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EsEncialismo y UnivErsalEs Dr.

alEjanDro Tomasini Bassols
TOMASINI Bassols, Alejandro, Enigmas Filosóficos y Filosofía Wittgensteiniana, México, Edere, 2002, pp. 155- 177.
(Le invitamos a visitar la página del profesor Alejandro Tomasini Bassols en: http://www.filosoficas.unam.mx/~tomasini/home.html

Los folletos "Scholaris - Filosofía Lecturas" son un intento por acercar pequeños textos de difícil acceso, que puedan ser útiles a estudiantes de Filosofía y autodidactas de la Web. Este material es educativo y sin fines de lucro. Algunos folletos no tienen su ficha bibliográfica por tratarse de hojas rescatadas del traspapeleo casero. En esos especiales casos, la portada avisará la falta y se recomendará tomarlo como un folleto informal del tema. Muchas gracias por acercarse a la Filosofía. Si un detalle logra ser útil para la lectura sincera y razonada de alguna tarea escolar o ensayo, entonces el esfuerzo de digitalización habrá cumplido su meta. Visita mi estante virtual en: http://es.scribd.com/tucidides2000 Saludos. Joel Tucídides Madrigal Bailón. "IN CALLI IXCAHUICOPA"

CONSEJO EDITORIAL |osé Ángel Quintanilla D'Acosta Mónica Lobatón Díaz Alejandro Abarca Reyna

editor: José Ángel Quintanilla D'Acosta

Agradecimientos

PRIMERA EDICIÓN, 2002
© edere, sa de cv Mérida 65 colonia Roma Norte delegación Cuauhtémoc CP 06700 • México, DF teléfonos: 55 14 77 69 / 55 14 77 70 fax.: 55 14 77 70 e-mail: edit_edere@yahoo.com CANIEM 2876 Reservados todos los derechos. Ni la totalidad ni parte de Enigmas filosóficos y filosofía wittgensteiniana deben reproducirse, registrarse o transmitirse por n i n g ú n sistema de recuperación de información, en ninguna forma, ni por ningún medio, ya sea electrónico, mecánico, fotoquímico, magnético o electroóptico, por fotocopia, grabación o cualquier otro sin permiso previo por escrito del editor. El préstamo, alquiler o cualquier otra forma de cesión de uso de este ejemplar requerirá también de la autorización del editor.

En la producción de este libro convergen diversos factores que me parecería injusto o desleal no mencionar. En primer lugar, deseo señalar que mi investigación en torno a diversos aspectos de la filosofía de Wittgenstein se vio beneficiada por el trabajo de exégesis, de reconstrucción y de discusión realizado en cursos y seminarios que durante varios años impartí en la Facultad de Filosofía y Letras de la U N A M . La interacción con mis alumnos me resultó, pues, sumamente estimulante. En segundo lugar, debo decir que constituyó una gran ayuda (y un honor) la Cátedra de Excelencia de Nivel III que me fue conferida por el C O N A C Y T para la redacción del texto. Por último, está el apoyo -alegre y decidido en los buenos momentos, firme y solidario en los malos- que recibí de Nydia Lara Zavala. Es la única persona que revisó conmigo todo el texto y de quien nunca recibí más que comentarios pertinentes y útiles. Del contenido último, naturalmente, soy yo el único responsable.

ISBN 968 7903 38 4
Formación: Héctor L. Olvera Montoya Cubierta: Édere

Impreso y encuadernado en M é x i c o - Printed and bound in M é x i c o

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fundamentales de la realidad (cosas, objetos), la de que esos objetos son conocidos en actos cognitivos especiales, en experiencias peculiares y (más importante para nosotros) la idea misma de sustancia, esto es, de material último a partir del cual estaría el mundo construido. Nótese que lo que está expuesto a un nutrido fuego argumentativo no es tal o cual metafísica, tal o cual sistema, sino el discurso metafísico en cuanto tal. En verdad, el objeto del devastador ataque de Wittgenstein es la metafísica misma. Podemos ahora no únicamente sentir sino también comprender que no es sólo la idea metafísica de entidad "simple" o "pura" lo que es una aberración, sino que es más bien la gama de ideas con ella asociada (sustancia, entidad indestructible, etc.) lo que empieza a revelarse como un conglomerado de construcciones absurdas, generadas por un uso "a-gramatical" de ciertas palabras que por otra parte, en contextos normales, no dan lugar a problemas de ninguna índole. Pero más importante aún es percatarse de que las elucidaciones wittgensteinianas no engendran ninguna teoría filosófica nueva, ningún "sistema alternativo". La filosofía de Wittgenstein no pretende ser, como iremos viendo a lo largo de este texto, destructora de mitos para después convertirse en creadora de otros, mejor elaborados o m á s sofisticados. Es en eso justamente que consiste su c a r á c t e r auténticamente liberador.

Esencialismo y Universales

ESENCIALISMO Y UNIVERSALES

Una de las peculiaridades de nuestro lenguaje (y digo 'nuestro' porque no parece ser lógicamente imposible que hubiera un lenguaje radicalmente diferente a él) es que contiene, por una parte, nombres propios y expresiones que permiten atrapar a un individuo concreto y, por la otra, términos generales, esto es, palabras o expresiones que designan a una misma "cosa", pero que se halla diseminada en el espacio-tiempo. 'José Stalin' es un ejemplo de nombre propio y sirve para que hablemos de una persona y nada más que de ella. Nuestro sistema de comunicación se vendría abajo si hubiera varios individuos llamados 'José Stalin', puesto que entonces toda afirmación en la que el nombre propio apareciera sería automáticamente ambigua: no podríamos determinar, como lo hacemos normalmente, si lo que afirmamos es verdadero o falso. Para eliminar el carácter ambiguo de nuestras aseveraciones tendríamos que especificar más el nombre y decir, e.g., 'José Visariónovich Stalin'. Si ello no fuera suficiente (porque hubiera algún otro José Visariónovich Stalin), entonces quizá diríamos 'José Visariónovich Dugashvili Stalin'. En principio, este proceso debería llevarnos, tarde o temprano, a acuñar un nombre que se aplicaría únicamente a una persona. Tendríamos entonces un auténtico nombre propio, el cual sólo entonces cumpliría debidamente su función. Obsérvese, de paso, que la noción de nombre propio no está necesariamente vinculada con la de simplicidad sintáctica. Ahora bien, hay palabras que se diferencian de los nombres propios precisamente porque no tienen como función designar a un individuo en particular. Por ejemplo, si decimos 'el conferencista es inteligente', la expresión 'el conferencista' no es un nombre propio, puesto que permite que se hable en una ocasión de una persona, pero en otras ocasiones de otras personas. Lo mismo pasa con 'inteligente' o con 'es inteligente': aplicamos la misma expresión en diversos casos. Esta característica de multiaplicabihdad resalta con fuerza cuando aludimos a propiedades o cualidades de los objetos. Tomemos el caso de los colores. Una pelota, un coche, una camisa, un juguete, un lapicero pueden ser todos ellos rojos. 'Rojo' se aplica para predicar lo mismo en una variedad de casos. Pero aquí surge

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de Platón, como ya se dijo. abarca prácticamente todas las ramas de la filosofía. Ello en parte se explica por las fuentes en las que abrevó su pensamiento. Como bien quedó consignado por Bertrand Russell en su Historia de ia Filosofía Occidental, cuatro son las más prominentes: Pitágoras, Heráclito, Parménides y Sócrates Sería en verdad muy difícil pronunciarse respecto a qué tiene prioridad en su filosofía, si la teoría del conocimiento, la metafísica y la filosofía de la mente o la ética, la pedagogía y la teoría del estado. En todo caso, nosotros aquí nos ocuparemos de eso que a veces da la impresión de ser para Platón un mero estudio p r o p e d é u t i c a Un par de palabras a este respecto serán convenientes. Desde la perspectiva platónica, toda teoría del estado que aspire a tener visos de verdad debe elaborarse tomando como base los data de la teoría del alma. Es en función de las virtudes, tendencias, partes del alma que debería organizarse el estado ideal. Y es porque la parte superior del alma es la parte intelectiva que Platón sostiene que un estado perfecto sería aquel en el que los filósofos fueran reyes o los reyes Alosólos. "A menos (...) de que en nuestros estados los filósofos se vuelvan reyes o que aquellos a quienes ahora llamamos nuestros reyes y gobernantes se aboquen a la filosofía seria y adecuadamente, y que estas dos cosas, el poder político y la inteligencia filosófica, se conjuguen, para lo cual la horda abigarrada de naturalezas que en la actualidad las separan habrá tenido que quedar por fuerza excluida, no cesarán los problemas, mi querido Glaucón, para nuestros estados ni, imagino, para la raza humana".' Ahora bien,.en el curso de su disquisición sobre las distintas partes del alma y, por ende, de las distintas "clases" de hombres y de ciudadanos de los que se compone la humanidad, Platón se topa con la necesidad de explicar qué saben unos que ignoran otros y justificar así su selección de los dirigentes de la sociedad ideal. O sea, de lo que él muy pronto se percata es de que dicha justificación se funda en la previa comprensión de la realidad, tanto física como anímica. En otras palabras, él se da cuenta de que sin la metafísica y sin la teoría del conocimiento no es posible satisfacer intelectualmente sus inquietudes iniciales y que, por consiguiente, el asunto es bastante más complicado de lo que hubiera podido pensarse en un principio. Examinemos ahora el núcleo del pensamiento platónico en relación con los temas que aquí nos ocupan.
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un curioso problema filosófico: cuando usarnos nombres propios designamos objetos particulares, individuos (de la cla.se que sean) y es razonable pensar que es en virtud de alguna conexión con los objetos en cuestión que el nombre resulta lingüísticamente útil. Pero no hay prima facie ninguna objeción a que se haga exactamente el mismo planteamiento en relación con las palabras que se aplican en casos distintos. Se puede entonces sostener que es gracias a algo que ellas son aplicables o significativas: se supone que también ellas están asociadas con algo, que designan algo. Y si en el primer caso decimos que nos las habíamos con individuos, con particulares, tendremos que decir en el segundo que nos las habernos con universales. La pregunta es: ¿qué clase de entidades son los universales? ¿Cómo reconocerlos e identificarlos? El supuesto filosófico tradicional en este caso es que si el lenguaje está estructurado como lo está ello no es por casualidad. Se supone que su estructura de alguna manera refleja o recoge la estructura de la realidad, que se adapta a ella. De ahí que si hay términos generales o de aplicación general, ello tiene que deberse a que hay "entidades" distintas a los objetos individuales, entidades abstractas quizá pero que, en todo caso, pueden tener múltiples instanciaciones o ejemplificaciones. Los términos de aplicación general (o por lo menos algunos de ellos) deben, pues, denotar o designar universales. Desde la Antigüedad hasta nuestros días, la cuestión de los universales (así bautizados por Aristóteles) ha propiciado la gestación de las más diversas teorías y puntos de vista, tanto en favor como en contra de su realidad. Nosotros empezaremos nuestro tratamiento considerando una de las teorías más perfectas (quizá la más perfecta) acerca de dicha clase de "entidades", la teoría de quien realmente puso el tema en el tapiz del debate filosófico: Platón. Platón Son tantas las cualidades de la obra de Platón que es difícil, en un estudio no sistemático de ella, como lo es éste, decir algo que no sea banal o falso. En todo caso, algo que merece ser acotado es que Platón es, junto con Ludwig Wittgenstein, el otro único pensador de primera línea que forjó una potente filosofía a la que él mismo repudió y reemplazó posteriormente por otra, completamente distinta y, puede sostenerse, superior. En el caso de Platón esto último es, naturalmente, discutible. Su último libro, Las Leyes, a algunos ha decepcionado, en tanto que a otros nos ha hecho sentir que su pensamiento efectivamente evolucionó en la dirección del perfeccionamiento filosófico, de la auténtica sabiduría. La labor filosófica

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' Véase m á s arriba, p. 109 i passim. B. Russell, Historv ofWestcrp Philosophy, p. 123. Russell explica claramente q u é recibió

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Platón de cada uno de ellos. ' Platón, RcpuMic en op. Cit., Libro V 473 d/e. Obviamente, se emplea aquí la n o c i ó n de clase en un sentido no marxista.

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Son varios los factores que entran enjuego. Consideremos, primero, la naturaleza abstracta del conocimiento. Nosotros estamos acostumbrados a concebir el conocimiento como algo esencialmente proposicional: sea lo que sea, pensamos, el conocimiento es algo que debe plasmarse en proposiciones. Para Platón no es así. El conocimiento es para él el resultado de un proceso en el que ciertamente el lenguaje natural interviene, pero la culminación del proceso, lo que podríamos llamar el 'estado de conocimiento', es más bien una especie de visión, de contemplación. La primera pregunta que se nos viene a las mientes, y a la que más abajo daremos respuesta, es: ¿de qué habla Platón cuando habla de "contemplación"? Por el momento, señalemos que eso que se conoce como 'conocimiento empírico' también es, en la concepción platónica, indispensable, pero sólo como una especie de detonador. El genuino conocimiento es algo más que la percepción, lo que de ella se deriva y su expresión verbal. De ahí que ni los objetos captados por medio de los órganos sensoriales ni los procesos de percepción puedan identificarse, respectivamente, con los objetos "contemplados" por el ojo de la mente y con el fenómeno de "visión" de dichas entidades. Tal vez esto se aclare si consideramos otro factor de la concepción platónica del conocimiento, viz., la doctrina de la reminiscencia. Ya vimos que, según Platón, dado que el alma es inmortal, cuando ésta se desplaza por el universo y sigue el cortejo de los dioses, llega a contemplar el mundo de entidades perfectas y de verdades. Después, una vez encarnada, el alma vagamente recuerda lo visto antes del nacimiento. Es claro que el conocimiento mnémico contribuye al menosprecio por el "conocimiento" sensorial: el sujeto de alguna manera se da cuenta de que, comparado con lo que ve, toca, etc., aquello que vio y oscuramente recuerda es de calidad muy superior. Por otra parte, la influencia de Heráclito es patente: el mundo de los sentidos es un mundo en permanente cambio. Platón acepta el dictum heraclíteo, pero lo completa con una tesis epistemológica decisiva, inspirada esta vez en el pensamiento de Parménides, a saber, que el conocimiento no puede ser de lo que es cambiante. El conocimiento tiene que ser algo definitivo y, por lo tanto, si hay algo que pueda pasar por conocimiento, éste debe versar sobre lo que es fijo, estable, permanente. Todo esto nos permite trazar una nueva distinción, viz., la distinción entre objetos de conocimiento. Por una parte, están las cosas con las que entramos en contacto a través del cuerpo, le., los objetos de percepción, y, por la otra, los objetos exclusivos de la mente, que son los que ésta puede aprehender sin necesidad de cuerpo alguno.Las entidades de este segundo grupo son de naturaleza diferente de las del primero. A diferencia de las cosas del primer grupo, no cambian, son eternas, perfectas. Dada la caracterización del co-

nocimiento y de estas entidades, se sigue que es sólo respecto de ellas que podemos hablar, en sentido estricto, de conocimiento. A estas entidades Platón las llama 'Ideas' o 'Formas'. Para Platón, el conocimiento es una etapa final a la cual no se puede llegar sin haber pasado por las etapas intermedias. No hay cortes o atajos para el conocimiento. Y el trayecto hacia el conocimiento, es decir, hacia la contemplación de las Ideas, inevitablemente se realiza (cuando se realiza) por el camino del conocimiento sensorial y del así llamado 'conocimiento científico'. Esto ha dado lugar a ciertas confusiones. Platón distingue entre creencia verdadera, más o menos probable, y el auténtico conocimiento. En general, la palabra que Platón emplea para referirse a la primera es doxa (5o^a), en tanto que reserva episteme (eniCTXT||ir|) para el segundo. Pero es un error (universal) pensar que doxa sirve para designar las opiniones del sentido común, los proverbios, lo que la gente medio cree, y que episteme es la palabra que le habría servido a Platón para el conocimiento científico, en el sentido en que ahora empleamos la expresión. Más bien, la "opinión verdadera", la doxa, es, desde la perspectiva platónica, la opinión probable, el conocimiento a posteñori, y esto no es otra cosa que ¡el conocimiento científico! Y es relativamente claro que Platón no le confiere ningún valor especial a esta clase de conocimiento. La doxa es o puede ser importante para efectos de la vida cotidiana, pero no es filosóficamente interesante. Episteme, en cambio, que generalmente es traducido como 'ciencia' o 'conocimiento científico', apunta más bien a lo que conocemos como 'conocimiento apriori', al conocimiento necesario, perfecto. Las matemáticas son episteme, la física es doxa. La episteme es precisamente la clase de conocimiento que únicamente la filosofía puede proporcionar. "Por mi parte, soy incapaz de suponer que cualquier otro estudio que el que versa sobre el ser y lo invisible haga volver la mirada del alma hacia arriba. Pero yo nunca diría de alguien que trata de aprender algo acerca de las cosas de los sentidos (...) que realmente aprende •—porque nada de esa clase permite un conocimiento verdadero— así como tampoco diría que su alma ve hacia arriba, sino hacia abajo, inclusive si estudia boca arriba, ya sea en mar o en tierra". Aunque el panorama empieza a aclararse, faltan aún algunos elementos importantes.
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El contraste entre las dos grandes clases de objetos de conocimiento está espléndidamente elaborado por Platón en uno de los pasajes más famosos de su producción y que, a no dudarlo, lo convierten en uno de los grandes prosistas de todos los tiempos. Me refiero al célebre "mito de la
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Ibid.. Libro V i l 529/b.

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primeras. Quizá no estaría de más resaltar que Platón propone esta tesis literalmente. Los objetos de los sentidos (las mesas, las sillas, los perros, etc.) son menos reales que las Formas correspondientes (las Ideas de mesa, de silla, de perro, etc.). El argumento de Platón en este punto parece ser (como tantos otros en filosofía) de carácter estrictamente lingüístico: si decimos de muchas cosas individuales que son sillas es porque tienen algo en común. Ese algo en común es la "silleidad", la esencia de la silla. El individuo común conoce unas cuantas sillas, pero no conoce la esencia de la silla. Es cierto que para llegar a tener un conocimiento así, puramente abstracto y universal, se tuvo que haber empezado por conocer objetos sensoriales particulares, sillas concretas, y que el conocimiento científico es también útil. Pero el conocimiento que importa es el que se erige sobre ellos, el que se inicia a partir de ellos. Así, por un proceso de abstracción y gracias al uso del método dialéctico, se puede llegar a conocer (en alguna medida) la esencia, la Forma de la silla. El conocimiento de las Formas es el conocimiento filosófico y es, como se dijo, una especie de visión.
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caverna". El contenido actualizado del mito,.que Platón sistemáticamente explota, es a grandes rasgos el siguiente: dentro de una cueva o caverna se encuentran, encadenados, unos seres humanos. En particular, tienen la cabeza fija. Al fondo de la caverna hay una pantalla. Detrás de sus cabezas se proyecta un tenue haz de luz, cuya potentísima fuente ellos no pueden ver. Entre el lugar de donde emana la luz y las cabezas de los encadenados pasan otras personas o seres, cargando toda clase de objetos. Lo único que los encadenados pueden ver son, por lo tanto, las sombras de todo lo que pasa detrás de ellos y que es proyectado en la pantalla. Ellos, los encadenados, nunca ven los objetos mismos, sino sólo algo que tiene que ver con ellos: su sombra. Algunos, sin embargo, logran liberarse y mover ligeramente la cabeza, gracias a lo cual pueden ver lo que yace o acontece detrás de ellos. Ésta es la situación que Platón imagina. Veamos ahora qué uso le da a esta alegoría. Consideremos primero qué representa cada uno de los elementos del mito. Los seres encadenados son los seres humanos. Lo que ellos de manera natural ven, es decir, las sombras, son los objetos conocidos a través de los sentidos. El centro de luz, el sol, inaccesible para todos, es la Idea del Bien. Lo que pasa detrás de las cabezas de los individuos son las cosas reales. El filósofo es aquel que logra mover la cabeza y "ver" (conocer), aunque sea de manera fragmentada, la realidad. Consideremos ahora la situación cognitiva de los protagonistas del mito. Como buen psicólogo que era, Platón comprende que los seres humanos no instruidos por la filosofía están convencidos de que el mundo de los sentidos es el mundo real. Peor aún: se resisten a cambiar de opinión. Están acostumbrados a vivir en la oscuridad, es decir, en la ignorancia. Y si alguien logra entrever algo de la realidad (nunca el todo, puesto que el sol — l a verdad completa— deja ciego a quien pretenda verlo de frente) y se los cuenta, lo tildan de loco, de enfermo, de desquiciado. Además, si la vida cotidiana es la vida en la oscuridad, quien después de un largo periodo de adaptación se haya acostumbrado a la luz tendrá dificultades para volver a vivir sin ella. O sea, lo más probable es que el filósofo o amante de la verdad tendrá problemas en la vida cotidiana cuando quiera convencer a sus congéneres de que viven engañados, de que en el fondo no saben vivir. Lo que ellos ignoran y se rehusan a aceptar es que nunca conocen los objetos reales. Esto es importante: ellos no sólo no saben lo que es la auténtica buena conducta, la felicidad real, sino que tampoco conocen las cosas, los objetos que perciben y manipulan, puesto que no conocen sus esencias, es decir, las Formas o Ideas. ¿Cuál es la relación entre Las Ideas y sus sombras? La respuesta de Platón es clara: estas últimas son meras "copias", copias imperfectas de las

La realidad platónica se compone, por lo tanto, de dos mundos, el de los objetos de la experiencia sensorial y el de los objetos del pensar "puro", no contaminado por los sentidos. El segundo mundo es, en algún sentido, más real que el primero. Por su parte, también las Formas están jerarquizadas y su punto culminante lo constituye la Idea del Bien. Esto es perfectamente razonable y comprensible. De acuerdo con Platón, el conocimiento es algo positivo. Mientras más conozca uno, mejor. Conocer es, no lo olvidemos, conocer Formas, y conocer Formas es conocer la realidad superior, el fundamento ontológico de las cosas del mundo cotidiano. Pero el pensamiento de Platón parece aquí ser que mientras más se conoce más se descubre o se comprende que el mundo está imbuido de belleza y de bondad. Son los ignorantes quienes introducen el mal en el mundo. Quien realmente logra adentrarse en el mundo de las esencias comprende, entiende que "todo está en orden". "Pero, en todo caso, a mí me parece que mi sueño es el de que en la región de lo conocido lo último que se ve, y que difícilmente se ve, es la Idea del Bien, y que cuando se le ve nos hace concluir que ella es en verdad la causa para todo de todo lo que es bueno y hermoso, y que es lo que le da al mundo visible su luz". Esto, a mi juicio, revela que Platón gozó de una genuina y rarísima experiencia mística y que, cuando quiso expresarla, de lo que habló fue de la Idea del Bien.
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No hay que confundir la dialéctica platónica, que es ame todo un método, con la hegeliana, que es m á s bien una teoría, o con la marxista, que es un mecanismo de

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Ibid., Libro V i l 517/c.

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En verdad, es difícil leer a Platón y no sentir reverencia hacia él. Por la originalidad, amplitud y profundidad de sus escritos, así como por los peligros a los que se expuso por tratar de aplicar sus ideas, por hacer el bien, Platón es un pilar de la cultura universal. Pero otra, nada desdeñable, de sus asombrosas cualidades es la de haber sido el primer gran crítico de su propia teoría. En efecto, después de años de reflexión y de especulación, Platón escribió un diálogo en el que él mismo, casi diríamos con saña, va apuntando una tras otra a las grietas del inmenso edificio teórico que había construido. Desde la perspectiva de la filosofía clásica, nadie mejor que Platón ha elaborado una crítica de Platón. Para dar una idea de lo que es la verdadera reflexión filosófica, recogeremos sumariamente los argumentos más contundentes del libro en el que Platón aniquila su propia teoría de las Ideas, esto es, el Parménides. El diálogo mencionado, que es un diálogo "tardío", es decir, de los últimos escritos por Platón, se divide en dos grandes partes. En la segunda, lo que el filósofo nos regala es toda una cátedra de lo que es el arte filosófico de discutir, la dialéctica, en tanto que en la primera, que es la más corta, lo que nos proporciona es un modelo casi ideal de cómo ejercer la auto-crítica. Ésta reviste la modalidad dramática de la confrontación entre el joven Sócrates, defensor de la Teoria de las Ideas, y el avezado Parménides, quien con elegancia y precisión, literalmente la desmantela. Aquí es importante no perderse: es Platón quien escribe, por así decirlo, el guión y, por lo tanto, son sus pensamientos y argumentos los que aquí se hacen públicos. No podemos, desafortunadamente, efectuar una exégesis y entrar en los detalles del texto, pero por lo menos podemos señalar las siguientes líneas de la devastadora crítica "parmenídea". a) De acuerdo con la teoría de las Formas, todo debe tener una Forma, una Idea correspondiente. Pero es sumamente implausible que haya Formas para el lodo, lo sucio y cosas por estilo. b) Se supone que debe haber alguna relación entre el mundo de las Formas y el de los sentidos. Pero esta relación es, por decirlo suavemente, problemática. Si múltiples cosas participan de una y la misma Forma, entonces cada Forma está separada de sí misma; pero si cada cosa sólo participa de una parte de las Formas de las que participa, entonces no es como la Forma y como se dice que es (131/c-e). c) Tanto si las Formas son mentales como si son prototipos naturales para las cosas de la realidad sensorial, es inevitable el regresus ad infinitum cuando se quiere explicar por medio de ellas nuestro co-

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nocimiento de las cosas de este mundo. Éste es el argumento del "Tercer Hombre", injustamente atribuido a Aristóteles, d) No sólo las Formas son incognoscibles, sino que no puede haber ninguna interacción entre las Formas y las cosas. Platón expresa esto como sigue: "Pero las realidades de nuestro mundo no ejercen ninguna acción sobre las de allá arriba, ni éstas sobre nosotros, sino que, como dije, ellas son lo que son por referencia a sí mismas, así como lo son las cosas en nuestro mundo". En otras palabras, la interacción entre los dos mundos, el de las Ideas y el de los objetos de los sentidos, transmitida por Platón en términos de "participación" y de "imitación", es imposible.
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El texto de Platón contiene demasiadas sutilezas, de calidad filosófica suprema, que no pueden quedar recogidas en este escrito. Lo que en este caso particular quisimos hacer fue simplemente ilustrar lo que era la honestidad intelectual de Platón. Aparte de Wittgenstein, la historia de la filosofía no detecta a ningún otro filósofo (quizá Frege) que se haya enfrentado a sí mismo con ánimo de cuestionar (¡y con tanto ánimo!) su propia doctrina y con no otro fin que el de perfeccionar su pensamiento. Por ello, vale la pena transcribir una última y muy significativa afirmación platónica, puesta en boca de Parménides. El lector no dejará pasar, estoy seguro, el peso y el costo de una afirmación como la que a continuación recogemos, hecha por el inventor mismo de la Teoría de las Ideas. Así, después de haber rebatido todas las respuestas que se le ocurren, Platón, a través de Parménides, le dice a Platón, representado por Sócrates: "Ves, pues, Sócrates, qué grandes son las dificultades en las que se cae cuando se postulan, bajo el nombre de Formas, realidades que subsisten en sí mismas". Este resultado puede parecer desalentador, ya que si una metafísica requirió de un gran ingenio filosófico para ser elaborada y lúe desechada por su propio autor, será entonces todavía más difícil concebir otra teoría que la iguale en méritos y no sea rechazada por sus autores o sus detractores. No obstante, es improcedente adelantar juicios de esta clase en filosofía y, por consiguiente, pasaremos ahora a considerar una teoría metafísica reciente e importante y aceptada con entusiasmo en muchos sectores filosóficos.
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Platón, Parmcnidc (París: Garnier-Flammarion, 1976), 133/e. Platón, ibid., 133. Para esta ciia preferí utilizar la versión francesa, porque me parece m á s contundente, aunque quiza sea ligeramente menos exacta que la de F.M. Cornford.

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Clases naturales Una de las intuiciones, a la que ya hemos aludido, de los grandes filósofos de todos los tiempos es que sin metafísica (independientemente de la escuela de que se trate) no resulta posible dar cuenta de manera satisfactoria de la realidad y de nuestro conocimiento del mundo. A primera vista por lo menos, parece innegable que la comprensión de la realidad sencillamente ño se agota con la ciencia y la verdad es que, si enfocamos el asunto desapasionadamente, la historia de esta última ilustra con sorprendente claridad su insuficiencia cognoscitiva. De los resultados de la ciencia, en efecto, brotan continuamente tesis que no son científicas sino metafísicas y cuya gestación los científicos no sólo no pueden evitar, sino que defacto promueven. Los positivistas lógicos, por ejemplo, que eran todos filósofos con una sólida formación científica (físicos y matemáticos, primordialmente), asumieron desde el principio posiciones encarnizadamente anti-metafísicas, pero curiosamente terminaron defendiendo puntos de vista abiertamente idealistas (los casos de Rudolf Carnap, sobre todo en la época del Der Logische Aufbau der Welt, y de Cari Hempel son, en este sentido, paradigmáticos). Puede, no obstante, sostenerse que, desde los buenos tiempos del positivismo lógico, algún progreso en filosofía se ha realizado, por lo que cuando se puso de moda criticar a esa escuela, los filósofos que la atacaban se abstuvieron de adoptar las mismas actitudes con respecto a la metafísica de quienes se habían convertido en sus blancos filosóficos. De pronto, la metafísica se volvió respetable. Por eso ahora la gran mayoría de los filósofos de la ciencia no tienen empacho en adoptar abiertamente tesis metafísicas y un modo de hacerlo es, como lo hacen Hilary Putnam y Saúl Kripke, hablando de esencias y de verdades necesarias. Veamos cómo manejan ellos estas nociones de las que podemos decir lo que queramos, salvo que se trata de nociones que los hombres de ciencia empleen. Una de las motivaciones que culminaron en la doctrina metafísica —de inspiración científica— de las clases naturales fue el rechazo de una cierta teoría del significado, defendida en general por filósofos empiristas, mas no únicamente. Ésta consistía básicamente en suponer que la totalidad de los enunciados puede dividirse en dos grandes grupos, el de los enunciados sintéticos y el de los enunciados analíticos. Enunciados como 'el agua es inodora' eran considerados como analíticos, es decir, tales que una vez que se conocen y comprenden los significados de las palabras utilizadas se percata uno eo ipso de que el enunciado es verdadero, de que no puede ser falso. Así, si un líquido cualquiera tiene algún olor, entonces podemos automáticamente inferir que no es agua (pura). Desde esta perspectiva, sería una contradicción sostener que hay agua olorosa. Sin embargo, si

nuestro modelo o paradigma de enunciado analítico es un enunciado como 'todo soltero es no casado', entonces la tesis de que enunciados como 'el agua es inodora' son también analíticos resulta sumamente implausible. Es claro que no son enunciados de la misma clase. Por ejemplo, la negación del primero es una contradictio in adjecto, en tanto que la negación del segundo no lo es. Enunciados como el segundo de los mencionados, los cuales abundan, tienen que ser más bien enunciados sintéticos y si son sintéticos es porque son el producto de investigaciones o de experimentos. Dichos enunciados expresan verdades empíricas, no meras convenciones lingüísticas. Después de todo, no es como resultado de una mera estipulación lingüística que afirmamos que ¡los perros son mamíferos! Lo que hemos dicho es importante porque vale, si vale, para las palabras que sirven para designar clases naturales. Un término de o para una clase natural es un nombre general ('oro', 'león', 'manzana', 'hidrógeno', etc.) que desempeña un papel especial en la ciencia, a saber, permite aludir a ciertos mecanismos ocultos, internos o profundos sobre los cuales justamente versan las explicaciones científicas. "Una clase importante, tanto filosófica como lingüísticamente, es la clase de los nombres generales asociados con clases naturales, esto es, con clases de cosas que consideramos de importancia explicativa; clases cuyas características distintivas normales se 'mantienen juntas' o son inclusive explicadas por mecanismos profundos". Consideremos el sustantivo 'perro'. Se supone que, gracias al significado de 'perro', nosotros identificamos objetos o sustancias individuales, pertenecientes a una clase natural, esto es, la clase de los perros. ¿Cómo reconocemos a los perros? Lo logramos en términos de los paradigmas, esto es, los perros normales (independientemente de la raza), los cuales presentan toda una serie de características empíricas y en principio fácilmente identificables: los perros ladran, tienen cuatro patas, una cola, detestan a los gatos, etc. Lo curioso es que nada de lo que en este plano o nivel lingüístico se diga de los perros —y que es lo que nos permite identificar a los miembros de esa clase de animales— resulta ser una propiedad necesaria o esencial de dichos animales. Es perfectamente concebible que hubiera perros mudos o perros roncos y que no pudieran ladrar; podríamos también tener perros sin cola, perros que adoraran a los gatos o, aunque suene como una extravagancia filosófica, perros de tres o de dos patas (perros parecidos a canguros, por ejemplo). Es precisamente
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H. Putnam, "Is Semancics Possible?", en Mind, Language and Reality (USA: Cambridge Universüy Press, 1975). Hay traducción al español de Alejandro Tomasini Bassols (México: Instituto de Investigaciones Filosóficas, Colección Cuadernos de Crítica, N°. 21. UNAM, 1983).

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porque ninguna de sus propiedades fenoménicas es necesaria que enunciados de la forma 'todo perro ladra' no pueden ser analíticos, sino que tienen que ser sintéticos. Ahora bien, dado que la experiencia es imprescindible para determinar sus valores de verdad, se sigue que no son a pñori. Vale la pena notar que el enfoque preferido por los partidarios de esta doctrina es abiertamente antifregeano y antirrusselliano. En efecto, para Frege, e.g., todo "nombre" que tiene una referencia o denota, tiene una referencia o denota via su sentido. Es gracias a su sentido que una palabra se conecta con un objeto o una sustancia. Dicho de otro modo, es sólo lógicamente posible que significado y denotación estén desvinculados. No obstante, es un error pensar que intensión y extensión son independientes entre sí. Pero es esto lo que expresamente Putnam sostiene. "El significado no determina la extensión, en el sentido de que dado el significado y una lista de todas las 'propiedades' de una cosa (en un sentido particular de 'propiedad') uno puede simplemente leer si la cosa es un limón (o un ácido, o lo que sea). Inclusive si se da el significado, el que algo sea un limón o no es, o al menos en ocasiones es, o al menos en ocasiones puede ser, una cuestión de lo que es el mejor esquema conceptual, la mejor teoría, el mejor esquema de 'clases naturales'".' Esto, como era de esperarse, da lugar a situaciones paradójicas y, en el fondo, incomprensibles. Supóngase que queremos hablar de la clase natural de los perros. A éstos, en una primera instancia por lo menos, los designamos mediante sus rasgos fenoménicos más característicos: ladrar, mover la cola cuando ven a su dueño, gruñir en tales y cuales circunstancias, comer carne, etc. Desde el punto de vista de los adeptos de la doctrina de las clases naturales, empero, ninguna de las características mencionadas (o de las mencionables) es una propiedad necesaria de los perros, por las razones ya esbozadas. Es, pues, lógicamente posible que haya un perro que no satisfaga ninguna de las descripciones que usualmente hacemos de esos animales y que, no obstante, siga siendo un perro. Pero entonces ¿qué es y quién nos dice lo que es un perro? La respuesta es simple: un perro es una sustancia de una clase natural caracterizada y reconocida como tal no por el sentido común, sino por la ciencia. En el caso de los perros, es la zoología la ciencia o la rama de la ciencia que puede decirnos con exactitud (en términos, e.g., de cromosomas y no de propiedades meramente contingentes) lo que es un perro. El que alguien sepa lo que significa la palabra 'perro' no le garantiza que sabe lo que es un perro.
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De acuerdo con Kripke, los términos para clases naturales son más bien como nombres propios, es decir, no significan propiedades, sino que
" íbid., p. 143.

denotan sustancias, independientemente de cómo las identifiquemos. Si lo logramos hacer visualmente habrá que felicitarse por ello, pero no tiene por qué ser así. Es perfectamente posible que esos animales que hasta el día de hoy hemos llamado 'perros' resulten no ser perros, ya que no es imposible que la ciencia llegara a descubrir que un perro es un animal con tales o cuales características (expresadas, desde luego, en un lenguaje teórico) y que, al ser examinados a fondo, resultara que aquellos seres que usualmente llamamos 'perros' no fueran perros. Eso no quiere decir que no hubiera perros en el universo, que éstos se hubieran extinguido, sino únicamente que los habríamos estado mal identificando. Por otra parte, el que los términos para clases naturales sean, como los nombres propios, designadores rígidos, tiene implicaciones de primera importancia. La primera y más obvia es que algunos de los enunciados de identidad en los que intervienen expresan verdades necesarias. ¿De qué identidades se trata? De las establecidas por la ciencia. La razón es simple y pretendidamente auto-evidente: lo que la ciencia descubre, lo que nos da, son las esencias de los miembros de las distintas clases naturales. La ciencia aspira a establecer identidades como 'el agua es H 0 ' , 'el perro es el animal de tales o cuales cromosomas' o 'el oro es el metal de peso atómico 79', y enunciados de identidad como esos son necesarios. Por ejemplo, se puede imaginar un mundo posible en el que el oro fuera azul, pero no habría ningún mundo posible en el que el oro no fuera el metal de peso atómico 79. En palabras de Kripke: "Mi propio punto de vista (...) considera a Mili como más o menos correcto acerca de los nombres 'singulares', pero equivocado acerca de los nombres 'generales'. Quizá algunos nombres 'generales' ('tonto', 'gordo', 'amarillo') expresan propiedades. En un sentido significativo, nombres generales como 'vaca' y 'tigre' no lo hacen, a menos de que ser una vaca pase trivialmente como una propiedad. Ciertamente 'vaca' y 'tigre' no son abreviaciones para la conjunción de propiedades que un diccionario tomaría para definirlos, como pensaba Mili. El que la ciencia pueda descubrir empíricamente que ciertas propiedades son necesarias de las vacas o de los tigres, es otra cuestión, a la que respondo afirmativamente". La doctrina tiene por lo menos el mérito de ser clara. Son varias las cosas que merecen ser destacadas. En primer lugar y como puede fácilmente apreciarse, estamos en presencia de una doctrina metafísica de la más pura estirpe, pero elaborada casi por completo sobre la base de resultados científicos y en un espíritu de idolatría sin límites por la ciencia. Esto no impide, empero, que, contrariamente a lo que es el
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S. Kripke, Naming and Necessity, pp. 322-323

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espíritu científico ya tantas veces caracterizado (cauteloso, probable, etc.), se hable de esencias y de verdades necesarias. En segundo lugar, es claro que se ha establecido una cierta jerarquía entre los diversos simbolismos. Por una parte está el lenguaje natural, el lenguaje de donde brotó la palabra 'perro', por ejemplo; por otra parte, están los diversos lenguajes científicos (física, biología y demás), los cuales se fueron construyendo paulatinamente sobre la base del significado originario, esto es, el lenguaje natural. Ello podría dar pie a que se pensara que en el fondo tenemos varios conceptos de, digamos, perro. Esto, empero, Kripke explícitamente lo niega. Tomando el caso de los metales, dice: "Esto ha hecho pensar a algunos que en realidad están operando aquí dos conceptos de metal, uno fenomenológico y uno científico, que luego lo reemplaza. Esto lo rechazo (...)". El "significado" puede reservarse, si se quiere, para los lenguajes naturales, pero la identificación efectiva de las sustancias y de lo que son sus propiedades necesarias es una función propia de la ciencia. Putnam reconoce que el cambio de estereotipo o de paradigma o de miembro normal de la clase natural acarrea con el tiempo el cambio de significado, pero en todo caso éste es irrelevante para la determinación de la extensión del término. Esto último, que es lo realmente crucial, es algo que aparentemente sólo la ciencia puede determinar.
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Son muchas las objeciones, de detalle y de carácter global, que pueden elevarse en contra de esta doctrina. No vamos a hundirnos en una polémica, pues no es ésta la clase de tratamiento o de estrategia expositiva por la que optamos desde el comienzo. Empero, creo que sería conveniente señalar, de manera abstracta y a manera de meras sugerencias, algunas posibles líneas de crítica. Por lo pronto, podemos apuntar lo siguiente. A) Es claro, en el caso de Kripke por lo menos, que su teoría de los nombres generales está inspirada por la crítica que universal aunque injustamente se le hizo a la teoría russelliana de los nombres propios. Se le achacó siempre a Russell la tesis de que el significado de un nombre propio es una única descripción. Vimos ya que ello no es así. En todo caso, es evidente que, aunque tengamos una lista finita de descripciones asociadas con un nombre (e.g., con el nombre 'Platón' las descripciones 'el alumno de Sócrates', 'el maestro de Aristóteles', 'el autor de La República', etc.), no será nunca una contradicción decir que Platón no es nada de eso. Y a la inversa: la lista de descripciones no implica que, al ser satisfechas por un indivil 3

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dúo, ese individuo tenga que ser Platón. Es perfectamente inteligible (aunque sumamente improbable) que la historia haya sido falsificada al grado de que todo lo que sabemos de Platón resultara ser verdadera de otro individuo. Esto, nótese, no equivale a una prueba de no existencia, en este caso de Platón: Platón sería aquel usurpador del cual se habían predicado toda una serie de acciones o realizaciones que nunca hizo. A lo que esto nos lleva es a concluir, como bien lo hizo Wittgenstein, que los nombres propios no tienen un significado fijo. Ahora bien, si el paralelismo entre la teoría de los nombre propios y el de las palabras para clases naturales se va a mantener, habría que trazar mutatís mutandis la misma inferencia, a saber, que así como no hay la descripción privilegiada en un caso, tampoco la hay en el otro. Empero, los partidarios de la doctrina de las clases naturales prefieren romper arbitrariamente el paralelismo cuando llegamos a los resultados de las diversas ciencias: aquí sí ya una descripción (e.g., 'el metal de peso atómico 79') resulta no ser contingente de su objeto, a pesar de no ser un designador rígido. Cómo y por qué se razona de modo distinto en este caso es algo que no está en lo más mínimo claro. B) La doctrina de las clases naturales es atractiva, pero parece fundarse en toda una serie de suposiciones semi-absurdas. Ningún hablante normal aceptaría, por ejemplo, que si los cosmonautas trajeran un líquido negro de Marte, que oliera a gasolina, que en lugar de quitarla diera sed, etc., pero que al ser analizado químicamente resultara que su composición es H 0 , ese líquido fuera agua. Lo que más bien diríamos es que si eso es H 0 , entonces el agua no es H 0 . No nos importaría lo que los químicos dijeran. Lo mismo pasaría en el caso de los perros, el oro y las demás "clases naturales". Lo que esto pone de relieve es que el marco semántico fundamental, prioritario, es el del lenguaje natural. Desde luego que hay desarrollo conceptual, pero éste tiene que erigirse sobre la plataforma básica, no contraponerse a ella. Como dice Wittgenstein, no se puede cortar la rama en donde está uno sentado. C) En realidad, los defensores de la doctrina que expusimos juegan con ciertas posibilidades abiertas para los hablantes por el lenguaje. Por ejemplo: la palabra 'perro' quedó asociada con un conjunto difuso de propiedades, es decir, su significado quedó determinado por ellas. Lo que ellos entonces hacen es mantener el término disociándolo de cada una de las características usuales, tomadas una tras otra. Pero la treta consiste en que implícitamente se mantiene siempre alguna propiedad que sirve de respaldo al término en cues2 2 2

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tión. Si realmente 'perro' no significará'hada de lo que normalmente significa, sería una mera mancha, no una palabra. El procedimiento de los partidarios de esta doctrina es, pues, vicioso. Pienso que se podrían elaborar muchas otras críticas a la teoría de las clases naturales. He apuntado algunas con el fin de mostrar que la teoría, como toda teoría filosófica, es endeble. Pero esta sensación de debilidad se refuerza cuando nos damos cuenta de que hay un modo alternativo de dar cuenta de los usos de los términos generales. Me refiero a los puntos de vista wittgensteiniano concernientes a las "semejanzas de familia". Es de dicha posición que ahora nos ocuparemos. Investigaciones Filosóficas Vimos que en la tradición filosófica se tiende a distinguir, de diverso modo, dos mundos: el mundo de los objetos finitos, mutantes, imperfectos, acerca de los cuales enunciamos sólo verdades probables o aproximadas, y el mundo de esencias o de universales, en relación con los cuales supuestamente podríamos alcanzar verdadades simultáneamente necesarias y no triviales. En Russell, esta dicotomía encontró una formulación soberbia que vale la pena reproducir ¡n extenso: "Hallaremos conveniente hablar de las cosas existentes sólo cuando están en el tiempo, es decir, cuando podemos señalar algún tiempo en el cual existen (sin excluir la posibilidad de que existan en todos los tiempos). Así, los pensamientos y los sentimientos, las mentes y los objetos físicos, existen. Pero en este sentido los universales no existen; nosotros diremos que ellos subsisten o tienen ser, en donde 'ser' se opone a 'existencia' por ser atemporal. El mundo de los universales, por lo tanto, puede también describirse como el mundo del ser. El mundo del ser es inmutable, rígido, exacto, delicioso para el matemático, el lógico, el constructor de sistemas metafísicos y para todo aquel que ama la perfección más que la vida. El mundo de la existencia es fugaz, vago, sin contornos nítidos, sin ningún plan o arreglo claro, pero contiene todos los pensamientos y los sentimientos, todos los datos de los sentidos y todos los objetos físicos, todo lo que puede hacer bien o mal, todo lo que establece alguna diferencia para el valor de la vida y el mundo. Según nuestros temperamentos, preferiremos la contemplación de uno o del otro. Probablemente el que no prefiramos nos parecerá una pálida sombra del que preferimos y difícilmente digno de ser considerado, en cualquier sentido, como real. Pero la verdad es que ambos tienen el mismo derecho a nuestra imparcial atención, ambos son reales y ambos son importantes para el

metafísico. En verdad, apenas acabamos de distinguir los dos mundos que se vuelve necesario considerar sus relaciones". Ahora bien, es esta distinción clásica, con todo lo que ello entraña, la que parece estar seriamente amenazada, si lo que Wittgenstein tiene que decir respecto al significado de ciertas clases de palabras es acertado. La estrategia wittgensteiniana, en este como en otros casos, consiste en ir a la raíz del problema y no en combatir todas y cada una de sus supuestas implicaciones. El objetivo es encontrar una debilidad en los fundamentos de la problemática, no en ir discutiendo todas y cada una de las tesis que se tenga a bien ir generando. Una labor así sencillamente no tendría fin. La idea es más bien la de sacar a la luz una o varias premisas ocultas, implícitas, sin las cuales toda la discusión no podría ni siquiera plantearse, y demostrar que dicha premisa es inaceptable no tanto por ser falsa como por ser absurda. Nuestra pregunta es entonces: ¿hay alguna premisa así subyacente a la discusión de los universales y, por ende, de las esencias y cuál es ella? En este apartado dejaremos de lado la cuestión de la verdad necesaria, acerca de la cual lo que Wittgenstein tiene que decir es mucho, novedoso y definitivo, para retomarla más abajo cuando abordemos el asunto de la verdad matemática. La premisa fundamental del esencialista es la siguiente: se aplica el mismo término en toda una variedad de situaciones porque en todas ellas está presente el mismo factor. Por ejemplo, decimos que los objetos a, b, c, d y e, son rojos o cuadrados o dulces, porque en ellos objetivamente encontramos las propiedades "rojo", "cuadrado" o "dulce". 'Rojo' es, obviamente, un adjetivo, el cual (se supone) apunta a una propiedad, pero lo mismo vale para sustantivos como 'gato' o 'perro'. Se supone que si decimos del animal que cuida la casa de mi vecino, del animal que tengo en mi casa y que ladra, del animal que salva personas cuando están perdidas en la nieve, etc., que son "perros", es porque todos ellos tienen algo en com ú n . Ahora bien, es precisamente esta idea la que va a ser sometida a un despiadado ataque por parte de Wittgenstein. En realidad, la crítica wittgensteiniana se inicia desde las primeras secciones de las investigaciones, puesto que en ellas se destruye la idea de que hay algo como la proposición, el lenguaje, el significado. O sea, en el sentido relevante, el lenguaje, por ejemplo, no tiene esencia. Y en sus discusiones en otras áreas de la filosofía, Wittgenstein muestra que lo mismo vale para, por ejemplo, los números. Un número es aquello que guarda una determinada similitud con eso que llamamos 'números'. En todo caso.
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B. Russell. The ProWems oJPhdosophy (Oxford. Oxford University Press. 1980), p. 57.

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la definición logicista de número ciertamente no nbs da la esencia de los números. Esto, empero, es otra discusión en la que no nos hundiremos aquí. El punto es simplemente señalar que el ataque wittgensteiniano es de amplio espectro y no se limita a unas cuantas palabras o nociones. Lo que hay que entender es que el resultado al que se llega en el caso paradigmático mediante el cual Wittgenstein ilustra su posición es fácilmente extendible a prácticamente todos los demás. La idea de esencia está ligada a la de definición: se supone que es gracias a la definición que nosotros alcanzamos, en el pensamiento, la esencia de la cosa definida. Ahora bien, podemos distinguir por lo menos dos clases de definiciones: las definiciones en sentido estricto, que son meras estipulaciones lingüísticas, o definiciones nominales, y las así llamadas 'definiciones reales'. En ambos casos lo que tenemos son enunciados de identidad, esto es, expresiones de la forma 'a = (p\ Las definiciones nominales, empero, no son otra cosa que una propuesta lingüística para emplear ciertos signos en lugar de otros, como cuando afirmamos que todo soltero es no casado. Lo que en este caso hacemos es estipular que la expresión 'no casado' puede ser reemplazada, puede ser usada como, es sinónima de, significa lo mismo que 'soltero'. Pero es claro que no podemos hacer lo mismo con enunciados de identidad como 'agua = H O'. Esto último, por más que sea una "definición", no es el resultado de una estipulación. Se supone que en este caso el definkm (lo que define) explica el definiendum (lo definido), dándonos para ello la esencia de la cosa (en este caso, el agua). Tal sería el caso, como vimos, de las identidades de las ciencias. Ahora bien, este enfoque asume sin cuestionar que las "definiciones" apuntan al núcleo o a la esencia de lo definido y que esta esencia está presente en todos los casos en los que se utilizó (correctamente) la palabra definida. Sin embargo, lo primero que debería resultarnos sospechoso es que de hecho ninguna definición "real" es inmune a contra-ejemplos. Lo que esto significa es que puede siempre darse el caso de que apliquemos correctamente una palabra y que la cosa a la que nos referimos no satisfaga todas las condiciones de la definición. Y esto a su vez parece implicar que la función de las "definiciones reales" no puede ser la de dar la esencia de nada. Veamos esto en el caso particular del concepto de juego.
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satisfactoria. En primer lugar es circular, puesto que usa la noción de jugar para definir 'juego'. Pero, dejando este pequeño defecto de lado, es claro que así como está permite que se generen contra-ejemplos sin fin. Es obvio, por ejemplo, que cuando un niño juega con una pelota difícilmente podría decirse que está en competencia con alguien, así como tampoco podría decirse que gana o que pierde. Es cierto que él se divierte así, pero de seguro que no emplea ninguna regla. O considérese a los gladiadores romanos: en su caso sí seguían reglas, triunfaba el que era más hábil, más fuerte o tenía mejor suerte, competían unos con otros, pero de lo que podemos estar seguros es de que no estaban jugando. En el ajedrez, por ejemplo, la fuerza es irrelevante y es debatible si, estrictamente hablando, su objetivo es el de divertir y, sin embargo, es un juego. En ese caso, un concurso de matemáticas también sería un juego, y esto intuitivamente ya no resulta aceptable. En general: si dar la esencia de algo es dar su definición y dar la definición es dar las condiciones necesarias y suficientes para la aplicación del término, entonces no hay tal cosa como "dar la esencia" de algo y esto, naturalmente, se aplica a 'juego'. Wittgenstein menciona toda una variedad de juegos para hacernos caer en la cuenta de que sólo una idea preconcebida podría hacernos buscar un elemento común a todos ellos. Podría, desde luego, replicarse que en ese caso es él quien falla en encontrar ese algo en común a todos los juegos pero que, en la medida en que no ofrece ningún argumento a priori para lo contrario, no demuestra que ese algo no existe. Si este es el argumento para rechazar las conclusiones de Wittgenstein, habría que decir que es muy pobre, porque lo que el autor de las Philosophische Untersuchungen está mostrando es que nuestro lenguaje no funciona como los filósofos imaginan que lo hace. Esto, sin embargo, exige unas cuantas palabras aclaratorias. Concentrémonos en el caso de los juegos. Supongamos que es nuestro deber iniciar a un niño en el manejo del concepto de juego o, lo que es lo mismo, que tenemos que enseñarle a usar correctamente la palabra 'juego' y a reaccionar del modo adecuado frente a su emisión. La pregunta pertinente es, sin duda, la que Wittgenstein mismo plantea: "¿Cómo deberíamos explicarle a alguien lo que es un juego?" Por razones más bien obvias, una respuesta que debemos de inmediato descartar es la de que lo que hay que hacer es darle una definición de diccionario. Tampoco le enseñamos a "captar" o a aprehender algo común a todos los juegos posibles. Más bien, lo que hacemos es simplemente entrenarlo a jugar juegos particulares, por ejemplo, corriendo tras él o escondiéndonos para que nos encuentre. Cuando el niño y potencial o ya semi-hablante se -ha familiarizado suficiente15

La palabra 'juego' es importante para Wittgenstein, porque él reemplazó la noción de "el lenguaje" por la de juegos de lenguaje y lo que quiere mostrar es, entre otras cosas, que es falso que los juegos tengan todos ellos algo en común, una esencia. El Oxford Universal Dictionary lllustrattd ofrece la siguiente definición de 'juego': "Una diversión de naturaleza competitiva jugada según reglas y decidida por habilidad superior, fuerza o buena suerte". La verdad es que es evidente que como definición está lejos de ser

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L. Wittgenstein. PhUasophical ¡nvcstigations, sec. 69

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mente con esas actividades elementales, con los juegos más simples posibles, seguimos con otra, como por ejemplo jugar con una pelota o con algún artefacto y usamos la palabra 'juego' (y palabras derivadas, como 'jugar') en todas las ocasiones pertinentes. Lo que el niño aprende es a reconocer una variedad de actividades que se parecen entre sí de muy diverso modo. Se trata de un proceso concomitante de iniciación en prácticas y de enseñanza de usos de palabras. En eso precisamente consiste la aprehensión de un concepto, el dominio del empleo de una palabra que, y esto es lo interesante, contiene o incluye la posibilidad de ir paulatinamente ampliándose. Por eso ni siquiera tiene mayor sentido intentar de antemano fijar límites: la pregunta por los límites del significado de la palabra es como la pregunta por los límites de las actividades, puesto que, como decían los filósofos modernos, "toda definición es una limitación" y nosotros queremos poder integrar en el futuro dentro de la clase de los juegos a actividades inexistentes en este momento. Es obvio que no tenemos ya aquí y ahora todos los juegos posibles y que en el futuro querremos denominar a muchas actividades nuevas, impensadas hasta hoy, 'juegos'. "Nosotros no conocemos los límites porque éstos no han sido trazados. Como ya se dijo, podemos trazar un límite —para un objetivo particular. ¿Es así como hacemos utilizable al concepto? ¡En absoluto! Salvo para ese objetivo particular". " En el caso de "juego" esto es particularmente obvio. Se trata de un concepto "abierto", mas no por eso mal formado o inutilizable.
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En la sección 66 de su libro, Wittgenstem hace un recuento de la variedad de juegos que de hecho hay o, si se prefiere, de la variedad de actividades a las que llamamos 'juegos'. Están los juegos olímpicos, los juegos de tablero y que realmente parecen tener en común únicamente que los participantes están sentados frente a una mesa. Ahora bien, nadie querría sostener, supongo, que es en estar sentado frente a una mesa que consiste la "esencia" de esa clase de juegos. Hay juegos con pelotas (pequeñas, grandes, medianas, duras, etc.) y que se juegan individualmente o en equipo; hay juegos muy diferentes, semi-caóticos, como las escondidillas o la gallina ciega. Hay juegos de habilidad, de resistencia, etc. Frente a toda esta amalgama de actividades, lo único que no se puede aceptar a priori es el prejuicio lingüístico, erigido en mito filosófico, de que todas ellas deben
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" H>¡<»., sec. 70.
'' Y en esta categoría habría que hacer múltiples subdivisiones: juegos de canas, d o m i n ó , juegos en los que se apuesta o se hace algo semejante Ccg., monopolio), en los que el tiempo es crucial (ajedrez), juegos en los que no se gana o se pierde frente a otros (soliiarias o paciencias), etc., todos los cuales realmente tienen poco o nada "esencial" en c o m ú n .

tener algo en común. En todo caso, el análisis empírico no apoya en nada a semejante tesis. Ahora bien, es importante percatarse de que, en parte por lo menos, la dificultad para dar cuenta de los usos de palabras como 'juego' radicaba en que no disponíamos de una noción adecuada que sirviera para explicar esta expansión constante del lenguaje y la ampliación permanente de los rangos de nuestras actividades. Puede, sin embargo, afirmarse, que Wittgenstein introdujo en la literatura filosófica la noción requerida, que es lo único que permitiría ofrecer un diagnóstico correcto de la situación. La noción en cuestión cobra cuerpo en una afortunada fórmula, a saber, "semejanzas de familia". "No puedo pensar en una mejor expresión para caracterizar estos parecidos que 'semejanzas de familia'; porque las diversas semejanzas entre los miembros de una familia: estatura, facciones, color de ojos, aires, temperamento, etc. —se sobreponen y entrecruzan del mismo modo—. Y diré: los juegos constituyen una familia".Esto amerita algunos comentarios. Es evidente que para dar cuenta del fenómeno que nos ocupa (i.e., la agrupación no caótica de actividades en grandes grupos o categorías y su constante ampliación, sin que ello nos comprometa con tesis como la de las clases naturales) y para esclarecer lo que son los límites entre los conceptos (cuándo o dónde termina uno y empieza otro) se necesitaba una nueva noción, una noción no contaminada por la metafísica. La propuesta tradicional, esto es, la esencialista, presuponía o asumía un elemento común; la wittgensteiniana reemplaza ese cuadro por el de las "semejanzas de familia". El contenido de la idea es simplemente que las cosas quedan clasificadas como pertenecientes a un mismo grupo (t.g., juegos) porque comparten unos con otros ciertas características, pero ni todas ni necesariamente siempre las mismas. Por ejemplo, una determinada actividad es un juego porque divierte, está regulado y se realiza en equipo, otra lo sería porque divierte, aunque no esté regulada ni se juegue en equipo, otra porque se gane o se pierda y no porque "divierta" y así sucesivamente. Para explicar su idea, Wittgenstein recurre a una imagen muy sugerente: la de una cuerda. En un sentido, nuestros conceptos son como una cuerda: no hay un ú n i c o hilo conductor que los recorre de arriba a abajo, un "elemento común". Más bien, "la fuerza del hilo no reside en el hecho de que alguna fibra corra a lo largo de toda su longitud, sino en que muchas fibras se sobrepongan". La extensión de un concepto no es,.en general, algo fijado a priori y menos aún de manera definitiva.
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Ibid., sec. 67. í b i d . , s e c . 67.

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En el caso de los juegos, todo esto queda resumido como sigue: "¿Qué significa saber lo que es un juego? ¿Qué significa saberlo y no poder decirlo? ¿Es este saber algo equivalente a una definición no formulada? ¿De modo que, si la formulara, yo podría reconocer que es la expresión de mi saber? ¿No queda mi saber, mi concepto de juego, completamente expresado en las explicaciones que pudiera dar? Es decir, en que describo ejemplos de diversas clases, mostrando cómo pueden por analogía construirse todas las clases posibles de otros juegos, en que difícilmente podría llamar a eso o a aquello un juego, y así sucesivamente". Pero también sería conveniente observar que no son los juegos per se lo que para nosotros es importante. Lo que es de vital importancia es percatarse de que acontece con 'juego' lo mismo que pasa con la gran mayoría de los "nombres generales" y que, con excepción de las nociones introducidas mediante definiciones explícitas, prácticamente todos nuestros conceptos son, al igual que "juego", conceptos de semejanzas de familia. Los conceptos de mesa, tigre, animal, planta, libro, niño, número, proposición, etc., son conceptos que tienen aplicación clara en la gran mayoría de los casos, pero que también tienen casos limítrofes, de aplicación dudosa. Es gracias a eso que puede ampliarse o restringirse el uso de un concepto. En particular, vale la pena observar que si 'juego' es indefinible, entonces a fortiori 'juego de lenguaje' es también indefinible y esto a su vez refuerza todas las líneas previas de discusión en el sentido de que es un error pensar que el lenguaje tiene una esencia.
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COLORES

La moraleja de esta discusión de Wittgenstein es de gran importancia: queda claro que sobre la base de una cabal comprensión de la naturaleza de nuestros conceptos, no tiene sentido intentar (salvo para propósitos específicos) buscar lo común a las cosas que son clasificadas del mismo modo. De alguna manera, las clasificaciones corresponden a nuestros requerimientos y a nuestros modos de reaccionar y éstos no pueden ser determinados a priori. No hay universales ni esencias, ni verdades necesarias les corresponden. De ahí que si la posición wittgensteiniana es efectivamente la correcta, entonces la búsqueda de esencias y la creencia en la existencia de "clases naturales" sólo puede desembocar en más insensateces de filosofía tradicional.

íbid..sec. 75.

Un tema que se encuentra en la raíz de múltiples y muy sugerentes enigmas filosóficos es, a no dudarlo, el de los colores. Quizá en este caso parte del atractivo del tópico consista en que el tema puede de entrada o de manera automática ser visto como un reto para cualquier filósofo, en el siguiente sentido: todos estaríamos dispuestos a conceder que, en condiciones normales, cualquier persona conoce colores, sabe lo que son, y esto parece acarrear consigo la idea de que, en este caso por lo menos, no hay lugar para enredos filosóficos. En relación con los colores, se sentiría la tentación de decir, no se nos puede inducir por el laborioso camino de las abstrusas discusiones filosóficas, pues no hay aquí misterio o enigma que resolver. En el caso de los colores, podría pensarse, no se nos puede dar gato por liebre. No es prima jacie absurdo sostener que, si de lo que hablamos es de colores, sencillamente no podría o no debería surgir de los manantiales prístinos del conocimiento común ningún enredo filosófico. Parecería, en efecto, que en relación con los colores, dado que no tenemos por qué emplear terminología técnica sino simplemente un vocabulario llano como 'ver', 'amarillo', 'opaco', etc., todo argumento mínimamente viciado es de inmediato detectable. Desafortunadamente, las cosas no son tan sencillas. No obstante esta innegable familiaridad con los colores, veremos en un momento que las disquisiciones en torno a su naturaleza pueden ser sumamente complejas y escurridizas, por no decir oscuras. Y, por otra parte, tampoco estará de más señalar desde ahora que los colores dan lugar a enigmas que rebasan el marco de la metafísica. Por ejemplo, se pueden plantear interrogantes acerca de su ubicación (¿dónde está el arco-iris?), de su estructura (¿podría distinguirse a simple vista entre un color primario y uno complejo o es esta distinción eminentemente teórica?), del modo como se les conoce (¿podemos imaginar colores nunca vistos?), del modo como se habla de ellos (¿remite un nombre de color a una impresión sensorial del sujeto o a una cualidad del objeto percibido?). Estas son preguntas filosóficas acerca de los colores, a las que no habría que confundir con preguntas científicas como, verbigracia, '¿cuántos colores primarios hay?', '¿cómo se determina el espectro coloreado del ser hu-

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