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Newsletter Nº 17

CEFERINO NAMUNCURA Y LAS POLÍTICAS DE REPRESENTACIÓN DE LA DIFERENCIA Laura Zapata

Facultad de Ciencias Sociales (UNCPBA). Av. Del Valle 5737 (CP 7400) Olavarría.

E-mail:lauramarcelazapata@yahoo.com.ar Recibido 13 de septiembre 2010. Aceptado 15 de noviembre de 2010.

RESUMEN

La relevancia teórica del proselitismo religioso para la Antropología es que hace evidente la emergencia contestada de comunidades políticas. Tal es el caso de la reciente beatificación de Ceferino Namuncurá por parte del Papa Benedicto XVII. Por medio del análisis de la tradición intelectual eclesial y nacionalista abocada a la creación de la figura del indio civilizado, pacificado y evangelizado, en este artículo se traza las características que asume el desarrollo de identidades étnicas contestadas al interior del contencioso proceso de emergencia nacional.

Palabras clave: Política; Diferencia; Etnicidad; Nación. ABSTRACT

CEFERINO NAMUNCURA AND THE POLICIES OF REPRESENTATION OF DIVERSITY. For Anthropology, the theoretical relevance of religious proselytism is that it makes evident the contested emergence of political communities. That is the case of the recent beatification of Ceferino Namuncurá by Pope Benedict XVII. Through the analysis of the nationalistic and ecclesiastic intellectual tradition, devoted to the creation of the figure of a civilized, pacified and Christianized indian, this paper traces the characteristics of the development of the contested ethnic identities in the contentious process of national emergence.

Keywords: Polity; Difference; Etnicity; Nation.

ethnic identities in the contentious process of national emergence. Keywords: Polity; Difference; Etnicity; Nation.
Ceferino Namuncurá. Foto tomada en Roma en 1905, poco antes de morir. Tenía entonces 18

Ceferino Namuncurá. Foto tomada en Roma en 1905, poco antes de morir. Tenía entonces 18 años. Publicada por primera vez en el libro del padre Ricardo Noceti (2007)

Sin Y embargo, la patria define en cada positivamente segmento de nuestras frontera mejores el alcance aspiraciones de la Verdad locales y la Justicia de Verdad, importan, Justicia de y modo Belleza. ineluctable, Al conocer una amamos. contienda. Y somos () el Vos, paisaje yo y yo, y la y historia. muchos más, criaturas pequeñas que pasamos fugazmente en la circunstancia de un espacio limitado, construimos y reconstruimos deshacer las naciones. o a transformar. Ayudamos a Curapil Curruhuinca y Luis Roux (1984: 319)

La relevancia teórica del proselitismo religioso para la Antropología es que hace evidente la emergencia contestada de comunidades políticas. Este es el caso de la beatificación de Ceferino Namuncurá en julio del año 2007 por el Papa Benedicto XVI. Aquí los procesos políticos muestran su inextricable faz local y global. La presencia del secretario de Estado del Vaticano, cardenal Tarcisio Bertone, en la localidad de Chimpay (provincia de Río Negro) para presidir los actos de la consagración en noviembre de 2007, revela que se trató de un evento que forma parte de las políticas eclesiales de representación de la diferencia a escala global. La “celebración” del hecho por las autoridades eclesiales locales se contrapuso a la “indignación” con que reaccionaron varias autoridades mapuche, recreando sacerdotes e indígenas, escenas comunes y dramáticas que, al decir de Edward Said, configuran historias entrecruzadas sobre territorios superpuestos, sujetos a disputa simbólica (Said 2004: 35). Ceferino Namuncurá nació en la localidad de Chimpay, actual provincia de Rio Negro, en 1886 y murió de tuberculosis en Roma en 1905. Fue hijo de Manuel Namuncurá y nieto de Calfucurá, importantes caciques mapuches actuantes durante la segunda mitad del siglo XIX. Con estos caciques la nación argentina firmó tratados de reconocimiento de soberanía política y territorial. Durante el mandato de su padre, Manuel, se produjo la invasión de los territorios mapuches por parte del Ejército argentino. Los misioneros de la Sociedad de Don Bosco (SDB) avanzaron junto a la línea de tropa, convirtiendo al cristianismo a la población mapuche diezmada. A pedido de su padre, los salesianos tomaron a su cargo la educación de Ceferino y, después de su muerte, lo convirtieron en un ícono de su presencia en el territorio patagónico.

GEOPOLÍTICA ECLESIAL DE LA DIFERENCIA La producción de discursos eclesiales para el gobierno de poblaciones étnicamente distinguidas es un tema que transciende el caso mapuche. Ceferino es uno de los tantos beatos no blancos que últimamente colorearon el blanco panteón católico. Las condiciones sociales que hicieron posible la apertura de un espacio para la formulación de políticas multiculturales están asociadas al aggiornamiento con que la cúpula de la Iglesia Católica reaccionó al proceso de descolonización que recorrió el Tercer Mundo a mediados del siglo XX. La independencia política de las ex colonias europeas implicó la expulsión violenta de las burocracias coloniales y también la del contingente misionero que evangelizaba a los nativos. Esta bofetada libertaria marcó con su sello crítico toda la producción eclesial de discursos, haciendo explícita la necesidad de enfrentar de lleno el patrón de poder de origen colonial inherente al cristianismo proselitista. Es así como cobran sentido la convocatoria del papa Juan XXIII en 1959 al Concilio Vaticano II; la emergencia de discursos eclesiales radicales en América Latina como la Teología de la Liberación; la recodificación, a fines del siglo XX, de las viejas premisas proselitistas con Karol Wojtyla (Juan Pablo II) y Joseph Ratzinger (Benedicto XVI); y la más reciente teología de la inculturación. La política de beatificaciones contemporánea es inherentemente ambigua: es un signo del poder desestabilizador de las minorías en la estructura eclesial y un indicador de la reformulación, en clave multiculturalista, de las viejas premisas coloniales. Hay una búsqueda desesperada por beatos y santos indígenas que muestren una faz menos europea de la Iglesia, pero también presión por parte de instituciones locales que demandan un lugar para los grupos étnicos en el panteón católico. Un ejemplo del primer punto es Santa Bakhita, una religiosa sudanesa que fue beatificada y canonizada en menos de diez años por Juan Pablo II. Ejemplo del segundo es el reciente pedido de los Obispos Católicos de África por la beatificación del primer presidente de Tanzania, de orientación comunista, Julius Nyerere. Es posible hacer coincidir esta política de representación con los inicios del pontificado de Pablo VI, quien canonizó en un mismo año a Carlos Lwanga, mártir de Uganda y al mulato Martín de Porres. Pero las beatificaciones y canonizaciones se hicieron literalmente masivas con Juan Pablo II, en 27 años aprobó casi 1.500 beatificaciones y 482 canonizaciones. Esta ambigua política eclesial diseña el terreno donde las congregaciones y asociaciones religiosas, esparcidas globalmente, se enfrentan unas a otras por concentrar prestigio y recursos económicos. En menos de 20 años, entre 1988 y 2007, la Sociedad de Don Bosco presente en la Patagonia se hizo con tres beatos actuantes en esa región: Laura Vicuña, Artémides Zatti y Ceferino Namuncurá. Esa política es el terreno donde las iglesias locales (Diócesis y Conferencias Episcopales) evalúan el peso relativo que tienen sobre los órganos y autoridades de la Curia Romana. La Conferencia Episcopal Argentina puede enorgullecerse de haber obtenido de Roma en menos de 20 años dos beatos (Ceferino y María del Tránsito Cabanillas) y un santo (Héctor Valdivieso Sáez). La producción social de estos íconos religiosos revela una doble elaboración simbólica con destinatarios y significados que deben ser diferenciados para comprender su relevancia política. Por un lado, Ceferino es producido eclesialmente para la sociedad mapuche, como un signo válido de representación y enclave histórico de identificación. Es aquí donde la creación de un santo indio puede ser asociado a la emergencia de procesos de re-etnicización o etnogénesis (Sider 1976). Por otro

lado, Ceferino es creado como un instrumento simbólico de orientación destinado a los agentes responsables del gobierno eclesial (Thomas 1994). El territorio y las identidades que emergen de esas dos intervenciones simbólicas diferenciadas, se entrecruzan y superponen con el modo en el que las configuraciones políticas (imperios, naciones, etnías) producen los ámbitos sobre los cuales pretenden actuación monopólica. Es esta divergencia la que se torna significativa para la reflexión antropológica sobre los procesos de politización y etnicización. Y el proselitismo religioso, como objeto empírico, se transforma en un lugar privilegiado para observar y comprender la fuerza tanto como la labilidad y el potencial de contestación comprometido en todo proceso de definición de fronteras étnicas y políticas.

CEFERINO: MARGEN CENTRAL DE LA NACIÓN

No existen biografías mapuches sobre esta figura, en cambio hay más de 60 de matiz nacionalista y eclesial. La estructura de estos textos revelan la importancia que tiene lo indígena como exterior constitutivo de la mismicidad nacional. Propongo tratar a esta literatura como una “formación discursiva” (Said 2002: 31): una forma católica de referirse al indio cristianizado y nacionalizado. Estos textos forman entre sí una red de referencias y citas bibliográficas entrecruzadas constituyéndose en un poder referencial. Se han reproducido y diseminado durante décadas en el heterogéneo espacio cultural, tornándose aptas para ser usadas como instrumentos válidos para conocer y operar sobre el sujeto social del que versan. Veamos brevemente cómo ha sido tejida esta red de referencias cruzadas que conforman la formación discursiva que aquí trataremos de analizar. Como señaló en 1956 el sacerdote salesiano Raúl Entraigas: El padre de Ceferino-símbolo es el padre {Luis} Pedemonte” (Entraigas en Noriega 1979: 11). Pedemonte, además de ser el responsable de la iniciación de la causa de la beatificación ante El Vaticano, entre la década de 1930 y 1940 publicó una serie de textos referidos al joven indígena. Sin embargo, fue el inspector salesiano José Vespigniani quién en 1911 inició la primera forma de referencia textual a Ceferino: distribuyó una encuesta entre los agentes eclesiales que habían tratado a joven para emitir opiniones sobre su personalidad. Usando como base esas encuestas Pedemonte escribió sus textos biográficos: “Ceferino Namuncurá: Lirio de la Patagonia” (Pedemonte 1945) y “Cartas y Escritos de Ceferino Namuncurá” (Pedemonte 1947). A medida que la causa por la beatificación avanzaba en las oficias de la Santa Sede, el joven mapuche se tornó en un tópico textual para los intelectuales católicos y nacionalista de la década de 1930 y 1940. Entre sus biografías dedicadas a los próceres nacionales (Domingo Faustino Sarmiento, Hipólito Yrigoyen y Juan Manuel de Rosas, entre otros), Manuel Galvés publicó en 1947 su libro “El santito de la Toldería: la vida perfecta de Ceferino Namuncurá”. El año 1966 la Editorial católica APIS realizó una segunda edición de la biografía de Galvés (Galvés 1966). El sacerdote salesiano Néstor Noriega presentó la nueva edición y realizó un estudio preliminar de la misma. En su presentación Noriega señalaba que esta obra de Galvés formaba parte de la “floreciente bibliografía ceferiniana” de la época (Noriega 1966: 12). Después de varias décadas de producción literaria, a mediados de la década de 1960 Ceferino se había transformado en el tópico de una formación discursiva que se arrogaba la autoridad de hablar sobre y para el pueblo mapuche. El padre Noriega era parte de esta tradición: a través de la editorial APIS, en 1956 había publicado su libro Poemas del indio santo. Este texto fue reeditado y ampliado por Ediciones Don Bosco Argentina en 1979 (Noriega 1979). Raúl Entraigas (1974) publicó “El Mancebo de la Tierra: Ceferino Namuncurá” y prologó la nueva edición del libro de Noriega. La última biografía escrita sobre Ceferino fue publicada el año 2000 y reeditada en 2007 por la editorial católica Didascalia. Fue escrita por el padre salesiano Ricardo Noceti, párroco de la localidad de Chimpay. En 2007 su libro La sangre de la Tierra: para una nueva visión de Ceferino”, fue presentado por el padre Néstor Noriega. Como es evidente, no sólo los textos que componen la bibliografía ceferiniana mantenían entre sí relaciones densas de mutua referencia, sus autores también participaban de una red personalizada de vinculaciones. Por ejemplo, Entraigas realizó la biografía póstuma de Pedemonte y Noriega hizo la semblanza del Beato Artémides Zatti. El análisis histórico de este voluminoso y heterogéneo cuerpo documental ha tendido a organizarlo según dos líneas contendientes: las biografías eclesiales nacionalistas de inspiración asimilacionista habrían sido superadas por una “nueva visión” que en lugar de disimular el origen indígena de Ceferino lo “reivindicaría” (Nicoletti 2007; Nicoletti 2008a, 2008b). La tendencia liberal de recrear sentidos multiculturales en la conformación de las naciones se hace evidente en el esfuerzo contemporáneo de reponer serialmente a los grupos minoritarios como diferentes en cultura pero iguales políticamente en cuanto ciudadanos. En esa nueva tendencia se ubicaría la biografía del padre Noceti que señala en la introducción de su libro la necesidad de conocer y valorar debidamente la cultura mapuche para que “las minorías puedan tener efectivamente su lugar en la sociedad(Noceti 2007: 11). Esa Sociedad con mayúscula es definida como “multiétnica y pluricultural”. El texto de Noceti reclama para sí el derecho tanto como la obligación moral de gestar y gestionar ese nuevo lugar multicultural para los mapuche dentro de la sociedad mayor que los incorporó como minoría. Su biografía forma parte de la emergencia de un discurso eclesial que buscaba apoyar” los reclamos territoriales y políticos indígenas. Los agentes eclesiales constituidos al interior de ese discurso, en la década de 1980, impulsaron la creación de la Comisión Episcopal de Pastoral Aborigen (CEPA). No buscaban proponer mecanismos de subsumisión nacional por asimilación de las minorías sino su opuesto: se proponían su restablecimiento regulado en el terreno común de la nación. Para Noceti, Ceferino es nuestro buen mapuche(Noceti 2007: 92, 131): nuestroporque objeto de discurso eclesial; buen(o)porque pacificado. En pleno siglo XXI, Ceferino es definido como el lugar eclesialmente creado para el apaciguamiento, la “reconciliación”, de las guerras del siglo XIX. Es aquí donde el joven indígena aparece asociado no sólo con el proyecto salesiano de evangelización indígena, como señala Nicoletti (2009: 117-131), sino como ineludible símbolo bélico de la conformación nacional. Todo intento por diseñar una imagen de Ceferino ha recurrido de manera sistemática a incorporar ese símbolo como un fragmento subordinado de la historia de la organización nacional. La reconstrucción de la historia biográfica del santo mapuche se apoya en elementos tomados directamente de textos escritos en el contexto de la guerra de ocupación del territorio indígena austral, elaborados por militares, autoridades políticas y funcionarios del estado-nación argentino entre 1870 y 1900. Es el uso no problematizado de esas fuentes, signos evidentes del poder avasallador de la sociedad nacional, el que hace aparecer a los mapuche como minoría subordinada y no como una nación soberana en beligerancia con respecto a la nación argentina, capaz de escribir su propia historia sin el recurso a mediadores eclesiales, capaz de representarse a sí misma. Por lo tanto, pese a sus evidentes diferencias, todas estas biografías se apoyan en una formación discursiva previa, producida por figuras emblemáticas de la imaginación nacional como son Estanislao Zeballos, Lucio V. Mansilla, Dionisio Schoo Lastra, Manuel Olascoaga, Manuel Prado, entre otros. Sus obras contribuyeron para que la Patagonia y sus habitantes fueran percibidos como legítimamente incorporables al territorio y la sociedad nacional. Estos textos operaron como la contrapartida discursiva de los actos de guerra que a fines del siglo XIX se emprendieron contra los ocupantes del espacio patagónico. Pretendieron no sólo abarcar sino también representar lo que eran (son) el territorio de la Patagonia y sus habitantes, los indígenas. Sugiero que ambas formaciones discursivas, la nacionalista de orden burocrático-militar y la eclesiástica, han reproducido lo que Dipesh Chakravarty (1992) denomina una “historia nacional de la transición”: de la desorganización bárbara habría emergido el moderno orden (nacional). Según versa esa tradición, la “civilización” o exterminio del indio garantizó tal transición. La narrativa ceferiniana, que creó al Ceferino de y para la estructura eclesial, se montó como mecanismo pedagógico que legitimó la desaparición del indio y con ello la transición hacia el orden, la nación. Sólo que la enunciación repetitiva de la desaparición del indio tuvo como resultado ambiguo el hecho de traerlo al presente como

una sombra capaz de acechar desde los márgenes la ambivalente comunidad política, esa unidad totalizante que Homi Bhabha (1990) llama el muchos-como-uno. El indio invadido, pacificado, asimilado o exterminado, aparece como la condición de existencia del uno nacional; del pueblo como contemporaneidad. Sólo que cuando en línea con esa contemporaneidad el indio toma la palabra, autodenominándose mapuche, tehuelche o pehuenche, ese uno” se revela como señal de un “minus in the origin, the less-than-one(Bhabha 1990: 306): la nación dividida interiormente por una diferencia cultural que se resiste a la clausura de la imaginación nacional homogeneizante. No se trata aquí de afirmar que el discurso de los indígenas confronte la imaginación nacional totalizadora recurriendo a la contradicción o la negación de sus narraciones. El indio contemporáneo, enunciando su palabra viva, como señala Bhabha, “can never the national history look at itself narcissistically in the eye(Bhabha 1990: 318). La diferencia que activa esa presencia arcaica interrupts the sucessive seriality of the narrative of plurals and pluralism; se presenta como una meditation on the disposition of space and time from which the narrative of the nation must begin(Bhabha 1990: 305-306, cursivas en el original). Aquí radica la fuerza desestabilizadora de la palabra indígena con respecto a las naciones modernas. Por eso gran parte de la dirigencia indígena cuando se pronuncia sobre Ceferino apunta a esa ambigüedad encerrada en la figura del indio pacificado y beatificado. Algunos califican a la beatificación como una manipulación, un “botín de guerra” en manos de los administradores eclesiales. Junto con los diccionarios, las descripciones etnográficas, las exposiciones de fotografías que elaboraron a lo largo de más de un siglo los misioneros salesianos, Ceferino es visto por algunos mapuches como el signo de la dominación que recayó sobre ellos. Símbolo de la expropiación del recurso de representarse a sí mismos y de definir el modo de articulación que eventualmente podrían mantener con la nación moderna. Agentes del estado-nación y de la iglesia católica se disputaron el derecho de definirlos, de hablar por y para ellos, transformándolos en objetos arcaicos, figuras muertas del pasado nacional. Es por ello que el sentido de su incorporación política como pueblo derrotado es recusado, impugnando la comunidad mayor donde, por oposición, adquiere sentido su identidad. Una parte del significado de su existencia actual está marcada por y depende de la ocupación colonial de su territorio; pero a la vez, como aseguran Curruhuinca y Roux (1984) en el epígrafe que inicia este texto, esos pueblos son parte del paisaje y la historiade la patria (cursivas en el original). El discurso eclesial nacionalista, sea en su versión asimilacionista o en la reivindicadora, y el discurso indígena de oposición mantienen entre sí algunos supuestos que une sus lógicas de articulación. Por un lado, la bibliografía ceferiniana recrea un sujeto que, pretendiendo versar sobre lo indígena, habla a través de la historia biográfica que escriben: es la voz omnipresente de la comunidad política nacional. El carácter de no indígena de los autores de esta tradición se da como descontado porque es la voz nacional la que habla a través ellos. En esta tradición literaria ese sujeto (nacional) no es interrogado en su existencia; por ello la nación se transforma en condición de posibilidad de la existencia de lo indígena. Por otro lado, la nación argentina suele presentarse para la imaginación étnica mapuche como el exterior constitutivo de su identidad. Otra vez, pero por otra vía, la nación se confirma como condición de posibilidad de la existencia de lo indígena. No obstante, una lectura atenta de las diversas biografías de Ceferino indica otra orientación que es preciso destacar. La imaginación nacional depende de la manera en la que la (in) existencia indígena, como minoría (in) subordinada, es reconocida, denegada o reivindicada. Los márgenes y sus ocupantes se transforman en centros de preocupación fundamentales para la imaginación nacional: la definen; por lo tanto, de su definición y actuación depende su re-articulación. Si es admitida tal aseveración como plausible, de ella deriva una consecuencia que interviene en la definición misma de agenda de la lucha política: desde la posición y la voz de los grupos subordinados no basta con elaborar exhaustivas agendas reivindicativas que contemplen los derechos que afectan “sólomente” a las minorías étnicas. Hay autores como Stuart Hall (2003) que proponen que desde estas posiciones es preciso re-imaginar la nación moderna en su integridad de una forma completamente post-nacional. Otros sugieren transformarla into a contentious internal liminallitythat provides a place from which to speak(Bhabha 1990: 300, cursivas en el original). La deconstrucción de los discursos eclesiales ceferinianos y de los discursos de resistencia que a aquéllos eleva la dirigencia indígena, permite poner sobre relieve que la posición subalterna indígena tiene capacidad de denunciar el hecho colonial de la expropiación, en sí mismo de suma importancia, pero también la potencia para rediseñar los tiempos, tradiciones y términos en los que son producidas las imaginaciones nacionales y los signos históricos que las definen. En otros términos: son capaces de rediseñar los límites de esas comunidades que pretendieron totalizarlos. Curapil Curruhuinca y Luis Roux (1984) indican una orientación en este sentido: los indígenas saben lo que significa construir, reconstruir, deshacer y transformar las naciones; saben que en cada segmento de frontera de la patria se halla instalada una contienda. En lo que al interés antropológico que suscita la tradición ceferiniana, es notable el hecho de que el proselitismo católico, por medio de su política de representación de las diferencias y sus beatificaciones masivas y etnificadas, colabore a desatar tales episodios políticos de carácter contencioso. Por ello tales intervenciones eclesiales se tornan de interés para una antropología interesada en la comprensión de los procesos de emergencia de comunidades políticas contestadas y de políticas de representación de la diferencia nacio/etno centradas.

AGRADECIMIENTOS Deseo expresar mi gratitud a Catalina Saugy, antropóloga del INAPL, pues su iniciativa de convidarme a exponer mis inquietudes y preocupaciones teóricas en relación a la figura de Ceferino Namuncurá en 2009, es el origen de este artículo. También mi agradecimiento al hermano Marino del Archivo Central Salesiano de Buenos Aires por permitirme el acceso a la bibliografía ceferiniana allí existente.

BIBLIGRAFÍA

BHABHA, H. 1990 Dissemination: time, narrative and the margins of modern nation, En: H. Bhabha (Ed.): Nation and Narration, pp: 291- 322. London, Routledge

CHAKRAVARTY, D. 1992 Postcoloniality and the Artifice of History: Who Speaks for 'Indian' Pasts?"Representations 37: 1-26. CURRUHUINCA, C y ROUX, L. 1984 Las Matanzas del Neuquén. Buenos Aires, Plus Ultra. ENTRAIGAS, R. 1974 El mancebo de la tierra, Buenos Aires: Instituto Salesiano Artes Gráficas. GÁLVEZ, M. 1966: El santito de la toldería: vida perfecta de Ceferino Namuncurá. Rosario, Apis. HALL, S. 2003 Da diáspora: identidades e mediações culturais. Belo Horizonte, Editora UFMG. NICOLETTI, M.A. 2007 Un concurso abierto para todos: aproximaciones a la iconografía ceferiniana. TEFROS (5) 2: 1-10 NICOLETTI, M.A. 2008a “Ceferino Namuncurá: hacia la construcción del ‘joven mapuche’”. Criterio, Nº 2335

(http://www.revistacriterio.com.ar/sociedad/ceferino-namuncura-hacia-la-construccion-del-joven-mapuche) NICOLETTI. M. A. 2008b Indígenas y misioneros en la Patagonia. Huellas de los salesianos en la cultura y religiosidad de los pueblos originarios. Buenos Aires, Ediciones Continente NOCETI, R. 2007 La sangre de la Tierra: para una nueva visión de Ceferino Namuncurá. Rosario, Didascalia. NORIEGA, N. 1979 {1956} Poemas del Indio Santo, Buenos Aires, Ediciones Don Bosco Argentina. NORIEGA, N. 1966 “Nota aclaratoria a esta edición de ‘El santito de la toldería’”, En Manuel Galvés, El santito de la toldería: vida perfecta de Ceferino Namuncurá, pp: 9-12. Editorial Apis. Rosario. PEDEMONTE, L. 1945 Ceferino Namuncurá: Lirio de la Patagonia, Buenos Aires, Editorial Ceferino. PEDEMONTE, L. 1947 Cartas y Escritos de Ceferino Namuncurá, Buenos Aires, Editorial Ceferino. SAID, E. 2002 Orientalismo. Barcelona, Random House Mondadori. SAID, E. 2004 Cultura e Imperialismo. Barcelona, Anagrama. SIDER, G. 1976, Lumbee Indian, Cultural Nationalism and Ethnogenesis, Dialectical Anthropology 1: 161-172. THOMAS, N. 1994 Colonialism Culture: Anthropology, Travel and Governement, Princeton: Princeton University Press, pp: 105-142.

NOTAS Este texto es una reelaboración de la ponencia presentada en el Taller de posgrado, el 9-12-2009 organizado por Lic. Catalina Saugy, para debatir los temas presentados por la muestra “Ceferino Namuncurá: ermitas y devotos en la Provincia de Mendoza”, del fotógrafo César Panella, quién expuso en el Museo del Hombre, del Instituto Nacional de Antropología y Pensamiento Latinoamericano (INAPL).

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