UN MUNDO DE PURA EXPERIENCIA

William James (1904)

Traducción castellana de Oihana Robador (2004)

Un mundo de pura experiencia es el segundo capítulo de la obra póstuma de William

James Ensayos sobre Empirismo Radical publicada en 1912. Este artículo que James tituló A
World of Pure Experience fue publicado por primera vez en 1904 en Journal of Philosophy,
Psychology, and Scientific Methods 1: 533-543, 561-570.
.

Es difícil no advertir un curioso desorden en la atmósfera filosófica actual, una

pérdida de viejos lugares comunes, un debilitamiento de opuestos, una mutua
influencia de uno en otro por parte de sistemas antiguamente cerrados, y un interés
por nuevas proposiciones, no obstante vagas, como si la única cosa segura fuera la
insuficiencia de las soluciones académicas existentes. La insatisfacción hacia esas
soluciones parece debida, en su mayor parte, al sentimiento de que son demasiado
abstractas y académicas. La vida es confusa y superabundante, y lo que la joven
generación parece anhelar en su filosofía es más bien el pulso de la vida, aunque
sea a costa del rigor lógico y de la pureza formal. El idealismo trascendental tiende
a dejar que el mundo se agite incomprensiblemente a pesar de su Sujeto Absoluto y
su unidad de propósito. El idealismo berkleyano está abandonando el principio de
parsimonia y se está interesando por especulaciones panpsíquicas. El empirismo
coquetea con la teología y, lo más extraño de todo, el realismo natural, tan
decentemente enterrado hace tiempo, levanta su cabeza sobre la tierra y encuentra
las manos tendidas de sus partidarios más indeseados que le ayudan a ponerse en
pie de nuevo. Todos estamos predispuestos por nuestros sentimientos personales,
lo sé, y yo personalmente me siento descontento con las soluciones existentes, por
lo que me parece adivinar los signos de una gran inestabilidad, como si un
cataclismo de concepciones más reales y métodos más productivos fuera
inminente, como si un verdadero paisaje, menos recortado, perfilado y artificial,
pudiera resultar.

Si la filosofía estuviera realmente en vísperas de una reorganización

considerable, sería un momento propicio para que cualquiera que tuviera
sugerencias propias las presentase. Durante muchos años mi mente ha ido
creciendo hacia un tipo concreto de weltanschauung. Acertada o equivocadamente,
he llegado a un punto en el que apenas puedo ver las cosas de una manera distinta.
Por eso me propongo describir esa manera lo más claramente que pueda dentro de
la brevedad, y arrojar esa descripción dentro de la tinaja burbujeante del debate
público en la que, empujada por los rivales y desgarrada por los críticos,
finalmente o pasará inadvertida, o más bien, si corre mejor suerte, descenderá
silenciosa a las profundidades y servirá como posible fermento de nuevos
desarrollos o como núcleo de una nueva cristalización.

I. EMPIRISMO RADICAL

Llamo "empirismo radical" a mi weltanschauung. El Empirismo es conocido

como el opuesto del Racionalismo. El Racionalismo tiende a enfatizar los
universales y a priorizar el todo sobre la parte tanto en el ámbito de la lógica como
en el del ser. El Empirismo, por el contrario, deposita la tensión explicativa sobre
la parte, el elemento, lo individual, y trata el todo como una colección y lo
universal como una abstracción. De acuerdo con esto, mi descripción de las cosas
comienza con las partes y hace del todo un ser de segundo orden. Es esencialmente
una filosofía mosaico, una filosofía pluralista, como la de Hume y sus seguidores,
quienes no refieren dichos factores a las sustancias de las que derivan, ni a una
mente absoluta que las crea como sus objetos. Sin embargo difiero del empirismo
de Hume en un punto que hace que califique mi empirismo como radical.

Para ser radical, un empirismo ni puede admitir en sus construcciones ningún

elemento que no sea directamente experimentado, ni excluir ningún elemento que
sea directamente experimentado. Para tal filosofía, las relaciones que conectan las
experiencias deben ser en sí mismas relaciones experimentadas, y cualquier tipo
de relación experimentada debe ser considerada "real", como cualquier otra cosa
dentro del sistema. Los elementos pueden ser efectivamente redistribuidos, el lugar
originario de las cosas puede ser dispuesto correctamente, pero debe encontrarse un
lugar para cada tipo de cosa experimentada dentro del orden filosófico final.

Ahora bien, el empirismo ordinario, a pesar del hecho de que las relaciones
conjuntivas y disyuntivas se presentan a sí mismas como partes completamente
coordinadas de la experiencia, siempre ha mostrado una tendencia a deshacerse de
las conexiones de las cosas, y a insistir más en las disyunciones. El nominalismo
de Berckley, la afirmación de Hume de que las cosas que distinguimos están tan
"desconectadas y separadas" como si no tuvieran forma de conexión, la negativa de
James Mill a que los similares tengan algo "real" en común, la resolución del nudo
causal dentro de la secuencia acostumbrada, la consideración de John Mill sobre
las cosas físicas como compuestos de posibilidades discontinuas, y la general
pulverización de toda experiencia mediante asociación, así como la teoría del
"Mind-dust"1, son ejemplos de lo que quiero decir.

El resultado natural de esta cosmovisión ha sido el esfuerzo del racionalismo

por corregir sus incoherencias mediante la adición de agentes trans-experimentales
de unificación, sustancias, categorías intelectuales y posibilidades, entre otros.
Mientras, si el Empirismo hubiera sido sólo radical y hubiera considerado sin
desaprobación del mismo modo conjunción que separación, cada una con su valor
nominal, los resultados no habrían exigido una rectificación tan artificial.
El Empirismo radical, tal y como yo lo entiendo, hace completa justicia a las
relaciones conjuntivas sin tratarlas, no obstante, como el Racionalismo siempre
tiende a tratarlas, es decir, como si fueran verdad en algún sentido sobrenatural,
como si en suma, la unidad de las cosas y su variedad pertenecieran a órdenes
distintos de verdad y vitalidad.

II. RELACIONES CONJUNTIVAS

Las relaciones son de diferente grado de intimidad. Estar simplemente una

"con" otra es la relación más externa que los términos pueden tener en un universo
de discurso, y no parece incluir, en absoluto, lo que se refiere a futuras
consecuencias. A continuación vienen la simultaneidad y el intervalo de tiempo, y
después la contigüidad espacial y la distancia. Después de éstas, similitud y
diferencia, que acarrean la posibilidad de muchas inferencias. Luego las relaciones
de actividad, asociando términos en series que comprenden cambio, tendencia,
resistencia y generalmente, el orden causal. Finalmente, la relación experimentada
entre términos que forman parte de estados mentales, y que son inmediatamente
conscientes de continuarse uno a otro. La organización del yo como un sistema de
memorias, propósitos, esfuerzos, realizaciones o desacuerdos, es irrelevante para
las relaciones más íntimas de todas, los términos con los que parece en muchos
casos actualmente, compenetrarse y cubrirse el ser de cada uno.

La filosofía siempre ha empleado partículas gramaticales. Con, cerca,

siguiente, como, desde, hacia, contra, porqué, por, a través de, mi –estas palabras
designan tipos de relación conjuntiva dispuestas en un orden violentamente
ascendente de intimidad e inclusividad–. A priori, podemos imaginar un universo
de contigüidad pero no de continuidad; o uno de continuidad pero no de
semejanza, o de semejanza sin actividad, o de actividad sin intención, o de
intención sin ego. Estos serían universos cada uno con su propio grado de unidad.
El universo de la experiencia humana es, por una u otra de sus partes, todos y cada
uno de esos grados. Si es o no posible que disfrute de algún grado aún más
absoluto de unión es algo que no se percibe a simple vista.

Tal y como se presenta, nuestro universo es, en gran medida, caótico. Ni un

sólo tipo de conexión atraviesa todas las experiencias que lo componen. Si
tomamos las relaciones espaciales, éstas fallan a la hora de conectar las mentes a
algún sistema regular. Causas y propósitos sólo se obtienen de series especiales de
hechos. La auto-relación parece extremadamente limitada y no conecta dos yo
distintos. Prima facie, si asociaseis el universo del idealismo absoluto con un
acuario, una esfera de cristal en la que unos peces de colores están nadando,
tendríais que comparar el universo empirista con algo más parecido a una de esas
cabezas humanas disecadas con las que los Dyaks de Borneo engalanaban sus
aposentos. La calavera forma un núcleo sólido, pero innumerables plumas, hojas,
cuerdas, abalorios, y apéndices sueltos de todas clases flotan y cuelgan de ella, y
salvo que terminen en ella, parece que no tienen nada que ver unos con otros. Aun
pesar de que mis experiencias y las vuestras, flotan y cuelgan, terminando, es
cierto, en un núcleo de percepción común, pero permaneciendo en su mayor parte
inadvertidas, irrelevantes e inimaginables para el otro. Esta imperfecta intimidad,
esta relación desnuda de contigüidad entre unas partes y otras de la suma total de la
experiencia, es el hecho que el empirismo común enfatiza frente al Racionalismo,
que tiende siempre a ignorarlo en exceso. El empirismo radical, por el contrario, es
justo tanto con la unidad como con la pluralidad. No encuentra ninguna razón para
tratar a ninguno de las dos como ilusorias. Asigna a cada una su definitiva esfera
de descripción, y está de acuerdo con que parece haber fuerzas reales actuando,
hacia las que tienden a medida que pasa el tiempo, para hacer mayor la unidad.

La relación conjuntiva que más problemas ha dado a la filosofía es la

transición co-consciente, por así llamarla, mediante la que una experiencia pasa a
otra cuando ambas pertenecen al mismo yo. Sobre esto no cabe duda. Mis
experiencias y vuestras experiencias están unas "con" otras de diversas maneras
externas, pero la mía pasa a la mía, y la vuestra a la vuestra de una forma en la que
la vuestra y la mía nunca pasarán de la una a la otra. Dentro de cada una de
nuestras historias personales, sujeto, objeto, interés y propósito son continuos o
pueden ser continuos2. Las historias personales son procesos de cambio en el
tiempo, y el propio cambio es una de las cosas inmediatamente experimentadas.
"Cambio" en este caso significa continuidad, como frente a transición discontinua.
Sin embargo, la transición continua es un tipo de relación conjuntiva, y ser un
empirista radical significa aferrarse rápidamente a esa relación conjuntiva. Este es
el punto clave, la posición a través de la que, si se construye un todo, todas las
corrupciones de la dialéctica y todas las ficciones metafísicas se vierten en nuestra
filosofía. El mantenerse aferrado a esta relación significa tomarla en su valor
nominal, ni más ni menos, y tomarla en su valor nominal significa, en primer lugar,
tomarla tal y como la sentimos y no confundirnos a nosotros mismos con un
discurso abstracto sobre ello, utilizando palabras que nos conduzcan a inventar
concepciones secundarias en orden a neutralizar sus sugestiones y a hacer nuestra
experiencia actual de nuevo racionalmente posible. Lo que sencillamente siento
cuando un momento posterior de mi experiencia sucede a uno anterior es que son
dos momentos distintos, la transición de uno a otro es continua. Continuidad aquí
es una clase definitiva de experiencia, igual de definitiva que lo es la experiencia
discontinua, que encuentro imposible de evitar cuando busco llevar a cabo la
transición de una experiencia mía a una vuestra. En este último caso tengo que
poner y quitar de nuevo, para pasar de una cosa vivida a otra cosa sólo concebida,
y la ruptura es positivamente experimentada y advertida. A pesar de que las
funciones empleadas por mi experiencia y por la vuestra puedan ser las mismas
(e.g., los mismos objetos conocidos y los mismos propósitos perseguidos),
enseguida la identidad tiene que ser en este caso descubierta de forma expresa (y a
menudo con dificultad e incertidumbre), después de que la oportunidad ha sido
sentida; considerando que al pasar de uno de mis momentos a otro la igualdad del
objeto y el interés están intactos, y que tanto la primera como la última experiencia
son cosas directamente vividas.

No existe ninguna otra naturaleza, ninguna otra cualidad (whatness) que esta
ausencia de ruptura y este sentido de continuidad en la más íntima de todas las
relaciones conjuntivas, el pasar de una experiencia a otra cuando ambas pertenecen
al mismo yo. Y esta cualidad (whatness) es el "contenido" empírico real tal y como
la cualidad (whatness) de separación y discontinuidad es contenido real en el caso
contrastado. Experimentar el continuum personal de este modo de vida es conocer
en la práctica los orígenes de las ideas de continuidad y de identidad, conocer lo
que las palabras representan concretamente, reconocer todo lo que puedan
significar. Pero todas las experiencias tienen sus condiciones, y los intelectos más
agudos, pensando sobre estos hechos, y preguntándose cómo son posibles, han
terminado sustituyendo muchos objetos estáticos conceptuales por las experiencias
perceptuales directas. La "identidad", han dicho, "debe ser una identidad numérica
completa, no puede continuar de una a otra. La continuidad no puede significar la
mera ausencia de vacío, porque si decís que dos cosas están en contacto inmediato,
¿cómo pueden ser dos en contacto? Si, por otra parte, establecéis una relación de
transición entre ellas, esto en sí mismo es una tercera cosa, y necesita ser
relacionada o asociada con sus términos. Está involucrada una serie infinita, y así
sucesivamente". El resultado es que de dificultad en dificultad, la experiencia
conjuntiva completa ha sido desacreditada por ambas escuelas, los empiristas
dejando cosas permanentemente en disyunción y los racionalistas remediando la
desconexión mediante sus absolutos o sustancias, o mediante cualquier otros
agentes ficticios de unión que puedan haber empleado. Podemos salvarnos de todo
lo artificial mediante un par de sencillas reflexiones; primero, esas conjunciones y
separaciones son, en todos los casos, fenómenos coordinados que, si tomamos las
experiencias en su valor nominal, deben ser considerados igualmente reales; y
segundo, que si insistimos en tratar las cosas como realmente separadas cuando se
dan continuamente asociadas, recurriendo, cuando se requiere la unión, a
principios trascendentales para vencer la separación que hemos asumido, debemos
estar preparados para llevar a cabo el acto de conversión. Debemos invocar a altos
principios de desunión también, para hacer nuestras disyunciones, simplemente
experimentadas, más verdaderamente reales. De no ser posible, debemos dejar que
las continuidades originalmente dadas se mantengan firmes por su propio pie. No
tenemos derecho a mostrarnos desequilibrados o a soplar a capricho calor y frío.

III. LA RELACIÓN COGNITIVA

 La primera gran dificultad de la que tal experiencia radical sostenida nos
salvará es una concepción artificial de las relaciones entre el cognoscente y el
conocido. A través de la historia de la filosofía el sujeto y su objeto han sido
tratados como entidades absolutamente discontinuas, y enseguida, la presencia del
objeto en el sujeto, o la "aprehensión" por aquel de éste, ha asumido un carácter
paradójico que para ser superado ha llevado a inventar todo tipo de teorías. Las
teorías más representativas establecieron una "representación" mental, "imagen", o
"contenido" en el vacío, como una especie de intermediario. Las teorías del sentido
común dejaron el vacío intocable, declarando a nuestra mente capaz de salvarlo
mediante un salto auto-trascendente. Las teorías trascendentalistas consideraron
imposible de atravesar por cognoscentes finitos, y presentaron un absoluto para
representar el acto de saltar. En todos estos casos, en el mismo seno de la
experiencia finita, cada conjunción requerida para hacer inteligible la relación es
dada en plenitud. Cualquiera de los dos, el cognoscente y lo conocido, son:

I. la misma parte de experiencia tomada dos veces en diferentes contextos; o

son
II. dos partes de la experiencia real pertenecientes al mismo sujeto, con
huellas determinadas de la experiencia conjunta transicional entre ellos; o
III. lo conocido es una experiencia posible de cualquier sujeto, al que las
mencionadas transiciones conjuntivas conducirían, si se prolongasen lo
suficiente.

Discutir todas las maneras en las que una experiencia puede funcionar como
conocedora de otra, sería incompatible con los límites de este ensayo 3. He hablado
sobre el tipo 1, el tipo de conocimiento llamado percepción, en un artículo
publicado en Journal of Philosophy del 1 de septiembre (1904), titulado "¿Existe la
'conciencia'?". Este es el tipo de caso en el que la mente disfruta de una "relación"
directa con un objeto presente. En los otros tipos la mente tiene "conocimiento-
sobre" un objeto no inmediatamente presente. Sobre el tipo 2, la forma más simple
de conocimiento conceptual, he hecho alguna consideración en dos artículos,
publicados respectivamente en Mind, vol. X, p. 27, 1885, y en la Psychological
Revue, vol. II, p- 105, 1895 4. El tipo 3 siempre puede, de manera formal e
hipotética, ser reducido al tipo 2, de manera que una breve descripción de ese tipo
pondrá ahora al lector suficientemente al tanto, y le hará ver lo que pueden ser los
significados actuales de la misteriosa relación cognitiva.

Suponed que estoy aquí sentado en mi biblioteca de Cambridge, a diez

minutos andando del "Memorial Hall" y pensando realmente en este objeto. Mi
mente tendría antes que nada el nombre, o una imagen clara, o una imagen borrosa
del hall, pero tal diferencia intrínseca en la imagen no supone una diferencia en su
función cognitiva. Cierto fenómeno extrínseco, ciertas experiencias especiales de
conjunción, son lo que otorgan a la imagen sea lo que sea, su función cognitiva.
 Por ejemplo, si me preguntáis a qué hall me refiero con mi imagen, y no puedo
deciros nada, o si soy incapaz de señalar o de guiaros hacia el Harvard Delta, o si,
siendo conducido por vosotros, no estoy seguro sobre si el Hall que veo es o no es
el que tengo en mente, negaríais de forma correcta que, de ninguna manera, he
"significado" ese hall particular, incluso si mi imagen mental se hubiera parecido
en algún grado. La semejanza contaría en ese caso simplemente como coincidente,
para toda clase de cosas semejantes en este mundo, sin que por esta razón se tomen
para adquirir conocimiento la una de la otra.

Por otra parte, si puedo conduciros hasta el hall, y hablaros de su historia y

usos actuales, si en su presencia siento mi idea, por imperfecta que pueda haber
sido, conducida hasta este punto y estando así terminada; si los asociados a la
imagen y al hall experimentado corren paralelos, de manera que cada término del
contexto corresponde de forma serial, a medida que avanzo, con un término de
respuesta del otro, por qué entonces mi alma era profética, y mi idea debe ser, y
por sentido común será, llamada conocimiento de la realidad. Este percepto era lo
que quería significar cuando he afirmado que para penetrar en ello, mi idea ha
pasado por experiencias conjuntivas de identidad e intención realizada. En ningún
caso hay sorpresa, sino que cada momento continúa y corrobora uno anterior.

En esta continuación y corroboración, tomadas en sentido no trascendental,

sino denotando transiciones sentidas de forma segura, reside todo lo que el
conocimiento de un percepto mediante una idea puede posiblemente contener o
significar. Dondequiera que tales transiciones son experimentadas, la primera
experiencia conoce la última. Allí donde no intervienen, o donde aun siendo
posibles no pueden intervenir, no puede haber pretensión de conocimiento. En este
último caso los extremos estarán conectados, si están conectados de algún modo,
mediante relaciones inferiores –simplemente por semejanza o sucesión o mediante
"proximidad" solamente–. Un conocimiento como este de las realidades sensibles,
surge en el tejido de la experiencia. Está hecho, y hecho mediante relaciones que se
desarrollan a sí mismas en el tiempo. Cuando quiera que ciertos intermediarios son
dados tal que, a medida que se desarrollan hacia su término, hay experiencia de un
punto al otro de una dirección seguida, y finalmente de un proceso realizado, el
resultado es que, de este modo, su punto de partida se convierte en un cognoscente
y su término en un objeto significado o conocido. Esto es todo por lo que el
conocimiento (en el sencillo caso considerado) puede considerarse como conocido,
este es el todo de su naturaleza, situado en términos experimentales. Cada vez que
ésta es la secuencia de nuestras experiencias, podemos decir libremente que
tenemos el objeto final "en mente" desde el principio, incluso a pesar de que al
comienzo nada estaba en nosotros salvo una mínima parte de experiencia
sustantiva como otra cualquiera, sin auto-trascendentalidad sobre ella, y ningún
misterio salva el misterio de tomar parte en la existencia y ser gradualmente
continuado por otros fragmentos de experiencia sustantiva con experiencias
conjuntivamente transicionales en medio. Esto es lo que queremos decir aquí con
la existencia del objeto "en la mente". No tenemos una concepción positiva sobre
una forma más real y profunda de esa existencia en la mente y tampoco tenemos
derecho a desacreditar nuestra experiencia actual hablando de tal forma.

Sé que más de un lector se rebelará ante esto. "Meros intermediarios", dirá,

"aunque sean sentimientos de satisfacción creciente continua, sólo separando el
cognoscente de lo conocido, considerando que lo que tenemos en el conocimiento
es una especie de tacto inmediato de uno a otro, una "aprehensión" en el sentido
etimológico de la palabra, un salto del abismo como un relámpago, un acto
mediante el que dos términos se convierten en uno por encima de su distinción.
Todos vuestros intermediarios muertos están fuera del alcance unos de otros y
fuera aún de su término".

Pero ¿no nos recuerdan estas dificultades dialécticas al perro arrojando su

hueso e intentando morder su imagen en el agua? Si conociéramos cualquier otro
tipo de unión aliunde más real, podríamos estar en derecho de considerar todas
nuestras uniones empíricas como falsas. Sin embargo, tanto en este asunto del
conocimiento-sobre que termina en una relación, como en la identidad personal, en
la predicación lógica a través de la cópula "es", o en cualquier otro asunto, las
uniones mediante transiciones continuas son las únicas que conocemos. Si en
cualquier otro sitio hubiera más uniones absolutas, solo se nos revelarían a sí
mismas mediante tales resultados conjuntivos. Esto es para lo que valen las
uniones, esto es todo lo que casi siempre podemos significar por unión, por
continuidad. ¿No es el momento de repetir lo que Lotze decía sobre las sustancias,
queactuar como una es ser una? ¿No deberíamos decir aquí, que ser experimentado
como continuo es ser verdaderamente continuo, en un mundo en el que experiencia
y realidad vienen a ser la misma cosa? En una galería de pintura una percha
pintada serviría para colgar una cadena pintada, un cable pintado sostendría un
barco pintado. En un mundo en el que tanto los términos como sus distinciones son
asuntos de la experiencia, las conjunciones que se experimentan deben ser al
menos tan reales como cualquier otra cosa. Serán conjunciones "absolutamente"
reales, si no tenemos preparado ningún absoluto trans-fenoménico, mediante el que
desrealizar el conjunto del mundo experimentado de un solo golpe. Si, por otra
parte, tenemos un absoluto como éste, ninguna de las teorías de conocimiento de
nuestros oponentes puede permanecer en pié mejor de lo que lo pueden hacer las
nuestras; tanto por las distinciones como por las conjunciones de la experiencia,
podrían alcanzar imparcialmente su presa. Toda cuestión acerca de cómo "una"
cosa puede conocer "otra" dejaría de ser real por completo en un mundo en el que
lo otro en sí mismo fuera una ilusión5.

En cuanto al tema de los factores esenciales de la relación cognitiva donde el

conocimiento es de carácter conceptual, o forma de conocimiento "sobre" un
objeto consiste en experiencias intermediarias (posibles, si no reales) de un
progreso en continuo desarrollo, que se realiza finalmente, cuando el percepto
sensible, que es el objeto, es alcanzado. El precepto aquí no sólo verifica el
concepto, sino que también prueba su función de conocimiento de ese percepto
como verdad, pero no que la existencia del percepto como término de una cadena
de intermediarios cree su función. Como quiera que termine, esa cadena era,
debido a que ahora se prueba a sí misma ser, lo que el concepto "tenía en mente".

La importancia más destacada para la vida humana de este tipo de

conocimiento reside en el hecho de que una experiencia que conoce a otra puede
figurar como su representativa, no en ningún casi-ridículo sentido
"epistemológico", sino en el definitivo sentido práctico de ser su sustituto en
diversas operaciones, en ocasiones físicas y en ocasiones mentales, que nos
conducen a sus asociados y a sus resultados. Mediante la experimentación de
nuestras ideas de realidad, podemos salvarnos del problema de experimentación de
las experiencias reales que a menudo significan. Las ideas forman sistemas
relacionados, que corresponden punto por punto con los sistemas que las realidades
forman, y dejando que un término ideal traiga a la memoria a sus asociados de
forma sistemática, podemos ser conducidos a un final al que el término real
correspondiente conduciría en el caso de que hubiéramos operado en el mundo
real. Esto nos lleva a la cuestión general de la sustitución, y a algunas
consideraciones sobre ese sujeto. Consideraciones que parecen ser la siguiente
cuestión en orden.

IV. SUSTITUCIÓN

En el brillante libro de Taine Inteligencia, la sustitución fue considerada por

primera vez como una función lógica cardinal, aunque evidentemente los hechos
siempre han sido suficientemente familiares. ¿Qué es, exactamente, en un sistema
de experiencias, lo que hace la "sustitución" de un significado de éstos por otro?

Según mi punto de vista, la experiencia en conjunto es un proceso en el

tiempo, por lo que innumerables términos particulares se deslizan y son
suplantados por otros que les siguen mediante transiciones que, tanto si son
disyuntivas como conjuntivas en contenido, son en sí mismas experiencias, y en
general deben ser consideradas al menos, tan reales como los términos que
relacionan. Lo que la naturaleza del acontecimiento llamado "suplantación"
significa, depende en conjunto del tipo de transición que prevalece. Algunas
experiencias simplemente abolen a sus predecesoras sin continuarlas en ningún
sentido. Otras parecen incrementar o agrandar su significado, llevar a cabo su
propósito, o acercarnos más a su objetivo. Las "representan", y pueden realizar su
función mejor de lo que la realizan por sí mismas. Pero "realizar una función" en
un mundo de pura experiencia puede ser concebido y definido de una única forma.
En un mundo como ese las transiciones y las llegadas (o terminaciones) son los
únicos acontecimientos que suceden, a pesar de que suceden por diversos caminos.
La única función que una experiencia puede representar es la de conducir a otra
experiencia; y la única realización de la que podemos hablar es la de alcanzar un
cierto final experimentado. Cuando una experiencia conduce (o puede conducir) al
mismo final que otra, coinciden en su función. Pero el sistema completo de
experiencias, en la medida en que éstas son dadas de forma inmediata, se presenta
a sí mismo como un casi-caos a través del cual uno puede recibir un término inicial
en diferentes direcciones y finalizar aún en el mismo término, moviéndose de uno
al siguiente mediante un gran número de caminos posibles.

Cualquiera de estos caminos podría ser un sustituto funcional para otro, y

seguir uno mejor que otro podría ser en ocasiones, algo ventajoso. De hecho, y de
forma general, los caminos que ensayan experiencias conceptuales, esto es, a través
de "pensamientos" o "ideas" que "conocen" las cosas en las que terminan, son
caminos altamente ventajosos para seguir. No solamente producen transiciones de
forma inconcebiblemente rápida; sino que, perteneciendo al carácter 6 "universal"
que frecuentemente poseen, y a su capacidad de asociación con otro en grandes
sistemas, se adelantan a las tardías consecuciones de las propias cosas, y nos
mueven hacia nuestro último término de una manera mucho menos trabajosa de lo
que nunca podría el seguimiento de las líneas de la percepción sensible. Son
maravillosas las nuevas incisiones y los corto-circuitos llevados a cabo por los
caminos del pensamiento. La mayoría de estos caminos, es cierto, no son sustitutos
para nada real; en general acaban fuera del mundo real, en díscolas fantasías,
utopías, ficciones o errores. Pero allí donde vuelven a entrar en la realidad y
terminan en ella, siempre los sustituimos; y con estos sustitutos pasamos gran parte
de nuestro tiempo7.

Esta noción de lo puramente sustitucional o mundo físico conceptual nos lleva

al más crítico de todos los pasos en el desarrollo de la filosofía de la pura
experiencia. La paradoja de la auto-trascendentalidad en el conocimiento vuelve
aquí sobre nosotros, sin embargo, creo que nuestras nociones de pura experiencia y
de sustitución, y nuestra visión radicalmente empírica de las transiciones
conjuntivas son denkmittel que nos conducirán de forma segura a través del
pasado.

V. LO QUE LA REFERENCIA OBJETIVA ES

Cualquiera que sienta su experiencia como algo sustitucional incluso mientras

la experimenta, podría decirse que tiene una experiencia que se eleva por encima
de sí misma. Desde dentro de su propia entidad dice "más", y postula la realidad
como existente en otra parte. En cuanto al trascendentalista, sostiene el
conocimiento como consistente en un salto mortal a través de un "abismo
epistemológico", tal idea no presenta dificultad; pero parece a primera vista como
si fuera inconsecuente con un empirismo como el nuestro. ¿No hemos explicado
que un conocimiento conceptual esta hecho tan completamente por la existencia de
las cosas que cae fuera de la propia experiencia del conocimiento –mediante
experiencias intermediarias y por un término que realiza? ¿Puede el conocimiento
estar aquí antes de que esos elementos que constituyen su ser hayan sucedido? Y si
el conocimiento no está aquí, ¿cómo puede suceder la referencia objetiva?

La clave de esta dificultad reside en la distinción entre conocimiento como

verificado y completado, y el mismo conocimiento como en su tránsito y en su
camino. Si recurrimos de nuevo al ejemplo utilizado anteriormente del Memorial
Hall, sólo cuando nuestra idea del Hall ha terminado realmente en lo percibido
sabemos "seguro" que desde el principio era verdaderamente cognitiva de eso.
Hasta establecer mediante el final del proceso, su cualidad de conocer eso, o al
menos de conocer algo, todavía podría ser dudada; y el conocimiento aún estaría
realmente ahí, tal y como muestra ahora el resultado. Eramos conocedores virtuales
del Hall mucho antes de que hubiéramos certificado haber sido sus cognoscentes
reales, mediante el poder de validación retroactiva del percepto. Es por esto que
siempre somos "mortales", por razón de la virtualidad del acontecimiento
inevitable que nos hará así cuando haya llegado.

Ahora, la inmensa y la mayor parte de todo nuestro conocimiento nunca llega

más allá de este estadio virtual. Nunca está completo o fijado. Hablo no solamente
de nuestras ideas de imperceptibles como etéreas ondulaciones o "iones"
disociados, o de "efectos" como los contenidos de la mente de nuestros vecinos.
Hablo también de ideas que podríamos verificar si nos tomásemos la molestia, pero
que sostenemos como verdad a pesar de estar perceptualmente inacabadas, porque
nada nos dice que "no", y no hay a la vista una verdad que lo contradiga. Continuar
pensando de forma incontestada es, el noventa y nueve por cien de las veces,
nuestro sustituto práctico para conocer en un sentido completo. Como cada
experiencia pasa a la siguiente mediante la transición cognitiva, y en ninguna parte
sentimos un choque con lo que en otro lugar cuenta como verdad o hecho, nos
comprometemos con el presente como si el puerto fuera seguro. Vivimos, de esta
forma, al borde de la cresta de una ola que avanza, y nuestro sentido de una
dirección determinada hacia la que avanzar es todo lo que abarcamos del futuro de
nuestro camino. Es como si un cociente diferencial debiera ser consciente y tratado
en sí como un sustituto adecuado para una curva ya realizada. Nuestra
experiencia, inter alia, está compuesta de variaciones de ritmo y de dirección, y
vive en esas transiciones antes que en el final de un viaje. Las experiencias de
tendencia son suficiente para actuar –¿qué más podríamos haber hecho en esos
momentos incluso si la última verificación llega completa?

Esto es lo que como empirista radical, digo en contra de la referencia objetiva,

que es una característica evidente de nuestra experiencia, conlleva un abismo y un
salto mortal. Una transición positivamente conjuntiva ni conlleva un abismo ni un
salto. Siendo el simple origen de lo que queremos decir por continuidad, hace un
continuum allí donde aparece. Sé perfectamente que palabras tan breves como
éstas dejarán impertérritos a los trascendentalistas empedernidos. Las experiencias
conjuntivas separan sus términos, podríamos decir todavía; hay interpuestos
terceros asuntos, que en sí mismos tienen que ser conjugados mediante nuevos
lazos, e invocarlos hace nuestro problema infinitamente peor. "Sentir" nuestro
movimiento hacia delante es imposible. Movimiento implica término; ¿y cómo ser
sentido antes de que hayamos llegado? El comienzo más simple y la salida más
airada, la tendencia a dejar el instante más simple, conlleva el abismo y el salto.
Las transiciones conjuntivas son las más superficiales de las apariencias, ilusiones
de nuestra sensibilidad que la reflexión filosófica pulveriza con sólo tocarlas. El
concepto es nuestro único instrumento de confianza, el concepto y el absoluto
trabajando codo con codo. El concepto desintegra la experiencia por completo,
pero sus disyunciones son fácilmente retomadas de nuevo cuando el absoluto se
hace cargo de la tarea.

Debo dejar a tales trascendentalistas, al menos provisionalmente, en plena

posesión de su credo. No tengo tiempo para polémicas en este ensayo, por lo que
simplemente deberé formular la doctrina del empirismo como mi hipótesis,
dejando que funcione o no como pueda.

La referencia objetiva, entonces, es un incidente de hecho más que de una

cuestión de nuestra experiencia que viene a ser como una insuficiencia y consiste
en proceso y transición. Nuestros ámbitos de experiencia no tienen límites más
definidos de lo que lo tienen nuestros ámbitos de visión. Ambos están rodeados
siempre por un más que se desarrolla de forma continua, y que los desbanca
continuamente a medida que la vida avanza. Las relaciones, hablando de forma
general, son tan reales aquí como lo son los términos, y la única queja de los
trascendentalistas con la que podría simpatizar sería su acusación de que, mediante
el primer conocimiento realizado consistente en relaciones externas tal y como le
he hecho, y confesando entonces que en nueve de diez ocasiones éstas son no
reales sino virtuales, he golpeado en el fondo de todo el asunto, y he encajado un
sustituto del conocimiento para la cosa genuina. Sólo la admisión, podría hacerse
una crítica así, de que nuestras ideas son auto-trascendentales y ya "verdad", antes
que las experiencias, que están para terminarlas, puede devolver la solidez al
conocimiento en un mundo como éste, en el que transiciones y terminaciones son
realizadas sólo excepcionalmente.

Este me parece un lugar excelente para recurrir al método pragmático ¿Qué es

lo que afirmaría existir la auto-trascendencia antes que toda mediación o
terminación experimental, sea conocida-como? ¿Qué es lo que resultaría para
nosotros de forma práctica, si fuera verdad?

Sólo podría tener como resultado el cambio de nuestra orientación, de nuestras

expectativas y tendencias prácticas, hacia el camino correcto; y el camino correcto
aquí, en la medida en que nosotros y el objeto no estamos aún cara a cara (o nunca
podemos estar cara a cara, como en el caso de los expulsados), sería el camino que
nos conduzca lo más cerca posible del objeto. Ahí donde falta una relación directa,
el "conocimiento-sobre" es lo siguiente mejor, una relación con la que realmente
gira en torno al objeto, y se encuentra lo más cercanamente relacionada con él,
introduce tal conocimiento en nuestro entendimiento. Etéreas ondulaciones y furia,
por ejemplo, son cosas en las que mis pensamientos nunca
terminarán perceptualmente, pero mis conceptos de ellos me conducirán a su
verdadero límite, a las franjas cromáticas y a las palabras y a los hechos nocivos
que son sus verdaderos efectos.

Incluso si nuestras ideas poseyeran en sí mismas la postulada auto-

trascendencia, seguiría siendo cierto que el hecho de introducirnos en la posesión
de tales efectos sería el único valor nominal de la auto-trascendencia. Y no es
necesario decir que este valor, es verbatim et liberatim, lo que abona la cuenta de
nuestros empiristas. Por lo tanto, en los principios del pragmatismo, una disputa
sobre la auto-trascendencia es una pura logomaquia. Que llamemos a nuestros
conceptos de cosas eyectivas auto-trascendentes o lo contrario, da lo mismo, en la
mediada en que no diferimos sobre la naturaleza de los frutos de tan exaltada virtud
–frutos para nosotros, evidentemente, humanísticos.

Si por otras razones fuera probada la existencia de un absoluto, podría

perfectamente parecer que su conocimiento está terminado en innumerables casos
en los que los nuestros estarían aún incompletos. Esto, en cualquier caso, sería un
hecho indiferente a nuestro conocimiento que no crecería ni mejor ni peor, tanto si
reconocemos tal absoluto como si lo omitimos.

Por tanto, la noción de un conocimiento aún in transitu y en camino, se asocia

aquí con la noción de una "pura experiencia" que yo trataba de explicar en un
reciente artículo titulado "¿Existe la ‘conciencia’?" El ámbito inmediato del
presente es siempre la experiencia en estado "puro", la realidad evidente no
calificada, un simple eso, hasta ahora indiferenciado entre cosa y pensamiento, y
sólo virtualmente clasificable como hecho objetivo o como la opinión de alguien
sobre el hecho. Esto es más cierto cuando el ámbito es conceptual que cuando es
perceptual. El "Memorial Hall" está "ahí" en mi idea tanto como cuando me sitúo
ante él. Procedo a actuar en su nombre en cualquiera de los casos. Sólo en la última
experiencia que suplanta a la presente es esa proximidad naïf escindida
retrospectivamente en dos partes, una "conciencia" y su "contenido", y el contenido
corregido o confirmado. Mientras sea todavía pura o presente, cualquier
experiencia –la mía, por ejemplo, sobre lo que escribo en estas mismas líneas–
pasa por "cierta". El mañana puede reducirla a "opinión". El trascendentalista, en
todos sus conocimientos particulares, es tan responsable como yo de esta
reducción: su absoluto no lo salva. ¿Por qué necesita entonces discutir con una
consideración del conocimiento que insiste en dar nombre a ese efecto? ¿Por qué
no tratar el funcionamiento de esta idea de uno a otro como la esencia de su auto-
trascendencia? ¿Por qué insistir en que el conocimiento es una relación estática,
fuera del tiempo, cuando de forma práctica parece mucho más una función de
nuestra vida activa? Para que una cosa sea válida, dice Lotze, es lo mismo hacerla
válida. Cuando el universo entero parece hacerse a sí mismo válido y estar
incompleto todavía (¿por qué sus incesantes cambios?) ¿por qué de entre todas las
cosas, el conocimiento debería estar exento? El filósofo empirista, como cualquier
otro, siempre puede esperar que algunas partes de este conocimiento puedan ser
válidas ya, o verificadas más allá de discusión.

VI. LA CO-TERMINIDAD DE MENTES DISTINTAS

Con transición y perspectiva entronizadas de esta forma en la pura experiencia,

es imposible suscribirse al idealismo de la escuela inglesa. El empirismo radical no
tiene, de hecho, más afinidades con el realismo naturalista que con las visiones de
Berkeley o de Mill, y esto puede ser mostrado fácilmente.

Para la escuela berkeleyana, las ideas (el equivalente verbal de lo que ha

llamado experiencias) son discontinuas. El contenido de cada una es
completamente inmanente, y no hay transiciones con las que sean consubstanciales
y a través de las cuales los seres puedan unirse. Vuestro Memorial Hall y el mío,
incluso cuando ambos son percibidos, están completamente desconectados uno del
otro. Nuestras vidas son una suma de solipsismos, al margen de que en estricta
lógica sólo un Dios podría componer un universo, incluso de discurso. Ninguna
corriente dinámica discurre entre mis objetos y vuestros objetos. Nuestras mentes
nunca pueden coincidir en la misma.

La incredibilidad de una filosofía como ésta es flagrante. Es "forzado y

antinatural" en sumo grado, y podría dudarse incluso si el propio Berkeley, que
todo lo tomaba tan religiosamente, verdaderamente creía, cuando paseaba por las
calles de Londres, en que su espíritu y los espíritus de sus conciudadanos paseantes
tenían en mente ciudades absolutamente distintas.

Para mí, la razón decisiva en favor de la idea de que nuestras mentes se

encuentran en algunos objetos comunes es, que salvo que haga esa suposición, no
tengo ningún motivo para asumir que vuestra mente existe. ¿Por qué postulo la
existencia de vuestra mente? Porque veo vuestro cuerpo actuando en un cierto
sentido. Sus gestos, sus movimientos faciales, sus palabras y su conducta en
general son "expresivos", por lo que considero que actúan como lo hace mi
conducta, mediante una vida interior como la mía. Este argumento de la analogía
es mi razón, de si una creencia instintiva surge antes que éste o no. Pero ¿qué es
aquí "vuestro cuerpo" sino un percepto de mi entorno? Es sólo
animando ese objeto, mi objeto, como yo tengo la oportunidad de pensar en
vosotros. Si el cuerpo que impulsáis no es el mismo cuerpo que veo ahí, sino algún
duplicado de vuestro propio cuerpo con el que nada tiene que ver, vosotros y yo
pertenecemos a universos distintos, y hablar de vosotros es absurdo para mí.
Incluso así, miríadas de universos como éste pueden coexistir, permaneciendo
irrelevantes los unos para los otros. Mi interés tiene que ver únicamente con el
universo al que mi propia vida está conectada.

En esta parte perceptual de mi universo que yo llamo vuestro cuerpo, vuestra

mente y mi mente se encuentran y pueden llamarse conterminales. Vuestra mente
impulsa ese cuerpo y mi mente lo ve, mis pensamientos pasan a él como a sus
armoniosas realizaciones cognitivas, vuestras emociones y voliciones pasan a él
como las causas a sus efectos.

Pero este percepto se sostiene junto a todos nuestros otros preceptos físicos.
Forman una misma materia con él, y si fuera nuestra posesión común, debería ser
por tanto lo mismo. Por ejemplo, vuestra mano sostiene un extremo de una cuerda
y mi mano sostiene el otro extremo. Tiramos uno contra otro. ¿Pueden nuestras dos
manos ser objetos comunes en esta experiencia y no ser la cuerda igualmente
común? Lo que es cierto sobre la cuerda es cierto sobre otro percepto. Vuestros
objetos son una y otra vez lo mismo que los míos. Si os pregunto dónde está un
objeto vuestro, nuestro viejo Memorial Hall, por ejemplo, vosotros señaláis
hacia miMemorial Hall con vuestra mano, que yo veo. Si alteráis un objeto en
vuestro mundo, sacáis una vela, por ejemplo, cuando yo estoy presente, mi vela
desaparece ipso facto. Sólo mediante la alteración de un objeto es como yo
supongo que vosotros existís. Si vuestros objetos no se unen a mis objetos, si no
son idénticos en lo que los míos lo son, deben ser probados como existentes
positivamente en algún otro lugar. Sin embargo, ningún otro lugar puede serles
asignado, por lo que su sitio debe ser el que parece ser, el mismo8 .

Prácticamente, entonces, nuestras mentes se encuentran en un mundo de

objetos que comparten, que estarían aún allí, si una o varias de nuestras mentes
fuera destruida. No puedo ver objeción formal alguna para que esta suposición no
sea literalmente cierta. En los principios que estoy defendiendo, una "mente" o
"conciencia personal" es el nombre para una serie de experiencias que corren
juntas mediante ciertas transiciones definidas, y una realidad objetiva es una serie
de experiencias similares tejida mediante diferentes transiciones. Si una y la misma
experiencia puede figurar dos veces, una vez en lo mental y otra en un contexto
físico (como he tratado en mi artículo sobre "Conciencia", para mostrar que
puede), uno no ve por qué no podría figurar una tercera vez, o cuatro veces, o
cualquier número de veces, contrayendo igual número de contextos mentales
diferentes, y en el mismo sentido, situándose en su intersección, pueda ser
continuada en líneas muy distintas. Aboliendo cualquier número de contextos no se
destruiría la experiencia en sí misma o el resto de sus contextos, no más que
aboliendo algunas de las continuaciones lineales de la cuestión se destruirían las
otras, o destruirían la propia cuestión.

Conozco bien la sutil dialéctica que insiste en que un término tomado en otra
relación debe necesitar ser un término intrínsecamente diferente. El asunto sigue
siendo la vieja cuestión griega sobre que el mismo hombre no puede ser alto en
relación con un vecino, y bajo en relación con otro, porque esto le haría alto y bajo
al mismo tiempo. No puedo detenerme a refutar esta dialéctica en este ensayo, por
lo que lo paso por alto, dejando este flanco abierto. Sin embargo, si mi lector sólo
permitiera que el mismo "ahora" terminase su pasado y comenzase su futuro, o que
cuando compra un acre de tierra de su vecino, sea el mismo acre que
sucesivamente figura en los dos estados, o que cuando le pago un dólar, el mismo
dólar vaya a su bolsillo que salga del mío, tendrá que permitir también en
consecuencia que el mismo objeto pueda de forma concebible, actuar como
relacionado con el resto de cualquier número de otro tipo de mentes
completamente distintas. Esto es suficiente para mi cuestión actual, la noción de
sentido común de mentes compartiendo el mismo objeto no ofrece una lógica
especial o dificultades epistemológicas propias, se sostiene o no con la posibilidad
general de que las cosas sean en relación conjuntiva con otras cosas.

En principio entonces, dejemos que el realismo natural pase por posible.

Vuestra mente y la mía pueden terminar en el mismo percepto, no meramente en
contra de él, como si fuera una tercera cosa externa, sino insertándolas en él y
uniéndose con él, tal es el tipo de unión conjuntiva que parece experimentarse
cuando un término perceptual "realiza". Incluso así, dos cuerdas pueden abrazar el
mismo montón, y no tienen por qué tocar ninguno de los dos la parte del otro,
excepto ese montón, al que la otra cuerda está sujeta.

No se trata por lo tanto de una cuestión formal, sino únicamente de una

cuestión de hecho empírica, en la que cuando se dice que vosotros y yo conocemos
el mismo "Memorial Hall", nuestras mentes terminan en o dentro de mi percepto
numéricamente idéntico. Obviamente, en realidad, no lo hacen. A parte del
daltonismo y posibilidades así, vemos el Hall con perspectivas diferentes. Podéis
estar en un lado de éste y yo en el otro. El precepto de cada uno de nosotros, en la
medida en que ve la superficie del Hall, es además sólo su término provisional. Lo
siguiente más allá de mi percepto no es vuestra mente, sino más perceptos propios
en los que mi primer percepto se desarrolla, por ejemplo, el interior del Hall o la
estructura interna de sus ladrillos y mortero. Si nuestras mentes fueran en sentido
literal, conterminales, nada podría ir más allá del percepto que lo que tuvieran en
común, sería una última barrera entre ellos –a menos que de hecho, fluyeran sobre
él y se convirtieran en "co-conscientes" sobre una parte aún más amplia de su
contenido, lo que (aparte de la transferencia de pensamiento) no parece ser el caso.
De hecho, la última barrera común siempre puede ser empujada, por ambas
mentes, lejos de cualquier percepto real, hasta que al fin se resuelva en la simple
noción de imperceptibles como átomos y demás, de manera que, allí donde
terminamos en perceptos, nuestro conocimiento está sólo completado de forma
especiosa, siendo, en sentido estrictamente teórico, sólo un conocimiento virtual de
aquellos objetos remotos que el concepto realiza.

Sí, ciertamente tienen un espacio en común. En los principios pragmáticos,

estamos obligados a predicar la monotonía allí donde no podamos predicar ningún
punto de diferencia asignable. Si dos cosas nombradas tienen cada uno de ellos
cualidad y función indiscernibles, y están al mismo tiempo en el mismo lugar,
deben ser anotadas bajo dos nombres distintos, como numéricamente una. Sin
embargo no existe ninguna prueba que se pueda descubrir, hasta donde yo sé,
mediante la que pueda ser mostrado que el lugar ocupado por vuestro percepto del
Memorial Hall difiere del lugar ocupado por el mío. Las propios perceptos pueden
mostrarse para diferir, pero si se pidiera a cada uno de nosotros que señalase dónde
está lo percibido, señalaríamos un punto idéntico. Todas las relaciones del Hall,
sean geométricas o causales, se originan y terminan en el punto en el que nuestras
manos se encuentran, y en el que cada uno comenzaría a trabajar si quisiera hacer
que el Hall cambie a los ojos del otro. Así sucede con nuestros cuerpos. Vuestro
cuerpo con el que os impulsáis y sentís, desde el interior, debe ser en el mismo
punto, como vuestro cuerpo que veo o toco desde fuera. "Existen" para mí
términos en los que pongo mi dedo. Si no sentís que el contacto de mis dedos está
"ahí", en mi sensación cuando lo pongo en vuestro cuerpo, entonces ¿dónde lo
sentís? Vuestros impulsos internos, los de vuestro cuerpo, se encuentran con mi
dedo ahí, es ahí donde resistís sus empujes, o donde retrocedéis, o donde apartáis
bruscamente el dedo con vuestra mano. Sea cual sea el conocimiento más
avanzado que cualquiera de nosotros pueda adquirir de la constitución real del
cuerpo que así sentimos, vosotros desde dentro y yo desde fuera, es en el mismo
lugar que los constituyentes nuevamente concebidos, o percibidos tienen que ser
situados, y es a través de ese espacio que vuestros y mis contactos mentales con
cada uno tienen siempre que llevarse a cabo, mediante la mediación de las
impresiones que expresé en tercer lugar, y de las reacciones que, en consecuencia,
esas impresiones puedan provocar de vosotros.

En términos generales, entonces, sea cual sea el diferente contenido, nuestras

mentes pueden eventualmente llenar un lugar con él, el lugar en sí es un contenido
numéricamente idéntico de las dos mentes, una pieza de propiedad común en la
que, a través de la que, y sobre la que, ellos se juntan. El receptáculo de ciertas de
nuestras experiencias siendo así comunes, las experiencias en sí podrán convertirse
algún día en comunes también. Si este día nunca llegase, nuestros pensamientos
terminarían en una identidad completamente empírica, existirá un final, en la
medida en que esas experiencias fueran, hacia nuestras discusiones sobre la verdad.
Sin que aparezcan puntos de diferencia, tendrían que contar como lo mismo.

VII. CONCLUSIÓN

Con esto tenemos ante nosotros el perfil de una filosofía de pura experiencia.
Al comienzo de mi ensayo, la denominé una filosofía mosaico. En los mosaicos
reales las piezas se sostienen mediante su soporte, para este soporte pueden
tomarse las sustancias, egos trascendentales o absolutos de otras filosofías. En el
empirismo radical no hay soporte, es como si las piezas se pegasen por sus bordes,
tomando como cemento las transiciones experimentadas entre ellas. Para la
experiencia real en tal metáfora evidentemente engañosa, las partes más sustantivas
y más transitivas tropiezan continuamente una con otra, en general no es necesario
vencer ninguna separación mediante un cemento externo, y cualquier separación
experimentada realmente no se supera, permanece y cuenta como separación hasta
el final. Sin embargo, la metáfora sirve para simbolizar el hecho de que la
experiencia en sí, entendida libremente, puede crecer por sus bordes. Sostengo que,
que un momento de ella prolifera en el siguiente mediante transiciones, sean
conjuntivas o disyuntivas, que continúan el tejido experiencial, y que no pueden
ser negadas. La vida está en las transiciones tanto como en los términos
conectados, a menudo, de hecho, parece estar ahí con mayor énfasis, como si
nuestros esfuerzos y salidas hacia delante fueran la verdadera línea de batalla,
como la delgada línea de la llama avanzando a través del seco campo otoñal que el
granjero procede a quemar. En esta línea vivimos eventualmente tanto como
retrospectivamente. Es "del" pasado, puesto que llega expresamente como la
continuación del pasado; es "del" futuro en la medida en que como el futuro,
cuando llega, lo habrá continuado.

Estas relaciones de transición continua experimentada son lo que hace nuestras

experiencias cognitivas. En los casos más sencillos y más complejos las
experiencias son cognitivas unas de otras. Cuando una de ellas termina una serie
previa de éstas con un sentido de realización es, decimos, lo que esas otras
experiencias "tienen a la vista". El conocimiento, en tal caso, se verifica, la verdad
es "salada" (es conservada en sal).

En cualquier caso, vivimos mayormente en inversiones especulativas, o

solamente en nuestras perspectivas. Pero vivir en cosas in posse es tan bueno como
vivir en lo real, en la medida en que nuestra creencia permanece como buena. Es
evidente que para la mayor parte es bueno, y que el universo rara vez censura
nuestras versiones.

En este sentido podemos continuar en cada momento creyendo en la existencia

de un más allá. Sólo en casos especiales nuestra firme precipitación es reprendida.
En nuestra filosofía, el más allá debe ser evidentemente, de naturaleza experiencial.
Si no, una experiencia futura nuestra o una experiencia presente de nuestro vecino,
debe ser una cosa en sí, en el sentido del término del Dr. Price y del Profesor
Strong –esto es, debe ser una experiencia para sí, cuya relación con otras cosas
traduzcamos a la acción de moléculas, etéreas ondulaciones, o cualquier otra cosa
que los símbolos físicos puedan ser 9–. Esto abre el capítulo de las relaciones del
empirismo radical con el panpsiquismo, en las que ahora no puedo entrar.

El más allá puede existir en cualquier caso simultáneamente –para que pueda
ser experimentado como haber existido simultáneamente– con la experiencia que
de forma práctica lo postula, observando en su dirección, o girando, o cambiando
en la dirección de la que es el objetivo. Hasta que llegue esa realidad de la unión,
en virtud de la cual la "verdad", incluso ahora, en la que la postulación consiste, el
más allá y su cognoscente son entidades separadas una de otra, y esto es por lo que
decía anteriormente que la unidad del mundo está, en conjunto, experimentando un
aumento. El universo crece continuamente en cantidad gracias a nuevas
experiencias que se insertan sobre la más vieja masa de experiencias, pero estas
mismas experiencias nuevas a menudo ayudan a la masa de experiencias a adquirir
una forma más consolidada.

Estas son las características principales de una filosofía de la pura experiencia.

Tiene otros innumerables aspectos y suscita innumerables cuestiones, pero los
puntos que he tratado parecen suficiente como puerta de entrada. Bajo mi punto de
vista una filosofía así armoniza mejor con un pluralismo radical, con la novedad y
el indeterminismo, el moralismo y el teísmo, y con el "humanismo" surgido
últimamente entre nosotros gracias a las escuelas de Oxford y Chicago 10. Sin
embargo, no puedo estar seguro de que todas esas doctrinas sean sus necesarios e
indispensables aliados. Presentan tantos puntos de diferencia, tanto desde el
sentido común como desde el idealismo que ha hecho nuestro lenguaje filosófico,
que es casi tan difícil de establecer como lo es estudiarlo claramente, y si siempre
crece en un sistema respetable, deberá construirse mediante las contribuciones de
muchas mentes co-operantes. Me parece, como dije al comienzo de este ensayo,
que en realidad muchas mentes se encuentran ahora girando en la dirección que
apunta hacia el empirismo radical. Si llegan más lejos por mis palabras, y si
entonces añaden sus voces, más fuertes, a mi débil voz, la publicación de este
ensayo habrá valido la pena.

Traducción de Oihana Robador (2004)

Notas

1. Teoría del "Mind-dust" (o "Mind-Stuff") según la cual la mente individual

procede de la combinación de partículas previas que han existido siempre
asociadas con átomos materiales. Esta teoría atribuida a W. K. Clifford (1845-
1879) es llamada también "Teoría del tejido mental". (N. del T.)

2. Los libros de psicología han descrito recientemente estos hechos con una
adecuación aproximada. Me refiero a los capítulos sobre "La corriente de la
conciencia" y sobre el Yo en mi obra Principios de psicología, así como en
la Metafísica de la experiencia de S. H. Hodgson, vol. I, Capts. VII y VIII.

3. En favor de la brevedad omito en su conjunto la mención al tipo constituido

mediante conocimiento de la verdad de proposiciones generales. Este tipo ha sido
dilucidado de forma meticulosa y, hasta donde puedo ver, satisfactoriamente en la
obra de Dewey Estudios sobre teoría lógica (Chicago, 1903). Tales proposiciones
son reductibles a la forma S-es-P; y el "terminus" que verifica y realiza es el SP en
combinación. Evidentemente en las experiencias mediadoras pueden estar
involucrados preceptos, o en la "satisfactoriedad" de P en su nueva posición.

4. Estos artículos y su doctrina, aparentemente inadvertidos por nadie más, han

obtenido últimamente comentarios favorables del Profesor Strong en ese
JOURNAL del 12 de mayo, 1904. El Dr. Dickinson S. Miller ha llegado por su
cuenta a las mismas conclusiones, que Strong consecuentemente denomina teoría
de la cognición de James-Miller.

5. El Sr. Bradley, sin confesar conocer su absoluto aliunde, desrealiza sin

embargo la experiencia alegando que se encuentra infectada por la auto-
contradicción. Sus argumentos parecen puramente verbales, pero este no es lugar
para discutir sobre este punto.

6. Sobre todo, lo que es necesario decir en este ensayo es que también puede
ser concebido como funcional, y definido en términos de transiciones, o de
posibilidad de tales transiciones.

7. Esta es la razón por la que he llamado a nuestras experiencias, tomadas en

su conjunto, un casi-caos. Existe una discontinuidad mucho más vasta en la suma
total de las experiencias de lo que habitualmente suponemos. El objetivo nuclear
de la experiencia de cada hombre, su propio cuerpo, es, es cierto, una continua
percepción; e igualmente continua que lo percibido (a pesar de que podemos no
prestar atención a ello) es el entorno material de ese cuerpo, cambiando mediante
una transición gradual cuando el cuerpo se mueve. Sin embargo las partes distantes
del mundo físico están siempre ausentes para nosotros, y forman simplemente,
objetos conceptuales, en la realidad perceptual en la que nuestra vida se inserta a sí
misma en modos discretos y relativamente raros. En torno a sus diversos núcleos
objetivos, en parte comunes y en parte discretos, del mundo físico real,
innumerables pensadores, persiguiendo sus diversas líneas de meditación
físicamente verdadera, trazan caminos que se intersectan incongruentemente; y en
torno a todos los núcleos de “realidad” compartida flota la vasta nube de
experiencias que son completamente subjetivas, que no son sustitucionales, que no
encuentran siquiera un final eventual para sí mismas en el mundo perceptual –las
simples ensoñaciones y alegrías y sufrimientos y deseos de las mentes
individuales–. éstas existen una con otra, de hecho, y con los núcleos objetivos, sin
embargo, fuera de ellos es probable que para toda eternidad no inter-relacionada,
siempre habrá un sistema del tipo que sea.

8. La noción de que nuestros objetos están dentro de nuestras respectivas

cabezas no es defendible seriamente, por lo que la paso por alto.
 9. Nuestras mentes y estas realidades eyectivas tendrían todavía espacio (o
pseudo-espacio, tal y como creo que el Profesor Strong llama al medio de
interacción entre las "cosas en sí mismas") en común. Este existiría donde y
comenzaría a actuar donde situamos las moléculas, etc., y donde percibimos el
fenómeno sensible así explicado.

10. He comentado algo sobre esta última alianza en un artículo titulado

"Humanismo y verdad" en Mind, octubre 1904.

Fin de "Un mundo de pura experiencia" (1904). Traducción castellana de Oihana Robador.
Fuente textual en F. Burkhardt, F. Bowers e I. Skrupskelis (eds.), The Works of William
James, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1976, III, pp. 21-44.

Una de las ventajas de los textos en formato electrónico respecto de los textos impresos
es que pueden corregirse con gran facilidad mediante la colaboración activa de los
lectores que adviertan erratas, errores o simplemente mejores traducciones. En este
sentido agradeceríamos que se enviaran todas las sugerencias y correcciones
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Fecha del documento: 23 febrero 2005

Ultima actualización: 11 de febrero 2010