originario -aquel que tuvo en el mundo griego y que permaneci para la autora hasta S. Agustn al traducir acertadamente el bios politikos por vita negotiosa o actuosa- llev a entender la accin como un compromiso con la vida terrena, dando a otros modos de actividad el rango y la dignidad que antes slo haba tenido la poltica, la praxis. Y esto es ciertamente importante para entender otra de las ideas fundamentales de Hannah Arendt: el republicanismo, basado como se sabe, en el concepto de igualdad. Pero a diferencia del mundo moderno, donde pretendidamente es la ley la que nos hace iguales, en el mundo clsico la igualdad es condicin para la libertad. No es que haya que ser libres para ser iguales sino que la igualdad es condicin para la libertad. La vida de la polis, la praxis, solamente era posible para los libres, para aquellos que podan dejar las faenas de la labor y del trabajo para dedicarse a la poltica.
"Para nosotros esto es difcil de comprender porque con el de igualdad unimos el concepto de justicia y no el de libertad, malentendiendo as, en nuestro sentido de igualdad ante la ley, la expresin griega para una constitucin libre, la isonoma. Pero isonoma no significa que todos seamos iguales ante la ley ni tampoco que la ley sea la misma para todos sino simplemente que todos tienen el mismo derecho a la actividad poltica y esta actividad era en la polis preferentemente la de hablar los unos con los otros."25

III. La constitucin de un espacio para la poltica. Por fin aparece el camino despejado. Ahora se trata de asentar las bases ontolgicas que segn Arendt son necesarias para la poltica. Por ello, la pregunta acerca de qu es la poltica tiene que mudarse en una pregunta de carcter "trascendental": cmo es posible la poltica. Y es aqu, en la respuesta a esta cuestin, donde se aborda el problema sobre la constitucin de ese espacio nuevo para la poltica. A mi juicio hay tres elementos, relacionados entre s, que configuran ese espacio o mbito para la poltica: la tesis de que son los hombres, y no el hombre el sujeto de la poltica; junto a sta y por sta, la tesis de que es en los intersticios de esa pluralidad, en esa zona del "Entre", el lugar de nacimiento de la poltica; y, junto a sta y por sta, la libertad, como capacidad de inicio, como posibilidad no de elegir, sino de constituir. Naturalmente, esa capacidad de inicio que no

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ARENDT, H., Qu es la poltica?, op.cit, pg. 70.

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puede ser absoluta, tiene que surgir en esos espacios inter-medios de relacin que configuramos los hombres. Profundicemos brevemente en estas categoras: III.1. El factum de la pluralidad de hombres y los espacios en los inter homines.
"La poltica se basa en el hecho de la pluralidad de los hombres. Dios ha creado al hombre (Mensch), los hombres son un producto humano, terrenal, el producto de la naturaleza humana. Puesto que la filosofa y la teologa se ocupan del hombre, puesto que todos sus enunciados seran correctos incluso si slo hubiera un hombre, o dos hombres, o nicamente hombres idnticos, no ha encontrado ninguna respuesta filosficamente vlida a la pregunta: Qu es la poltica? Peor todava: para todo pensamiento cientfico slo hay el hombre -tanto en la biologa o la psicologa, como en la filosofa o la teologa, as como para la zoologa slo existe el len. Los leones seran una cuestin que slo concernira a los leones"26

Qu alcance tiene este concepto de pluralidad para la poltica?. En principio indica que la poltica no debe querer vencerla en una unidad superior, y en segundo lugar, indica que el sujeto de la poltica es algo que va ms all del conjunto de individuos aislados. En la pluralidad se mantienen la poltica como un orden a la intemperie, pero en el calor de las relaciones con los otros, ni totalmente abierto ni totalmente cerrado. Ahora se entender bien que los lugares de la poltica no pueden ser aquellos que estn ya dados, determinados o fijados, bien sea en el terreno de lo humano, del hombre, bien sea, en el terreno de esas comunidades "naturales" como el nacionalismo. Y en este sentido, y esta es cuestin para debatir, habra que sopesar hasta qu punto en el factum de la pluralidad y el mantenimiento de esa inter-accin, aunque ms frgiles que otras concepciones de la poltica como la del liberalismo y la del socialismo/intervencionismo, por tener bien definidos tradicionalmente sus espacios, podra situar el discurso acerca de lo poltico ms all de esa oposicin permanente. Es posible y operativo situar la poltica ms all del conflicto entre libertad individual frente al estado e intervencin del estado frente al individualismo? Dejo abierta la cuestin, pero bajo una salvedad: ni los instalados en uno ni los instalados en otro deberan pensar en conquistar esa zona Inter.-media, de mediacin, porque se veran atrapados por aquello mismo que quieren conquistar. Esos espacios no deben ser politizados porque, justamente, de ellos, es de donde nace la poltica.
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ARENDT, H., Qu es la poltica?, op.cit, pg. 45

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III.3. La libertad como condicin de la constitucin del espacio poltico. Dicho lo anterior, el concepto de libertad de Arendt no puede suscribir ni el concepto de libertad clsico en el liberalismo, que es bsicamente negativo, ni el concepto de libertad de los socialismos, como fruto o fin de la justicia social, pero tampoco, estrictamente, a pesar de todo, el concepto griego -aquel que hemos analizado ms arriba al hablar del republicanismo- y que Aristteles denomina proaresis que es simplemente la capacidad de eleccin, y que luego se tradujo al latn como liberum arbitrium.27 Tales conceptos son demasiados angostos para Arendt, la libertad no puede ser slo defensa del individuo, ni conquista de lo social, ni capacidad de eleccin. Creo que en parte asumiendo la tesis fenomenolgica de la capacidad constituyente de la subjetividad, en parte el concepto de creacin en S. Agustn y en parte el concepto de libertad trascendental en Kant, llega a formular su concepcin de la libertad como la "capacidad de iniciar" que se tiene al actuar.28 Arendt lo dice maravillosamente en el siguiente texto, siguiendo el dictum agustiniano -Initium ut esse homo creatus est-:
"El milagro de la libertad yace en este poder-comenzar (Anfangen-Knen) que a su vez estriba en el factum de que todo hombre en cuanto por nacimiento viene al mundo -que ya estaba antes y continuar despuses l mismo un nuevo comienzo... Por ello, si esperar milagros es un rasgo del callejn sin salida que ha ido a parar nuestro mundo, de ninguna manera esta esperanza nos saca del mbito poltico originario. Si el sentido de la poltica es la libertad, es en este espacio -y no en ningn otro- donde tenemos el derecho de esperar milagros. No porque creamos en ellos sino porque los hombres, en la medida que pueden actuar, son capaces de llevar a cabo lo improbable e imprevisible y de llevarlo a cabo continuamente, lo sepan o no."29

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Para un comentario de estos conceptos en ARENDT vase La vida del Espritu, op.cit, pg.293 Domingo Blanco Fernndez ha insistido en su libro de filosofa poltica en este aspecto de la reflexin arendtiana.. Cfr., "Introduccin" y " Arendt: la necesidad de un absoluto y la capacidad de iniciar" in BLANCO FERNNDEZ, Principios de Filosofa Poltica, Sntesis, 2000. 29 ARENDT, H., Qu es la poltica?, op.cit, pg. 66.

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V. Conclusin. La falta de verdadera creatividad para la poltica hace fcilmente comprensible que otros modelos o esferas de accin vengan a ocupar el terreno, vulnerable, lbil, de la poltica. Mantener esos espacios de relacin, entender que son los lugares privilegiados para la poltica y poner en ellos en juego nuestra propia libertad es actuar mantenindose firmes para no ser gobernados por otros intereses que los estrictamente polticos, y hacer de todos nosotros, no simplemente sujetos pacientes/sufrientes de una poltica dirigida por polticos, sino verdaderos agentes que pueden constituir mediante su accin otros espacios humanos que pueden ser co-habitados. Y ello, porque la libertad ms honda es aquella que tiene su prueba en la capacidad de fundar o refundar, constituir o reconstituir los espacios de la vida humana iniciando un proceso, a los que son llamados todos los hombres, no en virtud de esa falsa arrogancia que trae consigo el poder de hacer y dar, sino en virtud de ese reconocimiento que nace de la necesidad del otro para mantener mi propio espacio humano, y de la libertad o espontaneidad para iniciar conmigo un proceso constitutivo al que yo, igualmente, estoy llamado por l. Aquellos espacios que sean com-partidos entre unos y otros sern los especficamente polticos. Seguramente habr tambin desmesuras, conatos de reapropiaciones indebidas, y por qu no conflictos, pero, seguramente tambin, unas vidas que se han situado ms all de s mismas en la particin de lo propio, quizs tengan menos problemas para, a pesar de todo, no cerrar esos intersticios que, como la yerba entre el asfalto resquebrajado, dan a la vida la vida misma.

agupalomar@yahoo.es

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