1 Lenguaje: tema complejo para la psicoterapia Ana Mara Zlachevsky

Apuntes de circulacin restringida slo para ser trabajados en clase con la docente, dado que no estn completos y forman parte de un escrito mayor.
Aunque cotidianamente hablamos, por tanto hacemos uso del lenguaje, hablar sobre ste es, tal vez, una de las acciones humanas ms complejas. Quienes hacemos psicoterapia lo sabemos. Casi todas las disciplinas que se abocan al estudio de lo humano han dedicado horas de investigacin y reflexin al tema del lenguaje, por lo que desde distintos enfoques tenemos hoy diferentes apreciaciones y teoras que pretenden dar cuenta de dicho fenmeno. Me pareci interesante iniciar este acpite incluyendo ciertos hallazgos provenientes de estudios paleontolgicos y de antropologa evolutiva. Ello, toda vez que dichos estudios e investigaciones pretenden probar que el australopithecus se transform en ser humano cuando apareci el lenguaje. Si bien algunos investigadores lo datan en 3 millones de aos atrs, otros consignan su origen a una poca ms remota. No obstante, una gran mayora, concuerda en el hecho de que lo que hizo humano a los humanos fue el lenguaje. ste, el lenguaje, surgi producto de una modificacin gentica ocurrida al australopithecus. El responsable de ello ha sido atribuido a un gen distinguido como el FOXP2, conocido como el gen del lenguaje1. Estudios neurolgicos plantean que las modificaciones experimentadas por FOXP2 habran permitido adicionalmente el reclutamiento de determinadas regiones (como el rea de Broca) para el lenguaje, bien facilitando la emergencia de la sintaxis u optimizando el procesamiento fonolgico y/o la memoria de trabajo verbal, bien transfiriendo a dichas regiones el control de la articulacin, sentando, en definitiva, las bases para la aparicin del lenguaje hablado en el hombre2. Si bien no es posible asegurar que ello es as, bien vale la pena considerarlo. Desde el punto de vista psicolgico, en trminos gruesos, y considerando lo expuesto por Bateson en su libro Espritu y Naturaleza en relacin al hecho de que a sus ojos, ha habido y an hay, en el mundo muchas epistemologas, diferentes y

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Gonzalo Sanz, Luis Mara, Enigmas en la evolucin, Editorial Biblioteca Nueva, Madrid, 2007, p. 123 Bentez-Burraco A., FOXP2: del trastorno especfico a la biologa molecular del lenguaje. Implicaciones para la ontogenia y la filogenia del lenguaje, Revista de neurologa, ISSN 0210-0010, Vol. 41, N. 1, Universidad La Rioja, Espaa, 2005, p. 38.

2 hasta contrastantes entre s3, no queda otra posibilidad que elegir una. El antroplogo afirma que en la medida de que lo que existe en el mundo no es continuo ni tiene lmites fijos, cualquier distincin que haga una persona, incluso un cientfico, siempre es arbitraria, y depende de los ojos del observador. Escribe: la ciencia, como el arte, la religin, el comercio, la guerra y hasta el dormir, se basan en presuposiciones4. Pensando en el hecho de que cualquier distincin siempre es una presuposicin, es posible decir que a la luz del pensamiento psicolgico se puede elegir a lo menos dos corrientes distintas que han abordado, desde ngulos muy diferentes el estudio del lenguaje. Una es la lnea que se puede incluir en el neopositivismo lgico, en la que es posible incluir a autores como Wittgenstein, Austin, Quine, Searle; la otra es la que podra llamarse lnea fenomenolgicohermenutica, en la que es posible ubicar a Ortega y Heidegger. Ambas lneas de pensamiento son divergentes y responden a tradiciones psicolgicas y filosficas cuyas bases son tambin distintas. En psicologa remiten a la cultura cientificista, por una parte, y a la cultura fenomenolgica comprensiva, por otra, denominadas de esa manera por Carlos Cornejo en su artculo Las dos culturas de la Psicologa. La tradicin cientfica en psicologa, como sostiene Cornejo, fundamenta su proceder en el monismo ontolgico, vale decir, en la creencia que la realidad es susceptible de ser analizada exhaustivamente como una nica ontologa. En ese marco metaterico, la psicologa cientfica sera una expresin del monismo materialista, pues supone que toda la realidad incluida la psquica es analizable en trminos de elementos extensos, que se despliegan en el tiempo y en el espacio5. El rigor de la ciencia sera aplicable a la comprensin de lo humano, y lo que se requiere es poder demostrar lo que se sostiene. La lnea de pensamiento fenomenolgico-hermenutica sigue un decurso totalmente distinto. En esa lnea de pensamiento es posible ubicar a Heidegger y Ortega y, aunque parezca extrao a primera vista, al pensamiento del bilogo chileno Humberto Maturana, considerando sus planeamientos ontolgicos. El trabajar con el lenguaje desde esta ptica, lleva a una reflexin que permite afirmar que el lenguaje no se puede conocer en trminos abstractos, como un asunto autnomo,
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Bateson, Gregory, Espritu y naturaleza, Editorial Amorrortu, Buenos Aires, 1990, p. 17. Ibd. p 22. 5 Cornejo A., Carlos, Las dos culturas de/en la psicologa. Revista de Psicologa de la Universidad de Chile, volumen XIV, nmero 2, 2005, p. 7.

3 independiente sino que siempre se debe entender en referencia a entidades vinculadas con ste y en contexto. Ortega lo vincula con la realidad radical, es decir, con la vida humana; Heidegger lo ve en el contexto de la analtica existencial del Dasein y Maturana en el fluir de coordinaciones conductuales recurrentes que emergen de la convivencia entre personas. Humberto Maturana, en su artculo Ontologa del conversar, sostiene que el inicio de lo humano remite a tres y medio millones de aos atrs; especficamente, con el surgimiento del lenguaje. Afirma que la historia del cerebro humano est relacionada principalmente con el lenguaje6. Lo peculiarmente humano a ojos del bilogo, no est en la manipulacin de objetos, como algunos estudiosos sostienen, sino que en el lenguaje. El hombre no es un homo faber, sino un homo comunicacional. Maturana discute la idea de que el lenguaje sea un sistema simblico que permite la comunicacin entre los seres humanos, enfatizando el hecho de que los smbolos son siempre secundarios al lenguaje. El lenguaje es anterior a la elaboracin de cualquier smbolo. Para el bilogo, el lenguaje lo creamos nosotros, los humanos; el mundo en que vivimos es el mundo que nosotros configuramos y no un mundo que encontramos7 al llegar a l. Lemoslo en sus palabras: el lenguaje como fenmeno biolgico consiste en un fluir de interacciones recurrentes que constituyen un sistema de coordinaciones conductuales consensuales de coordinaciones conductuales consensuales. De eso resulta que el lenguaje como proceso no tiene lugar en el cuerpo (sistema nervioso) de los participantes en l, sino que en el espacio de coordinaciones conductuales consensuales que se constituyen en el fluir de sus encuentros conductuales recurrentes8. Dichos encuentros recurrentes emergen en la convivencia con otros y son los que van dando origen a ciertos modos caractersticos de vida, los que no seran posibles sin el lenguaje. Debe quedar en evidencia afirma categricamente el investigador chileno, que el lenguaje no constituye un instrumento de trasmisin de informacin ni sistema de comunicacin, sino una manera de convivir en un devenir de coordinaciones conductuales que no contradice el determinismo estructural de los sistemas interactuantes9. Cuando habla de
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Maturana, Humberto y Prksen, Bernhard, Del Ser al hacer, Ediciones Lom, Santiago de Chile, 2005, p. 106. 7 Maturana, Humberto El sentido de lo humano, Editorial Hachette, Santiago de Chile, 1991, p. 30. 8 Maturana, Humberto Desde la Biologa a la Psicologa, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 2003, p. 87 (Publicado originalmente en revista Terapia Psicolgica, Santiago de Chile, ao VII, N 10, 1988). 9 Maturana, Humberto y Prksen, Bernhard, Del Ser al hacer, op. cit., p. 106.

4 determinismo estructural se est refiriendo a la biologa, al operar interno del sistema nervioso. Si bien el determinismo estructural permite que el hombre pueda conversar e interactuar con otros en y desde el lenguaje, este ltimo slo surge como producto del proceso relacional que acontece en la interaccin con otros, por lo que se puede afirmar que el lenguaje, desde el punto de vista psicolgico, no est en el interior del cerebro sino que es un proceso que emerge del encuentro relacional entre las personas.

Los seres humanos existiendo en el lenguaje Los seres humanos somos lo que somos en el lenguaje, y es desde el lenguaje que pensamos sobre lo que nos pasa en la vida. Cuando reflexionamos sobre el lenguaje inevitablemente estamos ya en l. Ello no es trivial en tanto cada uno de nosotros carga con toda una trama relacional, dentro de la cual nuestro modo de pensar, hablar y actuar tiene su sentido10. Siempre estamos con otros conversando e inevitablemente formamos parte de una dinmica sistmica11 o relacional. Como seres humanos nos gusta estar con otros y conversar. Sentimos placer reza el bilogoen la compaa de otro; nos gustan las conversaciones y actividades comunes, y por eso en nuestra vida cotidiana siempre volvemos a esas formas agradables de convivencia12. Cabe resaltar que Maturana advierte sobre el hecho de que muchas veces se confunden dos conceptos que es necesario mantener separados. Se refiere a la biologa y al mbito de lo relacional, que podra ser interpretado como lo psicolgico. Escuchemos lo que sostiene: lo cerrado del sistema nervioso y el hecho que nos pongamos de acuerdo no se contradicen para nada13, en tanto uno tiene que ver con el dominio biolgico y el operar interno del sistema nervioso, y el otro con lo que pasa en el dominio relacional, en la interaccin con otros, en el convivir, es decir en el dominio psicolgico. Los seres humanos somos multidimensionales en nuestros dominios de interacciones, y participamos siempre en muchas conversaciones que se entrecruzan

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Ibd., p 141 Ibd 12 Ibd. , p 98 13 Ibd.

5 en nuestra dinmica corporal simultnea o sucesivamente14. Al movernos en el lenguaje en interacciones con otros, va cambiando nuestra forma de conversar, pero tambin de emocionar. Ello en tanto el conversar es, para el bilogo, el entrelazamiento de las coordinaciones de acciones conductuales que se entrelazan con el emocionar15. No hay que olvidar, dice Maturana, que las emociones estn en la base de cualquier accin, son el fundamento de la actividad. En ellas se expresa la figura relacional en que opera una persona16. Indudablemente, esta aseveracin recuerda la filosofa heideggeriana y la aperturidad que emerge desde el temple de nimo. Para Ortega, el lenguaje, es una de las cosas que el Hombre hace17, y como todas las cosas que el hombre hace, no slo remite a la radicalidad de su propia vida, sino que adems, como toda faena humana, reporta ciertas dificultades que se necesita considerar. El esfuerzo por entender lo que otro dice, expresa Ortega, es lo que hace particularmente interesante la faena de tratar de entender, especialmente cuando se trata de entender un problema por el que un paciente consulta. Afirma el filsofo espaol la existencia del hombre tiene un carcter deportivo, de esfuerzo que se complace en s mismo y no en su resultado18. Entender a otro, tarea de la psicologa, y especficamente de la psicoterapia, lleva en s la difcil y apasionante faena de lograr entender a travs de las palabras, como tambin de todo aquello que va ms all de la palabra y que constituye el contexto del episodio de habla. Ese estar con otro conversando es en s una faena apasionante. Al reflexionar sobre el lenguaje dice Ortega, es necesario considerar dos leyes que no pueden ser desatendidas. Escuchmoslo en sus palabras: Todo decir es deficiente esto es, nunca logramos decir plenamente lo que nos proponemos decir19. El lector habr tenido la experiencia de haber sido mal entendido y, quizs, se habr visto en la obligacin de aclarar una aseveracin. Tal vez, sealando que no es eso lo que quise decir.

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Ibd. Maturana Humberto El sentido de lo humano, op. cit., p 35. 16 Maturana, Humberto y Prksen, Bernhard, Del Ser al hacer, op. cit., p 136. 17 Ortega y Gasset, J., Comentario al Banquete de Platn; en Historia como sistema, Revista de Occidente en Alianza Editorial, Madrid, 1981, p. 128. 18 Ibd., p. 439 19 Ortega y Gasset, J., La reviviscencia de los cuadros, en Velsquez, Obras Completas Tomo VIII, Editorial Revista de Occidente, Madrid, 1965, p. 494.

6 La segunda ley reza en sentido inverso y declara: Todo decir es exuberante esto es, que nuestro decir manifiesta siempre muchas ms cosas de las que nos proponemos e incluso no pocas que queremos silenciar20. Cada vez que decimos algo, si bien siempre hay un querer decir una cosa determinada, no podemos dejar de lado el hecho de que jams lo logramos en plenitud. Nunca hay una adecuacin completa, unvoca, entre lo que queramos decir y lo que efectivamente decimos. En nuestro decir algo, dejamos sin querer fuera de lo dicho una gran cantidad de elementos. Muchos supuestos quedan tcitos y, por ello, sin explicitar. Por otra parte, el compartir un cierto idioma nos lleva a pensar que las palabras dicen lo mismo para distintas personas, y muchas veces damos por supuesto que el otro entiende cabalmente lo que se le dijo. A nadie se le ocurre decir lo que presume que ya sabe el otro21, afirma Ortega. As, en el decir aparece implcita una serie de postulados que se suponen sabidos por quien escucha, y que por ello se callan. Indudablemente, el hablar con alguien slo es posible si se da por entendido que existe entre ambos hablantes una serie de hechos y situaciones que son comunes. De lo contrario, la comunicacin no podra establecerse. Como ejemplo, podemos traer a la mano el hecho de que a nadie, que no viva entre las nieves o los hielos, se le ocurre discutir vivamente sobre el color blanco; sin embargo, sabemos que para los esquimales el blanco tiene una inmensa gradiente de tonalidades que nosotros no distinguimos. Sostiene Ortega que decir algo implica innumerables otras cosas que se subdicen22. Eso que queda subdicho son situaciones o hechos que se dan por subentendidos. Si bien esto facilita la comunicacin proporcionndole una gran agilidad, tambin la entorpece, en tanto esos supuestos que damos por subentendidos, no nos constan y, sin embargo, actuamos como si fuera as, como que fueran evidentes por s mismos.

La comprensin epocal El Dasein ha sido familiarizado con y ha ido creciendo en una interpretacin del existir. Esa interpretacin del existir es diferente en las distintas pocas. La forma

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Ibd. Ibd. 22 Ibd.

7 de entender lo que acontece viene de cierta manera predeterminada, en tanto se inserta en nuestras convicciones ms ntimas, y es desde ellas que interpretamos el acontecer, la historia, el ser o cualquier otro fenmeno que acontezca. Tambin interpretamos el hoy de tal manera que para el Dasein, escribe Heidegger, su propio pasado y eso significa siempre el pasado de su generacin no va detrs del Dasein, sino que ya cada vez se le anticipa23. Podremos afirmar que escuchamos la tradicin, pero, desde un hoy, desde nuestra facticidad, que es actualidad y proyecto. Para Heidegger, el mundo es la abierta apertura de las amplias vas de las decisiones simples y esenciales en el destino de un pueblo histrico24 que vive hoy. Por ello tenemos que hacernos cargo de nuestra manera de entender, que es la manera de entender de nuestra era (ms precisamente, de nuestra generacin). Volviendo a Ortega, podemos decir que el lenguaje es entendido a la luz de la comprensin que nuestro mundo actual nos impone. La palabra no posee ningn estatuto ontolgico en s misma, no es ninguna realidad que designe de suyo las cosas, sino que la palabra se constituye en cuanto tal en la medida en que es dicha por alguien a otro alguien en un contexto determinado o en una circunstancia, como dira el pensador espaol. Es siempre dentro de las circunstancias o situaciones especficas donde es necesario encuadrar el lenguaje, y entender, por tanto, lo que la filosofa de Ortega aporta a su comprensin. La palabra dicha no tiene una significacin objetiva, sino que, como sostiene dicho filsofo, su significacin autntica es siempre ocasional25. Depende del contexto en que estn quienes hablan y quienes escuchan. Es la bipolaridad referencial de quien profiere la palabra y de quien la oye la que confiere sentido o realidad a esa palabra. El lenguaje autntico y la palabra real no son los del diccionario. Escuchemos al pensador: el vocabulario, el diccionario, es todo lo contrario del efectivo lenguaje y que las palabras no son palabras sino cuando son dichas por alguien a alguien. Slo as, funcionando como concreta accin, como accin viviente de un ser humano sobre otro ser humano, tiene realidad verbal. Y como los hombres entre quienes las palabras se cruzan son vidas humanas y toda vida se halla en todo instante en una determinada circunstancia o situacin, es evidente que
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Heidegger, M., Ser y tiempo. Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1997. Traduccin de Jorge Eduardo Rivera Cruchaga, p. 44. 24 Heidegger, M., El origen de la obra de arte; en Caminos de bosque, Alianza Editorial, Madrid, 2005, pp. 11-62, p. 34. 25 Ortega y Gasset, J., El hombre y la gente; en Obras Completas Tomo VII, Ed. Revista de Occidente, Madrid, 1964, p. 245

8 la realidad palabra es inseparable de quien la dice, de a quin va dicha y de la situacin en que esto acontece26. La reflexin general sobre el lenguaje contenida en el texto anteriormente citado, que relaciona palabra y accin as como palabra y circunstancia humana, permite adentrarnos en la comprensin filosfica del lenguaje de Ortega, y relacionarla con la pragmtica de la comunicacin humana planteada por Watzlawick, Beavin y Jackson. La socializacin que recibe el hombre a travs y en el lenguaje est centrada en el hacer. Al respecto como sealan Watzlawick, Beavin y Jackson en su libro sobre la comunicacin humana, podemos afirmar que toda conducta, y no solo el habla, es comunicacin27, y toda comunicacin, [] afecta a la conducta28. No existe, dicen los terapeutas, algo que no sea comunicacin, en tanto no hay noconducta29. En otras palabras, en la interaccin humana, en la medida que las personas interactan, es imposible no comunicar. Esta afirmacin lleva al primer axioma de la comunicacin humana que reza la imposibilidad de no comunicar30. La ausencia de palabras no implica la no comunicacin, en tanto toda conducta es comunicacin. Los autores citados escriben al respecto: actividad o inactividad, palabra o silencio, tienen siempre valor de mensaje: influyen sobre los dems, quienes, a su vez, no pueden dejar de responder a tales comunicaciones y, por ende, tambin comunican31. El aprendizaje del hacer, que va mediando la socializacin de cada persona se conoce como lengua materna, siendo la lengua en la que naci y la que aprendi desde sus primeros pasos en el mundo la que va orientando lo que en el mundo se va distinguiendo. Dice al respecto Ortega: La lengua materna le ha acuado [al individuo] para siempre. Y como cada lengua lleva en s una figura peculiar del mundo, le impone, junto a ciertas potencialidades afortunadas, toda una serie de radicales limitaciones. Aqu vemos con toda transparencia cmo lo que llamamos el hombre es una acentuada abstraccin. El ser ms ntimo de cada hombre est ya informado, modelado por una determinada sociedad32. La lengua materna recibida es
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Ibd., p. 242 Se est entendiendo comunicacin en trminos pragmticos y no como la entiende Heidegger, que ser expuesto ms adelante en el trabajo 28 Watzlawick, P; Beavin J; Jackson D, Teora de la comunicacin humana, Editorial Herder, Barcelona,1989, p. 24 29 Ibd., p., 50 30 Ibd., p., 49 31 Ibd., p., 50 32 Ortega y Gasset, J., El hombre y la gente; en Obras Completas Tomo VII, op. cit., p. 254

9 de importancia radical, en tanto queda el hombre marcado por ella para siempre. Es este lenguaje el que le marcar y le dar las herramientas para entender el mundo, su mundo. Al mismo tiempo, le impondr un cmulo de limitaciones y de deberes y derechos con el que se deber relacionar.

La pragmtica de la comunicacin Por tanto, en un proceso comunicacional, se producen intercambios comunicacionales entre las personas, los que evidentemente no son slo palabras. Como sostiene Bateson desprovistos de contexto las palabras y las acciones carecen de significado33. Un mensaje slo puede ser entendido contextualizado. El conjunto de personas en comunicacin no admite una unidad de mensaje monofnico, sino ms bien un conjunto fluido y multifactico de muchos modos de conducta verbal, tonal, postural, contextual, etc. todos los cuales limitan el significado de los otros34. Este conjunto de elementos, que estn en permanente interaccin y cambio, son vistos como un todo, lo que lleva a ciertas restricciones que deben ser consideradas en la pragmtica de la comunicacin humana. En la medida que la comunicacin ocurre en un espacio interaccional, donde las personas interactan, ello implica un compromiso inherente a todo proceso comunicacional. De esta manera, el comportamiento no slo trasmite informacin y mensajes, sino que impone conductas35. Pero para poder entender esta frase es necesario referirse a lo que Bateson, siguiendo una analoga fisiolgica, sustentaba, y es el hecho de que en toda comunicacin es necesario distinguir un aspecto referencial y otro conativo. Este aspecto del carcter referencial de la comunicacin, el grupo de Palo Alto lo infiere hacia la comunicacin humana, y sostiene que ste se refiere a la trasmisin de informacin; por ende, en la comunicacin humana lo referencial es sinnimo de contenido del mensaje36. Puede referirse a cualquier tipo de mensaje, sea verdadero o falso, vlido, indeterminado, interesante, aburrido, preciso, etc. Lo importante es cmo va a ser entendido este mensaje. Para apreciar cmo el mensaje debe ser entendido es necesario referirse al aspecto conativo, que dice relacin con el hecho de qu tipo de mensaje debe entenderse que es, y, por

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Bateson, Gregory, Espritu y naturaleza, op. cit., p 14 Watzlawick, P; Beavin J; Jackson D, Teora de la comunicacin humana, op. cit., p. 50 35 Ibid., p. 52 36 Ibd.

10 ende, en ltima instancia, a la relacin entre los comunicantes37. En otras palabras la forma de entender un mensaje va a estar determinada por el aspecto relacional que impone la relacin entre las personas en interaccin, el que indudablemente depende del contexto. Esta caracterstica de la comunicacin es fundamental en la sesin teraputica, en el sentido de tener presente el hecho de que las palabras descontextualizadas de la relacin no son comprensibles para el terapeuta. Es as como el segundo axioma de la pragmtica de la comunicacin que establece que en toda comunicacin es necesario tener presente los niveles de contenido y relaciones de la comunicacin38, es bsico para poder situar un problema. Si ambos niveles a los que se refiere el axioma no se toman en consideracin, lo que el otro dice, hace o deja de decir queda indeterminado. Por muy acertada que sea una intervencin teraputica si el paciente no le ha otorgado un grado de experticia al terapeuta, definiendo as la comunicacin como siendo l paciente y el terapeuta el experto, la intervencin no es considerada. Las relaciones disfuncionales por lo general se caracterizan por una constante lucha acerca de la naturaleza de la relacin, dejando en segundo lugar el aspecto de contenido. As, lemoslo en palabras de los autores citados: toda comunicacin tiene un aspecto de contenido y un aspecto relacional tales que el segundo clasifica al primero y es, por ende, una metacomunicacin39. Se entiende en este sentido metacomunicacin como una comunicacin que, en palabras de los autores, es aquella comunicacin que no es parte de la comunicacin, sino que refiere a ella40. Por ejemplo una pareja que est luchando por el control de la relacin, probablemente no cesar de pelear. Cualquier contenido ser un buen argumento para el ring de combate ya que de lo que se trata no son los buenos argumentos sino de quin tiene el control de la relacin. La nica manera de salirse de ese tipo de comunicacin es mirar cmo se estn relacionando, es decir metacomunicarse. La capacidad de los sistemas de metacomunicarse en forma adecuada constituye, como sostiene Watzlawick, Beavin y Jackson, la condicin sine que non de la comunicacin eficaz, la que indudablemente es la base de lo que debera
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Ibd. Ibd. 39 Ibd., p. 56 40 Ibd., p. 41

11 ocurrir en una sesin teraputica. El terapeuta no puede quedarse atrapado en las palabras, sino que debe introducirse en el contexto relacional en el que se le est relatando lo que acontece, hacindose cargo de su rol de experto. Por otra parte, los intercambios de mensajes entre personas que se estn comunicando requieren aceptar que los seres humanos entienden de distinta manera los intercambios comunicacionales. Aun cuando se haya vivido en apariencia el mismo episodio, la forma de interpretar es distinta por parte de los participantes de una proceso interaccional. Dichas interpretaciones no pueden ser catalogadas de buenas o malas, justas o injustas, sino simplemente de distintas. El problema surge cuando se da por supuesto de que existe acuerdo en la forma de puntuar un acontecimiento, dado que ambos estuvieron presentes en el proceso comunicativo; no es raro, en efecto, encontrar discrepancias en la forma como cada quien punta. Los autores recurren a un ejemplo ilustrador de una pareja en la que l dice me retraigo porque me regaas, y ella afirma: te regao porque te retraes41. Cul de los dos comportamientos viene primero? Ello es difcil de rastrear y no permite una manera unvoca de interpretacin. Cul es la pauta que conecta esta secuencia? Recordando a Bateson, es posible decir con l que hemos sido adiestrados a pensar en las pautas (a excepcin de la msica) como cosas fijas42. No obstante, las distinciones de los fenmenos comunicacionales no son nunca fijos, ni estables. En el caso del ejemplo, la pauta que conecta la diferencia entre el comportamiento de quien se retrae y quien regaa, requiere una mirada metacomunicativa. Como sostienen Watzlawick, Bevin y Jackson: para establecer una diferencia se necesitan como mnimo dos entidades43, que puedan ser comparables. No existe el regao en s, sino que debi haber sido distinguido previamente como un comportamiento en relacin a otro que era entendido como no-regao. Bateson sostena que para poder producir informacin, vale decir, noticia acerca de una diferencia, debe haber dos entidades (reales o imaginarias) tales que la diferencia entre ambas pueda ser inmanente a su relacin mutua44. El planteamiento batesoniano recuerda el principio de identidad trazado por Schelling. Al respecto, dicho filsofo sostiene que dos elementos diferentes estn unidos por algo esencial. La cpula es est mostrando la unidad de esas dos diferencias. Esta forma de pensar
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Ibd., p. 58 Bateson, Gregory, Espritu y naturaleza , op. cit., p. 12 43 Watzlawick, P; Beavin J; Jackson D, Teora de la comunicacin humana, op. cit., p., 62 44 Bateson, Gregory, Espritu y naturaleza, op. cit., p 62

12 aparece rara para la lgica, en tanto para sta slo cuando ambos conceptos son distintos y no contradictorios podemos decir que se est pensando correctamente. Para Schelling la forma como se puede expresar la contradiccin de dos conceptos en apariencia distintos, es interna, no externa. No se trata de una contradiccin dual, sujeto, objeto, de entidades separadas diferentes que se van a unir, sino una contradiccin en que ambos juntos forman una unidad. Uno remite al otro y el otro remite al uno. Esta forma de pensar resulta paradjica desde la lgica lineal porque no se piensa en la unidad interna del todo que se manifiesta. Lo que busca Schelling es aquello que liga lo uno con lo otro. Buscar el lazo de unin entre cosas que parecen contradictorias. Afirma que el problema surge porque se ha confundido la mismidad con la identidad, pero, no se ha detenido a pensar que mismo no equivale a un a igual a otro a, sino que se unen dos diferencias por vnculos esenciales, por una relacin de dependencia mutua. Por ejemplo, lo necesario y lo libre, la naturaleza y el mundo moral (libre), la naturaleza como una forma de la libertad y la libertad como una forma de la naturaleza, el alma y el cuerpo. El filsofo busca pensar juntas tres cosas sujeto, cpula y predicado, que aun cuando son distintas estn unidas entre s. Esta confusin, a sus ojos, es producto del mal entendido generalizado del principio de identidad, o del sentido de la cpula en el juicio45. El es de la cpula no significa mismidad, sino que pone dos cosas distintas en correspondencia una con otra. Identidad y mismidad son cosas diferentes. Siguiendo con los axiomas de la comunicacin de la escuela de Palo Alto, es necesario resaltar aqul que dice que en toda comunicacin es necesario diferenciar entre lo analgico y lo digital. Frente a cualquier hecho u objeto es posible diferenciar dos tipos de mensaje; uno referido a una semejanza autoexplicativa y el otro, mediante una palabra46. La palabra utilizada para nombrar algo es producto de una arbitrariedad establecida. Sostienen que las palabras son signos arbitrarios que se manejan de acuerdo con la sintaxis lgica del lenguaje47. Las palabras no denotan nada en s. Pero por otro lado en la comunicacin analgica hay algo particularmente

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Schelling, F.W.J.: Investigaciones filosficas sobre la esencia de la libertad humana y los objetos con ella relacionados, Editorial Anthropos / Ministerio de Educacin y Ciencia de Espaa, Barcelona, 1989, p. 124. Edicin y traduccin de Helena Corts y Arturo Leyte. Introduccin de Arturo Leyte y Volker Rhle. Edicin bilinge. 46 Watzlawick, P; Beavin J; Jackson D, Teora de la comunicacin humana, op. cit., p. 62 47 Ibd.

13 similar a la cosa en lo que se utiliza para expresarla48. Este tipo de comunicacin tiene sus races en perodos arcaicos de la evolucin humana. La comunicacin analgica es, en principio todo lo que sea comunicacin no verbal49. Incluye la postura, los gestos, la expresin facial, la proxmica, la inflexin de la voz, etc. La comunicacin analgica y digital es privativa de la especie humana. Si se recuerda el axioma anterior planteado por el Grupo de Palo Alto, es posible decir que el aspecto relacional de una comunicacin es predominantemente de carcter analgico; en cambio, el nivel de contenido es, por lo general, transmitido en forma digital. Ambas formas de lenguaje se dan juntas en el proceso comunicacional. En el acto comunicacional se espera un cierto grado de coherencia entre ambos tipos de comunicacin; de lo contrario, es posible que se desarrollen ciertas dificultades comunicacionales. Sostienen los autores: el hombre [] debe traducir constantemente de un lenguaje al otro, y al hacerlo debe enfrentar curiosos dilemas. [] La dificultad inherente a traducir existe en ambos sentidos50. Por ejemplo, al traducir los mensajes analgicos a un lenguaje digital es posible encontrar la dificultad de que el lenguaje analgico no designa objetos, es un lenguaje preproposicional que se refiere a las relaciones. Si alguien le extiende la mano a otra persona, en esta accin no est designando un objeto concreto, sino que le est proponiendo un tipo de relacin. Por otro lado, en el lenguaje analgico no existe el equivalente a un no que s est presente en la comunicacin digital. La nica manera de negar analgicamente una accin es proponer la accin que se desea negar y luego no realizar la conducta. Pero para poder hablar sobre una relacin y metacomunicarse se requiere una traduccin adecuada del modo analgico de comunicacin al modo digital51, lo que dada las dificultades de traducir de un modo a otro lleva a grandes problemas comunicacionales. Otra gran dificultad en el proceso comunicacional dice relacin con el quinto axioma de la comunicacin planteado por la escuela de Palo Alto; se refiere a que existen dos tipos de interacciones, la interaccin simtrica y la complementaria. Pueden describirse como relaciones basadas en la igualdad o en la diferencia52. La relacin simtrica es aquella en que los interactuantes intercambian el mismo tipo de
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Ibd., p. 63 Ibd. 50 Ibd., p 67 51 Ibd. 52 Ibd., p., 69

14 comportamiento, ambos participantes tienen el mismo grado de responsabilidad en la relacin, los mismos derechos y obligaciones respecto a la interaccin relacin. Son relaciones basadas en la igualdad. Por ejemplo las relaciones de hermanos, compaeros de trabajo, amigos, entre otras. En el proceso comunicacional tienden a igualar especficamente su conducta recproca53. En el caso de la comunicacin complementaria la conducta de uno de los participantes complementa la del otro, constituyendo un tipo distinto de relacin que recibe el nombre de complementaria54. En este tipo de interaccin los interactuantes intercambian comportamiento basados en la diferencia. Cada uno tiene diferente grado de responsabilidad en la relacin, y sus derechos y obligaciones tambin son distintos. En este tipo de relacin se tiende a distinguir a un participante en posicin superior y al otro en una posicin inferior. Esta distincin no es del todo correcta, ya que la conducta de ambos constituye un todo complementario, en el cual la conducta de uno permite y facilita la conducta del otro y viceversa. Si bien son relaciones basadas en la diferencia, estn tambin determinadas por la complementariedad. Por ejemplo las relaciones jefe/empleado, padres/hijos, mdico/paciente, alumno/profesor. Los axiomas de la comunicacin planteados por el Grupo de Palo Alto llaman la atencin sobre la necesidad de tenerlos presentes en el momento de hacer psicoterapia. Desde el punto de vista sistmico, los cinco axiomas de la comunicacin deben ser siempre considerados al momento de realizar una interpretacin del dolor por el que alguien consulta.

El comprender desde el otro Pero adems, al interpretar el relato de otro, es necesario entender no slo su contexto sino su mundo. Volviendo a Ortega, en la obra El hombre y la gente, sostiene que la emergencia de las cosas del mundo lleva a la idea de que las cosas no tienen un ser propio, independiente de quien est viviendo en el mundo dentro del que las as llamadas cosas comparecen, sino que son primariamente algo para o algo en contra de los fines de cada quien. El mundo, para el pensador espaol, est poblado por asuntos e importancias. El dolor de un consultante por la prdida de un bien es totalmente distinto dependiendo de quin sea l (o ella). Este planteamiento tiene similitud con lo escrito por Heidegger en Ser y Tiempo donde afirma: los griegos
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Ibd. Ibd.

15 tenan un trmino adecuado para las cosas: las llamaban prgmata, que es aquello con lo que uno tiene que habrselas en el trato de la ocupacin (en la prxis). Sin embargo, dejaron ontolgicamente en la oscuridad justo el carcter especficamente pragmtico de los prgmata determinndolos por lo pronto como meras cosas. Nosotros llamaremos al ente que comparece en la ocupacin el til [Zeug]. En el trato pueden encontrarse los tiles para escribir, los tiles para coser, los tiles para trabajar [herramientas], los tiles para viajar [vehculos], los tiles para medir. [] Un til no es, en rigor, jams55. Los prgmata siempre refieren al Dasein fctico, en la terminologa de Heidegger, y a la vida humana concreta, en la de Ortega. El terapeuta debe ser capaz de descubrir el sentido particular de lo que cada cosa es para su consultante. No puede dar nada por obvio. Los prgmata siempre refieren a la vida humana concreta. En palabras de Ortega, tal como se puede establecer a partir de ideas fundamentales de su libro Unas lecciones de metafsica: La circunstancia o mundo en que por fuerza existimos no es slo un aqu determinado sino que es una determinada fecha. Vivir es existir aqu y ahora [], salir nadando en el aqu y en el ahora, no en una circunstancia imaginaria56. Para entender al otro necesariamente necesitamos entender su mundo. En su obra En torno a Galileo escribe: mundo es el conjunto de soluciones que el hombre halla para los problemas que su circunstancia le plantea57. No es posible hablar de mundo en la obra de Ortega, sin remitirse a la idea de sistema de creencias, en el sentido de que los hombres de cada poca viven desde las creencias vigentes en su poca. La estructura de su vida depende de las creencias en las que el hombre vive inmerso. El diagnstico de una existencia humana de un hombre, de un pueblo, de una poca tiene que comenzar filiando el repertorio de sus convicciones. Son stas el suelo de nuestra vida. Por eso se dice que en ellas el hombre est58. Las creencias son aquello que sustenta la forma cmo se desoculta el mundo de los entes, son aquello que orienta el quehacer de cada quien. En otras palabras, es desde las propias creencias desde donde cada hombre desoculta el mundo, y, de esa manera, se orienta y encamina.
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Heidegger, M., Ser y Tiempo, op. cit., p. 96 Ortega y Gasset J., Unas lecciones de metafsica, Revista de Occidente en Alianza Editorial (4 edicin), Madrid, 1996, p. 95. 57 Ortega y Gasset J., En torno a Galileo, FALTAN DATOS., p. 103 58 Ortega y Gasset, J., Historia como sistema; en Obras Completas Volumen VI, op. cit., p. 48

16 En Historia como Sistema enfatiza la diferencia entre creencias e ideas. La idea agota su papel y consistencia con ser pensada59, afirma Ortega, aadiendo a continuacin: La creencia no es, sin ms, la idea que se piensa, sino aqulla en que, adems, se cree. Y el creer no es ya una operacin del mecanismo intelectual, sino que es una funcin del viviente como tal, la funcin de orientar su conducta, su quehacer60. En la vida de cada hombre existen distintos tipos de creencias. Teniendo, dice Ortega, una articulacin vital, funcionan como creencias apoyndose unas en otras, integrndose y combinndose. [...] Esto hace, entre otras cosas, que posean siempre una arquitectura y acten en jerarqua. Hay en la vida humana creencias bsicas, fundamentales, radicales, y hay otras derivadas de aqullas, sustentadas sobre aqullas y secundarias61. El hecho de que las creencias se estructuren y tengan una jerarqua, permite descubrir su orden secreto y, por tanto, entender la vida propia y la ajena, la de hoy y la de otro tiempo62. Las creencias de cada persona, no son dismiles a las del resto de los hombres que comparten una generacin. En relacin a ello, oigamos lo que dice Ortega: una generacin no es un puado de hombres egregios, ni simplemente una masa: es como un cuerpo social ntegro, con su minora selecta y su muchedumbre, que ha sido lanzado sobre el mbito de la existencia con una trayectoria vital determinada. La generacin, compromiso dinmico entre masa e individuo, es el concepto ms importante de la historia y, por decirlo as, el gozne sobre que sta ejecuta sus movimientos63 No est en Jorge?. Cada generacin tiene una forma de entender el mundo; esa forma de entender el mundo es colectiva; es lo que Ortega llama una fe social. Esta fe social puede coincidir o no con la que tal o cual individuo siente. Lo decisivo en este asunto es que, cualquiera sea la creencia de cada uno de nosotros, encontramos ante nosotros constituida, establecida colectivamente, una visin social, en suma un estado de fe64. Al indicar el valor que tiene en la psicoterapia asumir el mundo formado no por cosas o entidades substanciales, sino por asuntos e importancias, as como la
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Ibd., p. 48 Ibd. 61 Ibd. 62 Ibd. 63 Ortega y Gasset, J., El tema de nuestro tiempo, Cap. I. Citado en: J. Acevedo, Hombre y mundo, op. cit., p. 170 64 Ortega y Gasset, J., Historia como sistema; en Obras Completas Volumen VI, op. cit., p. 52

17 necesidad de elegir caminos para reflexionar junto al paciente, hago resaltar el alcance que tiene en la vida humana la decisin. Las decisiones resultan imposibles si el hombre, como sostiene Ortega, no posee algunas convicciones sobre lo que son las cosas en su derredor, los otros hombres, l mismo65. En la medida en que las creencias no se dan aisladas, sino que emergen de la poca en la que nos toca vivir, es preciso poner de relieve tanto su estructura unitaria como su estructura jerrquica, segn el pensamiento del filsofo espaol. El paciente que llega a consultar llega pensando que su vida debera ser como la del resto de sus congneres y muchas veces el sufrimiento por el que consulta no es ms que el sufrimiento por no lograr sentir como cree que debiera, hacer como cree que debiera, es decir, vivir la vida como lo impone su sistema de creencias, creencias generacionales. Dado que el hombre se inserta en su mundo de creencias a travs de la generacin a la que pertenece y en la que fue arrojado a la vida, no puede, simplemente porque lo desea, salir de ah. Lemoslo en palabras del pensador espaol las creencias constituyen el estrato bsico, el ms profundo de la arquitectura de nuestra vida. Vivimos en ellas y, por lo mismo, no solemos pensar en ellas. Por eso decimos que tenemos estas o las otras ideas; pero nuestras creencias, ms que tenerlas las somos66. Las creencias, en tanto son colectivas, son compartidas por la generacin a la que pertenezco; por ello, para existir y gravitar sobre m y acaso aplastarme, no necesita de que yo, individuo determinado, crea en ellas67. Por eso dice el pensador espaol: a ese carcter de la fe social doy el nombre de vigencia68. Las creencias en las que estamos insertos no pueden fcilmente diferenciarse de los usos sociales. Afirma Ortega: los hechos sociales constitutivos son usos69 Los usos sociales son los comportamientos socialmente esperados de cada persona en una sociedad determinada y a una cierta edad cronolgica. Son formas de comportamiento humano que el individuo adopta y cumple, porque, de una manera u

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Ibd., pp. 47 y s. Ibd., p. 71 67 Ibd. 68 Ibd. p. 72 69 Ortega y Gasset, J., El hombre y la gente; en Obras Completas Tomo VII, op. cit., p. 76

18 otra, en una u otra medida, no tiene ms remedio. Le son impuestas por su contorno de convivencia: por los dems, por la gente, porla sociedad70. Los usos tienen ciertas caractersticas que vale la pena sealar, en especial en los casos extremos. 1. Son acciones que ejecutamos en virtud de una presin social71. Se refiere a que la presin se siente por la anticipacin que la persona hace de las posibles represalias morales o fsicas que nuestro contorno va a ejercer contra nosotros72 si no nos comportamos de tal o cual manera. 2. Los usos son irracionales, nos son ininteligibles. Un ejemplo de ello es el hecho de que no es bien visto que se apunte con el dedo a una persona. Ese uso nada tiene que ver con el hecho de cmo naci esa costumbre, que tena que ver al parecer con la caza de brujas. Hoy tiene vigencia porque as se usa, aun cuando las brujas hayan quedado tan lejanas en la historia. 3. Los encontramos como formas de conducta, que son a la vez presiones, fuera de nuestra persona y de otra persona, porque actan sobre el prjimo lo mismo que sobre nosotros73. En ese sentido son impersonales. Lo interesante del hecho es que al seguir los usos nos comportamos como autmatas, vivimos a cuenta de la sociedad o colectividad74, dejamos de actuar libremente y actuamos como se debe. Nos dice Acevedo: la libertad del hombre particular y concreto es limitada. Sus lmites son marcados por las circunstancias en que inexorablemente est75. Ese lmite lo imponen, entre otras instancias, las creencias, los usos, la generacin histrica en la que nos ha tocado vivir; mas, tambin lo conforman, mi cuerpo y mi psique, los aparatos ms prximos con que cuento al vivir.76 Pero, por sobre todo, ese lmite est constituido como ya hemos sugerido, por los usos vigentes, es decir, creencias y opiniones, modos de sentir, valoraciones de las cosas, lo que se llama gustos y lo que se llama costumbres de que ningn individuo determinado es responsable, que no dependen de que precisamente yo o precisamente t lo aceptemos, sino que se imponen a todo individuo como realidades imperativas con las
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Ibd. Ibd., p. 77 72 Ibd. 73 Ibd. 74 Ibd. 75 Acevedo, Jorge; La sociedad como proyecto, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1994, p. 132 76 Ibd., p. 133

19 que, queramos o no, tenemos que contar, exactamente lo mismo que tenemos que contar con los muros de las casas al caminar por la ciudad, so pena de abrirnos la cabeza contra ellos. Todo ese sistema de creencias, ideas, preferencias y normas que integran lo que se llama [] la vida colectiva, las corrientes de la poca, el espritu del tiempo, es el factor ms importante de la circunstancia que tenemos que vivir77. Una de las cosas con las que debemos vivir es con la idea de aceptar que se hable de problemas de salud mental. No obstante, nos olvidamos que para hablar de salud mental alguien debi definirla como tal, y ello en un contexto que acepta esa definicin como una definicin vlida. Por ello no es fcil salirse de la trampa de la existencia de las enfermedades mentales. Toms Szasz, con su libro El mito de la enfermedad mental, dio inicio a un movimiento que llev a grandes debates sobre los denominados trastornos mentales, se trata del movimiento llamado anti-psiquiatra. Szasz sostiene que en la medida en que la mente no es un rgano anatmico, como los riones o el pncreas, no se puede literalmente hablar de enfermedad mental. Los diagnsticos psiquitricos seran etiquetas que estigmatizan a quienes viven un malestar psquico, los que no seran otra cosa que comportamientos que molestan a los dems, a la sociedad. Por tanto, desde este punto de vista, la llamada salud mental puede llegar a ser un instrumento para mantener el orden social que hemos heredado. Como seres humanos somos constructores de mundo, aunque rara vez nos demos cuenta de ello. Ms bien tendemos a dar por obvia una realidad que consideramos objetiva, sin darnos cuenta que la realidad es slo un argumento explicativo de nuestra experiencia. La forma que elegimos para explicar nuestra experiencia, por lo general, se sustenta en el sistema de creencias con el que aprendimos a ver el mundo, el que de alguna manera se enmarca en el que la sociedad en que nos criamos impone. Desde ese sistema de creencias, como terapeutas, tenemos una doble y difcil tarea: des-encubrir nuestro sistema de creencias y des-encubrir tambin, en conjunto con el consultante, su mundo, sus significaciones, sus importancias. Ser el lenguaje, en su ms amplio sentido, la herramienta que nos permita esta labor.

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Ortega y Gasset, J., Juan Vives y su mundo; en Vives-Goethe, Obras Completas Tomo IX. Citado en J. Acevedo, La sociedad como proyecto, op. cit., p. 133.

20 Referencias bibliogrficas Acevedo, Jorge; Hombre y mundo Acevedo, Jorge; La sociedad como proyecto, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1994 Bateson, Gregory, Espritu y naturaleza, Editorial Amorrortu, Buenos Aires, 1990. Bentez-Burraco A., FOXP2: del trastorno especfico a la biologa molecular del lenguaje. Implicaciones para la ontogenia y la filogenia del lenguaje, Revista de neurologa, ISSN 0210-0010, Vol. 41, N. 1, Universidad La Rioja, Espaa, 2005. Cornejo A., Carlos, Las dos culturas de/en la psicologa. Revista de Psicologa de la Universidad de Chile, volumen XIV, nmero 2, 2005, pp. 189-208. Gonzalo Sanz, Luis Mara, Enigmas en la evolucin, Editorial Biblioteca Nueva, Madrid, 2007. Heidegger, M., Ser y tiempo. Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1997. Traduccin de Jorge Eduardo Rivera Cruchaga. Heidegger, M. El origen de la obra de arte. En: M. Heidegger, Caminos de bosque, Alianza Editorial, Madrid, 2005, pp. 11-62. Maturana, Humberto El sentido de lo humano, Editorial Hachette, Santiago de Chile, 1991. Maturana, Humberto Desde la Biologa a la Psicologa, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 2003. (Publicado originalmente en revista Terapia Psicolgica, Santiago de Chile, ao VII, N 10, 1988) Maturana, Humberto y Prksen, Bernhard, Del Ser al hacer, Ediciones Lom, Santiago de Chile, 2005. Ortega y Gasset, J., El hombre y la gente; en Obras Completas Tomo VII, Ed. Revista de Occidente, Madrid, 1964. Ortega y Gasset, J., La reviviscencia de los cuadros, en Velsquez, Obras Completas Tomo VIII, Editorial Revista de Occidente, Madrid, 1965. Ortega y Gasset, J., Comentario al Banquete de Platn; en Historia como sistema, Revista de Occidente en Alianza Editorial, Madrid, 1981. Ortega y Gasset, J., Unas lecciones de Metafsica, Revista de Occidente en Alianza Editorial (4 edicin), Madrid, 1996. Ortega y Gasset J., En torno a Galileo faltan datos

21 Ortega y Gasset, J., El tema de nuestro tiempo, Cap. I. Citado en: Acevedo, Jorge, Hombre y mundo, op. cit., p. 170 Schelling, F.W.J.: Investigaciones filosficas sobre la esencia de la libertad humana y los objetos con ella relacionados, Editorial Anthropos / Ministerio de Educacin y Ciencia de Espaa, Barcelona, 1989. Edicin y traduccin de Helena Corts y Arturo Leyte. Introduccin de Arturo Leyte y Volker Rhle. Edicin bilinge. Watzlawick, P; Beavin J; Jackson D, Teora de la comunicacin humana, Editorial Herder, Barcelona, 1989.