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Fenomenologa del conocimiento humano

Acercamiento al pensamiento de Santo Toms

Diciembre de 2010

Dedicado a los cirineos Que me han ayudado con la cruz En camino a la gloria del Seor.

Agradezco a la Santsima Trinidad A mi Madre, la Virgen Mara Y a la Santa Iglesia Catlica

NDICE

DEDICATORIA AGRADECIMIENTO NDICE CAPTULO 1: EL PROBLEMA DE LA INVESTIGACIN VER

1.1 1.2 1.3 1.4 1.5

Planteamiento del problema Formulacin del problema Objetivo general Objetivos especficos Justificacin del trabajo

7 9 9 9 10

CAPTULO 2: MARCO TERICO JUZGAR

11

2.1 Antecedentes de la investigacin 2.1.1 Qu es conocer?

11 11

2.1.2 Conocer en la edad antigua 2.1.2.1 Presocrtico. 2.1.2.2 Scrates 2.1.2.3 Platn 2.1.2.4 Aristteles

12 12 14 15 16

2.1.3 Conocer en la edad media 2.1.3.1 San Agustn 2.1.3.2 San Anselmo 2.1.3.3 Alberto Magno

17 17 18 18

2.1.3.4 San Buenaventura

19

2.1.4 Conocer en el pensamiento moderno 2.1.4.1 Descartes 2.1.4.2 Hobbes 2.1.4.3 Kant

20 20 21 22

2.2 Bases tericas

25

2.2.1 El fenomenalismo 2.2.2 Originalidad tomista 2.2.3 Conocimiento, generalidad, mismidad 2.2.4 Conocimiento y reflexin ontolgica 2.2.5 Conocimiento y comunicacin 2.2.6 Conocimiento y verdad 2.2.7 La verdad y el entendimiento humano 2.2.8 La verdad y el entendimiento divino 2.2.9 Verdad, conocimiento y realidad 2.2.10 Conocimiento quiditativo de las sustancias inmateriales 2.2.11 Verdad y falsedad en los sentidos 2.2.12Verdad y falsedad en el entendimiento

25 27 30 31 32 33 35 35 36 37 37 39

CAPTULO 3: CONCLUSIONES Y APORTES - ACTUAR

41

3.1 Conclusiones 3.3.1 Concepcin metafsica del conocimiento 3.3.2 Aspectos concluyentes.

41 41 42

3.2 Aportes.

43

BIBLIOGRAFA

44

Ver
Captulo 1: El Problema de la Investigacin

1.6

Planteamiento del problema

A lo largo de la historia humana el hombre se ha interrogado, incluso desde antes que pudiese plasmar el hombre de las cavernas sus ideas en pinturas, a esta tarea se ha dedicado noblemente la filosofa, en buscar respuestas a las interrogantes del hombre. El resultado y los progresos que hemos alcanzado hasta hoy se han tratado de resguardar en mitos, leyendas, msica, poesa, libros, entre otras muchas, incluso hoy en la actualidad el hombre sigue resguardando informacin que ha logrado alcanzar con nuevas propuestas de almacenamiento (Internet, pendrive, etc.).

Por lo que pudimos ver en el prrafo anterior se deduce que el hombre de todas partes y de todos los tiempos logr aprender, conocer, ciertas realidades que lo catapultaron a seguir interrogndose y a la vez seguir buscando nuevas respuestas. Algunos de estos hombres han sido inmortalizados por sus contemporneos, desde Plotino, pasando por Platn y Aristteles, que sirvieron de inspiracin a las futuras generaciones de pensadores como San Agustn, hasta llegar a la edad media.

Para algunos la edad de oro del pensamiento cristiano se dio justo en la escolstica, donde la sociedad europeo-occidental estaba impregnada de un

sentido cristiano, bajo la sombra protectora de la Iglesia. En esta poca es donde encontramos unos de los ms grande pensadores de todos los tiempos, y el cual sigue iluminando desde el siglo XIII hasta nuestros das en el siglo XXI. Este de quien nos estamos refiriendo no es ms que Santo Tomas de Aquino.

El pensamiento tomasiano es amplsimo, de hecho es considerado como uno de los ms completos tanto en materia de filosofa como en teologa. Para el doctor anglico la razn es considerada como la ms perfecta potencia anmica del hombre, y hasta logra distinguir cuatro fases o momentos diversos como son: especie sensible, especie inteligible, especie impresa y especie expresa. En el proceso cognoscitivo la abstraccin es un elemento fundamental para alcanzar los supremos principios tanto del saber en general como de aquellos principios fundamentales de las ciencias particulares.

El fenomenalismo (defainomenon= fenmeno) es la teora segn la cual no conocemos las cosas como son en s sino como se nos presentan a los sentidos. Esta teora del conocimiento fenomenolgico nace con Kant en el siglo XIX. Esta corriente tiene un punto de concordancia con la presentada por el Aquinate en la teora hilemrfica (teora de la materia y la forma) y es una de las estructuras fundamentales del pensamiento aristotlico, de esta teora se sirvi no solo Santo Toms, sino que el mismo Kant habla de la materia y la forma en su teora del conocimiento

De todo lo dicho en los prrafos anteriores nos acercamos ahora a unas interrogantes Se puede hablar de fenomenologa en Santo Tomas? Y ms an el concepto de hombre tomasiano podra sostenerse en pie luego de pasar por los aportes de Kant? El hombre es un ser pensante, con la capacidad de conocer, de aprehender diversidad de saberes, a veces falsos, engaado por los

sentidos o por falsas premisas; y otras veces verdadero, que provienen de silogismos lgicos y discerniendo lo que se aparece frente a los sentidos. Puede hablarse entonces de fenomenologa en el pensamiento del aquinate?

1.7

Formulacin del problema

Cul es la fenomenologa del conocimiento humano en el pensamiento de Santo Tomas de Aquino?

1.8

Objetivo general

Determinar la fenomenologa del conocimiento humano en el pensamiento de Santo Tomas de Aquino.

1.9

Objetivo especfico

Analizar el pensamiento de Santo Tomas sobre el conocimiento del hombre. Descubrir la fenomenologa del conocimiento en el pensamiento del Aquinate. Identificar los puntos de convergencia entre fenomenologa y la idea de conocimiento del doctor Anglico.

1.10 Justificacin del trabajo

El motivo, o los motivos, de esta investigacin nacen de origen diversos, entre ellos quisiera destacar solo tres. El primero de ello es la admiracin por el pensamiento de Santo Toms, que a pesar del pasar de los siglos ansigue aportando al conocimiento del hombre. El segundo motivo que quisiera destacar es la cercana entre la fe y la razn que el Santo suele mostrar en cada uno de sus pensamientos, esto abre el comps de la filosofa hacia el conocimiento teolgico. Y el tercer y ltimo motivo que quiero mencionar, no sin antes decir que existen muchos motivos ms, es la presura de acabar con el cumplimiento de un requisito meramente formal para alcanzar una meta inferior que abrir la puerta a una ms sublime.

Juzgar
Captulo 2: Marco terico

2.1 ANTECEDENTES DE LA INVESTIGACIN

2.1.1 Qu es conocer?

El verbo conocer proviene del latn cognoscere (llegar a conocer, saber), que a su vez remite al griego gignoskein (saber, reconocer). En la filosofa actual, se prefiere definir el conocimiento como saber proposicional o un saber qu, analizando el uso de las palabras conocer o saber, se puede decir que conocer es creer algo porque podemos justificar esta creencia con una argumentacin indiscutible. Conocer, en este caso, consiste en saber que un enunciado es verdadero o falso.

Ahora bien, Conocer puede distinguirse de saber y, en sentido estricto debe hacerse. En este supuesto conocer indica un contacto consciente con el objeto conocido a travs de la experiencia y, en concreto, de la percepcin; en oposicin a saber que es un conocimiento por conceptos e ideas.

2.1.2 Conocer en la edad antigua

2.1.2.1 Presocrtico

El pensamiento filosfico de los presocrticos era visto como simple pensadores de la naturaleza, entendida esta como el mundo de los cuerpos. En la actualidad se sabe que su pensamiento mir ms lejos. Como lo indica J. Hirschberger (1997): Cuando hablan de la naturaleza, piensan tambin en el espritu y en el ser como un todo, (p. 42). Por tanto, fueron ms metafsicos que fsico. Estos primeros filsofos han sido llamados naturalistas, y lo encontramos a partir de Tales de Mileto hasta el siglo V a.C. Indagaron acerca de la physis, que significa naturaleza, y que para ellos es aquello que resulta primario, fundamental, de lo cual proceden todas las cosas, es decir, fuente y origen. Solamente nombraremos algunos para ver en que consiste su pensamiento.

Teles de Mileto (624-546 a.C.), era un Filsofo, cientfico y poltico. Fue el iniciador de la physis, al afirmar por vez primera que existe un nico principio originario arch, causa de todas las cosas, el agua. l da esta afirmacin deduciendo que el sustento de todas las cosas es hmedo, por tanto, la vida est ligada a la humedad y la humedad presupone el agua. El agua de Tales hay que considerarla de manera totalizante, como aquella physis liquida originaria, de la que todo se deriva, y el agua que bebemos no es ms que una de sus mltiples manifestaciones. Consideraba el conocimiento como puro razonamiento, en el logos. l nos presenta una forma de conocimiento que procede de argumentaciones totalmente racionales, y no basada en la imaginacin y en el mito como otras corrientes contemporneas a l.

Para Pitgoras (570-490a.C.) el nmero es el arche de todas las cosas. Con ello se pone el principio de los seres, no en la materia, como decan los filsofos de la naturaleza, sino en la forma como lo da el nmero peraj y apeiron. Nosotros podramos decir que el nmero es una abstraccin mental y por tanto un ente de razn, pero en la antigedad o para los Pitagricos el nmero es real. Su conocimiento se basa en lo que ellos denominaron la

vida contemplativa, es decir, una vida dedicada a la bsqueda de la verdad y del bien a travs del conocimiento, que constituye la ms elevada purificacin. Los pitagricos consideraban a la ciencia como senda de purificacin, adems de las severas practicas morales que tenan. Algunas de las ciencias matemticas y sobre la conducta fueron purificada por la razn, en esto se basaba su conocer, en purificar por medio de los juicios racionales.

La idea fundamental de Herclito (540-475a.C.) nos la ha transmitido Aristteles, y es el principio de que todo fluye y nada permanece en un ser fijo. G. Reale (1988) nos dice que para Herclito todo se mueve, todo fluye, nada permanece inmvil y fijo, todo cambia y se modifica sin excepcin (p. 42) El pensamiento de Herclito, pone el acento en lo fugaz, en lo pasajero, en lo mvil, en lo que cambia, en la discordia, en la guerra, en la pluralidad de las cosas, en lo que fluye.

Su pensamiento principal lo resume G. Reale (1988) en dos fragmentos: no podemos baarnos dos veces en el mismo rio y no se puede tocar dos veces una sustancia mortal en el mismo estado, sino que a causa de la impetuosidad y la velocidad de la mutacin, se dispersa, se recoge, viene y va; bajamos y no bajamos al mismo rio, nosotros mismo somos y no somos. (p. 42 - 43).

En este pensamiento tenemos que decir, que en primera instancia vemos siempre el mismo rio, pero la realidad es que el agua siempre es nueva, porque cuando pensamos que estamos en la misma agua, no es as, porque ya es otra. Herclito con su pensamiento nos quiere es expresar la idea del devenir que es el punto de partida o el arranque esencial de su filosofa.

Por tanto, podemos concluir que para Herclito el conocimiento no se puede dejar llevar por los sentidos, ya que estos muchas veces se detienen en la simple apariencia, por tanto, la Verdad consiste en captar ms all de los sentidos aquella inteligencia que gobierna todas las cosas. G. Reale, 1988, (P. 43).

2.1.2.2 Scrates

Natural de Atenas (470 - 399 a.C.). Para l el hombre ocupa el centro de su pensamiento, y precisamente aquel hombre para quien se dan valores y verdades. Mientras que los naturalistas se afanaban por responder qu es la naturaleza y cul es su finalidad? en cambio Scrates se preocupara por responder cul es la esencia del hombre? A la cual responde diciendo: el hombre es su alma, puesto que su alma es precisamente aquello que lo distingue de manera especfica de cualquier otra cosa G. Reale, 1988, (P. 87). Ahora bien, hay que acotar que l entiende por alma nuestra razn, es decir, la sede de nuestra actividad pensante y tica, por tanto, el alma es la sede esencial del hombre en donde encontramos nuestra personalidad intelectual y moral, por eso no debemos preocuparnos tanto por nuestro cuerpo ni de la riqueza, sino por nuestra alma, para que nuestra razn se convierta o adquiera las virtudes necesarias para que el alma sea como debe ser, es decir, buena y perfecta.

Otros de sus puntos resaltantes por el cual se llega a las verdades es la mayutica, porque ella nos revela unos principios o unos fundamentos del conocimiento que el mismo interlocutor ya conoca sin saberlo y, por tanto, a travs del proceso realizado en el dilogo, da a luz este conocimiento (diccionario digital de filosofa Heder). Entendido como recurso que da razn a las cosas. Por medio de este proceso Scrates lleg a estas conclusiones: El saber es sobre todo tico, conlleva a la verdad. El sabio, en tanto que virtuoso, es bueno y justo. El error en el conocimiento es un principio de injusticia en la conducta.

El pensamiento no es un medio utilitario para conseguir fines prcticos sino un fin en s mismo.

2.1.2.3 Platn

Filsofo griego nacido en Atenas (428-347 a.C.). Es uno de los pensadores ms originales e influyentes en toda la historia. El centro filosfico de Platn lo constituye su teora de las formas de las ideas. As lo expresa G. Reale (1988): Las ideas de las que habla Platn no son simple conceptos, es decir, representaciones puramente mentales, sino que son entidades, substancias. Las ideas, pues, no son simples pensamientos, sino aquello que piensa el pensamiento una vez que se ha liberado de lo sensible, son el verdadero ser, el ser por excelencia. Las ideas platnicas son las esencias de las cosas, esto es, aquello que hace que cada cosa sea lo que es. (P. 128).

Las ideas para Platn no solo existen, sino que es lo nico que realmente existe; el mundo que percibimos es pura apariencia. En el fondo su idea del conocimiento, su teora tica, su psicologa, su concepto del Estado y su concepcin del arte deben ser entendidas a partir de dicha perspectiva, es decir, a travs de su dialctica: mtodo que investiga la naturaleza de la verdad mediante el anlisis crtico de conceptos e hiptesis. Platn lo aplica en el dilogo en donde arremete al estudio de la verdad a travs de la discusin en forma de preguntas y respuestas.

2.1.2.4 Aristteles

Es uno de los grandes filsofos griegos. Naci en Estagira (actual ciudad griega de Starro, perteneciente a Macedonia), y fue discpulo de Platn. El punto de partida del

conocimiento para Aristteles no es un mundo de formas abstractas e ideas, como lo era para Platn, ni tampoco de nmeros, como lo era para los pitagricos. Por el contrario, para l la base del conocimiento est en el mundo fsico que nos rodea, en la experiencia. Conocer para Aristteles es conocer la causa de las cosas. Pero, qu quiere decir esto? Aristteles nos habla de cuatro tipos de causas: material, formal, eficiente y final. La primera causa es la llamada causa material, es decir, aquella que responde a la pregunta por la materia de la cual estn compuestas las cosas; la segunda es la formal que nos explica la esencia que ha hecho que esa materia sea lo que es y no cualquier otra cosa; la tercera es la causa eficiente que nos permite saber quin o qu y cmo hizo posible su existencia y finalmente est la causa final, la cual establece cul es el propsito o fin del objeto.

2.1.3 Conocer en la edad media

2.1.3.1 San Agustn

San Agustn es la figura ms relevante de la Patrstica. Naci en Tagaste el ao 354. Enmarco el pensamiento hacia un nuevo rumbo, al explicar con profundidad las relaciones entre fe y razn. En su teora del conocimiento, que expone contra los escpticos (duda contra los escpticos), les va a decir que la posibilidad de alcanzar la verdad reside en la posibilidad misma de descubrir en el alma verdades eternas (slo lo eterno es verdadero), y el procedimiento para alcanzarlas es ms un proceso de iluminacin interior, que de reminiscencia o recuerdo al modo platnico: por reflexin del alma sobre s misma, que se conoce como imagen de Dios y conoce al mismo tiempo a Dios creador de las ideas y del alma.

En el Diccionario digital de filosfico Herder (2003) nos dice que para San Agustn:

Solo hay conocimiento si de alguna manera el entendimiento humano recibe ayuda del entendimiento divino; esta ayuda se concibe metafricamente a modo de luz. La propone por vez primera Agustn de Hipona al afirmar que el origen de la verdad y del conocimiento es Dios. El hombre llega al verdadero conocimiento por un punto de contacto interior con la Verdad, en la razn o el alma, que es imagen de Dios, a donde llega la iluminacin divina En esta misma teora nos va iluminar diciendo que hay tres tipos de conocimientos, el primero la sensacin que es comn al hombre; el segundo, la contemplacin de las cosas eternas, es el nivel ms alto y propio del hombre, y es concebido solo por la mente y sin intervencin de la sensacin; por ultimo tenemos un nivel intermedio entre los dos niveles ya nombrados, en la que la mente juzga de los objetos corpreos de acuerdo con modelos eternos e incorpreos. J. Sarayana, 1989, (P. 60).

2.1.3.2 San Anselmo

Naci en Aosta (Italia), en 1033 y muri en el 1109. Filsofo, telogo, doctor de la Iglesia, es considerado Padre de la Escolstica. Su pensamiento sigue el mtodo agustiniano fe y razn, expresando, fe y razn son las dos fuente del conocimiento que el hombre tiene. Este es el mtodo que emple en el monologion y en el prologion, son sus dos primeras obras. Su argumento ontolgico (nombre dado por Kant) se basa en: fides quaerens intellectum busca entender lo que cree. El punto de partida del argumento ontolgico, nos dice Saranyana (1989): es lo que la fe nos ensea: la prueba consiste en constatar si realmente existe lo que la fe afirma que existe (p. 129). Por tanto, es un mtodo que busca la comprobacin racional de la misma fe, pero tambin por razones vlidas necesarias, que nos lleven a demostrar la idea concebida en mi pensamiento como realidad existente.

2.1.3.3 Alberto Magno

Naci en Lauingen (Suabia) en el ao 1199. Maestro de santo Toms de Aquino. Para l la filosofa abarca tres importantes divisiones, la metafsica o filosofa primera; matemticas; y fsica o filosofa de la naturaleza. El modo de conocer parte desde la fe y la razn, por tanto, el ser humano puede alcanzar un cierto conocimiento de Dios por la luz natural de la razn, pero por puro razonamiento no vamos a conocer la vida interior de Dios, porque hay conocimientos que son conformes a nuestra capacidad intelectual y otros que nos exceden completamente. Saranyana, 1989, (p. 212). En esteltimo se encuentra el conocimiento de la esencia Divina.

2.1.3.4 San Buenaventura

Su nombre verdadero fue Juan de Fidenza, apodado Buenaventura, naci en Bagnorea (Italia) en el ao 1221, fue Franciscano, y luego Cardenal en el ao 1275, muri en el ao 1274.La filosofa que elabor san Buenaventura solo depende de la experiencia y de la razn, adems, su pensamiento filosfico es inseparable de sus conocimientos teolgicos y msticos, es decir, su filosofa sera inteligible separada de la fe. Sus principales perspectiva filosfica son:

1. Los atributos divinos.

2. Tomando de Aristteles los termino de acto y potencia, afirm que todos los seres creados (tambin los ngeles y el alma) estn compuesto de materia y forma. Saranyana, 1989, (p. 222).

3. La materia prima no es pasividad pura, sino que ha y en ella cierta formalidad, es decir, la materia es ya algo porque sino no fuera nada.

4. La primera forma esencial que se le puede dar a la materia es la luz, porque es una caracterstica que se encuentra en todo ser, pero hay que aclarar que Dios es la luz increada, por tanto, l es quien ilumina a la materia creada, dndole la forma complectiva al ser, es decir, su especifica perfeccin, porque l es la luz.

5. Segn la interpretacin que da Saranyana (1989) al estudio de Buenaventura nos dice: El alma humana es una substancia capaz de existir por si, de actuar y de padecer, pero por ser una substancia, el alma esta pronta a desprenderse del cuerpo, subsistiendo a pesar de la separacin. (P. 224).

2.1.4 Conocer en el pensamiento moderno

2.1.4.1 Descartes

Renato Descartes es natural de Haya, aldea de la Touraine, el 31 de mayo de 1596. Explica su pensamiento filosfico de esta manera:

Dios; aunque las ideas que concebimos por la razn y los sentidos son muy claras y distintamente verdaderas, hay algunas que en dificultad no podemos llegar, y a esta se llegan a travs de la veracidad de Dios.

El hombre; lo define como una dimensin filosfica, psicolgica y psicofsica.

La naturaleza; el universo est constituido por una existencia indefinida pero inalterable, puesto que no puede comentar o disminuir, y por una cantidad de movimiento siempre constante. Su punto de partida es la duda, la duda de Descarte es absoluta, pero queda un razonamiento primitivo, el ergo, y el proceso all descrito sugiere que en la misma duda, como pensamiento, se hace patente la existencia del yo como algo que piensa. Esta duda de Descarte lo llev a una verdad absolutamente cierta, diciendo: que aun cuando se engaara en todo, hay dos cosas permanentes, el hecho del pensamiento y el yo. Su frase famosa sobre el conocer es el cogito ergo sum (pienso luego existo).

Cree poder estudiar como regla universal que es verdadero todo aquello que yo aprehendo de un modo claro y neto.

2.1.4.2 Thomas Hobbes

Nacido en Westport (ahora parte de Malmesbury), Wiltshire, el 5 de abril de 1588, muri el 4 de diciembre de 1679 en Hardwick Hall. Concibe que el conocimiento es adquirido por un razonamiento correcto de los efectos o fenmenos, es decir, lo que es apreciado por los sentidos, ejemplo de esto es el fuego, lo que de l apreciamos a simple vista es su luz, pero no podemos describir lo que es el fuego en s, y en este caso se percibe a travs de la vista; conocidas sus causas o generaciones que las conciben o inversamente de las generaciones posibles por los efectos conocidos, pero efectos y fenmenos son cualidades o potencias de los cuerpos, por eso son conocidas sus consecuencias. Dentro de su filosofa queda excluida la teologa, la doctrina sobre Dios, sobre lo eterno, sobre lo increado, lo incomprensible, porque de ello nada puede conocerse de su composicin, divisin ni generacin, y esto porque su filosofa solo se ocupa de los cuerpos y de sus orgenes.

2.1.4.3 Kant

Nacido en Knigsberg (actual ciudad rusa de Kaliningrado) el 22 de abril de 1724, y muri el 1804, filsofo alemn, considerado por muchos como el pensador ms influyente de la era moderna.

En Crtica de la razn pura, obra importante de Kant, se muestra definitivamente el nivel metdico propio de la filosofa crtica. No pretende sta ofrecer un sistema de conceptos que refleje lo ms perfectamente posible la estructura del mundo real, sino que se presenta como una ciencia de las mximas supremas del uso de nuestra razn.

En la crtica de la razn pura Kant tiene el propsito de examinar todo el conocimiento a fin de encontrar qu es y qu no es a priori o trascendental, esto es, anterior a la experiencia, o independiente de la experiencia, Kant comienza en la crtica de la razn pura por investigar las formas a priori, de la sensacin, del juicio y de la razn.

Con la Crtica de la razn prctica el punto de partida de la filosofa moral kantiana descansa sobre un factum incuestionable: la ley moral en m: consta de dos elementos: el deber y la libertad. La conciencia de esta ley moral puede calificarse de hecho de la razn, que es originariamente legisladora. La crtica de la razn en su uso prctico sigue, ante todo, el camino de la racionalizacin. Kant pretende salvar la moral frente a todo principio emprico, misticismo, sentimentalismo, materialismo, que es siempre extrao a ella. Se trata de purificar cuidadosamente la tica de lo emprico, para saber lo que la razn pura puede por s sola construir y de qu fuentes toma esa enseanza a priori.

En conclusin, en la crtica de la razn pura nos dice qu las verdades que haban sido consideradas como de mayor rango en el conocimiento humano no tenan un fundamento en la metafsica, esto es, en el razonamiento puramente especulativo. En la Crtica de la Razn Prctica quiere expresar que estas verdades permanecen sobre una slida base moral.

En cuanto al conocimiento

Kant distingui tres tipos de conocimientos que lo

encontramos en sus obras principales, en la crtica de la razn pura, y en la crtica de la razn prctica: analtico a priori (que es exacto y certero pero no informativo, porque slo aclara lo que est contenido en las definiciones), sinttico a posteriori(que transmite informacin sobre el mundo a partir de la experiencia, pero est sujeto a los errores de los sentidos) y sinttico a priori (que se descubre por la intuicin y es a la vez exacto y certero, ya que expresa las condiciones necesarias que la mente impone a todos los objetos de la experiencia). Las matemticas y la filosofa, de acuerdo con Kant, aportan este ltimo tipo de conocimiento.

Los juicios analticos reposan sobre el principio de identidad o de contradiccin; en ellos, el predicado se limita a explicitar el sujeto, en el cual se hallaba ya pre-contenido; estos juicios a priori son universales y necesarios, pero no amplan nuestro conocimiento.

En los juicios sintticos, por el contrario, el predicado no est contenido en el sujeto: son, en principio, juicios a posteriori, cuya sntesis est empricamente dada. Pero sucede que algunos de estos juicios, por ejemplo: todos los cuerpos son pesados, expresan una propiedad universal y necesaria de los fenmenos naturales; y como el puro dato a posteriori por ms que se repita no puede justificar la universalidad y necesidad, resulta que nos vemos obligados a admitir la existencia de juicios sintticos a priori (Llano Cifuentes.

Biblioteca Catlica Digital). Estos juicios se encuentran de hecho en las ciencias exactas (aritmtica y geometra).

2.2 BASES TERICAS

2.2.1 El fenomenalismo

En la problemtica planteada por el origen del conocimiento chocan de frente el racionalismo y el empirismo; de igual manera en la problemtica de la esencia del

conocimiento se encuentran en pugna el realismo y el idealismo. Pero tanto de un lado como del otro se han realizado esfuerzos por conciliar las posiciones. Kant es uno de los autores que se destac en la mediacin de estas posiciones; entre el realismo y el

idealismo, de igual forma entre el racionalismo y el empirismo. Lo anterior lo evidenciamos cuando su filosofa nos las presenta como una anttesis, como un apriorismo o trascendentalismo; en la perspectiva de aquella se manifiesta como un fenomenalismo.

El fenomenalismo deriva del griego (faeno,menon = phaenomenon), fenmeno, apariencia. Segn Juan Hessen (2003): es la teora segn la cual no conocemos las cosas como son en s, sino como aparecen (p. 86). En el fenomenalismo existen cosas reales, pero no se puede constatar su esencia. Solo podemos saber que las cosas son, pero no lo que son. Hessen, 2003, (p. 87).El fenomenalismo al igual que el realismo aceptan solo las cosas reales, de igual forma concuerda con el idealismo en restringir el conocimiento a

la conciencia, al mundo de la apariencia; derivando en la incognoscibilidad de las cosas en s.

Hay que partir de una comparacin entre fenomenalismo y el realismo crtico para poder dilucidar esta teora del conocimiento. Este nos muestra segn hemos podido ver que las cosas no estn constituidas como las vemos a simple vista. Segn el realismo crtico las cualidades secundarias, como olores, colores, sabores etc. no convienen a las cosa en s mismas, sino que surgen solo en nuestra conciencia. La fenomenologa incursiona an ms en este terreno, llegando a negar a las cosas las cualidades primarias: como la forma, la extensin, el movimiento, y por ende todas las propiedades espaciales y temporales, desplazndolas a la conciencia.

Juan Hessen (2003), pone en labios de Kant las siguientes palabras: el espacio y el tiempo son solo formas de nuestra intuicin, funciones de nuestra sensibilidad que disponen las sensaciones en una yuxtaposicin y una sucesin, o las ordena en el espacio y el tiempo de un modo inconsciente e involuntario (p. 87).No solo esto sino tambin las propiedades conceptuales de las cosas, y no solamente las intuitivas, proceden de la conciencia. Cuando concebimos el mundo como compuesto de cosas que estn dotadas de propiedades, o sea, cuando aplicamos a los fenmenos el concepto de sustancia; o cuando consideramos ciertos procesos como producidos por una causa, esto entonces cuando empleamos el concepto de causalidad. En sntesis esta es a grandes rasgos la teora de fenomenalismo expuesta por Kant; su contenido esencial queda resumido en tres proposiciones:

a) La cosa en s es incognoscible.

b) Nuestro conocimiento permanece limitado al mundo fenomenolgico.

c) Este surge en nuestra conciencia porque ordenamos y elaboramos el material sensible con arreglo a las formas a priori de la intuicin y del entendimiento.

2.2.2 Originalidad tomista

La cuestin de la originalidad tomista que desarrollremos en este punto converge en torno a lo que santo Tomas denomina ipsum esse y tambin actus essendi (el ser mismo entendido como acto de ser). Entre otras cuestiones a la cual la reflexin de este santo de la edad media hace referencia son recogidas en Avicena, de la distincin real de esencia y existencia, o esencia y ese, o como ms a gusto se expresa el mismo santo entre quod est y quid ese; en torno a la cual, y en la medida en que la citada distincin no aparece expresamente en Aristteles.

Se presenta en el pensamiento de Santo Tomas una distincin, significativa con respecto al pensamiento de los griegos, que perciben la naturaleza, como lo que crece y muere, y que en puntos anteriores pudimos darnos cuenta. Pero el cristiano llama a eso creacin y lo que percibe en ella es una obra, el resultado ejecutado de un proyecto. Ambos concepto expresan lo mismo lo que cambia es la perspectiva formal; en virtud de la cual un griego en el marco de su experiencia ve lo que crece y muere, un cristiano ve en el marco de su fe, a la luz de lo que la Escritura revela, el resultado de un designio externo a las cosas mismas, es decir, la obra de Dios. En fin los filsofos griegos ven a Dios desde el mundo, desde la perspectiva, pues, de un universo (todas las cosas) inmanente; judos y cristianos ven el mundo desde Dios, desde la perspectiva de un universo trascendente. Es lo mismo (Dios y el mundo) visto desde cada uno de sus extremos posibles. Ahora bien Santo Tomas trata de elaborar la distincin entre esencia y existencia, o mejor, entre quod est y esse, que es la condicin de posibilidad de eso en las cosas que

llamamos contingencia. Javier Hernndez nos comenta que La contingencia es algo ms que la posibilidad de ser o no ser que afecta a lo finito (p. 178). Se entiende mejor lo que aqu est en juego considerando que segn Aristteles, a la substancia pertenece lo que un ente es por s y no por otro, o circunstancialmente. Scrates es por s todo aquello que de l se predica segn el predicamento de la substancia. La originalidad de Santo Tomas si consideramos que para Aristteles, el ser se dice, segn las categoras; luego el ser substancial.

Otra distincin que glosa Santo Tomas es la existente entre el ser categorial y el ser trascendental. El primero se dice segn las categoras (substancial o accidentalmente). El segundo, ya lo dice Aristteles, trasciende a todo gnero, y se dice no en cuanto al ente es esto o aquello, substancia, cualidad o accidente, sino en tanto que es absoluto. Santo tomas considera ese ser como acto, y no como cualquier acto, sino como origen de toda actualidad; entonces lo que resulta de ello es que todo ente en tanto que es finito est en potencia respecto de su misma existencia, que recibe como acto del origen absoluto de toda actualidad, que es Dios. Que el ser en absoluto (no el ser esto o aquello) no est disponible desde la substancia de cada cosa, pone de manifiesto, en el sentido aristotlico, la radical potencialidad del ente finito, precisamente respecto de aquello que lo constituye como tal ente; y desde el punto de vista judeo - cristiano su radical carcter de criatura.

Llegando al pice de la originalidad tomista en cuanto al ser, con respecto a lo que ya se ha expresado, se puede decir, que se pierde de vista la esencial ligazn que hay para Santo Tomas, como indica J. Hernndez, entre el actus essendi y las formas de ser, y muy especialmente las que hay entre el actus essendi y la forma substancial (p. 184). En un doble sentido. En primer lugar, en la medida en que la forma es perfeccin slo por ser acto, y puesto que el ser es el constitutivo formal propio de la actualidad, podemos concluir que el ese actus essendi, es el acto de todos los actos y, como santo Tomas se expresa, la forma de todas las formas. Toda perfeccin, tal y como se expresa categorialmente, se reduce por tanto a la perfeccin fundamental de ser. En segundo lugar, en la medida en que

el ser implica la resolucin intensiva de toda perfeccin, no hay en l lmite alguno o negatividad que relativizase esa perfeccin, o lo que es lo mismo, el ser expresa la perfeccin absoluta; de modo que es el nombre adecuado de Dios: el acto pleno, perfecto y puro es ipsum ese subsistens, el mismo ser subsistente.

Tomas recupera en su doctrina del ser la doctrina platnica de la participacin, que Aristteles haba desechado en su esquematizacin hilemrfica; pero que para una visin cristiana del mundo resultaba muy especialmente fecunda, a fin de poner de manifiesto la diferencia ontolgica entre Dios y criatura. Este es el problema que Santo Tomas quiere resolver con el recurso a la doctrina platnica de la participacin, que le permite distinguir un Ipsum esse subsistens, que es Dios como plenitud autosuficiente y substancial, y el ipsum esse; que se da formal y diferencialmente comunicado en la substancia finita, que de este modo no es su propio ser, esto es, cuyo ser no es para ella ousa, sino que lo tiene en parte, como plenitud disminuida, o por participacin. De esta manera, el ser que Dios es por esencia, que subsiste plenamente en Dios, se da en la criatura segn cierta participacin como acto recibido en una subsistencia distinta. Hernndez lo explica de la siguiente manera: El ser, pues, que de este modo constituye una esencial continuidad analgica entre Dios y la criatura y garantiza la presencia de Dios en el mundo y la posibilidad de acceder a Dios desde el mundo, y establece a la vez una radical diferencia entre Dios y la criatura, dejando as a salvo la absoluta trascendencia del Creador sobre su obra (p. 187).

2.2.3 Conocimiento, generalidad, mismidad

Podemos en cuanto a la importancia de este planteamiento, segn dice Aristteles que en el conocimiento el alma se hace de algn modo todas las cosas, alcanza al ltimo confn del universo. Pero eso implica una trascendencia respecto de la particularidad psicolgica de cada uno; de modo que el que comprende llega ese lmite all donde

alcanzan todos los que comprenden, dicho de otra forma, la comprensin del conocimiento se alcanza siempre en nombre de todos aquellos que han entendido, entienden o entendern y de alguna forma en nombre del pensamiento en absoluto.

Por ende, no slo no conocemos cada uno las cosas sino conocemos lo que todos conocen, sino que tampoco podemos conocer una cosa si de algn modo no conocemos todas. Dicho de otra forma el presupuesto de todo saber, aquello desde lo que cada cosa se comprende, son todas las cosas. Porque en defecto conocer no parece tener otro objeto que determinar la posicin de una realidad en el cosmos, es decir en el orden de todas las cosas. Una consecuencia de ello puede ser; es que el contexto en el que cualquier cosa tiene una significacin y que alguna forma est anticipada en todo acto interpretativo o cognoscitivo es infinito, y por tanto la tarea de comprender una realidad es igualmente inacabable. No conocemos del todo una cosa hasta que las conozcamos todas. Conocer es de este modo universal, J. Hernndez, 2003, (p. 232). No cabe duda que repugna a la conciencia de nosotros mismos entender como impersonal precisamente el acto en el que el mundo se nos abre como algo propio. Cuando hablamos de dominar un idioma, o una mquina, es cuando lo conocemos. De este modo conocer es con-prehendere, en el sentido de abarcar algo e integrarlo en la propia posicin como sujetos.

Por ende Santo Tomas difcilmente puede admitir que aquello en virtud de lo cual el alma es inmortal, que es la actividad intelectiva, no sea algo del alma, y por tanto algo tan plural y personal como el hombre mismo J. Hernndez, 2003, (p. 234).

2.2.4 Conocimiento y reflexin ontolgica

La postura que se mantiene y desarrollaremos en este punto es la que trata de mantener que el conocimiento no es otra cosa que la misma eclosin reflexiva del ser, que

se pone de manifiesto en aquellos entes cuya intensidad ontolgica alcanza ese determinado grado de reflexividad en el que nos reconocemos a nosotros mismos como conciencia. Tanto as, el ente situado en mayor grado de reflexin es capaz de procesar reflexivamente informacin extendiendo el radio de accin de su actividad ms all de los lmites de su cuerpo. Entonces, conocer no es otra cosa, entonces, que ser capaz de integrar reflexivamente la circunstancia. Conocer es como dice Hegel tener para s, en el modo de la reflexin o subjetivamente lo que es en s, en el modo de la substancialidad ontolgica J. Hernndez, 2003, (p.237).

El conocimiento humano tiene la caracterstica especfica de ser capaz de reproducir, si no la substancia de la cosa, s al menos la forma que esa cosa tiene en contraste con la totalidad del ser. Todo conocimiento implica procesar reflexivamente como informacin la influencia del mundo exterior. Sin embargo, el hombre es el sujeto que no slo, como todo ente es, sino que remite es su mismo existir a ese ser, se sita ante l, ser explicitado en una presencia reflexiva. Y de este modo es a la luz, es a la luz de la pre comprensin del ser mismo, del factum absoluto que representa que las cosas son, como el hombre se hace capaz de pensamiento abstracto, esto es, no slo de asimilar reflexivamente como informacin la exterioridad de la cosa, sino de comprenderla en su forma propia, en tanto que es capaz de captar lo que ella es en cuanto tal.

Pensar es recoger el ser en la interioridad subjetiva de una reflexin personal; es abarcarlo en la intimidad de un pneuma. Si el pensamiento es reflexin personal; y lo es en grado sumo, carece, pues, de sentido la idea de un intelecto impersonal como acto expreso de conocimiento. Una vez ms citaremos a Javier Hernndez (2003): Todo acto cognoscitivo remite como la ltima condicin de posibilidad de la sntesis en que consiste, a un yo pienso en absoluto que tiene que poder acompaar a lo que slo si son mis representaciones son verdaderos actos cognoscitivo (p. 239).

2.2.5 Conocimiento y comunicacin

Podemos decir ya con seguridad, que el pensar es siempre trascendencia, ruptura de los lmites del sujeto, hacia lo no pensado y hacia otros pensamientos. Y por abrirse todos los que piensan ms all de una supuesta esfera subjetiva, que slo es tal en la vuelta reflexiva sobre s, muchos pueden pensar lo mismo. El pensar tiene lugar siempre en el medio de la alteridad. Para pensar con verdad, para que mi conocimiento sea la misma transparencia reflexiva del ser de las cosas, tengo que pensar otra cosa que el mismo pensar, y as tengo que pensar lo mismo que otros piensan. Podemos afirmar que no es la ciencia que conoce; pero no lo es menos que yo, slo conozco si aprendo, es decir, si soy capaz de conocer lo que se sabe yaJ. Hernndez, 2003, (p. 240. Dicho de otra manera todo conocimiento es comunicacin con las cosas, y con todos aquellos que a ellas se abren reflexivamente, acogindolas en una subjetividad interpersonal, que a ellas se abre reflexivamente, acogindolas en una subjetividad interpersonal, que es imagen ella misma sustente y espritu, en el sentido de comunidad interpersonal.

2.2.6 Conocimiento y verdad

La verdad?, ahora nos encontramos frente al concepto de verdad, esta pregunta ha originado una serie de conflictos en todas las pocas y en todas la lneas de pensamientos filosficos, esta repuesta esta carga de una serie de enigmas en busca de la verdad absoluta. Quin tiene la verdad?, respuestas claras en el campo del pensamiento no se han tenido slo aproximaciones respecto al tema.

En torno a esto Santo Tomas de aproxima y define la Verdad como es la adecuacin de la cosa y el entendimiento, Alejandro Llano, 1991, (p.25).Esta tiene dos caractersticas que la hacen preferible a cualquier otra:

1. En ella se expresa formalmente la razn de lo verdadero; es decir, que en esa conformidad o adecuacin de la cosa y el entendimiento se realiza lo que la verdad es en su propia esencia.

2. Se trata de una definicin que comprende todos los sentidos que puede tener la verdad, que es extensiva a todos ellos.

Santo Tomas llega a esta definicin desde la explicitacin del concepto de ente, Llano (1991) define: como aquella nocin que primeramente concibe el intelecto, ya que es la idea ms evidente y en el cual vienen a resolver todas sus concepciones (p. 25). Cuando hablamos que el ente es verdadero, no estamos haciendo una repeticin estril de la misma palabra, verdadero y ente significan la misma cosa real, pero la significan de diverso modo. La verdad aade algo al ente, en cuanto que expresa una formalidad, un aspecto que no viene expresado por la misma palabra ente: su interna inteligibilidad.

En fin el concepto de verdad presupone el de ente, se basa en l, est implcitamente en l contenido. Lo que de l explicita es justo esa conformidad en la que la verdad consiste formalmente.

Ahora bien, la adecuacin a la cosa entendida se puede entender como la conformacin del entendimiento con la cosa entendida, no es simple parecido ms o menos relevante. Se trata de algo mucho ms profundo. Lo que se pretende expresar con ste

trmino es que el entendimiento, cuando su acto goza de la propiedad de la verdad, adquiere la misma forma de la cosa entendida tiene ya en s propia.

2.2.7 La verdad y el entendimiento humano

Podemos dilucidar o afirmar que la verdad se encuentra en el intelecto divino de manera propia y primaria, en el entendimiento humano, de propio pero secundario; y finalmente en las cosas se encuentra de modo impropio y secundario pues slo est en ellas por medio de las otras dos verdades. Entonces podemos decir que la verdad participa tambin en lo humano as como en lo divino, ya que en el acontece la razn formal de la adecuacin, en la que consiste la verdad; por el contrario en las cosas creadas slo se encuentra por relacin de ambos intelectos.

El ser de la cosas no depende del conocimiento que de ellas pueda tener el hombre. Creer lo contrario s que es una ilusin, una alienacin, en cuanto que el hombre no acepta su propia condicin creatural, disloca su posicin en el mundo al considerarse el centro de toda la realidad. Poco muy poco, es lo que el hombre, y la realidad no espera nuestros juicios para existir de formas variadas y a las veces sorprendentes. Ponindonos imaginmonos que el entendimiento humano no existiera ni pudiera existir, todava las cosas permaneceran en su esencia.

2.2.8La verdad y el entendimiento divino

Se debe ya defender la tesis que la verdad se encuentra principalmente en el entendimiento, debe entenderse principalmente en el intelecto divino. La verdad en efecto, se da antes en la cosa por referencia al entendimiento divino que por comparacin al humano, pues al entendimiento divino se compara como a su causa, mientras que al humano se compara en cierto modo como a su efecto, en cuanto que la inteligencia del

hombre recibe de las cosas el saber. As pues una cosa se dice verdadera de una ms principal en orden a la verdad del entendimiento divino, Alejandro Llano, 1991, (p. 34).

En la inteligencia divina, el entendido y el entendimiento son exactamente lo mismo, hay perfecta adecuacin, y por tanto es la primera y suma verdad. Dios es origen de toda verdad, ya que es el primer principio del ser en todas las cosas. Todas las cosas son verdaderas por la nica verdad divina. Sin embargo se puede decir que hay muchas verdades, en cuanto que hay muchos entes que son verdaderos y tambin muchas inteligencias que conocen esos entes. La idea es avanzar en la investigacin con el fin de avanzar en el conocimiento de la verdad del Uno por esencia.

2.2.9 Verdad, conocimiento y realidad

La verdad se refiere al momento en el que las cosas mueven a la inteligencia y la informan, Alejandro Llano, 1991, (p. 35). De modo que se ha de mantener que la verdad es causada en el alma por la realidad y no sigue a la estimacin del entendimiento, sino a la existencia de las cosas. Pues por el hecho de que las cosas es o no es, se dice que es verdadero o falso nuestro entender. Conocer no es aprehender, en el entendimiento, la cosa tal como es.

2.2.10 Conocimiento quiditativo de las sustancias inmateriales

El alma humana unida al cuerpo no puede conocer, quiditativamente las sustancias inmateriales, conclusin que se prueba de dos maneras:

1. Un entendimiento que tenga potencia slo para recibir lo inteligible abstrado por el entendimiento agente no puede entender quiditativamente las sustancias inmateriales, tal es el entendimiento humano.

2. Ningn efecto sensible puede conducir al conocimiento quiditativo de las sustancias separadas; luego el entendimiento humano, unido al cuerpo, no puede conocerla quiditativamente. Vale la consecuencia porque nada hay en el entendimiento que no haya estado anteriormente en el sentido.

2.2.11 Verdad y falsedad en los sentidos

Santo Toms define la verdad como la adecuacin del entendimiento mediante el juicio, al cual sigue la verdad; y hace una distincin entre el entendimiento y los sentidos, y dice que la verdad no est presente en ambos de la misma manera. La verdad se halla en el entendimiento como resultado del acto de entender y como lo conocido por el entendimiento.

En su obra Opsculo Santo Toms queda reflejada la capacidad del hombre con relacin a la verdad: El hombre es el ser que busca la verdad, y para ello se le han dado las potencias cognoscitivas las sensibles, externas e internas, y las intelectivas, los entendimientos agente y posible. Toms de Aquino, (2001). Pg.264

De lo anterior se infiere que el conocimiento conoce la verdad, en cuanto retorna sobre s mismo. Al contrario, la verdad la encontramos en el sentido como consecuencia de

su acto, en cuanto su juicio trata sobre la realidad como es, pero no est en l cmo conocida por el mismo sentido. Es cierto que el sentido juzga las cosas segn su verdad, sin embargo no conoce la verdad por la que juzga verdaderamente.

No obstante, aunque el sentido conoce que siente, no conoce su naturaleza, ni tampoco la naturaleza de su acto ni la proporcin de ste a las cosas; en consecuencia tampoco conoce la verdad. Las sustancias intelectuales en los seres son perfectsimas, y por ser de esta manera retornan a su esencia como un retorno completo, todo el que conoce su esencia, retorna a su esencia con retorno completo.

El sentido, que de todos es el ms cercano a la sustancia intelectual, comienza a retornar a su esencia, bajo el aspecto de que conoce que siente. Pero no es completo ese retorno suyo, pues el sentido no conoce su propia esencia. Es apropiado citar aqu a Santo Toms en su obra Opsculo (2001): Las potencias sensibles de ningn modo vuelven sobre s mismas, porque no son conscientes de que actan, como el fuego tampoco es consciente de que calienta (p. 266)

2.2.12Verdad y falsedad en el entendimiento

Sobre este punto hay que empezar definiendo que el entendimiento tiene dos operaciones: la primera es conocida con el termino quidades, es decir, esencia, en esta operacin del entendimiento no se da la falsedad; la segunda es aquella que compone y divide, y en este procedimiento tampoco hay falsedad, por tanto ya se puede definir que en el entendimiento humano no entra la falsedad o mejor dicho la falsedad no puede estar en el entendimiento, porque todo las cosas concebidas como es son entendida verdaderamente

La manera de conocer el entendimiento es captando lo interior de las cosas, y de esta forma conoce su esencia, lo ntimo, que es el objeto propio del entendimiento, y de ese proceso es de donde partimos para afirmar que es verdadera la cosa captada por el entendimiento, y esto lo hace en las operaciones de juzgar y racionar, es decir, despus de haber sido aprehendido, l entendimiento pasa a organizarlas, racionndola e investigndola.

En el segundo acto del entendimiento se puede alegar que all entra la falsedad pero accidental, ya que el entendimiento tiene capacidad de componer y dividir. De dos modos sucede lo aqu expuesto, como lo expresa el mismo Toms en su obras Opsculo (2001): atribuyendo a uno la definicin de otro, como si se definiera al asno como un animal racional mortal; o uniendo parte de la definicin que no pueden unirse, como si se definiera al asno como animal irracional inmortal (p.281-282).Esto es errado, es decir, es una afirmacin falsa, por eso el entendimiento la va a catalogar como lo que es, falsa, y por eso algunos llegan a decir que en el entendimiento hay premisas falsas, pero si nos damos cuenta, el entendimiento est juzgando de manera adecuada la afirmacin falsa, es decir, nos dice la verdad. Para concluir decimos que en el entendimiento nunca se da la falsedad, as lo encontramos en el libro mencionado reiteradamente en varias ocasiones, Opsculos, de Santo Toms de Aquino.

Juzgar
Captulo 3: Conclusiones y aportes

3.1Conclusiones

3.3.1 Concepcin metafsica del conocimiento

Segn la concepcin tradicional de conocimiento, la razn funciona como una fuente de conocimiento. Y esta misma fuente cuando se articula claramente al mejor estilo tomista puede verse que envuelve algunos presupuestos metafsicos, lo cual choca con la opinin de muchos filsofos modernos, contemporneos y posmodernos.

Como hemos visto anteriormente, hay ciertas verdades de razn y algunas de ellas pueden conocerse a priori. Estas verdades tienen que ver por lo general con objetos abstractos o eternos, como lo son los nmeros, las propiedades.

Kant dijo que nuestro conocimiento a priori, como cualquier otro conocimiento, comienza con la experiencia pero que, a diferencia de nuestro conocimiento a posteriori, no se origina de la experiencia. Ahora pues, si seguimos con lo expuesto por Kant, dice que la necesidad es un rasgo de lo a priori, esta sentencia la podemos entender y aceptar si la tomamos en el sentido de que lo que se conoce a priori es necesario.

En el pensamiento del Santo Toms es natural al hombre llegar a lo supra sensible a travs de lo sensible, porque todos nuestro conocimiento arranca de lo sensible (S. th. I, 1, 9).

3.3.2 Aspectos concluyentes.

Se presenta entonces un punto en comn entre Kant y Toms, es el a priori. Ya hemos visto el a priori de uno y del otro, lo cual pudiera confundir un poco, pero aunque parezca que Kant roba un concepto medieval, o tal vez que Santo Toms es empirista, podemos concluir que ni lo uno, ni lo otro, sino todo lo contrario. Toms responde a la cuestin sobre el conocimiento espiritual en relacin con el mundo sensible, el responde: no se puede decir que el conocimiento sensible sea la causa total y completa del conocimiento espiritual y no hay por ello que extraarse de que el conocimiento espiritual rebase la experiencia sensible (S. th. I, 84, 6).

Toms de Aquino se mantiene en pie frente el realismo y el empirismo de los siglos posteriores a l, pues estos se quedan en la experiencia sensible a priori del conocimiento, mientras que l no niega que la experiencia sensible incluso sea primero para el conocimiento a priori que las mismas verdades divinas. Pero Toms supera la experiencia de lo sensible con lo metafsico en su teora del conocimiento.

3.2 Aportes.

Con respecto al conocimiento tomasiano no hay ms que decir que su fenomenologa, como forma de conocer las cosas como se presentan, est orientada por el conocimiento apriorstico. Kant proclama: si es cierto que todo nuestro conocimiento

comienza con la experiencia, no por ello tiene todo l su origen en la experiencia. Pero como ya se ha indicado ligeramente anteriormente el a priori de Santo Toms es de muy diversa ndole que el de Kant. No es un a priori funcional que determina originariamente los objetos, al contrario, descansa sobre la persuasin metafsica de que hay ya objetos, que stos tienen ya su interna verdad, su forma y su idea, sus razones eternas, por ser el intellectus participe de la luz divina. Por ende su fenomenologa en relacin del conocimiento humano viene a ser de participacin de la verdad divina, la cual es la verdad, y que puede descubrirse a travs de los sentidos, pero que siempre es superada por los mismos.

Bibliografa

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