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LA SUSTANCIA DEL MUNDO DR.

ALEjANDRO TOMASINI BASSOLS
TOMASINI Bassols, Alejandro, Enigmas Filosóficos y Filosofía Wittgensteiniana, México, Edere, 2002, pp. 135-154.
(Le invitamos a visitar la página del profesor Alejandro Tomasini Bassols en: http://www.filosoficas.unam.mx/~tomasini/home.html

Los folletos "Scholaris - Filosofía Lecturas" son un intento por acercar pequeños textos de difícil acceso, que puedan ser útiles a estudiantes de Filosofía y autodidactas de la Web. Este material es educativo y sin fines de lucro. Algunos folletos no tienen su ficha bibliográfica por tratarse de hojas rescatadas del traspapeleo casero. En esos especiales casos, la portada avisará la falta y se recomendará tomarlo como un folleto informal del tema. Muchas gracias por acercarse a la Filosofía. Si un detalle logra ser útil para la lectura sincera y razonada de alguna tarea escolar o ensayo, entonces el esfuerzo de digitalización habrá cumplido su meta. Visita mi estante virtual en: http://es.scribd.com/tucidides2000 Saludos. Joel Tucídides Madrigal Bailón. "IN CALLI IXCAHUICOPA"

CONSEJO EDITORIAL |osé Ángel Quintanilla D'Acosta Mónica Lobatón Díaz Alejandro Abarca Reyna

editor: José Ángel Quintanilla D'Acosta

Agradecimientos

PRIMERA EDICIÓN, 2002
© edere, sa de cv Mérida 65 colonia Roma Norte delegación Cuauhtémoc CP 06700 • México, DF teléfonos: 55 14 77 69 / 55 14 77 70 fax.: 55 14 77 70 e-mail: edit_edere@yahoo.com CANIEM 2876 Reservados todos los derechos. Ni la totalidad ni parte de Enigmas filosóficos y filosofía wittgensteiniana deben reproducirse, registrarse o transmitirse por n i n g ú n sistema de recuperación de información, en ninguna forma, ni por ningún medio, ya sea electrónico, mecánico, fotoquímico, magnético o electroóptico, por fotocopia, grabación o cualquier otro sin permiso previo por escrito del editor. El préstamo, alquiler o cualquier otra forma de cesión de uso de este ejemplar requerirá también de la autorización del editor.

En la producción de este libro convergen diversos factores que me parecería injusto o desleal no mencionar. En primer lugar, deseo señalar que mi investigación en torno a diversos aspectos de la filosofía de Wittgenstein se vio beneficiada por el trabajo de exégesis, de reconstrucción y de discusión realizado en cursos y seminarios que durante varios años impartí en la Facultad de Filosofía y Letras de la U N A M . La interacción con mis alumnos me resultó, pues, sumamente estimulante. En segundo lugar, debo decir que constituyó una gran ayuda (y un honor) la Cátedra de Excelencia de Nivel III que me fue conferida por el C O N A C Y T para la redacción del texto. Por último, está el apoyo -alegre y decidido en los buenos momentos, firme y solidario en los malos- que recibí de Nydia Lara Zavala. Es la única persona que revisó conmigo todo el texto y de quien nunca recibí más que comentarios pertinentes y útiles. Del contenido último, naturalmente, soy yo el único responsable.

ISBN 968 7903 38 4
Formación: Héctor L. Olvera Montoya Cubierta: Édere

Impreso y encuadernado en M é x i c o - Printed and bound in M é x i c o

LA SUSTANCIA DEL MUNDO

Es b i e n sabido que el término 'metafísica', decisivo por múltiples razones para la filosofía y su desarrollo, fue acuñado casi por casualidad: originalmente sirvió para designar los escritos de Aristóteles que f í s i c a m e n t e se encontraban "más allá" de los tratados de física. Lo curioso del caso es que el término en cuestión resultó de hecho ser perfectamente adecuado y permitió c i r c u n s c r i b i r toda una rama de la filosofía, la rama que inclusive en opinión de m u c h o s es la p r i n c i p a l de esta d i s c i p l i n a . La anécdota, sin e m bargo, podría dejar de tener el carácter jocoso que tiene si lo que algunos pensadores importantes han sostenido fuera acertado. Según Heidegger, p o r ejemplo, es inclusive dudoso "que lo que se ha reunido en la Metafísica de Aristóteles sea 'metafísica'". La posición de Heidegger es sumamente debatible, pero lo que sí es incuestionable es que bajo el rubro "metafísica" se u b i c a n m u l t i t u d de líneas de investigación y discusión, entre las cuales m u y probablemente no haya un único h i l o conductor. Q u i e n se ocupa de metafísica se enfrenta a una m u y variada clase de especulaciones racionales, las cuales, d i c h o del m o d o más breve posible, versan sobre el m u n d o considerado como un todo y tienen entre sus objetivos la aprehensión de sus rasgos más abstractos. La a m p l i t u d del horizonte metafísico es en verdad asombrosa. En efecto, por 'metafísica' se entiende tanto la 'filosofía p r i m e r a ' (así llamada p o r Aristóteles) c o m o las tesis quineanas sobre cuantificación existencial. C o m o el nombre m i s m o lo indica y m u y a grandes rasgos, la metafísica es la rama de la filosofía que se ocupa de los aspectos no físicos de la realidad y, en tanto que teoría general del ser, de la elaboración de un cuadro de lo que el m u n d o , tomando la palabra ' m u n do' en su acepción más extensa posible, contiene. Por ello, no es inapropiado hacer pertenecer a la metafísica temas tan variados c o m o la existencia de D i o s , la realidad o irrealidad de las entidades abstractas, la existencia y naturaleza del " y o " , ciertas presuposiciones de las teorías científicas, etc. En lo que sigue, nos ocuparemos de algunas de las tesis de dos de los
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M . Heidegger, Kanty el Problema de la Metafísica ( M é x i c o : F C E , 1993), p. 14. [1351

grandes (y m u y diferentes entre sí) sistemas metafísicos mejor articulados de todos los tiempos: el de la Metafísica de Aristóteles y el del Tractatus Logico-Philosophicus, de Wittgenstein. E m p e c e m o s por el primero de los mencionados.

habría n a d a más que b u s c a r e intentar decir. Aristóteles, empero, es de otra opinión: él cree que es posible (y deseable) una ciencia c o m p l e t a m e n te general, abstracta e irreducible a todas las ciencias particulares ( i n c l u s i ve consideradas conjuntamente), es decir, una "filosofía p r i m e r a " , que estudiara simultáneamente todos los objetos del m u n d o y que diera la pauta para la búsqueda, en cada caso particular de sustancia, de sus causas y sus p r i n c i p i o s . De ahí que Aristóteles defina a esta d i s c i p l i n a , identificada desde entonces c o m o 'metafísica', c o m o una investigación acerca de los p r i meros p r i n c i p i o s y las primeras causas de la sustancia. C o m o m e d i o indispensable para desarrollar la teoría que tiene en mente, Aristóteles acuña toda u n a terminología original en grado s u m o y de una sorprendente fuerza explicativa. Prueba de ello es que d i c h o léxico no sólo permeó durante siglos el pensamiento occidental, sino que sigue vigente y, a decir verdad, es perfectamente adaptable a los resultados de la ciencia en cualquiera de sus etapas. Aquí nos limitaremos a efectuar tan sólo un veloz recordatorio de lo que son las nociones clave del aparato conceptual aristotélico. E m p e c e m o s c o n la noción de sustancia. Aristóteles distingue varias clases de sustancias, esto es, sustancias de naturaleza distinta. Por ejemplo, para él tanto los objetos de los sentidos c o m o los'números y los universales (Ideas platónicas) son sustancias. Hay, empero, varios rasgos distintivos de la sustancia. En p r i m e r lugar, toda sustancia tiene una cierta u n i d a d , una cierta s i m p l i c i d a d , que la hace ser una "cosa" y no otra. En segundo lugar, la sustancia es para Aristóteles el ser que en sí m i s m o contiene el p r i n c i p i o de c a m b i o y de m o v i m i e n t o . Esto puede parecer trivial, pero el p u n t o es importante e interesante, puesto que pone de manifiesto que para Aristóteles el objeto último de estudio de la filosofía primera es el m u n d o real y el m u n d o real es, precisamente, el de las cosas que se transforman, perecen, etc. En tercer lugar, la sustancia queda caracterizada por el estagirita c o m o
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Aristóteles
La Metafísica de Aristóteles es, p o r más de una razón, u n o de los libros decisivos de la historia de la filosofía. En realidad, es un libro difícil de caracterizar, puesto que contiene discusiones de las cuales diríamos en la actualidad que pertenecen a m u y diversas ramas de la filosofía (e.g., metafísica, lógica filosófica, filosofía de la ciencia). En todo caso, lo que en d i c h o libro Aristóteles explícitamente se propone desarrollar es un sistema de "filosofía p r i m e r a " . Un estudio así es una'"ciencia del ser en tanto que ser". Esto podría parecer aproblemático y de fácil aprehensión. No obstante, no estarán de más unas cuantas palabras a manera de explicación. Es evidente que los seres u objetos del m u n d o pueden ser estudiados desde m u y diversas perspectivas. C o n s i d e r e m o s , e.g., a las personas. U n a persona puede ser objeto de estudio de la psicología (personalidad, c o n ducta, talentos), de la biología (órganos y funciones orgánicas, estructura, tejidos y demás), de la teoría social (ubicación en la escala social, niveles de c o n s u m o , gustos), de la geometría (formas, volúmenes, dimensiones), de la física (masa, v e l o c i d a d , m o v i m i e n t o ) , de la teología (ser creado, f i n i to, contingente) y así ad libitum. En todos estos casos se estaría estudiando una y la m i s m a cosa, a saber, una persona. Pero las personas no son a final de cuentas sino una clase más b i e n reducida de eso que Aristóteles llama 'sustancias . Son las sustancias en general el tema de la filosofía p r i m e r a .
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A h o r a b i e n , las sustancias en general y no nada más las personas (que son un caso particular de sustancia) también pueden ser estudiadas desde m u y variadas perspectivas. C a d a una de estas perspectivas es, empero, parcial y lo que Aristóteles ambiciosamente se propone es, en c a m b i o , desarrollar un estudio de la sustancia que no sea parcial, en el'sentido en que puede serlo el estudio físico o el estudio histórico de la sustancia. E s o sería d i s p o ner de una ciencia del ser en tanto que ser. ¿En qué consistiría d i c h a ciencia? Básicamente, de acuerdo c o n Aristóteles, en el estudio de las diferentes causas de las sustancias y de los p r i n c i p i o s i n d i s p e n s a b l e s para la gestación de las explicaciones causales que acerca de ellas se ofrezcan. P o dría, ciertamente, sostenerse que si se d i s p o n e de todo lo que las diversas ciencias afirman sobre un objeto particular (una persona), esto es, que si se tienen todas las causas de las que h a b l a n las diversas c i e n c i a s , ya no

el sujeto de los atributos, es decir, c o m o aquello de lo que se habla y que no es a su v e z p r e d i c a b l e de otras cosas. Así, un león, p o r ejemplo, es una sustancia, puesto que si bien puedo decir que d i c h o león es feroz o que es m a n s o , no puedo decir de nada que es el león, salvo del león m i s m o . En el p r i m e r caso la afirmación seria declaradamente absurda, en tanto que en el segundo el problema sería que lo que estaríamos d i c i e n d o no pasaría de ser u n a m u y sana pero inútil tautología. Aristóteles tiene, por consiguiente, una definición semántica de 'sustancia'. U n a de las primeras sorpresas que nos depara la lectura de la Metafísica es que, al intentar descubrir y formular los "primeros p r i n c i p i o s " , lo que

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Apelativo para designar a A r i s t ó t e l e s , quien era originario de Estagira.

Aristóteles enuncia son simplemente algunos p r i n c i p i o s básicos de lógica y que durante m u c h o tiempo y equivocadamente fueron caracterizados c o m o "leyes del pensamiento": el p r i n c i p i o de no contradicción, el p r i n c i p i o de i d e n t i d a d y el p r i n c i p i o del tercero e x c l u i d o . En la actualidad, d i chos p r i n c i p i o s son vistos c o m o p r i n c i p i o s que valen exclusivamente para enunciados o para proposiciones (pensamientos), pero para Aristóteles valían ante todo para las sustancias, para las cosas. El p r i m e r o de los p r i n cipios mencionados afirma que no es posible que u n a cosa sea y no sea a la vez (verbigracia, que sea roja y no sea roja); el segundo afirma que toda cosa es idéntica a sí m i s m a ; el tercero dice que o bien u n a cosa tiene cierta p r o p i e d a d o b i e n no la tiene. Los p r i n c i p i o s no son, c o m o Aristóteles s u giere, equivalentes o, p o r lo menos, no tienen la m i s m a fuerza, es decir, no son igualmente básicos. Por ejemplo, p o r razones que brotan de una p e c u liar concepción de lo que es ofrecer una prueba en matemáticas, la escuela que se ocupa de algunos temas de fundamentación de las matemáticas c o n o c i d a c o m o " i n t u i c i o n i s m o " acepta el p r i n c i p i o de no contradicción, pero rechaza el del tercero e x c l u i d o . Hay, pues, razones para pensar que la formulación y la c o n c e p c i ó n de los p r i m e r o s p r i n c i p i o s ofrecida p o r Aristóteles no es del todo correcta. En todo caso, lo que Aristóteles denom i n a 'primeros p r i n c i p i o s ' eran para él los axiomas de todo discurso p o s i ble: rechazarlos era tornar imposible tanto el lenguaje c o m o el conocimiento y, p o r ende, i m p e d i r que se gestara el estudio filosófico de la sustancia. Si dejamos de lado la interpretación lingüística de los p r i n c i p i o s , entonces no hay objeción a que se diga que éstos últimos efectivamente valen para todas las cosas, puesto que por medio del lenguaje hablamos de todas las cosas. C o n s i d e r e m o s ahora las primeras causas. Aristóteles sostiene que explicar es ofrecer u n a explicación causal, sólo que en filosofía no nos interesa la explicación causal de tal o cual fenómeno en particular, sino más bien el examen de las clases de causas a las que, de u n o u otro m o d o , se debe apelar para dar cuenta de un objeto, de un fenómeno, de un evento, de un hecho. Quizá no esté de más decir que probablemente nadie ha c o n t e m plado un panorama tan a m p l i o de causas c o m o el que Aristóteles visualizó. En efecto, él distinguió no una sino c u a t r o clases de causas y su posición es que dar realmente cuenta de las sustancias, dar cuenta filosóficamente de ellas, es ofrecer una explicación que se ajuste a lo que la filosofía p r i m e ra i m p o n e c o m o condiciones de explicación,'esto es, que se respeten sus clasificaciones y se apele a sus p r i n c i p i o s . Para Aristóteles, las causas en cuestión son: a) causa material, b) causa formal,

c) causa eficiente, y d) causa final. D i r e m o s unas cuantas palabras respecto a cada una de ellas. Las nociones de causa material y causa formal constituyen lo que se conoce c o m o la teoría hilomórfica de la sustancia. La tesis de Aristóteles es que las cosas tienen una cierta forma, la cual es fija (si b i e n esto último no parece ser esencial a la posición global) y la cual de alguna manera se i m p o n e sobre algo para determinarlo. A lo que la forma determina es a la materia. La materia, considerada "en sí m i s m a " , es, p o r consiguiente, algo esencialmente incognoscible, puesto que cada vez que "conocemos" (empírica o teóricamente) u n a sustancia material, la conocemos dotada ya de u n a cierta forma. La materia en sí m i s m a es inalcanzable. Lo que en c a m b i o sí es cognoscible y comprensible es la forma sustancial. La forma no tiene por qué ser s i m p l e , puesto que la aprehendemos a través de d e f i n i ciones y en éstas se e n u n c i a n sus "partes". Por ejemplo, el ser h u m a n o es una sustancia. Se c o m p o n e , p o r consiguiente, de materia y forma. La forma la hallamos en la definición. La definición aristotélica de 'ser h u m a n o ' es animal racional. P o r consiguiente, la definición nos da la forma o esencia de la sustancia. Las formas de las sustancias están ya "dadas": ni se crean ni se destruyen. Son eternas. En contraposición con la forma, la materia sí se transforma, pues tiene partes genuinas. La materia se c o m p o n e de p r i m e ros elementos o, si se prefiere, de elementos últimos. Estos elementos últimos son i n d e f i n i b l e s , por ser simples. En general, Aristóteles está dispuesto a identificarlos c o n los elementos de los cuales habían hablado los grandes filósofos presocráticos: el aire, el fuego, la tierra, el agua. S i n embargo, ellos no son en sí mismos suficientemente interesantes, puesto que su estudio es de carácter empírico y pertenece a la física. Filosóficamente interesante es la materia que es, c o m o ya se dijo, esencialmente indeterminada, puesto que en sí m i s m a carece de forma. Lo que nosotros conocemos es siempre, usando terminología tomista, m a t e r i a s i g n a d a . No debería olvidarse que una de las preocupaciones importantes de los pensadores de la época de Aristóteles era dar cuenta del cambio o, c o m o solía decirse, del m o v i m i e n t o . Las formas son inmutables, pero las sustancias ciertamente no. El problema es: ¿cómo explicar el cambio, es decir, c ó m o explicar que las cosas cambian c o m o sabemos que lo hacen sin que se alteren en lo que realmente son? Para responder a esta pregunta, Aristóteles introduce varias nociones. Las más importantes son las de p r o piedades esenciales y propiedades accidentales, potencia y acto. Éstas, a u nadas a las de forma y materia, constituyen el instrumental conceptual

básico de la metafísica aristotélica. P o r otra parte, sería un error pensar que porque están en el núcleo de la metafísica de Aristóteles constituyen también su p u n t o c u l m i n a n t e . A éste se llega en el L i b r o XII de la obra, en d o n d e Aristóteles expone, en unas de las páginas más soberbias de la historia de la filosofía, la teología más refinada o más p u r a hasta ahora p r o d u cida p o r mente alguna: la doctrina del M o t o r Inmóvil. Aristóteles e x p l i c a el c a m b i o distinguiendo entre propiedades esenciales o formales y propiedades accidentales. Es claro que las sustancias deben poseer propiedades de ambas clases. Es esencial a un león, por ejemplo, ser un a n i m a l c o n tales o cuales cromosomas, pero no parece ser esencial a él que sus c o l m i l l o s m i d a n tanto o que su melena sea de tal o c u a l a m a r i l l o . Él no deja de ser un león porque el c o l o r de su piel se altere, aunque sí dejaría de serlo si sus cromosomas fueran diferentes. La idea de p r o p i e d a d accidental es precisamente la idea de un objeto que se puede m o d i f i c a r sin que se altere en lo que realmente es. U n a persona gana y pierde p r o p i e d a des al pasar de los c i n c o a los diez años, pero sigue siendo la m i s m a persona. O sea: actualizó ciertas propiedades contigentes (potenciales) inscritas en ella. P o r ello, la definición aristotélica de ' m o v i m i e n t o ' o ' c a m b i o ' es "el paso de la potencia al acto". Esta transición se efectúa únicamente sobre propiedades no esenciales. De ahí que la potencia quede identificada c o m o el p r i n c i p i o real del c a m b i o . La potencia es, en el lenguaje de Aristóteles, el p r i n c i p i o del c a m b i o o m o v i m i e n t o "situado en otro ser o en el m i s m o ser en tanto que o t r o " . Naturalmente, el acto es posterior a la potencia desde el p u n t o de vista de la producción: no se puede actualizar algo no inscrito en la esencia del objeto de que se trate. U n a persona, p o r ejemplo, no se puede convertir en un león, porque potencialmente no es un león. En c a m b i o sí puede convertirse en un artista o en un torero, porque esas p o tencialidades ni son esenciales ni son incompatibles c o n su forma esencial. Las sustancias s o n , pues, una mezcla de materia y forma, de potencia y acto. Es gracias a estas nociones que, según Aristóteles, el m u n d o se vuelve inteligible.
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objeto o evento. La noción de producción es, c o m o se sabe desde H u m e , problemática, pero en un plano puramente i n t u i t i v o no parece comportar mayores problemas. D e c i m o s , e.g., que la m o r d i d a del perro es la causa de su dolor, que lo que le causó la muerte fue el virus del
SIDA,

y así sucesiva-

mente. Las causas eficientes ciertamente c o n t r i b u y e n a explicar el c a m b i o . En el análisis aristotélico, las causas son temporalmente anteriores a sus efectos y se le podría adscribir a Aristóteles la idea de que entre causa y efecto tiene que haber no sólo contigüidad temporal y, probablemente, espacial, s i n o también una conexión necesaria. En relación c o n la noción de causa eficiente y c o m o h o m b r e de ciencia que era, Aristóteles habría rechazado la idea de "acción a distancia", propia más b i e n de prácticas c o m o la magia. Por otra parte, él rechaza c o n fuerza la ingenua idea de que c o n las explicaciones en términos de meras causas eficientes se agota la explicación causal: no sólo se tienen que considerar las causas material, formal y eficiente, sino también las causas finales. Es importante advertir que al hablar de causas finales nos adentramos en las aguas más profundas de la metafísica de Aristóteles. La de Aristóteles da la impresión de ser una metafísica que él no tuvo tiempo de revisar, p u l i r , perfeccionar. Los temas son abordados sin un ord e n claro. A pesar de sus clasificaciones sutiles y de sus decisivos pensamientos, hay en el libro de Aristóteles muchas ideas imprecisas e inconexas, afirmaciones irrelevantes o cuya relevancia no es fácil de percibir. Por ejemp l o , aunque Aristóteles pretende desarrollar u n a ciencia general y abstracta de la sustancia, lo cierto es que se concentra en lo que llamamos 'cosas', a pesar de que admite c o m o sustancias seres que no son cosas, c o m o los números o los universales. Si todo lo que Aristóteles sostiene acerca de las sustancias es aplicable a otros seres o no es asunto de debate. En todo caso, habría que reconocer que él se fijó en algo que m u y a m e n u d o pasa desapercibido y que los empiristas lógicos, p o r ejemplo, ignoraron casi p o r c o m p l e t o , a saber, la variedad de los usos de 'porque'. El usuario n o r m a l del lenguaje sabe que c u a n d o usamos la partícula 'porque' lo que queremos ofrecer es u n a explicación de carácter causal, pero la verdad es que la usamos para dar explicaciones de m u y diversa índole. P o r ejemplo, p o d e mos desde luego decir cosas c o m o 'al niño le duele el estómago p o r q u e comió chocolates en exceso' y en este caso estamos señalando u n a causa eficiente de un estado de cosas determinado; empero, también decimos de alguien que se fue al cine porque tenía ganas asistir a la reseña. En este caso ¿cuál sería la "causa eficiente"? No puede ser la película, puesto que, c o m o se dijo, las causas eficientes son anteriores a sus efectos y en este caso el sujeto se habría i d o al cine antes de haber visto la película. Lo que lo

V i m o s que ofrecer una explicación es dar u n a explicación causal c o m pleta, apelando para ello a los p r i n c i p i o s que valen para todos los seres. Hasta ahora, sin embargo, no hemos m e n c i o n a d o más que las causas formales y las causas materiales. Q u e d a n por esclarecer las causas eficientes y las finales. Las primeras corresponden a lo que', desde la filosofía m o d e r n a , se l l a m a n 'causas'. U n a causa es el objeto o el evento que p r o d u c e otro

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C o m o veremos m á s adelante, hay aquf una sorprendente convergencia entre la p o s i c i ó n aristotélica y los puntos de vista de los defensores.de la teoría de las "clases naturales". Aristóteles, Metafísica en Obras (Madrid: Aguilar, 1973), Libro IX, 1046 a

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movió a ir al cine fue el deseo, el gusto o. la inclinación por un objeto todavía no c o n o c i d o . En este sentido, es decir, si de lo que se habla es de causas finales, Aristóteles sí permite la idea de acción a distancia, fundándose para ello en el examen del uso del término 'porque'. A h o r a b i e n , un razonamiento así se puede extender al universo entero, c o n c e b i d o éste c o m o un todo unificado. Entramos entonces en la cosmología teológica de Aristóteles, acerca de la cual diré tan sólo unas palabras. Aristóteles parece pensar que el m u n d o no p u e d e ser concebido racionalmente en términos exclusivamente de causas eficientes. Si pretendemos explicar el m o v i m i e n t o o el cambio apelando a causas, caemos de i n m e d i a to en un regreso al infinito y lo que Aristóteles sostiene es que una e x p l i c a ción que i n c o r p o r a un regreso no es admisible filosóficamente (aunque sí pueda serlo científicamente). El cambio o m o v i m i e n t o , por lo tanto, a p u n ta en la dirección de un p u n t o final: lo que se mueve no se puede explicar única y exclusivamente p o r lo que se mueve. T i e n e , p o r lo tanto, que haber algo, esto es, 'una sustancia' que mueva al m u n d o pero que, a su vez, esté inmóvil. Pero entonces esa sustancia no puede ser vista más que c o m o el origen del m o v i m i e n t o o bien c o m o aquello que permite el c a m b i o constante. Aristóteles ciertamente acepta que el m o v i m i e n t o es eterno, puesto que " m o v i m i e n t o " y " t i e m p o " están lógicamente v i n c u l a d o s y es evidente que el tiempo no tiene límites temporales. Es claro que Aristóteles intenta refutar, ínter alia, la tesis platónica de que las Ideas bastan para explicar la realidad, el m u n d o de la experiencia. Se requiere, según él, algo más. Ese algo más tiene que ser algo que mueva sin ser m o v i d o , algo que no c o n t e n ga en sí nada potencial, puesto que de lo contrario no sería el p r i n c i p i o explicativo que buscamos. Ese algo mueve no dé manera eficiente o p o r lo menos no sólo de manera eficiente, sino fundamentalmente por deseo. En la m e d i d a en que no contiene nada potencial no contiene nada material. Es acto p u r o . Él mueve entonces c o m o causa final, en el sentido de ser algo a lo que las sustancias tienden a acercarse, c o m o el deseo de ver la película mueve al sujeto a ir al cine. Por una sene de razonamientos, engarzados p o r una lógica irresistible, Aristóteles infiere que el M o t o r Inmóvil es p e n samiento p u r o y es también, sin ser un ser personal, objeto de amor. Este M o t o r Inmóvil es D i o s , entendido c o m o un p r i n c i p i o explicativo último, no c o m o un objeto de adoración irracional. " E l valor excepcional de la especulación aristotélica sobre los dioses, y en particular de la expuesta en el libro L a m b d a , radica en (...) que es u n a teoría audaz que no se apoya en d o g m a previo alguno, en creencia p o p u l a r alguna de origen griego o 'bárbaro' y que, en última instancia, se alza c o m o auténtica reflexión filosófica sobre lo d i v i n o (theo-logia) y no c o m o teodicea. Estamos acostumbrados, en especial por la poderosa herencia judeocristiana, a llamar 'teólogo' a

q u i e n razona o busca el fundamento filosófico de algún p r i n c i p i o dogmático ya d a d o . Aristóteles n u n c a perteneció a esta clase de teólogos. Intentó, p o r el contrario, desentrañar el origen del m o v i m i e n t o del universo y el concepto de d i v i n i d a d sin la red protectora de cualquier religión positiva, c o n el solitario esfuerzo del logos. En este severo ejercicio de honestidad intelectual nadie lo superó en el m u n d o a n t i g u o " . A h o r a b i e n , aunque en
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verdad no creo que sea una exageración afirmar que hay más de un sentido en el que Aristóteles no ha sido aún superado, pienso también que, c o m o toda metafísica, la de Aristóteles i n c o r p o r a , p o r b i e n articulada que esté, p r i n c i p i o s cuestionables, tesis discutibles y supuestos declaradamente i n i n teligibles, así c o m o preguntas para las cuales no hay respuestas satisfactorias. A l g u n o s interrogantes que de inmediato nos asaltan son, p o r ejemplo, los siguientes: 1) ¿es el D i o s de Aristóteles un ser trascendente? ¿En qué sentido sí y en qué sentido no?, 2) ¿se puede ser acto p u r o e inmutable a la vez?, 3) ¿nos compromete la aceptación de una teleología distributiva c o n una teleología global, cósmica?, 4) s u p o n i e n d o que Aristóteles tuviera razón ¿podemos legítimamente llamar al M o t o r Inmóvil 'Dios'? ¿Qué tiene de religioso el descubrimiento de una sustancia especial?, 5) ¿no es acaso un problema para la teología aristotélica que el Ser S u p r e m o carezca p o r completo de cualidades morales? Sin d u d a alguna, son múltiples los interrogantes y cuestionamientos que p u e d e n plantearse no sólo frente a la teología racional de Aristóteles, sino en relación c o n el todo de su filosofía. Quizá algo se nos aclare cuando veamos lo que Wittgenstein tiene que decir sobre ciertos temas aledaños pero relevantes para las doctrinas de Aristóteles. Antes, empero, habremos de exponer algunos pensamientos del Tractatus.

Tractatus

Logico-Philosophicus

La primera filosofía de Wittgenstein conforma un entramado tan complejo que permite adentrarse en ella desde m u y diversos puntos de vista. El más usual es el que toma c o m o guía a la filosofía del lenguaje contenida en el

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A. M a r t í n e z Lorca, Atomos, Hombresy Dioses. Estudios de filosofa Griega ( M a d r i d : Tecnos, 1988), p. 84.

libro (la teoría de la representación, la teoría' de la forma lógica, la teoría del significado), de manera que las secciones iniciales, Le., las que versan sobre el m u n d o , su sustancia, sus propiedades, etc., pueden leerse c o n relativa facilidad a través del prisma de la teoría general d e l s i m b o l i s m o . En secciones anteriores, d i m o s pautas y marcamos lineamientos para u n a lectura así. Por ello, aquí abordaremos directamente los temas de los que se o c u p a el l i b r o en sus primeras secciones sin estar permanentemente a l u d i e n d o a las tesis lógico-lingüísticas correspondientes (cuando las hay). Dejaremos de lado también toda la discusión de carácter interpretativo, sumamente interesante per se, de si lo que se nos da al i n i c i o del libro es una metafísica en el sentido tradicional de la palabra o no. Nosotros aquí vamos a a s u m i r que sí es u n a metafísica lo que se propone y es así conceb i d a la primera parte del Tractatus que nos enfrentaremos a los oraculares pronunciamientos que van de 1 a 2.063. El gran tema de lo que puede quedar clasificado c o m o la primera sección del libro es el todo de la realidad, esto es, el m u n d o c o n c e b i d o c o m o una totalidad y del cual su autor pretende pintar para nosotros el cuadro más general o más abstracto posible; los temas en los que se s u b d i v i d e el tema p r i n c i p a l son, básicamente, los siguientes: los hechos, los objetos y sus propiedades. Considerémoslos en ese orden. El rasgo más característico y original de la ontología del Tractatus es, sin d u d a alguna, el que se trata de una ontología f a c t u a l . La idea es que lo que hay en el m u n d o son hechos. " E l m u n d o es la totalidad de los hechos, no de las cosas"." Esto, que s i n d u d a representa un punto de vista nuevo en metafísica, se explica así: si alguien (Dios, p o r ejemplo) se propusiera hacer u n a descripción exhaustiva del m u n d o , tendría que decir algo que fuera significativo. Pero d e c i r algo significativo es usar proposiciones, en contraposición a meramente emitir una lista de nombres. U n a lista de n o m bres no dice nada. P o r otra parte, lo que corresponde a una proposición no es una cosa, sino un hecho. Por lo tanto, cada vez que quisiéramos decir c ó m o es el m u n d o , qué encontramos en él, lo que estaríamos haciendo seria enunciar o describir o enumerar hechos. Es p o r eso que, c o m o dice Wittgenstein: " E l m u n d o s é d i v i d e e n hechos".
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que W i t t g e n s t e i n aboga p o r una concepción atomisto-lógica del m u n d o . Lo que esto i m p l i c a es que cada hecho subsiste c o n total i n d e p e n d e n c i a de los demás: no hay conexiones entre hechos lógicamente simples. " C u a l quier hecho puede acontecer o no acontecer y todos lo demás siguen igual".
K

Los hechos son todos, p o r así decirlo, de la m i s m a c a l i d a d , en el sentido de que son neutros, es decir, no son ni buenos ni malos. El m u n d o no tiene un carácter m o r a l , estético o religioso. Esto Wittgenstein lo expresa mediante u n a temible sentencia, como lo es la afirmación de que " E n el m u n do todo es c o m o es y sucede c o m o sucede: en él no hay ningún valor —y si lo h u b i e r a , no tendría ningún valor"." No hay nada por encima o más allá de los hechos d e l m u n d o . Es evidente que hay hechos más complejos unos que otros. Por ejemp l o , el hecho el estudiante lee y escribe es más complejo que el hecho el estudiante escribe, puesto que el p r i m e r o se c o m p o n e de los hechos el estudiante escribe y el estudiante lee. Y es también relativamente claro que lo que metafísicamente i m p o r t a son los hechos "simples", esto es, los que ya no se c o m p o n e n de otros hechos. A h o r a b i e n , estos hechos básicos o estados de cosas, le., los componentes o elementos del m u n d o , si bien son simples qua hechos, de todos m o d o s considerados en sí mismos son complejos y ello p o r una sencilla razón: tienen componentes, elementos constitutivos. A estos elementos últimos los llama Wittgenstein 'objetos'. { Quizá la tesis metafísica más importante de Wittgenstein en relación c o n los objetos sea la de que "Los objetos constituyen la sustancia del m u n d o . De ahí que no p u e d a n ser c o m p u e s t o s " . Independientemente de
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[

que los conozcamos o no o de c ó m o los conozcamos, es decir, de si son objetos de experiencia directa o inmediata o si se trata más b i e n de entidades inferidas, lo importante es que es con ese "material" que se "construy e n " o "elaboran" los hechos de la realidad. Esos objetos son siempre los m i s m o s puesto que, por ser simples, no pueden ser destruidos. " L a sustancia es aquello que subsiste independientemente de lo que acontece"." Y, en u n o de los más célebres pasajes del libro, Wittgenstein ofrece un argumento trascendental en favor de la idea de que dichos objetos t i e n e n que existir. Lo que él sostiene es que "Si el m u n d o no tuviera sustancia, el que una proposición tuviera sentido dependería de que otra proposición fuera verdadera"
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En realidad, lo que aquí Wittgenstein está haciendo es poner en relación (o hacer explícita u n a relación que ya vale entre) dos nociones, viz., la de m u n d o y la de f a c t u a l i d a d . El m u n d o es c o m o un m o s a i c o o un kaleidoscopio de hechos, usando la metáfora en un sentido fuerte, puesto

y la consecuencia de esto sería, según Wittgenstein: " E n ese

"
9 10 h

Ibid..

1.21. (a).

Ibid., 6.41
1 1

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L. Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, 1.1. Ibid., 1.1.

Ibid.. 2.021. Ibid.. 2.024. Ibid.. 2.0211.

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caso, sería i m p o s i b l e elaborar un retrato (verdadero o falso) del m u n d o " . Estas controvertibles afirmaciones ameritan una breve explicación. Para empezar, debemos distinguir entre el lenguaje natural y el l e n guaje de la lógica. Vamos a suponer, además, que todo lo que afirmamos en el p r i m e r o lo p o d e m o s traducir, por rústicamente que sea, al segundo. Parecería, entonces, que una descripción completa de la realidad en términos estrictamente lógicos es posible. En efecto, podríamos decir cosas c o m o : (3x, y, z) (w)[(R xy & Sw) -» (Ty <-* - P)] mediante las cuales estaríamos d i c i e n d o que hay tres objetos, x,_y, y z tales que para todo cuarto objeto w, si x y y mantienen entre sí la relación R y w tiene la propiedad 5, entonces y tiene la propiedad T si y sólo si no es el caso que P. U n a vez asignados significados a las constantes no lógicas, p o dríamos fácilmente determinar el valor de verdad de la afirmación expresada en el simbolismo formal. Es asi como podríamos tener una descripción completa, pero abstracta, del m u n d o . A h o r a bien, en el caso de una descripción puramente formal c o m o la formulada más arriba no se habla de nada en particular: se dice de un objeto x cualquiera que tiene, por ejemplo, una cierta p r o p i e d a d , digamos R. Pero no sabemos nada acerca del x particular ni de la R en cuestión puesto que, c o m o no tenemos para ellos nombres, no los p o d e m o s siquiera identificar. Por lo tanto, decir eso, aunque sea verdad, no equivale, estrictamente hablando, a "elaborar un retrato" de la realidad, esto es, a representar un hecho del m u n d o , puesto que no sabemos de qué hecho se trata. Lo que la lógica nos estaría dando sería simplemente algo c o m o el esqueleto del hecho, pero no el hecho m i s m o . Para tener el hecho, tendríamos que nombrar los objetos de los que se c o m p o n e y 'nombrar' en el sentido del Tractatus significa señalar o indicar su denotación. El significado de un n o m b r e es un objeto. Por ello, si no hubiera objetos no se podría realmente especificar c ó m o es el m u n d o , es decir, no se podrían especificar sus hechos. Además, en ese caso una proposición que dijera que un niño concreto está jugando (suponiendo que se trata de un hecho simple, de un estado de cosas) podría ser significativa pero sólo si, por lo menos en p r i n c i p i o , se pudiera determinar en abstracto que hay un niño que está j u g a n d o . De ahí que la oración lógica ja' (digamos, ' A l f o n s o está jugando') sólo podría ser significativa si previamente hubiera quedado establecido el valor de verdad de la oración lógica '(3x) jx'. O sea, para
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que pudiera construirse u n a proposición en la que apareciera el nombre de algún niño que juega, se tendría primero que mostrar que otra (le., la oración expresada en el s i m b o l i s m o de la lógica) es verdadera. Pero, ¿poiqué tendría ello que ser así? ¿Por qué una genuina proposición, c o m o ja, tendría que esperar para que se le considerara c o m o significativa a que se determinara el valor de verdad de otra proposición, sea la que sea? Ella es significativa o no por méritos propios. Por lo tanto, Wittgenstein infiere, tiene que haber algo que garantice su legitimidad semántica y ese algo no puede ser otra cosa que los objetos, la sustancia del m u n d o . Podemos pasar ahora a enunciar las características más importantes de la sustancia del m u n d o . Wittgenstein enumera varias. La primera es que todo objeto tiene que formar parte de algún hecho, de algún estado de cosas. No puede haber objetos simples, "puros", auto-subsistentes, sin propiedades. En segundo lugar, conocer un objeto es ante todo conocer sus propiedades internas o necesarias. Éstas, sin embargo, más que "propiedades", en el sentido usual de la expresión, son los requisitos conceptuales indispensables para poder hablar de un objeto en absoluto y decir algo acerca de él. Por ejemplo, "ser persona" es una propiedad interna de Pedrito, porque ni siquiera puedo imaginar a Pedrito de otro modo que c o m o persona. Por otra parte, que esta "propiedad interna" de Pedrito no es una genuina p r o p i e d a d se muestra en el hecho de que, cuando se le enuncia, se dice u n a t r i v i a l i d a d , porque, ¿qué información le proporcionamos a alguien c u a n d o le decimos que Pedrito es una persona? N i n g u n a . En cambio sí transmitimos u n a información genuina si decimos, e.g., que Pedrito es mexicano. "Ser mexicano", por lo tanto, no es una propiedad interna de Pedrito. En suma: conocemos un objeto cuando conocemos sus propiedades externas, pero esto presupone que conocemos sus "propiedades" internas, puesto que esto es lo que nos permitiría saber de qué estado de cosas puede en p r i n c i p i o formar parte el objeto en cuestión y de cuáles no. "Si conozco un objeto conozco también todas sus posibles ocurrencias en estados de cosas". ' Si esto autoriza a decir que en algún sentido el Tractatus permite el conocimiento a priori o no es materia de debate.
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U n a tercera característica importante de los objetos es que embonan unos c o n otros para formar hechos y esto a su vez presupone que pueden embonar. " E n un estado de cosas los objetos embonan unos c o n otros como los eslabones de una cadena"." Lo que mediante esto se quiere decir es, simplemente, que los objetos son todos del m i s m o "tipo lógico" y que no
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" A i d . 2.0212 V é a s e Í.J;.. 3.203
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!

' Ibid.. 2.0123 ta), 2.03.

'"ibid,

hay entidades diferentes a ellos que los conecten entre sí. No hay, contrariamente a lo que pensaba Russell, jerarquías ontológicas, "grados" o " m o dos" de ser: objetos, propiedades, relaciones, propiedades de relaciones, relaciones de relaciones, propiedades de propiedades de relaciones y así ad infinítum. Las clasificaciones pertenecen al s i m b o l i s m o , no a la realidad. "Las jerarquías son y deben ser independientes de la r e a l i d a d " . Preguntémonos entonces: ¿qué podría ser un objeto, en el sentido del Tractatus? Aquí la controversia arrecia y no parece haber manera de resolver la cuestión de manera satisfactoria para todos. H a y dos posiciones extremas y entre ellas toda una variedad de puntos de vista que se c o m b i n a n entre sí. Las posiciones más radicales son, p r i m e r o , la que hace de los objetos entidades trascendentales, esto es, objetos inferidos sin los cuales ni la experiencia ni el lenguaje son posibles y, segundo, la que los concibe c o m o objetos de experiencia inmediata y que, por ser simples y últimos, sólo pueden ser nombrados, no descritos. La verdad es que los p r o n u n c i a m i e n tos d e l Tractatus no p e r m i t e n fácilmente u n a única i n t e r p r e t a c i ó n . Wittgenstein afirma, e.g., que "los objetos no tienen c o l o r " , " pero también sostiene que "Espacio, tiempo y color (cromaticidad) son formas de los objetos". C o m o en m u c h o s casos difíciles, en este quizá la mejor opción sea una posición ecléctica que c o m b i n e las mejores intuiciones de las partes involucradas.
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en este caso lo que estaríamos tratando de enunciar sería u n a p r o p i e d a d interna de un objeto. Esto, sin embargo, no es posible y es precisamente de esta ambivalencia del color de la que se vale Wittgenstein para afirmar simultáneamente lo que, superficialmente al menos, son dos puntos de vista incompatibles. A u n q u e quizá el paralelismo no pueda ser llevado m u y lejos, se ha equiparado en ocasiones a los objetos del Tractatus con la materia aristotélica. Si se mantiene la interpretación "trascendental" de los objetos, hay ciertamente bases para una equiparación así. E m p e r o , el recurso a la noción de mostrar arroja serias dudas sobre esta interpretación. En un libro posterior, el c u a l , aunque refleja una lucha constante p o r emanciparse de la filosofía del Tractatus, claramente se encuentra todavía bajo su influencia, Wittgenstein hace la siguiente (y reveladora) declaración: "Las cosas m i s mas son, quizá, los cuatro colores básicos, el espacio, el tiempo y otros data de la m i s m a clase". " Esto encaja m u y b i e n c o n la segunda de las
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interpretaciones mencionadas y parece i m p l i c a r , en p r i m e r lugar, que ni nuestro lenguaje ni nuestro pensamiento podrían versar sobre otras cosas que las mencionadas y que, independientemente de dónde nos ubicáramos y a qué lugar del universo nos desplazáramos, con lo que allí nos toparíamos sería c o n objetos c o m o los mencionados ¡La ontología de Wittgenstein es sumamente parsimoniosa, pues no a d m i t e o t r a cosa que aquello que es objeto de experiencia y aglomeraciones estructuradas de esa clase de objetos. Wittgenstein no se deja engañar p o r nuestras formas de expresión. Por ejemplo, se podría defender, c o m o Russell intentó hacerlo, la idea de que si es un hecho lo que hace verdadera o falsa a una proposición, entonces tiene que haber hechos de distintas clases o grupos o tipos, hechos negativos, por ejemplo, puesto que a la proposición Sócrates no está aquí la hace verdadera algún hecho, viz., el que el h o m b r e llamado 'Sócrates' no está presente, no está c o n nosotros. Pero Wittgenstein piensa más bien que " L a totalidad de los estados de cosas existentes también determina qué estados de cosas no existen"
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El color es una propiedad de un complejo (una silla, una mesa, etc.). Por lo tanto, la atribución de color es la atribución de lo que Wittgenstein llama una 'propiedad material'. U n a propiedad material es u n a propiedad contingente. En c a m b i o , el espacio, el tiempo y la c r o m a t i c i d a d son "formas" o propiedades formales de los objetos, es decir, propiedades necesarias o internas. Esto i m p l i c a que no es posible pensar en ningún m u n d o que carezca de dimensiones, relaciones temporales y formas coloreadas (por lo menos). Al decir que "se muestran" lo que Wittgenstein quiere dar a entender es que los objetos nos son asequibles o s t e n s i v a m e n t e p o r lo que, c o m o ya se dijo, lo único que se puede hacer es n o m b r a r l o s . C u a n d o pensamos en la clase de "cosas" que son empíricamente asequibles pero también (en algún sentido) indescriptibles, de inmediato pensamos en cosas c o m o formas, dimensiones y colores. Y eso es lo que, sin n i n g u n a clase de intermediarios, se nos aparece en el c a m p o visual. No p o d e m o s , empero, decir de una mancha de color que es de tal o cual color, puesto que ser de tal o c u a l color es una p r o p i e d a d material de un c o m p l e j o , en tanto que

y

que, p o r consiguiente, hablar de lo que no es o de lo que no hay es hablar de lo que sí es y de lo que sí hay, sólo que indirectamente. Siguiendo con el ejemplo, podemos decir que los hechos auténticos son que Juanito está aquí, que Pedrito está aquí, que Luisito está aquí, etc. Y una vez que enumeramos t o d o s los hechos reales, podemos pasar a enunciar lo que no es
L. Wittgenstein, Philosophical Remarla (Oxford: Basil Blackwell, 1975), sec.147. Hay t r a d u c c i ó n al e s p a ñ o l de Alejandro Tomasini Bassols ( M é x i c o : Instituto de Investigaciones Filosóficas, U N A M , 1997).
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Ibid.. 5.556Kb).
ibid., 2.0232.

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' " i b i d . 2.0251.

L. Wittgenstein. Tractalus Logico-Phi/osophicus. 2.05.

el caso, por ejemplo que Rafaelito no está aquí. Pero afirmaciones c o m o esta última no enuncian hechos en el mismo s e n t i d o , puesto que el sentido de una proposición negada no es autónomo, sino que depende del sentido de la proposición que niega: 'Rafaelito no está aquí' se deriva, de uno u otro m o d o de 'Rafaelito está allá'. La función del signo de negación no es equivalente o semejante a la del signo de aseveración. Por ello Wittgenstein no podía aceptar la posición de Russell en aquella m e m o r a ble escena en la que este último aseguraba que era un hecho que no había ningún elefante en el salón de clases y para demostrarlo se había puesto a 150 ver p o r debajo de cada u n o de los pupitres para determinar si estaba por allí escondido un elefante o no. Es evidente que, en esa discusión, Russell incurría en u n a i n m e n s a petición de p r i n c i p i o . E m p e r o , no v a m o s a adentrarnos aquí en esta otra problemática. Para nuestros propósitos, lo importante era rescatar la visión atomista del m u n d o , el empleo de la noción de s i m p l i c i d a d y la idea de sustancia u objeto último, nociones y c o n c e p c i o n e s f u n d a m e n t a l e s de la m e t a f í s i c a d e l Tractatus LogicoPhilosophicus.

c o m p l e j i d a d , puesto que "'Simple' significa: no c o m p l e j o " . En otras pala22

bras, allí d o n d e se aplica u n o de los términos se debe poder aplicar el otro p o r igual, sin pérdida de significatividad. Quizá a eso se deba que la n o ción de s i m p l i c i d a d requiera o exija ser "cualificada": un objeto, u n a cosa, u n a persona, un evento, etc., son simples o no d e s d e algún p u n t o de v i s t a . Un objeto puede ser " s i m p l e " desde el punto de vista del material del cual está fabricado, desde el punto de vista del color, desde el punto de vista de la labor que permite desempeñar. Lo único que no tiene sentido decir es que un objeto es " s i m p l e " a secas. Igualmente, si la expresión 'los objetos son simples' tiene sentido, entonces también debe tenerlo la expresión 'los objetos son complejos', pero es claro que si alguien hiciera u n a afirmación así, sin añadido alguno, no estaría diciendo nada inteligible: para predicar la c o m p l e j i d a d de algo u n o tiene que aclarar de qué se está h a b l a n d o , esclarecer con respecto a qué predica dicha c o m p l e j i d a d . A h o r a b i e n , afirmaciones en las que esta sencilla condición no es satisfecha a b u n dan en la historia de la filosofía. Permítaseme, a guisa de ejemplo, m e n c i o nar a Russell. Después de una conferencia suya, se suscita la siguiente discusión: "Sr. Carr: ¿No quiere usted decir que al llamar a una cosa compleja usted ya aseveró que realmente hay simples? Sr. Russell: No, no creo que eso esté necesariamente implicado."
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Investigaciones

Filosóficas

V i m o s que tanto Aristóteles c o m o el Wittgenstein del Tractatus hablan de "objetos simples" e indestructibles, de entidades incognoscibles quizá e m píricamente, mas no por ello irreales. La verdad es que ellos ejemplifican a la perfección u n a tendencia típica de los metafisicos en general, a saber, la tendencia a usar ciertos términos de manera totalmente descontextualizada, a emplear palabras extraídas de lo que son t o d o s sus contextos naturales de aplicación (i.e., contextos de usos de palabras conectados de u n o u otro m o d o con alguna práctica) y a generar la ilusión de que, inclusive en la abstracción total, las palabras siguen siendo igualmente significativas. Es entonces que ellos plantean sus "problemas". Esto, que es sospechoso en grado s u m o , es precisamente lo que acontece c o n la importante noción de s i m p l i c i d a d y es relativamente claro que, en caso de que efectivamente estuviera i n v o l u c r a d o algún error, se trataría de un error fundamental en el que tanto Aristóteles c o m o el Tractatus habrían i n c u r r i d o . En más de una ocasión denunció Wittgenstein la peligrosa tendencia metafísica que consiste en emplear palabras o expresiones cancelando de entrada la posibilidad de un opuesto, de una negación. U n a variante de esta deformación es la de utilizar ciertos términos que requieren ser de alguna manera "cualificados" sin de hecho "cualificarlos". 'Simple' ilustra bien este proceder. En p r i m e r lugar, la noción de s i m p l i c i d a d acarrea consigo a la de

En este caso, Russell parece presuponer que se puede significativamente debatir el tema de la existencia o la no existencia de objetos "simples" c o m o si se tratara de realizar algún descubrimiento empírico y sin lener que especificar nada en relación con la s i m p l i c i d a d de los objetos en cuestión. Pero en lo que ni él ni n i n g u n o de los grandes metafisicos que han hablado de s i m p l i c i d a d reparan es que, planteada en esos términos, la discusión sencillamente carece de s e n t i d o y, por lo tanto, sus aseveraciones no son ni verdaderas ni falsas. De lo que ellos no parecen haberse percatado es de que no es posible saber de qué están hablando (y, por ende, no es posible determinar si lo que dicen es verdadero o falso) mientras no espec i f i q u e n el uso de " s i m p l i c i d a d " en cada caso: se habla de objetos simples o complejos, pero lo que seguimos sin saber es: simples o complejos, ¿en qué sentido? Q u e las nociones de objeto simple o de experiencia simple tienen que ser "cualificadas" de alguna manera para que su empleo resulte significativo es algo que se muestra de un m o d o más bien fácil: se puede hacer ver

L. Wittgensiein, P/ülosophicíil Invcsíigníions, sec. 47. B. Russell, Logic and Knowlcdgc, p. 202

que siempre que se elija una noción de s i m p l i c i d a d c o m o si fuera última, suprema, etc., será posible generar de manera sistemática contraejemplos, mostrando que el uso absoluto de 'simple' es ilegítimo. O sea, las nociones de s i m p l i c i d a d y c o m p l e j i d a d son relativas a los juegos de lenguaje. A l g o puede ser simple en un juego de lenguaje y ese m i s m o algo ser complejo en otro juego de lenguaje. Wittgenstein lo expone de este m o d o : "Preguntar '¿es este objeto compuesto?' juera de un juego de lenguaje particular es parecido a lo que en alguna ocasión hizo un j o v e n , el cual tenía que decir si los verbos usados en ciertas oraciones lo estaban en la v o z activa o en la pasiva y que se rompía la cabeza p o r determinar si, p o r ejemplo, el verbo ' d o r m i r ' significa algo activo o algo p a s i v o " . " Quizá p o r d i v e r t i d o el ejemplo es instructivo y en todo caso muestra c o n toda claridad la confusión entre u n a pregunta genuina y una pseudo-pregunta: la primera apunta a una investigación real, en tanto que la segunda es más bien c o m o u n a a d i v i n a n z a . El problema es que así revelan ser las preguntas metafísicas, una vez que sus supuestos (fundados en violaciones gramaticales) han sido puestos al descubierto. Parte de las ventajas que ofrecen aclaraciones c o m o las que hace Wittgenstein es que permiten ver no sólo que las tesis metafísicas quedan bloqueadas, sino que las inferencias que a partir de ellas se trazan resultan ser abiertamente falaces. Por ejemplo, sin d u d a u n o de los objetivos al hablar de objetos metafísicamente " s i m p l e s " (sea lo que sea lo que esto signifique) es el de tener un acceso cognitivo a los objetos últimos de la realidad, al material del cual está construido el m u n d o . Pero si lo que hemos d i c h o es correcto, a lo más que intentos así permiten llegar es a una jerarquización de términos y de juegos de lenguaje. Supongamos que usamos un " n o m b r e " , digamos ' a . ' para indicar la presencia de un "objeto", de una "sustancia", y que, estando frente a él, " d e c i m o s " a (dejando de lado por el m o m e n t o la cuestión de que en el fondo c o n ello no decimos nada que pueda ser verdadero o lalso, puesto que no estaríamos haciendo otra cosa que indicar que hemos interiorizado una conexión entre un signo y una palabra). Es en casos así que tiende a pensarse que ' a ' es el n o m b r e de un objeto s i m p l e , el cual p o r lo tanto tiene que existir. La respuesta consiste en señalar que efectivamente a es un objeto simple en este j u e g o de lenguaje, p o i q u e en m u c h o s otros es la combinación de otros objetos igualmente "simples". Wittgenstein da el ejemplo de cuadrados monocromáticos. "Los elementos primarios son ios cuadrados coloreados. 'Pero son ellos simples?' — N o sabría a qué otra cosa habría de manera natural que llamar

'simples' en este juego de lenguaje. Pero bajo otras circunstancias yo l l a m a ña al cuadrado 'compuesto', quizá de dos rectángulos o de los elementos de forma y c o l o r " . Es importante reparar en que a pesar de la m u l t i p l i c i d a d de sus usos, los hablantes normales no tienen problemas c o n las palabras 'simple' y 'complejo' (siempre hay manera de evitar malentendidos) y es así c o m o funcionan esas nociones. En c a m b i o , c o m o ciertamente no f u n c i o n a n es c o m o los metafísicos las emplean. C o n base en lo anterior, resulta perfectamente factible ofrecer una reconstrucción "lingüística" de lo que se suponía que era la s i m p l i c i d a d metafísica de los objetos: el objeto " s i m p l e " (el o lo rojo, p o r ejemplo) es un paradigma del lenguaje, un instrumento que permite la ulterior adscripción de una p r o p i e d a d ("ser rojo" o "ser de color rojo") a una cosa. El objeto en cuestión "tiene" que existir p o r la sencilla razón de que si no lo hubiéramos integrado c o m o un paradigma en nuestro juego de lenguaje ese juego de lenguaje no habría p o d i d o gestarse. En el caso de los colores, cuando p o r ejemplo se señala a una muestra de rojo y se dice 'rojo', "Esta muestra es un instrumento del lenguaje en adscripciones de colores. En este juego de lenguaje no es algo que es representado, sino un m e d i o de representación". '' Eso que se t o m a ba c o m o un objeto último es simplemente un elemento del lenguaje, caracterizado por un papel peculiar. Es esta nueva lectura de los mecanismos del lenguaje lo que está en la raíz tanto de la crítica wittgensteiniana del m i t o metafísico de una supuesta conexión entre el lenguaje y el m u n d o (e.g., en la ostensión) c o m o de la original idea de que la conexión entre el lenguaje y la realidad se efectúa en el lenguaje. " L o que parece c o m o si tuviera que existir es parte del lenguaje. Es un paradigma en nuestro juego de lenguaje; algo c o n lo que se efectúan comparaciones. Y esto puede ser u n a observación importante, pero es de todos modos una observación c o n cerniente a nuestro juego de lenguaje —a nuestro método de representac i ó n " . Es, pues, errado pensar que por una parte está el lenguaje (sistema de signos, reglas, etc.) y por la otra y en estado p u r o el m u n d o , y que es gracias a una singular experiencia que los conectamos. Pero esto es un error porque, repito,-la conexión se hace en el lenguaje.
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En resumen, c o n las observaciones wittgensteinianas, aparentemente inocuas o irrelevantes, concernientes al uso de 'simple'y de 'complejo', de hecho se d e r r u m b a n varias ideas metafísicas importantes c o m o son la de que hay una conexión especial entre ciertos elementos básicos del lenguaje (particulares egocéntricos, deícticos, demostrativos) y ciertos elementos

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í b i d . sec íbid., sec. íbid., sec.

48 50. 50.

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L. Wiugenstein. íbid.. sec. 47

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fundamentales de la realidad (cosas, objetos), la de que esos objetos son conocidos en actos cognitivos especiales, en experiencias peculiares y (más importante para nosotros) la idea m i s m a de sustancia, esto es, de material último a partir del cual estaría el m u n d o construido. Nótese que lo que está expuesto a un n u t r i d o fuego argumentativo no es tal o c u a l metafísica, tal o c u a l sistema, sino el discurso metafísico en cuanto tal. En verdad, el objeto del devastador ataque de Wittgenstein es la metafísica m i s m a . P o demos ahora no únicamente sentir sino también c o m p r e n d e r que no es sólo la idea metafísica de entidad " s i m p l e " o " p u r a " lo que es una aberración, sino que es más bien la gama de ideas c o n ella asociada (sustancia, entidad indestructible, etc.) lo que empieza a revelarse c o m o un conglomerado de construcciones absurdas, generadas p o r un uso "a-gramatical" de ciertas palabras que por otra parte, en contextos normales, no dan lugar a problemas de n i n g u n a índole. Pero más importante aún es percatarse de que las elucidaciones wittgensteinianas no engendran n i n g u n a teoría filosófica nueva, ningún "sistema alternativo". La filosofía de Wittgenstein no pretende ser, c o m o iremos v i e n d o a lo largo de este texto, destructora de mitos para después convertirse en creadora de otros, mejor elaborados o m á s s o f i s t i c a d o s . E s e n eso j u s t a m e n t e q u e c o n s i s t e s u c a r á c t e r auténticamente liberador.

ESENCIALISMO Y UNIVERSALES

U n a de las peculiaridades de nuestro lenguaje (y digo 'nuestro' porque no parece ser lógicamente imposible que hubiera un lenguaje radicalmente diferente a él) es que contiene, por una parte, nombres propios y expresiones que permiten atrapar a un i n d i v i d u o concreto y, por la otra, términos generales, esto es, palabras o expresiones que designan a una m i s m a "cosa", pero que se halla diseminada en el espacio-tiempo. 'José Stalin' es un ejemplo de nombre propio y sirve para que hablemos de una persona y nada más que de ella. Nuestro sistema de comunicación se vendría abajo si h u biera varios i n d i v i d u o s llamados 'José Stalin', puesto que entonces toda afirmación en la que el nombre propio apareciera sería automáticamente ambigua: no podríamos determinar, como lo hacemos normalmente, si lo que afirmamos es verdadero o falso. Para eliminar el carácter ambiguo de nuestras aseveraciones tendríamos que especificar más el nombre y decir, e.g., 'José Visariónovich Stalin'. Si ello no fuera suficiente (porque hubiera algún otro J o s é Visariónovich Stalin), entonces quizá diríamos 'José Visariónovich Dugashvili Stalin'. En p r i n c i p i o , este proceso debería llevarnos, tarde o temprano, a acuñar un nombre que se aplicaría únicamente a una persona. Tendríamos entonces un auténtico nombre p r o p i o , el cual sólo entonces cumpliría debidamente su función. Obsérvese, de paso, que la noción de nombre propio no está necesariamente v i n c u l a d a con la de s i m p l i c i d a d sintáctica. A h o r a bien, hay palabras que se diferencian de los nombres propios precisamente porque no tienen c o m o función designar a un i n d i v i d u o en particular. P o r e j e m p l o , si d e c i m o s 'el conferencista es inteligente', la expresión 'el conferencista' no es un nombre p r o p i o , puesto que permite que se hable en u n a ocasión de una persona, pero en otras ocasiones de otras personas. Lo m i s m o pasa con 'inteligente' o c o n 'es inteligente': a p l i camos la misma expresión en diversos casos. Esta característica de m u l t i aplicabilidad resalta con fuerza cuando aludimos a propiedades o cualidades de los objetos. Tomemos el caso de los colores. U n a pelota, un coche, una camisa, un juguete, un lapicero pueden ser todos ellos rojos. 'Rojo' se aplica para predicar lo m i s m o en una variedad de casos. Pero aquí surge
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