Está en la página 1de 377

Pozajmimo im dva imena koja su jo uvek istorijska, tamo gde izvesni koncept sme istorije postaje neprikladan.

ak Derida

Otuda je upravo bivanje-zajedno ova dva brata, ova dva modaliteta porekla, ono to je nepodnoljivo, kao da njihovo ponovno ujedinjenje ugroava fundamentalne koncepte duha monoteizma. Feti Benslama

Gil Anidar Jevrejin, Arapin Istorija neprijatelja

Preveli: Vesna Bogojevi, Nada Jaimovi, ore oli, Miroslav Zovko, Duan orevi Mileusni

Gil Anidar Jevrejin, Arapin - istorija neprijatelja Beogradski Krug & CZKD, Beograd 2006. Izvornik: Gil Anidjar The jew, the Arab - A History of the Enemy Stanford University Press, Stanford, California 2003 Biblioteka Tranziciona pravda Ureivaki kolegijum: Obrad Savi Duan orevi Mileusni Branka Arsi Ana Miljani Borut Vild Izdava: asopis Beogradski krug Bulevar kralja Aleksandra 79 11000 Beograd Srbija tel/fax: (381 11) 24 23 545 e-mail: beokrug@eunet.yu Web site: www.usm.maine.edu/~bcj Web site: www.belgradecircle.org Prevod: Vesna Bogojevi, Nada Jaimovi, ore oli, Miroslav Zovko, Duan orevi Mileusni Lektura: Duan orevi Mileusni Korektura: Duan orevi Mileusni Oblikovanje: Borut Vild tampa: igoja tampa, Beograd 2006 Tira: 700 ISBN 86-82299-74-07 Knjiga je objavljena povodom odravanja meunarodnog seminara: Tranziciona pravda u bivoj Jugoslaviji (Beograd, 23.-28. 11. 2006.).

Sadraj Predgovor za izdanje na srpskom jeziku (Preveo ore oli, xx-xx) Zahvale Predgovor Uvod: momenti teoloko-politikog Deo I 1. Teoloki neprijatelj (Preveo Duan orevi Mileusni, xx-xx) 2. Derida, Jevrejin, Arapin (Prevela Nada Jaimovi, xx-xx) 3. De inimicitia (Preveo ore oli, xx-xx) Dodatak I. Rozencvajgov rat (Prevo Miroslav Zovko, xx-xx) Deo II 4. Dva tela neprijatelja (jo jedna politika teologija) 5. Muslimani (Hegel, Frojd, Auvic) Dodatak 2. Le zakona: Mesija i Musliman (Prevela Vesna Bogojevi, xx-xx) Literatura

Gil Anidar : Intervju (Preveo ore oli, xx-xx) Gil Anidar: Bibliografija

Gil Anidar

Predgovor izdanju na srpskom jeziku

Zapad ne postoji. To je, barem, ono to nam ponavljaju. Ne postoji neki takav entitet, kao to ne postoji ni integralan i integrisan inilac koji se kree ili napreduje kroz istoriju, ili kroz teritoriju. Naravno, specifian kontekst unutar kojeg se izriu takva tvrenja postoji. U skladu sa tim, da navedemo jedan primer, Edvard Said je, moglo bi se rei, esencijalizovao Zapad. A Hajdeger? A Erih Auerbah, ili Ernst Kurcijus? Semjuel Hantington? Kako stvar stoji sa tzv. Svetskom bankom, MMF-om i Fortune 500? I ko bi onda poricao i u kojem to cilju da postoji konzistentna, iako osporavana, Zapadna tradicija (izmiljena ili ne, koja je, u srcu Imperije, ipak predmet uenja, na primer na amerikim univerzitetima i jo ponegde, gde je uglavnom zaboravljeni lament Alana Bluma neobino metastazirao u udan stav da ono to se ini u visokom kolstvu vie nije zatvaranje amerikog uma ve, zapravo, kljukanje tog uma mrnjom prema Zapadu)? Razabrati postojanje ovog entiteta u oblastima politike, prava, ekonomije, filozofije i teologije, nije stvar borbe oko ideja i koncepcija. Isto tako, to ne znai traiti pribeite u konspirativnim tvrdnjama o udruenom dejstvovanju ranohrianskih teologa ili o silama Zapadne Evrope koje nastaju poev od XVI veka. Uvek je bilo drugih sila, naravno i drugih aktera, mada ne i takvih koji su uspeli da zaposednu ili ak podele meu sobom, vladaju i podjarme, finansiraju i izrabljuju toliku povrinu (kopna i mora) planete izmeu, recimo, 1492. i 1942., i posle toga. Razume se da je bilo unutranjih razdora i svih moguih sukoba, mnogobrojnih ratova razliitih po trajanju, mnogih podela razliitih po

prirodi i nebrojenih Po vrsti. Bilo je narcisizama malih razlika. Zapad, drugim reima, nikada nije sebe ostvario, nikada sebe nije dovrio. Ipak, zabeleio je uspeh u sprovoenju svog cilja i religije. Nalik Habermasovoj modernosti, on je, na taj nain, ostao nedovren projekt, ako je uopte i bio projekt. Bez obzira na meru koordiniranosti akcija, bez obzira na stepen namere, njegovi su efekti svakako dosegli najvii nivo uspeha ta god uspeh znaio u ovo doba unitavanja u svetskim okvirima. Kao to to Adorno kae u Minima moralia, dananja varvarska religija uspeha nije jednostavno protivmoralna: u njoj Zapad nalazi svoj put za povratak dostojanstvenim obiajima otaca.

Neto neko irilo se i rasprostrlo preko obeju Amerika, kasnije i preko Azije i Afrike, pokoravajui i sluei interesu vladajuih i zdruenih manjina, vrei uticaj na nesvesne veine, menjajui pravila koja su do tada vaila svuda, pa i u smoj Evropi. Koliko god integritet naeg predmeta, onoga o emu je ovde re, bio problematian, on je sebe svakako nazivao nekim imenom. To je ono ime koje se i danas upotrebljava, samo neto sporadinije, ili moda diskretnije: Hrianstvo.

Nije to, naravno, ni najtanije ni najadekvatnije ime, s obzirom da ono pokriva prevelike razlike izmeu zemalja i regiona, pre svega izmeu katolika i protestanata, luteranaca i anglikanaca, kalvinista i anabaptista, kao i mnogih drugih. To je takoe anahronino ime budui da je, barem u jednom kraem periodu, ono sebe oznaavalo drugaijim imenom: bela rasa (unutar koje je, opet, postojao vei broj podela i hijerarhija). Meutim, nedostatak punog nominalnog, istorijskog ili diskurzivnog integriteta, ak i institucionalnog i ekonomskog jedinstva u pogledu ovog naeg predmeta, ovog subjekta, moe se dosledno izmeriti u razmaku od nekoliko vekova posredstvom trajne pretenzije na istinitost vere, te prikupljanjem kompleksnog konsenzusa po pitanju svetske dominacije, makar i putem

razmirica ili saveza, te kroz teoloke, ekonomske, pravne i politike institucije koje stupaju u meusobne sukobe. Zapad je bio i ostaje podeljen, moda i krhak i ranjiv (koji je pobednik ikada dostigao neranjivost?) ali prirodu te podele treba razumeti kao deobu, udeo i deljenje, uestvovanje i komadanje, rasparavanje sebe i drugih. Podeljen, a ipak ujedinjen, on moe da se shvati, sebe je shvatao, kao podeljeno i ujedinjeno Hristovo telo, mistino telo Crkve (kasnije crkava), verus Israel, pravi naslednik, istinsko ovaploenje Hrianstva: Zapadni Hrianski Svet.1

Istorija ovog Hrianstva u nekim od njegovih efekata, istorija njegovog deliminog i podeljenog (a ipak jedinstvenog) ustrojstva jeste ono ijim tragom pokuavam da se kreem u knjizi koja je pred vama, i to inim pomou jednog zatvoreng mesta, odnosno, poprita: dva tela neprijatelja. To nije istovetno prii o dva grada, niti prii o kralju sa dva tela, sloenoj tradiciji politikih doktrina, teoloko-politikoj misli, koja se temelji na razdvajanju i, faktiki, na besprimernoj podeli. Povezana sa time, a ipak razliita od svega toga, figura kojoj je knjiga Jevrejin, Arapin posveena jeste skriveno poprite na kojem se vri artikulisanje teoloko-politikog razvoa. Ali neprijatelj Jevrejin, Arapin jeste uslov podele izmeu religije i politike. Ili, u najsaetijoj formulaciji: svi zapisi, dokumenti, zapadne civilizacije u kojima se pojavljuju ili Jevrejin ili Arapin, uvek su zapisi i o Jevrejinu i o Arapinu.

Upravo to je ono mesto na kojem Edvard Said priznaje da, bavei se orijentalizmom, otkriva sebe kao onog ko pie istoriju neobinog, tajnog uesnika u zapadnom antisemitizmu. Ne iznenauje stoga, mada je zauenost ostala nepromenjena, to je neprijatelj nazivan mnogim imenima: Jevreji, Saraceni, Agareni, Muhamedanci, Muslimani, Turci, Arapi, Magrebljani. Nazivan je ak, iako samo u jednom kraem periodu, Semiti. Razmatranje znaaja ove poslednje, efemerne tvorevine, jeste specifian moment koji se, meutim, u ovoj knjizi

izbegava. Zato efemerne? I zato se izbegava? To je stoga to se njegovo pojavljivanje podudara sa trajanjem dugog XIX veka. Religija taj novi izum izgleda da tada iezava; tada, ona se rastapa ili proiruje u novu univerzalnost; tada, ona postaje nekakav zastareo fosil, premda zajedniki za celokupno oveanstvo.2 Ne treba posebno napominjati (mada nije izlino ponoviti), to je vreme kada je hrianski Zapad u zenitu svog razvoja, a pratea nauka o ekspanziji dostie nesluene visine. Neprijatelj je najvidljiviji stoga u svojim konceptualnim, ali i geografskim i imaginarnim granicama. Semiti, kao rasa i kao religija, sainjavaju i razvrgavaju krajnje ralanjene okolnosti nestajanja Evrope: dva tela neprijatelja postaju vidljiva kao jedna, daleka prolost. Oni su tamo gde Zapad, gde Hrianstvo, uporno, iako nepostojano, ali na najupadljiviji nain, izlazi na videlo. S druge strane, knjiga Jevrejin, Arapin posveena je nepriznatoj, ak nevidljivoj podeli, koju su Semiti privremeno uruili.

Jo neto takoe ne bilo na odmet da se ponovi. Brojna otkria Edvarda Saida pomogla su nam da bolje proniknemo u to ta bi trebalo da bude meta nae kritike: trajna hegemonija hrianskog Zapada kroz kolonijalno znanje, ekspanziju i dominaciju. Kao to sam ve sugerisao, Saidovo gledite moda ima najvie opravdanosti upravo na onim mestima gde istorija antisemitizma ne postaje u tolikoj meri istorija islamofobije, koliko se otkriva kao ono to je oduvek bilo istorija islamofobije. Ona je, i uvek je i bila, jedna istorije, ista ona istorija koja precizno deluje upravo na osnovi utemeljujue, iako neutemeljene podele teologija (ili religija) i politika kao da jedno sa drugim nikakve veze nemaju. Nikakve veze nemati jeste modus operandi sistematske, iako kompleksne, povezanosti kroz razdvajanje religije i politike, podele dva tela neprijatelja, Jevrejina, Arapina. Ono teoloko-politiko jeste povlaeni mehanizam vladavine i dominacije hrianskog Zapada, i spada u red njegovih najdelotvornijih i najtrajnijih orua. Podela izmeu dva kraljeva tela, odvajanje Crkve i Drave, ieznue Semita (i nevidljivost Jevrejina, Arapina), ine oiglednim dekonstituisanje

hrianskog Zapada kao objedinjenog aktera, ali svedoe o njegovom neprestanom dejstvovanju, funkcionisanju, kako je Said objasnio, kroz raspodelu geopolitike svesti u estetskim, naunim, ekonomskim, sociolokim, istorijskim i filolokim tekstovima i institucijama.

U ovoj knjizi, kao to rekoh, prenebregava se jedan naroiti momenat, oigledan prekid, u istoriji zapadnog hrianskog sveta. Ovde kao i nekada, i u ogranienom razmaku, dva tela neprijatelja ukazuju se kao stopljena u jedno i jedino telo. Ovde kao i nekada, sve ono to bi moglo da se kae o Jevrejinu sa istim pravom bi se moglo rei i o Arapinu, i obrnuto. Ovo stapanje se podudara sa vremenom u kojem je Zapad napredovao najsilovitije Said je napisao: nemetaforino na Istok; doba kada Zapad izotrava i usavrava zamanu ostavtinu svojih najprobranijih stravinih orua eksploatacije, pustoenja i istrebljivanja. Nova i kratkoveka figura Semita danas je odluno priguenija od svog opipljivog, konstitutivnog pratioca: antisemitizma. Semiti su, u to nema sumnje, jedan od mnogih izuma hrianskog Zapada, ali oni obeleavaju jedno od najudnijih poglavlja nepisane istorije zapadnog hrianskog sveta i njegovih razornih i jedinstvenih dostignua. A ako Hrianstvo i nije jedini vinovnik, ini se da jeste nevidljiviji, ak najbeznaajniji, najmanje na meti kritiara koji misle suprotno. Ieznue Semita takoe je svedoanstvo ove nevidljivosti. Jer gde su Semiti danas? I ko bi eleo da ih koristi kao figuru identifikacije? S jedne strane, postojana opsesija antisemitizmom svakim danom ini sve oiglednijim to da nema nikakvih Semita, moda i da nikada nita slino nije postojalo (pria se, na primer, da Arapi nikada nisu bili na meti antisemitizma to je gola neistina za svakog ko je, ako nita drugo, itao Ernesta Renana). A s druge strane, samo njihovo ime (poput njegovog mranijeg iako takoe svetlijeg blizanca: Arijevci) oznaava prolost koja je okonana i zakljuena. Ipak, uprkos radikalnim zakljucima, iji razlozi su predmet istraivanja u onome to sledi, izvesni

kontinuiteti ostaju, kontinuiteti koje se odravaju putem institucija (crkve i drave), pravnog i intelektualnog rada, ekonomske eksploatacije i mistifikacije i vojnih strategija, starih i novih mrnji: novih i ne tako novih koncepcija ako ne i koncepata neprijatelja. Novih i ne tako novih podela: Jevrejin, Arapin. Hrianstvo Zapad ne postoji, ali ono nalazi svoje kontinuitete, i ini to na najupadljiviji nain u telima neprijatelja. Ono ih dalje deli, vlada njima, neposredno ili posredno (mislim na uvene momente Kodakom iz Kemp Dejvida, gde vidimo Kartera i Klintona, njih dvojicu uvek u sredini omoguavaju, razdvajaju, upravljaju). Podele koje ono proizvodi i odrava vano je prouavati i itati, kritikovati i otklanjati. Jevrejin, Arapin; Arijevci i Semiti; rasa i religija. To su samo neka od imena i kategorija koji sainjavaju tradiciju pobednika, i kako to Valter Benjamin naziva, tradiciju vladara. Svi su vladari naslednici osvajaa koji su im prethodili. Ono to mi, meutim, moramo da nauimo jeste jedna druga tradicija, druga perspektiva: tradicija i perspektiva potlaenih, onih koji su ve previe dobro nauili, onih koji ve znaju da vanredno stanje u kojem se odvija na ivot nije izuzetak, ve pravilo.

Mnogo je razloga da budem zahvalan Obradu Saviu i Beogradskom krugu zbog izdavanja knjige Jevrejin, Arapin u prevodu na srpski jezik, i budem poastvovan time. Tu, gde ono to je tako dugo izgledalo kao izuzetak, ili krajnost, uporno daje znake koji upuuju na vladavinu, njene ciljeve i promaaje. Mogunosti i nemogunosti saivota izopaenog dugotrajnim delovanjem preruenim u nedelovanje (logika intervencije koja, pod hipotetikim ili lanim poecima, uvek prikriva dugaak spisak okamenjenih nanosa podrke, ideolokih interesa i obezbeivanja investicija), neprijateljstva sa ijim se istorijskim poreklom i tokom, trajnom odgovornou tek treba uhvatiti u kotac odatle e se krenuti u suoavanje i proveru pitanja neprijatelja. Jo jedan razlog za zahvalnost jeste taj da se gotovo istovremeno ovom izdanju, kako sam obaveten, priprema izdanje na turskom jeziku. Na oiglednom i podeljenom mestu,

odnosno, popritu, najnategnutije egzistencije Zapada, gde su njegovi efekti (delovanje i nedelovanje) bili meu najrazornijim to je mesto gde Zapad ne postoji, na kome on ukida sebe, ne u svom navodnom drugom, nego kao razaranje koje donosi. Tanije, ovo je mesto na kojem on postoji iskljuivo u onom stepenu u kojem on sebe namee, u stepenu u kojem on otelotvoruje partage (deobu), podelu, potenu i uravnoteenu raspodelu, i, konano, sudelovanje, uzimanje udela. Zapad, prema tome, postoji iskljuivo utoliko to identifikuje strane, porie sudelovanje, i, konano, raskomadava, kida na delove doslovno, i esto sa smrtonosnim ishodom tela neprijatelja. Ali kako je neprijatelj sazdan i imenovan? Kako je podjarmljen i ubijen? Ovo poslednje pitanje mislim da nije postavljano dovoljno esto, barem ne na eksplicitan nain. Ono je postalo povod za ratobornije propitivanje, za jednu vrstu uenja kakvo Benjamin zagovara. S druge strane, na to pitanje odgovori su davani sa prevelikim samopouzdanjem, kao da je ono razreeno. Za sada, meutim, najmanje to se moe rei jeste da je, barem od godine 1492., neprijatelj napravljen i podeljen, on je imenovan i raskomadan od strane istinskog neprijatelja, tog najstranijeg, pobednikog neprijatelja koji je kadar da odrava i menja tradiciju uz pomo koje vlada. Neprijatelj je, uglavnom, sauvao svoje ime ime mira, izmeu ostalih. To je neprijatelj koji je bio, kako Toma Mastnak kae, krstaki mirovni pohod. A Benjamin nas je nauio da ak ni mrtvi nisu bezbedni od tog neprijatelja.

Napomene

1. Vidi Mary Ann Perkins, Christendom and European Identity: The Legacy of a Grand Narrative since 1789 (Berlin & New York: Walter de Gruyter, 2004). 2. Tomoko Masuzawa, The Invention of World-Religions: Or, How European Universalism Was Preserved in the Language of Pluralism (Chicago: University of Chicago Press, 2005).

Prevod: ore oli

Dok se on povlai

Neprijatelj to aj pije u naoj kolibi Ajgira u dimu ima, i ker sa Veama gustim, i crnim oima. A njena dugka kosa Duga je poput noi pesama preko ramena njenih. I njena slika Nikad ga ne naputa kada doe da na aj pije. Ali on Ne govori nam ta ona radi uvee, niti govori o Atu kojeg su pesme napustile na uviku ... ... U naoj kolibi, neprijatelj se odmara od svoje puke, Sputa je na stolicu moga dede, i jede hleb na Kao i svaki drugi gost. On zadrema malo Na pletenoj stolici. A onda miluje krzno Nae make. On uvek govori: Ne krivite rtvu! Mi ga pitamo: Ko je to? On kae: Krv koju no ne moe da osui ... ... Dugmad na njegovom ogrtau sjakti dok se on povlai (indama jabtaid). Dobro vam vee! Pozdravlja na izvor. Pozdravlja deblo smokve. Smotreno stupa na nae senke U poljima jema. I pozdravlja pinije Iznad nas. I ne zaboravi da zakljua vrata kue Nou. I ne zaboravi planju konja od aviona. I pozdravi nas, tu, ako ima vremena ...

Ove rei, koje htedosmo da kaemo na pragu kue ... on uje vrlo dobro, Veoma dobro, i zastire ih brzim nakaljavanjem, I tera ih na stranu. Ali zato on pohodi rtvu svako vee? Pamti nae izreke, kao i mi to radimo, I ponavlja napeve nae O naim sretanjima na svetom mestu? Da nije bilo puke, Zvuk naih svirala bi se stopio ... ... Rat nee prestati sve dok se kugla zemaljska Oko sebe okree u nama! Budimo dobri, stoga. On je traio od nas da budemo dobri, ovde. On zbori pesmu Jejtsovom Irskom Avijatiaru: One sa kojima se borim Ja ne mrzim / One koje titim Ja ne volim ... I on naputa nau drvenu kolibu I odlazi osamdeset metara do Nae stare kamene kue, tamo, na ivici ravnice ... Pozdravi nau kuu, strane. Nae zdelice za kafu Ostadoe kako smo ih ostavili. Moe li osetiti Kako one jo uvek odaju miris naih prstiju? Hoe li rei keri svojoj Sa pletenicama i obrvama punim, da ima Odsutnog prijatelja Koji eli da je poseti, zaista bez nekog razloga, tek onako ... Samo da bi u njeno ogledalo uao i svoju tajnu video: Kako ona tok njegovog ivota sledi, za njim, Na njegovom mestu? Pozdravi je, Ako ima vremena ...

Ove rei, za koje imadosmo nameru Da mu ih kaemo, on uje vrlo dobro, Veoma dobro, I prekriva ih brzim nakaljavanjem, I tera ih od sebe. Dugmad na njegovom ogrtau sjakti Dok se on povlai ...

Mahmud Darvi

Zahvale

Hteo bih da se zahvalim Columbia University (Faculty Summer Research Grant, 2001, 2002) i kolegama sa Odeljenja za srednjeistone i azijske jezike i kulture. Zahvalan sam Helen Tartar (Tartar) na sveukupnoj podrci, i to je odrala sva obeanja, Lariju eru (Schehr) i Badu Bajneku (Bynack) na iitavanju ovog teksta, i Stanford University Press to je to uinio ponovo. Mojim prijateljicama i prijateljima: Nini Kaputo (Caputo), Derardu Koenu (Cohen), Miu Hartu (Hart), Dozefu Masadu (Massad), Marku Nianianu (Nichanian), Amnonu RazKrakockinu (Raz-Krakotzkin), Endrju Rubinu (Rubin), Peteru Sendiju (Szendy), i Rut Cofar (Tsoffar) to su me poduavali, Helen Breket (Brackett) za vie nego to i znam, Eduardu Kadavi (Cadava) za Emersona, i za mnogo vie, Stivenu Mileru (Miller) za njegovo Otvoreno pismo neprijatelju, Lii Rozental (Rosenthal) na budunosti, i Avital Ronel (Ronell), jo jednom, na svemu.

Predgovor Treba da bude jasno da je knjiga Jevrejin, Arapin knjiga o Evropi: Evropa je njena granica i Evropa predstavlja njena ogranienja. Evropa, dakle, i u vezi s njom, sledea pitanja. Postoji li koncept neprijatelja? I, ako postoji, kojoj diskurzivnoj sferi (politici, teologiji, pravu, filozofiji, psihoanalizi ali ima i drugih) on pripada? Koju od njih on odreuje? Ili a u njihanju ovog ili, lebdi sve to sledi ako ne postoji koncept neprijatelja, ako koncept neprijatelja tek treba artikulisati (ili naprosto o njemu misliti), koji su, dakle, inioci koji bi mogli da spree takvu formaciju? Jedan od odgovora na ovo poslednje pitanje (i izvesna borba sa prethodnim), koji e ovde biti ponuen, jeste da je neprijatelj kao konkretno, diskurzivno, iezavajue polje, senka bezvremene aveti, kako to kae Derida strukturisan Arapinom i Jevrejinom, to e rei, odnosom Evrope i prema Arapinu i prema Jevrejinu. Drugi odgovor jeste da je ovo strukturisanje u potpunosti povezano sa religijom i politikom. Izazov koji se javlja u pogledu ova dva, bez sumnje, nedostatna odgovora na ionako mnogobrojna pitanja, bie da se pokae da su, u Evropi, u hrianskoj Evropi, oni Jevrejin, Arapin, s jedne strane, religija i politika, s druge, jasno odeljeni, ali nerazdruivi. Drugaije reeno: Jevrejin, Arapin konstituiu uslov religije i politike.

Uvod: momenti teoloko-politikog

moment Imenica. Izgovor: \m-m nt\. Etimologija: srednje-engleski, iz srednjefrancuskog, od latinskog momentum, pokret, deli dovoljan da se pomere terazije, moment, od movere, pokrenuti. Datiranje: etrnaesti vek. 1 a: mali deo ili taka u vremenu: TRENUTAK b: srazmerno kratak period vremena 2 a: sadanje vreme u ovom trenutku ona radi na romanu b: vreme izvrsnosti ili upadljivosti on ima svoje trenutke 3 : vanost u pogledu uticaja ili efekta stvar od velikog znaaja 4 zastarelo: uzrok ili motiv delanja 5 : stupanj u istorijskom ili logikom razvitku 6 a: tendencija ili mera tendencije da se proizvede kretanje naroito oko neke take ili ose b: produkt kvantiteta (kao sila) i udaljenost u odnosu na odreenu osu ili taku 7 a: sredstvo n-tih moi odstupanja posmatranih vrednosti u skupu statistikih podataka od utvrene vrednosti b: oekivana vrednost moi odstupanja sluajne promenljive od utvrene vrednosti synonym: videti VANOST Merriam-Webster Dictionary

Odredimo, dakle, koji se dogaaji pokazuju kao takvi koji izazivaju strah i saaljenje. Takve radnje moraju vriti lica koja su meusobno ili prijatelji, ili neprijatelji (echthroi), ili lica koja nisu ni jedno ni drugo. Ako neprijatelj navali na neprijatelja, to ne izaziva nikakva saaljenja, ni dok to namerava; utie samo bolna radnja kao takva. Aristotel, Poetika

U ovoj knjizi bavim se time kako neprijatelj postaje neprijatelj, istorijom neprijatelja koja je upisana unutar i izmeu polarizovanih identiteta Jevrejina i Arapina. Ako ona konstituie istoriju, ona je dua od kolonijalne istorije, iako su kolonijalne dimenzije upletenost, u stvari, utemeljujua i trajna uloga britanskog kolonijalizma i amerikog imperijalizma, da pomenem samo dva istaknuta aktera, umeanost u stvaranje i neprestano trajanje konflikta na Bliskom Istoku moda bolje poznate, ili bolje prouene, iako ne i nuno bolje shvaene. Ali, knjiga Jevrejin, Arapin: istorija neprijatelja takoe je i manje od istorije manje je istorija, to jest, manje je od preliminarnog objanjenja zato ta istorija nije bila napisana. Osim stranog, isuvie poznatog i neizbenog kruga nasilja, ta je to to odrava distancu i to raspaljuje neprijateljstvo izmeu Arapina i Jevrejina? Kojim svrhama slui naturalizacija ove distance, koji su razlozi za nju, za naturalizaciju suprotstavljenosti, neprijateljstva izmeu Arapina i Jevrejina, neprijateljstva koje, kako bi istaknuti narativi hteli da poverujemo, ide unatrag do drevnih biblijskih vremena, do neotklonjivog naslea Bliskog Istoka, regiona veito razaranog ratom i sukobom? Kako je dolo do toga da su se tobonja obeleja Arapina (etniko obeleje) i Jevrejina (religijsko obeleje) tako snano upisala u moderne diskurse najrazliitijih vrsta politiki, religijski, kulturni, i tako dalje ak i kada prate odeljene, pa i suprotstavljene politike delokruge delovanja, upozorenja i sofistikovane kritike i razobliavanja?1 Zakon, odnosno, pravni poredak, moda je jedino i najvanije orue, pomou kojeg je, tokom devetnaestog i dvadesetog veka, kolonijalna drava vladala svojim stanovnitvom. Kao to kae Mahmud Mamdani: jedan jedini zahtev definisao je zajedniki civilizacijski projekt: bilo onima koji vladaju, ili onima kojima se vlada, zapadnjacima ili ne-zapadnjacima, koji su svi podloni moi drave, svima njima treba da se upravlja putem uvezenog zapadnog prava, odnosno, zakona.2 Unutar ovog pravnog sistema, drava razvija represivne i produktivne mehanizme koji uestvuju u formulisanju novog kao onog koje je uvek bilo.3 Jedan od ovih mehanizama, i osnova za razluivanje i, u stvari, otro razlikovanje izmeu kolonizatora i kolonizovanih, bila je rasa. To otro razlikovanje, meutim, nije bila dovoljno, i uvedene su dalje distinkcije, ponekad ak i pre zvaninog uspostavljanja zapadnog prava, odnosno,

zapadnog pravnog poretka, pre potpunog ustanovljenja kolonijalne vladavine. Temporalnost ovih distinkcija na taj nain je manje vana od struktura koje one stavljaju u dejstvo. Na jednom nivou, dakle, nailazimo na rasnu odvojenost u civilnom pravu izmeu nativnih, tj., uroenika, i ne-nativnih, tj., stranaca, izmeu kolonizatora i kolonizovanih. Na drugom nivou, meutim, smi nativni su podeljeni ... na odvojene grupe i svakom se upravlja putem razliitih skupova obiajnih zakona. Pored rase, pravom je na taj nain konstituisana jo jedna, zasebna kategorija etnicitet. Sma kategorija nativnog bila je pravno uruena, budui da su razliite grupe nativnih bile uklonjene na osnovu etniciteta. Etnika grupa je, od toga to je bila samo kulturna zajednica, pretvorena u politiku zajednicu. Pozivanjem na lokalne obiaje , unutar (zapadnog) prava stvorena je sfera koja je bila izvan prava, unutar prava, a ipak izvan njegove jurisdikcije, sfera kojom su upravljali zasebni kulturni i politiki imperativi. Unutar jednog pravnog poretka nastale su etnike razlike, to e rei, naturalizovane politike razlike. Jezikom prava pokuale su da se naturalizuju politike razlike u koloniji, njihovim mapiranjem du civilizacijske lestvice. Kao lakmus civilizacijskog ogleda, pravo je odvojilo manjinu civilizovanih od veine onih koji tek treba da postanu civilizovani, ukljuujui manjinu u reim prva, u isto vreme iskljuujui veinu iz istog tog reima.4 Ono to je vano razmotriti, dakle, jeste istorija u kojoj je distinkcija izmeu rase i etniciteta ovde pre svega pravna distinkcija, pomou koje je populacija i ukljuena (njome upravlja zapadno pravo) i iskljuena (smo pravo je smatra spoljanjom sebi) i potpada pod drugaiji skup zakona, tj., pravo, koji se imenuju kao obiajno pravo. Kolonijalna drava i zapadno pravo proizveli su politike razlike unutar kolonizovanih, ali su takoe naturalizovali ove politike razlike kao kulturne i, u stvari, etnike razlike. Unutar jednog pravnog sistema, unutar jedne kolonizovane populacije, nastale su unutranje razlike izmeu etniciteta i rase, izmeu veine i manjine, izmeu starosedelaca i nestarosedelaca (26-27). Dok Mamdani prikazuje reim podele koji je uspostavljen u Africi, on objanjava da su rasializovane manjine koje su bile uzdignute iznad veine kolonizovanih bile definisane kao podanik-rase. One su identifikovane kao one koje su razliite od veine kolonizovanih kao nestarosedeoci, i postale su gotovo graani. Oni su bili

lieni prava graanstva, ali su ipak smatrani onima koji imaju potencijal da postanu punopravni graani. Iako kolonizovani, oni su funkcionisali kao nii slubenici u nemilosrdnom poduhvatu kakva je bila misija civilizovanja. Iako nisu bili deo kolonijalnih upravljaa, oni su, kao akteri, bili integrisani u maineriju kolonijalne vladavine, bilo u dravnom aparatu bilo na trnici. Na njih se gledalo i kao na instrumente kolonijalizma, i kao na one koji su imali koristi od njega, ma koliko instrumentalnost bila iznuena, a koristi bile neznatne. Iako deo kolonizovane populacije, podanik-rase su dobile povlaeni poloaj u tom pravnom poretku. Nasuprot tome, podanik-etniciteti su bili gurnuti u stranu i doslovno napadani, pravno. (27)

U Africi, objanjava Mamdani, podanik-rasa je bilo mnogo. Spisak se proiruje na Azijate u Istonoj Africi, na Indijce i obojene u Junoj Africi, Arape u Zanzibaru i, naravno, na Tutsije u Ruandi i Burundiju (28). Strana istorija politikih podela koje su se, naturalizovane kolonijalnom vladavinom, sedimentirale kao kulturne distinkcije, koje su kasnije dovele do onoga to je nazvano etniko nasilje u Ruandi, jeste ono to Mamdani opisuje i, to je jo vanije, objanjava i istrauje. Kolonijalna vladavina proizvela je politike identitete, identitete koje je proizvela da bi ih naturalizovala. U procesu koji je najveim delom ostao nevidljiv, kolonijalna ideologija, kao i pravni poredak, konstruisali su Tutsije kao nestarosedelake Hamite, zasebnu rasu ... koja je ona koja civilizuje i ona koja je tua tome (28, 29). Takozvana hamitska hipoteza sluila je kao deo proirenog ideolokog aparata, sa namerom da se Tutsiji, roeni upravljai Ruande, pretvore u elitu koja je sposobna da razume i implementira progres, i koji bi, na taj nain, funkcionisali kao pomonici i misionarima i kolonijalnoj administraciji. Stvoren je kolski sistem koji je mogao da deluje kao rodno mesto rasne ideologije. Tako je Tutsijima dato superiorno obrazovanje, uili su na francuskom jeziku, na zasebnim kursevima. Asimilacionistiko obrazovanje pripremalo ih je za administrativne poloaje u upravi i potvrivalo njihovu pripremljenost za status graanina, ak i kada su imali najnie nametenje (90). Kao i u sluaju Jevreja iz Alira kojima je, to je bila jedinstvena stvar, dato francusko dravljanstvo 1870.,5 i koji su, na taj nain, postali otelotvorenje suzdranog obeanja proirenog na Jevreje iz itavog arapskog sveta, obeanje koje je savesno ispunjavala, ako ne i sasvim realizovala, Alliance Isrelite Universelle Tutsi

su postali nenativni autsajderi, politika manjina koja nije pripadala nativnoj, domaoj zajednici. Oni su postali unutranji neprijatelji. Da bi razumeo genocid u Ruandi, kojim je postalo mogue ne samo da se jedna grupa izdvoji kao neprijatelj, nego i da se mirne savesti istrebi (13), Mamdani predlae da se obrati panja na koji nain i rasa i etnicitet jesu pravni i politiki izumi, sedimentirani ishod sloenog pravnog procesa. On se zalae za razumevanje dinamike koja polarizuje politike identitete (23), identitete koji su pravno osnaeni i institucionalno reprodukovani (15), a koji nisu postojali (ne na neki uporediv nain) pre kolonijalne vladavine. Iako su distinkcije bile, i uvek jesu, operativne unutar bilo kog datog kulturnog sistema, one uvek mogu fluktuirati i menjati se, prelivati se jedna u drugu, sa dosta zajednike osnove kojom se pothranjuju hibridnost i ambigvitet (23). Ipak, sa onom vrstom politizacije koja je proizvedena pod kolonijalnom vladavinom, nema zajednike osnove, nema kontinuuma izmeu polarizovanih identiteta. Polarizovani identiteti pobuuju onu vrstu politike razlike gde morate biti ili jedno ili drugo. Ne moete sudelovati u oba. Razlika postaje binarna, ne naprosto u pravnom poretku, nego u politikom ivotu. Ona ne podnosi nikakav ambigvitet (23). Zahvaljujui Mamdanijevom merodavnom razlaganju, polarizacija Hutua i Tutsija, du politikih, rasnih i etnikih linija, sada je dobro poznata. Ali Mamdani na sugestivan nain otvara jednu drugaiju oblast refleksije kada se pita o moguoj budunosti pred kojom se, posle genocida, nalazi Ruanda. Uvodei, u izvesnom smislu, enigmatinu paralelu, Mamdani postavlja sledee pitanje: Hoe li Ruanda slediti primer Izraela, i stvoriti odvojenu zajednicu Tutsija, uz zajednicu Hutua?6 Hoe li slediti primer Zanzibara i stopiti se u veu uniju sa tenjom da rastvori bipolarne politike identitete ... u jedan iri postav sa viestrukim politikim identitetima? Ili e zauzeti neki trei kurs ... pokuavajui da iskuje politiki identitet koji transcendira Hutue i Tutsije? (265). Uprkos ogromnim tekoama koje idu sa generalizacijama i, naroito, sa poreenjima kao to su ova (i suspendujui, za sada, nasilne procese u kojima su evropski Jevereji postali kolonizujui kolonisti, kao i unutranje veze izmeu antisemitizma i cionizma i identifikacija i sauesnitva koji povezuju evropsku kolonijalnu istoriju sa kolonizacijom palestinskih Arapa od strane evropskih Jevreja), te generalizacije i ta poreenja dovode do uznemirujuih, a ipak neophodnih pitanja. Ko su, u Izraelu i Palestini, Hutui, a ko su Tutsi? I koji su to istorijski, pravni, religijski i politiki procesi koji su naturalizovali Jevreje i Arape kao polarizovane identitete? Iako Mamdani ne uzima sm termin kao dominantno obeleje svog istraivanja, on zaista ini jasnim da bilo

koji odgovor na ove nedoumice mora da se pozabavi pitanjem i istorijom neprijatelja: Pre nego pokua da eliminie neprijatelja, pie Mamdani, mora prvo definisati neprijatelja. Definicija politikog sopstva i politikog drugog menjala se kroz itavu istoriju. Istorija tog menjanja jeste istorija politikih identiteta, bili oni religijski, nacionalni, rasni ili neki drugi (9). Pitanje neprijatelja ovde iskrsava i vraa se kao istorija politikih identiteta, kao istorija, moda, onog politikog. Kako je, na primer, postalo mogue, u ovom odreenom sluaju, ne samo da se jedna grupa izdvoji kao neprijatelj, nego i da se mirne savesti istrebi (13)? I kako je ubijanje u Ruandi ostalo usmereno uglavnom na one koji su identifikovani kao politiki neprijatelj, a ne kao klasni neprijatelj (194)? Koji su bili uslovi koji su doveli do zaista uznemirujueg aspekta genocida, naime, do toga da je definicija neprijatelja izgledala ubedljivo mnogim obinim, prosenim Hutuima (202)? U emu se sastoji istorija koja je dovela do nastanka unutranjeg neprijatelja, neprijatelja koji je brzo pretvoren u autsajdera sa kojim se treba boriti, koga treba isterati, i kasnije istrebiti? I kako je sedimentiranje politikih identiteta proizvelo tako jezovito efektivne rezultate? Kao i Hutu Predsednika Garda, i obini Hutui su odustali od suprotstavljanja neprijatelju za kojeg se inilo da nemilosrdno i nepopustljivo napreduje na bojnom ili na diplomatskom polju i okrenuli se suoavanju sa neprijateljem iznutra (207). Ipak, taj neprijatelj nije bio tu naprosto da bi se suoilo s njim. Njega je trebalo pronai i, zapravo, trebalo je tragati za njim. Oni su se okrenuli od neprijatelja na bojnom polju ... [i] potraili su neprijatelja unutra (215). Na poetku svog argumenta, Mamdani potsea da je Evropa razreila svoju politiku krizu izvozei je na Srednji Istok (39). Ovo je bez sumnje istina. Ali ta je bila Evropa ta je ona jo uvek koja je ovu odreenu krizu morala da izveze? I kakve to ima veze sa Jevrejinom, Arapinom? Veina analiza, do sada, bila je usredsreena na ovo izvoenje jevrejskog pitanja, s obzirom na izbor arapske Palestine kao kontingentnosti evropskog kolonijalizma ili kao rezultata cionistikih aspiracija. U drugim vanim analizama obraa se panja na transformacije jedne druge istorije, istorije suprotstavljenosti Istoka i Zapada. Reeno shematski, u prvoj analizi obraa se panja na antisemitizam, u drugoj na orijentalizam. Bez umanjivanja ispravnosti i tanosti ovih prikaza, odnosno, nepravinosti ukljuene u primoravanje Palestinaca da plate za krivicu Evrope prema Jevrejima, ipak se mora uzeti u obzir to da se u ovim prikazima jasno vidljiva stanja neprijateljstva (izmeu Jevreja i Arapa, izmeu Evrope i Arapa, izmeu Evrope i Jevreja, u ovom poslednjem sluaju spojenog sa jednom veno nepoporavljivom krivicom) u potpunosti uzimaju zdravo za gotovo, dok se istovremeno ignorie mogunost skrivenih spona i eksplicitnih povezanosti izmeu ovih

parova.7 U njima se ostavlja po strani objanjenje istorijskog problema koji postavlja neprijateljstvo, i ne uspeva se da se zahvate sva tri elementa odjednom (Evropa, Jevrejin, Arapin). U njima se pretpostavlja, na primer, a da se to ne propituje, razdvajanje dvaju grupacija, Evropa i Jevreji, Islam i Zapad (da navedem dva uvena naslova) i ponovo upisuje stabilnost jedne ideje Evrope (one koja i danas nastavlja da bude trona koliko je to i oduvek bila, ak i u svojim najnasilnijim momentima nametnutog identiteta), ideje koja bi postojala i bez nunog odnoenja prema Jevrejinu i/ili Arapinu. Ovi prikazi takoe uzimaju zdravo za gotovo distinkciju Arapina i Jevrejina kao dva polarizovana identiteta koji su bili konstituisani nezavisno jedan od drugog. Nema smisla, naravno, poricati da su takve perspektive sasvom plauzibilne, ak i valjane, i da ih je neophodno slediti. One se, tavie, mogu dopunjavati, iako i dalje nedovoljno, korektivnim istraivanjima u kojima se obraa panja na mediteransku kulturu, ili na tri monoteistike religije kao entiteta ove ili one vrste. Ipak, ne moemo a da se ne zaudimo zbog odsustva takvog razmatranja, odsustva bilo kakve kontinuirane analize, ili ak bilo kakve istorije Evrope u njenom odnosu i prema Jevrejinu i prema Arapinu. Kada se sugerie da je Evropa izvezla jedino jevrejsko pitanje a ne i arapsko takav prikaz Evrope se ostavlja po strani. tavie, antisemitizam i orijentalizam se naturalizuju i razdvajaju u njihovim zasebnim i anahronim istorijskim odedama, a, to je jo vanije, i Jevrejin i Arapin se tretiraju kao naprosto postojee kategorije koje, osim nekoliko izuzetaka, da ne kaem aberantnih primera (srednjevekovna panija, Bosna i Hercegovina), imaju potpuno razliite i hermetine istorije. Ovde je mnogo vie stvari u igri od korekcija istorijskih injenica o Arapima i Jevrejima na hrianskom Zapadu, i izvan njega. (Da li su se zaista slagali? Da li su mogli da se slau? Zato su se mrzeli, zato mrze jedni druge? I zato oni mrze nas? Da li je to bila miroljubiva koegzistencija? Koji je bio njihov istinski doprinos filozofiji, nauci, civilizaciji? I ta se onda desilo? I tako dalje.) Niti se radi da li je to zaista potrebno rei o tome da se kae da ovaj kotac nije borba dve (ili tri) strane, nego jedne, da nema razlika, odnosno, distinkcija koje bi mogle biti napravljene i pomenute. Sma postavka ovog pitanja i, to je jo vanije, refleksija o njegovim konstitutivnim elementima istrajava u posmatranju bilo Jevrejina bilo Arapina, i njihovog mesta u Evropi, kao meusobno nezavisnih. (Ako je tu re o nama i njima, na primer, onda sa-pojavljivanje, a ne identitet, i nas i njih, jeste ono to nastavlja da bude problem.) Takav pristup nije niti dovoljan

da objasni trenutno stanje stvari (takozvane mirovne napore zapadnih sila na Bliskom Istoku, kao i njihove neuspehe) niti priznaje i prepoznaje naine na koje su ova dva politika identiteta Jevrejin, Arapin bili konstituisani od strane Evrope i, to je najvanije, sa Evropom i unutar Evrope. Pitanje koje pokuavam da postavim u ovoj knjizi, dakle, jeste: ta je Evropa? ta je ona Evropa koja je uspela da razlui sebe i od Jevrejina i od Arapina, i da svoju ulogu u toj distinkciji, tom razdvajanju, i neprijateljstvu Jevrejina i Arapina uini nevidljivom nevidljivom, moda pre svega, sebi? Drugaije reeno, na koji nain je istorija neprijatelja postala nemogua istorija?

Evropa Banalnost, kako je to Hana Arent mislila, jo jedne podele: Evropa takozvana hrianska Evropa deli sebe, od poetka, na neprijatelja unutra i neprijatelja spolja. Hrianstvo je jednakog opsega i trajanja sa Zapadom, pie an-Lik Nansi, sa odreenim procesom pozapadnjaivanja koje ima formu samo-reapsorpcije i samo-prevazilaenja.8 Drugim reima, Hrianstvo kao Evropa je pod uticajem jednog unutranjeg konflikta, konflikta koji uzima formu izofrenije, odnosno, unutranje podeljenosti (117). Upravo je ovo Hrianstvo, ova Evropa, ono o emu se Nansi pita zato izgleda da je na pogled uvek sistematski okrenut od [njega] ... skoro kao da nismo eleli da hrianina pogledamo u lice, i upravo je ova Evropa, ovo Hrianstvo, ono to Nansi definie kao ba tu stvar, smu stvar koja se mora misliti (113). Nansi osvetljava podeljenost Evrope rainjavajui njenu spoljanjost, posveujui panju istoriji njenog postajanja unutranjom. Tako, unutranji konflikt Evrope (onaj koji danas postaje unutranji za judaizam i hrianstvo, mada na potpuno razliite naine), nema nikakve veze sa konfliktom izmeu hrianstva i judaizma, niti sa konfliktima koji postoje izmeu svih velikih religija. Zbog toga Nansi definie zadatak kao refleksiju o unutranjoj podeljenosti. Meutim, kako on pojanjava, ova unutranjost je rezultat istorije na ta Nansi upuuje kao na mogunost njenog postajanja postajanja unutranjim konflikta Evrope i ouvanja odreenog integriteta. U srcu Hrianstva lei specifina vrsta konflikta koji se najbolje definie kao konflikt izmeu integriteta i dezintegracije (117). Ovaj zadatak miljenja, kao to kae Deni Genu, da se misli Evropa na dvostruki nain, mora, dakle, da

posveti panju podeljenosti Evrope, njenom dvostrukom alteritetu ako je alteritet ono o emu je ovde re. Ova unutranja podeljenost prostora (Evrope) izmeu spoljanjosti i unutranjosti konstitutivna je za Evropu, za mogunost njenog postajanja, koja uvek dekonstituie sebe.9 Evropa je ime. A opte ime koje je Evropa, sugerie Genu u svojoj izuzetnoj knjizi Hypothses sur lEurope, konstituisano je kao opte mesto, mesto koje je opte, zajedniko, koje je takoe poprite podeljenosti, poprite razdvojenosti. Genu razvija logiku koja je, to je formalizovao ak Derida u knjizi The Other Heading, strukturisana pomou dva aksioma. Prvo, Evropa poiva na oseanju da smo mi, kae Derida, mlai nego ikad, mi Evropljani, budui da izvesna Evropa jo uvek ne postoji. Da li je ikada postojala?.10 I drugo, ono to je svojstveno kulturi jeste da ona nikada ne bude identina sa sobom (9/ F 16). Ono to se mora zadrati iz ove logike razdvajanja i distance ako je to logika jeste da oseanje koje je Evropa ostaje u neprilici, odvojeno od Evrope prema kojoj ide, Evrope ije je postojanje stoga pod sumnjom, koje je suspendovano. Evropa to jest, takoe mi Evropljani na taj nain je udaljena od sebe, putem oseanja koje ne uspeva da osigura egzistenciju svog objekta. Nasuprot ideji Evrope, koja je, za Edmunda Huserla, na primer, saznajna izvesnost, apodiktiki intuitivna, Deridino prizivanje oseanja govori da Evropa nije osigurana saznajna istina.11 Egzistencija Evrope jeste, i bila je, sasvim neizvesna, budui je njen identitet, kao i identitet bilo koje kulture, konstituisan kao uslov mogunosti i nemogunosti svojim neidentitetom sa sobom. Rodolf Gae komentarie da je ovaj neidentitet i sm udvostruen, da je dvostruk po vrsti.12 Prvo, identitet kulture ovde, Evrope pretpostavlja jednu spoljanju razliku. Ovo je razlika sa sobom, u odnosu na sebe, koja proishodi iz stalnog upuivanja identiteta na identitet drugih kultura, preko i naspram kojeg je bilo koji samo-identitet uspostavljen. Ovi drugi kulturni identiteti, kao identiteti Drugog, mogu naprosto biti razliiti od identieteta evropske kulture, ali oni takoe mogu biti identiteti koji stoje u odnosu suprotstavljenosti prema evropskom identitetu.13 Drugi nuni uslov bilo kog kulturnog identiteta jeste da ovaj identitet mora dalje biti podeljen jednom unutranjom razlikom, samo-razlikom, koja je razlika bilo kog identiteta, ne u odnosu na stanje ne-identiteta iz kojeg on mora da bude istrgnut, nego u odnosu na stanje koje prethodi razlici identiteta i ne-identiteta.14 Kao to kae Derida, ne postoji samo-odnos, nema odnosa prema sebi, nema identifikacije sa sobom, bez kulture, ali kulture kao kulture onog drugog, kulture dvostrukog genitiva i razlike prema sebi. Gramatika

dvostrukog genitiva takoe signalizuje da kultura nikada nema jedno poreklo. Monogenealogija e uvek biti mistifikacija u istoriji kulture.15 Upravo izmeu ova dva nasilna otvaranja, ova dva uslova mogunosti i nemogunosti, koji bi se poneto pojednostavljeno i sasvim nepouzdano mogli drugaije odrediti kao distinkcija izmeu empirijskih i transcendentalnih uslova, Genu situira Evropu, opte, zajedniko ime i opte, zajedniko mesto, odnosno, poprite, koje je Evropa, koje produkuje i reprodukuje, kao konstitutivnu, distinkciju i, u stvari, suprotstavljenost, izmeu teolokog i politikog. Ono teoloko-politiko, pie Genu, na presudan nain jeste poprite teoloko-politike razlike.16 On na taj nain posveuje panju kompleksnoj istoriji u kojoj ono to nikada nije bilo jedinstvo jeste konstituisano i rekonstituisano kao institucionalizacija reza (Kralj nee biti biskup, Car nee biti Papa, 52), to istovremeno postulira prostor i razdvojenost, razdvajanje upisano u topiku zajednicu, kao jedno unutranje zasecanje bez oiljka (52), mimetiko rivalstvo Crkve i Carstva (58), kao i elju za i protiv ponovnog ujedinjavanja teolokog i politikog (108) Genu istrauje unutranju razliku svakog od termina, insistirajui, na primer, na tome da se teoloko, kao i religijsko, pojavljuje kao razlika, to jest, kao unutranje i spoljanje razlike, pri emu je religija konstituisana kao razlika izmeu religija (117), Istovremeno, Genu dodaje, politiko je u svojoj unutranjoj razlici konstituisano iz religijske podele (117, n. 33).17 Genu tako povezuje istoriju politike promene u Evropi sa ovom naroitom podelom, sa onim to on naziva teoloko-politika razlika. U ovoj istoriji, nacija koja poinje da nastaje sa Francuskom revolucijom jeste (teoloko-politika) figura obrnutog kraljevstva, kao i obrnuta figura kraljevstva (136). U njoj, moe se primetiti pokuaj ponovnog ujedinjavanja, proizvodnja politikog tela, koja je ujedno politika i mistika, preinaavanje suverenosti kao suverenosti naroda, skuptine, a vie ne suverenosti kralja: nacija zauzima vrlo osobeno mesto u teoloko-politikom aparatu iju istoriju pokuavamo da napiemo. Konstituisana kao ono to skuplja, to okuplja sebe (kao ono to izaziva ono opte, ono zajedniko, bivanje onoga to je opte, tj., zajedniko), ona zauzima upravo mesto crkve, ako smo voljni da se potsetimo da crkva nije nita drugo nego transponovano ime za skuptinu kao takvu (143). Ono to je moda jedna od najsnanijih ilustracija sekularizacije Francuska revolucija kao deteologizacija politike meutim, ne uspeva da izbrie podelu, konstitutivnu teoloko-politiku strukturu politike. U jevrejskom pitanju Marks je taj

neuspeh uinio prozirnim, u smislu koji je ostao relevantan. Nacija, pie Genu, jeste teoloka ideja (156). Ali ranije u knjizi Genu dodaje jo jedan aksiom onima koje smo istraivali. Evropa, pie on, predstavlja sebe sebi u suoavanju sa Islamom (62). Evropa daje sebi lice, svoj lik, pomou Islama. Evropa proizvodi sebi mesto, odnosno, poprite, na kome e biti u stanju da sebe zatiti od sebe, da zatiti sebe od onoga to projektuje i zamilja kao svoj kraj i na svome kraju, kraj Evrope. To e rei da su, za Evropu, Evropa i Islam prisno sadrani u spekularnoj formaciji ogledalnih slika koja je primordijalni identitetski odnos, konstitutivan za Evropskost (63). Ovaj odnos, izvorna struktura Evrope, prouavan je iz raznovrsnih perspektiva, i tome emo se vratiti u poglavljima koja slede.18 Ono to Genu ovde naglaava i ispituje, iako ukratko, jeste nain na koji je Islam istorijski konstituisan kao spoljanjost, to e rei, kao ospoljen. (U osnovi, ono to bi trebalo da kaemo jeste ovo: Islam nije spoljaan naoj istoriji. Ili je on to na jedinstven nain: iznutra, (287).) Islam bi tako bio postajanjespoljanjim onoga to je unutar naeg sveta onoga mi, Evropljani. (Spoljanjost Islama obeleava njegovu blizinu. Islam u naoj istoriji jeste ime ove spoljanjosti koja se uzdie na unutranjoj ivici naeg sveta, provaljujui u njega i besomunojurei unutar njega (288). Nidge to nije jasnije, moda, nego u modernoj konstrukciji Islama kao religioznog fanatizma, koja se istorijski podudara sa onim to se jo uvek zove sekularizacija. Islam tako postaje unutranja spoljanjost, ukljueno iskljuenje, u skladu sa strukturom izuzetka koju je najsnanije formalizovao Karl mit, i koja e nas zaokupljati kroz sve to sledi: ako je ime ovog iskljuenja, ovog ospoljavanja, Islam, onda u imenovanju sebe kao onog to se suoava sa Islamom, Evropa skriva sebe od sebe tvrdei da ima ime i lice nezavisno od Islama. Ovo samo-konstituisanje nije samo fundamentalno povezano sa pitanjem religije i njenih podela. Ono sa sobom nosi, na neizbene naine, podelu izmeu Jevrejina i Islama, distinkciju Jevrejina od Arapina. Meutim, osim malog autobiografskog momenta, koji brzo naputa, Genu nikada ne povezuje dve figure Arapina i Jevrejina jednog s drugim, a u odnosu na Evropu. Tako, pod izolovanom figurom iskljuenog ukljuenja, on ostavlja Islam po strani, kako bi panju posvetio jevrejskom doprinosu Evropi, nikada se ne obraajui eksplicitno istorijskoj vezi Judaizma sa figurom Islama i Islama sa figurom Judaizma, unutar i izvan Evrope. A ipak, upravo je figura arabizovanih Jevreja (kako Genu opisuje svoju vlastitu genealogiju) i arapski jezik kojim su govorili njegovi jevrejski preci, ono to postavlja vie nego istorijsko pitanje u

pogledu uslova Genuovog vlastitog pisanja, njegovih hipoteza o Evropi. Ako je, po njegovim otroumnim analizama, Islam spoljanji neprijatelj (to jest, ako je on postao takav postajui neprijatelj, kao i postajui spoljanji), a Judaizam unutranji neprijatelj, pitanje koje ostaje, skriveno i neobraeno, jeste, u stvari, pitanje odnosa, odnosa izmeu Evrope i Jevrejina, Arapina. Ovo pitanje bi bilo radikalnije, ako se ono artikulie, kao to emo videti, oko refleksije o konstituisanju onog politikog na osnovu religijske podele (117, n. 33). To je i filozofsko i empirijsko pitanje, i ono se konstituie kao nenapisana istorija onog teoloko-politikog, kao istorija neprijatelja.

Neprijatelj, Jevrejin, Arapin

Onaj koji se, na primer, smeje na rasistiki vic ... nee odobriti tezu, koja, u ovom registru ak i nije izgovorena, ali e prepoznati ono sutinsko, koje ne sledi nikakav argument i oigledno je svakom: naime, to, da su Jevreji, odnosno, Arapi ... pokazatelj velikog rizika, destrukcije svega prisutnog. Alain David, Racisme at antismitisme

Napomena o terminologiji. Prvo, dok sam pokuavao da dospem do raznih, i bez sumnje ogranienih, da ne kaem nedovoljnih puteva koji bi mi pomogli i doveli do prikaza termina neprijatelj unutar diskursa filozofije, politike filozofije i politike nauke, bio sam iznenaen kada sam naiao samo na retke i povremene, kvantitativno ograniene diskusije. Morao sam da se suoim, dakle, sa neim kao to je nestanak neprijatelja, sa tim da je on nestao iz filozofskih i politikih refleksija skoro od poetka, a ne samo u modernom dobu, kako pokazuje Karl mit.19 U meri u kojoj bi se pitanje neprijatelja moglo podvesti pod pitanje o ratu, moralo bi se priznati da je moderni diskurs o ratu, koji su identifikovali Miel Fuko i drugi, uvek artikulisan kao istorijsko-politiki (u uskom smislu ovih pojmova), a vie ne kao filiozofsko-pravni. Zahtev da se deifruje permanentnost rata u drutvu na taj nain

nikada nije bio naprosto filozofski zahtev.20 Niti se u njemu bavilo fundamentalnom razlikom izmeu rata i neprijatelja, vikom pitanja o neprijatelju u odnosu na rat.21 U meri u kojoj se ovo pitanje pitanje neprijatelja zaista, povremeno, pojavljuje, ono izlazi na videlo uglavnom kao jedna institucionalna stvar, u kojoj se panja obraa na moduse ponaanja (Kako tretirati neprijatelja?), ili na moduse izvravanja (Kako se boriti sa neprijateljem, pobediti ga, ili ga unititi?), i konano, na moduse pojavljivanja (lica neprijatelja) i identifikovanja (Ko je neprijatelj?). Pitanje ontologije ta je neprijatelj? jedva da izbija na povrinu, a i kada se pojavi, kao to emo ukratko razmotriti u Poglavlju 3 (De inimicitia), ono se isuvie brzo predstavlja kao skoro efemerno i kao svedoanstvo nestajanja, povlaenja neprijatelja. Letiminim itanjem zapadnih filozofskih i politikih promiljanja (onoga to se danas zove politika naika i/ili politika teorija, kao i politika filozofija) ubrzo se otkriva da, nasuprot prijatelju ili onome koga volimo, ljubavi ili prijateljstvu (na koje se u strunim diskursima filozofije i politike, ali takoe i etike, psihologije, i drugog, polagalo pravo), neprijatelj nikada ne postaje osnovni koncept, ak ni znaajan operativni termin.22 Razlozi za diskurzivne operacije neprijatelja, generalizaciju i istovremeni nedostatak konceptualizacije neprijatelja, mogu se nai u filozofiji (filozofija, kada misli o ratu, ne ini nita drugo nego misli o miru. Ona brka svoje objekte ... Tako, diskurs mira postaje, na filozofskom nivou, polazina taka za diskurs rata. On postaje tajni temelj politike filozofije uopte),23 ili se mogu nai u politikim razmiljanjima koja se zaista bave ratom, ali ne i neprijateljem, ili, pak , koja se usredsreuju na pitanje o neprijatelju (i ak izgleda daju odgovore na njega) ali ne uspevaju da, u strogom smislu, postave pitanje neprijatelja.24 U svakom sluaju, razlozi za stanje stvari, kako je ovde predstavljeno (stanje pitanja o neprijatelju) mogu biti brojni, i ostaje teko, ako ne i nemogue, podupreti zahtev koji smera na to da se uspostavi kontinuitet neprijatelja, kontinuitet koncepta neprijatelja, a jo manje da se pretresaju ili da se pokau epistemiki pomaci ili prelomi, strateka kretanja ili sekularizujue mutacije, u istoriji neprijatelja.25 Jo vanije, ostaje nejasno do koje mere se sm termin neprijatelj, u raznim jezicima na kojima se ovde pojavljuje (engleski, nemaki, francuski, najveim delom, i do nekog stepena, grki i latinski), ikada moe opravdati nekim tobonjim semantikim identitetom.

Ono to moe biti nita vie do filoloka neodreenost, i ak nedostatak filozofske strogosti, ostaje naloeno, moda ak upravljano, nestajanjem, insistiranjem na povlaenju (to nije pravo odsustvo) neprijatelja iz bilo koje, povlaene, diskurzivne sfere. Da li je pitanje neprijatelja filozofsko, pravno, ili psiholoko pitanje? Da li je ono kulturno odreeno, da li je, ak, istorijsko i (konano) politiko pitanje? Osim pokuaja Karla mita, ne toliko da oivi, koliko da zapravo uspostavi koncept neprijatelja, i da locira odluku u pogledu distinkcije izmeu prijatelja i neprijatelja kao uslova onog politikog, osim utemeljujuih promiljanja aka Deride o neprijatelju u knjizi Politics of Friendship, ima veoma malo onoga to bi dopustilo ili ak omoguilo da iko polae pravo na pisanje istorije neprijatelja.26 Tako, opet, neprijatelj se povlai, ostavljajui za sobom pitanje Zato?, i moda, takoe, Kako?. U skladu sa kakvim protokolima, i u kojim modalitetima, je, dakle, istorija neprijatelja postala nemogua? U ovoj knjizi pokuaemo da pokaemo da ova istorijska nemogunost zavisi od stanja religije i politike u Evropi, stanja koje je Derida razradio u svojim spisima o onom abrahamskom.27 Nita ne opravdava preklapanje religijskih (i istorijski sumnjivih) obeleja kao to su Judaizam i Islam sa etnikim i politikim obelejima kao to su Arapin i Jevrejin. Ipak, disimetrije inherentne terminima (Jevrejin i Musliman, (Jevrejin i Arapin) ve su ispriane istorijom koja tei da objasni njihovu sedimentaciju kao polarizivanih identiteta. Ono to je izgledalo kao da je leksiki izbor nije, dakle, to i bilo (ak i ako upotreba termina Arapin, sa naglaskom na lingvistikoj dimenziji, ini, paradoksalno, teim da se on jednostavno suprotstavi Jevrejinu, terminu ija religijska istorija, odnosno, modulacija, ostaje malo vidljivija). Pratiti ogranienu tradiciju koja govori nejasno, iako takoe i udnovato, o judeo-muslimanskoj simbiozi (daleko uvek predaleko od Evrope, kao da ovo drugo nema nikakve veze sa onim prvim), znailo bi ve odluiti da se stvar locira u sferu religije, ma koliko iroko definisane. Znailo bi ignorisati da osim manje ili vie ogranienih sinkretistikih podruja, dve religije ako je to ono to one jesu kao dva tela zakona (jevrejski: dat, arapski: din), moraju ostati odvojene, ili barem moraju zahtevati da ostanu takve, u svrhu sigurnosti ili, kako se kae, zbog razloga bezbednosti. Sada je ve banalno, iako ne i potpuno neadekvatno, izdvojiti i istai primer arapskih hriana, koji (osim religijskih razlika, i preko njih) konstituiu dobro poznate grupe koje su, na mnogo naina koji se razlikuju od jedne do druge oblasti, i jasno odeljene i nisu jasno odeljene od populacija arapskih muslimana i povezane na nain na koji nikakva hriansko-muslimanska simbioza nikada nije mogla da rauna. Jevrejin, Arapin, dakle, zato to su stvari komplikovane,

vieslojne, i zato to su potrebna mnoga orua analize da bi se objasnile terminoloke mogunosti i nemogunosti.28 Ali postoji jo jedan razlog za prizivanje Jevrejina, Arapina u irokom opsegu istorijskih konteksta kojima se ova knjiga obraa. To je istorijski razlog: ta Evropa, za koju se moe rei da je ve dugo brkala termine, da je preklapala Arapina i Muslimana, Istonjake i Semite, Turke i Saracene, i da nastavlja da to ini i danas, ta Evropa daje ovde mesto, poprite, ma koliko neizvesno i fragmentovano, iz kojeg dve figure izranjaju kao neprijatelji. Neprijatelji Evrope i neprijatelji jedan drugom, Jevrejin, Arapin, nesumnjivo su arbitrarna imena. Ipak, to su takoe i stara imena koja su strateki i uporno, sa jednom do sada neobjanjenom nunou, upisivala sebe u istoriju istoriju sadanjosti, ako tako neto uopte postoji Evrope i Zapada. Jevrejin, Arapin, dakle. I ako bi to bilo mogue istorija neprijatelja.

Napomene Koristio sam (i menjao) prevod Sargona Bulosa, koji je objavljen u: Darwish, The Adam of Two Edens, 51-53. Veoma sam zahvalan Dozefu Masadu na pomoi i poboljanju mog prevoda. Kroz itavu knjigu koristio sam postojee prevode kad god je to bilo mogue, prepravljajui ih samo ako je to bilo neophodno, zasnovano na mojoj upotrebi teksta. Gde nije bilo prevoda, prevodio sam sm. Kada sam navodio iz dela koja nisu na engleskom jeziku, neobeleeni broj, uopte izev, upuuje na tekst na engleskom, F je za francuski, G za nemaki, H za jevrejski, i I za italijanski jezik. Ukazivanja su pravljena samo kada je to bilo neophodno.

1. Oklevanje i neodlunost u pogledu pravih oznaavanja koja bi opisala prolu i sadanju situaciju u Izraelu / Palestini dobro su poznata, i ona mnogo govore o preokupacijama svake od alternativa, svesno ili ne. Ko su, na kraju krajeva, suparnici? Izraleci i Palestinci? Jevreji i Muslimani? Jevreji i Arapi? Politiki realisti i religiozni ekstremisti? Jevrejin i Arapin ostaju preovlaujui, ako ni zbog ega drugog onda zato to su to termini koji odreuju svakodnevni ivot miliona ljudi, budui da su upisani u izraelske line karte. Tu, Jevrejin ili Arapin stupaju pred zakon i pod rubriku nacionalnost, kategoriju koja se razlikuje od

dravljanstva, to jest, od Izraelac, Izraelka. (Treba primetiti da je, u jednom registru, ovde Jevrejin deteologizovan, dok Arapin nastavlja de bude odvojen od bilo kakvog religioznog sadraja, ostaje etniko, politiko obeleje.) U jednom bliem kontekstu, Bernard Luis dokumentuje istonoevropsku genealogiju distinkcije izmeu nacionalnosti (tj., etnike nacionalnosti) i dravljanstva. Luis takoe ukazuje da je institucionalizacija ove distinkcije podrazumevala transformaciju religije u etnicitet (u naem sluaju, Jevrejin) i ogranienje, ak i neku vrstu brisanja religije kao kategorije identiteta (ovde, Arapin, to oznaava, a i brie, Muslimana ili Hrianina). Znaaj ovog sekularnog naela koje potiskuje religiju, Luis uoava u sluaju Sovjetskog Saveza. Pragmatiki, iako ne i istorijski razlozi, postaju jasni u Luisovom komentaru: naime, etnika nacionalnost, za razliku od religije, ne moe biti promenjena inom verskog preobraanja (Lewis, Semites and Anti-Semites, 34). Bilo da se govori o Izraelcima i Palestincima (sa nacionalizmom kao primarnim faktorom), Jevrejima i Muslimanima (sa religijom kao primarnim faktorom), ili Jevrejima i Arapima (sa uravnoteenom, takozvanom demokratskom politikom, s jedne strane, i fanatikom religijom, s druge), nikada se, dakle, ne pravi greka, ne pravi se zamena, nego se umesto toga odrava stanje stvari koje, kako ga je institucionalizovala drava Izrael, iznova upisuje nevidljive i nepropitane distinkcije izmeu religije i politike, i unutar njih, i izmeu Jevrejina i Arapina, i unutar njih. Trebalo bi da ovde ukaem da, osim kratkih izleta, Izrael i Palestina nee imati, na bilo koji direktan nain, neko vano mesto u ovoj knjizi koja, po mom miljenju, ipak moe da predstavlja skroman prilog istraivanjima, znaajnim i uticajnim, koja je sproveo Amnon RacKrakockin, istraivanjima kojima ja u velikoj meri dugijem. U vezi sa osobenim kontekstom iz kojeg ja ovde piem, Rac-Krakockin je predloio originalno preinaavanje koncepta binacionalizma (delimino pozajmljenog od Hane Arent), kako bi izbegao ono to trenutno konstituie dominantni objekt konsenzusa, koji je ve bio u sreditu Sporazuma iz Osla: razdvojenost. Razdvojenost, kako ga Rac-Krakockin objanjava, jeste drugo ime za vrstu autonomije ija je funkcija da razdvoji Palestince od Jevreja (Raz-Krakotzkin, A Peace without Arabs, 66). Ono takoe titi (i tei da uvrsti) istoriju koju u pokuati ovde da opiem. Drugaije reeno, i mnogo ozbiljnije, razdvojenost je ve bila na delu kada je Tel Aviv postao jedini grad na Zapadu u koji je Arapima bilo zabranjeno da uu. Na mnogo naina, dakle, pristup koji je bio u osnovi mirovnog procesa moemo smatrati bliskim radikalnoj

desnici u Evropi: koraci preduzeti pre i posle Sporazuma iz Osla jesu upravo oni koje su zahtevali Le Pen i njegovi sledbenici u Francuskoj (67). Ono to nedostaje u debati, sa takvim zajednikim parametrima, jeste neka politika pozicija, vredna panje, koja bi mogla da kombinuje raspravu o izraelsko-jevrejskom identitetu sa raspravom o palestinskim pravima (75). Ono to nedostaje jeste ispitivanje istorijske svesti i pitanja istorijske interpretacije (68-69), to Rac-Krakockin naziva bi-nacionalnim pristupom, naime, pristupom u kojem se ne razdvaja rasprava o izraelskom drutvu od jevrejsko-palestinskog konflikta (75). Kao to Rac-Krakockin kae na drugom mestu, binacionalizam podrazumeva uvianje da palestinska istorija i palestinski nacionalni identitet jesu deo rasprave o cionistikoj istoriji, da su to sutinski delovi konteksta odgovornosti. Definicija palestinskih prava i definicija jevrejskih prava jeste jedna i ista. Re je o kontekstu odgovornosti koji je cionizam stvorio. ... Binacionalna perspektiva vodi ... ka definiciji zajednikog jevrejsko-arapskog prostora (Raz-Krakotzkin, A national Colonial Theology, 321; videti takoe njegov tekst: Binationalism and Jewish Identity: Hannah Arendt and the Question of Palestine. 2. Mamdani, When Victims Become Killers, 24. Dalja upuivanja bie data u tekstu u zagradama. Za povezanu diskusiju o ulozi zakona kao onoga to proizvodi pravne subjekte nad kojima se sprovodi njegova mo u kolonijalnom i postkolonijalnom kontekstu, videti: Massad, Colonial Effects. Masad se prihvata sutinskog zadatka ustanovljavanja onoga to on naziva predistorija juridike postkolonijalnosti (22). 3. Massad, Colonial Effects, 4. 4. Mamdani, When Victims Become Killers, 25. O ovome takoe videti: Massad, Colonial Effects, i opis, dat u toj knjizi, slinog procesa razluivanja izmeu graanskog prava i plemenskog prava u Jordanu, procesa kojim je, izmeu 1921. i 1976. godine, uspostavljeno to da su svi Beduini navodno jednaki po graanskom zakoniku, ali su konstruisani kao razliiti primenom plemenskog prava (50). Kao rezultat britanskog pritiska, Beduinima je trebalo da se upravlja uz pomo novog skupa zakona, od oktobra 1924., kada je privremena haemitska drava donela Zakon o plemenskim sudovima (52, videti i 56-66). Masad potom ispituje veze izmeu ove podele i distinkcije na tradicionalno i moderno. On raspravlja o teritorijalnom ograniavanju Beduina i njihovoj ulozi u istorijskoj fantaziji, u turizmu i u primeni zakona (vojska i policija).

5. Andre uraki objanjava da se ve sa Uredbom o kapitulaciji, od 5. jula 1830., kojom je uspostavljena francuska uprava, dogodila fundamentalna promena unutar alirske populacije. Uredba je podrazumevala ukidanje tradicionalnih odnosa izmeu Muslimana i Jevreja. Ipak, distinkcija izmeu njih, zasnovana na religiji, ali ne i na konceptu nacionalnosti, zadrana je. (Chouraqui, Between East and West, 143). uraki ne razrauje novu pravnopolitiku podelu koja je ovde uspostavljena izmeu nacionalnosti i dravljanstva, ali opisuje kako je religija nastavila da definie pravnu situaciju Jevreja sve do 1870. godine. Vrenje pravde, pie on, bilo je povereno rabinskim sudovima (144). I pre 1834., Francuzi su te rabinske sudove smatrali nezadovoljavajuim, i dekretom iz Kremioa, Jevreji. koji su bili starosedeoci u departmanima Alira, proglaeni su graanima Francuske. Kao ishod toga, njihov graanski status i njihov lini status bie regulisani u skladu sa francuskim zakonima (Ddekret od 24. oktobra 1870., navedeno u: Chouraqui, 150). Vie o istoriji alirskih Jevreja i ulozi Alliance Israelite Universelle u francuskoj civilizacijskoj misiji, videti: Halevi, A History of the Jews; Rodrigue, Images of Sephardi and Eastern Jewries; i Derrida, Monolingualism. Ironija je istorije to to se alirski Jevreji esto smatraju potomcima francuskih kolona, zapravo, pieds-noirs, a ne onim to su oni istorijski u veini i bili, naime, starosedelaki Jevreji iz Alira. Vei broj evropskih Jevreja, koji su uglavnom poticali iz oblasti Alzas-Loren, poeo je da pristie posle 1870., posle francusko-pruskog rata. Meutim, lokalne francuske vlasti nisu uzimale u obzir ovo doseljavanje i nastavile da se odnose prema Jevrejima kao prema starosedeocima, potseajui Jevreje na tu injenicu, na primer, na popisnim obrascima. Otuda je, sve do 1931., u zvaninim obrascima za popis stanovnitva i dalje postojalo pitanje da li je dravljanstvo steeno dekretom iz Kremioa, ili na osnovu toga to je neko bio potomak nekoga ko je dobio dravljanstvo na taj nain (Etes-vous isralite par le dcret de 1870 ou issu dun isralite naturalis par ce dcret?, navedeno u: Allouche-Benayoun & Bensimon, Juifs dAlgrie). 6. Svakako nije bez znaaja uzeti u obzir to to se termin neprijatelj ne pojavljuje u indeksu pojmova za Mamdanijevu knjigu. Ali, kad je ve o tome re, ni Izrael. Ovo teko da je sluajno u stvari, verovatno je to u oba sluaja nad-determinisano, ali je sasvim za aljenje, zato to ono to Mamdani ima da kae o oba termina jeste sutinski deo njegovog argumenta, i predstavlja krucijalni doprinos pitanjima koja ovi termini povlae za sobom.

7. Za paralelni argument, u kojem se, na drugaiji nain od onog koji je ovde sproveden, povezuju rasizam i antisemitizam kao konstitutivni za Evropu, na levoj strani svojih koncepata i, moda, ne-koncepata, videti: Alain David, Racisme et antismitisme. David je takoe bio nadahnut Deridinim delom, i on naglaava vanost nestajanja, pravei uznemirujui constat od brisanja rasizma i antisemitizma iz poretka koncepata (50), odsustvo ili povlaenje, moda bismo to mogli tako prevesti, koncepta neprijatelja (videti: 96, n. 111, i 112-13). 8. Nancy, The Deconstruction of Christianity, 115. Dalja upuivanja bie data u tekstu u zagradama. 9. U tekstu Above All, No Journalists!, Derida nudi jedno naglaeno itanje Nansija, ono koje ja ovde pokuavam da sledim, sugeriui da, u blizini Hrianstva, postoji iskuenje koje se odnosi na rat i, kao to u pokazati u sledeem poglavlju, na neprijatelja. Moemo li reflektovati, i ak dopustiti, odnosno, priznati, specifinu hriansku istoriju rata i neprijatelja? Tvrdei da smo u iskuenju da priznamo da je celokupna hristijanizacija u ratu sa onim to joj je suprotno, Derida nas upozorava, zajedno sa Nansijem, na distancu, koja je takoe i iskuenje (u iskuenju smo), izmeu nas, Evropljana videti nie i Hrianstva koje je u ratu, Hrianstva kao rata (Derrida, Above All, No Journalists!, 79). 10. Derrida, The Other Heading, 7 / F 14. Dalja upuivanja bie data u tekstu u zagradama. 11. Ovde navodim iz duboke, vanredne diskusije o Huserlu, Hajdegeru i Deridi iz teksta: Rodolphe Gasch, The Debt of Europe. 124. 12. Ibid., 126. 13. Ibid. 14. Ibid. 15. Derrida, The Other Heading, 10-11 / F 16-17.

16. Gunoun, Hypothses sur lEurope, 58, n. 87. Dalja upuivanja bie data u tekstu u zagradama. 17. U pogledu ovog drugog aspekta, naime, konstituisanja politikog iz religijske razlike, Genu samo ukazuje na neophodnost jednog budueg zadatka. Takvo promiljanje, kae on, prevazilazi granice njegove knjige. 18. Vane i uzorne studije koje se bave Islamom i Zapadom, kao i Islamom na Zapadu, jesu sledee: Daniel, Islam and the West; Waardenburg, LIslam dans le mirroir de loccident; Djat, Europe and Islam; Said, Orientalism; Grosrichard, Sultans Court; Rodinson, La fascination de lislam; Corn, LEurope et lOrient; i Cardini, Europe and Islam. Videti sledea poglavlja u ovoj knjizi za podrobniju raspravu o tretiranju Islama i Evrope u Srednjem veku i kasnije. 19. Vani izuzeci, kao to su: Galiston, The Ontology of the Enemy, Buck-Morrs, Dreamworld, a pre njih, ak, Arendt, Origins i Genet, Lennemi, nesmotreno zamagljuju ovo nestajanje. 20. Foucault, Il faut dfendre la socit, a videti takoe i Fukoova transkribovana predavanja, Il faut dfendre la socit. U objavljenim radovima, koliko ja znam, Fuko se nije bavio pitanjem neprijatelja. Uporediti, s obzirom na Prvi svetski rat, istoriara Dorda Mosa, koji upeatljivo opisuje dolazak nove vrste rata, promenu koju on situira u nastanak nacionalizma i, u vezi sa njim, pojavu graanina-vojnika. Mos dokumentuje niz promena, ukljuujui i istoriju groblja, vojnog i civilnog, kao i generalizovanje ratnog iskustva. Ipak, zbog pomanjkanja bilo kakve uporedive (ili uporedne) diskusije o neprijatelju u Mosovoj knjizi ili drugde, ima mesta sumnji u pogledu znaaja slinih, ako ne i ovlanih, tvrenja koja se tiu neprijatelja. (Politika, pie Mos, bez pominjanja Karla mita, u sve veoj meri se smatra bitkom koja se mora okonati u bezuslovnoj predaji neprijatelja. Mosse, Fallen Soldiers, 161; videti takoe: 163-64 i 172-81). 21. Veza izmeu rata i neprijatelja predstavlja sredinji moment mitovih razmiljanja, takoe i jedan od najteih. (Na kraju krajeva, mit i afirmie i suspenduje tu vezu, tvrdei da nije potrebno da se dogodi nikakva stvarna borba izmeu neprijatelja koji jedan drugom osporavaju smu egzistenciju.) Razraujui istoriju evropskog prava, mit je doao veoma

blizu toga da napie istoriju neprijatelja u knjizi Der Nomos der Erde to se, moda, najpre moe primetiti u njegovom iskazu da je u rimskom pravu bila napravljena razlika izmeu neprijatelja, hostis, i razbojnika i zloinca (Schmitt, Nomos, 22), u njegovom uoavanju nastanka onoga justus hostis, i, izmeu osamnaestog i devetnaestog veka, pojavi neprijatelja kao neovenog, neprijatelja kao Unmensch (72); u njegovim opisima kriminalizacije neprijatelja, to je bilo jednako destrukciji koncepta neprijatelja (93); i konano u njegovom uvenom zahtevu za depolitizacijiom najavljenom uklanjanjem koncepta justus hostis iz teolokog i politikog diskursa (der Begriff eines justus hostis, kann also ... aufgehoben werden, 143), i konano, nestankom distinkcije prijatelj/neprijatelj, koja je opisana mitovom spisu Concept of the Political. Ako postoji koncept neprijatelja, nesumnjivo se u pravnoj nauci moe nai njegova najkonzistentnija formulacija. U ovom kontekstu, delo Riarda Zaua (roen 1590. godine), iz oblasti prava, istie se kao jedinstven primer, na koji je ukazao i sm mit, primer sistematske i trajne klasifikacije s obzirom na koncept neprijatelja. U spisu Elementa jurisprudentiae (oko 1629. godine) Zau artikulie presudne pravne distinkcije u pogledu razliitih vrsta neprijatelja: Inimici izmeu kojih ne postoji nikakva veza, naroito ne nikakva pravna veza; adversarii, koji su povezani u pravnu zajednicu, zajednicu koju rat moe da okona rastvarajui je; hostes, pravi neprijatelji, meu kojima treba praviti razliku na justi hostes ili, ako je razlog za rat nepravedan, injustus hostis (videti: Schmitt, Nomos der Erde). Ipak, kao to je to Fuko ukratko razmotrio u svojim predavanjima na Kole d Frans, 1976. godine, (Il faut dfendre la socit, 1976, videti prethodnu napomenu), pitanje o neprijatelju prevazilazi pitanje rata: Mogu li i moraju li svi fenomeni kao to su antagonizam, rivalitet, konfrontacija, borba izmeu pojedinaca, izmeu grupa ili klasa, biti skupljeni u nekakav opti mahanizam, u neku optu formu koja je rat? (Foucault, Il faut dfendre la socit, 40). Udaljeni suparnici, povremeno ak neprijatelji (enemi de classe i enemi de race, 72; sauvage ili barbare, 173-75, politiki naspram biolokih neprijatelja, 228), jesu u sreditu Fukoovog izlaganja u ovom predavanju (videti: na primer: 44, 49, 53, 67, 85, 159). Fuko takoe zagovara mogunost, ve poznatu iz srednjevekovnog politikog miljenja, da i suveren moe biti neprijatelj (51). Ipak, ne postoji istorija neprijatelja, diskurzivni prikaz mehanizma kojim se neprijatelj, u svojoj specifinosti, opisuje, proizvodi, ili ini operativnim. Za znaajne, mada usko specifine izizetke u kojima se posveuje panja nekim poglavljima istorije neprijatelja, videti: Buck-Morss, Dreamworld (o Hladnom ratu), i: Galison, The Ontology (o Drugom svetskom ratu).

22. Neprijatelj bi, dakle, mogao da konstituie primer onoga to Katrin Malabu naziva konceptualni simptom, rastui zahtev da sepostane pojam, da se, drugim reima, dostigne status uslova inteligibilnosti (Malabou, Ouverture, 7). U velikoj meri sam, i zapravo itavo vreme, bio voen pronicljivim i zaista elsplozivnim razradama formativne, plastike istorije koncepta koji nastaje na taj nain. (Za odnos izmeu istorije i plastikosti i za dalje razvijanje koncepta formacije, videti takoe: Malabou, Lavenir de Hegel.) 23. Triki, Les philosophes et la guerre, 84. 24. Skoranji i istaknuti primer moe se ovde uzeti u obzir. U knjizi Empire, Majkla Harta i Antonija Negrija, neprijatelj je i u sreditu i na margini, jedan uporni, iako ne i dosledni operativni termin koji se uvodi i zagovara u svrhu dalje konceptualizacije. (Jedan element na koji moemo da ukaemo na najosnovnijem i najelementarnijem nivou jeste volja da se bude protiv., 210). Ono to ostaje nejasno, meutim, jeste da li se u knjizi Empire takva konceptualizacija konstituie ili se dekonstituie. U tom smislu, moe se rei da se, sa knjigom Empire, u Imperiji, sa neprijateljem deava sve samo ne nestajanje, a njegova efektivnost je posledica nevidljivosti, nedostatak jasnosti koji se javlja u stalnom procesu nestajanja koji je takoe i zahtev za identifikovanjem, procesu koji se u smoj knjizi Empire, na poetku, opisuje kao dvosmislena banalizacija. Danas je neprijatelj, upravo kao i sm rat, istovremeno banalizovan (sveden na predmet rutinske policijske prisile) i apsolutizovan (kao Neprijatelj, apsolutna pretnja etikom poretku, 13). I dalje postoje neprijatelji, ali neprijatelj je sve manje vojni neprijatelj. Otuda, neprijatelji kojima se Imperija danas suprotstavlja mogu predstavljati vie ideoloku pretnju nego vojni izazov, 35). Prema knjizi Empire, (vojni) neprijatelj se povlai, i rat je zavren (ako hoete tako): Istorija imperijalistikih, interimperijalistikih i antiimperijalistikih ratova je zavrena. Kraj takve istorije uveo je vladavinu mira. Ili stvarno, uli smo u eru manjih i unutranjih sukoba. Svaki imperijalni rat je graanski rat, policijska akcija , 189). A ipak, neprijatelj ostaje tu, a ak i nevladine organizacije (NVO) imaju neprijatelje, iako su one, takoe, manje nego vojni neprijatelji. U stvari, i poneto iznenaujue, one imaju teoloke neprijatelje. Poput njihovih religijskih prethodnika, poput dominikanaca u kasnom srednjevekovnom razdoblju, i jezuita na poetku modernosti, humanitarne NVO su grupe koje, putem svog jezika i svog delovanja ... najpre definiu neprijatelja kao oskudicu ... a prepoznaju neprijatelja kao greh (36).

Hart i Negri takoe lamentiraju nad pomanjkanjem konceptualne jasnosti i diskurzivnog pogrenog smetanja neprijatelja kada se radi o trenutnom neprijatelju Imperije. Ovaj neprijatelj, meutim, jeste ogromno mnotvo, a retorika knjige Empire retorika Imperije kojom se opisuje problem, nekontrolisano oscilira izmeu jednine i mnoine. (Pod diktatom SAD, ono to je pokrenuto jeste proces oruanog obuzdavanja i/ili potiskivanja trenutnog neprijatelja Imperije. Ovi neprijatelji se najee nazivaju teroristima, to je gruba konceptualna i terminoloka redukcija koja je ukorenjena u policijskom mentalitetu , 37). Neki pogreno odreuju neprijatelja i ak ga maskiraju. (Strategija lokalnog otpora, na primer, 45), i to mora biti ispravljeno. Pridruujui se maglovitoj i ambivalentnoj borbi protiv postmodernista, Hart i Negri ale zbog injenicom to postmodernisti jo uvek vode bitku protiv senki starih neprijatelja: Podozrevamo da postmodernistike i postkolonijalne teorije ... ne uspevaju da na pravi nain prepoznaju predmet kritike, to jest, one pogreno odreuju dananjeg stvarnog neprijatelja (142, 137). Postoji novi neprijatelj koji ne samo da je otporan na stara oruja, ve se u stvari njima hrani, i tako pridruuje svojim tobonjim protivnicima, upotrebljavajui ih do kraja (138). Uz zahtev da se okona pogreno odreeni reim, potrebno je da paljivo prepoznamo oblik preovlaujue moi koja slui kao neprijatelj (145). Trebalo bi prvo da prepoznamo pravog neprijatelja: Danas nije prvo pitanje politike filozofije hoe li ili zato doi do otpora i pobune, ve pre kako odrediti neprijatelja protiv kojeg se pobuniti. Zaista, esto je nesposobnost identifikovanja neprijatelja ono to nau volju za otporom vodi kroz tako paradoksalne krugove. Identifikovanje neprijatelja, meutim, nije mali zadatak. To je teak zadatak zato to trpimo eksploataciju, otuenje i zapovedanje kao neprijatelji, ali ne znamo gde da lociramo proizvodnju tlaenja (211). Pravi, odnosno, stvarni neprijatelj, piu autori knjige Empire, jeste specifini reim globalnih odnosa koji mi nazivamo Imperija (41). Neprijatelj je tu, ali neprijatelj je takoe nov, i on dolazi. Neprijatelj je jo uvek ispred, i zadatak suprotstavljanja (pravom) neprijatelju je, na taj nain, potvren, on je nuan korak koji ostaje pred nama. Prepoznavanje zajednikog neprijatelja i izumevanje zajednikog jezika borbi, svakako su vani politiki zadaci, i mi emo ih podupirati u ovoj knjizi koliko god moemo (57). Kroz itavu knjigu Empire, nad neprijateljem se lamentira (mi vie ne znamo neprijatelja, pogreno smo odredili neprijatelja), a istovremeno on se i identifikuje, ak se zaziva i eli se. Neprijatelj je i nedovoljno konceptualizovan i previe konceptualizovan. Kao da smo ve dovoljno mislili o neprijatelju. Postoji neprijatelj ili postojae, ili morae da postoji i kljuno pitanje jeste: ta mi treba da radimo sa njim ili

preciznije njemu? Problem sa kojim se sada moramo suoiti jeste kako se mogu pojaviti konkretni sluajevi klasne borbe, a jo vie kako oni mogu oblikovati koherentan program borbe, konstitutivnu mo primerenu unitenju neprijatelja i izgradnji novog drutva (404). Kao to emo videti u sledeem poglavlju, moda i nije sluajno to da ovaj zadatak zadatak unitenja neprijatelja uzima kao svoj model hriansku ljubav. Pri kraju knjige Empire, hrianska borbenost sv. Franje Asikog jeste ono to pretvara otpor u protivmo, a pobunu u projekt ljubavi (413). 25. Poput hegelovskog Boga, kojeg je Malabu tako upeatljivo opisala, neprijatelj moe biti vidljiv samo na momenat i kao momenat momenti teoloko-politikog. Dieu, pie Malabu u jednoj monoj reenici, se voit un moment, Bog vidi sebe za momenat. Pozajmljujui nain izraavanja od Malabu, i njene varijacije o momentu i na momenat, mogli bismo izrei sledee: prvo, neprijatelj e se videti i pokazati sebe na momenat, u jedinstvenom i neponovljenom trenutku i primeru (exemple). Odnosno, neprijatelj e se videti i pokazati sebe na izvesno vreme, ak epohu, ali u svakom sluaju, na (manje ili vie) ogranieno vreme, uputajui se, na taj nain, u vreme. U treem smislu, neprijatelj e se videti i pokazati sebe kao moment: u stepenu u kom neprijatelj vidi sebe, on vidi svoj odraz, svoju refleksiju, kao moment. Moment tako postaje atribut neprijatelja, koji vidi sebe qua moment. Konano, u logikom smislu, postajanje-vidljivim neprijatelja jeste njegovo postajanje, moment njegove sutine dok on postaje, njegovo postajanje kao postajanje-momentom (Malabou, Lavenir de Hegel, 166). 26. Zanimljivo je da je u svojoj knjizi Nomos der Erde, mit konano dokumentovao funkcionisanje neega to bi bio koncept neprijatelja u sferi prava. Ipak, takvo ograniavanje neprijatelja u podruje prava izgleda da je samo poduprlo generalno pomanjkanje filozofskih i politikih promiljanja o neprijatelju. Kasnije u se pozabaviti odsustvom ontolokog pitanja s obzirom na neprijatelja, na nain na koji je na to ukazao Derida. Za sada, bie dovoljno naznaiti da je upravo to pitanje ono koje se koleba i povlai u mitovom vlastitom tekstu, pojavljujui se i nestajui u zavisnosti od toga kako se tumai re oni u mitovom pogrenom citiranju reenice iz (auto)biografije The Education of Henry Adams, na smom kraju knjige Nomos der Erde: ako neprijatelj nije ono to oni kau da on jeste, ta su oni? (Schmitt, Nomos der Erde, 299).

Kao to bi ve trebalo da bude jasno, celokupna Deridina diskusija u knjizi Politics of Friendship sutinska je za ono ime ja pokuavam da se bavim u itavoj ovoj knjizi. Ovde u naglasiti osobitu vanost sledeeg: Ono to se kae o neprijatelju nije simetrino i ne moe se rei o prijatelju, makar to bilo u okviru uslova strukturnih i zajednikih mogunosti (Derrida, Politics of Friendship, 122 / F 144). Vilijem Dezmond smatra da je veoma malo pisano o neprijateljima, odnosno, neprijateljstvu. Neki mislioci, kae on na poetku svog istraivanja, pisali su o ratu, neki o potrebi za neprijateljem, kao to su Fridrih Nie i Karl mit. Ali o prirodi neprijatelja na nain koji bi bio analogan prirodi sme ljubavi? Nije ih bilo mnogo, koliko ja znam (Desmond, Enemies, 127). Kao i mit, i Dezmond postavlja ulge prilino visoko, (A ako ne znamo ta neprijatelj jeste, da li stvarno znamo ta jeste prijatelj?), a ipak, sugeriui na poetku simetriju neprijateljstva i prijateljstva, ak neprijateljstva i ljubavi (ovo prvo je obrnuti negativ ovog drugog), Dezmond postavlja granice koje treba ispitati. Kao to Kant kae u Lectures on Ethics, Neprijateljstvo je neto vie nego pomanjkanje prijateljstva. Dezmond takoe ostavlja politikog neprijatelja potpuno izvan svog vidokruga i nita ne govori o ratu. Kao to u pokazati, pitanje neprijatelja se ne moe svesti na pitanje rata, iako je jedva nezavisno od njega, neto to e samo delimino biti predmet, makar i na drugaijem nivou analize, onoga to Vilho Harle opisuje kao tekui interes, onih koji istrauju mir, za kulturu i jezik i njihov odnos prema pitanjima mira i rata. Ipak, na osnovu sadraja specijalnog broja asopisa History of European Ideas, koji je on priredio, nije ba jasno na ta Harle misli kada pie da su ovi isti istraivai investirali znatnu energiju u probleme neprijatelja (333), ili koje su zapravo koncepte neprijatelja, osim mitovog, razmatrali naunici koje je Harle okupio. U tekstovima se govori o linostima kao to su Elijade, Arent, i mit, o psihologiji neprijateljstva, i slici Evrope u ruskoj literaturi i kulturi. Osim mitovog vlastitog teksta, ove inae solidne studije, po mom miljenju, ne predstavljaju ubedljivo svedoanstvo o razraenim konceptima neprijatelja. (Videti, takoe: Harle, The Enemy, i: Buck-Morrs, Dreamworld.) 27. Videti: Derrida, Acts of Religion, i nie: Poglavlje 2 Derida, Jevrejin, Arapin. 28. Sasvim informativno i reprezentativno za polje koje inae ostaje marginalno, Stiven Vaserstrom (koji se, u meuvremenu, udaljio od ove osobite sfere ekspertize) dobro je pokrio stanje naunog istraivanja o Jevrejima Islama i takozvanoj judeo-muslimanskoj simbiozi (Wasserstrom, Between Muslim and Jew). Vaserstrom opisuje probleme zdruene sa

prouavanjem ove simbioze kao praktino i metodoloko pitanje (3-14). Meutim, iako s pravom povezuje vrednost tog termina za radove lomo D. Goitena i Bernarda Luisa, Vaserstrom ne ispituje sferu religije unutar koje on smeta svoj predmet, niti nudi razloge za takvo omeeno lociranje i ranije neuspehe da ih proizvede. (Vaserstrom nedvosmisleno kae da je njegovo istraivanje stvar komparativne religije i meureligijskih odnosa, ispravno preuzimajui, kao svoj zadatak, da obavi posao koji je, nesumnjivo u nedovoljnoj meri, tu uraen: prouavanje religije jedva da je poelo da ispituje izuzetni fenomen jevrejsko-muslimanske simbioze, a jo manje da iznova promisli smu paradigmu, 7). Reeno, moda, pomalo otro, Vaserstrom ne uspeva da problematizuje distancu koja je ve pretpostavljena, uspostavljena i sedimentirana reima, pre svega, izmeu njih, reima kao to je re izmeu. Reeno slobodnije, Vaserstrom proputa da razmotri znaaj jezika (svog vlastitiog, kao i jezika onih kojima se bavi) i njegovu ulogu u ponovnom promiljanju onoga to on naziva problemom (podnaslov njegove knjige je: Problem simbioze u vreme ranog Islama). Ovo je mnogo vie od terminolokog pitanja upotrebe rei simbioza, i zapravo se radi o pitanju odnosa Arapina (ili arapskog jezika) i Muslimana (a konano, ta povodom Arapina, Muslimana, i ta, konano, povodom rei i), i Arapina i Jevrejina. U stvari, Vaserstrom se jedva bavi pitanjem zajednikog jezika Jevrejina i Muslimana, arapskim jezikom. Stoga, tek posle vie od pola knjige Vaserstrom konano primeuje da su se, u Srednjem veku, zapravo, jevrejska i muslimanska teologija [i skoro sva ostala diskurzivna polja, ako je re o tome G. A.], naravno, obe pisane na arapskom, spojile u znatnoj meri, 145). Takoe, Vaserstrom se nikada ne bavi leksikim pomakom koji vodi od Goitenove knjige Jews and Arabs do Luisove knjige Jews of Islam. Izmeu Muslimana i Jevrejina, distanca se nikada ne zatvara. I Arapin se povlai.

Jevrejin, Arapin

Deo I

1 Teoloki neprijatelj

Zar lucidnost, otvorenost duha prema istinitom, nije u naziranju stalne mogunosti rata? Ratno stanje suspenduje moral i ono liava veite institucije i obaveze njihove venosti i, od tada, ponitava, u provizornom, bezuslovne imperative.1 Ovako pie Emanuel Levinas koji, od poetka knjige Totalitet i beskonano, opisuje nasilno otvaranje prostora unutar kojeg pitanje o neprijatelju istovremeno nastaje i nestaje. U ovom prostoru suspendovanog morala prostoru i stanju rata, u kojem neprijatelj moe biti subjekt ili objekt, pretpostavljen ili proizveden neprijatelj se ve povukao, proavi udaljenost, na nain napredovanja i povlaenja, i tako je otvorivi, proavi, na isti nain, loignement, udaljavanje, proizvedeno prelomom koji ne oznaava drugaijost, alteritet. Neprijatelj nije drugi a pokret kojim neprijatelj nestaje u daljini (neto to, ni odstupanje, ni uzmicanje, prevazilazi svaku strategiju) jeste pokret koji ostaje unutar prostora onog istog, tamo gde ono to jeste, to postoji, ono to naziremo, jeste permanentna mogunost rata. Pokret neprijatelja se, dakle, mora razluiti od pokreta onog drugog koji dolazi izdaleka, onog blinjeg, to jest, prochain koji, pre subjekta, dolazi. Simetrino suprotstavljen pre nego asimetrino prilazei neprijatelj odlazi i nestaje, to e rei da neprijatelj takoe ostaje kao onaj koji odlazi i onaj koji nestaje. Prostor unutar kojeg se ovaj pokret deava, Levinas definie kao prostor politikog, kao prostor rata. Ovo (to e rei, rat) jeste ono to filozofija upotreba razuma misli. Umee predvianja i dobijanja rata po svaku cenu , to e rei, politikom, jeste samo upotreba razuma.2 Politika je filozofija i njeno miljenje je miljenje rata, i miljenje o ratu. Poput Karla mita, koji je ono politiko definisao kao oduvek prisutnu mogunost sukoba ... oduvek prisutnu mogunost borbe,3 Levinas insistira na tome da je filozofija odgovor na permanentnu mogunost rata.4 Ne trebaju nam mrani fragmenti Heraklita, Levinas nastavlja, da pokaemo de se bivstvo filozofskom miljenju otkriva kao rat.5 Tako, zar iskustvo rata i totaliteta ne koincidira, za filozofa, sa iskustvom i

oevidnou kao takvim.6 Miljeno kao totalitet, bivstvo konstitue prostor onog istog kao permanentnu mogunost svog vlastitog unitenja.7 Ali bivstvo to jest, rat (rat je proizveden kao isto iskustvo istog bivstva) nije prostor bez zakona, nije prostor bez poretka.8 Naprotiv, bivstvo je poredak onog istog, poredak sveta koji, ma kako uzdrman i rastrojen, ne doputa nikakvu spoljanjost, ne ostavlja prostora za drugaijost, za alteritet. Bivstvo to jest, rat uspostavlja poredak u odnosu na koji niko ne moe drati odstojanje; nita, stoga, nije spoljanje. Rat ne ini oiglednim spoljanjost i drugog kao drugog; on unitava identitet onog istog .9 On je jedan poredak koji smeta (ili nasilniki baca) zakon u stanje suspenzije, vremenske suspenzije ili suspenzije u vremenu. U ovo vreme, i za ovo vreme, zakon nije uniten, niti je ukinut. Naprotiv, zakon se kree, premeta se u drugaije vreme. U permanentnoj mogunosti rata, u onome to Frojd naziva ratno vreme , zakon je suspendovan, lien svoje venosti, ona je zguljena sa njega (Levinas upotrebljava glagol dpouiller), privremeno opozvan, otkazan u onom privremenom. U ratu, dakle, u permanentnoj mogunosti rata, mi nalazimo sebe u prostoru i vremenu u kojima je zakon i poniten i zadran, i u kojima neprijatelj ne moe biti drugi.10 U ratu, nema drugih, samo neprijatelja. Jakob Taubes je bio onaj koji je na upeatljiv nain sugerisao da je ovaj prostor u kojem je zakon suspendovan, poduprt ali ne ukinut (Da li mi onda ruimo zakon ovom verom? Nikako! Naprotiv, mi podupiremo zakon), ovaj prostor rata, jeste prostor Pavlove Poslanice Rimljanima.11 Ovaj spis, tvrdi Taubes, jeste politika objava rata. To e rei, on je politika teologija.12 Za Taubesa, Pavle od sebe pravi neprijatelja Rima, ali, to je jo vanije, on postaje mislilac neprijateljstva. Poput Levinasovog filozofa, Pavlova ontologija (koja je takoe i kraj ontologije, ak jedna anti-ontologija, briga za stvari koje ne postoje (Rim., 4: 17), jeste jedna ontologija rata i gneva, ija oiglednost je ini, moda, nevidljivom poput smog bivstva. Poput Levinasovog tvrenja da je rat suspendovani prostor indiferencije, gde alteritet, drugaijost, nema mesta neprijatelj nije drugi i Pavlova misao je misao onoga adiaphora, in-diferencije. Samo unutar tog prostora indiferencije kao suspenzije svih obaveza, mi moemo prepoznati stanje rata unutar kojeg Pavle pie i iz koga on isuvie ambivalentno propisuje svojim sledbenicima da mare za svoje neprijatelje. Pavle citira starozavetnu knjigu Prie Solomunove i daje drugu ulogu, preinauje ljubav prema neprijatelju, u kojoj se ostavlja prostor za gnev Boga.13 Obaspi svoje neprijatelje ljubavlju, Pavle kae, ljubavlju koja e ih zatrpati pod gomilom uarenog ugljevlja. Ne osveujte se za sebe, ljubazni, nego

podajte mesto gnevu Bojem ... ako su neprijatelji vai gladni, nahranite ih; ako su edni, dajte im neto da piju; jer inei to ugljevlje ognjeno skuplja na glave njihove (Rim., 12: 19-20). Ako je bivstvo permanentna mogunost rata, ako je bivstvo bivanje-u-ratu i bivstvokao-rat, onda je Poslanica Rimljanima takoe i teorija i istorija neprijatelja.

Postadoh li sada neprijatelj va, istinu vam govorei? Poslanica Galaanima, 4: 16

Taubes, poput Karla mita, svog glavnog sagovornika (Ja sam Jevrejin i Karl mit me je uzdigao na rang naslednog neprijatelja, bio je impresivan italac Pavla.14 (to se tie Levinasa, za sada emo ga ostaviti po strani, kao to bi i on sm ostavio rat iza ili, tanije, ispod: Samo bia koja su sposobna za rat mogu se uzdii do mira).15 Ali dok je mit premalo naglasio politiko znaenje neprijatelja u Novom Zavetu (kontrastirajui ga jedino sa privatnim neprijateljem),16 Taubes postavlja pitanje teolokog neprijatelja neprijatelja Boga i naglaava njegovu izuzetnu funkciju. Taubes kae kako je on nametnuo gewaltige Satz, monu reenicu iz Poslanice Rimljanima, 11: 28, smom Karlu mitu tokom jedinstvenog, ali sve drugo nego mirnog susreta (Auseinandersetzung) koji se dogodio u mitovoj kui, pred mitovu smrt, za vreme kojeg su zajedno itali Poslanicu Rimljanima. to se tie neprijatelja, kae Pavle, kako to entuzijastino navodi i naglaava Taubes, oni su neprijatelji neprijatelji Boga!.17 Moje pitanje, dakle, nastaje na osnovu Taubesovog navoda: Postoji li istorija neprijatelja Taubes eksplicitno povezuje neprijatelja prema Bogu sa istorijom kao Heilsgeschichte, istorijom spasenja i ako postoji takva istorija. gde se u njoj pojavljuje teoloki neprijatelj? Ko i ta je neprijatelj Boga? Mogue je pratiti znaajnu nit, odnosno, stazu u Poslanici Rimljanima to bi se moglo ak nazvati ratna staza tu se figura teolokog neprijatelje pojavljuje kao jedan neizvesni nagovetaj, odnosno, ponavljanje, onoga to Pavle na drugom mestu naziva poslednji neprijatelj, smrt (I Poslanica Korinanima, 15: 26: poslednji neprijatelj kojeg treba unititi jeste smrt).18 U Poslanici Rimljanima, oni jer to su oni,19 koji se retko imenuju su bogomrsci, theostuges,20 i izumitelji zla (Posl. Rim., 1: 30), i oni znaju da je Boji zakon u pogledu onoga to oni ine da oni zasluuju da umru (1: 32). Njih je Bog napustio,

odustao od njih, odnosno, izostavio, izmestio i ak ih izdao (na grkom jeziku: paredoken, na latinskom: tradidit): Bog ih je predao (Posl. Rim., 1: 24, 26, 28).21 Njihova su grla grobovi otvoreni (3: 13), i oni su robovi greha (6: 20). Dobro se zna da je plata za greh smrt (6: 23), i sasvim je mogue da su oni, u stvari, mrtvi (11: 25).22 To je neto to smo ak i mi mi koji smo bili neprijatelji, echthroi, (5: 10) znali: Jer kada ivesmo u telu, behu slasti grene, koje se kroz zakon raahu, na delu u udovima naim, da se smrti rod donosi. Ali sada izbavismo se od zakona, mrtvi za ono to nas drae zarobljenim, tako da robovi smo, ne starog zakonika pisanog, nego u novom ivotu Duha (7: 5-6). Ova zarobljenost u smrt jeste ona koja je u sazvuju sa zarobljenou ratnog zarobljenika (aikhmaltos, captivus),23 i svedoi, dalje, o injenici da, za Pavla, rat zaista traje.24 Pavlov vlastiti poziv na oruje odjekuje dva puta u Poslanici Rimljanima, prvi put u 6: 13 (Niti dajete udove svoje grehu kao oruje nepravde ... nego dajete ... ude svoje Bogu kao oruje pravde), a potom u 13: 12 (odbacimo dakle sva dela tamna, i obucimo oruje svetlosti). Permanentna mogunost rata, u kojem delovi tela mogu uvek postati oruje i u kojem se oni mogu obui poput ratne opreme obznanjuje da je bivstvo bivstvo u ratu: Al vidim drugi zakon u udovima svojim, koji je u ratu, antistrateumenon, repugnantem, sa zakonom uma mojeg, i zarobljava me zakonom grehovnim koji u udovima mojim obitava (7: 23).25 tavie, u ovom ratu koji od nas pravi bojno polje, kako to kae Teodor Can,26 i ratnog zarobljenika, delovanje i mo-delovanja su sve samo ne dati. Dakle, rat je takoe i iskustvo subjekcije. Komentariui ovo, Ernst Kezeman primeuje da rat traje, ali da se u njemu sopstvo ne bori. Sopstvo je ono Ja vidim koje je svedok rata, ne vie nego jedan nemoni posmatra.27 Moglo bi se rei da je sopstvo dobar teoretiar u stvari, filozof. Ne bismo sebi smeli dopustiti slobodu i pretpostaviti da razumemo razliite zakone, razliite moduse bivanja i postojanja pod zakonom i pred zakonom, kao to su oni koji se zovu ivot i smrt, koji se pojavljuju u Pavlovoj poslanici, naroito kada su bili predmet velike egzegetske i kritike panje, i to iz dobrih razloga. Za moje svrhe, ovde, ono to je mnogo vanije jeste uzeti u obzir to da je odnos izmeu ovih razliitih modusa opisan kao odnos otvorenih neprijateljstava, jer je duh koji plot potstie neprijateljski prema Bogu, echthra eis theon, inimicitia est in Deum. On se ne pokorava Bojem zakonu niti moe da mu se pokori (8: 7). Oni koji ostaju u ploti, sa telom, ostaju, i moraju ostati, neprijateljski prema Bogu. I mada sm Pavle eli da moe da ostane sa njima Jer bih eleo da ja sam budem odluen i otseen od Hrista zbog brae svoje, koji su mi rod po telu (9: 3) on to ne moe.

Na sloene naine, on jeste i on nije njihov brat, u velikoj meri na isti nain na koji oni pripadaju i ne pripadaju Bogu. Postoji, dakle, perspektiva u skladu sa kojom su oni i dalje Boji i voljeni od Boga Izrael i ne Izrael i jedna druga perspektiva prema kojoj su oni neprijatelji Boga: to se tie jevanelja, oni su neprijatelji, echthroi, Boga, vas radi; ali to se tie izbora, oni su voljeni otaca svojih radi; jer se Bog nee raskajati za svoje darove i zvanje (11: 28-29).28 Pavle nikada nije napisao nijednu reenicu sa toliko umenosti i panje, i ona saima sve to je ilo pre, pie Krisofer Brajen.29 Zaista, 11: 28 je opravdano u sreditu duge kontroverze, ako ne i u sreditu sme poslanice. Ono to se u njoj istie jeste neto to je vie od Pavlovog spisateljskog umea. Kao to je Taubes prepoznao (i konano, ini se, kao to je mit shvatio), to je veoma vaan stih u kojem je pitanje neprijateljstva dovedeno u prvi plan itave Pavlove doktrine i gde je ono spojeno sa pitanjem subjekcije, i podeljeno njime. Kao to theostuges moe da znai mrzitelj boga, kao i od boga omrznut (1: 30),30 i neprijatelj u mi smo bili neprijatelji (5: 10),31 naime, re za neprijatelj, echthros, moe se, u ovom kontekstu, proitati i kao aktiv i kao pasiv. Drugim reima, neprijatelji i neprijatelji Boga, sa dvostrukim genitivom mogu biti oni koji aktivno mrze Boga, odnosno, mogu biti oni koji su podvrgnuti mrnji Boga.32 Pavle sugerie upravo to kada uspostavlja paralelu izmeu bivanja slabim i nemonim (dok smo jo uvek bili slabi, 5: 6) i bivanja neprijateljem (dok smo bili neprijatelji, 5: 10).33 Mora se, naravno, napraviti krucijalna distinkcija izmeu ovih termina, i unutar njih, ali ona ipak ostaje neodluiva. Veina naunika naprosto ignorie ovu kontroverzu, i ostaje pri tome da re treba proitati u pasivu (drugim reima, Pavle ima u vidu stav Boga, pre nego oveka),34 dok drugi potvruju oscilovanje inherentno tekstu, tvrdei, na primer, da se situacija Izraela razlikuje od situacije drugih po svojoj ambivalentnosti.35 Ako je tako, ova ambivalentnost je daleko od toga da bude ograniena samo na Izrael. Ova vrsta odnoenja bez odnoenja prema Bojem zakonu (Bog ih je predao ), opisana u Poslanici Rimljanima kao svojstvena za neprijatelja, iznova figurie kao ona koja je svojstvena za neprijateljstvo, kao stanje rata, kao permanentna mogunost rata izmeu Boga i (jednog dela) oveanstva. Ali pitanje neprijatelja takoe figurie kao osobena, i ambivalentno obeleena vrsta subjekcije. Upravo je ova ambivalencija neprijatelja kao neprijatelja, odnosno neprijatelja kao subjekta, onog koji je potinjen (koji se podvrgava

jednom drugom zakonu, ili koji se mora potiniti volji Bojoj) , ono to povezuje pitanje rata i neprijateljstva sa pitanjem zakona i subjekcije, tj., potinjavanja. Stanje rata, permanentna mogunost rata, upravo jeste situacija koju Pavle opisuje, ona u kojoj je zakon suspendovan, ne ukinut. U kontekstu ovog rata koji traje, Pavlovo tvrenje Ruimo li zakon ovom verom? Nikako! Mi ga utvrujemo (3: 31) zapravo je u sazvuju sa Levinasovom formulacijom sa kojom sam poeo: Ratno stanje suspenduje moral; ono liava veite ustanove i obaveze njihove venosti i, od tada, ponitava, u provizornom, bezuslovne imperative.36 Ukoliko je on od Boga, pripadajui Bogu, dok je naputen, predat, i izdan od njega, ukoliko je pod Bojim zakonom dok odbija da mu se podvrgne, ukoliko je on u ratu sa zakonom Boga, istovremeno pod zakonom i iskljuen iz njega, teoloki neprijatelj ujedno neprijatelj i voljeni jeste u sreditu Poslanice Rimljanima.37 Budui ga je Bog stavio u stranu (paredoken), on je i pod zakonom i izvan njega. On je izuzetak prema suverenu kojeg je Bog takoe ostavio i stavio na stranu (paredoken), smog Mesije, Isusa, sina Bojeg.38 ak Derida je produbio ovo razumevanje onog mesijanskog kao strukturnu mogunost, permanentnu mogunost stanja rata kao suspendovanog stanja zakona, sugeriui da ono ima strukturu odnosa sa zakonom kao izuzetkom, odeljujui zakon i subjekt zakona pod ono to bi se moglo nazvati generalizovano mesijanstvo. U prii Pred zakonom, Kafka govori o ovom podeljenom, prekinutom odnosu prema zakonu. Komentariui Kafkin tekst, Derida pokazuje da razrade tog teksta zahtevaju itanje Pavlove Poslanice Rimljanima. U govoru svojoj brai Pavle objanjava da kako bi se imao odnos potovanja prema [zakonu], ne sme se imati odnos sa zakonom, odnoenje se mora prekinuti.31 Onaj ko je pred zakonom, dakle, jeste i subjekt zakona i izvan je zakona.40 Ovo sve je u vezi sa onim mesijanskim, kao to postaje jasno u upeatljivom odlomku iz knjige Politics of Friendship. Ko je ikada bio siguran, pita se Derida, da oekivanje Mesije, od poetka, po odreditu, i nesavladivo, nije strah, nepodnoljivi uas a otuda i mrnja prema onom to se eka?.41 Mesijanska reenica, nastavlja Derida, artikulie strukturnu protivrenost koja a priori pretvara ... prijatelja u neprijatelja.42 Pojavljivanje podele unutar i izmeu Jevreja i Isusa, unutar i izmeu Mesije i neprijatelja, i konano, unutar i izmeu neprijatelja (kao subjekta i objekta mrnje, kao objekta i subjekta ljubavi) nije naprosto jo jedan sluaj Boje ambivalencije. Naprotiv, kao to oro Agamben pokazuje u svojoj knjizi o Pavlu, efekat onog mesijanskog kao teorija odnosa izmeu onog mesijanskog i subjekta, jeste ono to jednom za svagda raiava sa

identitetskim pretenzijama i svojstvima subjekta.43 Ono mesijansko jeste operacija kojom se presecaju i dele sme podele koje zakon instituie, inei ih neoperativnim, razdelovljenim.44 Ono vri rez unutar identiteta svakog subjekta, istovremeno proizvodei i briui prostor istosti u skladu sa zakonom.45 Kao to nisu svi Izraelci koji su od Izraela (Posl. Rim., 9: 6), i subjekt Pavlove poslanice je u ratu sa sobom, inei nemoguim da se odri podela koju sugerie mit, i koju zagovara vei deo naunih istraivaa Novog Zaveta, kojom se bilo lini bilo politiki neprijatelj postavlja u iskljuenje drugih i u iskljuenje drugih neprijatelja.46 Ono to ono mesijansko konstituie i dekonstituie, zapoinjui sa Pavlom, jeste istovremeno teoloki neprijatelj i kao lini i kao politiki neprijatelj, i kao ni lini ni politiki neprijatelj. Podeljeni Pavlov subjekt jeste i neprijatelj i voljeni, rob i suveren, subjekt i subjekt,47 Izrael i ne Izrael. Ova unutranja podela koja nastavlja da biva delatna unutar svakog od termina jeste vremenski proireno stanje rata, permanentna mogunost rata subjekcije, gde su zakon, institucije, i obaveze suspendovani, lieni svoje venosti. Ali ovaj narativ, koji e ostaviti preneti, predati, i izdati, paredoken svoj subjekt od neprijateljstva do subjekcije, takoe je strukturna podela koja aficira neprijateljstvo kao neodluivo aktivno odnosno pasivno. Ono to ne uspeva da se izmiri i okupi, ali ovde nudi sebe tumaenju, jeste istorija neprijatelja kao unutranja podela subjekta koji je najpre aktivan, potom pasivan, a onda i aktivan i pasivan. Narativna verzija odjekuje kroz itavu Poslanicu Rimljanima i Prvu Poslanicu Korinanima, ali odrava nenaratizovanu, strukturnu vezu izmeu subjekcije i neprijateljstva, aktivnosti i pasivnosti: jer se tvar pokori propadljivosti, ne od svoje volje, nego po volji onoga koji je pokori, u nadi da e se i sama tvar osloboditi od ropstva raspadljivosti (8: 20). ak i emancipacija ostaje iskustvo pasivnosti. To je rat. Jer njemu valja carovati dokle ne poloi sve neprijatelje svoje pod noge svoje. A poslednji neprijatelj koji e biti uniten jeste smrt. Jer Bog sve stvari pokori pod noge svoje. Ali kad veli, sve stvari su u pokornosti, pokazuje se da to ne ukljuuje onog koji stavi sve stvari u pokornost pod sobom. Kad mu sve stvari budu u pokornosti, onda e i sam Sin isto tako biti u pokornosti onom ko sve stvari pokori pod sebe, tako da bude Bog sve u svemu. (Prva Posl. Korin., 15: 25-28).

Ono to ovde poinje da se pojavljuje jeste Pavlova vlastita veza izmeu neprijateljstva i onog mesijanskog tanije, svedoci smo udvostruavanja onog mesijanskog kao onog to deli subjekta (ovde, sina) u njegovoj subjekciji (Tako se valja pokoravati ne samo od straha, nego i po savesti, Posl. Rim., 13: 5), kao onog to deli neprijatelja kao voljenog, onog koji se voli, (voli svoje neprijatelje). Moraemo da posvetimo panju ovim podelama i istoriji njihovih razrada, jer u njima i kroz njih, Mesija je postao omrznut i voljen. (I, u senci te veze, jedna druga nit e poeti da vodi nae itanje neprijatelja: apsolutna subjekcija.)48 Mesija, koji je doao i, kako se kae, postao blinji, Mesija je, dakle, postao neprijatelj.49 To e biti jedna od velikih nelagoda civilizacije.

Inter-dictum 1 : apsolutna subjekcija Moja mo, kae Isus, a navodi Pavle (u starijim verzijama Druge Poslanice Korinanima), moja mo nainjena je savrenom u slabosti (Druga Posl. Kor., 12: 9). Slabost, dakle, za razliku od moi, i svakako za razliku od osvete, nije moja. Ako subjekt jeste subjekt moi dvostruki genitiv slabost izgleda prethodi subjektu kao ono to se nema kao svoje vlastito, u stvari, kao ono to mu odrie sopstvenost i to mu odrie posedovanje. Kako kae Dudit Batler, subjekt zapoinje primarnim podvrgavanjem moi, moi koja moe ako moe tada, i moda beskonano kasnije i posle mnogo obrta, postati moja.50 Iznova smo probueni za slabost koja prethodi moi i sledi posle nje, subjekciji u podvrgavanju i posle njega, i subjekciji kao submisiji, kao podvrgavanju, po Fukoovom delu. Ali Fuko nije razradio specifine mehanizme toga kako se subjekt formira u podvrgavanju (2). Knjiga Batlerove, sa podnaslovom: Teorije u subjekciji, jeste pokuaj da se oslovi formacija, pravljenje subjekta, odgovaranjem na ono kako podvrgavanja, miljenjem teorije moi zajedno sa teorijom psihe (3). Rad Batlerove, dakle, jeste upravo to rad, rad pravljenja, koji pita kako moemo napraviti da takva koncepcija radi kao pojam politike moi-delovanja (18). Neobino je to to vanost subjektivnosti i subjekcije, kao i refleksije o moidelovanja koje nastavljaju da dominiraju poljem kulturnih studija, nisu prouzrokovale vie razmatranja o tome ta bi submisija, podvrgavanje, moglo da znai, ili tanije, ta bi mogao da bude njegov smisao, i ta bi moglo da bude njegovo znaenje. Ako, kao

to Batler takoe pokazuje, mo poprima ovaj trenutni karakter vrei prekid sa onim to je ilo pre i prikrivajui se kao samo-inauguriua mo-delovanja (16), ako se, drugim reima, mo prikriva kao mo-delovanja, ta onda sa onim to dolazi pre kao jedna druga mo, kao ono drugo moi. Ako se i dalje radi o tome da se artikulie teorija formacije, pravljenje i davanje forme stvari o kojoj je re, bie neophodno pozabaviti se pasivnou i podvrgavanjem, kao i problematizovati ih, pozabaviti se podvrgavanjem, ako nita drugo onda da bi se odredilo ta je to to izgleda da mi i sma mo, u svom prikrivanju elimo da izbegnemo, od ega elimo da se emancipujemo, putem dela, delovanja, formiranja, proizvoenja, raenja, praxis i rada. Pitanje, Da li je beskorisno pobuniti se? kao to to Fuko kae ostaje pitanje: Da li je mo-delovanja mogua? Drugim reima, a to su Pavlove rei, u savremenoj teoriji, nama su date radnje, ta erga. Postaje mogue razmotriti da leksikon delanja, sintaksa injenja, kako to zove Avital Ronel, ma koliko izloen procedurama legitimacije, kao rad, potsea na redukciju ljudske figure koja izjednaava oveka sa stokom.51 Kao to Ronel dalje kae, ropski po prirodi, i izazivajui poslunost, rad, u srcu modernog iskustva otuenja, jeste anti-ovean i antidrutven.52 Subjektivnost i subjekcija, modelovanja i podvrgavanje, ne mogu se, dakle, razumeti odvojeno jedno od drugog. Ipak, postavlja se pitanje: Postoji li istorija apsolutne subjekcije, prikaz apsolutnog podvrgavanja? U onome to sledi, elim da pokaem da refleksija o podvrgavanju i o apsolutnoj subjekciji konstelacija koja ukljuuje, na naine koje tek treba razjasniti, subjektivnost i subjekciju, pasivnost i podvrgavanje konstituie jedan sutinski, iako nedovoljno priznat moment obnovljene recepcije Pavla. Pavle, samo-odreeni sluga Boji, mogue ak i hiper-sluga, hiper-rob, hypr doulon,53 zapoinjui sa suprotstavljenou vere i radnje, sa telom koje ima svoje mesto, iako je podreeno duhu, jeste onaj za koga bi se moglo rei da se ponovo pojavljuje na evropskoj sceni kao mislilac apsolutne subjekcije.54 Najopsenija diskusija aka Deride o Pavlu javlja se kao itanje Poslanice Galaanima, u kojoj Pavlovo paraliue slepilo slepilo i ludilo kojima je Pavlovo telo bespomono potinjeno jeste i i model autoportreta i model onoga to je ruina od smog poetka, ruina kao sm poetak (Au commencement, il y a la ruine).55 Posle knjige Iskustvo slobode, uzbudljiva dekonstrukcija Hrianstva ana-Lika Nansija zakljuuje se, za

sada, opozivom ropske poslunosti i suprotstavljanjem njoj..56 Pred svoju smrt, an-Fransoa Liotar naroito se zainteresovao za Pavla, i usmerio svoju panju pre svega na roba (i dete) kako je on odreen reimom pripadanja, a ne poslunosti.57 Liotar se pitao o emancipaciji i permanentnoj mogunosti onoga mancipium.58 Iitavao je Pavla i ukljuio ga (i Avgustina) meumoderne koji su obeavali emancipaciju (5 / F 11), skreui panju na ono to je, za Pavla, bilo telo koje se ne moe potiniti (19 / F 33), nasuprot, moda, Bojem ropstvu (8 / F 15). oro Agamben, koji se nepopustljivo posvetio ekstremnoj nemonosti golog ivota, ukazuje na to da mi Pavlu dugujemo tree od svih pojavljivanja rei doulos rob, sluga u Novom Zavetu (47 puta od 127).59 Konano, Alan Badiju zapoinje (i okonava) svoju vlastitu knjigu o Pavlu pokazujui da ono o emu je re kod Pavla jeste teorija subjekcije i subjektivnosti u kojoj je egzistencija subjekta postavljena ispod, postavljena ispod poretka i nareenja, podreena i podvrgnuta dogaaju: teorija subjekta koja podreuje njegovu egzistenciju opasnoj dimenziji dogaaja.60 Badijuov Pavle je, u stvari, jedan od najupeatljivijih Pavla koji lei ako ne i deluje kroz itavu obnovljenu kontinentalnu recepciju njegovih poslanica, tako da u se, za moment, pozabaviti time. O Pavlovom ivotu, Badiju e rei da, iako znamo vrlo malo, zapravo znamo ono to on ne ini (19). Ne-initelj, koji je malo brinuo o onome to je Isus rekao i uinio (35), Pavle je bio teoretiar ne-delanja koje odreuje jednu drugaiju istoriju, istoriju podvrgavanja. To je istorija u kojoj se sloboda preobliava, kao ono to je jedino preostalo, kao to kae Badiju, u pitanje odnosa izmeu zakona i subjekta: Da li se bilo koji subjekt nalazi u figuri pravne subjekcije? (26). ak i kada (u duhu delezovskog postajanjaenom, postajanjaivotinjom) on odgovara da Pavlov diskurs situira sebe kao diskurs postajanja sinom, za razliku od bivanja robom (Za Pavla, ili si rob, ili si sin, 51); videti: Poslanica Galaanima, 4: 7: Tako kroz Boga vie nisi rob, ali si sin.) Taj diskurs sebe predstavlja kao emancipaciju od figure znanja koja je i sma figura ropstva (63), Badiju, na taj nain, upeatljivo pokazuje da su pitanja slobode, subjekcije, podvrgavanja, i subjektivnosti, krucijalna za itanje Pavla. Ipak, neobino je da izgleda da Badiju odbacuje ropsko podvrgavanje kao ono to bi trebalo ostaviti iza kada ga sm Pavle ponovo upisuje. Svakako, pie Badiju, Isus je gospod (kirios), a Pavle je njegov sluga (doulos) (66). Bez sumnje svakako,

ipak tu je i ali, koje se mora paljivo izneti i koje titi od zabune i spreava je: to da mi moramo da sluimo procesu istine ne sme se pobrkati sa ropstvom (67). Badiju nastavlja da podupire distinkciju spreavanjem rizika brkanja emancipacije sa pasivnim podvrgavanjem. On to ini tako to potvruje rad i raenje: funkcija tog ali jeste da ukae na zadatak, iskreno, poteno raenje u kojem su subjekti saradnici (68). Ipak, brkanje ovoga dvoga, preko ega se tako brzo prolo i poradilo, moglo bi se ipak uzeti u obzir ako, kao to Badiju kae nekoliko stranica kasnije, ono to nas spaava jeste vera, a ne dela (79). Badijuov Pavle je subjekt moi, onaj koji se suprotstavlja uincima zakona kao ono to konstituie subjekt kao ne-monost misli (87) i to tei da ujedini miljenje i delovanje, koje je zakon razdvojio. Badijuov Pavle je subjekt moi koji vie nije pod nareenjem, koji vie nije pod-reen, nego je subjekt koji odrava misao u moi delovanja (88). Ovo ivo jedinstvo (92) miljenja i delovanja jeste mo, koju Badiju naziva univerzalna mo subjektivacije, koja daje mo istini i snagu spasenju (95). To je rad i raenje to je ljubav kao raenje i raenje ljubavi: Ljubav, pie Badiju, jeste ime ovog raenja (96). A univerzalizam, takoe, jeste proizvodnja (117). Postoji li nada u prekid? U odstupanje od diskursa rada? Ima nade, iako moda ne za nas, kao to Kafka kae, ne za nas kao radee subjekte moi, ali nade, ipak, ima. U stvari, u jednom iznenaujuem sazvuju sa levinasovskim miljenjem, Badiju pie o ovoj nadi koja je isto strpljenje (106). Strpljenje obre sintaksu unutar koje se naao subjekt moi. Vie ne subjektu neega, subjektu prethodi strpljenje, podvrgnut je u egzistenciju koja prethodi njegovom stupanju u jezik.

Frojdov Isus

Jer kako bi za ikoga bilo mogue da bude prijatelj nekom oveku koji, veruje on, moe biti njegov neprijatelj? Ciceron, O prijateljstvu

U iskuenju smo da priznamo da je sva hristijanizacija u ratu sa onim to joj je suprotno. ak Derida, Above All, No Journalists!

Zar nee da mi bude blinji? g. Roders

Svaki pojedinac, pie Frojd u spisu The Future of an Illusion, zapravo je neprijatelj civilizacije.61 Ali ta je ono to remeti nae odnose sa naim blinjim? I kako to civilizacija proizvodi takvu nelagodnost, takvu unutranju neslogu i neprijateljstvo, ak i meu blinjima? Kako je to civilizacija u stalnoj opasnosti od raspada, pod nejasnom pretnjom onoga to izgleda kao primarno meusobno neprijateljstvo? Sa ovom jasnom, ali nita manje permanentnom mogunou rata, pod pretnjom stvarnog neprijatelja svakog pojedinca civilizacija je prisiljena, odnosno, naterana da zametne neprijateljstvo. Civilizacija postaje neprijatelj, sma postaje suparnik estoko suprotstavljen drugaijosti, alteritetu bili to blinji, neprijatelji, ili seksualnost. Koja je to nuda koja uzrokuje ovu suprotstavljenost, koja uzrokuje antagonizam [civilizacije] prema seksualnosti?63 Teei da odgovori na ova pitanja, Frojd predlae povratak na poreklo nae civilizacije, to e rei, na poetak hrianske civilizacije na temeljnu univerzalnu ljubav izmeu ljudi. Iz ove univerzalne ljubavi zapravo sledi, kao jedna neizbena posledica, krajnja netrpeljivost Hrianstva prema onima koji ostaju izvan njega.64 Teei da objasni civilizaciju, kulturu, i njenu nelagodnost, Frojd predlae povratak Pavlu i Isusu. Odgovor na neskladnost i nelagodnost civilizacije, odnosno, kulture, lei u uznemiravajuem faktoru, idealnom zahtevu koji je poeo da nas zaokuplja i koji glasi: Voli blinjeg svog kao smog sebe. Frojd je zaprepaen, ali, kao i uvek, nita ne zadrava za sebe. Frojd tako artikulie svoje vlastito iznenaenje i uenje, kao i tekou (bie mi teko ), duboku

ambivalenciju (ali ako treba da ga volim [ovom univerzalnom ljubavlju] samo zato to je i on, takoe, bie ove Zemlje, kao to je to insekt, glista ili belouka, otvoreni otpor (emu tako sveano izdat propis, ako se njegovo izvravanje ne preporuuje, jer bi bilo nerazborito?, i nove tekoe koje mu dodijavaju kada se suoava sa ovim temeljnim imperativom.65 A ima jo. Priznajui ono to izgleda kao otpor, ili barem kao suprotstavljanje i borba, Frojd pie: A postoji i druga zapovest, koja mi se ini jo manje razumljivom i koja izaziva u meni jo snanije opiranje. Ona glasi: voli svoje neprijatelje.66 Kao i u toliko drugih primera, Frojd i ovde otvara vrata jednoj ogromnoj, iako skrivenoj, istoriji. U stvari, istorija te druge zapovesti, paradigmatian nain na koji, ak i vie nego ljubav prema blinjem, ona artikulie ono neshvatljivo, zapravo, nemogue (to je neto nemogue, napisao je Toma Akvinski),67 nemogunost odnosa ljubavi prema neprijatelju, jeste istorija koja ostaje da bude napisana. I ako je istina da je ljubav prema blinjem zapovest koja je poznata u itavom svetu i koja je nesumnjivo starija od hrianstva, koju je ono proglasilo jednim od svojih najplemenitijih zahteva, gromoglasni odjeci zapovesti da se vole svoji neprijatelji ipak se pojavljuje kao zagluujue hrianski, konstituiui jedno od najupeatljivijih zavetanja Isusa iz Nazareta.68 Razlika izmeu dve zapovesti voli blinjeg, voli neprijatelje obeleena je kvantitativno: singularni blinji, pluralni neprijatelji, a pitanje broja, kako pokazuje ak Derida, sutinsko je. Ona takoe ukazuje na rastui intenzitet, zato to druga zapovest izaziva jo snanije opiranje. Ipak, disimetrija signalizuje, ili moda, obeava, kvalitativnu razliku, razliku, u stvari, izmeu blinjeg i neprijatelja. Upravo u ovoj taki, moda, ni mi, takoe, ne bismo mogli da potisnemo oseanje iznenaenja i uenja u pogledu Frojdovog gesta, gesta koji se sastoji od zatvaranja vrata koja je on sm otvorio. Nee biti istorije, nee biti prikaza ove druge zapovesti. Ona ne zasluuje svoju vlastitu istoriju. Frojd pie: Ako, meutim, dobro razmislim, vidim da nisam u pravu to je ne prihvatam kao jo tei zahtev. U osnovi, to je ista stvar.69 Frojd ne objanjava, u nekoj veoj meri, ovo jednako, ak identino stanje stvari, niti objanjava iznenaujui gest kojim on prekida borbu, prekidajui ono to i ne izgleda sasvim kao otpor. Frojd naprosto i naglo okonava neprijateljstvo, okonava neprijateljstva, pametno ih gurajui pod tepih istorije verovanja (Sada razumem, ovo je slian sluaj kao sa Credo quia absurdum).70 Moglo bi se uzeti u obzir i to da je on dalje zamaglio stvari kada je, u napomeni o Hajneu, (i u navodu o dostojanstvenom i opominjuem glasu, koji sledi posle toga), ilustruje ljubav prema blinjem (ili, to je sada ista stvar, ljubav prema neprijatelju)

jednom ubilakom eljom i kao ubilaku elju. Dajui izraza psiholokim istinama koje su ozbiljno proskribovane, Hajne jasno kae: Da, neprijateljima se mora oprostiti ali tek kada su obeeni .71 Frojd dalje kao iz trbuha izgovara nedvosmisleno priznanje, izjavljujui da tvoj blinji nije dostojan ljubavi. On je, naprotiv, tvoj neprijatelj.72 Blinji je neprijatelj. To bi, dakle, bio Frojdov Isus.

uli ste zapovest, Voli svog zemljaka, svog blinjeg, ali mrzi svog neprijatelja. A moja zapovest je: volite neprijatelje svoje, blagosiljajte one koji vas kunu.73 U stepenu u kojem je ovo zasebna zapovest, ova druga zapovest je druga u odnosu na ono to su ve dve zapovesti to je opte poznato kao zapovest dvostruke ljubavi: voleti Boga i voleti blinjeg. Ako bismo sledili Frojda, koji je, kada je razmatrao prvu zapovest (voli svog blinjeg), sugerisao da se ponaamo naivno, kao da za to ujemo prvi put, mogli bismo biti skloni da drugoj zapovesti dodelimo izvesnu, makar i provizornu, singularnost.74 Ipak, Frojd nam kae, druga zapovest je isto to i ona koja joj prethodi. Koje je, dakle, itanje koje Frojd zastupa? Tanije, moda, pitanje glasi: ta to ima da se proita u drugoj zapovesti to je Frojda dovelo do njegovog zakljuka?

Voli svoje neprijatelje!. Pazite, ne naprosto one koji vam nisu prijatelji, nego svoje neprijatelje, svoje pozitivne i aktivne neprijatelje. Ili je to puka orijentalna hiperbola, malo verbalne ekstravagancije ... ili je, pak, to ozbiljno i doslovno. William James, The Varieties of Religious Experience

Zapovest da se voli neprijatelj ostaje odbojna i izuzetno jaka, najlua od svih zapovesti, i nikada nije razmatrana kao osnovni, sastavni deo hrianske teologije, i nikada nije bila viena kao ono to pripada sri novozavetne kerigme (kerygma).75 Jedna od Isusovih osobenih i tekih izreka, ona je bila najee citirana u drugom veku nae ere. A ipak je od tog vremena, na dalje, sve do modernog doba, ta ideja ili bila doznaena u podruje linog ili, jo ee, ograniena na odabranu grupu hriana, u religioznim zajednicama, bilo u monakim redovima, ili, od doba Reformacije, na ljude koji su, uopte uzev, bili odbacivani

kao entuzijasti.76 Ovo je, naravno, poneto iznenaujue, ako se ima u vidu upeatljivo mesto ljubavi i ljubavi prema neprijatelju, posebno u Isusovim poukama, njena uloga u Avgustinovoj definiciji istinske religije, ili u prvoj knjizi spisa O hrianskom uenju, i dobro poznatom predstavljanju i samopredstavljanju Hrianstva kao religije ljubavi.77 Zapovest da se voli neprijatelj, osim toga, instalira osobitu logiku vanih konsekvenci. Kako Derida objanjava, tamo gde moe biti neprijatelja, to potreban je neprijatelj, odnosno, treba voleti svoje neprijatelje, (seine Feinde lieben), bez oklevanja preobraava neprijateljstvo u prijateljstvo, itd.. Neprijatelji koje volim moji su prijatelji. Kao i neprijatelji mojih prijatelja. im je neprijatelj potreban, ili ga elimo, mogu se raunati samo prijatelji. raunajui tu i neprijatelje, i obratno, eto ludila koje nas vreba.78 Isusova luda zapovest, ludilo zapovesti da se vole neprijatelji bez razlike, ve je na delu i obre, izopauje, odnosno, preobraa (dobar) smisao, dovodi do toga da suprotnosti preu jedna u drugu i dobro zna, na svoj nain, po emu su najbolji prijatelji najbolji neprijatelji ... dakle, najgori.79 Isusova zapovest nas tako stavlja na ivicu ludila, ili, kako to Derida kae kasnije, ona nas stavlja na ivicu beskonanog rada itanja.80 Voleti neprijatelja ta bi to moglo da znai? Koja je to obaveza koju Isusova zapovest namee? Voleti neprijatelja kao to se voli blinji, zapoinje u najmanju ruku jednom generalizovanom ambivalencijom.81 U jednom drugom izuzetnom prikazu neprijateljstva, Frojd obrazlae ovaj generalizovan zakon ambivalencije oseanja, koji od nas ini da se radujemo smrti voljene osebe koja je, budui je u svakoj od voljenih osoba takoe i poneto od stranca, dakle, takoe i neprijatelj. Mi se radujemo, dakle, ak i na smrt voljenih osoba, jer su oni delom i dalje drugi, i kao drugi, oni svojim nestankom izgleda da potvruju istrajavanje i opstanak sopstva.82 Dakle, ove voljene osobe koje su mrtve takoe su bile neprijatelji i stranci, koji su, u nekom stepenu, pobuivali ... neprijateljsko oseanje.83 Voleti neprijatelja, dakle, znailo bi ne radovati se, ne poricati odnos prema drugom, ne ostajati u poricanju smrti, koje sebe odrava pripisivanjem smrti jednom drugom koje je jasno i definitivno odvojeno od sopstva. Kao to Semjuel Veber objanjava, poricanje smrti pripisivanjem smrti drugom koji je jasno i definitivno odvojen od sopstva jeste, kao i svako poricanje, pre svega poricanje odnoenja.84 Voleti neprijatelja znailo bi, dakle, ne razluiti, ne razdvojiti stvari koje su jednom pripadale zajedno, ne izolovati sopstvo od neprijatelja. Umesto izolacije, voleti neprijatelja znai da ono to najvie pripada zajedno i to je bilo raskomadano jeste nerazdvojivost sopstva i drugog.85 Ovaj nedostatak razdvojenosti, to bi

se moglo nazvati in-diferencijom, irelevancijom distinkcije, jeste u sreditu zapovesti da se vole neprijatelji. Ovom zapoveu, Isus eksplicitno citira i re-citira stari zakon, nudei novi zakon i postavljajui za vekove koji e doi pitanje odnosa izmeu ta dva zakona. Da li novi zakon ukljuuje stari zakon ili ga radikalno preinauje, moda do take prekida sa njim, i njegovog ukidanja? Ovde, u najmanju ruku, novi popravlja stari na etiri naina. Prvo, u njemu se navodi stara zapovest (Voli blinjeg svog kao smog sebe) i dodaje joj se (i mrzi svog neprijatelja). Drugo, u njemu se sada skrauje ono to sada izgleda kao dvostruka zapovest. Dok se u staroj pominju i blinji i neprijatelj, u novoj se pominje samo neprijatelj. Tree, novom se, u nju smu, uvlai stara. Volee ... svoje neprijatelje. Konano, novom se dodaje i uviestruuje: od jednog blinjeg, i jednog neprijatelja, ona pravi mnoinu, neprijatelje. Ovim etvorostrukim popravljanjem, novim zakonom se zahteva ukidanje razlike, razlike izmeu blinjeg i neprijatelja.86 Zakonom se zamenjuje blinji za neprijatelja (njime se tako sugerie da je njihova zamena mogua u skladu sa retorikom ekvivalentnou, da se ini moguom putem jednog zapoveenog afekta: lubavi), ali se takoe generalizuje neprijateljstvo, supsumirajui kao objekte iste ljubavi, blinje i neprijatelje. Sloeni retoriki gest saimanja i izmetanja, analogije i zamene, odrava i preobraava blinjeg u jedan od mnogih objekata ljubavi, iz ega sledi da blinjeg i neprijatelja treba voleti jednako.87 I neprijatelj i blinji postaju, kako to Pavle kae, jedno u Hristu. Ime koje ostaje, ime onoga to (ili ko) ostaje da bude voljen takoe se (ni)je promenilo. To je neprijatelj kao jedan (pluralni) objekt ljubavi. Novi zakon tako ukljuuje i preinauje, on preoznaava i preimenuje, on generalizuje stari zakon. Sa njim, blinji je postao neprijatelj (poput neprijatelja) time to e morati da bude voljen zajedno sa neprijateljem, poput neprijatelja i kao neprijatelj.88 Blinji je tako postao neprijatelj, lan nove i proirene grupe koja sada zasluuje istu ljubav. Poput (singularnog) neprijatelja, blinji i neprijatelj su oboje podvedeni pod novu rubriku: oni su oboje neprijatelji, to jest, njih oboje treba voleti. Ali novi zakon ne okonava ono to Frojd naziva izolacija, pri emu iskustvo nije zaboravljeno, nego je, umesto toga, lieno svog afekta, njegove asocijativne veze su potisnute i prekinute tako da ono ostaje kao da je izilovano.89 Naprotiv, novi zakon postavlja sasvim precizno jednu ideju, jedan idealni zahtev i jedan ideal savrenstva (mora postati savren kao to je tvoj nebesni Otac savren) kao obeanje da izolacija treba da se okona ako treba da se dostigne ljubav. U sluaju izostanka ljubavi, i ljubavi prema neprijateljima,

naroito, neprijatelji ostaju. Generalizujui pojam neprijatelja kao ime analogije i ukljuenja, uinivi blinjeg i objekt hrianske ljubavi neprijateljem, Isus moda nije uspeo da ukine distinkciju izmeu sopstva i drugog, moda nije uspeo da okona neprijateljstvo. Ali Isus je uspeo u stvaranju nove vrste neprijatelja uspostavljanjem nove zone nerazluivosti: neprijatelj kao blinji i blinji kao neprijatelj. Reeno tanije, zapoveu da se voli neprijatelj, blinji postaje neprijatelj. Sa Isusom, dakle, osvedoujemo se u postajanje-neprijateljem blinjeg.

Neprijatelj je Stvar

Ovo je bez sumnje ono na ta je Frojd ciljao kada je govorio o blinjem qua Stvari. Erik L. Santner, The Psychotheology of Everyday Life

Rat je zadatak koji je Avgustin preuzeo na sebe, naime, da na neki nain, sprovede odbranu najslavnije Drave Boje protiv onih koji vie vole svoje vlastite bogove.90 Ova konfrontacija se iznova upisuje kroz itav spis O dravi bojoj, koji je nedvosmisleno napisan protiv Pagana. Kada sam zapoeo pisati O Dravi Bojoj prvo sam pomislio, kako je potrebno odgovoriti onim neprijateljima, inimicis, koji, teei zemaljskim radostima i udei za prolaznim stvarima, [kada im to ne uspe] optuuju hriansku veru (4. 1). I mada izgleda da su neprijatelji prilika za pisanje, neprijatelji nastaju bez osnove i razloga, i od poetka (iz te zemaljske drave potiu neprijatelji, inimici, od kojih valja braniti Dravu Boju 1. 1). Ovi neprijatelji nisu nuno jedno sa varvarima (neprijatelji hrianstva, adversariis nominis Christi, oni behu poteeni od strane varvara pri pustoenju Rima, iz potovanja prema Hristu (1. 1). Neprijatelji su, moglo bi se rei, mnotvenost:91 suparnik i neprijatelj pobonosti, i ona sila neprijateljska koja ne moe svladati ni podvri oveka ukoliko taj ovek nije postao zdruen s neprijateljem u grehu (10. 22), i neprijatelji Boga, inimici Dei, koji se suprotstavljaju Bojoj vlasti vrhovnoj, ne po prirodi, ve po izopaenosti

svojoj. Oni su neprijatelji njegovi zbog volje njihove da mu se opiru, ne zbog njihove moi da mu nakode (12. 3). Oni svedoe o permanentnoj mogunosti rata, o sveprisutnim postupcima neprijateljstva. Upravo je neprijateljstvo ono to je razorilo Rim na poetku, svedoei o podeli zemaljske drave protiv sebe, dok je na tom drugom poetku, sukob izmeu Kaina i Avelja ... izneo na videlo neprijateljstvo izmeu sme te dve drave, Drave Boje i drave ljudske (15. 6). Neprijateljstva, inamicitiae, i rat, dakle, ine i ispunjavaju priu o ljudskom rodu (19. 5). Nisu li ona ve posvuda ispunila priu o ljudskom iskustvu? Ne pojavljuju li se preesto, ak i u potovanja vrednoj ljubavi prijatelja?. S one strane lociranja teolokog, politikog i socijalnog neprijatelja ili, pak, pre njega, kao smi uslovi identifikovanja ovih sfera blizina (ljudsko bie, prijatelj) jeste ono gde Avgustin locira neprijatelja. On ukazuje na oikos kao na poprite, mesto neprijateljstva, hvalei onaj nadahnuti iskaz, Neprijatelji oveku postae domanji njegovi [Mat., 10: 36] (19. 5). Kao i domainstvo i Drava Boja, veze prijateljstva a naroito veze prijateljstva izmeu dobrih ljudi uvek su krhke i ugroene, pre svega zbog neznanja, koje je i smo glavni izvor neprijateljstva (prijateljstvo dobrih ljudi nikada ne moe biti bezbrino, bez panje). Neznanje, ignorantia, jeste ono to navodi ljude da veruju da neprijatelj jeste prijatelj, ili, da prijatelj jeste neprijatelj (19. 8). Prijateljstvo je tako izmeano sa strahom, koji se esto preokree u ubilaku elju. Otuda, mi se plaimo da e se naklonost naih prijatelja promeniti u izdajstvo, zlobu i podlost, ali, u suprotnom, svakako radije bismo uli da su nai prijatelji mrtvi (ibid.). Ipak, Avgustin je vie zauzet javnim, odnosno, stranim neprijateljem: nikada nisu nedostajali, a ni sada ne nedostaju, neprijatelji, hostes, meu stranim narodima (19. 7). Upravo u ovom kontekstu Avgustin poinje da artikulie svoj pojam pravednog rata. U spisu O dravi bojoj ne postoji neka kontinuirana rasprava o ljubavi prema neprijateljima, ne postoji neka rasprava o neprijateljima u kontekstu hrianske ljubavi (10. 3, 14. 7, 19. 14), niti ima raspravljanja o ljubavi u kontekstu neprijateljstva i rata. Avgustin, zapravo, pominje ljubav prema neprijateljima kako bi napravio razliku izmeu demona (koji mrze neke ljude a vole druge) i nas (koji imamo puduku istinske religije da treba da volimo ak i nae neprijatelje 8. 17), ali nikada ne pravi tako diskriminativne gestove u odnosu na neprijatelje u ostatku knjige, koja sebe predstavlja kao polemiku raspravu protiv Pagana. Ukoliko, pak, knjiga takoe predstavlja i politiki traktat, videemo da nema nieg izuzetnog u vezi sa njom. Kao jedna meu mnogim srednjevekovnim hrianskim raspravama, nema nieg

izuzetnog, takoe, ni u pogledu pitanja koje nas ovde zanima, pitanja neprijatelja. Ipak, ako imamo u vidu vanost ljubavi, hrianske ljubavi, kod Avgustina, ako imamo u vidu status spisa O dravi bojoj kao temeljnog teksta zapadne politike teorije, kao i temeljnog teksta teorije pravednog rata,92 i konano, ako imamo u vidu istaknuto mesto koje sm Avgustin daje raznim neprijateljima u knjizi, neophodno je, skoro da je to imperativ, razmotriti znaaj odsustva neprijatelja (inimicus) iz njegovih refleksija o ljubavi i ratu. Okreui se Avgustinovom proirenijem treatiranju zapovesti da se voli neprijatelj, nadam se da u moi da ponudim zaetke objanjenja za ovakvo stanje stvari. U naelu ljubavi prema Bogu i prema blinjem, pie Avgustin u svom nedovrenom komentaru Pavlovoj Poslanici Rimljanima, volja Boja je jezgrovito data svim vernicima, jer od ova dva uputa visi itav zakon i svi proroci [cf., Matej 22: 7-40] to jest, ljubav prema blinjem koju nam sm Gospod preporuuje ak do ljubavi prema neprijateljima, ad inimici dilectionem.93 Avgustin objanjava koliko je vana zapovest ljubavi posveujui najvei deo prve knjige spisa O hrianskom uenju raspravljanju o njoj.94 Od poetka, Avgustinov cilj je da uspostavi distinkcije koje e omoguiti bolje razumevanje Svetog Pisma i ljubavi. Avgustin nastavlja tako to deli celine na dva dela: Postoje dve stvari od kojih zavisi svekoliko tumaenje Svetog Pisma, proces otkrivanja onoga to nam je potrebno da nauimo, i proces predstavljanja onoga to smo nauili (1. 1). Svako poduavanje je poduavanje ili stvari ili znakova (1. 2). Prvom glavnom distinkcijom, mi smo spremni na ljubav: Postoje neke stvari koje su za uivanje, neke koje su za korienje, i neke koje su i za uivanje i za korienje (1. 3). I uivanje i korienje su varijacije o ljubavi: Uivati neto znai drati se vrsto za to u ljubavi zbog njega smog. Koristiti neto znai primeniti ta god to bilo u svrhu postizanja onoga to se voli (1. 4). A ipak ne bi trebalo u svemu uivati, to e rei, ne bi trebalo sve voleti zbog njega smog: stvari u kojima bi trebalo uivati, dakle, jesu Otac i Sin i Sveti Duh, i Trojstvo koje se sastoji od njih (1. 5). Avgustin nastavlja da objanjava dalje ta znai ljubav prema Bogu, saimajui to u iskazu da treba uivati samo u venim i nepromenljivim stvarima koje sam pomenuo (1. 22). Sada je jasno da e ljubav prema blinjem morati da se razume u svetlu podele izmeu uivanja i korienja. Avgustin je nedvosmislen u pogledu toga ta jeste pravi nain. Nama je zapoveeno da volimo jedan drugog, ali pitanje je da li neko treba da voli nekog zbog njega smog, ili zbog nekih drugih razloga. Ako zbog njega smog, mi ga uivamo; ako zbog drugih razloga, mi ga koristimo. Po mom miljenju, on bi trebalo da bude voljen iz drugog

razloga (1. 22). Ljubav prema blinjem, dakle, ljubav koja ukljuuje ljubav prema sebi, trebalo bi strogo koristiti u svrhu kasnijeg uivanja u venim stvarima. Ne bi trebalo da volimo sebe zbog nas smih, niti bi neko drugi trebalo da bude ljut ako ga volite zbog Boga (ibid.). Kada dospe do toga da raspravlja o neprijatelju, bie jasno da e i on, takoe, morati da se potini istom zahtevu. Kao i svaki drugi objekt ljubavi koji ulazi u duh, i on, takoe, treba da bude poteran istom odreditu kao ono ka emu je plima nae ljubavi upravljena (ibid.). Utoliko to ljubav prema blinjem ukljuuje ljubav prema sebi koliko i ljubav prema neprijatelju, ono to je postalo krucijalno u Avgustinovom prikazu jeste da distinkcije sa kojima je poeo ne bi trebalo da se primene. Kao to kae Dil Robins, insistiranjem na treem terminu Bog, istina, univerzalno kojim se regulie odnos prema drugom u hrianskom prijateljstvu, takav model predstavlja pretnju da se neutralie ono to je u onom drugom radikalno singularno i to je otporno na sve kategorije.95 Ne postoji, dakle, nikakva distinkcija (samo, i u najboljem sluaju, nestajanje distinkcija) koju bi trebalo napraviti izmeu sebe, blinjeg i (kao to emo videti) neprijatelja, zato to su oni podvedeni pod jedan i isti cilj ljubav prema Bogu. Otuda njihov zajedniki status kao objekata za korienje, a ne objekata uivanja: tako osoba koja voli svog blinjeg na pravi nain, trebalo bi, u skladu i slozi sa njim, ciljati na to da voli Boga svim svojim srcem, svom duom svojom, i svim svojim duhom. Na taj nain, volei njega kao to bi voleo sebe, on pokazuje svoju ljubav prema sebi i svom blinjem u potpunosti sa ljubavlju prema Bogu, ime se ne doputa da ni najmanja trunka ne otpadne od nje, i da se time ona umanji (1. 22) Jasno je, dakle, zato Avgustin posle toga izjavljuje da sve ljude treba voleti jednako (1. 28). Avgustin ostaje veran duhu Isusa i Pavla time to potvruje distinkcije razlike dok u isto vreme tvrdi da one nemaju nikakve posledice. Ovo objanjava zato je osoba koja ivi pravednim i svetim ivotom ipak ona koja razume razlike, ona koja ne voli ono to je pogreno voleti, ili ne uspeva da voli ono to treba voleti, ili suvie mnogo voli ono to treba voleti manje (1. 27). To takoe objanjava zato nijednog grenika, qua grenika, ne treba voleti, dok svako ljudsko bie, qua ljudsko bie, treba voleti zbog Boga (ibid.). Postoje, dakle, vane distinkcije koje treba napraviti, razlike koje treba zadrati, a ipak ljubav pobeuje sve. Svakoga treba voleti, svejedno, i nema nikakvih izuzetaka u pogledu ljubavi prema blinjem (zapovest da se voli blinji ne iskljuuje nijedno ljudsko bie, (1. 30).

Tanije, moda, izuzetak je postao pravilo, i treba napraviti odluku da se ignorie pravilo distinkcija koje je bilo uspostavljeno od smog poetka Avgustinovog teksta. Mora se ignorisati pravilo distinkcija, mora se odnositi prema ljubavi kao prema onome to ne pravi nikakve razlike, to je svejedno, i mora se voleti blinji to e rei, samo ljudski blinji, naravno kao sebe smog. Blinji se mora voleti kao osoba koja uvek moe biti u nudi (neto kao permanentna mogunost nude), i ija je nuda naa permanentna dunost. Blinjeg se takoe mora voleti kao nemogueg, nemogueg da se voli, kao onog kojeg ne treba voleti (ako je grenik), zato to je pogreno voleti ga, ili zato to ga treba voleti vie, ili, mnogo ee, manje. Jasno je, dakle, da pod naim blinjim treba da razumemo osobu kojoj je in samilosti primeren ako mu je potreban ili bi mu bio primeren ako bi mu bio potreban. Iz ovoga sledi da je osoba od koje je in samilosti primeren nama, za nas, takoe na blinji. Jer re blinji podrazumeva odnos: blinji se moe biti samo prema blinjem. Nema nikog ko ne vidi da ovome nema izuzetka, nikoga kome samilost nije primerena. Zapovest se proiruje ak i na nae neprijatelje, ad inimicos ... jasno je da sve ljude moramo smatrati blinjim, jer zlo se ne sme initi nikom. (1. 30)

Zato to su distinkcije izmeu sebe, blinjeg, i neprijatelja, zbog ljubavi prema Bogu, ukinute, Avgustin moe da razvije svoju sloenu doktrinu pravednog rata, a da sebi ne protivrei, bez pominjanja, odnosno, potrebe da je pominje, ljubavi prema neprijateljima. Iz perspektive njegovog hrianskog uenja, to e rei, iz perspektive ljubavi, neprijatelj i zapovest da se voli neprijatelj prevazilaze bilo koju odreenu sferu drave (politiku, i stoga, vojnu drutvenu, ili kunu, domau) i obuhvataju sve njih. Kao i svaki drugi objekt ljubavi koji ulazi u duh, neprijatelj nije posebno vezan za sferu rata, niti je vezan za privatnu sferu. Naprotiv, neprijatelj se odnosi, upuuje na, i definisan je u odnosu na Boga i ljubav prema Bogu.96 Kao takav (to e rei, upravo ne kao takav), neprijatelj ne moe biti prilika za naroitu vrstu ljubavi, ve samo korak, ili moment, ka uivanju boanske ljubavi. On bi, takoe, trebalo da bude poteran istom odreditu kao ono ka emu je plima nae ljubavi upravljena (1. 22). Za razliku od Boga, dakle, ali zato uveliko kao blinjeg i sebe, neprijatelja ne treba uivati, to jest, ne treba ga voleti zbog njega smog. Naprotiv, poput blinjeg i sebe, neprijatelj je ono

kroz ta je Bog voljen, sredstvo ka boanskom cilju.97 Samo jedan meu drugim putevima ka uivanju venih i boanskih stvari, neprijatelj mora, poput blinjeg i sebe, uvek biti voljen, ali nikada kao takav, nikada ne kao neprijatelj. Dakle, ne radi se o tome da se ljubav prema neprijatelju odeljuje izmeu javnog i privatnog, niti se ona odeljuje izmeu duhovne ljubavi i fizikog ponaanja, konstituiui jedan apstraktni objekt koji je lien konkretnih i materijalnih atributa, jednu sutinu ispranjenu od akcidencija (iako e moda takve distinkcije verovatno biti potraene kasnije). Naprotiv, za Avgustina, krucijalna stvar je da neprijatelja ne treba voleti na bilo koji drugi nain nego bilo kog drugog. Upravo kao i svakog drugog, neprijatelja treba koristiti, pre nego uivati. Neprijatelj je, stoga, upravo poput nas.98 On je upravo kao i mi mi smi koji uivamo i koristimo druge stvari jesmo stvari (1. 22). Neprijatelj jeste stvar.

Neprijatelji: ljubavna pria

Ja sam postao neprijatelj mnotva. Don iz Salsberija, Policraticus Ali na neprijatelj je na blinji. Toma Akvinski

Obrativi panju na ono to su, u srednjevekovnim hrianskim spisima, inae dve zasebne i odvojene sfere, ljubav prema neprijatelju, s jedne strane, i pitanje rata, s druge, Toma Akvinski pravi vezu izmeu njih. Imajui u vidu da je teorija pravednog rata razvijena u skoro potpunoj izolaciji od zapovesti da se vole neprijatelji,99 kako je takva veza postala mogua? Da bismo odgovorili na ovo pitanje, potrebno je da razmotrimo pomak koji se pojavio izmeu Avgustina i Tome Akvinskog (ovde, ne vie i moda ne manje od uvenih obeleja istorijskih i egzegetskih pomaka) u razumevanju neprijatelja zapovesti da se voli neprijatelj i koncepcije neprijatelja u ratu.

U svom komentaru zapovesti da se vole neprijatelji, Toma Akvinski uviestruuje distinkcije on uviestruuje neprijatelje i naine razumevanja obaveze.100 U prigovorima postavljenim u vezi sa ovom questio, smatra se da ljubav prema neprijateljima, inimocos, izgleda izopaeno koliko i mrnja prema neprijateljima. U responsio, Toma upotrebljava stih iz Jevanelja po Meteju, 5: 44, i pokuava da ublai izopaenost zapovesti, predlaui i druge naine njenog razumevanja, drugaije koncepcije objekta i ljubavi koje ona zapoveda. Prvo, zapovest moe da znai voljenje naih neprijatelja upravo kao neprijatelja. Drugo, ona se moe uzeti kao ljubav prema njima kao ljudskim biima. Tree, moemo je uzeti kao primenjenu na odreene zasebne sluajeve; u smislu posebnog ina ljubavi prema neprijatelju. U prvom od ovih tumaenja, voljenje neprijatelja kao neprijatelja, inquantum sunt inimici, on ve uvodi jednu unutranju distinkciju (distinkciju izmeu sutine i akcidencije) koja e biti potkrepljena kasnije. Iako Toma Akvinski nikada ne definie direktno atribute neprijateljstva, u ovoj distinkciji bivstvo neprijatelja nije jednakog opsega i trajanja sa time to on jeste ljudsko bie, sa njegovom prirodom. Neprijateljskost moe biti kontingentna, neprijatelj moe takoe biti neto drugo nego neprijatelj, i stoga je voljenje neprijatelja kao neprijatelja, ukoliko je neprijatelj, opet, neto izopaeno. Osim toga, Akvinski objanjava, takva ljubav nema nita sa caritas, nego bi manjkala i ak bila suprotstavljena u odnosu na caritas, jer to znai voleti zlo u drugome. To bi, dakle, bilo svojstvo neprijatelja: to je ono to je zlo u drugome. Biti neprijatelj otuda nije prirodno, niti ukazuje na sutinsku razliku izmeu onoga koji voli i neprijatelja. Naprotiv, izgleda da je to nekakav pripojeni deo, nekakav zli deo pridodat neijoj prirodi. U drugom tumaenju vri se apstrahovanje neprijateljstva iz neprijatelja, uzimajui ga kao quantum ad naturam. Ovde, neprijatelj se razmatra pod optim nazivom blinji, proximus, i ljubav upravljena ka njemu jeste opta vrsta ljubavi, zapravo, caritas, jer to je ono to milosre po nunosti zahteva. Prava caritas tako uzima neprijatelja naprosto kao jednog izmeu ostalih objekata ljubavi, koji ukljuuju Boga, kao i njegovog blinjeg.101 Konano, u treem tumaenju ukazuje se na jednu drugu ljubav s one strane caritas, budui da ona govori o ljubavi koju apsolutno govorei, milosre po nunosti ne zahteva. Ovde, Akvinski se vraa neprijatelju kao takvom, ali onom prema kojem se zahteva samo specifian i ogranien in ljubavi, posebni in ljubavi prema neprijatelju, neto to bi moglo da znai ponaanje voljenja prema odreenom neprijatelju, odnosno, odreenu vrstu pristupa, u

odreenim okolnostima, prema bilo kom potencijalnom neprijatelju. Takav jedan in prevazilazi zahteve onoga caritas. On se ne zahteva naprosto zato to je nemogu. Ono to se zahteva, meutim, jeste da se dua, anima, pripremi, u smislu da treba da budemo pripremljeni da volimo ak i odreenog neprijatelja ako se stvarna nunost za to pojavi. Nekoliko stranica ranije, Akvinski je objasnio da ovek vodi dvostruki ivot (23, l. 1). Jedan [ivot] je spoljanji, u skladu sa svetom i telom i ulima ... drugi je unutranji, u skladu sa ivotom uma i duha; upravo tu imamo odnoaj sa Bogom i anelima, iako nesavreno u naem sadanjem stanju. Otuda, kada je postalo jasno da ljubav prema neprijatelju pre pripada savrenosti milosra (25, l. 8), moe se lako izvesti zakljuak da ne postoji oekivanje, ne postoji obaveza da se pokau spoljanji znaci ljubavi. (Ova pozicija se, u stvari, brani u Questio za l. 9: Nije, dakle, nuno pokazivati spoljanje znake i dokaze ljubavi prema neprijateljima.) Distinkcija izmeu tela i due ovde je u potpunosti operativna, i odgovara rezliitim optenjima sa onim ovozemaljskim i onim boanskim. Ona takoe odgovara razliitim koncepcijama neprijatelja. Ukratko, neprijatelja kao neprijatelja ne treba voleti, i voli svog neprijatelja ne znai ono to se time kae. U stvari, u ovom sluaju, ono to zapovest kae (uz malu pomo Avgustina, na kojeg je ovde primenjen moda manje nego egzegetski prijateljski pritisak) jeste da mi treba da ih mrzimo: neprijatelji su suprotni nama upravo kao neprijatelji, inquantam sunt inimici, i upravo je to ono to mi treba da mrzimo kod njih (a odmah potom: voleti neprijatelja kao takvog, quod diligere inimicos inquantum sunt inimici, to je vredno prekora, 25, l. 8). Ono to je moda najupeatljivije u Tominom redefinisanju zapovesti da se voli neprijatelj, i u distinkcijama koje on pravi, jeste da se tu vrlo malo govori o neprijatelju, kao da teoloka refleksija nema nita zajedniko sa neprijateljem, kao da nema nita sa miljenjem neprijatelja. Osim izvesnih nagovetaja u smislu neprijateljstva kao kontingentnog dela neije prirode, distinkcije koje Akvinski predlae nisu smetene u smog neprijatelja, nego u ljubavi koja je usmerena (iako ne nuno i izraena) prema neprijatelju. Govori nam se o distinkciji izmeu unutranje i spoljanje manifestovanoj ljubavi: U zapovesti se apsolutno insistira na tome da imamo ovu unutranju ljubav prema neprijateljima uopte, iako se njom ne zahteva apsolutno da ih mi volimo kao individue, nego samo da budemo pripravni da to radimo, kako je objanjeno ranije. Isto je i sa spoljanjim izrazima, odnosno, znacima ljubavi (l. 9). Govori nam se o distinkciji izmeu opte i pojedinane ljubavi: ostaje mogue voleti neprijatelje optom vrstom ljubavi, dok je nemogue voleti bilo koga od njih specifino.

Govori nam se o distinkciji izmeu opte ljubavi i pojedinanih inova ljubaznosti (Akvinski pie o posebnom inu ljubavi), izmeu sposobnosti odnosno spremnosti i zbiljnosti (voleti neprijatelja moe biti mogue, ali mi treba da budemo spremni da to uradimo, to je stvar duhovnog stava:mi treba da budemo pripremljeni da volimo ak i odreenog neprijatelja ako se pojavi stvarna neophodnost). Konano, govori nam se o distinkciji izmeu savrenstva i nesavrenstva: osim sluaja neophodnosti, uiniti ovo zbilja i voleti neprijatelja zbog Boga, spada pre u savrenstvo milosra. Savrenstvo, meutim, smeteno je izvan sluaja neophodnosti. Savreno milosre ne voli neprijatelja kao neprijatelja, ili kao ljudsko bie, ili kao pojedinu, odreenu individuu umesto toga, ono, milosre, voli neprijatelja kao sve od gore navedenog. Ljubav caritas ima stoga malo toga da kae o neprijatelju, pokazujui, paradoksalno, malo brige za neprijatelja kao neprijatelja. Ljubav, kao savrenstvo, kao savrena ljubav, ukida (ili moda ispunjava, tj., izvrava) podele koje utiu na mogunost i nemogunost smisla, smisla zapovesti da se voli neprijatelj. U njenom nesavrenstvu, meutim, unutranje podele ljubavi, od unutranje do spoljanje, od pojedinane do opte, od nesavrene do savrene, vode razgovore koji ili ne ine nunom ili naprosto ine neupotrebljivom refleksiju o prirodi, to jest, mestu, neprijatelja. Drugim reima, misliti teoloki (voleti savreno) znai izbrisati sme distinkcije koje pravi ljubav. Misliti nesavreno (voleti nesavreno) znai zadrati ove distinkcije. U oba sluaja, ono to je uinjeno neupotrebljivim jeste miljenje (kao voljenje) neprijatelja kao neprijatelja. Ukoliko je ljubav uvek ljubav prema Bogu (Petrus Lombardus, izvetava Akvinski, otiao je tako daleko da tvrdi da ljubav nije neto stvoreno u dui nego je to Sveti Duh sm koji tu obitava, 23, l. 2), ukoliko pokret milosra izvire iz Svetog Duha, ono e ostaviti malo prostora za neprijatelja. S druge strane, zato to je neprijatelja i inae nemogue voleti (i, kao neprijatelja, ak zabranjeno voleti), neprijatelj koga mi volimo je tako po nunosti apstrahovan, teoretizovan, zamiljen. Nesavreno milosre, caritas, nema nikakav interes za neprijatelja, ve samo insistira na vlastitim razlikama, razumljivo pravei razliku izmeu zasebnih objekata ljubavi, izmeu ljudskih bia i neprijatelja, na primer, a ak i izmeu neprijatelja. Tako, ljubav prema blinjem mogla bi se staviti pre ljubavi prema Bogu, kao to je to uradio Sv. Pavle (27, l. 8). Tako, takoe, ljubav, zemaljska vatra ljubavi, utie na oblinje objekte vie nego na one udaljene, a tako i milosre, takoe, voli one koji su najblii najvatrenije. Iz ovog ugla, ljubav

prema prijateljima, uzeta naprosto po sebi, jeste toplija i bolja nego ljubav prema neprijateljima (27, l. 7). Tako se neprijatelj povlai. Ovo ne znai da se odreeni neprijatelj ne moe voleti stvar due, ako ne i tela ve pre da ljubav, savrena ili nesavrena, ne moe prii, ne mora prii neprijatelju, ili moda ak ne moe ni da zamisli neprijatelja. Ljubav, drugim reima, ne moe da misli neprijatelja. U dvostrukom ivotu koji vodi, ovek moe da misli neprijatelja kao neprijatelja samo u njegovim konkretnim figurama, sa stanovita osoba koje su voljene ili koje su omrznute, to e rei, ovek moe misliti neprijatelja samo kao neprijatelje, inquantum sunt inimici. Ako shematizujemo promene na koje smo pokuali da skrenemo panju, mogli bismo rei da dok Avgustin ukida razlike izmeu Boga, blinjeg i neprijatelja iz perspektive ljubavi (time generalizujui ljubav kao ljubav prema Bogu kako bi ukljuio sve sfere ivota, bilo neprijateljske ili ne, i na taj nain uklanjajui potrebu da se o neprijatelju i ljubavi prema neprijatelju raspravlja kao o konkretnom, odnosno, nekom odreenom pitanju), Toma Akvinski je rastavio ljubav, to e rei, savrenu ljubav, od podruja konkretne mogunosti. Za njega, caritas kao skup obaveza, zahteva da se naprave distinkcije i da se razmotre razliite perspektive. Akvinski redefinie distinkcije koje su upisane kod Avgustina, koje su kod njega upisane kao one koje vie nisu operativne, i ponovo ih aktivira. (Kao to smo videli, Avgustin je bio blii Pavlu, priznavajui razlike kako bi uklonio njihovu relevantnost). Dakle, distinkcije izmeu blinjeg i neprijatelja, izmeu sebe i neprijatelja, o kojima je Avgustin raspravljao kako bi odbacio njihovu relevantnost pod optim nazivom ljubavi prema Bogu, sada su ponovo potvrene, i neprijatelje qua neprijatelje treba mrzeti (neprijatelji su nam suprotni upravo kao neprijatelji, i upravo je to ono to mi treba da mrzimo kod njih, jer mi treba da alimo to ih vidimo kao takve, (25, l. 8). Dakle, distinkcija izmeu unutranje ljubavi i spoljanjih obeleja i pokazatelja (25, l. 9), takoe je obnovljena, a samerljivost izmeu unutra i spolja je ponovno potvrena. Zapovest da se voli neprijatelj je sve nego odbaena, redefinisana je kao poziv da se zadre hijererhijske distinkcije (ali ima drugih [spoljanjih znakova] koje uvamo za izvesne ljude, a koje nije nuno, zbog spasenja, pokazivati prema naim neprijateljima, ibid.). Akvinski tako okree Avgustina na glavu i ponovo uspostavlja razlike koje su bile sve samo ne odbaene. Razlike su uinjene konkretnim skoro bismo rekli da su uinjene telesnim. Upravo su ove obnovljene distinkcije izmeu tela i duha, izmeu blinjeg i neprijatelja, izmeu boanske ljubavi i ljudske (odnosno

neljudske) ljubavi, ono to je konstitutivno za novi diskurs o neprijatelju. Iako neprijatelj nikada nije pripadao nekoj odreenoj sferi, sada moe biti podvrgnut svojim vlastitim distinkcijama. Sa Pavlom i Isusom, neprijatelj bi mogao biti lini, politiki, teoloki, ali je jednako trebao da bude voljen. Avgustin je teologizovao neprijatelja, uinio od njega apstraktnu stvar. Sa Tomom Akvinskim, neprijatelj ponovo postaje mnotvenost. Diseminirani iznova u ove razliite (ako ne i potpuno odvojene) diskurzivne sfere, ulaze neprijatelji. Upravo u svojoj uvenoj raspravi o ratu Toma Akvinski ponovo uvodi termin koji je, na tragu Isusove zapovesti, inae skoro nestao iz rasprava o ratu, a naroito iz rasprava o pravednom ratu: inimicus.102 Nekoliko stranica pre toga, sm Akvinski je, pazei da ne preklopi distinkcije izmeu razliitih termina za neprijateljstvo, uveo rei koje se obino asociraju sa ratom, sukobom i vojskom (hostis, pugnator, itd.). Otuda, kada saima svoju poziciju u pogledu toga da li su ratovi, u stvari, dozvoljeni prema hrianskom zakonu, Akvinski pie: upravo smo se sloili da su ratovi dozvoljeni i pravedni, ukoliko tite siromane i itavu zajednicu od neprijatelja, ab hostium injuriis (40, l. 2). Ali da li je dozvoljeno, pita Akvinski potom, upotreblajvati izgovor u ratu? Da li je mogue, drugim reima, lagati neprijatelja? Konano, neprijatelj je na blinji.103 Prigovor o blizini neprijatelja, toga to je on na blinji, u svojoj osnovi se slae sa ukidanjem razlika, njihovom irelevantnou, kako smo ih primetili kod Isusa, kod Pavla, i do izvesnog stepena, kod Avgustina. Ovde je to, meutim, jedan argument koji Toma Akvinski upotrebljava kao podlogu, to jest, kao pozadinu. Kao i u onome to smo videli ranije, fokus nije sasvim na objektu obmane, kome je ona upuena (ovde, neprijatelju), nego na pitanju obmane. Neprijatelj jo uvek nije objekt Akvinskog. Naprotiv, Akvinski se suprotstavlja tvrdnji da je bilo kakvo obmanjivanje uopte ukljueno (Pravo govorei, to nije obmana), razluujui izmeu raznih vrsta obmana preklapanjem semantikih distinkcija izmeu razliitih vrsta neprijatelja, izmeu inimicos i hostes. Otuda, u sluaju iskazivanja lai ili davanja lanog obeanja, niko ne bi trebalo da prevari neprijatelja, hostes, na takav nain. Citirajui Ambrozija, Akvinski kae da prava rata i dogovori ak i sa neprijateljem, hostes, zaista postoje i da ih se treba drati. Skrivanje od neprijatelja, meutim, jeste neto drugo: to nije obmana, i stoga je doputena. Kao to treba da spreimo nevernike da naue tajna uenja da ih ne bi ismevali, utoliko vie treba sakriti od neprijatelja, inimicos, nae planove u vezi sa njim. Ipak, upuujui na neprijatelja kao na blinjeg, Akvinski pojaava

uznemirujuu asocijaciju na vojnog neprijatelja, hostes, terminom inimicus, stvarajui mogunost, u stvari, obavezu, da ga se voli. Akvinski tako oslabljuje granicu izmeu dve sfere koje su, do sada, izgledale kao da pripadaju, ili barem da su ograniene na zasebne sfere ratu i vojsci (hostis) s jedne strane, i etiko-teolokoj caritas (amicus / inimicus), s druge. Mi idemo u rat, dakle, sa neprijateljima, hostis i inimicus, od kojih je svaki podeljen izmeu teolokog neuspeha da se misle ovi osobiti objekti ljubavi, i politike i strateke obaveze da se bori sa njima (i da ih se ak mrzi). Sa Akvinskim, pitanje neprijatelja postaje potpuno sedimentirano kao teoloko-politiko pitanje, kao pitanje onog teoloko-politikog.

Ali gde su neprijatelji?

Ako je Muhamed, na primer, koji je na poetku bio sam, potpuna neznalica, do prosjakog tapa doveden, koga su mrzeli vlastiti srodnici i stranci podjednako, toliko udaljen od naih granica, i toliko oito u zabludi, mogao da unese toliko pokvarenosti u svet u ime avola ta mislite ta sve avo moe da postigne kroz Jevreje, koji su toliko brojni, skoro svi obrazovani i najvetiji u lupetvu, toliko opskrbljeni dobrim ivotom, prihodima od lihvarenja koje su im dopustili Hriani, toliko voljeni od naih vladara zbog usluga koje daju i laskanja koja bljuju, toliko rasejani i raireni po itavom svetu, toliko tajnoviti u svojim prevarama da odaju neobini izgled da su istinoljubivi. Opat Remon Martin

Iskazujui oigledno, moglo bi se rei da je, u Srednjem veku, izmeu jedanaestog i trinaestog stolea, neprijatelj bio potpuno konstitutivan za politiki i teoloki diskurs.104 Dinamika srednjevekovnih sukobljavanja podrazumevala je svesno odbacivanje vrednosti i zahteva drugih, kako Amos Funkenstin objanjava, neto to je ostalo konstitutivni element u neprekidnoj konstrukciji odnosnog identiteta svih ukljuenih strana ponaosob.105 Nije re o

tome da je ovde, takoe, politika zajednica nastavila da bude orijentisana prema ratu na fundamentalnom nivou, da je znatan broj dominantnih vrednosti spadao u vojnike vrednosti, i da je povezanost izmeu drutvene i vojne organizacije ostala veoma bliska.106 Niti je naprosto re o tome da se neprijatelj u sve veoj meri pojavljivao kao povlaena meta onoga to je R. I. Mur nazvao drutvo proganjanja, drutvo u kojem je proganjanje postalo uobiajeno. To e rei ne samo da su pojedinci postali predmet nasilja, nego da je namerno i drutveno sankcionisano nasilje poelo da biva usmeravano, putem uspostavljenih upravnih, pravnih i socijalnih institucija, protiv grupa ljudi definisanih optim karakteristikama kao to su rasa, religija ili nain ivota.107 Niti je naprosto re o tome da poreklo, karakter, i uloga hermeneutikog Jevrejina proizlazi iz teolokog postava koji obuhvata mnogo vie od smih Jevreja.108 Niti se, konano, pitanje neprijatelja moe svesti na fundamentalnu promenu izvrenu onim pax eccelesiae, to je Toma Mastnak pokazao kao sled od pax Dei do treuga Dei, primirje Boje.109 Sve ovo je tano, i bilo je u velikoj meri prouavano, i iznova ispitivano, iako, to je veoma znaajno, na veoma izolovane naine. Nema sumnje, meutim, da je sa razvojem novog diskursa ratovanja, i izvan njega, i s one strane promena u konceptu rata,110 pitanje neprijatelja, sa svoje strane, zadobilo nova odreenja. Izmeu jedanaestog stolea i trinaestog, napravljen je novi proboj. Promena je bila znaajna, i ukljuivala je, kako stvaranje zajednikog neprijatelja: konstrukciju Muslimana kao normativnih neprijatelja Hrianstva i hrianskog sveta,111 tako i paralelna kretanja u hrianskoj antijevrejskoj polemici, koja se radikalno izmenila u dvanaestom veku, odraavajui istorijske dogaaje i promene u metodu i sadraju teologije,112 kao i transformaciju (ono to su neki nazvali demonizacija) Jevreja od svedoka do jeretika.113 Deremi Koen jezgrovito opisuje ove nove pomake na sledei nain:

ak i pre Prvog krstakog rata i antijevrejskog nasilja koje ga je pratilo, predznaci promene ukazali su se na horizontu. Oseanje apokalipse, uzrokovano prelomom hiljadugodita, retorika papske reforme, i kontroverza oko Investiture, stvorili su polarizovano gledite na drutvo, doputajui zagovornicima reforme da spremnije identifikuju saveznike i neprijatelje idealne hrianske respublica. Kao jedina religijska manjina, zvanino prisutna u hrianstvu,114 Jevreji su bili najbolji primer onoga ko bi i ta bi takvi neprijatelji mogli biti; od prve decenije jedaneastog veka, sveopte nasilje zadesilo je evropske Jevreje zajedno sa drugim otpadnicima.115

Ali pitanje koje se postavlja u vezi sa ovim dogaajima pitanje neprijatelja jeste diskurzivno pitanje koje prevazilazi svaku od pojedinih sfera na koje je ono u velikoj meri bilo ogranieno (Jevrejin, Arapin, teologija, srednjevekovne polemike, istorija rata, i Srednji vek uopte, takoe, ako je ve re o tome). Gde se govori o neprijatelju, i to je jo vanije, gde se ne govori? ta je diskurzivna specifinost neprijateljstva, i koji su njeni modusi, i to je najvanije, koji su njeni odnosi? Koje su veze egzegetske, teoloke, politike i druge koje su potvrene izmeu diskurzivnih sfera (koje mogu ili ne mogu imati relativnu autonomiju), koje su one koje su poreknute, a koje su one koje su postale nevidljive? Iako smo ovde zapoeli raspravu o ratu a rat se ve deava u veem broju sfera, od civilne i politike do filozofske i teoloke neprijatelj prevazilazi svoja odreenja kao neprijatelj. Kao to smo videli, zapovest da se vole neprijatelji, u najmanju ruku, pokrenula je teka pitanja koja teolozi nisu izbegli, koja nisu mogli da izbegnu, i koja su strukturisala mnoge reakcije na pojavnog, empirijskog neprijatelja, u stvari, koja su, na prvom mestu, konstituisala takvog jednog neprijatelja. A ipak, diskurzivne granice koje su uspostavljene (a povremeno, kao to smo videli, takoe i oslabljene) oko pitanja neprijatelja, izgleda da su bile isuvie uspene i isuvie hermetine. Reeno jednostavnije, u raspravama o ratu, ako su i dodirivale pitanje neprijatelja, nema nikakvih upuivanja na zapovest da se vole neprijatelji,116 u raspravama o zapovesti da se vole neprijatelji ne upuuje se na specifine figure neprijatelja za koje je hrianski svet smatrao da su u ratu s njim, i iako je u raspravama o neprijatelju bilo sklonosti i namere da se zasebne grupe spoje u jednu, ipak su izmeu razliitih neprijatelja pravljene krucijalne distinkcije. Ovde se radi o neem mnogo viem od oite kontradikcije (kao da su ljubav i rat naprosto suprotnosti). Ono o emu se ovde radi jeste celovitost koncepta neprijatelj, to e rei, u ovom sluaju, nedostatak njegove celovitosti. Neprijatelj, kao to smo videli, nije jedan (otuda, voli svoje neprijatelje). Neprijatelj mora biti mnotvenost, i upravo je ovo postajanjemnoinom neprijatelja ono to mu daje produktivnu i dinamiku dimenziju. Neprijatelj koji nije jedan mora otuda pripadati razliitim sferama, a u stvari to se i deava, koje e u sve veoj meri morati biti odvojene, to e rei, one e morati biti aktivno razdvajane a razlika izmeu njih potvrivana odnosno vrena upravo zbog jedne inae nepriznate blizine. Ovo,

dakle, nije empirijska greka, nego sedimentacija uslova koji su doveli do onoga to izgleda kao da je okamenejena (iako stalno oslabljivana) razdvojenost. Constat koji ovde elim da napravim jeste dvostruk. Ako, kao to izgleda da tekst Akvinskog pokazuje, ne postoji leksika celovitost za razliite termine koji se upotrebljavaju da upute na neprijatelje, kako treba da razumemo uspeh distinkcije izmeu teolokih pitanja (voli neprijatelje svoje) i politikih (rat pravedan ili ne, sveti ili ne protiv politiki i pravno definisanih neprijatelja)? Radi se o krucijalnoj distinkciji izmeu teolokog i politikog, izmeu jus divinus i civilnog odnosno prirodnog prava, jus naturale, koja se artikulie unutar koncepta neprijatelja.117 Percepcije neprijatelja, distinkcije izmeu neprijatelja, ne mogu se, dakle, posmatrati kao neki epifenomen distinkcije izmeu teolokog i politikog, nego su, naprotiv, konstitutivne za nju. Tekstualne podele koje odvajaju doktrinu od polemike i teoloke rasprave od politikih, istorijska podela kojom se razluuje izmeu egzegeze i prakse, i na kraju, ali ne i najmanje vano, dominantna i strukturiua podela koja udaljava Jevrejina od Arapina, sve to neprijatelj ini poroznim, neprijatelj, termin ako on to jeste koji, neodluivo konceptualan i praktian, teoloki i politiki, prolazi kroz diskurse i prakse, obuhvatajui unutar jednog ogromnog diferencijalnog, to jest, relacionog polja, Jevreje i Arape i druge. Kakva je korist od proganjanja neprijatelja hrianske vere u dalekim zemljama, ako Jevreji, opaki bogohulnici, i daleko gori od Saracena, ne daleko od nas, nego upravo meu nama, obeuju, oskvrnjuju i gaze Hrista i hrianska otajstva, tako slobodno i drsko i nekanjeno? Kako usrdnost za Boga moe uzgajati decu Boju ako Jevreji, neprijatelji Hrista najvieg i hriana, ostaju potpuno nekanjeni? 118

Tokom Srednjeg veka nagomilali su se odgovori na pitanje ko je neprijatelj?. A puki broj termina, oigledna konzistentnost sa kojom je zapovest voli svoje neprijatelje bila ograniena raspravama o caritas, kao kod Akvinskog, nasuprot razvijenoj debati o pravednom ratu, izgleda da ukazuju na to da se razliite sfere neprijateljstva nisu stopile, niti da su, ak, nuno oblikovale jedna drugu. To da je ovo stanje stvari, ovo stanje rata, uinjeno moguim to e rei, nemoguim zapoveu da se vole neprijatelji, trebalo bi da je do sada ve jasno. Ipak, mnogo vie je na delu od empirijske posledice, mnogo vie od istorijskog uinka u, recimo, iskazu pape Aleksandra II, u njegovoj poslanici Dispar nimirum

est, iz 1063. godine, naime, da iako su oboje neprijatelji crkve, inimica ecclesia, sluaj Jevreja i sluaj Saracena, svakako su razliiti.119 Upravo su linije du kojih ide ova razlika ono to je u velikoj meri ostalo neistraeno.120 Ovo je stvar od sutinskog znaaja koju moramo nastaviti da istraujemo.

Inter-dictum 2: Jevreji i Arapi

Jevreji i Arapi ovde ova druga re slui kao arhivski depo za raznovrsne termine kao to su Sarceni, Muhamedanci, Muslimani, Agareni,121 Imaeliti, pagani, a kasnije ak i Turci neprekidno su zdruivani, brkani, i ak preklapani. Ovo se delimino desilo zato to je, kao to Riard Sautern pie, Zapadu, da bi razumeo novinu koju je predstavljao Islam, bila potrebna pomo. Ali tu pomo on nije mogao dobiti iz drevnih vremena, i nikakvu utehu iz sadanjosti. Za doba koje je, u pogledu svoje grae, otvoreno zavisilo od prolosti, ovo je bila ozbiljna stvar. U duhovnom smislu, najblia paralela poziciji Islama bila je pozicija Jevreja. Njima su bile zajednike mnoge dogme, i upuivali su mnoge, iste ili sline, prigovore Hrianstvu.122 Hrianska imaginacija se pokazala vie nego voljnom da prui pomo koja je bila potrebna. Primeri neprekidnog zdruivanja su se nagomilavali, moda omogueni Pavlovim znaajnim, iako figurativnim zdruivanjem Hagar sa Jevrejima i Arabijom (Ovo je sada alegorija: ove su ene od dva zaveta. Jedna je, zapravo, Hagar, od planine Sinajske, ona raa decu za robovanje. Sada je Hagar Sinaj gora u Arabiji, i poredi se sa sadanjim Jerusalimom, jer ona je, sa decom svojom, u ropstvu. Poslanica Galaanima, 4: 24-25).123 Agobard, (oko 779840. godine), na primer, potvruje da su Muslimani, takoe, potomci Abrahama.124 Od osmog veka, na dalje, hrianski pisci poeli su da upiuju na Muslimane kao na nove Jevreje, ili su stalno prikazivali islamsku veru i praksu kao jevrejsku, ili barem kao onu koja je pod uticajem Jevreja.125 Brojne glasine i prie ustanovile su kao injenicu da su Jevreji stalno pomagali muslimanskim osvajaima u paniji, da su izdali vizigotsku paniju

Arapima u osmom veku.126 Poetkom devetog veka, u hronici Gesta Dagoberti rekonstruie se jedno rano profetsko tvrenje koje se odnosilo na pretnju od ruke obrezanih naroda ali ovo nije bilo reeno za Jevreje.127 U verziji iz hronike Ademara od abanea, i za pagane i za Jevreje se kae da su oskrnavili Sveti Grob.128 U spevu Le chanson de Roland se kae da je Karlo Veliki unitio sinagoge i damije, les sinagoges e les mahumeries,129 kako bi osvetio smrt Rolanda od ruku muslimanskog neprijatelja. Umetnici su pridruili i zdruivali Jevreje i Muslimane na jo jedan nain, predstavljajui Hrista kako je muen u scenama Stradanja na javnim oltarima i skulpturama, koje su obino ukljuivale grozno deformisane, tamnopute Saracene zajedno sa uobiajenim Jevrejima, dodeljujui na taj nain Muslimanima ulogu ubice Hrista.130 Engleski igrokazi sa tom temom takoe imaju jevrejske likove koji se kunu u svemogueg Muhameda.131 Posle Treeg lateranskog koncila (1179. godine), povezanost Jevreja i Muslimana postala je uobiajena stavka u crkvenom zakonodavstvu,132 a etvrti koncil (1215. godine) naloio je da i Jevreji i Saraceni, koji su pod hrianskom vlau, nose upadljive oznake na svojoj odei.133 U hrianskom svetu se na taj nain razvio itav niz narativa, kategorija i klasifikacija kojima se olakalo preklapanje distinkcije izmeu Jevrejina i Arapina, a sa time je nastavljeno jo za dugo, dugo vremena.134 Kao to Deremi Koen opisuje ovu situaciju, mada poneto anahrono, ukoliko su Muslimani i Jevreji imali zajednike etnike, lingvistike i, po svoj prilici, religijske karakteristike, moglo bi se logino zakljuiti da su oni gajili slino neprijateljstvo prema hrianskom svetu.135 Ipak, jedan od dominantnih naina na koji je ovo zdruivanje bilo iznova upisivano i injeno funkcionalnim, sastojao se upravo od insistiranja na razlici, ak suprotstavljenosti izmeu Arapina i Jevrejina, tako to je svaki od njih smetan u zasebne diskurzivne sfere.136 Specifian, iako ne uvek i stabilan smisao u kojem se sloena mrea zdruivanja i razdruivanja, koja je organizovala ovu suprotstavljenost pojavljivala, postao je konstitutivan za ono teoloko-politiko. O toj suprotstavljenosti se mislilo kao o onom teoloko-politikom i kao o onom to razdvaja teoloko od politikog. U teolokom diskursu Hrianstva razluena je kvalitativna jednakost izmeu Jevreja i drugih otpadnika,137 a ipak se u njemu investirala ogromna energija u razbijanje ili brisanje takve jednakosti, naglaavanjem krhkih granica koje su odvajale teologiju od politike. Otuda, kada je Bernar od

Klervoa (10901153) opravdavao borbu protiv Imaelita koji su, sa Jevrejima, sainjavali nae neprijatelje, on je insistirao upravo na sledeoj krucijalnoj distinkciji: Dobro je ii protiv Imaelita. Ali ko god pipne Jevrejina da bi mu oduzeo ivot, isti je kao onaj koji povreuje smog Isusa... jer je u Knjizi psalama o njima napisano, Nemoj ih pobiti, da ne bi zaboravio narod moj.138 Oboje neprijatelja, Jevrejin i Arapin, dobijaju zasebna odreenja, jedan vojno i politiko, drugi teoloko. Ovo ne znai da su druga, u stvari, ak ta ista odreenja potpuno nestala iz obzora a videli smo da je, s obzirom na neprijatelje, distinkcija izmeu njih uvek strukturno bila slaba distinkcija, ona koja je uvek ila ka vlastitom nestajanju. O Saracenima se nesumnjivo mislilo pomou teolokih kategorija, i nijedan diskurs o neprijatelju ne moe da se oslobodi tih kategorija. Ipak, unutar ovog teolokog okvira, zdruivanje izmeu Jevrejina i Arapina bilo je poreknuto rastuom distancom topografijama onog unutranjeg i onog spoljanjeg neprekidnim obeleavanjima jedne suprotstavljenosti, o kojima je odluivao, a u stvari ih postavljao i proizvodio, hrianski sudija.

Proslavljeni ljubavnik, pisac pisama, dijalektiar, uitelj i monah, Petar Abelard (1079 1142), zahvata jedinstveni duh dvanaestog veka vie nego veina njegovih evropskih savremenika.139 Velika figura zapadne ljubavi, zajedno sa njegovom uvenom i voljenom ljubavnicom Eloizom, Abelard tek treba da postane poznat zbog onoga to je imao da kae o neprijateljima.140 U svom uvenom spisu Collationes, Abelard postavlja scenu susreta izmeu Hrianina, Jevrejina i Arapina, scenu u kojoj se daje vaan prikaz neprijatelja.141 Moramo, naravno, odmah uzeti u obzir da se u tekstu ba i ne kae da je tu ukljuen i Arapin, a struna rasprava o ovoj stvari ostaje, zapravo, i dalje otvorena.142 Kada kaem da se u spisu Collationes na scenu postavlja neprijatelj (Jevrejin, Arapin), ja, dakle, ne nameravam da razreim tu kontroverzu, ve pre da uzmem u obzir to da indikacije u pogledu toga naime, da filozof jeste Arapin kao i nain na koji dijalog tee, svedoe o strukturnim distinkcijama koje se pojavljuju unutar neprijatelja kada ponemo da se bavimo njima. Kao i u sluaju Otela, religijska identifikacija filozofa je, ako ne izbrisana, onda u nestajanju. Narator i govornik, verovatno sm Abelard, otvara dijalog i obeava da e prosuivati valjanost pojedinih tvrdnji uesnika u razgovoru. Na smom poetku , on se raspituje o

njihovoj veri (Odmah sam ih pitao koja je njihova religija, professionis, 3), pitanje kojem oni rado udovoljavaju (Mi smo ljudi, rekoe, koji pripadaju razliitim verama i nainima ivota). U svom odgovoru, filozof sebe naziva paganom, gentiles ime koje e ostati zdrueno, kroz itav Srednji vek, sa Muslimanima.143 U stvari, u jednoj od svojih nairoko izvedenih replika protiv folozofa, Jevrejin razrauje ta njih dvojica imaju zajedniko: Jer kao to je jasno da je Imaela obrezao Abraham u skladu sa zapoveu Gospodovom, tako je i Isava obrezao Isak, i greni sinovi patrijarha na isti nain kao i izabrani sinovi, tako e iz ovoga potomci njihovi takoe slediti primer obrezivanja ako budu ostali sledbenici Boji, ba kao to i vi smi i dalje to radite i danas vi koji iskuavate obrezivanje u dobu od dvanaest godina, sledei primer oca vaeg Imaela. (49)

Kontroverza koja jo uvek okruuje poistoveivanje filozofa sa Arapinom moe izgledati iznenaujue na ovom mestu, ali ja u pokazati da ona nije sluajna, da nije naprosto rezultat udnih, iako opstajuih predrasuda. Sasvim suprotno, ona je rezultat konzistentne logike koju sada moemo razumeti, logike po kojoj u tekstu postoji uzdranost u pogledu religiozne (odnosno, u ovom sluaju ak etnike) afilijacije ove linosti. Od smog poetka, filozof se uporno identifikuje pomou moi svog oruja bilo da su ona diskurzivna ili metaforika pre nego po njegovoj religioznoj afilijaciji ili njegovoj poduenosti u svetim tekstovima (Svi mi, zaista, jednako ispovedamo da verujemo u jednog Boga, ali mi sluimo razliitim verama i razliitim nainima ivota: jedan od nas koji je pagan, jedan od onih koje zovu filozof zadovoljan je prirodnim zakonom, dok druga dvojica jednog nazivaju Jevrejin, drugog Hrianin imaju svete tekstove, 3).144 Saimajui disimetriju susreta izmeu filozofa, s jedne strane, i Hrianina i Jevrejina, s druge, govornik radi sve drugo samo ne brie bilo kakvu religioznu afilijaciju smog filozofa, proglaavajui ga onim ko je bez zakona, to e rei, bez religije. Ali ti, Filozofe, koji ne ispoveda nikakav zakon, i doputa samo rasuivanje, ne bi trebalo da smatra da je to neto veliko ako ti izgleda kao najjai u ovom nadmetanju, jer za borbu ima dva maa, a drugi se bore protiv njih samo jednim. Ti moe da upotrebi i ovlast onog to je napisano i rasuivanje protiv njih, ali oni ne mogu da

zasnuju nikakav prigovor tvom stavu na pisanom zakonu, jer ti ne sledi nikakav zakon; a tu je i injenica da ti, budui si vie naviknut na rasuivanje, ima iscrpnije filozofsko oruje. (7)

Rat je, i ovaj neprijatelj (ivot trijumfa nije nita bolji od ivota u borbi, iako je slai) moda pobeuje.145 Odreeno postavljanje na scenu sukoba, polemike susrete koji se deavaju kroz itav tekst, vano je razmotriti, dakle, kao ono to svedoi o intenzitetu i uslovima neprijateljstva. Dijalog u celini postavlja dve bitke pred oi hrianskog posmatraa: prvu, izmeu Jevrejina i filozofa to jest, verovatno, izmeu Jevrejina i Arapina i drugu, izmeu filozofa i Hrianstva. Prva bitka se zakljuuje onim to se pojavljuje kao neuspeh Jevrejina da ubedi filozofa (Dovoljno smo diskutovali o tvojoj veri i o mojoj. Moj promiljeni sud o tome ta se desilo u naoj debati jeste ovo. ak i pod pretpostavkom da ti je tvaj zakon dat kao dar od Boga, ne moe me, na osnovu njegovog autoriteta, naterati da prihvatim da treba da se potinim njemu, 75). U toj taki arbitar odgaa svoj sud (Obojica su rekli da su spremni da posluaju moj sud. Ali ja, elei da vie nauim nego da iznesem sud, rekoh da prvo elim da ujem njihovo rasuivanje, 77). Kao to je dobro poznato, on taj sud nikada nije izneo u verziji spisa Collationes koja je dola do nas. Ipak, filozof iznosi svoj stav Jevrejinu. Postaje teko odrediti da li je debata bila odluena ili nije. Drugaije reeno, ova bitka izmeu Jevrejina i Arapina moda je zavrena, ali ne i rat. Ovo stanje stvari je potpuno iznenaujue kada se uporedi sa onim to se dogodilo u drugom i poslednjem dijalogu, izmeu filozofa i Hrianina. Ovde, za borbu se vie puta tvrdi da je gotova: Neka mi bude doputeno da govorim istinu, kae filozof Hrianinu, i kaem da sada, po prvi put, nalazim da si ti svakako filozof. Bilo bi neprikladno i sramotno suprotstaviti se tako oiglednom rasuivanju (109). Neprijateljstva su okonana. Ako se borba i nastavi, to je sada zajednika borba: Od kakvog je znaaja ime stvari, sve dok sma stvar ostaje ista, a ni srea ni cilj ivljenja ne razlikuju se izmeu filozofa i Hriana. Mi smo primer za to. Ti i ja otpoesmo da ivimo pravedne ivote ovde, one za koje emo biti slavljeni tamo, i borimo se protiv poroka ovde (113). Vano je primetiti da je kraj neprijateljstava izmeu Hrianina i Arapina filozofa, zajedno sa obeanjem nove i zajednike borbe, potvren na osnovu razuma, to e rei, ne na religijskoj ili teolokoj osnovi. Sve to je, dakle, u skladu sa uobliavanjem neprijatelja koje e, do

trinaestog veka, biti u potpunosti sedimentirano u hrianskom svetu. Jevrejin je teoloki (i unutranji) neprijatelj, dok je Musliman politiki (i spoljanji) neprijatelj. Otuda, kada se vratimo Tomi Akvinskom, nalazimo da od poetka spisa Summa Contra Gentiles, Akvinski razluuje i razdvaja Jevrejina od Arapina, Jevrejina od Muslimana, time to potvruje da je teoloka borba, religijska prepirka, mogua samo na osnovi prethodnog sporazuma, konsenzusa i zajednike osnove, zajednikog teksta. Takva teoloka zajednika osnova mogua je samo sa Jevrejima, ne i sa Muslimanima. Muhamedanci i pagani ne slau se sa nama u prihvatanju autoriteta bilo kojeg svetog spisa. ... Tako, protiv Jevreja moemo da se raspravljamo pomou Starog Zaveta, dok protiv jeretika moemo da raspravljamo pomou Novog Zaveta. Ali Muhamedanci i pagani ne prihvataju ni jedno ni drugo.146 Akvinski potom sledi ovu logiku razdruivanja nastavljajui da negira bilo kakvu teoloku ili religioznu osnovu za Islam i njegovog proroka, sravnjujui ga sa politikim zloincima. Sm Muhamed bi prihvatio da je Islam, neprijatelj koji je Islam, politiki i vojni neprijatelj. Sm Muhamed je tako tvrdio da je on poslat snagom svoga oruja to je znak koji ne manjka ak ni razbojnicima ni tiranima (1. 6).147 Otuda, ak ni vera njegovih sledbenika nema nita zajedniko sa boanskim stvarima. Oni koji su verovali u njega bili su surovi ljudi i pustinjske lutalice, krajnje neuki u pogledu svih boanskih uenja, ijom je brojnou Muhamed prisilio druge da postanu njegovi sledbenici, silom njegovog oruja (1. 6). Potpuno se slaui sa Abelardom, Akvinski nudi razum kao poslednje utoite, kao poslednje oruje koje e omoguiti komunikaciju sa ovim neprijateljem, koje e osnaiti, i iznova pojaati, konsenzus: Moramo, dakle, pribei prirodnom razumu, emu svi ljudi moraju dati svoj pristanak (1. 2). Ali podruje razuma, poput politikog podruja, jeste ono gde se jus divinum ne primenjuje, ono gde ono boansko dosee svoju granicu. Istina je da u boanskim stvarima, on [prirodni razum] ima svoje nedostatnosti (ibid.). Ili, kao to kae jedan kasniji autor, mnogo bi bilo da Mavarin bude neto vie od razuma.

Napomene

1. Levinas, Totality and Infinity, 21 / F ix. 2. Ibid. 3. Schmitt, Concept of the Political, 32. Uporediti, naravno, Hobsa, koji pie da se stanje rata ne sastoji u stvarnoj borbi, ve u sklonosti za nju (Hobbes, Leviathan, 1. 62). Vraam se Hobsu u Poglavlju 3 De inimicitia. U tekstualnoj konfiguraciji koja e se pojaviti u tom poglavlju, u svetlu neprijatelja, moda postoji prostor da se ispita Fukoova tvrdnja o novosti percepcije rata kao une sorte dtat permanent, une gneralisation de la guerre, u sedamnaestom veku (Foucault, Il faut dfendre la socit, 144). 4. Levinas, Totality, 21 / F ix. Kao to Derida primeuje, Levinas nikada ne govori o mitu (Derrida, Adieu, 147, n. 95). mit je na taj nain smeten na suprotni kraj od Levinasa, zazivajui apsolutnu suprotnost i otelotvorijui apsolutnog suparnika. Diskurs neprijatelja, nastavlja Derida, kod mita je, u najmanju ruku, diskurs totaliteta. Postoje, dakle, paradoksi i preokreti u tome to Levinas izgleda da dodeljuje mitu politiku pre nego etiku dimenziju neprijatelja, na taj nain potvrujui neizmenljivost neprijatelja. Mogli bismo, u sugestivnom kontekstu koji ovde nudi Derida, proitati uasni odgovor Levinasa, iz 1982. godine, posle masakra u Sabri i atili, na sledee pitanje: Nije li, za Izraelca, drugi pre svega Palestinac?. Levinas ne objanjava sasvim zato je to tako, ali on uzmie od pitanja i odbacuje ga: Moja definicija drugog je potpuno razliita. Tamo gde je rat (ako te blinji napadne), izgleda da Levinas kae, drugi nije drugi, nego je neprijatelj drugaijost, alteritet, ali sa drugaijim karakterom. Tako bi, dakle, samo u drugaijosti mogli nai neprijatelja. Levinas kae: Drugi je blinji, koji nije nuno srodnik, ali to moe biti. I u tom smislu, ako ste za drugog, vi ste za blinjeg. Ali ako va blinji napada drugog blinjeg ili postupa prema njemu nepravino, ta moete da uinite? Tada drugaijost preuzima drugaiji karakter, u drugojaijosti moemo pronai neprijatelja, ili smo, u najmanju ruku, tada suoeni sa problemom znanja u pogledu toga ko je u pravu, a ko je u krivu, ko je pravian, a ko je nepravian. Postoje ljudi koji su u krivu. (Levinas. Ethics and Politics, 294). 5. Levinas, Totality, 21 / F ix.

6. Ibid., 24 / F xii. 7. Otuda, kako objanjava Edit Viogrod, Levinas naprosto ne poistoveuje rat sa poretkom onog istog. Naprotiv, rat je na svom najprvobitnijem nivou zakon bivstva (Wyschogrod, Derrida, Levinas, and Violence, 190). 8. Levinas, Totality, 21 / F ix. 9. Ibid., 24 / F xii. Potrebno bi bilo uporediti mita: Ono to potresa poredak nije rat kao takav ... sutina evropskog jus gentium bila je da se ogranii rat. Sutina ovih ratova je bila da se sile samere na jedan ureeni nain, pred svedocima i u ogranienom prostoru. Takvi ratovi su sma suprotnost neredu. Oni podrazumevaju najviu formu poretka za koju su ljudski napori sposobni (Schmitt, Nomos der Erde, 157-59). 10. Nansi pie da je rat izvrenje, odnosno, stavljanje u delo sme suverenosti (Nancy, Being Singular Plural, 102). Ali pravei odluku u pogledu neprijatelja, suveren tei da lii drugog suverena njegove suverenosti, da ga potini, da ga ak uniti. Ono to je na ovaj nain suprotstavljeno nije drugi, nego alter ego. Pravo da se vodi rat jeste najsuverenije od svih prava zato to ono doputa suverenu da odlui da je drugi suveren njegov neprijatelj i da pokua da ga podjarmi. ... Pravo je suverena da se suprotstavi svom alter ego (106). Ako je Nansi u pravu da o suverenosti tek treba da se misli (Nema nikakve mogunosti za miljenje suverenosti hic et nunc, odnosno, za miljenje s one strane njega , 109), eleo bih da dodam da je ovaj neuspeh miljenja utoliko zauujui s obzirom na neprijatelja, na suprotnoj strani oigledno suverenosti. 11. Sva upuivanja na Pavlovu Poslanicu Rimljanima (na dalje Posl. Rim.) i sva druga biblijska upuivanja odnose se na New Revised Standard Version (New York : Oxford UP, 1989). U prevodu na srpski korieno je izdanje: Novi Zavet, Nolit, Beograd, 1969. Navod je iz Posl. Rim., 3: 31. 12. Taubes, Politische Theologie, 27. 13. Prie Solomunove, 25_ 21-22.

14. Taubes, Ad Carl Schmitt, 23. 15. Levinas, Totality, 222. Viogrod ukazije da iako je to sredinji motiv u njegovom miljenju, Levinas nigde ne daje neku opseniju diskusiju o ratu (Wyschogrod, Derrida, Levinas, and Violence, 190). U odlomku koji sam upravo naveo, Levinas promilja izjednaavanje izmeu rata i totaliteta, i pokazuje da rat zaista svedoi o spoljanjosti, to je odnos izmeu bia spoljanjih totalitetu (Levinas, Totality, 223; videti takoe: Levinas, Otherwise, 119 / F 152, gde je ponuena provizorna definicija ega kao slobodnog subjekta, kome bi svako drugi bio samo ogranienje kojim se izaziva rat). Ipak, ovaj odnos rata nije konano odnos drugaijosti, nego je izveden iz nje: Nasilje moe ciljati samo na lice (Totality, 225). Prethodei ratu, nalazi se odnos koji lei nasuprot ratu, jedan asimetrian odnos sa drugim, koji, kao beskonanost, otvara vreme, transcendira subjektivnost: dominira njome (ibid.). Primetno je da Levinas, u itavoj knjizi, upotreblajava re suparnik, adversaire, pre nego neprijatelj. Jedan istaknut izuzetak vri znaajnu zamenu, ije itanje vodi itavu ovu knjigu: Neprijatelj ili Bog nad kim ja ne mogu imati nikakvu mo i koji ne ini deo mog sveta ostaje ipak u odnosu sa mnom (Totality, 236 / F 212). 16. Schmitt, Concept of the Political,28-29. Vratiu se ovom pitanju s obzirom na mitov odnos prema Novom Zavetu u sledeem poglavlju. 17. Taubes, Politische Theologie, 72. Treba primetiti da vanost distinkcije prijatelj neprijatelj ne igra neku eksplicitnu ulogu u mitovom spisu Political Thology. mit zakljuuje svoju glavnu kritiku liberalizma sa optubom da liberalizam eli da rastvori metafiziku istinu raspravljanjem. Takvim raspravama i beskrajnim posredovanjima, nastavlja mit, liberalizam odgaa odlunu krvavu bitku i, jo ozbiljnije, doputa da odluka bude suspendovana (Political Thology, 63). Odluka je odloena zajedno sa odlunom krvavom bitkom, ali sa njom pitanje neprijateljstva poinje da se pomalja unutar smog spisa Political Theology. Poto je naglasio, u ovoj ranoj knjizi vanost teologije za razumevanje poltikog, mitu je trebalo jo nekoliko godina da postavi neprijatelja u sredite svoje politike teorije u spisu Concept of the Political. mit je okonao ivot a da nikad nije uinio eksplicitnom povezanost izmeu politike teologije i koncepta neprijatelja. tavie, on je tvrdio da je jedina relevantna opozicija unutar ovog koncepta bila privatni spram javnog, odnosno, politikog neprijatelja.

18. Vano je primetiti da je u najstarijem dostupnom komentaru za Poslanicu Primljanima, koji je napisao najznaajniji hrianski teolog izmeu sv. Pavla i sv. Avgustina, Origen iz Aleksandrije, poslednji neprijatelj ve (ili jo uvek) neprijatelj Boga (uvod za: Origen, Commentary on the Epistle to the Romans, 1-2). On je bio taj koji je greio vie od svih kojeg je Pavle ubeleio kao poslednjeg neprijatelja koga treba unititi (299). 19. Komentariui glavu 9 Poslanice Rimljanima, Lojd Geston naglaava da, mimo egzegetske istorije, Jevreji nisu uvek pominjani kao ciljni suparnik, odnosno, neprijatelj (Gaston, Israels Enemies in Pauline Theology, 411). Jo specifinije, s obzirom na 1: 18 3: 20, Riard Longeneker primeuje da problem poinje da se uobliuje kada neko pokua da tano identifikuje o kome se u tom odlomku govori, ili kome se u tom odlomku govori. Jesu li to neznaboci iz 1: 18-32, Jevreji iz 2: 1-5, neznaboci iz 2: 6-16, potom opet Jevreji iz 2: 17 3: 19, sa zakljukom u 3: 20? Ili su to neznaboci iz 1: 18-32 i Jevreji iz 2: 1 3: 19, sa zakljukom koji se odnosi na obe grupacije u 3: 20? Ili je to oveanstvo uopte iz 1: 18 2: 36 i Jevreji (ili odreena vrsta Jevreja) iz 2: 17 3: 19, sa zakljukom u 3: 20? Ranija tumaenja, kao to su Origenovo, Hijeronimovo, Avgustinovo i Erazmovo, rvala su se sa ovim pitanjem, a ono nastavlja da mui komentatore i danas (Longenecker, The Focus of Romans, 51). Egzegeza kao permanentna mogunost rata. 20. U jednom drugaijem tumaenju stoji: od Boga omrznuti, najavljujui na taj nain debatu o pasivnom naspram aktivnog itanja neprijateljstva iz 11: 28, emu u se vratiti nie. 21. Isti taj glagol, paradidomi, pojavljuje se na mestu na kome se za Boga kae da je predao, paradoken, svog vlastitog sina: Onaj koji svog sina ne potedi, nego ga predade za sve nas (8: 32). Ovaj veoma uobiajeni glagol nalazi se u Novom Zavetu u vie znaenja koja oivljuju raniju upotrebu na drugim mestima u drevnim grkim tekstovima, izruiti, uzvratiti, sazreti, poveriti (sebe), prelaziti, isporuiti, izdati (Theological Lexicon of the New Testament, vol. 3, 13). Iako uobiajen u svojoj upotrebi, termin je bio predmet egzegetskog propitivanja (videti, na primer: Joseph A. Fitzmyer, Romans: A New Translation, 272, 274, 284. Ficmajer belei paralelnu upotrebu termina za to da je Isus bio predat u 8: 32, 532). tavie, Novi Zavet, a pre svega Pavle, napravili su od njega tehniki termin za Isusovo stradanje (21). Treba ga uzeti najpre u njegovom pravnom i juridikom smislu, ali on isto tako izraava moralnu, odnosno, psiholoku nijansu i teoloku vrednost. Prireiva Theological Lexicon of the New Testament, Seslas Spik, zakljuuje tako to pominje da je isti

termin takoe upotrebljavan da opie dela Jude Iskariota izdaju (paradosis, prodosia). Za druge upotrebe istog jezika kako bi se opisali Isus i Jevreji, videti: Jennifer Glancy, Israel vs. Israel, 192-93; videti takoe: Richard B. Hays, Echoes of Scriptures. 22. Kao to Glansi pie, odgoeno ukljuivanje Izraela u narativ spasenja donosi sa sobom ivot iz mrtvih (Jer ako je njihovo odbijanje pomirenje sveta, ta e biti njihovo prihvatanje drugo nego ivot iz mrtvih! (11: 15), (Glancy, Israel vs. israel, 197). 23. Videti: C. K. Barrett, A Commentary on the Epistle to the Romans, 150; videti takoe: Emile Benveniste, Indo-European Language and Society, 289-90 / F 356. 24. O boanskom ratniku i pozivu na boanski ratni pohod, videti: Thomas R. Yoder Neufeld, Put on the Armour of God. Iako se Nojfeld usredsreuje na Poslanicu Efeanima, pre nego na Poslanicu Rimljanima, on ukazuje na neke vane paralele (u vojnim metaforama, na primer) izmeu dve poslanice (videti, naroito: 76 i 85-86). 25. Strunjaci ve dugo komentariu metaforu ratnog pohoda, na koji Pavle poziva. Dejms D. D. Dan takoe primeuje da je motiv ropstva i zatoenosti konzistentan sa slikama rata, jer je poraz u boju obino za ishod imao ratne zarobljenike koji su prodavani kao roblje (Dunn, Word Biblical Commentary 38A [Romans 1-8], 395). 26. Theodor Zahn, Der Brief des Paulus an die Rmer, 360. 27. Ernst Ksemann, Commentary on Romans, 205. 28. Re Bog u izrazu neprijatelji Boga ne pojavljuje se u grkom ili latinskom, iako se iz konteksta ini da se radi o njoj. Neki komentatori (i mnogi moderni prevodi) je ubacuju, dok drugi ekstrapoliraju neprijatelje Boga iz drugih mesta u tekstu. Toma Akvinski, na primer, ne posveuje mnogo vremena neprijateljima iz 11: 28, ve ita 5: 10 kao priliku da razmotri naine na koje se za oveka kae da je inimicus Dei (Aquinas, Opera omnia, In Epistolam ad Romanos, 449). 29. Christopher Bryan, A Preface to Romans, 183.

30. U ogranienom kontekstu 1: 30, Brajen je moda u pravu kada kae da izgleda nema nekog odreenog razloga da bi aktiv, mrzei na Boga, trebalo da izgleda prihvatljiviji (Bryan, A Preface to Romans, 80, n. 37). Meutim, iri kontekst s obzirom na aktivnost i pasivnost zaista je problematian, kao to i sm Brajan priznaje (videti, naroito: 73). 31. Rasprava se ovde rasplamsava, takoe, i verovatno bi se mogao ustanoviti vei broj teoloko-gramatikih paralela kao neka vrsta istorije raznih interpretacija. Od smog Pavla do Origena (svako postaje onoliko lo i onoliko ogavan neprijatelj Boga koliko uviestruuje dela kojima se zasluuje neprijateljstvo, Origen, Commentary on the Epistle to the Romans, 299), od Pelagija (grenici su neprijatelji zato to pokazuju prezir, Pelagiuss Commentary on St. Pauls Epistle to the Romans, 91), koji naglaava aktivno uestvovanje neprijatelja (Pelagije ita neprijatelje iz 11: 28 kao Pavlove neprijatelje: oni su moji neprijatelji zato to vam propovedam Hrista, 130), do Martina Lutera, koji nedvosmisleno kae: Ova re neprijatelji u ovom odlomku uzeta je u pasivu, to jest, oni su zasluni da ih se mrzi i Bog ih mrzi, i iz tog razloga tako ini i apostol i svi oni koji su od Boga (Luther, Lectures on Romans, 431-32 / G 397). Akvinski, to nimalo ne iznenauje, nije nita manje kategorian, ali u suprotnom smeru: nemogue je da On mrzi bilo ta (Aquinas, Summa contra Gentiles, vol. I, gl. 96, 292). A ipak, tree reenje sugerie smo sebe: U ovom sluaju nema razloga da se ta re [tj., re echthroi] ne razume kao obostrano neprijateljstvo izmeu Boga i grenika (Fitzmyer, Romans: A New Translation, 401). Teak odnos izmeu aktera i objekta ljubavi i mrnje istraio je Platon u dijalogu Lisid (I tako, nije neprijatelj objekt mrnje, nego je to onaj koji mrzi, 213a, u: Plato, Collected Dialogues, 156). Videti, takoe: u drugaijem kontekstu, diskusiju Pitera Galisona o aktivnom neprijatelju spram pasivnog neprijatelja, u: Peter Galison, The Ontology, 231-32). 32. Ovde se javlja, moda, ono to se moe nazvati, na tragu Malabu, plastikost neprijatelja kao izvornog jedinstva moi-delovanja aktivnosti i pasivnosti, sponatanosti i prijemljivosti (Malabou, Lavenir de Hegel, 249). Neprijatelj, moglo bi se rei, jeste plastiki to e rei takoe, eksplozivan. To bi, dakle, zahtevalo ono na ta Malabu upuuje kao na eksplozivno tumaenje. Neophodnost distinkcije izmeu aktivnosti i pasivnosti jeste, naravno, politiko pitanje. Kant, na primer, smatra da je ona konstitutivna za politiki koncept graanina. Pronalazei njeno polazite u svojstvu slobodne volje, Kant pie da ovo svojstvo zahteva distinkciju izmeu aktivnih i pasivnih graana (Kant, Metaphysics of Morals, 46, 92).

33. Nije toliko re o grenicima (Druga Poslanica Korinanima, 5: 19; Poslanica Koloanima, 1: 21) i otuenim osobama u tuem svetu (Poslanica Koloanima, 1: 21), kao neprijateljima Boga kojima preti da budu isporueni iz njihove izloenosti gnevu Bojem. A ljudska nemo da obezbedi isporuenje je ovde prihvaena, jer su i mukarci i ene bezmoni i bezboni. (Ralph Martin, Reconciliation: Romans 5: 1-11, 44). Don Pajper komentarie 5: 10 iz Poslanice Rimljanima na sledei nain: neprijatelji se takoe smatraju bespomonim. ... Hriane se poziva da uine da njihovi neprijatelji iskuse ono to su oni iskusili dok su jo uvek bili neprijatelji Boga (Piper, Love Your Enemies, 104). 34. Theological Dictionary of the New testament, vol. 2, 814. Ralf Martin poredi, sa preteranom uverenou, razliita stanja stvari (stanja rata) s obzirom na interpretaciju razliitih stihova o neprijateljstvu. Martin pie o 5: 10 iz Poslanice Rimljanima da su tumai beznadeno podeljeni oko pitanja: da li biti neprijatelji znai dok su mrzeli na Boga (aktiv) kao u 1: 30 iz Poslanice Rimljanima, ili dok nam je Bog bio suprotstavljen (pasiv), i zakljuuje da su u ovom sluaju dva argumenta prevagnula na stranu ovog drugog (Martin, Reconciliation: Romans 5: 1-11, 38). Martin kasnije kae da je Boje neprijateljstvo prema grenicima sutinska osnova za Pavlovu doktrinu (42). 35. Ksemann, Commentary on Romans, 315. 36. Levinas, Totality, 21. 37. Komentariui Levinasov izraz stanje rata, Derida pokazuje da je struktura izuzetka na delu s obzirom na Boga, takoe. Bog je umean u rat i njegovo ime je funkcija u sistemu rata. Ipak, nastavlja Derida, rat pretpostavlja i iskljuuje Boga. Rat permanentna mogunost stanja izuzetka jeste uslov mogunosti i nemogunosti naeg odnosa prema Bogu: Moemo imati odnos prema Bogu samo unutar takvog sistema (Derrida, Writing and Difference, 107). 38. U stanju rata to e rei, u permanentnoj mogunosti rata zakon je redukovan na nultu taku svog znaaja, koji je ipak u sili kao takvoj (Agamben, Homo Sacer, 51). 39. Derrida, Before the Law, 203-4.

40. Ibid., 204. 41. Ibid., 173. 42. Ibid., 174. Vratiu se ovoj tekoj dimenziji onog mesijanskog detaljnije u Dodatak 2 Le zakona. 43. Agamben, Il tempo che resta, 45. 44. Ibid., 54. 45. Videti takoe ta Alan Badiju kae o la division de sujet. Pokazujui da je subjekt tkanje, pletivo, tressage, dva subjektivna puta koje Pavle naziva plot, odnosno, telo (sarx) i duh (pneuma) i da suprotstavljenost nije ni u kakvoj vezi sa suprotstavljenou due i tela (Badiou, St. Paul, 59), Badiju, uprkos svemu, insistira na ponovnom upisivanju odnosa apsolutne distinkcije izmeu genealogije (filiation) i porobljavanja. Badiju priznaje da je Isus Gospod, kirios, a Pavle rob, doulos, ali da se novi subjektivni put, konstituisan dogaajem Hrista ... ne sme pobrkati sa ropstvom. Naprotiv, on je apsolutno razliit (67). 46. Videti mitovu uvenu distinkciju izmeu linih i politikih neprijatelja, kojoj u se vratiti u sledeem poglavlju, ali takoe videti i Theological Dictionary of the New Testament (odrednice, echthros, echthra), u kojem se uzimaju u obzir samo lini i nacionalni neprijatelji ak i kada se raspravlja o neprijateljima Boga. Koliko sam ja mogao da pronaem, izraz teoloki neprijatelj retko se pojavljuje, ako uopte, u literaturi o ovim pianjima. 47. O subjektu i subjektu, videti tekst: tienne Balibar, Subjection and Subjectivation, u kojem Balibar pokazuje da je itava istorija filozofske kategorije subjekta u Zapadnom miljenju pod vlau jedne objektivne igre reima, koja je ukorenjena u smoj istoriji jezika i institucija. ... Naprosto je injenica da mi prevodimo kao subjekt neutralni, bezlini pojam subjectum, tj., jednu individualnu supstanciju, odnosno, materijalni supstrat za odreena svojstva, ali mi takoe prevodimo kao subjekt i lini pojam subjectus: politiki i juridiki termin, koji upuuje na subjekciju, potinjavanje, odnosno, podvrgavanje, tj., injenicu da

(uopte uzev) ljudska osoba (mukarac, ena ili dete) jeste potinjena manje ili vie apsolutnom, manje ili vie legitimnom autoritetu neke vie moi, npr., suverenu. Ovo suvereno bie moe biti drugo ljudsko bie ili nad-ljudsko bie, ili unutranji suveren, odnosno, gospodar, ili ak naprosto transcendentni (bezlini) zakon (8). Proirenije razmatranje o neprijatelju (i o Pavlovom neprijatelju) bi kako pojaalo tako i proirilo istoriju koju je uoio i ustanovio Balibar. 48. U Platonovom dijalogu Drava, sredinji moment rasprave o neprijatelju jeste pitanje: Kako treba da se dre tvoji ratnici jedan prema drugom, a kako prema neprijatelju? (Plato, Republic, 468a). Prva stvar koja se iznosi u odgovoru na ovo pitanje jeste pravljenje robova od poraenih (469b). Vratiu se ovom pitanju u Poglavlju 5. 49. Navodim iz Abelardovog komentara Poslanice Rimljanima iz: Abelard, Expositio in Epistolam ad Romanos, vol. 2, 494. 50. Butler, Psychic Life of Power, 2. Dalja upuivanja bie data u tekstu u zagradama. 51. Ronell, Stupidity, 5. 52. Ibid., 56. 53. Videti: Agamben, Il tempo che resta, 19-20. 54. Boyarin, A Radical Jew, 7. 55. U poetku bee ruina (Derrida, Memoirs of the Blind, 68 / F 72; videti takoe: 116-17 / F 119). 56. Nancy, The Deconstruction of Christianity. 57. Lyotard & Gruber, The Hyphen, 1 / F 3. Dalja upuivanja bie data u tekstu u zagradama. 58. Ronell, True Lyotard.

59. Agamben, Il tempo che resta, 19. 60. Badiou, Saint Paul, 5. Dalja upuivanja bie data u tekstu u zagradama. 61. Freud, The Future of an Illusion, The Standard Edition, 21: 6. 62. Freud, Civilization and its Discontents, The Standard Edition, 21: 12. 63. Ibid., 109. 64. Ibid., 114. 65. Ibid., 110. 66. Ibid., 110. 67. Aquinas, Summa theologiae 2a2ae, 25. 8. vol. 34., 105. 68. Freud, Civilization, 109. 69. Ibid., 110. 70. Ibid., 111. Kada se na kraju knjige vraa zapovesti da se voli blinji, Frojd vie ne priziva niti pominje ljubav prema neprijateljima (cf., 143; videti takoe Frojdov tekst Why War, u kojem se ponovo pominje ljubav prema blinjem kao: lake rei nego uiniti, ali ne i ljubav prema neprijatelju. 71. Ibid., 110, n. 1. 72. Ibid., 111. 73. Jevanelje po Mateju, 5: 43-44. 74. Freud, Civilization, 109.

75. Klassen, Love Your Enemies: Some Reflections on the Current Status of Research, 1. Primetno je da Gebot der Feindsliebe, iako temeljna (ali za ta?) i opte poznata, nije izazvala neki vei broj naunih studija. Komentariui ovo jadno stanje kritikih studija o ovoj zapovesti, do 1979. godine, Don Pajper izraava vlastito iznenaenje povodom injenice da (koliko ja znam) ne postoji nijedna monografija koja se na obuhvatan nain bavi istorijom ove zapovesti na raznim nivoima tradicije Novog Zaveta (Piper, Love Your Enemies, 1). Tragajui, skromnije, za tumaenjem zapovesti u dvadesetom veku, Volfgang Huber pie o uznemirujuem vakuumu (Huber, Feindschaft und Feindesliebe, 129). Ako se vratimo u Srednji vek, meutim, ono to postaje upeatljivo jeste stalno prisustvo zapovesti. Da pomenem samo nekoliko primera, o zapovesti Voli svoje neprijatelje opseno raspravlja Avgustin u spisu De doctrina Christiana, kao i Toma Akvinski u Summa theologiae i Summa contra Gentiles. To je moda najcitiranije mesto iz Biblije u Opuscula Franje Asikog (Mastnak, Crusading Peace, 193). Ono to se u ovom sluaju podrazumeva, ili to naprosto nije miljeno, nije to da postoje neprijatelji i da ih treba voleti ak i ako se to moe pokazati kao nemogue nego znaenje rei neprijatelj. Kao da se konkretno pitanje o tome ko jeste neprijatelj ne moe postaviti u teolokim (moglo bi se rei, teorijskim i apstraktnim) raspravama u uem smislu. 76. Klassen, Love Your Enemies, 8. 77. Augustine, City of God, 10, 3. Avgustin na drugom mestu objanjava da je volja Boja, u naelu ljubavi prema Bogu i prema blinjem, jezgrovito data svim vernicima, jer od ova dva naloga visi itav zakon i svi proroci (cf., Matej, 22: 37-40) to jest, ljubav prema naim blinjima koje sm Gospod zapoveda nama ak do toga da volimo nae neprijatelje (Augustine on Romans, 79). 78. Derrida, Politics of Friendship, prevod neznatno izmenjen, 32-33 / F 51. 79. Ibid., 64 / F 82. 80. Ibid., 285 / F 317.

81. Za nezamenljiv prikaz takve generalizacije, videti Deridin stav o generalizovanom pisanju, u: Of Grammatology, npr., 55 / F 81. 82. Ovde navodim iz teksta Semjuela Vebera. Wartime, koji predstavlja itanje Frojdovog teksta iz 1915. godine, Thoughts for the Times on War and Death (Weber, Wartime, 98). 83. Freud, Thoughts for the Times on War and Death, The Standard Edition, 14: 23. 84. Weber, Wartime, 100. 85. Ibid., 101. 86. Nie je to znao, naravno, kada je napisao da Hrianin ... ne pravi nikakvu razliku izmeu stranca i domaeg, izmeu Jevrejina i ne-Jevrejina (Nietzsche, The Anti-Christ, no. 33); a to je znao i Vilijem Dejms, koji je nagovestio da, iako Isusov iskaz moe biti puka orijentalna hiperbola, on obeava nivo oseanja koji je tako ujedinjujui, koji toliko utire razlike izmeu oveka i oveka, da ak i neprijateljstvo moe postati irelevantna okolnost (James, Varieties of Religious Experience, 311). U slinom duhu, Klasen pie da zapovest transcendira sve ljudske podele koje su, u stvari, dovedene do jedinstva u Hristu (Klassen, Love Your Enemies, 2). Don Pajper odobrava i priziva pavlovsku adiaphora: zato to je izgledalo, uopte uzev, da umanjuje vrednost distinkcije izmeu Jevrejina i neznaboca distinkcije zasnovane na Tori, Isusova zapovest da se voli neprijatelj koliko i prijatelj, sadravala je seme rastakanja onoga to je zaista jevrejsko (Piper, Love Your Enemies, 92). U svojoj disertaciji o Avgustinu, Hana Arent, pak, pokazuje da u ovom sluaju blinji gubi znaenje svoje konkretne ovosvetske egzistencije, na primer, kao prijatelj ili kao neprijatelj (Arendt, Love and Saint Augustine, 94; videti takoe, 101-12). 87. Sve ljude treba voleti jednako, pie Avgustin dok raspravlja o ljubavi prema Bogu, prema blinjem, i prema neprijatelju (Augustine, On Christian Teaching, 21). Vratiu se ovom iskazu nie. 88. Volfgang Huber je otuda u pravu kada tvrdi da radikalnost zapovesti poiva u novoj definiciji neprijatelja kao onog koga treba voleti, als der zu Liebende (Huber, Feindschaft

und Feindesliebe, 139). Meutim, ne manje vano, zapoveu se blinji redefinie kao onaj koga ne treba razluivati od neprijatelja. 89. Freud, Inhibitions, Symptoms and Anxiety, The Standard Edition, 20: 120. 90. Augustine, The City of God, 1, predgovor. Dalja upuivanja bie data u tekstu u zagradama. 91. Imajui na umu vanost distinkcije izmeu hostis i inimicus, koju je najglasnije zastupao Karl mit, ovde bi ve trebalo da budu jasne dve stvari. Prvo, upotreba termina nije tako konzistentna koliko bi to voleo mit. Avgustin, na primer, upuuje na javnog neprijatelja, publicus inimicus, kao i na (kolektivne) neprijatelje Hrianstva upotrebljavajui termin inimicus, kojim se otuda mora transcendirati sfera privatnog (koja, pak, nije sasvim i ono domae, vezano za kuu). A Ciceron upuuje na dva grada koji su bili najsmrtonosniji neprijatelji, eversis inimicissimis, u naem carstvu (Cicero, On Friendship, 119). Drugo, pojam neprijatelja Boga nije ni naprosto javni ni naprosto privatni, ni naprosto politiki niti naprosto nepolitiki, na taj nain raskidajui distinkcije izmeu privatnog i javnog, domaeg i politikog. Kao to kae Valter Bauer: U konceptu neprijatelj nalazi se jedna nepoznanica od poetka. Neprijatelj se mora voleti. Dobro. Ali kada je sm neprijatelj u isto vreme i neprijatelj Boga, ta onda? (Bauer, Das Gebot der Feindesliebe und die alten Christen, 48). Ova zona nerazluivosti, ovo podruje indiferencije, moe takoe objasniti optu, iru upotrebu onoga inimicus u odnosu na ogranienu, direktniju vojnu upotrebu termina hostis. Kroz itav Srednji vek (emu emo se uskoro vratiti), na neprijatelja crkve, inimici ecclesiae, upuivalo se kao na hostes videti, na primer, autobiografiju Hojberta iz Nohenta, u kojoj pie o Dei hostes (izraz koji se takoe nalazi i u Hobsovim spisima pisanim na latinskom jeziku) upuujui na Jevreje i Muslimane (Guibert de Nogent, Autobiographie, 246). U dvanaestom veku, Peter iz Poatjea upuuje na Petra Venarabilisa kao onog ko je posveen borbi protiv tri najvea neprijatelja Hrianstva, tres maximos sanctae Christianitatis hostes, Jevreje, jeretike i Muslimane (navedeno u: James Kritzeck, Peter de Venerable and Islam, 216). Konano, kao to emo videti, Toma Akvinski pokazuje da u vreme rata obmanjivanje neprijatelja nije jednako laganju. Obrazlaui ovo, on upuuje na neprijatelja (naravno, ne na linog neprijatelja, budui da Akvinski govori o ratu) kao na inimicus.

92. Videti: Russell, The Just War in the Middle Ages, prva glava ove knjige posveena je Avgustinu. 93. Augustine on Romans, 79. 94. Augustine, De doctrina Christiana. Dalji navodi bie dati u tekstu. 95. Robbins, Prodigal Son / Elder Brother, 140; videti takoe: Derrida, Politics of Friendship, 186-88. 96. Iako je moje istraivanje, najveim delom, usredsreeno na pitanje teoloko-politikog i na neprijatelja kao teoloko-politiko pitanje, treba da bude jasno da je logika neprijateljstva, barem u ovoj taki, koliko socijalna toliko i teoloko-socijalna, koliko privatna ili domaa toliko i teoloko-domaa, i tako dalje. 97. Uporedimo ovo sa Aristotelom, za koga je prijateljstvo nesvodivo i heterogeno u odnosu na orue (rganon), na instrumentalizovanje ili ako se stvari mogu proiriti ili modernizovati na ova jnain na sve tehnike dimenzije (Derrida, Politics of Friendship, 197). 98. Bad Bajnek mi je skrenuo panju na uveno mesto iz stripa Volta Kelija o Kapetanu Periju, iz rata od 1812. godine. Reima oposuma iz stripa povodom Dana Zemlje, 1971. godine, Mi smo sreli neprijatelja i on je mi (http://members.bellatlantic.net/~vze3y3t2/whmte.htm). 99. Klasen je poneto preterano tvrdio da zapovest voli svog neprijatelja, jedva da ima istoriju: Od drugog stolea ... do modernog doba, ideja je bila ili proterana u oblast linog ili, ee, potpuno ograniavana na odabranu grupu hriana u religijskim zajednicama (Klassen, Love Your Enemies: Some Reflections on the Current Status of Research, 8). Nadam se da u pokazati da lino ovde moe biti, ako ne politiko (barem u suenom smislu), onda sasvim teoloko, i stoga ne toliko proterivano u neku ogranienu sferu. Kao to i sm Klasen pokazuje, neki autori su dokazivali da se u Isusovoj zapovesti mislilo na sve, na religijske, politike i line neprijatelje (H.-W. Kuhn, citirano u: Klassen, 11). U svojoj diskusiji u knjizi The Just War in the Middle Ages, Rasel upuuje samo jednom na

zapovest da se voli neprijatelj. On to ini u kontekstu objanjenja zato su izvesni [biblijski] odlomci izgledali kao da zabranjuju uee hriana u ratu. U Propovedi na planini, Hrist savetuje svoje sledbenike, ne da se opiru zlu, nego da okrenu i drugi obraz. Hriani bi trebalo da vole svoje neprijatelje i da ne sude jedni drugima (Russell, The Just War in the Middle Ages, 10). Meutim, u ovom retkom primeru, konsekvence zapovesti su izgleda iskljuivo ograniene na pitanje voenja rata, kao da neprijatelj nuno pripada vojnoj sferi. Otuda, rano svetenstvo je bilo sklono da osudi rat uopte i zakljuilo da ratovi ugroavaju hriansko milosre. U to vreme (pre Konstantinovog preobraanja), mnogi hriani su odbili obinu vojnu slubu u korist militia Christi, miroljubivog izraza njihove borbe protiv zla (11). Osim Gracijanovog Decretum, Rasel ne daje nikakav primer trajnosti ovakvog stava u smislu egzegetskog bavljenja Isusovim iskazom Voli svoje neprijatelje, ili Pavlovom Poslanicom Rimljanima 12-13 (11 n.). Uopteno govorei, odsustvo neprijatelja iz rasprava o ratu prisutnije je nego to bi bilo koja diskusija posveena Srednjem veku mogla da otkrije. Pitanje neprijatelja, naravno, nije svodivo na rat kao politiki i vojni poduhvat. Kao da neprijatelj nije samo nadmaio miljenje o ratu, nego ga je i transcendirao, nestao iz njega. Drugaije reeno, kada se desi rat, pravo i filozofija su nemi, i o neprijatelju vie nije potrebno misliti niti ga objanjavati: nikakav prikaz njegovog postajanja neprijateljem nije neophodan. Kada se desi rat ali ima li bilo kojeg drugog vremena osim vremena rata? 100. Aquinas, Summa theologiae, 2a2ae, 25, 8. 101. Upravo ovom drugom tumaenju Akvinski posveuje svoje raspravljanje o ljubavi prema blinjem u spisu Summa contra Gentiles (Da Nam je Zapoveeno Boanskim Zakonom da Volimo Blinje, 3: 117; Kako je oveku Zapoveeno Zakonom Bojim s Obzirom na Svog Blinjeg, 3: 128; Da Sveta Milost Uzrokuje Ljubav Boga u Nama, 3: 151; Da Boanska Milost Uzrokuje Nadu u Nama, 3: 153). Treba primetiti, meutim, da se ljubav prema neprijatelju uopte ne pomine ni u jednom od ovih odlomaka. Akvinski ide tako daleko da navodi Jevanelje po Mateju kao kljuni tekst za zapovest da se voli blinji, ali odustaje od upuivanja na voli svoje neprijatelje (3: 177). to se tie Boga, Akvinski je nedvosmislen: Bog nita ne mrzi (1: 96). Ako se kae da Bog mrzi, onda je to samo po slinosti, similitudionarie (ibid., videti takoe: 1: 91). 102. Aquinas, Summa theologiae, 2a2ae, 40: O ratu, De bello.

103. Uporediti sa sledeom glosom za stav Julianusa Pomeriusa, u kojem se zastupa da mi treba da volimo svoje blinje zato to nam je zajednika ista priroda: Jevreji i Saraceni su nai blinji i mi bi trebalo da ih volimo kao to volimo sebe; ipak, sva dela ljubavi trebalo bi upotrebljavati u skladu sa stanjem oveka (navedeno u: Kedar, Crusade and Mission, 102 & 102, n. 17). 104. Svakim tekstom koji su Keri Nederman i Kejt Lengdon Forhen uvrstili u svoju knjigu priznaje se, na jedan ili drugi nain (negativna) vanost neprijatelja. Tipina (i atipina, zbog svog eksplicitnog i ozbiljnog naina izraavanja, koji se u njoj koristi) za ovo priznavanje, Rasprava o zakonima i obiajima Kraljevstva Engleske obino zvana Glenvil, zapoinje sledeim reima: Nije samo nuno da se kraljevska mo uresi orujem protiv pobunjenika i naroda koji ustaju protiv kraljevstva i njegovog vladaoca, nego je takoe prikladno da ona bude opremljena zakonima zbog mirnog upravljanja potinjenima i narodima, tako da u oba vremena, naime, vremenu mira i vremenu rata, na slavni kralj moe obavljati [svoje dunosti] tako plodonosno da, unitenjem, pomou snane desne ruke, oholosti onih rauzdanih i neobuzdanih, i blagou pravde za skruene i krotke putem ezla pravednosti, on e uvek biti pobedonosan u podjarmljivanju neprijatelja svojih (Cary Nederman & Kate Langdon Forhan, Medieval Political Theory, 62). 105. Funkenstein, Perceptions, 170. 106. Videti: Contamine, La guerre au moyen ge. 107. Moore, The Formation of a Persecuting Society, 5. Na ovom mestu, moglo bi biti vano razmotriti to da Mur nikada ne pominje Arape i Muslimane kao mete drutva koje proganja. U svom sjajnom prikazu Murove knjige, Miri Rubin naglaava da su jeretici, leprozni, Jevreji, homoseksualci i prostitutke, u sve veoj meri obeleavani kao neprijatelji hrianskog tela i kao opasni za njega ... Pojavljivao se jezik religije (u: Speculum, 65 [1990]: 1025). Rubin ali zbog toga to se pitanje roda tako malo uzima u obzir (1026), ali nita ne kae o Muslimanima, bilo mukarcima ili enama, koji su nastanjivali Evropu izmeu 950. i 1250. godine, i posle toga. U povezanom, iako razliitom kontekstu, mogli bismo takoe uzeti u obzir divnu knjigu Hansa Majera Outsiders, u kojoj je naglasak stavljen na ene koje su izuzetne zato to ignoriu pravila; mukarce koji su autsajderi zbog svojih seksualnih sklonosti; jevrejskog autsajdera unutar buroaskog drutva (Mayer, Outsiders, xviii). Iako

uzgred upuuje na Mavare, jasno je da Majer, takoe, ne razmatra Islam ili Arape kao konstitutivne za Evropu, ili ak kao autsajdere. 108. Cohen, Living Letters, 5. 109. Mastnak, Crusading Peace, 6; videti takoe: Kedar, Crusade and Mission, i: Bartlett, Making of Europe. 110. Mastnak, Crusading Peace, 23, i dalje: Vrsta rata koja je sada nastajala bila je nova. Prvo, bio je to mirovni rat. Militiae mirovnog pokreta nisu bile samo vojske koje su se borile za mir, kako su vojske to esto inile; one su bile mirovne vojske, sila mira ... A rat je naredila sma Crkva (27). 111. Mastnak, Crusading Peace, 96. 112. Funkenstein, Perceptions, 178. 113. Umesto jedino aktivnih, odmah vidljivih nehriana u hrianskom iskustvu, Jevreji su sada postali podgrupa vee klase nevernika, i ovo je konano poremetilo njihov poloaj u hrianskom miljenju, Cohen, Living Letters, 156. Klasian prikaz demonizacije Jevreja moe se nai u: Joshua Trachtenberg, The Devil and the Jews. Ovo, naravno, nije itava pria. Svakako, postoje mnogi drugi nivoi meudelovanja na Zapadu u to vreme, od kojih je svako bilo podeljeno u sebi, i od kojih se nijedno ne bi moglo u potpunosti svesti na neprijateljstvo. 114. Paljivo birajui rei, Deremi Koen i objanjava i prikazuje stalni uspeh, do dananjeg dana, razdvajanja izmeu Arapina i Jevrejina: niti zvanino prisutni u hrianskom svetu niti religijska manjina, Muslimani i promene u percepciji i pristupu prema njima, nastavie da se pokazuju irelevantnim, barem kao teoloko ili religijsko pitanje. Cohen, Living Letters, 150. To nije sluajnost, niti je rezultat neznanja, jer se Koenova knjiga pokazuje kao sasvim upuena u pogledu situacije Muslimana u Evropi i sasvim atipina u svom obraanju panje hrianskom zdruivanju Jevrejina sa Muslimanom. 115. Ibid. Koen takoe primeuje da su Jevreji, za hrianski svet, postojano predstavljali paradigmu za vrednovanje i klasifikaciju muslimanskog drugog, odskonu dasku za

formulisanje promiljenog odgovora njemu i njegovoj veri. Ishod toga je bilo to da je u hrianskom svetu nastao itav niz viedimenzionalnih zdruivanja izmeu dve vere i njihovih sledbenika (161). 116. U tekstu O ratu protiv Turaka, Martin Luter iskazuje svoju kritiku politike crkve u vezi sa ratom kao onoga to ignorie Isusovu pouku: oni su preduzeli borbu protiv Turaka, u ime Hristovo, i poduili i poticali ljude da to rade, kao da je na narod nekakva vojska hriana protiv Turaka, koji bi bili neprijatelji Hrista. To je apsolutno suprotno Hristovom uenju i njegovom imenu (Luther Works, 6: 165). Zanimljivo je, meutim, da uenje na koje Luter upuuje odstupa od Jevanelja po Mateju, 5: 44. Ono odstupa od ljubavi prema neprijateljima. To je protivno ovom uenju zato to on kae da se hriani nee opirati zlu, boriti se, ili prepirati, niti e se svetiti ili ustrajati na pravinosti [Jevanelje po Mateju. 5: 39] (ibid,). Iako se Luter zalae protiv rata, on nikako ne sugerie da treba voleti neprijatelja Hrista: Rei u mojim dragim hrianima nekoliko stvari, ja znam pravu istinu, tako da oni mogu bolje biti pokrenuti i potaknuti da se iskreno mole protiv neprijatelja Hrista, naeg Gospoda (176). Za detaljniji prikaz o Luteru i neprijateljima crkve, videti: Tarald Rasmussen, Inimici Ecclesiae. 117. Volfgang Huber objanjava kako su tekoe s obzirom na pravni status zapovesti da se vole neprijatelji bile reene u pravu uvoenjem rezlike izmeu praecepta i consilia evangelica. Podela izmeu ova dva nivoa propisivanja u skladu je (sich im Einklang befinden) sa distinkcijom izmeu jus naturale i jus divinum. Zapovest da se vole neprijatelji nikada nije stekla snagu zakona: Ne moe se neko naterati da voli svog neprijatelja putem zakona, budui da je zakon kao institucija prisile i sm napravljen od neprijateljstva, od kojeg je sm racionalni poredak zavisan (Huber, Feindschaft und Feindesliebe, 145). 118. Peter the Venerable, pismo 130, u: Cohen, Living Leters, 247. 119. Alexandri II epistola ad omnes episcopos Hispaniae [al., Galliae], Patrologia Latina 146: 1387. 120. Ogroman broj pravnih, teolokih, polemikih i drugih izvora svedoi o zdruivanju (bilo tematskom, konceptualnom, ili naprosto afektivnom) Jevrejina i Arapina u Srednjem veku. Tom bogatstvu izvora odgovara skoro potpuna oskudica u pogledu strunih, naunih studija u

kojima se panja posveuje i Jevrejima i Arapima i njihovom odnosu prema istoriji srednjevekovnog hrianskog sveta, u stvari, kao onima koji su konstitutivni za tu istoriju. Zdruivanje je, dakle, priznato na nain poricanja i razdruivanja. Osim ogranienih pominjanja, dva tela neprijatelja uzrokovala su dva zasebna tela rada, dva tela bavljenja ovom stvari. Vee od ova dva, naravno, jeste Evropa i Jevreji, dok Islam i Zapad brzo raste. Postoje izuzeci, naravno, od kojih je veina krajnje lokalizovana (to bi napomene koje slede trebalo da uine jasnim) i, iako su u njima zaista posveuje panja i Jevrejima i Arapima, i Judaizmu i Islamu, oni se retko uzdiu do neeg vieg od povremenih oaza u ogromnoj nauno-strunoj pustinji. Videti, na primer: Kruger, Medieval Christian (Dis)identifications: Muslims and Jews in Guibert of Nogent, i: Dominique Iogna-Prat, Ordonner et exclure. Upravo tu, gde poreenje izmeu Jevrejina i Arapina izgleda kao nejneophodnije, ono najvie nedostaje sve do take karikature. Robert ezen tako moe da posveti itavu knjigu spisu opata Remona Martina: Pugio Fidei adversus Mauros et Iudaeos, i da skoro uopte ne pomene Islam (Chazon, Daggers of Faith; videti, takoe, sa istim generalnim zanemarivanjem relevantnosti Islama: Dahan, La polmique chrtienne). U skorije vreme, u dve besprekorne knjige saima se duga i asna tradicija istoriara za koje su istrajavanje na distinkcijama i posveenost predmetu, ostali neupitni. Uspeh teoloko-politike konfiguracije iji je mehanizam pokrenut u Srednjem veku jeste moda je jedno od najivljih svedoanstava jednog ve skoro sumnjivog procesa sekularizacije. Ove dve knjige Crusading Peace, Mastnaka, i Living Letters, Koena sadre dovoljno istorijskog znanja da se razori fundamentalno pogrena, ali iroko prihvaena, predstava po kojoj su Muslimani bili neprijatelji izvan Zapadne Evrope, a Jevreji neprijatelji unutar sme Evrope, i da se zapone iznova (Heng, The Romance of England: Richard Coer de Lyon, saracens, Jews, and the Politics of Race and Nation, 142; videti, takoe: Harle, The Enemy, naroito poglavlje 3). Da je ovo poglavlje posveeno istorijskom pitanju (u uem smislu rei), imalo bi malo toga da se doda radu Koena i Mastnaka, i malo toga da sa ime se ne bismo sloili. Sa uzornim potenjem, i Koen i Mastnak, bezbroj puta upuuju na drugo drugo Evrope, ono drugo kojem njihove knjige, meutim, ostaju eksplicitno i udno neprozirne. U svakoj od njih objavljuje se i odrava iskljuivi interes za samo jedno od njih, Islam ili Judaizam, Jevrejin ili Arapin, ali kao to to Heng kae, kao da su dve nevernike nacije bile polovine jednog tela tuinaca, (otuda, kao primer, etvrti Lateranski Koncil je propisao distinkciju u odevanju kako bi oboje, i Jevreji i Muslimani, bili obeleeni, 145). Sasvim slino modernom duhu ako tako neto postoji

srednjevekovni ideoloki duh zaista je bio u stanju da pobrka Jevreje sa Muslimanima (Heng, The Romance of England, 145), ak i kada je, moda i naroito tada, ostao veoma zaokupljen razlikovanjem izmeu njih. 121. Duga tradicija koja see unatrag sve do Eusebija vidi u Arapima potomke Hagar, Abrahamove ene-robinje, otuda ime Agareni. Poevi sa Pavlovim figurativnim itanjem, meutim, i za Jevreje se govorilo da su potomci Hagar, takoe. Riard Sautern dokumentuje poneto od ove sukobljene tradicije u svojoj knjizi Western Views of Islam, 16-17, 16, n. 9 i n. 10. Za sutinsku i zaista otkrivalaku diskusiju o mestu Hagar u odnosu na pitanje genealogije u abrahamskom kontekstu, videti: Benslama, Le rpudiation originaire). 122. Southern, Western Views, 5. 123. Videti, takoe: Posl. Rimljanima 4, gde Pavle govori o Abrahamu kao negenealokom praocu onih koji veruju. 124. Agobard, On the Superstitions of the Jews, navedeno u: Blumenkranz, Les auteurs chrtiens, 166. 125. Griffith, Jews and Muslims in Christian Syriac and Arabic Texts of the Ninth Century, 65. Grifit navodi nestorijanskog patrijarha Timotija I (723823. g. n. e.) koji, branei hriansku veru na abasidskom sudu u Bagdadu, pie o novim Jevrejima meu vama, suprotstavljajui ih starim Jevrejima iz vremena Iroda. Grifit pedantno dokumentuje pokuaj hrianskih apologeta da neine doktrinarni meuodnos Islama i Judaizma i, nastavlja Grifit, da se obrate jednom antijevrejskom oseanju koje je bilo aktualno meu Hrianima i Muslimanima (82). Grifit kasnije pokazuje razvitak onoga to on naziva: tema Novih Jevreja (84-87). 126. Moore, Persecuting Society, 37; videti takoe izvetaj Prudencija iz Troa, u kojem se govori o osvajanju Barselone, 825. godine, od strane Muslimana, kao ishoda jevrejske izdaje (navedeno u: Blumenkranz, Auteurs chrtiens, 152). 127. Navedeno u: Blumenkranz, Auteurs chrtiens, 152.

128. Navedeno u: Blumenkranz, Auteurs chrtiens, 251, n. 4. U jednom drugom spisu, Ademar (oko 988. 1034. godine) opisuje Jevreje kao petu kolonu, koji su, zajedno sa Muslimanima sa iberijskog poluostrva, pisali u Jerusalim da optue tamonje hriane i da upozore na dolazak hrianskih vojski iz Evrope. U jo jednom, drugom spisu, Ademar pie o Bojem kanjavanju i osvetnikom gnevu protiv oboje, i Jevreja i Muslimana, donosei kugu stotinama hiljada njih (252). Vie o Ademaru (i o Muslimanima i, iako uzgredno, Jevrejima), videti: Frassetto, The Image of the Saracen as heretic in the Sermons of Ademar of Chabannes. 129. La chanson de Roland, v. 3662. 130. Camille, The Gothic Idol, 138. O hrianskoj percepciji krstakih ratova kao osveti za ubistvo Hrista, i o Muslimanima kao onima koji ponovo sprovode stradanje i muke Hristove, videti: Tolan, Muslims as Pagan Idolaters in Chronicles of the First Crusade. 131. The Play of Sacrament, u: Davis, ed., Non-Cycle Plays and Fragments, 62. 132. Powel, The Papacy and the Muslim Frontier, 189; videti takoe obimnu dokumentaciju koja je data u: Garca y Garca, Jews and Muslims in the Canon Law of the Iberian Peninsula in the Late Medieval and Early Modern Period; videti takoe: Carpenter, Minorities in Medieval Spain: The Legal Status of Jews and Muslims in the Siete Partidas. Lomaks takoe raspravlja o odnosu papstva prema Muslimanima i Jevrejima u svom tekstu: Lomax, Frederick II, His Saracens, and the Papacy, 181 i 191, n. 6. 133. Cohen, Living Letters, 162. 134. Karlo Ginzburg je prilino detaljno opisao zdruivanje Jevreja sa Muslimanima (i leproznima) koji su, od etrnaestog veka, bili optuivani za trovanje izvora (Ginzburg, Ectasies, 41-42). Trahtenberg ustanovljuje kontinuitet ovog motiva sve do esnaestog veka, navodei aluzije Martina Lutera na ove prie o tajnom sporazumu (Trachtenberg, The Devil and the Jews, 184-85). Vie o Luteru i Jevrejima i Muslimanima, videti u: Wallmann, Luther on Jews and Islam. Malkolm Barber takoe posveuje panju ovom motivu tajnog zlonamernog sporazuma, zavere, u svom tekstu: Barber, Lepers, Jews and Moslems: The

Plot to Overthrow Christendom in 1321, ali kao to Barber pokazuje, ova ideja je ve poela da se pojavljuje u hronici Metjua Pariskog u trinaestom veku (17). 135. Cohen, Living Letters, 158. Koen nastavlja i insistira prvi spolja, drugi iznutra. 136. Postoji mnogo toga zanimljivog u knjizi: Cutler & Cutler, The Jew as Ally of the Muslim, i mnogo toga to bi se u njoj moglo potvrditi. Ipak, zbog eksplicitne posveenosti autora borbi da se ostvari masinjonska vizija, to jest, da se doe do kvazi-eshatolokog ujedinjenja tri grane iste religije, religije Abrahama, oni nisu uzeli u obzir, i ak su odbacili, sile razdruivanja (i to je jo vanije, razloge za ova razdruivanja) koje su bile na delu u hrianskoj Evropi (Cutler & Cutler, Jew as Ally, 1). Iako Katlerovi nemaju pretenzija na nauniki status (insistirajui kroz itav svoj poduhvat na tome da on nije samo neto to je izvedeno, nego i da je voen eksplicitnim religijskim to jest, hrianskim motivima sasvim je pouno razmotriti reakcije na tu knjigu nekih od vodeih jevrejskih istoriara srednjeg veka (Deremi Koen, ilber Daen, Bernard Septimus, Rojven Fajerstoun, Stiven Boumen). Reakcija je ogromna i, u celini, jednoglasna. Katlerove bi trebalo pohvaliti zbog njihovog truda, ali oni naprosto gree: Iz zamanog korpusa srednjevekovnih spisa o Jevrejima i Judaizmu, pie Brnard Septimus, autori ne navode nijedan izvor koji se eksplicitno poziva na tekuu judeo-islamsku osu, i samo nekoliko u kojima se pozivaju na izolovane primere saradnje (Septimus, u: American Historical Review 92 [1987]: 1188). Septimus nastavlja: Ova knjiga je oigledno rezultat velikog rada i posveenosti, i morati odbaciti njene zakljuke en bloc jeste zaista teko ... ali problem koji je knjiga postavila i dalje eka na jedno otvoreno ispitivanje dokaza i trezveniji modus istorijske analize (1189). Deremi Koen, koji, u knjizi Living Letters, iznosi uglavnom iste dokaze, ista svedoanstva, koje upotrebljavaju Katlerovi, pie u svom prikazu knjige Katlerovih, 1989. godine, da bi sada trebalo da je jasno da ova knjiga, uprkos duini njenog teksta, njenih dve stotine strana napomena i bibliografije, i njenih plemenitih poziva na iroku meunarodnu naunu saradnju, ne uspeva da dokae svoju tezu (Cohen u: Judaism 37 [1988]: 242). Stoga se moe govoriti samo o tobonjoj hrianskoj sklonosti da se Jevreji posmatraju kao neprijateljski agenti Islama (240).

ilber Daen, sa svoje strane, ne moe da razume kako Katlerovi mogu da vide ... jednakost izmeu Jevreja i Muslimana, i smatra da je knjiga isuvie problematina sa naunog stanovita, kao i sa etikog (u: The Jewish Quarterly Review 79, no. 4 [April 1989]: 375). Daen naroito ukazuje da brojni hrianski autori zaista piu o Muslimanima i Jevrejima, ali da se u veini tekstova, teolokih, pravnih i knjievnih, pravi distinkcija izmeu Jevreja i Muslimana (376). Daen brzo naputa bilo kakvu argumentaciju u pogledu Islama, i ponosno, iako na zbunjujui nain, zakljuuje da su danas argumenti iz knjige ana-Pola Sartra, Reflexions sur la question juive, zastareli. U polju kulture, etike i istorije (i, naravno, u polju religije) Judaizam ima pozitivnu definiciju (377). Konano, Stiven Boumen zakljuuje da s obzirom na razne teze autora, pisac ovog prikaza mora da se prikloni tome da porota jo uvek zaseda i da e zasedati i dalje, sve dok se ne podnesu stvarni dokazi. U isto vreme, pisac ovog prikaza pohvaljuje napore Katlerovih da proire metodologiju prouavanja antisemitizma (Boumen, u: Speculum 63 [1988]: 388). Porota je i dalje zaseda, ali ne protestuju li naunici suvie? 137. Cohen, Living Letters, 160. 138. Bernard iz Klervoa, navedeno u: Cohen, Living Letters, 221. 139. Cohen, Living Letters, 275. 140. U svom komentaru za Poslanicu Rimljanima (Odbijam da budem filozof ako bih trebao da budem neveran svetom Pavlu, navedeno u: Grabos, Un chapitre de tolrance intellectuelle, 648), Abelar razmatra pogreno razumevanje Jevreja ljubavi prema blinjem kao ljubavi prema prijateljima. Istinsko znaenje zapovesti on, dakle, nalazi u ljubavi prema neprijateljima i u tome da se njima ini dobro (Abelard, Expositio in Epistolam ad Romanos, 3: 492). Ranije, kada raspravlja ljubav prema blinjem, Abelard ne pominje neprijatelja, 1: 219). 141. Abelard, Collationes. Ovo je kritiko izdanje latinskog teksta sa prevodom na engleski. 142. O kontroverzi u pogledu toga da li Abelardov filozof jeste ili nije Musliman, videti diskusiju prireivaa tog izdanja Collationes (naroito, l-li); videti takoe: Cohen, Living

Letters, 285, i 285, n. 51; i: Julia Gauss, Die Auseunandersetzung mit Judentum und Islam bei Anselm, 106-7. 143. Moe biti zanimljivo napomenuti da Koen, poto je dao bogatu dokumentaciju o tome (Muslimani, koje mnogi evropski [sic] hriani obino nazivaju paganima (Cohen, Living Letters, 174, i 174, n. 18; videti takoe primedbu o ovom dobu u kojem je paganin obino znailo Musliman, 171), postaje mnogo nesigurniji kada se bavi ovim odreenim paganinom, Abelardovim filozofom. Na tom mestu, i bez objanjenja, pagani su samo verovatno Muslimani (278). Ovo je malo udno. U svom spisu De fide catholica, Alan de Lil je odeljak protiv Islama nazvao contra paganos. Za obimniju diskusiju o pomanjkanju distinkcije izmeu termina Saracen i paganin, videti: Gloria Allaire, Noble Saracen or Muslim Enemy? The Changing Image of the Saracen in Late Medieval Italian Literature, 175-77. 144. Mnogo kasnije u dijalogu, filozof e nastaviti da potvruhe svoju privrenost svemu drugom samo ne svetim spisima: Veoma sam iznenaen to u rasuivanjima u kojima pokuava da iznese argumente protiv mene, ti takoe iznosi primedbe zasnovane na autoritetu tvojih svetih spisa, za koje dobro zna da mi uopte nee biti uverljive (Abelard, Collattiones, 179). 145. Ibid., 107. Vojne metafore ako i jesu metafore nisu toliko brojne u ovom tekstu, ali su zato sasvim reite. One takoe svedoe o krhkosti distinkcija, teoloko-politikih distinkcija, na nain kako su pravljene u Abelardovom tekstu, u njegovoj retorici i postavci susreta i rasprave. Otuda, na primer, Jevrejin upuuje na Hrianina kao na ovog mog brata koji kae za sebe da je Hrianin ... koji je naoruan, takorei, sa dva roga dva zaveta pomou kojih e on biti u stanju da se odupre neprijatelju i bori sa njim jo jae (13). Ovo treba uporediti, naravno, sa iskazom Petrusa Venerabilisa, koji optuuje Muslimane da pribegavaju nasilju zato to razum nije na njihovoj strani: Muhamed se ne oslanja na razum, nego na oruje, i umesto da prui odgovor onima koji mu postavljaju pitanja, on se okree kamenju, motkama i maevima (Peter the Venerable, Liber contra sectam, navedeno u: Mastnak, Crusading Peace, 175). Izmeu dva Petra, izmeu dva prijatelja, postoji primetna razlika u pogledu razuma. 146. Aquinas, Summa contra Gentiles, 1. 2.

147. Piui jedan vek kasnije, Don iz Salsberija definisao je tiraniju kao jedan oblik veleizdaje, zloin izvren protiv tela pravde sme. Tiranija, on nastavlja, nije samo javni zloin, ali ako to [zloin protiv pravde] moe da se desi, on je vie nego javan. Stoga, Don smatra tiranina javnim neprijateljem, publicus hostis, i ko god ga ne progoni ini prestup protiv sebe i protiv itavog tela ovozemaljske republike (Policraticus, 3. 15). Kao i u strukturi onog mesijanskog, kao to smo videli ranije, mit povezuje postajanje neprijateljem tiranina, kako je to artikulisao Don iz Salsberija, sa postajanjem neprijatelja pirata, oboje kao vrste neprijatelja oveanstva (Schmitt, Nomos der Erde, 34-35, videti i Dodatak 2, Le zakona).

Prevod: Duan orevi Mileusni

Derida, Jevrejin, Arapin

I ta bi moglo da bude znaajnije od razgovora o Jevrejinu i Arapinu danas, ovde i sada?1 ta bi, doista, moglo da bude znaajnije, nunije, od Jevrejina i Arapina? Jevrejina, Arapina, to jest, takoe, izmeu Jevrejina i Arapina prelaz ili nemogunost prelaza od Jevrejina ka Arapinu, mogunost ili nemogunost Arapina, Jevrejina, i Arapina Jevrejina.

Jevrejin, Arapin je citat koji sam izvadio iz napomene za tekst Kako izbei govorenje aka Deride, tekst koji se bavi apofatikim jezikom negativne teologije, u kojem fraza Jevrejin, Arapin sugerie artikulaciju obeanja, obeanja da se govori o samoj stvari.2 Dve rei ili dva imena, iji se sintaksiki raspored ini sluajnim, koje postavljaju ono to se naziva, to Derida naziva, abrahamsko. Jevrejin, Arapin, i ono to je izmeu njih mogue nita, ali je i to ve dosta ovde zarez, negde crtica, izmeu Jevrejina i Arapina i onoga to moe da se oekuje od njih.3 U ovom poglavlju, eleo bih da se zadrim na ovom imenovanju i na pitanju koje ono povlai kako bih pokazao da je Jevrejin, Arapin, mogue prevashodno, ime abrahamskog kod Deride. Jevrejin, Arapin je ime Abrahama i Ibrahima, Abrahamskog ili, kako to Derida takoe naziva, Ibrahimskog i ak avraibrahimskog. Stoga, vie od imena i vie od jednog imena.

Abrahamsko, izmeu Jevrejina i Arapina a izmeu njih i hrianin koji se nalazi na margini, verovatno, kao nita vie do interpunkcijski znak, ovde zarez u frazi: Jevrejin, Arapin. Ali ova marginalnost onoga to se nalazi izmeu Arapina i Jevrejina, ako je marginalnost prava re da se opie ono o emu se ovde

radi, u ovoj frazi je mutna, jer u njenom interpunkcijskom znaku ima mnogo vie da se proita i vie je od interpunkcijskog znaka. Ono to predlaem da ponemo da radimo ovde je da itamo Jevrejina, Arapina i stoga, takoe, i hrianina, da itamo imena abrahamskog, ako je to mogue, kako ih Derida upisuje u svojim skoranjim i preanjim tekstovima, i da ovim itanjem pokuamo da odredimo vrstu pitanja postavljenog ovim imenovanjem. Da li je to filozofsko, retoriko, politiko, religijsko, ili autobiografsko pitanje? Knjievno? Drugim reima, da li je Jevrejin, Arapin empirijsko ili transcendentalno pitanje?

Moris Blano je zabeleio da je pitanje empirijsko-transcendentalnog, od poetka fenomenologije, bilo eksplozivno.4 Drugi tumai su zapazili da je takvu eksploziju, ili preciznije, izvesnu eksplozivnost sledio i unapredio Derida (i ovek bi svakako morao da ematizuje bombe, vulkane i zemljotrese, eksplozije, a clate i a saute koji su rasejani po Deridinim tekstovima).5 Abrahamsko se u Deridinim tekstovima pojavljuje u okruenju takve eksplozivnosti, povezano s tekoama koje utiu na empirijskotranscendentalnu distinkciju. S imenima abrahamskog, i ak u njihovim preutkivanjima, abrahamska fraza, gotovo formula, judaizam, hrianstvo, islam, ponavlja se blizinom imena koja prizivaju takozvane empirijske regije i religije. Stoga, abrahamsko govori takoe i o istoriji, autobiografiji, knjievnosti, religiji i politici a poslednje dve, religija i politika, zauzee privilegovano mesto, zbog sutinskih razloga koje nastavljamo da istraujemo. Ali s abrahamskim, s frazom i imenima abrahamskog, ono to treba itati jeste karakter, odreene religije, odreene politike, karakter teolokopolitikog i istorijskog, ne samo istorije kao takve, autobiografskog, i knjievnog. Utoliko to ono prevazilazi svako od ovih polja, abrahamsko kao karakter otkriva se kao ono to prevazilazi itljivost. Drugim reima, ono je teko za itanje. Vie od neistorijskog momenta (bilo da se radi o optem istorijskom momentu ili o takozvanom linom ili autobiografskom momentu u istoriji aka Deride), abrahamsko, umesto toga, ustanovljava povod za ispitivanje empirijsko-transcendentalne distinkcije, otvarajui se ka onome to sainjava nau istoriju i to je stvorilo samu transcendentalnost.6 I

abrahamsko imenovanje, Jevrejin, Arapin ne moe vie da bude naprosto empirijsko, identitarno, ili istorijsko.

Jevrejin, Arapin, dakle. A kada bi to moglo da se ita, ka kojoj istoriji, kojoj dimenziji nae istorije bismo se nali usmereni? ta nam je ovde dato da itamo? Imena, rekao sam, i radi saetosti, samo u navesti neka od njih kako se pojavljuju u Deridinim tekstovima: Abraham, Majmonid, Alir, Levinas, Masinjon, ene, Jerusalim, Sultana Ester oret, atila, i, ne neoekivano, Derida. Jer, abrahamsko je takoe i Deridino ime. Ali ima i drugih, i poto neu moi sve da ih tumaim, usredsrediu se na tri imena, ija asimetrija svakako nje beznaajna: Derida, mit, Abraham.

Deridina traganja

Povezati Deridino ime sa Jevrejinom, Arapinom, moglo bi ve da se ini da nudi izglede za autobiografsko itanje, veoma lokalizovano istorijsko itanje. Moglo bi ve da bude izgleda za empirijsko itanje i itanje empirijskog. Okreui se ka prvom od tri imena kojima u se baviti u ovom poglavlju Derida nadam se da u pokazati da se jednostavno ne radi o neem takvom. I pored toga, zar nije mogue odrediti identitet aka Deride? Zar takav identitet nije dostupan za odreivanje?7 Zar ne moemo jednostavno da smatramo da je Derida, Derida lino, konano izgovorio i konano ispriao priu, dao zadnju re, u vezi svog identiteta? Drugaije, da li bismo trebali ponovo da upiemo Frojdovog Mojsija, mesto izvesnog Egipta, kao kraj identiteta u empirijskom smislu i potvrdimo, sa Defrijem Beningtonom, da Derida nije ni Jevrejin, ni Grk, ve Egipanin, to jest, severnoAfrikanac, analogno Egipanin, kao to Benington pie ranije ali ga treba ispitati u ne-biolokom smislu?8 U meri u kojoj biografsko kao svoj cilj postavlja ali i ne uspeva da smesti subjekta chez lui, na poznati teren, kakav je znaaj biografije, ivota, onoga to ovek naziva ivotom chez Derida?

Ovo su pitanja koja postavlja abrahamsko, ali sledei ih chez Derida nagovetava se da primeujemo da chez ovde znai nemogunost nastanjivanja i ostanka na poznatom terenu, nemogunost demeure, i, stoga, nemogunost ispravnog korienja rei chez.9 Poput tajne koja ne pripada, [za koju] se nikada ne moe rei da je na poznatom terenu ili na svom mestu [chez soi], pitanje ivota ovde prelazi izvan aksiomatskog sopstva ili chez soi kao ego cogito... Pitanje sopstva: ko sam ja?, ne u smislu ko sam ja, ve ko je ovo ja koje moe da kae ko? ta je ja, i ta se dogaa s odgovornou kada identitet ja podrhtava u tajni?10 Ovde, poput mnogih severno-afrikih kua, chez u izrazu Viens mon petit, viens chey ta mre mora da znai blizu (prs de) a ne u prebivalitu (dans la demeure de).11

Neke Deridine autobiografske tvrdnje su bez sumnje omoguile stabilizaciju njegovog imena u neospornoj empirinosti. Jedan od mnogih primera zableila je antal Zabis.12 To je reenica koju je Derida izgovorio prilikom meunarodnog seminara koji je okupio afrike filozofe. Derida je tamo govorio o kretanjima dekonstrukcije i dekolonizaciji. U tom specifinom trenutku, Derida kae da govori bez demagokih sredstava ili konvencionalne popustljivosti prema mojim domainima; naprotiv, on govori kao vrsta Afrikanca iupanog iz korena, comme cette sorte dAfrican dracin que je suis, roenog u Aliru u okruenju o kojem e uvek biti teko rei da li je bilo kolonizujue ili kolonizovano.13 Stoga bi moglo da se kae, i to s dobrim razlogom, da nam je Deridin primarni identitet, judeo-alirski, upisao i predstavio sm Derida. Derida bi svoje ja upisao u identitet, kao i u postkolonijalnost, poto bi opisao sebe kao Afrikanca iupanog iz korena... roenog u Aliru.14

Na drugom kraju takvog projekta identifikacije pronalazimo nepopustljivo nebiografsko itanje koje je predloio Defri Benington, a koje se ini da smeta pitanje autobiografskog izvan svake empirinosti. Izmeu ovog nebiografskog smisla i empirijske identifikacije, ono to bez obzira insistira ovo je Beningtonova re jeste pitanje identiteta, ili, preciznije, pitanje imena, Deridinog imena i itljivost tog

ja kako ono sebe upisuje u tekst. Ovo insistirajue pitanje, zanimanje koje se ovde iskazuje za itljivost ja pri itanju deridijanskog teksta, nema nameru ni da izbrie, niti da uspostavi naivnu ili, ak, oiglednu empirinost u takozvanom autobiografskom tekstu. Naprotiv, ono o emu se radi jeste da se nastavi ispitivanje empirijskog, da se nastavi ispitivanje emprijsko-transcendentalne razlike. Ovo ispitivanje, dok se artikulie oko identiteta, oko odreenog empiricizma, jeste ono to usmerava potragu za abrahamskim koja me ovde zanima.15

Vratimo se, stoga, na odlomak koji je citirala Zabis, onaj koji bi se dosledno mogao smatrati za redak eksplicitni autobiografski momenat, bar pre teksta Circumfession. Ono to Derida tamo pie jeste da on govori, da govori ono to govori i pie (i rei u to jednom reju, et je le dis dun mot) comme cette sorte dAfricain, poput [neke] vrste... Afrikanca. Ipak, dvostruka predostronost (comme i cette sorte) je znaajna. Kada se Derida poziva na frazu poput jednom reju, dun mot, ona metonimijski krije sloenu mreu znaenja. Ironija Deridinog iskazivanja bilo ega jednom reju ne zahteva, stoga, nikakav dalji komentar. Deridina re, ako je ona jedna, bie stoga komplikovana, kao to i jeste ovde, iskomplikovana spoljanjim oblikom (comme) i nedostatkom, upravo, preciznog identiteta (cette sorte). Derida nee tvrditi, on nee tvrditi (za sebe), ili identifikovati (sebe), ne naprosto, (comme, kao) ja niti (kao) Afrikanac. Derida ako ja u ovom tekstu moe naprosto ili uopte da se ita kao Derida Derida, onda, i ja u tekstu, verovatno e govoriti comme (poput, kao) Afrikanac, ali zbog neodlunosti rei comme, mi neemo moi da kaemo koje vrste, kakvog spoljanjeg izgleda e ovaj Afrikanac biti, koje vrste i iz kojeg korena e biti iupan (serra) ili ta e slediti (suivra).16

Stoga bi trebalo zakljuiti da kada Derida kae comme Afrikanac, operativni gest jeste onaj koji izgovara Afrikanca kao Drugog, pre nego kao meru identiteta. Ne bi trebalo da izgubimo iz vida retorinost rei comme, koja takoe razdvaja u trenutku kada se ini da spaja. Ali, zato govoriti o be serra ili prati, suivra? Sada je gotovo banalno to isticati, zato to se sm Derida, kao i njegovi

komentatori, bavio ovim pitanjem. Kada Derida kae da pie poput Afrikanca, on pie comme cette sorte dAfricain dracin que je suis. Ovo je fraza napisana na jeziku koji bi neko mogao da naziva suspendovanim u pogledu njenog znaenja. Je suis moe da se prevede i kao ja sam i ja pratim, tako da fraza komplikuje mogunost konanog odluivanja da li Derida jeste ili nije ovaj Afrikanac (je suis, il est) ili ga on prati (je suis, il suit), a i druge, pratei trag mnotva takozvanih identiteta (Afrikanac, Alirac, Arapin Jevrejin, hispano-Mavar, i u poslednje vreme, franko-magrebljanin, a potom ivotinja u lanimal que je suis). Konano, Deridin je suis je vie destabilizujui nego njegova upotreba rei poput, comme. Drugim reima, rei ja sam Afrikanac, odnosno, lAfricain que je suis, za Deridu je jo dalje od pretpostavke identiteta za koji bi se moglo pretpostaviti da se nalazi u poput Afrikanca.17

Tokom rasprave koja je kruila oko pitanja takozvanog ivota autora, to jest, oko tendencije da se takav ivot pobrka sa korpusom empirijskih sluajeva koji sainjavaju ivot empirijski stvarne osobe,18 Derida je rekao sledee: Ako neko paljivo razmatra, si lon poursuit, pitanja koja su ovde otvorena, onda sama vrednost empirinosti, same konture empirijskog teksta ili bilo kojeg empirijskog entiteta, moda vie ne mogu da se odrede. Ja vie ne mogu da kaem ta je empirijski tekst, ili empirijska datost teksta.19 Drugim reima, ja ovde vie ne moe da kae, i ja sebe vie ne poznaje kao empirijski momenat. Ne radi se o tome da ja naputa govor ili znanje. Ono ak ne naputa ni sebe. Naprotiv, ja ne uspeva u tome i upada u smu empirinost, u sluajeve za koje se tvrdi da su empirijski i koji naputaju ja, naputaju ga izvan njegovih odreenja i osnova, odreenja i osnova koji vie ne mogu da se odre. U ovom naputanju, autobiografski anr ako tako neto postoji neustaljen je i obelodanjen je kao problem. Ako ja vie ne zna ta bi ova empirinost mogla da bude, ono to preostaje od takozvanog ivota jeste ono to, vie neodredivo, ne moe da se ita.

Ipak, zato bi bilo nemogue identifikovati ja koje je ovde izgovoreno, ja koje govori i izjavljuje, u Monoligvalizmu Drugog, na primer, da je ono kao, comme, naj ili jedino (u grupi od dvoje)? Zar

Derida, sm Derida, nije ipak utvrdio novi identitet, i sa abrahamskim, utvrdio novu crticu koja bi se dodala na ve dugaku listu identiteta spojenih crticom? ini se da Derida insistira na ovom pravcu i naginje ka njemu: On govori, i kae da govori, o crtici, o onoj crtici koja bi oznaila identitet. Stoga se ini neophodnim da se vratimo na pitanje praenja i traganja, je suis, kao alternativi postojanju, je suis, kao neemu drugaijem od identiteta. Svakako, ja koje pokuavam da pratim, rekao sam, nije mconnaissable ono nikada nije stvar kazivanja da ja nije ali ostaje teko da se ono uhvati i zadri u meri u kojoj e ja pratiti i tragati za jednim identitetom, a pre njega, za jednim ipseitetom: ta je identitet pita Derida, ovaj koncept iji je transparentni identitet smom sebi uvek dogmatski pretpostavljen mnogim raspravama... i pre identiteta subjekta, ta je ipseitet? Ovo drugo nije svodivo na apstraktnu sposobnost da se kae ja, koje e ga uvek ve pretei.20 Identitet, stoga, nije poreknut, ve potvren utoliko to on ostaje pitanje (Nae pitanje je i dalje identitet) i utoliko to je od sekundarnog znaaja i izveden jer je prekinut u meri u kojoj on, stoga, prati mogunost da se kae ja na koje nije svodljiv. Derida stoga govori o nainu na koji je uvek zamiljeno da onaj koji pie treba da zna kako da kae ja.21 Ova mogunost i ovo znanje prate snagu, -pse od ipse, i to je snaga, Derida nastavlja, koja zabrinjava identitet: Biti franko-magrebljanin, neko poput mene, nije, ne naroito, i naroito ne, prezasienost identitetom ... pre svega, to bi pre odalo nered identiteta, un trouble de lidentit.22 Ja pratim ovu zabrinutost, a Deridin je suis rukovodi.

Sa ovom zabrinutou, ili pre sa ovim zabrinutostima (u francuskom, esto se moe uti o troubles pre nego o rvoltes, ustancima ili intifadama), vraa se pitanje abrahamskog, njegova eksplozivna dimenzija. U Monolingvalizmu Drugog, Jevrejin, Arapin pravi crticu od zareza i okruuje se bombama. Preciznije, pie Derida, tiina crtice ne umiruje niti ublaava bilo ta, ni jednu jedinu muku, ni jedno jedino muenje ... Crtica nikada nije dovoljna da sakrije proteste, uzvike besa ili patnje, zvuk oruja, aviona i bombi.23 Ova bezuspena tiina zahteva od nas da pratimo i tragamo za logikom koja se ne pojavljuje sasvim, ali koja ipak tvori jednu utvaru, senku ili sablast, koju Derida proklinje i doziva kada

upisuje jedno ja koje bi neko i dalje mogao da naziva, mada drugaije, autobiografskim. Ova fantomizacija predstavlja abrahamsko, izvestan outre-tombe, ak jedno outre-bombe, koje Derida naziva i opoziva, sebe ponovo naziva, i pokazuje neto to Derida nije, jednostavno nije, ak i ako je prati, ak i ako je prati ja njegovog teksta. Kao takva, utvara se stoga ne pojavljuje, u tekstu Circumfession, i na drugim mestima, ve se uplie u trenutku kada nastaje mali crni i pravi Arapin Jevrejin, tajanstveno mesto njegovog ivota, religije, i abrahamskog.24 Ona se tie onoga to Derida naziva najbliim, chez, najneposrednijim, a to, takoe, ostaje beskrajno daleko, razdvojeno, ne vie, ali ne ni manje nego interpunkcijskim znakom, tamo crticom, ovde zarezom: ono to bi mi roenjem, kao to se kae, bilo najblie: Jevrejin, Arapin.

Sa Jevrejinom, Arapinom, sa abrahamskim, suoeni smo, s jedne strane, s jednim Deridom zaokupljenim etikim brigama i onim to bi se moglo nazvati etikom seanja. S druge strane, tu je jedan Derida koji je bolno upisao spaljivanje, patnju, i koji nas poziva da se izloimo polju itanja koje je takoe i minsko polje. Ovo je polje koje Derida opisuje na dva izvora religije na izvorima teolokopolitikog: neidentifikovano polje ... poput pustinje za koju ovek ne zna da li je sterilna ili nije, ili poput polja ruevina i minskog polja, champ de mines, i bunara i peina i praznih grobnica i rasprene setve; ve neidentifikovano polje, ne ak ni poput sveta.25 Sa abrahamskim i sa njegovim imenima, sa Jevrejinom, Arapinom, ja, i ime Deride, postaju, u najmanju ruku, dvostruki. Oni eksplodiraju nad ovim minskim poljem koje se, daleko od toga da nudi mirnu topologiju, odupire svim odreivanjima mesta. Sa ovim imenima, ne radi se vie o pukoj latentnosti, ili, kao to smo videli, o bilo kojoj vrsti empirinosti. Ime se, naprotiv, deava u blizini jedne eksplozije koja odrava njegovu nemogunost itanja. To je dogaaj koji, zadajui nevolje istovremenosti, izlae i eskplodira ime Deride, imena abrahamskog, stvarajui ih.

Politika teologija I

Sa njegovim seminarom o teoloko-politikom i publikacijama koje su proistekle iz njega, u knjizi Politike prijateljstva moemo da se osvedoimo o odreujuem trenutku Deridinih izlaganja o abrahamskom. Ovaj trenutak najupadljivije se dogaa oko imena nemakog teoretiara prava Karla mita, o kojem Derida nadugako raspravlja u knjizi Politike prijateljstva i iji spisi o konceptu politikog i o teoloko-politikoj razlici i dalje imaju znaaj.

Kada dolazi do definisanja neprijatelja u politikom smislu,26 Karl mit ini iznenaujui gest, gest u kojem se, kao to Derida belei u drugom kontekstu, ini da se mit brani da nije teolog.27 Ovde bi, fundamentalna razlika, rez, izmeu teologije i politike, koja je celokupni mitov oeuvre dovodila u pitanje, stoga, bila potvrena i reprodukovana. Jedan od mitovih sutinskih doprinosa, koji ispunjava sve to ovde sledi, jeste naglaavanje intenziteta kontinuiteta izmeu teologije i politike.28 Ono ime emo se ovde baviti jeste trenutak u kojem se taj kontinuitet pojavljuje kao nedovren i u kojem se aktivno porie u mitovim tekstovima.

Poinjui esto citiranim odlomkom koji pronalazi u izvoru zapadne teologije Volite svoje neprijatelje mit nastavlja, i udaljava se od njega, i posee za politikim primerom. Ipak, on paradoksalno dolazi do ovog primera bez prelaza, bez tranzicije. Tanije, mit porie mogunost prelaska i tranzicije teologije u politiku, teolokog uenja Jevanelja u politiki primer koji sledi. Nita manje jasno, meutim, mitov tekst, takoe, sintaksiki pravi prelaz sa jednog na drugi, sa ne-politikih Jevanelja na politiki primer. Drugim reima, iako u tekstu Pojam politikog jedno prati drugo, mit ipak pravi razliku izmeu teoloklog uenja Jevanelja i primera politikog, primera politikog neprijatelja.

Obratite panju da ovo nije bilo kakav primer. Ovo je primer politikog neprijatelja par excellence, primer o kojem Derida kae da bi o njemu moglo mnogo toga da se kae.29 To je primer islama, i on se uplie u ono to mit naziva hiljadugodinjom borbom izmeu hriana i muslimana.30 Rukovoen Deridinim itanjem mita, elim da sugeriem da je Derida ve morao dosta toga da kae o ovom primeru, vie nego to se moda ini, i da ono o emu se radi u onome to mora da kae jeste abrahamsko.

Poevi od teolokog uenja Jevanelja,31 mit stie do politikog neprijatelja, do islama. On to ini objavljujui da prvi ne pominje, ne govori o drugom. U esto citiranom ,Volite svoje neprijatelje, pie mit, nema pomena o politikom neprijatelju.32 Derida se zadrava na ovom momentu i napominje da bi Hristovo uenje na taj nain bilo moralno ili psiholoko, ak metafiziko, ali ne politiko.33 Iz Jevanelja, drugim reima, prema mitu, iz njihovog uenja, nita se ne bi nauilo o politikom. ovek ne bi mogao da ide od jednog ka drugom, tu ne bi moglo da bude prelaska izmeu biblijskog teksta i politike injenice, poto, u ovom sluaju, jedno ne dotie drugo: Biblijski citat dotie, berhrt, politiku antitezu jo manje nego to ima nameru da razloi, na primer, antitezu dobra i zla ili lepog i runog.34

mit stie do politikog kao istorijskog momenta borbe i rata. Derida objanjava da je za mita, rat voen protiv odreenog neprijatelja (hostis) ... [ono to] bi bio uslov mogunosti politikog.35 Ovaj rat, ova odreena borba, jeste ono to je tokom poslednjih hiljadu godina bilo na izvoru evropske politike egzistencije, jedne Evrope koja za sebe misli da je hrianska, koja sebi dodeljuje svoje hrianstvo, svoju hriansku politiku, dokle god uestvuje u ovoj borbi. Nikada u hiljadugodinjoj borbi izmeu hriana i muslimana nije se hrianinu dogodilo da se preda pre nego da brani Evropu iz ljubavi prema Saracenima ili Turcima.36 Jasno, ono to se ovde definie, jeste pre svega bivanje-politikim Evrope, i tek na drugom mestu, mada bez izvoenja iz hrianskih izvora, bivanje-hrianskim Evrope.

Na taj nain se nalazimo na mestu gde mislilac teoloko-politikog naruava tranziciju i kontinuitet izmeu teolokog i politikog. Islam ovo naruavanje obeleava utoliko to njegovo pojavljivanje omoguava njegovu apstrakciju, njegovo odsecanje od njegovog statusa kao religijske zajednice, prilino na isti nain kao to bivanje-politikim Evrope vie nije izvedeno iz njegovog teolokog izvora, to vie nije deducirano iz Jevanelja, sada shvaenih kao nepolitikih. Bivanje-hrianskim Evrope kao bivanje-politikim izvodi se iz politike borbe u kojoj Evropa uestvuje hiljadu godina.

Sada, bi trebalo da bude lake razumeti na ta Derida misli kada objanjava da bi bez neprijatelja Evropa bila subjekt koji bi izgubio svoje bivanje-politikim, subjekt koji bi sebe u celosti i potpuno depolitizovao.37 Takoe bi trebalo da bude lake razumeti logiku suprotnog kretanja kako ju je opisao mit u vezi sa religijskom zajednicom, crkvom, koja bi postala politika samo kao organizovana sila u ovom svetu. Samo tada takva religijska zajednica prisvaja politiku dimenziju. Njeni sveti i krstaki ratovi su postupci koji pretpostavljaju odluku o neprijatelju.38 Konano, bilo bi mogue zakljuiti da bez ovog neprijatelja par excellence, to jest islama, Evropa, hrianska Evropa, ne bi, ili ne bi vie, postojala. Evropa, i s njom, politiko, nita vie i nita manje od politikog kao takvog ... vie ne bi postojala bez figure neprijatelja, bez ove figure neprijatelja, koja je islam.39 Ako je ovo zaista sluaj, pokazalo bi se da se, ako je i dalje potrebno, islam ne nalazi samo u izvoritu nae istorijie, ve da je on i jedan od uslova nae istorije, istorije koju pokuavam da proitam u ovoj knjizi.

Ovo je, onda, ono to je reeno o islamu kao primeru, primeru koji nije ni saznat niti izveden, i koji artikulie sebe smog u tranziciji bez tranzicije, u diskusiji u kojoj Jevanelja slue kao mesto polaska, mesto polaska od kojeg se ne stie ni na jedan cilj, mesto polaska u odnosu na koje je ono politiko, i s

njim islam, uvek ve udaljeno. Islam, kako se pojavljuje u Pojmu politikog, kao egzemplarna figura neprijatelja, figura egzemplarnog neprijatelja, politikog neprijatelja, jeste islam koji nema nikakve veze sa teolokim. Ipak, iako je bez teolokog porekla, islam nije u potpunosti politiki. Nije u celosti politiki. Kao uslov politikog, islam, borba protiv islama, takoe je i figura s one strane, s one strane politikog. S one strane jer je, kao to Derida objanjava, rat s islamom vie od politikog rata.40 To je borba gde je u pitanju politiko, borba za politiku, gde je smo politiko, stoga, dovedeno u pitanje od izvesne spoljanjosti. Ma koliko paradoksalno, islam ostaje egzemplarni politiki neprijatelj, ali je on takoe i neprijatelj koji vie, ak, ne bi bio politiki neprijatelj, ve neprijatelj politikog.41 Mesto islama njegova interiornost i eksteriornost vis--vis Evrope i vis--vis politikog stoga je mutno i neustaljeno, dokle god je ovo mesto, islam, i politiko i ne-politiko.

Politiki i ne-politiki neprijatelj, iji je primer islam, nalazi se, tavie, u neposrednoj blizini drugog poprita, drugog mesta moglo bi se rei da ono prolazi kroz tranziciju ka njemu mesta koje takoe ostaje ne-politiko, ali moda ne-politiko na drugaiji nain. U dinamici mitovskog teksta, ono to se dogaa jeste jo jedan prelaz, jo jedna tranzicija ka ne-politikom drugom, drugom nepolitikom drugom. U ovoj tranziciji, politiki neprijatelj nastavlja svoj prelazak u neposrednu blizinu i ka neposredoj blizini neprijatelja koji ne bi bio taj, ne u potpunosti, ve neprijatelj koji bi i pored toga ostao neprijatelj ovaj put striktno nepolitiki. Dok smo ranije bili svedoci tranzicije iz nepolitikog ka politikom, kretanje koje emo sada da pratimo odvee nas do poprita ne-politikog neprijatelja koji nije taj, u prelasku politikog i iz politikog ka politikom i s one strane politikog.

ta bi bio takav neprijatelj? Koji bio bio poloaj, mesto takvog neprijatelja? Ovo je pitanje koje Derida postavlja u drugom, ali znaajnom kontekstu: bez neprijatelja, i stoga, bez prijatelja, bez mogunosti da izbrojimo svoje neprijatelje i prijatelje, gde se, onda, mi nalazimo?.42 Koje bi bilo poprite i identitet

onoga to, striktno govorei, nije ni prijatelj ni neprijatelj, ve onoga to, s one strane politikog, postaje ili moda ostaje neprijatelj politikog? Koja bi vrsta neprijatelja ovo bilo? I kako bi takav neprijatelj izgledao? Koliko god razliit bio ili mogao da bude od islama, da li bi poprite, mesto, ili ne-poprite, nemesto, takvog bia, takvog subjekta ili neprijatelja, moglo da bude strogo i apsolutno razliito od bilo kog drugog neprijatelja koji se nalazi s one strane politikog, od bilo kog drugog neprijatelja politikog na primer, islama? ta bi bio ovaj neprijatelj, neprijatelj koji nije ni neprijatelj ni prijatelj, ni u politikom ni u linom smislu, koji bi bez obzira na sve ostao javni neprijatelj, jer sve to ima veze sa takvom zajednicom ljudi, naroito sa itavim narodom, postaje javno na osnovu takvog odnosa javno, stoga, ali ne i pored toga, ili ne vie, ne vie dovoljno, politiki, i na taj nain iza ili ispod politikog, au-del ou en de du politique?43

Prema mitu, takva grupa, ili narod, zapravo ne bi ostala, ne bi se odrala, sich zu halten ne bi trebalo da se odri i, poto ne zasluuje politiku egzistenciju, takva grupa ili narod, verovatno, ne bi zasluivali bilo kakavu egzistenciju. Kraj ili nestanak takvog naroda delovali bi beznaajno. Njegov kraj ne bi bio nita vie do to, njegov kraj. I taj kraj svakako ne bi bio kraj sveta, ne kraj bilo kog sveta, niti bi bio kraj politikog: Ako narod vie ne poseduje energiju ili volju da se odri u sferi politikog, ovo drugo ne bi zbog toga iezlo. Nestae samo slabi narodi.44

Uprkos moguem odjeku, i iako u ovom tekstu mit nikada ne upozorava na lingvistiku definiciju politikog entiteta par excellence, naime, na dravu, kao politiki status organizovanog naroda u zaokruenoj terirtorijalnoj jedinici,45 nita ne bi odobrilo priznanje s bilo kakvom sigurnou bilo kojeg odreenog naroda, bilo kog primera takvog nepolitikog neprijatelja, bilo kojeg primera takvog naroda bez zemlje i drave, pod svojstvima ovog slabog naroda svojstvima koja i pored toga podseaju na jevrejski narod. Zapravo, svaka interpretacija koja bi, u onome to je gotovo poziv na nestanak slabog

naroda, videla nagovetaje nadolazee dehumanizacije, predstavljanje onoga to e se dogoditi itavim zajednicama, religijskim i nereligijskim, evropskim Jevrejima, i dalje bi morala da se zadovolji svime to mit ima da kae o humanistikoj retorici razvijenoj u politikoj sferi. Kao to je dobro poznato, mit se ustro protivio humanistikom gestu koji je izolovao ono nehumano kako bi ga ukinuo, protivljenje koje Derida nairoko komentarie.46

mitov tekst tako napreduje nizom koraka koji obeavaju i ometaju veliki broj prelaza i tranzicija izmeu politikog i nepolitikog, izmeu politikog i nepolitikog sa kojima smo se upravo sreli u figuri slabog naroda. Takoe smo videli da mit islamu (i hrianstvu, ako ne i Jevaneljima) dodeljuje osobine egzemplarnog politikog statusa. Potom, poto nam d sredstva kojima emo identifikovati ili zamisliti sferu koja bi, iako uslov politikog, takoe bila s one strane politikog, mit nastavlja bez uspostavljanja bilo kakve tranzicije, mit prelazi, i odlazi, drugim reima, na drugog nepoltikog slab narod dok sm prelazak, u ovom prelasku, ostavlja neodreenim. Uzevi za svoje polazite teoloki diskurs Jevanelja, mit je ve porekao ili bar omeo prelaz i tranziciju od teolokog ka politikom, koju ovaj tekst ipak ostvaruje. Smatrajui islam politikim neprijateljem politikim, a ne teolokim i zanemarujui teoloko, zanemarujui, bar ovde i eksplicitno, da pod svojstvima slabog naroda moe da se prepozna narod iji teoloki status zauzima najznaajnije mesto u ovom kontekstu to jest, jevrejski narod mit obnavlja i oivljava gest koji ponovo remeti prelaz od teolokog ka politikom i od politikog ka teolokom. mit to ovde ini tako to naizgled u potpunosti uti o nepolitikom, svakako o teolokom statusu jevrejskog naroda.47 inei to, mislilac politike teologije deluje, ovde ponovo, kao da brani sebe od bivanja teologom.48

Na taj nain, mit se pridruuje dugoj tradiciji koja razdvaja politiko od teolokog, smoj tradiciji koju ispituje i kritikuje. Prema ovoj tradiciji koja see bar do Avgustina i nastavlja da se ponovo ispisuje sve

do, a kao to emo videti, ak i posle Franca Rozencvajga bez obzira na to da li je jevrejski narod slab narod, kako mit tvrdi, on e ipak ostati odsutan iz istorije i iz politike sfere. Rozencvajgovim reima, reima kojima emo se vratiti i koje nose nepogreiv mitovski ton, jevrejski narod nalazi se izvan istorije, izvan sveta... [i] izvan ovosvetskosti koja je u ratu.49 U ovoj tradiciji, egzistencija jevrejskog naroda ostala bi u celosti teoloka. U mitovom tekstu, onda, to to bi ovakva nepolitika egzistencija ikada mogla, ili, pak, ne, da postane u celosti sekularna, u celosti teoloka, ili naprosto neopravdana, ostaje moda manje zanimljivo od njenog odsustva iz mitove analize. Ovo odsustvo obeleava prekid prelaska izmeu politike i teologije i istrajnost u razlici koja je nita manje stara niti odreujua, razlici u kojoj teloko-politiko pronalazi svoj izvor, ili, preciznije, svoj uslov.

Islam ostaje privilegovan primer ovog uslova Evope koja nastavlja da o sebi misli kao o hrianskoj, da pretpostavlja da islam, i jevreski narod, ili bilo ko drugi ko je radikalno stran politikom kao takvom, ostaje takav i, kao to Derida to formulie, da u svojoj tobonjoj istoti, takvo bie nije evropeizovano i ne deli nita od zakonske i politike tradicije koja se naziva evropskom.50 Logikom svog poloaja u mitovom argumentu, islam ostaje duboko povezan sa jevrejskim narodom, sa religijskom zajednicom iji politiki status ostaje ne odravajui se oduzet. Jevrejski narod, ak manje od slabog naroda, ne odrava se, ne ostaje u mitovom tekstu, ak ni kao nepolitiko, ak ne ni tamo gde se, sa Spinozom, nalazi na izvoru mitove analize. mit, stoga, istrajava dok istovremeno upisuje i porie prelaz i nedostatak prelaza izmeu teolokog i politikog, izmeu islama i jevrejskog naroda. Na taj nain, ini se da nas mit upravlja ka kompleksnom, ne naprosto istorijskom, izvoru teoloko-politikog. Ovaj izvor se sastoji od kretanja razlikovanja koje stvara mitov tekst i dejstvuje u njemu , razlikovanja koje uspostavlja asocijaciju, zajedniko tle, i prelaz, istovremeno se udaljavajui i razdvajajui teoloko od politikog, istovremeno udaljavajui i razdvajajui, u istoriji koja sledi, judaizam od islama, Jevrejina od Arapina.

Kao to sam rekao, postoji duga tradicija iskljuivanja komplikovanog hijatusa koji je ustanovio izum takozvanih semita orijentalistike vrste.51 To je tradicija sa kojom smo poeli da se upoznajemo u prethodnom poglavlju, tradicija koja je u skladu sa sobom, samo u meri u kojoj ona brino odrava rastojanje izmeu Arapina i Jevrejina, u meri u kojoj joj je zajedniki nedostatak refleksije o vezama i raskidima koji su prisutni izmeu judaizma i islama. To je tradicija koja praktino zanemaruje te veze i raskide dok deluju u okviru onoga to sebe nastavlja da naziva hrianskom Evropom. Kada bi inila drugaije, ona ne bi ukljuila ni jedan od ova dva uvena pravca u njihovoj izolaciji: islam i Zapad i Evropa i Jevreji. Kada bi inila drugaije, Evropa bi morala da uposli neto to bi dolo sa drugog kraja, svakako, iz drugog pravca, kako to Derida izlae.

itanje abrahamskog iz ovog drugog pravca ukljuilo bi priznanje onoga to smo poeli da itamo u prethodnom poglavlju, onoga to je, u drugoj prespektivi, jedan istoriar nedavno izgovorio, naime, da su muslimani i Jevreji koji ive u hrianskim zemljama retko tretirani u uporednoj perspektivi.52 I dalje smo daleko od toga da bi takva uporedna perspektiva poela da namee teak ispitujui teret na ime hrianske zemlje, bilo da se radi o davnoj istoriji ili o istoriji sadanjice. Studije koje se bave slikom islama na Zapadu su, ako ne brojne, ono bar dobro poznate, a one koje se bave istorijom Jevreja u Evropi ve mogu da napune biblioteke. Meutim, i dalje se ekaju studije koja bi ukljuile zajedno, i u uporednoj perspektivi, sliku Jevreja i muslimana u Evropi, kao istoriju, stoga, Evrope. injenica da takve studije ne postoje, injenica o tako ogromnoj tiini poinje da se razjanjava kada se razmilja o tome da ona reprodukuje tiinu s kojom smo se sreli kod mita, tiinu koja uvruje razdelnice teolokopolitikog i koja pronalazi svoje ishodite u srednjovekovnoj hrianskoj teologiji.

Stoga postoji dvostruko ishodite, dvostruki koren koji razdvaja teoloko od politikog, koji preseca izmeu teologije i politike. Ovaj koren se sastoji od diskriminiueg gesta koji prati svojstvenu logiku koja dejstvuje i razdvaja unutar sredine koja nikada nije bila homogena. To je ono to Politike prijateljstva pokazuju. Unutar ove sredine, na viestrukom ishoditu teoloko-politikog u svojoj dvostrukosti, u neposrednosti i daljini koje su pokrenute unutar nje, vidi se povratak bratske figure prijatelja. Kao brata neprijatelja. Ova protivrena i protivna figura, ovaj podeljeni brat, nastavlja Derida, pripada kolosalnoj tradiciji, iju teinu mi i dalje podnosimo ovde i danas, pre svega u bliskosti abrahamskog, to jest Jevrejina, Arapina.53

Na viestrukom ishoditu teoloko-politikog, nalazi se, dakle, bratska figura brata neprijatelja, brata kao uzroka rata i kao mogunosti bratimljenja.54 Uvek postoji vie od jednog brata uj me, o, Imaile, kao to Derida esto citira. Ipak do sada (ukljuujui i trenutne dogaaje vredne pomena), zajedniki ivot ove brae je uvek ve neodriv, kao to Feti Benslama objanjava. Oni ostaju zaraena braa, Jevreji, hriani, muslimani, koji ak i ne znaju ta im njihovo nesvesno daje.55 Ovaj neodrivi zajedniki ivot, nejasan jer nikada ne deluje tako, i dalje deluje kao uslov teoloko-politikog, i ini prvi korak, prelaz bez prelaska, ka genealogiji abrahamskog, genealogiji koju abrahamsko Jevrejin, Arapin objavljuje.

Abrahamska braa i sestre

Brat je uvek egzemplaran, i zbog toga ima rata. ak Derida, Politike prijateljstva

U prii o Abrahamu, kako je pronalazimo u Postanju, postoji odlomak koji, iako udno, deluje da je ostao na marginama zanimanja kanonskih jevrejskih tumaa. To je odlomak koji je toliko disonantan sa osnovnom slikom Abrahama da eminentni kritiar Biblije Klaus Vesterman pie da on nema nita vie zajedniko sa priama o patrijarsima od imena Avrama i Lota.56 Vano je obratiti panju na ovu disonanciju, ne samo zbog toga ta ona signalizira u vezi svih vienja Abrahama, ve i zato to je, uprkos nasilju koje ga okruuje, Abraham uglavnom poznat po svojoj pasivnosti. Nadmeui se sa Isakom, Abraham je upadljiv on je sma slika pasivnosti. I svakako, primeri aktivne uloge Abrahama retki su i stoga bi se inili vrednim panje.

Odlomak kojim emo se ovde baviti, Postanje, knjiga 14, jedinstven je stoga to jedino ovde moemo da pronaemo Abrahama to je i dalje njegovo ime u tom trenutku u situaciji potere, ukljuenog u vojnu operaciju. Ako bismo pratili Eriha Auerbaha, itajui vezivanje Isaka kao hebrejski ekvivalent Odiseji, onda bismo Postanje, knjiga 14, koju Suzan Nidi opisuje kao prvi ratni tekst hebrejskih spisa, mogli da itamo kao hebrejski ekvivalent Ilijadi.57 U Postanju, knjiga 14, sve se vrti oko rata, ak, prema nekima, oko svetog rata i takoe je re o imenima, kao to pojanjava Vestermanova tvrdnja. Preciznije, tu je na svaki nain re o imenima Lota i Abrahama. Tu nas se, dakle, upuuje na itanje Abrahamovog imena, na itanju onoga to Feti Benslama naziva abrahamskim poreklom, to bi moglo ili bi trebalo da postane podlono dekonstrukciji.

Svakako je vreme da se naini jo jedan korak okreui se ponovo ka abrahamskom, ka jo jednom abrahamskom bratu, koji je tumaen, ali koga emo morati ponovo da protumaimo. Moda bismo morali da ponemo ovde, i da ponovo ponemo da izlaemo o abrahamskom ka kojem Derida usmerava

vlastito tumaenje, gde je disocijacija ponovo promiljena iz neprijateljstva i prijateljstva. Znaaj brata, figura brata koja nosi kompletnu graevinu zapadne politike, kao to Derida pokazuje ak i u neprijateljstvu, a moda i poinjui s njim zahteva neto drugo do genealogiju, pristup i tumaenje koje bi, moda nemogue, ipak ispitalo naine na koje abrahamsko ini osnovu ovih politika. Takva razrada, takvo tumaanje abrahamskog, moralo bi da se uini preko drugog brata, drugog abrahamskog brata i drugog uzroka rata. Derida postavlja pitanje,

Gde je, onda, pitanje? Evo ga: nikada nisam prestao da se pitam, da zahtevam da se postavi pitanje, ta znai kada kaemo brat, kada nekoga nazivamo bratom ... Pitao sam se, i pitam, ta ovek eli da kae dok ustvari ne eli da kae, zna da ne treba da kae, poto zna, kroz toliko opskurnosti, odakle dolazi i gde ga je taj duboko opskuran jezik odveo u prolosti. Sve do sada. Pitam se, to je sve, i zahtevam da se postavi pitanje, koja je implicitna politika ovog jezika. Zauvek, i danas vie nego ikad [depuis toujours et aujourdhui plus que jamais]. Koji je politiki uticaj i domet ove izabrane rei, meu drugim moguim reima, ak i posebno ako izbor nije nameran?58

Da li je Abraham, taj malo poznati brat, imao politiku? Da li je on bio i da li je imao brata? Brata kojeg je nazivao, koji je bio nazivan, bratom? Pozabavimo se ovim pitanjima i pokuajmo da ukljuimo nain na koji ih je traverziralo abrahamsko, tumaenjem abrahamskog dok se deavalo, dok se pojavljuje u biblijskom tekstu, i pre svega, u udnom odlomkuu koji sebe artikulie oko ispitivanja koje je zapoeo Derida, izvodei na scenu jednog Abrahama koji bi se moda mogao nazvati drugim.

Na prvi rat, onda. Ovo je osobit rat, da ne kaemo da je to sm rat, prava majka svih ratova, prvi rat u svetu, u biblijskom svetu, u najmanju ruku, i stoga Prvi svetski rat. Kao to sam rekao, ovo nije samo prvi rat opisan u Bibliji (gde je ve itava zemlja pod orujem i iupana iz porodinog ivota kod kue kako bi se borila izvan granica svoje zemlje, gde se odbrambeni rat pretvara u osvajaki, Hegel Filozofija prava, 211), ovo je takoe i prva prilika da Abraham osvoji zemlju (Abram conquiert la terre, jeste naslov koji je francuski prevodilac, Andre uraki, dao ovom delu). Prvi rat je, tako, takoe i rat za zemlju, Abrahamov rat za zemlju. To je prvi sveti rat, prva abrahamska eksplozija.

Biblijski narativ izvetava da su brojni kraljevi, ukljuujui kraljeve Sodome i Gomore, koji su oigledno na gubitnikoj strani, ratovali, asu milhama (14:1). Ovde, u danas dobro poznatoj situaciji, ve je tako da pobednik odnosi sve, da je pobednik odneo sve:

I uzee sve blago u Sodomu i Gomoru i svu hranu njihovu i otidoe. Uzee i Lota, sinovca Abrahamova, ben ahi abram, koji ivljae u Sodomu i blago njegovo, i otidoe. A doe jedan koji bjee utekao, te javi Abrahamu Jevrejinu; koji ivljae u ravni Mamrija Amorejina, brata Esholu i brata Avnanu; koji bjehu u veri s Abrahamom. A kad Abraham u da mu se zarobio brat, vayishma abram ki nishbah ahiv, naorua sluge svoje, trista osamnaest, koji se rodie u njegovoj kui, i poe u potjeru do Dana. (14: II-14)

U onome to sledi, Abraham je pobedonosan: i povrati sve blago, i povrati i Lota brata svojega, ve-gam et lot ahiv (16). Prvi abrahamski rat je, tako, oigledno porodino pitanje. On je, preciznije, pitanje brae.

Kao to sam rekao, Postanje, knjiga 14, privukla je malo panje velikih jevrejskih komentatora. S obzirom na probleme koje je prouzrokovalo za moderno prouavanje Biblije, ona je sma po sebi vredna panje. tavie, to je jo udnije poto Onkelosov prevod na aramejski iz II veka izgleda da signalizira da ima neeg uznemirujueg u vezi ovog teksta, preciznije, neeg uznemirujueg u vezi brae u ovom tekstu. Onkelos je poznat po svojim ispravkama biblijskog teksta, i indikativno je, svakako, simptomatino, za njegove probleme da ovde nudi takvu ispravku. Kada Abraham uje glasine koje ga navode na rat, Onkelos prevodi na direktan nain: Abraham u da je njegov brat zarobljen, ushma abram ishtevei ahuhi. Dva stiha kasnije, meutim, kod vrati svog brata Lota, Onkelos ispravlja, ako tako moe da se kae, i prevodi, vrati Lota, sina svoga brata, lot bar ahuhi. Dokle god se radilo o glasini (Abraham u), semantiko klizanje izmeu sin njegovog brata i njegovog brata nije bilo znaajno za Onkelosa. ta ako je ono to je on uo bilo da je njegov brat, a ne sin njegovog brata, zarobljen? Ipak, umesto da drugu instancu fraze Lot, njegov brat posmatra kao performativni efekat, kao proizvodnju Lota kao brata dokle god se o njemu brine kao o bratu, i dokle god se on spaava kao brat, dokle god je on uzrok Abrahamovog rata umesto da u frazi vidi biblijsku afirmaciju i odobravanje Lotovog fraternalistikog karaktera Onkelos bira da ispravi biblijski tekst uspostavljajui prave srodnike odnose.

Ono to je ovde znaajno jesu uzrok i razlog koje biblijski tekst nudi u vezi Abrahamovog uea u ratu koji ga se nije ticao. Rat, ovde osvajaki rat, poinje zbog neega to je, na kraju krajeva, jednostavan razlog. Abraham je, govori nam tekst, krenuo u rat, krenuo u potragu za svojim neprijateljima, zbog ali zapravo, zbog koga? Zbog svog sinovca? Zbog sina svog brata, kako ga tekst u poetku naziva? Ili je krenuo u rat zbog svog brata, kako ga tekst takoe naziva? Glasina jer glasina je ono to dolazi do Abrahamovih uiju obavetava ga da je njegov brat zarobljen. I zbog te glasine, zbog onoga to mu ona govori o njegovom bratu, Abraham kree u potragu, kree u rat, u rat koji e se ispostaviti da je osvajaki.

Ali, vratimo se rei brat na hebrejskom, ah. Moramo uzeti u obzir semantiko polje ove rei, koja omoguava opis koji smo do sada itali i koji zbog toga ne zahteva ispravljanje. Ah je brat, ali je takoe i lan porodice, rod ili roak, blinji, i prochain. Ah je, konano, ak i prijatelj. A, ipak, u prostoru dva veoma bliska stiha, sm biblijski tekst uvodi razliku izmeu njegovog sinovca i njegovog brata, zahtevajui time tumaenje. Na kraju krajeva, ovo nije prvi put da se susreemo sa Lotom, i mi ve znamo da je on sin Abrahamovog brata. Osim oigledne bezuspenosti teksta da ponovo prizove rodbinske odnose, ovo je nain na koji tekst to ini, govorei dva stiha kasnije samo o bratu, to moe da izazove iznenaenje. Za tumaenja Biblije dugo je bilo uobiajeno da bilo koja dodatna ili ponovljena informacija u sluaju koji je inae veoma oskudan i koncizan, mora po sebi da oznai, u najmanju ruku, da zahteva neko razmatranje. Zbog toga jo vie iznenauje nedostatak interesovanja koji se ini da je delila veina jevrejskih komentatora. Onkelosova oigledna uznemirenost mogla je da dovede do egzegetskog razgovora. Nije.

Postoji jedan izuzetak, koliko sam ja uspeo da pronaem, i on je znaajan zbog onoga to otkriva o terminu brat, i zato to obezbeuje alternativni prostor za razumljivost. U osamnaestovekovnom komentaru pod nazivom Or ha-Hayyim, marokanski kabalista Hajim Ibn Atar pie sledee: da je ovaj brat bio zarobljen: ovo ukazuje da je neko bio zarobljen i da su [zarobljivai] znali da je on bio Abrahamov brat. Ovom reju, otkriveno je da su bili Abrahamovi neprijatelji, u-beze gilu ki oyieve Avraham hem. I to je razlog zbog kojeg on kree u potragu za njima. Ono na ta Biblija ukazuje koristei re brat, Ibn Atar objanjava, objava je, zarobljivaa i biblijskog teksta, da su oni neprijatelji.59 Upotreba ba ove rei, stoga, prenosi krucijalnu informaciju o razlozima za rat: poto re brat ukazuje da su oni neprijatelji, ona prua razlog za Abrahamov odlazak u rat. Abraham je otiao u rat zbog svog brata, jer kroz brata, kroz re brat, otkriveni su njegovi neprijatelji kao neprijatelji. Tekst,

stoga, jeste zahtevao neku panju. To to je ovo tumaenje dato tako kasno, u osamnaestom veku, u komentaru arapsko-jevrejskog tumaa, ne umanjuje prvobitnu tenziju, svakako, eksplozivnost ratnog ina.

Uzrok ovog ratnog ina je, stoga, brat. Tanije, ono to tekst postie na prostoru dva stiha, izmeu dva opisa Lota, jeste proizvodnja, postajanje-bratom Lota utoliko to je on uzrok abrahamskog rata. S ovim postajanjem, brat takoe postaje rezultat rata, posledica abrahamskog rata. Abrahamova potraga, njegov ulazak u rat, podjednako je i uslov i rezultat ovog postajanja. Ali ovo postajanje je takoe postajanje abrahamskog, termina rata i termina u ratu, eksplozivnog termina, ako postoji takav, koje, od njegovog nejasnog ili u najmanju ruku neproitanog poetka, od Prvog svetskog rata, ukljuuje podeljenu brau, brau odvojenu ratom i koji su u ratu, koji su podeljeni abrahamskim i u abrahamskom su.

Od njegovog dvostrukog teoloko-politikog izvora, kao dvostruki i ponovo udvostrueni izvor, abrahamsko je zahtevalo ponovno itanje, ponovno itanje Abrahamovog i Ibrahimovog imena. Deridin tekst nas, sa abrahamskim, u potrazi za ovim imenom i ovim ratom, vodi ka abrahamskoj potrazi, i kroz nju, dokumentovanoj u biblijskom tekstu. Abrahamova potraga je potraga imena koje pokree tekst i koje se uzdie dok obnavlja pitanje odnosa religije i politike, pitanje teoloko-politikog. Ovo pitanje je abrahamsko, koje zabrinjava i uznemirava crticu u pozitivnim i negativnim otelovljenjima judeohrianskog, koje zabrinjava i uznemirava, bar poev od biblijskog Abrahama, biti-hrianinom i bitipolitikim Evrope, kao i znaenje rei judaizam, hrianstvo, islam. Meu imenima koja su upoljena abrahamskim, Jevrejin, Arapin smeta nastojanje i znaaj itanja tri religije, itanja koje ih nee okupiti u iluzorno jedinstvo. Naprotiv, takvo itanje zahteva da se istorija naa istorija ponovo promisli, istorija koja je toliko nataloena u ispoljenom progresu abrahamskog kao istorija zapadnih

religija, po redu nastanka, od judaizma do hrianstva, od hrianstva do islama. Abrahamsko je takoe ono to desedimentira takvu istoriju.

Ovo poglavlje sam zapoeo eksplozivnou empirijsko-transcendentalnog u dekonstrukciji. Bomba kojoj nas abrahamsko izlae poput razoruavajue eksplozije moda je ve onemoguila itanje bilo kakvo itanje religije, kod Deride ili bilo gde drugde, bilo kakvo itanje jevrejske dekonstrukcije.60 Ali abrahamsko, starije od Abrahama, ini vie.61 Ono ini vie od prizivanja udaljene biblijske prolosti kojoj judaizam moe da bude i esto je bio izloen (ovo je anti-semitski i filo-semitski topos Jevrejina kao biblijskog ili prorokog, prefigurativan i ante-hrianski). Abrahamsko ini vie od naeg hukanja ka prorokoj i mesijanskoj budunosti koja nam je, ee, lagodna jer predstavlja, unitava, ili krade, nita vie do slike drugog. Abrahamsko nas lomi i cepa, ono iskazuje rei koje izlaze is svog konteksta, pronalazei ponovo govor koji see i rasplie. Abrahamsko takoe potvruje i izvesno utanje. Ono okruuje i artikulie jedan nedovoljan zarez (Jevrejin, Arapin), ponekad crticu. To je crtica koja ne premouje nita, ija tiina, videli smo, ne umiruje, niti stiava bilo ta, nijednu agoniju, nijedno muenje. Ona nikada nee uutkati njihovo seanje. ak bi mogla da pogora teror, gubitke i rane. Crtica nikada nije dovoljna da sakrije proteste, uzvike besa ili patnje, zvuk oruja, aviona i bombi.62

Imena abrahamskog su brojna moda podjednako brojna kao legija (francuska, strana, ili neka druga). Eksplozivnost kojoj nas izlau u Deridinim spisima sastavljena je od oscilacija koje su zapoele sa dva Abrahamova sina, dva biblijska brata, Imaelom i Isakom, a pre njih, pak, sa drugom braom, kao to smo upravo videli. Oblikovanja biblijskog bratstva otvaraju udaljenost unutar i izmeu hrianskih korena motiva bratstva, unutar i izmeu bilo kog pojma bratstva.63 Kao to sam pomenuo, Feti Benslama pie da biti-zajedno ove brae, Imaela i Isaka, ali i Lota i Abrahama, moe zapravo da sainjava nepodnoljvo samo sebe, neitko samo sebe. Dva brata i meu njima rat, politiki i teoloko-

politiki dva brata tako obezbeuju polove jedne oscilacije koja se nikada u potpunosti ne okuplja kao Jevrejin, Arapin, Arapin Jevrejin. Polje itanja na koje nas abrahamsko prebacuje kod Deride ostaje stoga polje nemogunosti, ne-figure koja, u svojoj nevidljivosti i neitljivosti, reprodukuje i prevazilazi takozvanu jevrejsko-muslimansku simbiozu, ujedno drevnu i novu, drevniju i noviju nego to bi mogla, strogo govorei, ikada da se pojavi ili postane oigledna. Abrahamsko nas izlae ne-figuri koja je davno bila upisana i izbrisana u omot ovog abrahamskog ili ibrahimskog tenutka, iznova umotavana Jevaneljima izmeu dve druge religije Knjige.64 Upisali su je i izbrisali hrianski tipolozi [koji] su takoe koristili Isava, Faraona i Iroda kako bi spojili Jevrejina i muslimana kao krvoednu decu Abrahama suoavajui ih jedne sa drugima preko svetsko-istorijskog jaza prouzrokovanog Inkarnacijom.65 Opisani, i ne uspevajui da budu opisani kao obeanja i pretnja jednog saveza rezom obrezivanja Arapin i Jevrejin, Arapin Jevrejin (musliman i Jevrejin, Mavar i Jevrejin, Arapin i Jevrejin), abrahamsko artikulie ne-figuru prvog kao ve poslednjeg, poslednjeg kao kraja, eksplozivnu utvaru neizvesne i zabrinjavajue egzistencije. (Judaizam i islam bi tako verovatno bila dva poslednja monoteizma koja bi se suprotstavila svemu.)66 Arapin Jevrejin, ija e nema crtica vie i manje dokazati od crtice u judeo-hrianstvu, ne uspeva da spoji, i nasilno otvara polje i minsko polje abrahamskog koje nam Derida daje da itamo. Arapin Jevrejin, dakle, i ta bi moglo da bude znaajnije do govoriti o Jevrejinu i Arapinu danas, ovde i sada?

Napomene

1. Taylor, Nots, 54 2. Derrida, How to Avoid Speaking, 135 n. 13.

3. U The Hyphen, Liotar i Gruber su u velikoj meri doprineli refleksijama o crtici. Privilegovanje crtice koja povezuje Jevrejina sa hrianinom u frazi judeo-hrianski (Razliita je od svih drugih crtica koja za ime Jevrejina vezuje i ne vezuje narode meu kojima su Jevreji raseljeni ili iz kojih su izgnani, 15), meutim, dovedeno je u sumnju kada Liotar pie da je, za Pavla, Izrael po telu... bio roen na Sinaju (u Arabiji, [Pavle] odreuje) ... Treba li mi da zakljuimo da su Jevreji, poput Arapa, robovi po telu, i na taj nain lieni naslea? (21). Vratiu se na asocijaciju i disocijaciju na koju je ovde ukazano, kao i na znaaj rei poput. 4. Blanchot, Lathisme et lcriture u Lentretien infini, 375. Paola Marati-Genu opisuje kontaminaciju transcendentalnog i empirijskog u Deridinom radu, uglavnom se usredsreujui na pitanje vremena (Marrati-Gunoun, La gense et la trace, 17). Iz jedne optije perspektive, Marian Hobson pokazuje znaaj Deridinog dovoenja u pitanje empirijsko-transcendentalne distinkcije (Hobson, Jacques Derrida, naroito gl. I). 5. Videti Krell, The Purest of Bastards. 6. Derrida, Of Grammatology, 23/38F, citirano u Hobson, Jacques Derrida, 20. 7. Suspenzija rei identitet znakovima navoda je, kao to emo videti, Deridina. (Videti Monolingualism, 13). 8. Bennington, Mosaic Fragment; If Derrida Were an Egyptian..., u Bennington, Legislations, 209. 9. Videti diskusiju o chez u, na primer, Derrida, Other Heading i Politics of Friendship; videti, takoe, Weber, Reading and Writing chez Derrida, u Veberovoj knjizi Institution and Interpretation. 10. Derrida, Gift of Death, 92. 11. Ovo je Veberov primer, oslanjajui se na upotrebu u belgijskom jeziku (Institution, 88). Severnoafrika verzija bi, naravno, pre bila Va chez ta mre.

12. Zabus, Encre blanche et Afrique originelle: Derrida et la postcolonialit. 13. Derrida, The Crisis in the Teaching of Philosophy, u Whos Afraid of Philosophy?: Right to Philosophy I, 103/F160, prevod izmenjen. 14. Zabus, Encre blanche et Afrique originelle, 262. 15. Za znaajan izuzetak od opte povrnosti u vezi Deride i autobiografije, i za vanu ispravku upornog itanja Deridinog Jevrejstva, videti uverljivu recenziju Dil Robins teksta Circumfession: Circumcising Confession; videti takoe znaajne komentare Henta de Frisa na Deridinu kvaziautobiografiju u de Vries, Philosophy and the Turn to Religion, naroito 344-48. 16. Derida je esto pobuivao ovu dvostrukost, naravno, a njega su takoe zabeleili njegovi itaoci. Videti, na primer, Krell, The Purest of Bastards, 193. 17. Drugaiji nain da se pozabavi onim to Derida eli da kae onim to se moe nazvati njegovom autobiografskom milju, predloio je Robert Smit. Smit ostavlja po strani ono to Zabis smatra autobiografskim i, umesto toga, stvara jedan sloen i impresivan deridijanski doprinos teoriji autobiografije. Smit to ini provodei iznenaujue malo vremena u itanju naina na koji Derida ubacuje ja u svoje tekstove, naina na koji pojava empiricizma zauzima mesto u tekstovima (Smit, Derrida and Autobiography). Izraziti zabrinutost za Smitovo zaboravljanje ja, a i drugih, u itanju deridijanskog teksta ne znai, meutim, kritikovati ih sa suprotnog poloaja. To ne garantuje restituciju naivno empirijskog ja u takozvanom autobiografskom tekstu. Smitovim reima, apeli za biolokim znanjem ne bi trebalo da odmah budu svedeni na empirijske podatke u vezi biolokog (91). Ne odmah, ali ono to se i dalje zahteva jeste da se panja usredsredi na ono to to se moe nazvai, po Deridi, empirijskim efektima. 18. Rodolphe Gasch, u Derrida, Ear of the Other, 41/F59.

19. Derrida, Ear of the Other, 44/F62-63. 20. Derrida, Monolingualism, 14/F31-32. 21. Ibid., 28/F53. 22. Ibid., 14/F32. 23. Ibid., 11/F27. 24. Derrida, Circumfession, 58/F57. 25. Derrida, Faith and Knowledge, 76. 26. Schmitt, Concept of the Political, 29/G29 27. Derrida, Politics of Friendship, 162, prevod izmenjen 28. Prisetite se poznate uvodne reenice mitove Politike teologije. Svi znaajni koncepti moderne teorije drave su sekularizovani teoloki koncepti... (Schmitt, Political Theology, 36). U osnovi moje rasprave je implicitno pitanje da li je mitovo shvatanje neprijatelja takoe teoloki i sekularizovani koncept. 29. Derrida, Politics of Friendship, 89. 30. Schmitt, Concept of the Political, 29. 31. Posle rasprave koja je usledila nakon izlaganja ovog poglavlja u ranijoj verziji predavanja, Derida je primetio da ostaje prostor da pitamo koji su status Jevanelja imala za mita. Da li se radi o istom statusu koji je mit pripisao, na primer, dogmi, teolokim pojmovima i religijskoj antropologiji? Da li su Jevanelja deo hrianstva kao juridika teorija? Ma koliko bio usredsreen na sociologiju pojmova i na konfliktnu istoriju jezika, tradicije i tekstova, mogli bismo da oekujemo da mit razjasni svoja

stanovita o mestu i ulozi Jevanjelja. Ono to podupire pitanje jeste, moda, dvosmisleni karakter izraza teoloko-politiki, kao to je zabeleio an-Fransoa Kurten, kao i mogunost itanja teolokopolitikog tako da, u optem smislu, ukljuuje uzajamne implikacije svetog i drutvenog, mogunost itanja mita kao da se suprotstavlja svakom shvatanju koje bi religiju nainilo privatnom stvari (Courtine, A propos du problme thologico-politique, naroito s.110-12). Razmotrite takoe mitov Roman Catholicism and Political Form, u kojem mit insistira na politikom karakteru katolianstva, njegovom bivanju eminentno politikim (16). 32. Schmitt, Concept of the Political, 29. 33. Derrida, Gift of Death, 103. 34. Schmitt, Concept of the Political, 29. 35. Derrida, Gift of Death, 103. 36. Schmitt, Concept of the Political, 29. 37. Derrida, Politics of Friendship, 77. 38. Schmitt, Concept of the Political, 48/G48. 39. Derrida, Politics of Friendship, 84. 40. Ibid., 89. 41. Ibid., 89. 42. Ibid., 77. 43. Citat je iz Schmitt, Concept of the Political, 28. 44. Ibid., 53.

45. Ibid., 19. 46. Derrida, Politics of Friendship, 84-85. 47. Ovo jo vie iznenauje poto, kao to istie Kristof mit, Karl mit ima dosta toga da kae jevrejskom narodu i njegovoj ulozi u masakru Levijatana i u sekularizaciji. (Schmidt, The Political Theology of Gershom Scholem, 152). Prema Jakobu Taubesu, jevrejski problem je progonio mita itav njegov ivot (Taubes, Ad Carl Schmitt, 25). 48. Derrida, Politics of Friendship, 162, prevod izmenjen. 49. Franz Rosenzweig, The Star of Redemption, 332/G368, prvod izmenjen. Za ove aspekte Rozencvajgove misli i za hrianske izvore, videti Funkenstein, Perceptions, 291-95. (Ovim pitanjima se vraam u Dodatku I, Rozencvajgov rat.) U knjizi Galut, Jicak F. Baer jasno ponovo upisuje jevrejski narod u neistorijsku istoriju koja svoje najjasnije formulacije pronalazi u hrianskim teolokim shvatanjima civitas dei. O Baeru i ulozi cionistike istoriografije u ouvanju i razvoju ovih shvatanja, videti Raz-Krakotzkin, Without Accounting for Others. Savremena taloenja tradicije, koja o jevrejskom narodu pie kao o nepolitikom i neistorijskom, specifina su jer afirmiu kraj ove istorije izvan istorije, kraj jednog postojanja bez politikog statusa. Jozef Hajim Jerualmi je nedavno napisao da kao rezultat emancipacije u dijaspori, i nacionalnog suvereniteta u Izraelu, Jevreji su u potpunosti ponovo uli u matini tok istorije (Yerushalmi, Zakhor, 99). Ponavljajui i potvrujui Jerualmijevo gledite, Benjamin Harav pie da, zahvaljujui istim tim promenama, Jevreji postoje sada, i postoje u centru svesti opteg drutva (Harshav, Language in Time of Revolution, 9). Za opsenu raspravu o povratku u istoriju, videti Raz-Krakotzkin, The Zionist Return to the History of Redemption. 50. Derrida, Politics of Friendship, 89. 51. Edvard Said, na neponovljiv nain, (i u nekoj meri, Moris Olender) pristupili su orijentalizmu kao izumevanju, izmeu ostalog, Semita, jedinstvene i donekle promenljive, ako ne i efemerne pojave

kojom se Jevrejin i Arapin stapaju u jedan, fundamentalno religijski entitet. Nastavljajui praksu koju je, verovatno, najenerginije pokrenuo Hegel (kao to emo videti u Poglavlju 5, Muslimani), orijentalisti nikako ne izjednauju Jevrejina i Arapina i pripisuju im, Semitima, nita drugo sem najapstraktnijeg izuma religije. Ljudi lieni politike istorije, njihova kulturna sterilnost bliska monoteistikoj pustoi, Semiti ine najjasnije mesto razlikovanja stvorenog od strane jedinog veka koji je za sebe istinski verovao da je sekularizovan. Kada se religija potpuno udalji od politike, Jevrejin i Arapin konano mogu da se stope, konano jedan narod (pozitivno vrednovan, kao kod Dizraelija, ili negativno, kao kod Renana). Ponovo itajui istoriju neprijatelja od Hegela do Rozencvajga, moemo da budemo svedoci ove orijentalistike tvorevine, prvo nestanka neprijatelj se povlai (Orijent je bio gotovo evropski izum... sada nestaje, Said, Orientalism, I) potom ponovnog odvajanja Arapina od Jevrejina, i konano transformacije Arapina u Jevrejinovu podlu, misteriozno zastraujuu senku (Said, Orientalism, 286).

Kao to bi ostatak knjige trebalo da razjasni, teoloko-politike linije prekida ostaju odreujue uprkos ovom hijatusu (videti Olender, Les langues du paradis), kao to su ostale odreujue za ono to se nazivalo Jevrejski orijentalizam, kada je nastajalo, naroito, iz nemano-jevrejske kulture. Poevi s Abrahamom Gajgerom, ako su paralelnu vrstu bliskosti izmeu Arapina i Jevrejina potvrdili jevrejski naunici, onu u kojoj Judaizam najvei orijentalistiki izum, kao to Suzana Heel pojanjava moe da bude ponosan za stvaranje islama (Heschel, Revolt of the Colonized, 71). Semit ulazi u rad samog Gajgera, nastavljajui jednu uvek ve umiruu karijeru sve do Bernarda Luisa i Stivena Vaserstroma, lomo Deena ili Normana Stilmana, preko Ignaca Goldcihera, Morisa tajnnajdera, Jozefa Horovica, lomo D. Goitena, Davida H. Baneta, Elijahua Atora, Hartviga Hirfelda, Ervina I. J. Rozentala, i ostalih poznatih evropskih (to jest, takoe, amerikih i izraelskih) Jevreja orijentalista zainteresovanih, s manje ili vie aljenja, manje ili vie negativno, za ovu judeo-muslimansku simbiozu. Dolo je do velike pobune protiv Gajgerovog naunog i politikog (i, istovremeno, ne-

cionistikog) nastojanja, pobune koju je na naunom planu najistaknutije predvodio Gerom olem (a ima i njegovih naslednika) i, optije, takozvani Politiki cionizam na kulturnom i politikom planu. Heel objanjava da se ispostavilo da je cionistiki revolt protiv navodne marginalizacije Jevreja u istoriji, koji je nastao iz iskustva dijaspore, zapravo, revolt protiv judaizma, ne revolt protiv Zapada (69).

Stojei na strani Zapada, cionizam i njegovi naunici i verovatno, najistaknutije meu njima, studije Kabale protestvuju, traei da reintegriu istoriju i da se oslobode Istoka, traei da se oslobode, prvo, od smog judaizma (novi izum koji je, osim naunih podnaslova, preuzeo slavu meu drugim doprinosima svetskoj civilizaciji u svojim islamskim ograncima), od judaizma koji je potencijalno oznaavao binacionalnu arapsko jevrejsku egzistenciju, potom od islama i, konano, interno i eksterno, od Arapa (videti Shohat, Sephardim; Alcalay, After Jews and Arabs; Anidjar, Jewish Myisticism; Raz-Krakotzkin, A Few Comments on Orientalism; i Raz-Krakotzkin, Between Brit-Shalom and the Temple).

Ovo je, dakle, anti-semitizam cionizma, koji, traei kraj egzila, shlilat ha-galut, tei da dovede kraju navodno neistorijsko (ne)postojanje bolesnog i egzilskog Jevrejina, bio on orijentalan, mizrahi, Jevrejin, ili nita manje orijentalni istoni Jevrejin, Ostjude, oba podjednako dijasporina Jevrejina, i nita vie od nezdravih prepreka za novog Jevrejina (videti Raz Krakotzkin, Exile Within Sovereignty; Boyarin, Unheroic Conduct; Almog, Sabra; i Hart, Social Science). (Na srodan nain, tokom prolih etrdesetak godina, Jevrejske studije u Sjedinjenim Dravama traile su, s vie ili manje uspeha, naine da se odvoje od svojih bliskoistonih ili semitskih odseka, i bilo im je komfornije da budu smetene na odsecima za studije istorije ili religije). U svojim vienjima Istoka, nita manje orijentalistiki od njegovih predaka, cionizam odreitije ponovo upisuje ono o emu se ve radilo u ranijim pronalaenjima Semita: evropski klin koji bi se, sada nazvan sekularizacijom, okrenuo od

religije, distancirao od jedinog pronalaska njegovog semitskog, monoteistikog, i pustinjskog porekla (Les Juifs dehors! Hercl je uo, i pokorio se), i odvojio religiju od (moderne) politike, odvojio, konano, Jevrejina od Arapina. Politiki cionizam je, onda, drugo ime za poetak i kraj Semita, njegovu paradoksalno udvostruenu internalizaciju i eksteriorizaciju. Unutranji neprijatelj, spoljanji neprijatelj: Arapin, izvan Jevrejina, a Jevrejin, izvan Evrope, eksportovan, deportovan. 52. Nirenberg, Communities of Violence, IO n. 23. 53. O kolosalnoj tradiciji, videti Derrida, Politics of Friendship, 148. 54. Derrida, Politics of Friendship, viii. 55. Derrida Lettres sur un aveugle: Punctum caecum, 99. 56. Westermann, The Promises to the Fathers, 74. 57. Niditch, War in the Hebrew Bible, II. 58. Derrida, Politics of Friendship, 305/F339. 59. Moglo bi se rei da Ibn Atar prati linije koje su povuene u Zoharu. U komentaru na Postanje, knjiga 14, u Zoharu se epizoda smeta pod znak neprijateljstva, kao intertekst Psalma 83 (Pogledaj kako se neprijatelji tvoji komeaju, pogledaj kako oni koji te mrze diu glave, 83:2) i Izlaska, knjiga 15 (Tvoja desna ruka, Jahve, razbija neprijatelja, 15:6). U Zoharu se insistira da niko drugi do Abraham nije bio meta napada, budui odgovoran za Lota na osnovu njegove slinosti sa Abrahamom: Lot je veoma liio na Abrahama, tako da su mislei da imaju Abrahama, otili. U Zoharu, Abraham je uzrok neprijateljstva, uzrok prvog rata: Razlog njihovog rata sa Abrahamom bio je sm Abraham, jer je itav ovaj rat bio zbog njega (Zohar, prevod H. Sperling i M. Simon. [London: Soncino Press, 1984]), I:86b, 289).

60. Citat o eksploziji je iz Derrida, Post Card, 188. 61. Derrida, Circumfession, 309. 62. Derrida, Monolingualism, II. 63. Derrida, Politics of Friendship, 268, n. 10. 64. Derrida, Donner la mort, 149. Ovaj odlomak nije bio ukljuen u prevod Dejvida Vilsa Deridinog Gift of Death. 65. Lupton, Othello Circumcised, 78-79. 66. Derrida, Faith and Knowledge, 51.

Prevod: Nada Jaimovi

De inimicitia

Pitanje esencije, pitanje bia (ta jeste?), tek treba da postane pitanje neprijatelja, ak i tamo (moda upravo na tom mestu) gde se ontoloki status neprijatelja sudario sa teinom realnog.1 Nema nikakvog osnova za tvrdnju da je neprijatelj ikada postojao, niti su pouzdani dokazi neprijateljevog bivstva ikada pronaeni. Neprijatelj, u ta emo se uveriti, na taki dodira ili udara, kao i daleko iza te take, nema integriteta ak ni lingvistikog integriteta to onemoguava bilo kakav oseaj bezbednosti, izvesnosti u pogledu razlikovanja bia i nebia,2 stvarnog i zamiljenog, rata i mira. Atributi neprijateljevi mogu biti negativni koliko i Boiji atributi, no nikakva via negationis, nikakva negativna polemologija, ili studija rata, vie ne dolazi u obzir. Biblijske proklamacije u vezi bia-neprijatelja Boga jo uvek bi mogle da predstavljaju obeanje jedne negativne teo-polemologije. Da li, u tom sluaju, uopte moe biti rei o neprijatelju, ili o tome da se postane neprijateljem? Takva zamrena teoloko-politika pitanja poinju da ukazuju na razlog usled kojeg nauni i nenauni interesi tek treba da dobiju formu istorije neprijatelja. Izvestan filozofski formalizam nezaobilazan je elimo li da ovo pitanje dalje razvijemo. Neophodno je da, osloboeni obaveze prema ma kojoj diskurzivnoj ili epistemolokoj sferi, odredimo svog sopstvenog neprijatelja ali, postoji li bilo koji drugi neprijatelj, s obzirom na to ko su neprijatelji mojih neprijatelja? Unutar ovih (fikcionalnih) linija neprijateljstva moda po modelu linija neprijateljstva koje je opisao Karl mit moglo bi da se nametne sledee pitanje: ta je to neprijatelj? Da li je u terminu neprijatelj sabrana (ili rasuta) mnogostrukost neprijatelja (jer znaenja tog izraza, kako bi to, moda, Aristotel rekao, brojna su koliko i njegove figure)? Da li je postojanje vie neprijatelja neminovnost? Vie od i barem dva? Ako je tako, koje su to vrste, i koji tipovi neprijatelja? Da li je neprijatelj uzrok ili posledica? (Da li je neprijatelj uzrok konflikta, ili je neprijatelj posledica, proizvod konflikta? ta od ta dva? Aristotel, na primer, sugerie da su neprijatelji stvoreni, poein.)3 Konano, koji oblici odnosa (ljudskog

ili ne-ljudskog, psiholokog ili socijalnog, zajednitva/sukobljenosti, i tako dalje), koje mree znaenja, doputaju postojanje neprijatelja? Kao to Hent de Fris objanjava, jedan od Deridinih znaajnih doprinosa sastoji se u tome to je istakao da bi neprijateljstvo trebalo razumeti na pozadini izvesnog institucionalnog razvoja na Zapadu. Neprijateljska oseanja, odnosno, samo tvrenje da neprijatelj postoji, kontingentno je istorijskoj pojavi javne sfere koja definie, konstituie i usmerava ono politiko, zajedno sa primarnom distinkcijom prijatelja i neprijatelja.4 Ipak, de Fris podvlai, ono to Derida takoe pokazuje jeste da neprijatelj, glavni neprijatelj, strukturiui neprijatelj, kao da je nestao. Neprijatelj, na taj nain, gubi svoju prepoznatljivost, odnosno, svoje mesto na kraju, ili moda na samom poetku, i zauzima pokretno mnotvo moguih, zamenljivih, metonimijskih i meusobno tajno povezanih neprijatelja.5 U dugoronoj hipotezi koju je sugerisao Nie, a formulisao Karl mit, neprijatelj, dakle, iezava: kao da je nestao. Ovo ieznue je konstitutivna karakteristika jo jednom, od poetka neprijatelja. Izgubiti neprijatelja, po toj pretpostavci, pretpostavci koja bi ostala neosnovana kao istorija neprijatelja (nemogunost istorije), ne bi nuno znailo napredak, pomirenje, otvaranje ere mira, odnosno ljudskog bratstva. Bila bi gore: zavladalo bi neuveno nasilje, zlo bezmerne i neograniene svireposti, nesamerljiva razularenost u njenim nevienim, dakle udovinim oblicima.6 Jedna takva istorija, koja i nije nikakva istorija, ini institucionalni razvoj javne sfere u Evropi. To je istorija koja ne zna za progres, tokom koje je neprijatelj postao raspoznatljiv (neprijatelj koji se moe identifikovati, to jest, koji je postojan ((fr.) fiable), ak i u svojoj podmuklosti dakle, blizak), u kojoj bi neprijatelj ostao blinji (Taj bi protivnik ostao blinji, ak i ako je lo blinji sa kojim valja ratovati). Jedna takva istorija, u kojoj se neprijatelj od samog poetka povlai, i nestaje, (tamo gde izgleda da se strukturiui protivnik ne moe pronai), jeste ono to pokuavam da istraim u ovom poglavlju na, moda, neto direktniji nain.7

Imenovanje neprijatelja

ak ni umrli nee biti bezbedni od neprijatelja ako on pobedi. A taj neprijatelj kao da ne zna za poraz. Valter Benjamin, Teze o filozofiji istorije

Neprijatelj je ovde, tu u noi naeg prirodnog neznanja. Tomas Hobs, Levijatan

Ako uzmemo smrt kao poslednjeg neprijatelja a za Tomasa Hobsa smrt je, uistinu, najstraniji neprijatelj prirode Satana ostaje prvi neprijatelj.8 I upravo Satanino delovanje on pokuava da odagna u tekstu posvete za Levijatan, kako bi opravdao svoju upotrebu Svetog pisma. Piui iz Pariza svom veoma cenjenom prijatelju, gospodinu Godolfinu (bratu Hobsovog pokojnog prijatelja Sidnija Godolfina, koji mu je dao svedoanstva o svome dobrom miljenju [o njemu, Hobsu]), Hobs priznaje da bi se moglo dogoditi da njegove konstrukcije, njegova rasprava o dravi, za izvestan broj ljudi budu uvredljivi. Izrazivi svoju nesigurnost (Ne znam kako e je svet primiti, niti kakvog e traga ostaviti kod onih koji e joj na izgled biti naklonjeni), Hobs ne okleva da primaoca svoje posvete i prijatelja uvue u svoj opasni poduhvat, ak ide dotle da mu nudi praktian savet kako da se postavi kada naie na kritike da bi izbegao ogorene reakcije (molim vas da budete ljubazni i opravdate sebe na taj nain to ete rei da sam ja ovek koji voli svoja miljenja). Uostalom, rei e Hobs, tu nema nieg linog, ja ne govorim o ljudima nego apstraktno o seditu vlasti. Hobs, dalje, locira mogunost povrede, i verovatno najotriji deo svoje rasprave, u nainu na koji tretira upotrebljava i zloupotrebljava Bibliju, pojedine tekstove za koje otvoreno kae da su spoljni anevi neprijatelja: Najvie moda moe da povredi to to ja navodim izvesne tekstove Svetog pisma u drugom cilju no to to obino drugi ine. Ali ja sam to uinio sa dunom smernou, a isto tako i, s obzirom na svoj predmet, nuno; jer su ti tekstovi spoljni anevi neprijatelja, odakle oni napadaju graansku vlast.9 Prvi neprijatelj je, stoga, Satana, a Sveto pismo je njegov odbrambeni aparat. Tanije, kako kasnije objanjava, neprijatelj je jedno od imena koja se daju muiteljima, iji prvenstveni

primer je Satana. Naravno, upotrebljavaju se i druga imena, kao to su tuilac, diabolus, unitilac, abadon ili avo. Sve su to imena neprijatelja prevashodno neprijatelja, i premda ne obelodanjuju nikakvu individualnu linost, kao to je sluaj sa linim imenicama, nego samo izvesnu funkciju ili izvesno svojstvo (knj. 2, gl. 38, str. 79), ona ipak dolaze posle imena neprijatelj. Meutim, kako Karl mit primeuje, Hobs e ubrzo zatim konkretnog neprijatelja uiniti oiglednim.10 On e, ubrzo, ispitati tu apstrakciju funkcije ili kvaliteta, i neprijatelj e se nai blie tlu (neprijatelj i njegovo carstvo moraju takoe da budu na zemlji, knj. 2, gl. 38, str. 79), blie linosti pojedinca. Hobs e, na kraju, svaku takvu jedinku (ili, barem, svako ljudsko bie) pretvoriti u neprijatelja. U uvenom ratu svih protiv svih, najuestaliji naziv za neprijatelja je, zapravo, neprijatelji. Drugo, da u ratnom stanju, u kome je svaki ovek svakom oveku, usled odsustva jedne zajednike vlasti koja bi ih sve drala u strahu, neprijatelj, nema nijednog oveka koji bi mogao da se nada da e svojom sopstvenom snagom ili sopstvenom pameti, moi da se odbrani od unitenja bez pomoi saveznika. (knj. 2, gl. 15, str. 156) Ali, poimo sada dalje, jer uprkos oitoj dominaciji njegovog imena, neprijatelj se povlai. Biemo primorani da uvidimo da je to povlaenje, u Hobsovom tekstu, otpoelo ve sa imenom neprijatelj, imenom kojem smo posvetili svu nau panju, imenom koje je bilo u senci prolosti, kao figura prolosti, prirodno stanje ili, u frazi latinskog jezika, homo homini lupus.11 Nekoliko stranica dalje u Levijatanu, Hobs po prvi put priznaje kako bi neprijatelj ili neprijatelj mogao biti tvorevina mate, rezultat rada snova. ... I kao to gnev prouzrokuje toplinu u nekim delovima tela kad smo budni, tako i velika toplota izvesnih delova, dok spavamo, prouzrokuje gnev i izaziva u mozgu imaginaciju neprijatelja (knj. 1, gl. 2, str. 41). Hobs ve ukazuje da je pitanje statusa, ontolokog ili fikcionalnog prirodnog stanja prema tome, samog postojanja neprijatelja moda manje vano nego to se to ovde oekuje, u meri u kojoj je neprijatelj svaki ovek kao neprijatelj, neprijatelj u svakom oveku rezultat delovanja strasti ili apetita za koje pretpostavlja da su obuzdani razumom, te konano naputeni. Neprijatelj se povlai, ili bi, barem, trebalo da se povue, a Hobs izriito tvrdi kako je ovekov cilj, u stvari, da pronae mir i izbegne stanje rata. Krajnji uzrok, cilj i namera ljudi ... [jeste] spasavanje iz onog nesrenog ratnog stanja (knj. 1, gl. 17, str. 175), da vie ne budu u meusobnom neprijateljstvu. Pa ipak, prizivajui sliku spoljnih aneva neprijatelja, na prvim stranicama Levijatana, ini se da Hobs uzima u obzir istrajnost, tavie, permanentnost neprijatelja, koji, u vidu izvesnih tekstova Svetog pisma, predstavlja pretnju civilnom drutvu ili, tanije, civilnoj vlasti.

Bez obzira na ontoloki status (a kontingentno ontolokom statusu prirodnog stanja, to je, opet, stvar koja izaziva velika sporenja u naunoj misli koja prouava Hobsa), neprijatelj je, oito, vie od puke funkcije, vie od kvaliteta. Neprijatelj moe postati individualan: on moe biti personifikovan. Kako Hobs neto dalje objanjava, jo uvek govorei o prvom neprijatelju, pod satanom [se] misli na zemaljskog neprijatelja Crkve (knj. 2, gl. 38, str. 79). Na osnovu posvete, i njegove tvrdnje o spoljnim anevima neprijatelja unutar Svetog pisma, i u vidu Svetog pisma, mogli bismo izvesti zakljuak da ovaj neprijatelj moe, takoe, poprimiti oblik rei, koje mogu da proizvedu tee posledice, i da budu podjednako razorne, razornije, ak, i od oruja. Slino stavu koji je Hobs zastupao u spisu Elementi prava (prema kojem je retorika najvei i najpodliji neprijatelj sa kojim razum mora da se ogleda, ono to Hobs opisuje u Levijatanu jeste jedan aspekt jezika koji je konstitutivno bitan za jezik, ali je, isto tako, i zloupotreba jezika, aspekt koji, poput neprijatelja, mora da bude izbegnut i naputen.12 Poev od pronalaska tampe radi produavanja seanja na prola vremena, prelazei odatle na opisivanje samog jezika, pomou ega ljudi registruju svoje misli, dozivaju ih u seanje kada su prole (knj. 1, gl. 4, str. 50), Hobs, u poglavlju 4 Levijatana, u svojoj diskusiji jezika, insistira na prolosti. Opta upotreba jezika ukljuuje registrovanje zakljuaka naih misli: oni bi mogli da izmaknu iz naeg pamenja, te da nam to zada nov trud; ali mi moemo opet da se setimo uz pomo onih rei kojima smo ih oznaili u prolosti. Tako je prva upotreba imena da poslue kao oznake ili obeleja za pamenje (knj. 1, gl. 4, str. 51). Jezik, na taj nain, uva prolost, i u tome se ujedno ogleda njegova pravilna upotreba. U skladu sa iznetim u svojoj diskusiji o zloupotrebama jezika (prema tim upotrebama stoje i etiri odgovarajue zloupotrebe), Hobs podsea da jezik na taj nain slui da se zapamti znaaj uzroka i dejstva, to se nadevaju imena, i to se uspostavlja veza izmeu njih (knj. 1, gl. 4, str. 52). ini se kao da je ispravna upotreba govora obuhvatila i savladala prolost kao to obuhvata i savladava zloupotrebe jezika, jezika bez kojega meu ljudima ne bi bilo ni drave, ni drutva, ni ugovora, ni mira, kao to toga nema ni meu lavovima, medvedima i vukovima (knj. 1, gl. 4, str. 50). U jeziku se, dakle, izbegava, ili moda samo pripitomljava vuk u oveku, razotkrivajui nain na koji je politiko ustrojstvo za Hobsa najue povezano sa lingvistikim poretkom.13 Jezik, u isti mah, uva prirodno stanje, pa ak i ovek je vuk samog neprijatelja.14 Na ovom

mestu Hobs razjanjava da je, to se rei tie, sve stvar upotrebe, one upotrebe kojoj Hobs podvrgava Sveto pismo, kao i upotrebe i zloupotrebe govora. Prema tome, iako je priroda ivim biima dala sredstva kojima bi jedna drugima mogla da nanose povrede, postoji neka vrsta zloupotrebe ak, i to u eksplicitnom vidu, zloupotrebe neprijatelja svojstvene reima, a koju Hobs osuuje na nimalo nedvosmislen nain. Jer kad imamo u vidu da je priroda naoruala iva bia, neko zubima, neko rogovima, a neko rukama, da time nanose povrede neprijatelju, onda se mora smatrati zloupotrebom govora kad se povreda nanosi jezikom (knj. 1, gl. 4, str. 52). Jezik, dakle, moe da se otrgne od prirodnog stanja, ali, nastao kao pamenje onoga to je prestalo da postoji, jezik, takoe, moe da pokrene neprijateljstvo oveka prema oveku. Ova injenica, meutim, ne treba samo da predstavlja povod za aljenje, osim toga priklanjanje zloupotrebi moglo bi da bude opravdano, tavie nuno. U sutini, ta nunost povezana je sa politikim, i rezonira sa Hobsovim shvatanjima zloina i kazne to ima znatne posledice za neprijatelja. Hobs e se tu ograniiti na to da kae kako povrediti neprijatelja reima predstavlja istinsku zloupotrebu govora, izuzev, nastavlja Hobs, ako se to ini prema nekom licu kojim smo mi obavezani da upravljamo, jer se tada to ne ini zato da bi se tome licu nanela povreda ve radi kanjavanja i popravljanja (knj. 1, gl. 4, str. 52).15 Jo emo se vratiti na vezu uspostavljenu izmeu jezika i neprijatelja, izmeu jezika i onoga to izgleda kao pripitomljavanje i suzbijanje neprijatelja. Ali, pre toga, moda bi trebalo ire razmotriti pitanje Svetog pisma, odnosno, pitanje hrianstva kako se ono javlja na poetku Levijatana, od posvete koju Hobs pie za svoju knjigu. To je, takoe, stvar koja je povod mnogim neslaganjima meu istraivaima koji su se time bavili, ali mene ovde manje interesuje odnos izmeu dva dela Levijatana nego rekonstruisanje tog naroitog naina na koji se Hobs, koji toliko vremena posveuje diskutovanju hrianske drave, mahom uzdrava od oslanjanja na hriansku ljubav ili na bilo koju ljubav, izuzev u smislu zajednikog imenitelja za apetite.16 tavie, u Levijatanu Hobs nikada ne upuuje na zapovest koja nalae ljubav prema svojim neprijateljima. Ovo je udna pojedinost s obzirom da Hobs daje upeatljiv pregled zakona prirode opisujui ih kao zakone koji, diktirajui mir, treba da ljude izvuku iz stanja rata u kojem se danas, poto su postali neprijatelji, nalaze. Sledi Hobsov pregled. ... Da se ljudi niim ne bi mogli izvinjavati, pie Hobs, prirodni zakoni su saeti u jedan lak rezime,

shvatljiv i za ljude sa najmanjim sposobnostima, a to je, ne ini drugome to ne eli da tebi bude uinjeno (knj. 1, gl. 15, str. 166-167). Teko da bi se moglo rei kako je poreklo ovog stava iskljuivo judeo-hriansko, ipak, budui da predstavlja odjek sv. Mateja (Jevanelje po Mateju, 7: 12, Sve dakle to hoete da ine vama ljudi, iniete i vi njima), nemogue je ne postaviti pitanje o izostavljenosti hrianske ljubavi kao i ljubavi prema neprijatelju u Levijatanu. To izostavljanje ne moe se ovde objanjavati, premda se ini da je Hobs toga svestan kada pie da su podanici Boji oni koji veruju da postoji Bog to svetom vlada i izdao je zapovesti i obeao nagrade i kazne ljudima. Sve ostale treba smatrati neprijateljima (knj. 1, gl. 31, str. 343). Religija, sugerie Hobs, proizvodi ili, pre, odrava distinkciju izmeu prijatelja i neprijatelja, drugim reima, ona odrava stanje rata koje oveka pretvara u neprijatelja oveka. Hrianska ljubav ni po emu ne bi trebalo da se razlikuje. Meutim, izostanak hrianske ljubavi u Hobsovom tekstu trebalo bi jukstaponirati sa jo jednim odsustvom, koje nas vraa pitanju jezika, naime, sa odsustvom definicije neprijatelja. Hobs je afirmisao nunost definicija (Poto se istina sastoji u ispravnom rasporeivanju imena u naim tvrenjima, ovek koji trai istinu ima potrebu da zapamti ta predstavlja svako ime koje on upotrebljava i da ga prema tome i postavi, jer e se inae zaplesti u rei kao pile u kuine, pa to se vie bori, sve se vie zaplie, knj. 1, gl. 4, str. 54). Hobs je, nesumnjivo, vodio ogorenu borbu protiv neprijatelja. U Levijatanu, kao to poinjemo da uviamo, postoje satanski i ovozemaljski neprijatelji (civilne vlasti, crkve). Tu su jo i lini ili privatni neprijatelji prema kojima se u ponaanju rukovodimo au: Podravati znai uvaavati, jer je to jako odobravanje. Podravati neijeg neprijatelja znai ne uvaavati. Uvaavati one koje neko drugi uvaava znai uvaavati toga drugog, jer je to znak da odobravamo njegov sud. Uvaavati njegove neprijatelje znai ne uvaavati njega. (knj. 1, gl. 10, str. 104) Postoje zajedniki neprijatelji (gl. 17, str. 117; gl. 18, str. 188; gl. 21, str. 219) I zakon nije doao na svet ni zbog ega drugog do da ogranii prirodnu slobodu pojedinaca kako ne bi mogli nanositi tetu jedan drugom, ve da bi jedan drugom pomagali i ujedinili se protiv zajednikog neprijatelja (knj. 1, gl. 26, str. 263) zatim, ima i onih koji, iako im je zapoveeno da se kao vojnici bore protiv neprijatelja, ipak u mnogo sluajeva odbijaju [da se bore], a da time ne ine nepravdu (knj. 1, gl. 21, str. 220). Pojedince bi trebalo uiti da se odupru optem neprijatelju (knj. 1, gl. 23, str. 241), a ima sluajeva kada pojava nekog zajednikog spoljanjeg neprijatelja (knj. 1, gl. 25, str. 259) ujedinjuje stanovnitvo. Neprijatelji nisu podanici (svi ljudi koji nisu podanici, ili su neprijatelji, ili su pak prestali da to budu na osnovu nekog prethodnog sporazuma, knj. 1, gl. 28, str. 309), a prognanik je

zakoniti neprijatelj drave koja ga je prognala (knj. 1, gl. 28, str. 308). ivot pod zatitom jedne vlade podrazumeva potinjenost njenoj vlasti. Kasnije, Hobs objanjava da ako ovek skriveno uiva zatitu vlade, prema njemu se, svejedno, moe primeniti sve ono to se moe primeniti prema pijunu, neprijatelju drave (knj. 2, Pregled i zakljuak, str. 292). Ne zato to je uinio neto protivpravno, kae Hobs, nego samo da s pravom moe da bude pogubljen (knj. 2, Pregled i zakljuak, str. 292). Hobsov najubedljiviji argument jeste onaj u prilog generalizovanog neprijatelja. Suprotnost u odnosu na njegovo shvatanje ovekove naravi (ili, pak, afirmacija) moda je zamaglila injenicu da ova generalizacija neprimetno reprodukuje jedan hrianski gest, i to onaj koji se, kao to smo ranije videli, sastoji u transformaciji blinjeg u neprijatelja. Otkrivi apetit ili elju; potonja je opti naziv, u korenu ljudskih postupaka i oseanja, Hobs ih razvrstava pod dva osnovna imenitelja: Ono to ljudi ele, kae se da to i vole; a govore da mrze one stvari prema kojima imaju odvratnost (knj. 1, gl. 6, str. 68). Ta podela sainjava osnovu Hobsove koncepcije rata svih protiv svih, njegove koncepcije neprijatelja. To je jedna dinamika koncepcija koja, meutim, u manjoj meri govori o stanju nego o postajanju (Isto tako, iako ne zapaamo nikakav veliki nemir kod jednog ili dva oveka ipak moemo da budemo sigurni da su njihove pojedinane strasti delovi buntovne tutnjave uznemirenog naroda knj. 1, gl. 8, str. 91). Bilo da prethodi ili je zasebna u odnosu na stanje rata (koje nije, to Hobs nastoji da razjasni, stanje neprekidne borbe, i moe da obuhvata ak i mir),17 Hobs opisuje istoriju istoriju neprijatelja postajanja-neprijateljem oveka. U narativu te istorije, upravo jednakost mogunosti, jednakost svih ljudi, zajedno sa njihovim apetitima, transformie ih u neprijatelje. Od te jednakosti u sposobnostima nastaje jednakost u nadi da emo postii svoje ciljeve. I stoga, ako dva oveka ele istu stvar, koju opet ne mogu uivati obojica, onda oni postaju neprijatelji, i na putu ka svome cilju, koji je uglavnom njihovo samoodranje, a nekad i zadovoljstvo, nastoje da jedan drugog unite ili potine (knj. 1, gl. 13, str. 134, kurziv G. A.). Iako je prirodno stanje logika nunost, pa i istorijska realnost, ono je ovde izloeno uticajima kontingencije. Jer, tek kada bilo koja dva oveka ele isto, oni postaju neprijatelji. Na nain srodan Isusu, Hobs nudi sopstveno objanjenje, sopstveni prevod blinjeg odnosno, svakog ljudskog bia u neprijatelja (mada, s druge strane, Isusove zapovesti voljenja neprijatelja u Levijatanu nema). Hobsovo objanjenje nije preskriptivno ve deskriptivno, ipak u jednom takvom prevoenju Isus je pripojen gestu koji moe da bude opisan iskljuivo kao

generalizacija neprijatelja. Taj neprijatelj koji nije jedan i jedinstven a Hobs, kao i Isus, priznaje da je neprijatelj mogao da bude i prijatelj, eksplicitno sprovodei podelu unutar samog neprijatelja nije, prosto reeno, mnogobrojan.18 Pod pretpostavkom da neprijatelj nije jedan i jedinstven, on se ne moe izraunati (on nije determinisan nijednim odreenim brojem). S druge strane, neprijatelj je, takoe, simetrian, uporediv,19 a broj neprijatelja varira, stoga, u skladu sa neprijateljem od kojeg strahujemo. Tu bezbednost ne moe pruiti ni udruivanje malog broja ljudi, stoga to kod malog broja mali dodaci na jednoj ili na drugoj strani predstavljaju tako veliko preimustvo snage da je dovoljno za odnoenje pobede, pa zato ohrabruje na zavojevanje. ta je to to bi predstavljalo dovoljno mnotvo da bismo u njega imali poverenje za svoju bezbednost, to se ne moe odrediti nekim izvesnim brojem ve poreenjem sa neprijateljem od koga strahujemo. Dovoljno je onda, kad preimustva neprijatelja ne predstavljaju tako vidljiv i znaajan inilac da bi bio odluujui za ishod rata, te da bi ga to navelo da pokua zavojevanje. (knj. 1, gl. 17, str. 176-177) Nita nije manje izvesno, manje stalno od jedne takve pobede, to e Hobs pojasniti u daljem toku svog razmatranja. Neprijatelj odnosno, samo ime neprijatelja povlai se.20 Njegovi izgledi nisu tako vidljiv i znaajan inilac, i rat se nee rasplamsati u otvorenoj bici. S druge strane, kao to smo poeli da uviamo, neprijateljevo ime nije neko ime koje bi stalo u okvire jedne drave, ili takvo koje se moe trajno definisati. Imajui u vidu Hobsove tvrdnje o jeziku, ovo moda ima vie smisla nego to se u prvi mah ini, jer imena onih stvari koje nas uzbuuju, to e rei koje nam se sviaju ili ne sviaju, nepostojanog su znaenja u obinim ljudskim razgovorima, stoga to svi ljudi nisu podjednako uzbueni istom stvari, niti je jedan isti ovek uvek podjednako uzbuen (knj. 1, gl. 4, str. 58). To nepostojano odreenje podloga je na kojoj se potvruje i pobija imperativ koji nalae poznavanje neprijatelja. Meutim, neprijatelj svaki pojedinac, na blinji nije naprosto nepoznat. On vri uticaj, on je izloen uticajima u meri u kojoj bilo koji drugi ovek ima izvesne apetite, mada ne uvek prema istoj stvari. Neprijatelj nije istovetan za sve ljude, i pored toga to je svaki ovek neprijatelj. Kod Hobsa, to je prirodno stanje, stanje rata svih protiv svih, pri emu svaki pojedinac zna da je svaki drugi pojedinac spreman da povede borbu protiv njega.21 Usred ovog nepostojanog odreenja, neprijatelj se povlai on je bio ovde jednom ali uporedo sa njegovim povlaenjem deava se i na beg iz jo jednog prirodnog stanja: neznanja.

Neprijatelj je ovde, tu u noi naeg prirodnog neznanja. Svojim bivanjem na ovom mestu, neprijatelj je sebe oitovao postao je poznat upravo kao neprijatelj. Ukoliko je drugost ostvarena (donekle i ukinuta) u ovom sluaju prevoenjem svakog oveka u neprijatelja, prevoenjem svakog blinjeg u neprijatelja, te ukoliko drugost poinje tamo gde znanje dolazi do svoje granice neprijatelj nije onaj drugi onda svaki ovek mora znati da je svaki ovek neprijatelj.22 U delokrugu svoje pojave u noi naeg prirodnog neznanja, u svome uzmicanju pred konceptualizacijom u hipotetiku i konfuznu prolost stanja prirode, neprijatelj traje kao onaj koji je ovde jednom bio. To trajanje, u isti mah, zasniva i ukida istoriju, uspostavljajui i ponitavajui pitanje neprijatelja kao nedoumica koja trai reenje, kao pitanje koje zahteva odgovor i odgovornost. Budui jednom ovde, neprijatelj je ve konstituisan kao predmet znanja, subjekt i objekt nasilja koje je, moda, aktuelizovano, koje, moda, i nije aktuelizovano, a jo manje determinisano kao rat ili bitka, kao psiholoko ili socijalno. Meutim, jedino to na ovom mestu moe biti istaknuto jeste to da, dok se povlai, neprijatelj isto tako ostaje, a nama preostaje da ga itamo.

Gubljenje neprijatelja

To bi, moda, bilo kao da je neko izgubio neprijatelja, uvajui ga jo samo u pamenju, kao senku neke aveti bez godina, ili da jo nije pronaao ni prijateljstvo, ni prijatelja. Ni ime za jedno ili drugo. ak Derida, Politike prijateljstva, str. 131

Od trenutka pojave neprijatelja neprijatelj iezava. Neprijatelj je odreen udaljenou, pri emu se udaljenost iri, kao pustinja. Kada bih mogao dalje da sedim, pisae Nie, ne tako daleko k'o duman moj tu.23 Neprijatelj se povlai, poinje da se skriva, izbegava postavljanje pitanja, doputajui, u najboljem sluaju, zbrkano gomilanje etiketa.24 Neprijatelj koji, srodan ali ne i identian sa figurom rata, produkuje sebe u jednom svetu u kojem se ini da je ovaj simbol itekako prisutan, povlai se.25 Naravno, mogui povraci ove figure moraju da budu uoljivi, barem u skrivenom (izmiuem, svakako) vidu.26 Ipak, pitanje Ko

je neprijatelj?, ve funkcionie kao jedan od varljivih naina razotkrivanja neprijatelja, unutar tih naina. Pitanje i odgovor omoguie imenovanje neprijatelja, imenovanje u kojem ime vri svoju deiktiku funkciju, odajui neprijatelja u zamenu za nelagodnu utenost koju donosi otkrie neprijateljevog poloaja upitnost: davanje i uskraivanje obavetajnih podataka.27 A zar nije bolje, pita Sokrat, da je neprijatelj smean nego da je opasan i neprijateljski raspoloen, echthros?28 Ali, gde su neprijatelji? I gde poinje neprijatelj? Ko je prvo bio neprijatelj, a ko prvi neprijatelj? Postoji li, i moe li postojati poslednji neprijatelj? Na kojem mestu se, zapravo, deava prelaz od neprijatelja ka onom drugom, od drugog ka neprijatelju, i od jednog ka drugom neprijatelju (odnosno, blinjem, Nchst), od suparnika ka protivniku, i od rivala ka neprijatelju? Tvoj neprijatelj, echthros, nalazi se svuda, rekao bi Plutarh, jer u vidu svakog neprijatelja, sluge i poznanika, bez razlike, onoliko koliko je to moguno, [on] igra ulogu uhode vaih postupaka, pronalazi svoj put do vaih planova i ispituje ih do najsitnije pojedinosti.29 Lako se dogodi da se naemo i zalutamo na neprijateljskoj teritoriji, u udobnosti svog sopstvenog doma, a nae telo bude navedeno da upotrebi sofistikovanije daljinski-nekontrolisane sisteme odbrane. Mogla bi se ukazati potreba da se stupi u konfrontaciju sa neprijateljem, sa njime se ak moe suoiti (neprijatelj sa hiljadu lica) i uhvatiti u kotac. Nije iskljuena ak ni mogunost da sa njim delimo isti krevet. Meutim, neprijatelju je teko prii, distancu koja nas od njega odvaja teko je ukinuti, kada je neprijatelj, u isti mah, daleko i blizu (otuda imperativ da svoje neprijatelje drimo blizu sebe, i to blie nego svoje prijatelje razume se, pod pretpostavkom da smo u stanju da ih razlikujemo), uspostavljajui i izbegavajui prostorna odreenja, mee i ogranienja, napadajui i okupirajui, prelazei preko granica tela i due, javnog i privatnog, fizikog i duhovnog, ljudskog i boanskog. Neprijatelj, svaki put, umnoava svoje dimenzije, ili je sa njim povezano umnoavanje dimenzija jer takva drava u kojoj ima mnogo ljudi bez poasti i siromanih, pisao je Aristotel, na primer, mora da bude puna neprijateljskih elemenata, polemion.31 Na taj nain postupajui (ali kakav bi to postupak bio?, i da li je to, uopte, postupak, delovanje ili neka neprijateljska sila?, da li je neprijatelj aktivan ili pasivan?, stvaran ili zamiljen?), ak i ako ne uspe da postane neprijateljski subjekt, neprijatelj je ve ispoljio svoju sposobnost ili slabost da se povue iz kategorizovanja, ne pripremivi prethodno ak ni pukotinu u zatitinim zidovima drugih jezika, brojnih jezika onog drugog ili

drugih jezikih sfera, moda polazei od otpora prema gramatikim svoenjima, otpora prema singularnosti. Kaemo neprijatelj a ima li neprijatelja? Predoavanjem svih pojava jedne supstancijalne pretnje ak i kada je izvor pretnje ranjiv, slab ili nenasilan, neizbean ishod jednog vida esencijalizma, neprijateljevo postajanjeneprijateljem, sutina neprijatelja, nametnulo se (ko je neprijatelj?), uz paradoksalno izbegavanje ontolokih aparata naunih diskursa u najrazliitijim oblicima ta je, na kraju krajeva, neprijatelj?, da li je mogue izjanjavati se ali na kojoj pouzdanoj osnovi? u prilog semantikoj osobenosti (ali na kojem jeziku?) neprijatelja naspram protivnika, suparnika, rivala ili antagoniste? Da li se neprijatelj razlikuje i, ako se razlikuje, kako se razlikuje? od drugih figura neprijateljskog stava? Od rata i neprijateljstva? Od jednog do drugog rata? Razliite vrste ratova, te razliiti stavovi prema ratu, mogu da impliciraju jednu drugaiju sutinski drugaiju vrstu neprijatelja. Rat bi, na taj nain, bio preveden u neprijatelja, u promenu neprijatelja, promenu u nainu posmatranja neprijatelja, iako se ne ini da bi to moglo da dovede do nekog napretka ili razliite koncepcije neprijatelja. Neprijatelj, tako, nadilazi parametre rata i istrajava kao, ini se, postojano stecite viestrukih imperativa u prvom redu, moda, imperativa znanja (Spoznaj svog neprijatelja! obeanje ili pretnja neuspeha Prosvetiteljstva, konstitutivnog neuspeha znanja i razumevanja kao sigurnog puta ka miru) sve vreme remetei, ali i uspostavljajui legalnost takvih neodlonih i sutinskih kognitivnih zadataka.

Hostis. U starom jeziku (Dvanaest tablica) sinonimno peregrinus = stranac. Kasnije, hostis = neprijatelj sa kojim je Rim u ratu. Hostes su oni protiv kojih smo mi (narod Rima) javno proglasili rat ili oni koji su to uinili protiv nas. Termin za neprijatelja ranije je bio perduellis. Hostis je takoe korieno da se oznai pojedinac, graanin ili stranac, koji je proglaen za dravnog neprijatelja zakonskom odredbom ili odlukom senata. Na rimskoj teritoriji bilo koji graanin imao je pravo da ga ubije, i da zbog tog akta ne podlee nikakvom kanjavanju.

Encyclopedic Dictionary of Roman Law (Enciklopedijskirenik rimskog prava)

Iako se konceptualizacija sledee injenice tek odnedavno nala pod lupom strunog interesovanja u vezi sa pitanjem politikog, poznato je da su u staroj Grkoj, javni prostor ispunjavala prijateljstva i neprijateljstva, a politiki ivot bio je shvatan prvenstveno u smislu prijateljstva i neprijateljstva.32 Aristotel ukazuje na to da razdor podrazumeva neprijateljstvo, odnosno da je ba to ono to zakonodavci najvie nastoje da iskorene. S druge strane, Aristotel pie kako izgleda da je prijateljstvo, philia, ona veza koja spaja drave i da se zakonodavci vie staraju o njemu nego o pravednosti. Jer sloga, homonoia, [je] slina prijateljstvu; ona je zakonodavcima glavni cilj, a pobunu, stasis, naroito tee da odstrane kao neprijateljicu, echthra. Tamo gde vlada prijateljstvo nije potrebna intervencija pravde.33 Neprijateljstvo i prijateljstvo postavljeni na liniji relativne jednakosti, simetrije, dali su strogi kriterijum ocenjivanja politikih reima. Po Herodotu, na primer, u oligarhiji lako dolazi do meusobnih sukoba ... do estokih sukoba, koji se pretvaraju u pobune [stasis], a ove opet u pokolj.34 Stariji stoici smatrali su da jedino prijateljstvo moe posluiti kao osnova istinske politike zajednice. Dakle, oni su se protivili otuenju i neprijateljstvu izmeu budala ija otuenost od samih sebe, kao i otuenost u odnosu jednog prema drugom, proizilazi iz njihovog nedostatka vrline.35 U periodu Rimske Republike, prijateljstvo i neprijateljstvo bili su u sreditu politikih nastojanja. Ciceron je, postao rtva politike prijateljstva (p. 134), do ega je dolo usled neprijateljstva Marka Antonija prema njemu. Ali, gledano u celini, zbog silovitosti stranakih okraja u smiraj Republike, i visokih ulga u tim borbama odanost svojim prijateljima postala je opasnija i kolebljivija (p. 136). U takvom trenutku, amicitia je manje bila oseanje zasnovano na bliskomiljenitvu, a vie oruje politike. Uspostavljanjem jednog poretka koji je bio u suprotnosti sa etimolokim signalima, Rimska Republika postavila je neprijatelja na prvo mesto: Amicitia je oduvek pretpostavljala inimicitia. Ili je, barem, neprijatelj bio izjednaen sa prijateljem. Neprijateljstva su u ivotu rimskog politiara bila podjednako vana kao i prijateljstva. Poloaj jednog Rimljanina mogao se meriti kvalitetom i kvantitetom njegovih prijatelja. Neprijateljstva i prijateljstva,

nasleena i steena, sluila su podjednako kao pobude za politiku akciju (p. 144). Drugim reima, da li je neko imao neprijatelje, ili je i sam bio neprijatelj pre ili kasnije bi se doznalo. Uvek donekle ranjiv, ak i ako nije stvarno suoen sa ovim prodornim pitanjima, nijedan neprijatelj nije uspeno odolevao ili se ogledao sa moi obavetajnih i drugih pronalazaka koji su povezani sa znanjem.36 To ne znai da neprijatelj nikada nije slavio pobedu. Naprotiv. To bi znailo da je neprijatelj mogao biti, i da jeste, zapravo, poznat istorijski pre pojave neznanog junaka, nepoznati neprijatelj (nasuprot skrivenom) brojano se uveao od otkria partizanskog rata, ali takav neprijatelj nije nita vie od jednog tipa neprijatelja, on je moda jedan konstitutivni moment bilo kojeg neprijatelja, u izvesnoj meri i povlaenog neprijatelja.37 Neprijatelj je saznatljiv. Neprijatelj se javlja kao svojevrsna kulminacija nagona za saznanjem, i on mora postati poznat kao neprijatelj. To nije prestalo da vai tamo gde je i moda ba zato to je neprijatelj umakao preciznoj detekciji filozofskog propitivanja. Kulminacija itavog filozofskog pristupa ratu je njegova konceptualizacija,38 ali ne konceptualizacija neprijatelja, izuzev ako pristup konceptima nije uslovljen njihovim nainom povlaenja, sutinskom grekom koja dovodi do toga da ti koncepti ponu da se skrivaju, zajedno sa neprijateljem. Zaista izlazi tako, ree on. Izgleda da nismo pravilno shvatili pojmove: Pa kako smo ih shvatili kad nismo pravilno, o Polemarhu? Tako to smo govorili da je neprijatelj onaj ko izgleda naklonjen. A kako emo to sad promeniti? rekoh ja.

prijatelj i neprijatelj.

A on odgovori: Onaj ko izgleda da je naklonjen i stvarno je naklonjen. A onaj ko izgleda tako a nije, taj nije prijatelj. Tako isto treba shvatiti i pojam neprijatelja.39 Nasuprot ratu (koji je sve do nedavno bio logino kontingentan neprijatelju, a da nije bio neophodan uslov neprijatelja) ili konfliktu (do borbe na ivot i smrt ne moe da doe ako neprijatelj nije identifikovan, a jo manje definisan), neprijatelj nikada zapravo nije dostigao status filozofskog koncepta. Isto tako, neprijatelj nije bio objekt (subjekt jo manje) politike refleksije kao takve. Opisujui grad-dravu Aristotel kae kako takva drava nije drava slobodnih ljudi ve robova i gospodara i u njoj jedni zavide drugima, a jedni preziru druge, i u vezi sa neprijateljem napominje da je to vrlo daleko od prijateljstva i dravne zajednice.

Aristotel, na taj nain, dovodi u sumnju da li bi neprijatelj uopte mogao biti politiki entitet ili jedinica, to jest, zajednica, jer zajednica poiva na prijateljstvu, a neprijatelji, echthroi, ne ele da idu ak ni istim putem sa svojim neprijateljima.40 Da li je neprijatelj, onda, jedinka (ljudska ili ne), pleme, grad ili drava, narod ili rasa? (Neto pre Uredbe 9066 predsednika Ruzvelta iz 1942. godine, po kojoj Amerikanci japanskog porekla treba da se interniraju u zarobljenike logore, glavnokomandujui zapadne odbrambene zone Sjedinjenih Drava, general-pukovnik Don L. de Vit, uspeno je zastupao zastraujui argument da Japanci nisu samo spoljanji neprijatelji, ve i neprijateljska rasa.) Da li je neprijatelj, moda, neto nalik tome, odraz u ogledalu krajnosti politike jedinice? Da li je neprijatelj neki objekt koji e samim svojim postojanjem, kako je to primetio ak Lakan, vraajui nas tako Frojdu, biti uvek otvoreno neprijateljski, onaj iji znak je prisutan na nivou svesti samo u onom stepenu u kojem bol proizvodi krik subjekta? Postojanje fiendliche Objekt kao takvog, tvrdi dalje Lakan, jeste krik subjekta.41 Ili, moda, neprijatelj pripada pod uslovom da neprijatelj moe da bude bezbedno lociran unutar odnosa pripadanja diskursu medicine (A bolest je neprijateljska/mrska, echthros),42 fiziologije (A [telo] je neprijatelj bolesti)43 ili psihologije?44 Da li je neprijatelj etike (Prema tome bi, ini se, prijatelj znaio u stvari isto to i dobar ovek, a neprijatelj isto to i rav)45 ili ekonomske prirode (u XI veku, papa Urban II obeao je krstaima da e svojim ratnim poduhvatom stei neprijateljevu svojinu; u amerikom zakonu, pak, jo uvek postoji efektivna definicija neprijatelja formulisana zakonskim aktom iz 1917. godine, kojim je ureeno pitanje trgovine sa neprijateljem)?46 Da li je neprijatelj pravni ili teoloki entitet kojim se oznaava mogunost prekida u konstituciji politikog tela? Da li je neprijatelj neophodan? Nie je istakao da su izvesnim ljudima neophodni neprijatelji, otvoreni neprijatelji, offene Feinde, ako ele da se uzdignu do svoje vrline, svoje muevnosti i vedrine.47 Sa drugog kraja tradicije koja je sve samo ne istorija neprijatelja, Martin Hajdeger, koji je, to e pokazati Derida, istakao avet izvornog neprijateljstva, ursprngliche Feindschaft, nikada ne imenuje neprijatelja.48 Hana Arent govori o onima koji su shvatanja da je nacizam doveo do pojave zloina novog tipa, takvog koji u pravnom poretku funkcionie slino drevnom zloinu piraterije.49 Ajhman je, moda, konani neprijatelj: on je zaista hostis humani generis, tvrdi Arent, ali neprijatelj nije gusar, niti zloinac u tom smislu rei.50

Gde je, dakle, neprijatelj? Da li je neprijatelj iznutra ili spolja sve to to je gore pomenuto? I da li bih, recimo, ja mogao biti va neprijatelj?

Uostalom, izraz nepravedan neprijatelj je u prirodnom stanju pleonazam; jer je samo prirodno stanje stanje nepravde. Pravedan neprijatelj bio bi onaj kome bih sa svoje strane uinio nepravo kad bih mu se opirao; ali on onda uopte ne bi bio moj neprijatelj. Imanuel Kant, Metafizika morala, str. 151

Sporadini, delimini i provizorni odgovori su, svejedno, dati na ono to je jo uvek jedno poetno, gotovo sluajno pitanje: pitanje neprijatelja. Stoga, najvie to se moe uiniti jeste da se podsetimo tih nekoliko uvek samo nekoliko stranica posveenih neprijatelju u spisima, izmeu ostalih, Platona, Aristotela, Plutarha, Avgustina, Tome Akvinskog, Hobsa, Kanta, Hegela, Niea, i naravno, mita, iji decizionizam je bio teorija neprijatelja za sebe.51 Ipak, nijedna disciplina, nijedna diskurzivna ili pravna instanca nije oznaila ili izvela postupak imajui neprijatelja kao svoj predmet, kao sopstvenog neprijatelja, neto sebi pripadajue. Neprijatelj, otud, ostaje permanentan atribut (treba imati na umu, meutim, da meu neprijateljevim najznaajnijim atributima postoji jedan za koji bi se teko moglo rei da pripada neprijatelju: smrtni neprijatelj, ne odnosi se na neprijateljevu vlastitu smrtnost), to znai da neprijatelj ostaje sluajnost, kontingencija nita manje neodreenog objekta ili subjekta koji uvek kao da zasluuje vie panje. Neodreen i nestajui, neprijatelj se, tako, uvek javlja u svojstvu novine. Posmatrali smo kako ratna maina postaje sve jaa i jaa, piu Delez i Gatari, videli smo je kako je sebi nala nov tip neprijatelja, ne vie drugu Dravu, ak ni drugi reim, ve niim odreenog i kakvog god neprijatelja, l'Ennemi quelconque.52 Kakav god neprijatelj, bilo bi, stoga, sutinska crta neprijatelja. Bilo da je neprijatelj filozofski ili teoloki, pravni ili borbeni, psiholoki ili socijalni, neotkriven ili tajan, neprijatelj ostaje kontingentan raznim diskusijama prijateljstva ili rata i, moda u jo veoj meri, mira, ropstva i kazne, grada i porodice, nikada ne poevi da pripada on oduvek vie ne pripada bilo emu od pobrojanog. Posledica objave ili zakletve (neprijatelj je uvek zakleti neprijatelj), neprijatelj je bio ovde i dobio je ime.53 Neprijatelj uestvuje tako u ispoljavanju

sile dvostrukog porekla: iza neprijateljevog delovanja, koliko god ono bilo neizvesno, oituje se jo jedna sila, to sugerie da pitanje neprijatelja moe da rukovodi ili bude rukovoeno pitanjem uinka, pitanjem imenovanja i injenja: ta da se radi sa neprijateljem i, ee, ta da mu se radi. Platon: A kako e biti u ratu? zapitah. Kako treba da se dre tvoji ratnici jedan prema drugom, a kako prema neprijateljima (polemios)?.54 Ipak, usled neprijateljeve postojanosti, reklo bi se, ak, njegove ilavosti, neki su tvrdili kako poznaju neprijatelja, a drugi da su videli lice neprijatelja. Veina ih je polagala pravo na neprijatelja kao na svoju imovinu. ta god, ili ko god, neprijatelj bio, vanost neprijatelja ogleda se u tome da je neprijatelj moj.55 Nieov otmeni ovek otii e dotle da e eleti svog neprijatelja: on trai svog neprijatelja za sebe, kao svoje odlije.56 A ene je samo tragao, eleo da otkrije, i nikada da ne razotkrije, deklarisanog neprijatelja.57 Ipak, nema tu nieg linog. Neprijatelj nije nita lino, i vraajui se na tu taku, Hegel je verovatno sledio dugu tradiciju koja je stekla svest o sebi sa Rusoom koji se, zauzvrat, suprotstavio Hobsovoj koncepciji prirodnog stanja.58 Ruso objavljuje da je neprijatelj nelinost, poev od kriminalca kao javnog neprijatelja, neprijatelja, a ne graanina (a kada krivca oteraju u smrt, to je manje kao graanina nego kao neprijatelja),59 ali to je jo vanije, on nije moralna linost (jer takav neprijatelj nije moralno lice, ve ovek: a to je sluaj kada ratno pravo doputa da se ubije pobeeni).60 Hvatajui se u kotac sa sopstvenim demonima, da ne kaemo sopstvenim neprijateljima, Hegel se, takoe, bavi redefinisanjem linog, kao i ljudskog u ovenom, sugeriui da u modernom ratu Hegela neprijatelj zanima samo u sluaju rata lina mrnja, zajedno sa linim neprijateljem, iezava. Zato izgleda kao da Hegel, na sebi svojstven nain, obnavlja Rusoovo razlikovanje linosti i oveka, odnosno ljudskog bia.61 Noviji ratovi, pie Hegel, zato se vode ljudski, a osoba nije u mrnji naspram osobe. Lina neprijateljstva se najvie javljaju u predstraama, ali u vojsci kao vojsci, neprijateljstvo je neto neodreeno to uzmie pred dunou koju svako potuje u drugom.62 Neprijatelj je ovde ljudska priroda, pa iako nije moralna linost, neprijatelja smo duni da uvaavamo. Ipak, ostaje pomalo nejasno ta to uvaavanje podrazumeva ukoliko neprijatelj nije lian. Hegel, koji nas svega nekoliko redova pre toga podsea da drave nisu privatne osobe,63 nudi samo politiku definiciju neprijatelja, onu za koju Karl mit kae da su je inae, novovekovni filozofi veinom izbegavali.64 ta je, onda, neprijatelj?

Konstitutivni inilac zajednice, neprijatelj nije onaj drugi. Karl fon Klauzevic sugerisao je to kada je, iako jo jednom ograniavajui pitanje neprijatelja na miljenje rata, pisao kako se rat ne vodi sa apstraktnim protivnikom, ve sa stvarnim, koji se uvek mora imati pred oima.65 Po Klauzevicovom ubeenju ratuje se protiv poznatog neprijatelja, i tei se tome da se neprijatelj konstituie kao produetak sopstvene volje. Prva definicija rata koju daje Klauzevic je, otud, akt sile, da protivnika prinudimo na potinjavanje naoj volji.66 U jednoj upeatljivoj formulaciji iz njegovog ranog perioda koja je uivala status definicije samo u delu Karla mita, Hegel sugerie da je neprijatelj razlika. Neprijatelj je etika razlika, razlika etikog ivota dovedenog samim sobom u poziciju neega to treba negirati, ein zu Negierendes. Hegel pie: U pokretu obiajno prelazi u diferenciju i ukida je; pojavljivanje je prelaz od subjektivnog ka objektivnom i ukidanje suprotnosti. Ova delatnost proizvoenja nema za cilj proizvod; ona ga neposredno razara i ini da moe nastupiti praznina odreenosti. Ona diferencija u njenom pojavljivanju jeste odreenost i ova je postavljena kao neto to treba negirati. Ali, to to treba negirati mora i samo biti ivi totalitet. Obiajno mora u svojoj diferenciji samo da opaa svoju ivotnost, i ovde je tako da je bie tog ivog kao neeg suprotstavljenog postavljeno kao neto strano, neto to treba negirati. ... Takva diferencija je neprijatelj, i ta diferencija, postavljena u odnos, istovremeno je kao njena suprotnost bivstvovanja protivrenosti, kao nita neprijatelja, i to nita, ravnomerno na obe strane, jeste opasnost borbe.67 Neprijatelj, u tom sluaju, nije onaj drugi. Kako to mit kae, neprijatelj, dakle, nije konkurent ili protivnik uopte. Neprijatelj nije privatni protivnik koji se mrzi s oseanjima antipatije.68 Pre bi se moglo rei da je neprijatelj etiki ivot kao drugi ivot, drugi ivi totalitet koji etiki ivot, zatim, mora da postavi kao neto strano, neto to treba negirati. Neprijatelj, osim toga, nije proizvod, ve rezultat delatnosti proizvoenja: aktivnosti koja tei tome da razori, zerschlgt, sopstvenu razliku, razliku u koju zadire i koju uklanja. Neprijatelj je, zajedno sa etikim ivotom, i kao etiki ivot, u ovom kretanju, aufgehoben. Negova nitavnost, njegovo treba-ga-negirati, kretanje etikog ivota dok prolazi kroz razliku, kroz neprijatelja, u potpunosti je srazmerno obema stranama. Hegel je pre toga pisao

kako je [u ratu] nestala diferencija odnosa podreenosti, a jednakost je ono vladajue. Obe [strane] su indiferentnosti, Indifferenzen. [Njihova] diferencija je spoljanje, ono formalno te borbe, ne unutarnje, ve neto to je u apsolutnom nemiru, stalno prelazi s jedne strane na drugu (Mars begunac).69 Ovo oscilujue kretanje jeste kretanje etikog ivota pre nego to je ishod bitke odluen na nain kojim bi meusobni odnosi nali razreenje u miru, odnosno u obnovi razlike: obe strane postavljaju se u prethodnu nenaseljenu bezodnosnu diferenciju.70 Meutim, ako neprijatelj nije lian, ta su onda strane koje uestvuju u sukobu? Odravajui ve postavljenu simetriju, Hegel je nedvosmislen: Taj neprijatelj moe za obiajno biti samo neprijatelj naroda, i sam samo neki narod.71 Za Hegela, kao i za Platona, sledstveno, i prijatelje i neprijatelje drave svako mora smatrati i svojim prijateljem i neprijateljem.72 Hegel ide jo dalje, i dopunjava iskaz reenicom koju navodi mit. Taj rat nije rat porodica protiv porodica, ve naroda protiv naroda, te je time indiferencirana sama mrnja, osloboena svega linog. 73 Sa neprijateljem, ponovie Hegel, uvek smo u ratu u miru, neprijatelja ne bi ni bilo ali u tome nema nieg linog. I moda neto tanije reeno, sve u vezi sa neprijateljem svodi se na nita, nita neprijatelja, das Nichts des Feindes.

Inter-dictum 3: hostis via negationis Neprijatelj nije onaj drugi. To je, u isti mah, i vie i manje od Sokratovog pametnog prijatelja koji je ukazivao kako je slino najprotivnije slinom, i , isto tako, da su dobri ljudi najprotivniji dobrim ljudima, koji neprijateljstvo locira van odnosa suprotstavljenosti.74 ak bi se reklo da utoliko to je neprijatelj poneo naziv hostis, on nije ni stranac niti neprijatelj, kako bi Emil Benvenist rekao u svojoj knjizi Indoeuropean language and society (Indoevropski jezik i drutvo).75 esto feminizovan rat polova e, moda, morati iznova da se pie iz perspektive istorije neprijatelja (kad bi to bilo moguno) neprijatelj nije mukarac, ve ena, i mogao bi biti nazvan hostia, u kojem sluaju rtva jeste rtva koja slui stiavanju, compenser, gneva bogova, rtveni dar, drugim reima. Kao hostis, neprijatelj nije prosto tuinac, tuinac opteuzev. Nasuprot onome peregrinus, koji je iveo izvan teritorijalnih granica date zajednice, hostis je tuinac

utoliko to je priznat kao osoba koja uiva prava jednaka pravima rimskog graanina. To ne samo to povlai svojevrstan reciprocitet, to nam, takoe, govori da neprijatelj nije prirodan. Neprijatelj pretpostavlja postojanje dogovora ili ugovora, une convention. Neprijatelj nije naprosto ne-rimljanin obratiti panju na dvostruku negaciju. (Ne nose svi ne-rimljani naziv hostis.) Neprijatelj ne postoji. Odnos jednakosti i reciprociteta izmeu graanina i neprijatelja omoguava prelaz od hostis (sada oznaenog kao onaj koji je u kompenzatornom odnosu) ka gostoprimljivosti (p. 77).76 Na posletku, ono to bi moglo jedino biti unutra, tuinac iznutra i gost, ne moe da se zadri. Institucija koja je odravala odnose izmeu graanina i hostis-a, gubi svoju snagu na nivou oznaitelja. Odnosi izmeu plemena, izmeu ljudskih bia, ukinuti su. Graanin i hostis time nisu ukinuti. Sve to preostaje jeste distinkcija izmeu onoga to je unutar civitas i onoga to mu je spolja. Usled razvoja te distinkcije ne moemo da saznamo tane uslove, re hostis dobila je odbojan ukus, une acception hostile, i odsada e se primenjivati iskljuivo na neprijatelja (p. 78). Ta istorijska i kontingetna promena, koja je na neobjanjiv nain tuinca transformisala u neprijatelja, ime je sedimentirano razlikovanje izmeu onoga to je unutra i onoga to je spolja, pri kraju prvog toma Benvenistove studije reinvestirana je po nunosti za koju, takoe, nedostaje objanjenje. Sama ta promena, meutim, namee se kao objanjenje, kao shvatanje koje omoguava sve ostalo. To, rei e Benvenist, ne pojanjavajui ta bi bio referent jednog takvog maglovitog prenosnika, ne moe biti shvaeno osim ako se ne poe od ideje da je tuinac nuno neprijatelj, i u korelaciji sa time, da je neprijatelj nuno tuinac. Otuda to je ovek roen drugde uvek a priori neprijatelj, uzajamna spona je neophodna da izmeu njega i Ega ustanovi odnose dobrodolice, to bi bilo nezamislivo unutar same zajednice (p. 294). Neprijatelj nije unutra. Neprijatelj nije onaj drugi. Neprijatelj je brat.77 Istraujui uslove koji postoje u odnosima srodstva, Benvenist pominje mogunost roakog suparnitva, mogunost brata-neprijatelja. Benvenist brata razlikuje od neprijatelja, ograniavajui oba distancom udvajanja. Sanskritska re za sinovac (bratovljev sin) takoe ima znaenje suparnik, neprijatelj, neto to je proverena injenica. Pokazalo se da je takvo tumaenje teko prihvatljivo, pa su etimolozi sugerisali da bi ta re mogla,

umesto toga, da znai strievi (sin oevog brata), stoga to je teko zamisliti da sinovac igra ulogu suparnika, dok je suparnitvo izmeu brae po strievima ve lake razumeti. U arapskom svetu braa po strievima preuzimaju znaenje suparnika, neprijatelja. Ali, taj pojam, zapravo, ini se da je stran indo-evropskom svetu, gde bi ak, izmeu brae po strievima trebalo da postoji prijateljski odnos (p. 209). Osim toga, to znaenje suparnika, neprijatelja ogranieno je samo na sanskritski jezik (p. 210). Strogo uzev, meutim, taj bi izraz trebalo da oznaava samo bratovljevog brata, to bi bila besmislica, barem u indo-evropskim jezicima, gde sva braa imaju istovetan odnos meu sobom. Upravo unutar ovih drutvenih uslova koji su, kako se ini, svojstveni iskljuivo Indiji, srodstvo brae po strievima povezivano je sa ponaanjem suparnika (p. 213). Neprijatelj nije unutra. Neprijatelj nije poinilac prestupa, niti je neprijatelj uvek ovek. Priroda se esto pojavljuje na spisku uobiajenih neprijatelja, a ipak neprijatelj nikada nije prirodan. Neprijatelj nije primaran, ve se izvodi iz beskraja apetita, nepredvienosti koje povlai postojanje drugih (Hobs), nepredvienosti koje drugi uvek mogu da budu. Neprijatelj je bujanje obuzeto potencijalnou, ak i kao nemogua mogunost koja je poslednji neprijatelj. Sve pomenute okolnosti neprijatelju daju sasvim neljudsko obeleje ve neljudsko, isuvie neljudsko. Pogotovo kada je to moj neprijatelj. Nema neprijatelja goreg od mojeg neprijatelja, ali esto sam sluao kako sam ja sam svoj najgori neprijatelj, dodue, neprijatelj moe da probudi ono najbolje u nama. I tako se esto dogodi da oseamo vei stid zbog svojih greaka kada se naemo pred neprijateljem nego u drutvu svojih prijatelja.78 Moda je ba to mislio Adorno kada je pisao o subjektu kao neprijatelju subjekta79 Bilo kako bilo, odupirui se topografskim svoenjima, neprijatelj je ugraen u nae zidove. Od idealizma ostaje to da je objektivna determinanta duha, drutvo, podjednako i sam pojam subjekata i njihova negacija. Oni su u drutvu neprepoznatljivi i lieni moi, oni postaju neprijatelji samih sebe.80 Pojavljuje se, na kraju i, moglo bi se rei, u najmanju ruku, jedan neprijatelj sa unutranje strane. Hegel je podrobno opisao proces na koji je ovde uputio Adorno, piui o drutvu, o zajednici kao utemeljenoj na naruavanju koje je duno da sprovodi. Drava, pie Hegel, postoji samo blagodarei naruavanju porodine sree i rastapanju samosvesti u optu samosvest.81 Ono to zajednica ini, dakle,

sastoji se u tome da postane neprijatelj, ili, kako to Hegel kae, da stvori i iznedri unutranjeg neprijatelja. Tamo gde Adorno vidi subjekt, Hegel vidi enski rod.82 Zajednica, pisae on, stvara, erzeugt, ona produkuje i reprodukuje, ona stvara svoga unutranjeg neprijatelja u onome to ugnjetava, a to je u isto vreme za nju sutinsko, u enskosti uopte.83 Prema Adornovim reima, enski rod unutranji neprijatelj funkcionie i kao ideologija koja prikriva objektivnu svezu funkcioniranja drutva i potiskuje patnju subjekta.84 Na ovom raskru, zatim, Hegel okrivljuje rtvu on okrivljuje neprijatelja. On, sem toga, ulazi u objanjavanje gerilske taktike neprijatelja. Neprijatelj se, i na ovom mestu, skriva i povlai, iskradajui se ka ogranienim sferama, prisvajajui privatnu svojinu, uputajui se u teroristike aktivnosti i sabotiranje, vraajui se kui iz pohoda sa trofejima i opljakanim plenom. Na ovom mestu Hegel uvodi izraz koji je, zbog sutinskih razloga koji su deo istorije neprijatelja, privukao znatniju kritiku panju.85 Ta enskost veita ironija drave sluei se intrigom, pretvara optu svrhu vlade u neku linu svrhu, preobraava njen opti rad u neko tvorenje toga odreenoga individuuma i izopaava optu svojinu drave u neki posed i nakit porodice.86 Neprijatelj, ije ime je enski rod jeste kradljivac. Meutim, zajednica ne sme prestati da postoji. Ona mora da sebe produkuje i reprodukuje i, u upeatljivoj i protofukoovskoj analizi proizvodnih aspekata moi, tlaenja kao produktivne sile, Hegel pie kako zajednica [sebe] moe odrati samo putem uguivanja toga duha pojedinanosti i, poto taj duh predstavlja sutinski momenat, ona ga dodue isto tako stvara, i to putem uguivakog dranja prema njemu ona ga stvara kao jedan neprijateljski princip.87 Ne iznenauje, donekle, to Hegelova sintaksa oteava potpuno razlikovanje polova, pozitivnog i negativnog, produkcije i reprodukcije, reprodukcije i autoprodukcije. Neprijateljski princip, koji je rezultat reproduktivnih moi zajednice, na taj nain, mogao bi biti sama zajednica, kao i njen neprijatelj. Za Hegela, stoga, neprijatelj reprodukuje samog sebe. Ili je, moda, neprijatelj nepostojei.

Neprijateljski objekti

Ali pri pokuaju da se razume ova situacija uvaemo se tumaenja koja ovu, povrno shvatajui, ele da protumae kao kakvu alegoriju, zaboravljajui pri tom istorijski redosled. Dvojno prisustvo oca odgovara dvoma vremenski razliitim znaenjima scene. S. Frojd, Totem i tabu

Moi biti neprijatelj, biti neprijatelj pretpostavlja moda jaku prirodu, u svakom sluaju je uslov za jaku prirodu. F. Nie, Zato sam ja tako mudar88

Mi smo neznalice, pie Frojd, kada je u pitanju afekt.89 To neznanje ne onemoguava, ve, pre, premeta diskusije o afektu. Premetanje je, zapravo, glavna nit Frojdove diskusije afekta, uprkos ponavljanim priznanjima neznanja, otvorenosti zakljuka i ambivalenciji. Ali, kuda to premetanje vodi? Odnosei se prema anksioznosti kao prema neemu to oseamo, kao prema afektu, Frojd insistira da afekti moraju biti posmatrani kao dinamike konfiguracije, ponekad neprobojne, vorovi psihikih operacija koje su toliko sloene da ne mogu biti razmrene, pa ak ni hijerarhizovane (Sve to smo do sada uspeli da dobijemo jesu protivreni uvidi ... nijednom od njih, ako na stvar gledamo bez predrasude, ne moe se dati prvenstvo nad ostalima. Predlaem, zato, da postupimo drugaije. Predlaem da sakupimo, sasvim nepristrasno, sve injenice koje su nam poznate o anksioznosti, ne oekujui, pri tom, da emo tako doi do nove sinteze p. 132). Meutim, prilazei problemu neuroza i fobija kao privilegovanim stazama koje vode razumevanju takvih afekata kakva je anksioznost, Frojd sugerie da nuno, ak, produktivno premetanje usmerava istraivanje ka objektu. Frojd je ve identifikovao samo jednu stvar kao odgovornu za preokretanje emocionalne reakcije u neurozu. Frojd pie o malom Hansu da je njegova emocionalna reakcija, njegov strah od oca, mogao biti sasvim razumljiv. ta je, u tom sluaju, Hansovu emocionalnu reakciju pretvorilo u neto to je manje od razumljive neuroze? Frojdov odgovor jeste da je to bila samo jedna stvar: zamenjivanje njegovog oca konjem (p. 103). To je

primer promene objekta, njegovog supstituisanja i premetanja, to je konstitutivna karakteristika neuroze, i omoguava patoloko razreenje konflikta. Frojd, zato, panju usmerava na objekt neprijateljski objekt, feindliche Objekt, kako pie Lakan koji, ubudue, oznaava kao supstitutivni objekt, jedan od glavnih puteva u istraivanju pitanja afekta. Prema tome, kada od Lakana ujemo kako psihoanalitiar nema ta da kae o besu, to bi trebalo shvatiti kao, strictu sensu, tanu tvrdnju. Psihoanaliza je manje usredsreena na bes nego na njegove objekte, njegove supstitutivne objekte (totem bi mogao biti prvi oblik zamene za oca), i time pokree pitanje neprijatelja.90 Neprijatelj nije onaj drugi. Neprijatelj je otac. U spisu Totem i tabu, Frojd razbija porodine, politiko-vojne komplekse neprijateljstva, nain postupanja sa neprijateljem (str. 160-164) povezuje sa tabuom vladara (str. 164-176) i, na kraju, sa ocem. Frojd se, jo jednom, vraa argumentu koji je izneo u vezi sa sluajem malog Hansa, i objanjava da neprijatelj nije naprosto objekt, rezultat, ili efekat afekta, u svakom sluaju ne samo neprijateljskog afekta. Frojd pie da u stavu prema neprijatelju dolaze do izraaja i druga, a ne samo neprijateljska oseanja (str. 162). Jedva pominjui re neprijatelj, usredsreujui se, umesto toga, na nebrojene primere neprijateljskih oseanja (Feindseligkeit), Frojd je moda najblie pisanju istorije neprijatelja istorije koja, to Frojd pokazuje, nije svodiva na istoriju neprijateljstva ili neprijateljskih oseanja. Na poetku ove istorije, Frojd locira najtei neprijateljski objekt, oca. Frojd nastoji da na svetlo dana iznese jednu zapretanu istoriju, nesvesno strujanje neprijateljstva, suprotno strujanje intenzivnog neprijateljstva, onog koje se, ak i onda kada se manifestuje, ne priznaje kao takvo, ve se prikriva iza paravana obrednih obiaja (str. 174). On, zatim, predlae jo jednu asocijaciju, onu koja e dodatno doprineti razumevanju tog neprijateljstva i njegove uloge u konstituisanju neprijateljskog objekta. Frojd kao uzor koji paranojiar ponovo stvara u maniji gonjenja predlae odnos detata prema ocu (str. 174). Lanac supstitucija ustanovljen studijom tabua tako spaja itav jedan niz objekata koji su, dosledno, i neprijateljski objekti i vie od neprijateljskih objekata, objekata koji pripadaju zasebnim diskurzivnim sferama, koje prepoznajemo kao porodicu, politiku, religiju i vojsku. Sa svakim od ovih objekata na delu je izvesno pomeranje, kao i analogija i supstitucija oca. Kada paranojiar neku osobu iz sredine u kojoj ivi oglasi za progonitelja uzdie je time u oev krug (str. 174). U svakom posebnom sluaju neprijateljstva veeg intenziteta, Frojd ukazuje

na emocionalnu ambivalenciju, a u korenu te ambivalencije on vidi objekt, onaj naroiti nain na koji je otac tako paradigmatian objekt da prerasta u prvog neprijatelja.91 Vraajui se, u tekstu Inhibicije, simptomi i anksioznost, na konflikt nastao usled ambivalencije malog Hansa, Frojd, dalje, tvrdi da supstitutivno kretanje koje deluje na neprijateljski objekt svoje poreklo ima u detetu i ocu u podjednakoj meri.92 Drugim reima, sugerie Frojd, itava stvar je, moda, sve vreme bila oeva greka. Dok se osealo ugnjetavanje od strane praoca bila su opravdana neprijateljska oseanja u odnosu na njega, a kajanja zbog ovih morala su priekati neki drugi vremenski trenutak.93 Prema tome, u poetku je bio otac koji je predstavljao opasnost za dete, otac koji je, moda od samog poetka, bio neprijatelj. Pa ipak, otac ne ostaje na due vreme ne moe da ostane neprijatelj. Isto tako, u poetku, i od poetka, postojala je supstitucija. I ta supstitucija ne samo to ulazi u sastav neuroze, ve proizvodi i neprijateljski objekt, neprijatelja kao supstitutivni objekt. ak i ako odgovornost za poinjenu greku treba pripisati ocu, ak i u sluaju da je otac predstavljao stvarnu otvorenu i izraenu opasnost, detetovi strahovi ipak moraju da se razumeju kao patoloki, a tu patologiju svejedno treba objasniti (S obzirom na sve to nam je poznato o strukturi relativno jednostavnih neuroza svakodnevnog ivota, bilo bi krajnje neverovatno da do toga moe da doe samo usled objektivnog prisustva opasnosti, bez bilo kakvog upliva dubljeg nivoa mentalnog aparata).94 Ono to bi Lakan nazvao Non du pre, Ne oca, ovde nesumnjivo funkcionie kao inicijacija u opasnost. Budui da u nesvesnom, kako se ini, nema niega to bi dalo bilo kakvu osnovu naem konceptu ponitavanja ivota, otac intervenie kao deo mehanizma koji supstituie to dejstvo. Kompleksom kastracije obezbeena je, u najboljem sluaju, nategnuta supstitucija, pedagoko uvoenje u apsolutnu opasnost koja je smrt. U tom je uvodu otac, koji je od poetka ve supstitut, naravno, kljuna figura. Ja sam zato sklon da se priklonim shvatanju po kojem strah od smrti treba posmatrati kao analogan strahu od kastracije (p. 139). Lakanovo Ne oca, struktura koja ima malo zajednikog sa empirijskim ocem, moe se uoiti kao aktivna u prvom iskustvu anksioznosti kroz koje jedinka prolazi, roenju, koje je objektivno gledano odvajanje od majke, koje bi se moglo uporediti sa kastracijom majke (p. 130). Frojd, meutim, insistira na injenici da ta oita i izraena opasnost pod uslovom da je supstitutivna nije dovoljna da nam omogui razumevanje patoloke reakcije deteta, njegove anksioznosti. Stoga je potrebno okrenuti se supstitutivnom lancu neprijateljskih objekata u trenutku njegovog uspostavljanja u mentalnom aparatu deteta.

Frojd upravo tim terminima objanjava neurozu malog Hansa. Supstitucija je, prema tome, emocionalnu reakciju malog Hansa pretvorila u neurozu. Ono to je emocionalnu reakciju pretvorilo u neurozu bilo je samo jedno: zamenjivanje njegovog oca konjem (p. 103). To zamenjivanje je, takoe, premetanje, jedna vrsta supstitucije koja, strogo gledano, ne predstavlja nikakvu supstituciju. (Budui da je supstitucija ovde samo jedna stvar, posmatrano nezavisno od stvarne figure oca, oca koji, dakle, ne moe da postoji, ona je izvor patologije.) Upravo to je mehanizam posredstvom kojeg, jo jednom, konflikt nastao usled ambivalencije moe biti ako ne razreen, onda barem izbegnut, a izbegavanje jeste ono to odrava susptitutivni lanac, lanac neprijateljskih objekata koji je u pokretu od svog nastanka. Konflikt se, onda, ne reava u odnosu na jednu osobu, ne reava se, to jest, u neposrednoj relaciji sa ocem. Vie se radi o tome, nastavie Frojd, da je konflikt zaobien, da tako kaemo, tako to je jedan od parova impulsa u konfliktu usmeren ka nekoj drugoj osobi kao subjektivnom objektu (p. 103). Frojd, potom, opisuje taj objekt kao supstitut oca (p. 104), onaj koji je, kao to smo videli, to bio od samog poetka. Niz dvostrukih ili ambivalentnih impulsa nastavlja da deluje u objektu, i da konstituie neprijateljski objekt, koji je uvek dvostruk. Dakle, ako se u prvom stadijumu neuroze otac smatra pasivnim neprijateljem (objekt agresije), on, kasnije, postaje ono to je u spisu Totem i tabu opisano kao ono to je otac ve bio: aktivan neprijatelj (subjekt agresije). Hansov prvi instinktivni impuls bio je, sasvim sigurno, neprijateljski odreen prema ocu, ipak taj neprijateljski impuls je potisnut i pripisan, putem jo jedne supstitucije, samom ocu: Umesto agresivnosti subjekta prema ocu, pojavila se agresivnost (u vidu osvete) oca prema subjektu.95 Otac, na taj nain, postaje ono to on ve jeste: neprijatelj.96 Frojd, kasnije, ponavlja da kroz izolaciju (koju smo ve razmotrili), supstitutivni objekt omoguava izbegavanje konflikta nastalog usled ambivalencije. Samo izbegavanje konflikta proizvodi anksioznost. Simptomi, pie Frojd, nastaju da bismo izbegli situaciju opasnosti (p. 129), a u tome, kao to smo se uverili, postoji jedna opasnost. Jer anksioznost koja pripada fobiji je uslovna: ona se ispoljava tek kada je njen predmet primeen i to s punim pravom s obzirom da je situacija opasnosti tek tada prisutna (p. 125). Frojd, tako, oca neprekidno prepoznaje kao opasnog neprijatelja. To je razlog zbog kojeg zatitni mehanizam supstitucije postaje operativan. Kada je supstitut oca proizveden, subjekt, dalje, odabira neprijateljski objekt ne vie otac, a ipak to je jo uvek otac koji postaje neprijatelj. Nema

potrebe plaiti se kastracije od strane oca koji je odsutan, objanjava Frojd, ponavljajui stav iznet u spisu Totem i tabu. Odsutni otac, naravno, moan je utoliko to, s druge strane, ne moemo da se reimo oca; on moe da iskrsne kad god mu se prohte (p. 125-26). To je optepoznati argument koji smo ve izneli, gde totem ini jo jednu kariku u lancu susptitucija neprijateljskog objekta. Ako njega [tj., oca] zamenimo nekom ivotinjom, sve to treba initi jeste da se izbegava pogled na tu ivotinju odnosno, njeno prisustvo kako bi bili slobodni od opasnosti i anksioznosti (p. 127). Neprijatelj se, na taj nain, povlai.97 Nozologija koju Frojd na kraju razvija uvek podrazumeva supstitucije, topografske artikulacije, iezavanja. Ukljuuju se posebni odbrambeni mehanizami koji konstituiu i dekonstituiu neprijateljski objekt na vie kompleksnih naina po nepouzdanim linijama odvajanja unutranjosti od spoljanjosti, neprijatelja koji je unutra i neprijatelja koji je spolja. U fobiji od ivotinja ini se da se opasnost uvek osea kao spoljanja, upravo otud to je prola kroz jedno spoljanje premetanje u simptom. Kod opsesivnih neuroza opasnost je u veem stepenu interiorizovana (p. 145). Frojd te dve sfere neprijateljstva oznaava kao socijalnu nasuprot moralne. Taj deo anksioznosti u pogledu super-ega koji ini socijalnu anksioznost jo uvek predstavlja jedan unutranji supstitut za spoljanju opasnost, dok je drugi deo moralna anksioznost ve sasvim endo-psihike prirode (p. 145-46). Na osnovu materijala koji smo istraivali, moda e postati mogue opravdati prevod Frojdovih termina (socijalno, moralno) kao politiko i teoloko. U ostatku knjige nastaviu da iznosim dokaze koji govore u prilog ovom argumentu.

Napomene

1. Derida primeuje da je ak i za mita, koji u zatvoru nakon II svetskog rata razmilja o pitanju neprijatelja, pitanje koje tada odjekuje u toj eliji nije obrtanje pitanja iz dijaloga Lisid, (ko je prijatelj?), nije ak ni opte, odnosno ontoloko pitanje (ta je neprijatelj? ta je neprijateljstvo, odnosno neprijateljsko-bie neprijatelja?) (Derida, Politike prijateljstva, Beogradski krug, Beograd, 2001, str. 250). U ranoj verziji istog teksta Derida predlae jedno

objanjenje odsustva ontolokog pitanja koje se tie neprijatelja: pitanje ta jeste? (t estin), pitanje sutine ili istine, ve se razvilo, kao pitanje filozofije, poevi od odreenog iskustva onoga philen ili phila (Derida, Politike prijateljstva, str. 364). Bila bi to, stoga, jedna neispitana paralela asocijacija, zapravo izmeu prijatelja i neprijatelja, koja se ispreila na putu filozofske refleksije, ili izostanka iste, na temu neprijatelja. Derida tu asocijaciju odbacuje u knjizi Politike prijateljstva, a to odbacivanje ja pokuavam da pratim u ovoj knjizi. 2. U najobuhvatnijoj refleksiji o neprijatelju koja nam je poznata, Derida insistira na suspenziji teze o egzistenciji svuda gde se on, izmeu nekog pojma i nekog dogaaja, umee, zakon neke aporije, neke neodluivosti, neke dvostruke prinude (double bind) mora zapravo da se nametne kako bi trajao (Derida, Politike prijateljstva, str. 79). 3. Iz gornjega jasno proizlazi da moemo ustanoviti da su nam takvi ljudi prijatelji ili neprijatelji kad su stvarno takvi i da ih moemo takvima predstaviti kad nisu takvi; da ih pobijemo kad tvrde da su takvi, a kad se pod uticajem ljutnje ili neprijateljskog stava kolebaju da ih moemo prikloniti onamo kamo elimo (Aristotel, Retorika, Nezavisna izdanja Slobodana Maia, Beograd, 1987, 1382a). 4. De Vries, Religion and Violence, p. 356. 5. Derida, Politike prijateljstva, str. 142, citirano u ibid., p. 357. 6. Derida, Politike prijateljstva, str. 140. 7. Svi citati su iz Derida, Politike prijateljstva, str. 140-142. 8. Hobbes, Elements of Law, citirano u Johnston, Rhetoric, p. 34. 9. Hobz, Levijatan, Gradina, Ni, 1991, knj. 2, gl. 44, str. 208. Ostale reference u zagradi u daljem tekstu. Govorei o kasnijim odeljcima Levijatana, Donston objanjava kako je, po Hobsovom sudu, Sveto pismo smiljeno iskvareno kako bismo bili onemogueni da ga sagledamo u punom svetlu (Johnston, Rhetoric, p. 136). 10. Schmitt, Leviathan in the State Theory, p. 94. 11. mit primeuje kako su mnogobrojni Hobsovi izrazi postali krilatice, kao to je sluaj sa, na primer, bellum omnium contra omnes [rat svih protiv svih], ili homo homini lupus [ovek je oveku vuk] (ibid., p. 94). 12. Johnston, Rhetoric, p. 56.

13. Ibid., p. 58. Kako Donston kasnije objanjava, Zloupotrebe jezika su ono to uzrokuje greke u ljudskom rasuivanju. ... Vratiti ljude njihovom prirodnom razumu ne zahteva nita drugo do otklanjanje te izvitoperenosti (p. 64). 14. Ako je neprijatelj mesto ouvanja prirodnog stanja, izvesna strukturna nunost poinje da se uobliava izmeu neprijatelja i suverena, u kojem, po Agambenovom opisu, pstaje prirodno stanje. Hobsov bi suveren, tako, mogao biti jedini koji uva svoj prirodni ius contra omnes [zakon protiv svih], a suverenost bi, u tom sluaju, bila ukljuivanje prirodnog stanja u drutvo. Neprijatelj bi, pored toga, konstituisao jedan drugi, unekoliko skriveni vid stanja nerazluenosti prirode i kulture, nasilja i zakona. Kao to Agamben pokazuje, spoljanjost prirodni zakon i princip ouvanja sopstvenog ivota, drugim reima, neprijatelj u svakome, zaista je najdublje sredite politikog sistema (Agamben, Homo sacer, p. 35-36). Videti, takoe, u drugaijem kontekstu, Bak-Mors, Svet snova i katastrofa, Beogradski krug, Beograd, 2005, str. 11-14. 15. Hobs pie da zlo koje se nanosi onome ko je proglaen neprijateljem ne potpada pod naziv kazne. ... Jer kazne odreene zakonom jesu kazne za podanike, a ne za neprijatelja, a takvi su oni koji, poto su bili podanici po svome sopstvenom aktu, svesnom pobunom poriu suverenu vlast (Levijatan, knj. 1, gl. 28, str. 305-6). 16. Bad Bajnek podsea me da u smislu sedamnaestovekovne protestantske teologije, nimalo nije neobino to to Hobs ne eli da diskutuje o ljubavi prema neprijatelju u sklopu prirodnog zakona. Meutim, distinkcija izmeu, s jedne strane, prirodnih zakona (i zlatnog pravila univerzalizacije ljubavi prema sebi), s druge, zakona boije milosti, u koji je ukljuena zapovest ljubavi prema neprijatelju, bila je veoma rasprostranjen topos. Ta distinkcija, u vremenskom sledu, poklapa se sa izvornim institucijama Stvaranja, posle kojeg je nastupilo stanje ljudskosti nakon Pada, a potom i sa stanjem obeanim hrianskim iskupljenjem. Izmeu ostalog, to opte mesto bilo je jedan nain da se objasni razlika izmeu Jevreja, na jednoj strani, za koje se kae da su iveli u poretku prvog zakona, i Hriana, na drugoj strani, za koje se kae da su se, uz to, potinjavali i kasnijim zakonima. Sa puritanskog stanovita, Don Vintrop iskoristio je taj topos da podseti one koji su ga sluali na njihove graanske dunosti u svojoj uvenoj pristupnoj propovedi na Arbeli, 1630. godine, na putu ka Masauseckom zalivu i gradu na gori: Slino tome dvostruk je Zakon koji upravlja nama i naim meusobnim odnosima ... prirodni zakon i zakon Boije milosti. ... Prvim od tih zakona oveku, sa svim darovima koji su mu predati, nalae se ljubav prema svom blinjem kao prema samome sebi. ... Zakon Milosti ili rei naeg Gospoda razliit je u

odnosu na zakon koji mu je prethodio, na prvom mestu zato jer tvrdi da je prirodni zakon oveku dat u stanju njegove bezgrenosti, prema reima Jevanelja u stanju novog ivota; drugo, prethodni zakon uzdie jednog oveka nad drugim ovekom, a ljudi su telom i likom istovetni u Bogu, kao braa u Hristu, i u zajednici istog duha, i prema tome ui nas da pravimo razliku izmeu Hriana i drugih. ... tree, prirodni zakon ne moe sluiti kao pravilo za ophoenje prema neprijatelju jer na svakoga treba gledati kao na prijatelja u stanju bezgrenosti, ali Jevaneljem nam se nalae ljubav prema neprijatelju. Dokaz tome su i rei jevanelistove: ljubite neprijatelje svoje, blagosiljajte one koji vas kunu, inite dobro onima koji na vas mrze (Jevanelje po Mateju, 5:44) (John Winthrop, A Modell of Christian Charity, u The Puritans: A Sourcebook of their Writings, vol. 1, ed. Perry Miller & Thomas H. Johnson [1938: New York: Harper Torchbooks, 1963], p. 196-97). 17. Jer rat se ne sastoji samo u bitkama ili u radnjama borbe ... isto tako ni priroda rata ne sastoji u stvarnoj borbi ve u poznatoj spremnosti za borbu, i sve dok je tako nema sigurnosti za suprotno. Sve ostalo vreme je mir. (Levijatan, knj. 1, gl. 13, str. 136) Vreme je, za Hobsa, prevashodno vreme voenja rata (pa stoga treba smatrati da je pojam vremena u prirodi rata, ibid.) 18. U dugoj tradiciji, koja se protee od Platona do Hajdegera, u kojoj se prijatelj i neprijatelj posmatraju kao kokonstitutivni, ak simetrini, Hobs tvrdi da neprijatelj moe da bude prijatelj, i obrnuto, a isto vai i za inostranog neprijatelja. Slino tome, spoljanji neprijatelj moe postati unutranji neprijatelj, a rat, tada, postaje graanski rat, jer iako su [ljudi] odneli pobedu svojim jednodunim naporom protiv spoljanjeg neprijatelja, ipak posle toga, kad vie nemaju zajednikog neprijatelja ili kad nekoga jedan deo smatra neprijateljem, a drugi deo dri za prijatelja, oni e se usled razliitosti interesa morati da razjedine i opet da zapadnu u meusobni rat (Levijatan, knj. 1, gl. 17, str. 177). S druge strane, Kant je, po svoj prilici, bio onaj koji je sproveo najsistematinije iako, dosta turo pobijanje spone, simetrije i reciprociteta izmeu prijatelja i neprijatelja, pa ak i neprijatelja i neprijateljstva. Neprijateljstvo, Feindschaft, je neto vie od nedostatka prijateljstva, Freundschaft, a ovek bez prijatelja nije samim tim i opti neprijatelj. Neprijatelja moemo imati i bez neprijateljstva, nastavlja Kant, pripisujui odgovornost jednostranim deklaracijama. Neprijateljstvo je izrazita dispozicija da nekome nanesemo tetu (Kant, Lectures on ethics, p. 209-10). Sticajem okolnosti, ali to je jedan vaan izuzetak, u svojoj raspravi protiv Hobsa, Kant izbegava da se na bilo koji eskplicitniji nain pozabavi pitanjem neprijatelja (videti Kantov tekst On the Common Saying: This May be True in Theory, But It Does not Apply

in Practice, gde je odeljak On the Relationship of Theory to Practice in Political Right napisan protiv Hobsa, u Kant: Political Writings, p. 73-87). Izuzetak je, naravno, diskusija o nepravednom neprijatelju u spisu Metafizika morala, posebno odeljak 2 o Meunarodnom pravu (53-61; nepravedni neprijatelj pojavljuje se u 60). mit diskutuje o Kantovom naroitom doprinosu promenljivoj koncepciji neprijatelja u knjizi Nomos der Erde. 19. Pored optepoznatog argumenta u prilog ljudskoj jednakosti, kako istie Gregori Kavka, Hobs pretpostavlja da svako zna da svi ostali imaju dovoljan razlog da ga napadnu (Kavka, Hobbesian Moral and Political Theory, p. 101). 20. Termin neprijatelj reklo bi se tako sutinski za itanje Hobsa uopte nije uao u indeks izdanja koje ja koristim, kao ni u indekse drugih izdanja koje sam konsultovao. to se tie mita on jedva da i pominje termin kada se bavi Hobsom. Poto je rekao kako su neke od Hobsovih koncepcija efektivne zbog svoje politike snage i ine oiglednim konkretnog neprijatelja, mit dalje, na istoj stranici, pie kako za razliku od kasnijeg spisa Behemot, u knjizi Levijatan neprijatelj se ne opisuje. Vie se ini da on prikazuje boga koji obezbeuje mir i sigurnost. Isto tako, tu se ne radi ni o nekakvom prijatelju-mitu. mit kao da sugerie da to nije najpolitikiji momenat (u mitovskom smislu) Hobsove misli: Upotreba levijatana u predstavljanju Hobsove teorije drave nije nita drugo do poluironina knjievna ideja nastala iz istananog smisla za engleski humor (Schmitt, Leviathan in the State Theory, p. 94). 21. Kavka, Hobbesian Moral and Political Theory, p. 92. 22. Kao to u razliitom ali relevantnom kontekstu kae Derida, komentariui mita, pitanje neprijatelja nije vie teorijsko pitanje, pitanje saznanja, ili priznanja, nego je to najpre, kao priznanje kod Hegela, dovoenje u pitanje, ratni in. Ono je postavljeno, ono se postavlja nekome, neko ga sebi postavlja kao napad, tubu, zloin s predumiljajem, dovoenje u pitanje onoga ko ispituje, ili se ispituje. Postavlja se sebi otkako je drugi provalio, odnosno, napravio prekraj. Ne moemo da se zapitamo o neprijatelju, a da ga ne priznamo, to jest, bez priznanja da se on ve nalazi u pitanju. (Derida, Politike prijateljstva, str. 252) 23. Nie, ala, lukavstvo i osveta, 25 u Vesela nauka, Grafos, Beograd, 1984, str. 23. 24. U jedinstvenoj diskusiji o grkom terminu za neprijatelja kod Platona, Leon Harold Krejg primeuje obrnutu nesrazmernost prostora koji je posveen ratu i miru u delu Republika (uglavnom preovladava rat); nasuprot stotinama referenci na nekoliko vrsta ljubavi, svega je

nekolicina u vezi bilo koje vrste mrnje. Krejg se, takoe, osvre na to da od svih moguih svakodnevnih rei kojima se oznaava mrnja i gnuanje, filozof odbija da koristi neke (npr., stygein, apoptiein, echthairein) i ograniava se na dve porodice rei. Ta leksika osobenost ve bi sama po sebi trebalo da pomeri pitanje afekta i njegovih odnosa sa neprijateljstvom. Krejg dalje pie da se jedan termin za mrnju, echthra, najee javlja u znaenju jedne vrste neprijatelja (echthros). U stvari, vei je broj referenci na echthroi (38) nego na polemoi (termin za neprijatelje dobijen od rei za rat, polemos, upotrebljen dvadeset i tri puta) (Craig, The War Lover, p. 55). 25. Nancy, Being Singular Plural, p. 101. 26. Ibid., p. 105. 27. Kao to sam ve naznaio, pitanje neprijatelja mora da se postavi odvojeno od pitanja rata. To, meutim, ne znai da je ovo drugo pitanje beznaajno za razumevanje prvog. U ovom kontekstu, moda je vano da se napomene i to da, komentariui Klauzevica, Andre Gliksman opisuje rat kao delo obavetajnih slubi (Glucksmann, Discours de la guerre, p. 29). 28. Platon, Fedar, 260c, u Ijon/Gozba/Fedar, BIGZ, Beograd, 1979. 29. Plutarch, How to Profit by One's Enemies, 87c. Plutarh u itavoj raspravi preteno koristi termin echthros. 30. Videti Gilson, The Ontology, i Bak-Mors, Svet snova i katastrofa. Videti, takoe, Harle, The Enemy with a Thousand Faces. Bez obzira to zastupa tezu o kolapsu neprijatelja i Drugog, Harle ipak pie jednu informativnu knjigu u kojoj se, nesvestan novine i retkosti njene tematike, bavi onime to bi u izvesnom smislu moglo biti tradicija, povezujui sva lica neprijatelja. Harle se, na prvom mestu, bavi konstituisanim identitetima (istorija ljudske vrste je istorija politika identiteta, p. 4) koji su uoblieni kao delovi jedne vene, tragino pogreno shvatane, borbe dobra i zla. Jasno je da etniki konflikti, genocidi, i drugi izrazi apsolutne mrnje prema Drugom predstavljaju ekstreman, te, stoga, naroito znaajan primer politike identiteta. Ta ekstremnost odraz je distinkcije izmeu prijatelja i neprijatelja, odnosno, borbe dobra i zla (p. 4). Meutim, u svom prevodu Karla mita (navoenom ovde u bibliografskoj napomeni), Harle ponitava istoriju tradicije koju pretenduje da pie (Tradicija borbe dobra i zla ima dugu i raznoliku istoriju.). Borba dobra i zla, dosta nalik konstituciji neprijatelja proistekloj iz te borbe, kako on pie, oduvek se vodi. Prema tome, nema nieg novog i neoekivanog u genocidu u Bosni ili u kasnijem genocidu, koji je

povezan sa ovim prethodnim, genocidu na Kosovu. Harle na nekoliko mesta doputa distinkciju izmeu Drugog i neprijatelja (Zeitgeist ... je zasnivan i jo uvek se zasniva na neprijateljstvu prema Drugom koji je definisan kao neprijatelj, p. 5), ali ne objanjava promenu iz jednog u drugog. 31. Aristotel, Politika, Kultura, Beograd, 1960, 1281b. 32. Hutter, Politics as Friendship, p. 25. Ostale reference u zagradi u daljem tekstu. 33. Aristotel, Nikomahova etika, Izdavaka knjiarnica Zorana Stojanovia, Sremski Karlovci/Novi Sad, 2003, 1155a. Kostas Kalimcis komentarie kako je Aristotel, kao i svi pisci etvrtog veka, smatrao da je echthra ili neprijateljstvo nezaobilazna osobina onoga stasis (Kalimtzis, Aristotle on Political Enmity, p. 121). Stasis, koje je neprijateljstvo, bio je konstitutivan fenomen za polis, prema Aristotelu, koji je, meutim, naglaavao sredinje mesto prijateljstva i posvetio znatno vie prostora prijateljstvu nego neprijateljstvu ili, ak, ratu. Anik arl-Sae istie da, iako bi afirmacija trebalo da bude iznijansirana, ostaje kao injenica da tokom klasine epohe Grci vode ratove, ne razmiljajui o ratu. (CharlesSaget, Guerre et Nature, p. 93) U naunoj literaturi se strogo pridrava tog stava, ona je usko fokusirana na prijateljstvo, i uglavnom se previaju ne ba paralelna pitanja kao to su pitanja neprijateljstva i neprijatelja videti, kao primer, sjajne studije Andr-Jean Voelke, Les rapports avec autrui (gde se echthra, neprijateljstvo ili mrnja, pominje samo u prolazu); Jean-Claude Fraisse, Philia: La notion d'amiti dans la philosophie antique; Paul Schollmeier, Other Selves; Suzanne Stern-Gillet, Aristotle's Philosophy of Friendship; videti jo referenci dole. Agamben je nedavno komentarisao konstitutivnu dimenziju onoga stasis podseajui na izuzetni zakon, koji se pripisuje Solonu, po kojem su svi graani, pod pretnjom kazne liavanja graanstva, morali da se opredele za neku od strana sukoba u vremenima stasis, i postanu neprijatelji (citiram ovde Kalimcisov rezime Aristotelovog shvatanja stasis. Agamben je svoje predavanje u Casa Italiana, pri Njujorkom univerzitetu, odrao 25. oktobra 2001); videti, takoe, delo Niko Loro na koje se oslanjao Agamben (Loraux, The Divided City, p. 102-8). 34. Herodot, Istorije, Matica Srpska, Novi Sad, knj. 3, 82, citirano u Hutter, Politics as Friendship, p. 126. 35. Hutter, Politics as Friendship, p. 126. 36. Iako se znanje i razumevanje esto smatraju putevima dostizanja mirne koegzistencije, nije teko uvideti da su oni, isto tako, uslovi neprijateljstva, konfrontacije i rata. Znati

Drugog, pie Gi Brosole, jeste neophodan metod za sposobnost suoavanja sa njim ... vanost tog pitanja je ogromna. ... Poznavati Drugog, razume se, ali i znati druge, blinje, saveznike, prijatelje i one koji su izabrali neutralnost, odluke i stavove onih koji imaju uticaja na nae odluke i stavove, i koji umanjuju, upravo kroz saveze, nau slobodu delovanja (Brossolet, Essai sur la non-bataille, p. 13). 37. Dok je nepoznati neprijatelj ili neprijatelj bez lica starodrevni topos, nepoznati junak je, naravno, sasvim skoranja pojava, kao deo kulta palog vojnika, kako ga opisuje Mos (Mosse, Fallen Soldier, p. 95-98). 38. Triki, Les philosophes et la guerre, p. 115. 39. Platon, Drava, BIGZ, Beograd, 1980, 334e-335a. 40. Aristotel, Politika, 1295b. U spisu Retorika, Aristotel razmatra neprijateljstvo i mrnju, i sugerie da oni upuuju na kolektiv. Aristotel protivstavlja mrnju (misein) samim time, donekle, i neprijateljstvo, koje vie ne pominje i ljutnju, koja je uvek uperena protiv pojedinca, na primer, protiv Kalije ili Sokrata, dok se mrnja moe oseati prema celom rodu, jer svako mrzi lopova i dounika. (Aristotel, Retorika, 1382a). 41. Lacan, Le sminaire VII: L'thique de la psychanalyse, p. 42. Lakan sprovodi svoju analizu naina na koji, kod Frojda, strano, neprijateljsko, koje se pojavljuje u prvom iskustvu realnosti ljudskog bia, jeste krik (p. 68). 42. Platon, Lisid, u Dijalozi, Grafos, Beograd, 1987, 219a. U spisu Drava, Platon postavlja sledee pitanje: A ko e najbolje umeti da bolesnim prijateljima uini dobro, a neprijateljima, echthroi, zlo, u bolesti? Odgovor: lekar (Drava, 332d). Raspravljajui u prilog medicinskog znaenja rei stasis, Kostas Kalimcis pie da je Sokrat dao medicinsku analizu operacija ui u ljudskom telu u smislu onoga stasis i slika politikog previranja. Stoga, ovek koji vodi raina o svom zdravlju nee dopustiti da neprijatelj bude postavljen uz neprijatelja da u telu raaju ratove i bolesti, nego e ih postaviti kao prijatelja uz prijatelja da u telu proizvode i odravaju zdravlje (Kalimtzis, Aristotle, p. 195, n. 6; citat iz Platon, Timaj, NIRO Mladost, Beograd, 1981, 88e-89a). 43. Platon, Lisid, 219a (navod prema eng. prevodu, Plato, Lysis). Videti, takoe, Platonovu Dravu, gde Sokrat pita nije li znak enskog i sitnog shvatanja smatrati le za neprijatelja (469d). U dijalogu Timaj, za hranu se, u smislu mogunosti, kae da bi usled nezasite prodrljivosti sav ljudski rod ostao na kraju lien filozofije, neobrazovan i nepokoran onom najboanskijem u nama (73a). Kao to smo videli, potencijal za neprijateljstvo izgleda da je

inherentan samom telu. Otud, ako bi se naao neko ko bi odluio da ponovi delo hraniteljke i negovateljice svemira da bi iznova sastavio telo, taj nee dopustiti da neprijatelj bude postavljen uz neprijatelja da u telu raaju ratove i bolesti, nego e ih postaviti kao prijatelja uz prijatelja da u telu proizvode i odravaju zdravlje (88e). 44. Cf. Aristotel, O dui, Naprijed, Zagreb, 1987, 431b. 45. Platon, Drava, 335a. 46. Trading with the Enemy Act, Public Law 65-91, 65th Cong., 1st sess. (October 6, 1917), ch 106, 40 stat. 411. Suzan Bak-Mors je ukratko diskutovala o znaaju (i nedostatku znaaja) razdvajanja ekonomskog i politikog u odnosu prema neprijatelju (Bak-Mors, Svet snova i katastrofa, hipertekst, str. 20-33). 47. Nie, Vesela nauka, 169. 48. Derida, Politike prijateljstva, str. 556-7. 49. Arendt, Eichmann u Jerusalimu, Samizdat Free B92, Beograd, str. 235. Izraz novi tip zloinca pojavljuje se na str. 248. Kant je ponudio pojam ovekomrzac, Menschenfeind, kao etiku kategoriju, onaj kome je dobro samo kad je drugima zlo (Kant, Metafizika morala, Etika elementarna nauka, 26, str. 251). mit uzgred diskutuje o genealogiji pojmova kao to su javni neprijatelj, hostis publicus, i neprijatelj ljudske vrste, Feind des Menschengeschlechts, hostis generis humani u Schmitt, Ex Captivitate Salus, p. 71-72; videti, takoe, Schmitt, Nomos der Erde, delo objavljeno iste godine. 50. Arendt, Eichmann u Jerusalimu, str. 235. mit povezuje istorijsku pojavu kategorije hostis generis humanis sa usponom velikih pomorskih imperija u antiko doba (Schmitt, Nomos der Erde, p. 15). Videti, takoe, Arent, Izvori totalitarizma, Feministika izdavaka kua 94, Beograd, 1998, naroito str. 384-85, 431-34, 479-82. 51. Derida, Politike prijateljstva, str. 119. 52. Deleuze & Guattari, A Thousand Plateaus, p. 422. Delez i Gatari neprijatelju posveuju veoma malo prostora, pa ipak kroz njihovu analizu ratne maine oni daju znaajan doprinos razumevanju onoga to sam nazivao, po ugledu na njih, postajanje-neprijateljem. Delez i Gatari, pre toga, identifikuju neto to bi se moglo uzeti kao stalna odlika te materijekretanja, materije-energije, materije-protoka, te materije koja varira, ulazi u skupove i naputa ih, podruje nejasnih i materijalnih esencija (drugim reima, esencija koje lutaju, koje nisu egzaktne i jo uvek nisu strogo odreene) (p. 407) ime poinje opis neprijatelja. Tako,

pretpostavlja se da neprijatelj nema drugog odreenja [pored toga to je meta u ratu], i ostaje mimo uticaja politikih, ekonomskih ili socijalnih shvatanja (p. 420). Vana i relevantna razrada toga ta god ili koji god (francusko quelconque, latinsko quodlibet, italijansko qualunque), moe se nai u Agamben, Coming Community. 53. O tome ta proglaavanje znai u ovom kontekstu, videti u Derida, Politike prijateljstva, str. 125-26, kao i u Genet, L'ennemi. 54. Platon, Drava, 468a. U raspravi koja u dijalogu sledi, kae se da ne dolikuje slobodnom oveku i da je gramljivo opljakati mrtvaca, kako je moda znak enskog i sitnog shvatanja smatrati le za neprijatelja, kad je ovaj [neprijatelj], echthros, ve pobegao i kad je od svega ime se bori ostavio samo to. Ili misli da oni koji ovako rade ine drukije nego psi koji se ljute na kamenje kojim ih gaaju, i ne napadaju na one koji su to kamenje bacili. (468d-e). Adi Ofir tumai ovaj odeljak Drave u svom delu Plato's Invisible Cities, 39-40. Videti, takoe, Arent, Izvori totalitarizma, str. 459-60. 55. Wer ist denn mein Feind?, pita Karl mit. Ko je, onda, moj neprijatelj? Karl mit u ovom odlomku ponavlja frazu moj neprijatelj, mein Feind, u nekoliko navrata; videti Deridinu diskusiju ovog teksta u Politike prijateljstva, str. 250-55. 56. Nie, Genealogija morala, Prosveta, Beograd, 1994, rasprava 1, odeljak 10. 57. Genet, L'ennemi, p. 9. 58. Sama injenica da ljudi, ivei u svojoj prvobitnoj nezavisnosti, nemaju meu sobom dovoljno stalnih odnosa da bi ovi mogli initi stanje mira ili stanje rata, pokazuje da oni nisu prirodni neprijatelji. (Ruso, Drutveni ugovor, Prosveta, Beograd, 1949, knj. 1, gl. 4 (O ropstvu), str. 14). Kao to napominje mit, Ruso, kao odnos izmeu drava, priznaje iskljuivo neto poput prirodnog stanja, ratnog stanja. Rat, dakle, ni u kom sluaju nije odnos oveka prema oveku, ve drave prema dravi, a ljudi su neprijatelji jedino kada su u ratu. [U ratu] pojedinci postaju neprijatelji samo sluajno, ne kao ljudi, pa ak ni kao graani. (Cf. Spinoza, koji pie da je neprijatelj onaj koji ivi van drave i ne priznaje njenu vlast ni kao podanik ni kao saveznik; jer ono to nekog oveka ini dravnim neprijateljem nije mrnja, nego dravno pravo, Teoloko-politiki traktat, Kultura, Beograd, 1957. str. 196) ovenost neprijatelja ve se ini krhka ili, u najmanju ruku, ograniena utoliko to neprijatelj, za Rusoa, ini atribut koji se pridodaje oveku kada je graanstvo odsutno ili uskraeno. Ograniavajui neprijatelja na dimenziju njegove uloge u borbi, Ruso takoe artikulie prostor koji se prostire iza neprijatelja kao zloinaki: Stranac, bio on kralj,

pojedinac ili narod, koji krade, ubija ili zarobljava podanike bez objave rata vladaocu, nije neprijatelj ve razbojnik (ibid., str. 15). 59. Ruso, Drutveni ugovor, knj. 2, gl. 5, str. 31. 60. Ibid.; uporediti, ibid., knj. 3., gl 14, str. 72, a linost i poslednjeg graanina isto je toliko sveta i neprikosnovena kao i linost magistrata. 61. Iako usredsreen na oveka, Ruso raspravlja i o neprijateljima ljudskog, neprijateljima koji, strogo gledano, nisu imali gotovo nikakve veze sa ratom. Ruso je, na prilino upadljiv nain, to, opet, ne treba nuno da iznenadi, detinjstvo ukljuio na svoju listu neprijatelja. Drugi, opasniji neprijatelji, a protiv kojih ovek ne moe da se bori istim sredstvima, jesu prirodni nedostaci, detinjstvo, starost, kao i razne bolesti (Ruso, O poreklu i osnovima nejednakosti meu ljudima, Prosveta, Beograd, 1949, 1. deo , str. 121). 62. Hegel, Osnovne crte filozofije prava, Veselin Maslea/Svjetlost, Sarajevo, 1989, 338. Karl fon Klauzevic, na istoj liniji, zastupa stav da, iako su rat i borba u sutinskom smislu izraavanje neprijateljskih oseanja, isto tako je injenica da ne postoji neprijateljsko oseanje prema pojedincu. Klauzevic priznaje da rat nije nikad bez takvih aktivnih oseanja, ali ta mrnja je identifikovana kao nacionalna mrnja, kao neto to sa manje ili vie intenziteta kod pojedinih ljudi zamenjuje individualno neprijateljstvo protiv pojedinca. (Klauzevic, O ratu, Vojna biblioteka, Beograd, 1951, str. 101) 63. Hegel, Osnovne crte filozofije prava, 330. 64. mit, Pojam politikog, u Norma i odluka Karl mit i njegovi kritiari, Filip Vinji, Beograd, 2001, str. 42. mit je imao pravo, to se moe zakljuiti iz diskusije u kojoj su uestvovali i Hegel i mit. Vilijam Klubak, na primer, citira mita koji citira Hegela, ali se ne bavi podrobnije Hegelovim tekstom na temu Sittlichkeit (Kluback, A Man of Dark Thoughts), a nainom na koji je Riard Din Vinfild postupio sa mitom i njegovim odnosom prema Hegelu u potpunosti je prenebregnuta teorija neprijatelja zajednika obojici mislilaca (Winfield, Rethinking Politics: Carl Schmitt vs. Hegel). 65. Klauzevic, O ratu, str. 123. Klauzevic upotrebljava termin Gegner, protivnik, koji je zamenljiv sa Feind, neprijatelj. U engleskom prevodu moe se nai samo neprijatelj. Treba napomenuti da svojim naglaavanjem konkretnog, odnosno, zbiljskog, wirklich, Klauzevic nagovetava mitovo isticanje konkretnog neprijatelja.

66. Klauzevic, O ratu, str. 43. Neto kasnije Klauzevic pie, Ne, rat je delovanje na iv objekt koji reagira (str. 113). 67. Hegel, Sistem obiajnosti, Moderna, Beograd, 1990, str. 61. mit citira ovaj odlomak bez reference (mit, Pojam politikog, str. 42). Meutim, treba napomenuti i to da se u izvornom mitovom tekstu tamo gde on citira Hegela nikada ne pominje negirana drugost (negated otherness), sa kojom se sreemo u engleskom prevodu. U mitovoj parafrazi Hegela, neprijatelj je obiajna diferencija kao neto strano to treba negirati, ein zu negierendes Fremdes, u njegovom ivom totalitetu (Ibid., str. 42). 68. Ibid., str. 20. 69. Hegel, Sistem obiajnosti, str. 54. 70. Ibid., str. 55. Hegel kasnije jedno slino kretanje i produkciju neprijatelja pripisuje nesrenim okolnostima. U ovom sluaju, uzajamna ravnodunost je nemogua, a svest je ukljuena u samo protivreno kretanje u kome suprotnost ne dospeva do mira u svojoj suprotnosti, ve se u njoj samo kao suprotnost ponovo raa. Time je data jedna borba protiv takvog jednog neprijatelja protiv kojeg dobivena bitka predstavlja, naprotiv, poraz. (G. V. F. Hegel, Fenomenologija duha, BIGZ, Beograd, 1979, str. 127) Nekoliko stranica dalje, Hegel govori o vraanju svesti u samu sebe kao o trenutku u kojem se neprijatelj nalazi u njegovom najosobenijem obliku (str. 134). Za svest njen realitet predstavlja neposredno ono to je nitavno, njeno se stvarno delanje pretvara na taj nain u tvorenje niega. Svest ostaje zatvorena u sebe dok se okree ka neemu to je ne vie od niega. Ona produkuje nitavilo, reprodukuje sebe, erzeugt, kao nita i kao sopstvenog neprijatelja. Ali, poto se neprijatelj, nastavlja Hegel, raa u svome porazu, svest, fiksirajui ga, umesto da ga se oslobodi, ona se naprotiv zadrava oko njega i stalno sebe sagledava uprljanom (str. 134). Hegel se okree neprijatelju i oscilujuem kretanju do kojeg dolazi pri ulasku u konflikt sa neprijateljem kada diskutuje o vrlinskoj svesti i njenom sukobu sa tokom sveta. Taj konflikt, pie Hegel, moe [se] sastojati samo u jednom kolebanju izmeu odranja i rtvovanja (str. 228). 71. Hegel, Sistem obiajnosti, str. 61. Franc Rozencvajg podvlai taj aspekt neprijatelja za Hegela u Hegel und der Staat, 1: 136. U spisu Osnovne crte filozofije prava, Hegel ovu nemogunost (neprijatelj moe da bude samo...) prevodi u preskriptivnu nemogunost. Rat ne sme biti voen protiv unutarnjih institucija i mirnog porodinog i privatnog ivota, ne protiv privatnih osoba ( 338).

72. Platon, Zakoni, 955c. 73. Hegel, Sistem obiajnosti, str. 62. 74. Platon, Lisid, 219a. 75. Benvenist, Indo-European Language, p. 76. Ostali citati u zagradi u daljem tekstu. 76. Videti, naravno, Deridin tekst Hostipitality, u Acts of Religion, p. 356-420. 77. to se tie diskusija o neprijatelju kao bratu i bratu kao neprijatelju, videti, naravno, Derida, Politike prijateljstva, posebno u vezi sa mitom, str. 251-53; videti, takoe, Loraux, Divided City, posebno pp. 208-13 i pp. 222-28. 78. Plutarch, How to Profit by One's Enemies, 88a. Ova linija argumentacije sprovedena je dosledno u itavoj Plutarhovoj raspravi. Jo jedan primer: takoe, va neprijatelj, na taj nain, preuzimajui na sebe i preusmeravajui ka sebi vau pakost i zavidnost, uinie vas ljubaznijima i solidarnijima prema vaim prijateljima u njihovim uspesima, 92b. O tome da li ovek moe biti vlastiti prijatelj ili neprijatelj, videti Aristotle, Eudemian ethics, 1240a. 79. Adorno, Negativna dijalektika, BIGZ, Beograd, 1979, str. 31. 80. Ibid., str. 31. Adorno se vraa na proces koji rezultira subjektima lienim moi, pridodajui tu jo jednom Hegelov opis uloge zajednice u slamanju porodine sree. Adorno, na taj nain, razobliava subjekt kao ideologiju koji prikriva objektivnu svezu funkcioniranja drutva i potiskuje patnju subjekta (str. 73-74). Razlika u tonu iskaza povezana je, naravno, sa Adornovom kritikom Hegelovog saveza sa univerzalnim. 81. Hegel, Fenomenologija duha, str. 278. Za itanje ovog odlomka dugujem dosta Deridinoj diskusiji iz spisa Glas, gde Derida napominje kako vlada mora da postane neprijatelj upravo onoga ime vlada, ona mora da suzbije porodicu ne samo kao prirodnu singularnost, ve i kroz odgovarajui sudski sistem (Derrida, Glas, 146a; podrobnije Deridino razmatranje problematike ovog odlomka videti 187a-188a). 82. Hegel je moda mislio na Aristotelovu tvrdnju da su lakedajmonske ene nanosile u tom pogledu veliku tetu, izreenu tokom tebanskog pohoda protiv Sparte. One nisu bile ni od kakve koristi, kao ene u drugim dravama, i unele su veu pometnju nego neprijatelji, polemios (Aristotel, Politika, 1269b). 83. Hegel, Fenomenologija duha, str. 278-279. Hegel ponovo koristi glagol erzeugen onda kada, u spisu Osnovne crte filozofije prava, tvrdi da je samo drava individua, a u

individualitetu je bitno sadrana negacija (Hegel, Osnovne crte filozofije prava, 324, str. 450). Ako se, dakle, nastavlja Hegel, jedan broj drava i uini porodicom, onda ovo udruivanje kao individualitet mora sebi kreirati jednu suprotnost i proizvesti neprijatelja, einen Gegensatz kreiren un einen Feind erzeugen. Drava mora da produkuje i reprodukuje neprijatelja. 84. Adorno, Negativna dijalektika, str. 73-74. 85. Naravno, donekle i zaslugom Lis Irigaraj koja je skrenula panju na ovaj odlomak posveujui mu u celosti jedan odeljak svoje studije Spculum: De l'autre femme. Iako pominje neprijatelja, Irigaraj ne ulazi u razradu tog momenta Hegelovog teksta. Aleksandar Koev je, ranije, odao priznanje ovom odlomku (Koev, Kako itati Hegela, Veselin Maslea, Sarajevo, 1964, str. 118). Koev komentarie iznenaujuu injenicu da je ena ruilaki agens, partikularnost koja se protivi drutvu kao takvom (ibid., str. 210). an Ipolit citira samo moment vene ironije, zaobilazei unutranjeg neprijatelja (Hyppolite, Gense et structure, p. 352). Andre Gliksman bavi se i Sofoklom i Hegelom pod zajednikim imeniteljem neprijateljske brae, fokusirajui se naroito na Eteokla i Polinika. Od Antigone enskog roda kao neprijatelja, ini se da malo moe da se naui (Glucksmann, Discours de la guerre, p. 110-13). 86. Hegel, Fenomenologija duha, str. 279. 87. Hegel, Fenomenologija duha, str. 279. To je, naravno, u skladu sa mestom koje Hegel pripisuje ratu i konfliktu kao esencijalnom momentu racionalnog procesa samog konstituisanja singularnosti (videti Malabou, Naissance de la mort Hegel et Freud en guerre, p. 320). 88. Fridrih Nie, Ecce Homo, Grafos, Beograd, 1988, odeljak. 7. 89. Freud, Inhibitions, Symptoms and Anxiety, The Standard Edition, 20: 132. Ostale reference u zagradi u daljem tekstu. 90. Frojd, Totem i tabu, Matica srpska, Novi Sad, 1981, str. 274. Ostale reference u zagradi u daljem tekstu. 91. Videti Frojd, Totem i tabu, str. 138-140, 173-175, 184-185, 267-272, 189-190. 92. Freud, Inhibitions, p. 102. 93. Frojd, Totem i tabu, str. 287.

94. Freud, Inhibitions, p. 129; ostale reference u zagradi u daljem tekstu. 95. Freud, Inhibitions, p. 106. Upadljivo je da u izvornom, nemakom tekstu, nema nijednog drugog subjekta sem oca. 96. To je razlog zbog kojeg neprijatelj uestvuje u prividnoj tautologiji: neprijatelj je neprijatelj, kako Adorno i Horkhajmer kau u svojoj verziji Antisemite i idova, onaj tko je izabran za neprijatelja ve se i zapaa kao neprijatelj (Adorno & Horkhajmer, Dijalektika prosvetiteljstva, Veselin Maslea/Svjetlost, Sarajevo, 1989, str. 192). Time se objanjava to to, nezavisno od bilo kakve empirijske istorije, neprijatelj uvek mora da osciluje izmeu akivnosti i pasivnosti, subjekta i objekta, neprijateljstva i progona. Uvijek je onaj tko je slijepo udio za umorstvom u rtvi vidio gonitelja koji ga oajnog tjera u samoobranu, a najmonija su carstva najslabijeg susjeda doivljavala kao nepodnoljivo ugroavanje prije nego to su ga napala. Racionalizacija je ujedno bila finta i prisila (str. 192). 97. Frojd se kasnije osvre na nain na koji gubitak objekta izaziva jo veu anksioznost (Freud, Inhibitions, p. 138-43).

Prevod: ore oli

Dodatak 1: Rozencvajgov rat

Tako Ne ovde nalazi svog suparnika neposredno ispred sebe. Ali metafora o dva rvaa nas vodi na pogrean put. Ne postoji dvoje. To je rvanje u kojem ne uestvuju dve strane nego jedna: Nita negira sebe. Samo se u negiranju sebe iznenada pokazuje drugi, suparnik. Franz Rosenzweig, The Star Of Redemption Nije sluajno to se otkrovenje, kada se pojavilo u ovom svetu, zaputilo u pravcu Zapada, a ne u pravcu Istoka. Franz Rosenzweig, The Star Of Redemption

Knjiga Zvezda spasenja (Star of Redemption), pie Naum Glejzer, jeste najudnija meu ratnim knjigama. To jeste ratnika knjiga, posebno u prvim delovima, i knjiga koja je uverena u trijumf, na svojim poslednjim stranama. Neprijatelj kojeg napada je filozofija nemakog idealizma, dom koji brani je pojedinac.1 Kao ljubav, koja u Zvezdi objavljuje rat smrti (ihm sagt die Liebe Kampf an), Rozencvajgova knjiga o ratu je sma na taj nain objava rata.2 Time bi veza izmeu okolnosti u kojima je knjiga napisana (Prvi svetski rat, makedonski rovovi) i njenog vaenja kao objave rata ve bila dovoljna da se vidi da je potrebno obratiti panju na ono to je Rozencvajg imao da kae o ratu. Ne govorim o njegovoj vojnikoj retorici iako, kao to pokazuje ak Derida, domen vojnikog moe biti konstitutivan za itav korpus znanja na koji se Zvezda oslanja (Nita vojniko nije strano znanju mateme i matematici).3 Vie se radi o tome da se pravo pitanje tie Rozencvajgove koncepcije rata, i unutar toga, moda jo vanije, pitanja neprijatelja. Kaem jo vanije jer se pokazuje da pozadinu Rozencvajgove rasprave o ratu konzistentno ini preokupacija ljubavlju prema blinjem a time i sledei Isusovu uvenu zapovest ljubav prema neprijatelju. U meri u kojoj se Zvezda moe protumaiti kao teorija rata a Rozencvajg je upravo to zahtevao pitanje koje elim ovde da postavim je jednostavno. Koja

je teoloko-politika dimenzija u koju se upisuje rat? Drugim reima, s obzirom na artikulaciju religije i istorije, teologije i politike, onako kako one vode Zvezdu, da li razmatranje rata utie na itanje ove knjige, i ako utie, kako? Da li ono dodaje neto razumevanju ako tu moe biti razumevanja pitanju neprijatelja? Koja vrsta pitanja je pitanje o neprijatelju? Jasno je da pitanje rata dodiruje kljune momente Rozencvajgovog miljenja, kao i odluujue distinkcije koje se postavljaju i ukidaju u knjizi Zvezda spasenja. Ukratko, za sada, rat to znai istorija i ljubav prema blinjem izriu se iz istog uslova mogunosti, nune razlike izmeu sebe i drugog.4 Ostajanje pri toj razlici, pak ostajanje pri zapovesti da ovek voli svog blinjeg ukida drugu presudnu distinkciju, onu izmeu religije i politike. Preciznije, hriani, po Rozencvajgu, zato to vole svoje blinje, ne mogu da vide razliku izmeu religioznih i politikih ratova. S druge strane, Jevreji se, zbog toga to zatim ukidaju razliku izmeu sebe i drugog, zato to vole svog blinjeg bez posredovanja (unmitelbar), nalaze izvan ratom ispunjene temporalnosti, to jest, istorije. Jevreji, drugim reima, ne znaju nita o ratu. Ipak postoji jo jedan odluujui moment ove teoloko-politike konfiguracije u koju se rat upisuje, moment koji je manje uslovan nego to su strane u dosadanjoj, veoma ogranienoj, raspravi doputale. Mislim na Rozencvajgovu raspravu o Islamu.5 Zaista, videemo da se Islam, posmatran u svetlu rata i kao prvi primer za sveti rat, Glaubenskrieg, u Zvezdi, nalazi na suprotnom polu od Judaizma tog aistorijskog i apolitikog obeleja. Nedovren u svojoj religioznoj dimenziji, nedovren kao religija, Islam je na paradoksalan nain jedan sutinski premda sutinski negativan i iezavajui moment u politikoj teologiji kakva je Zvezda spasenja. Islam je rat, ist politiki rat.

Mesijanska politika Jevrejski narod, pie Franc Rozencvajg, ne zna za razliku izmeu sebe i drugog. On ne zna za razliku izmeu unutranjosti i spoljanjosti, izmeu ljubavi prema sebi i ljubavi prema blinjem. U ovim stvarima, jevrejski narod ne zna ili ne osea, kako se to prevodi na Engleski, nikakav konflikt: Jevrejki narod ne osea nikakav konflikt izmeu onoga to je samo njegovo i onoga to je boansko; ljubav koju osea prema sebi neizbeno postaje ljubav

prema svom blinjem (329 / G 365). Jevrejski narod se na taj nain nalazi izvan svih razlika (izmeu sebe i drugog, nacije i sveta, doma i vere, zemlje i neba). Zbog toga, za Jevreje, izmeu oveka i sveta (kao i izmeu oveka i Boga) ne postoji posrednik ili posredovanje. To je unmittelbar. Ili jo bolje, zato to za njih ni jedan od tih termina nije sredstvo, Mittel, do nekog cilja, Jevreji ive u blaenom neznanju o ratu. Zastaujue odzvanja jedna izobliena predstava odlazee istorije u Rozencvajgovom insistiranju na tome da, jevrejski narod, dakle, ne zna nita o ratu(329 / G 366). Ono to Rozencvajg naziva mesijanskom politikom tj., teorijom rata uspotavilo bi vezu, moda kauzalnu vezu, izmeu ljubavi prema blinjem i rata, izmeu ljubavi prema prema blinjem i sveta.6 Demonstriranje tog izjednaavanja rata sa svetom nas tek oekuje, ali za sada moemo ostati pri vezi izmeu oveka i sveta koju blinji ljubav prema blinjem artikulie. Rozencvajg objanjava to u prethodnom odeljku po imenu blinji(234 / G 261). Veza konanog i iskupljenju voenog vezivanja oveka i sveta treba da pone sa blinjim i tavie samo sa blinjim, gotovo najbliim blinjim(235 / G 262). Odnos prema svetu je tako na prvom mestu odnos prema blinjem on je posredovan blinjim. Stoga, zato to jevrejski narod ne pravi razliku izmeu sebe i drugog, izmeu ljubavi prema sebi i ljubavi prema blinjem, zato to on ne doivljava ili ne osea nikakav sukob, nikakavo rastojanje ili posredovanje izmeu tih termina, on ne zna za rat. Ova ljubav jevrejskog naroda prema blinjem tako ukida presudnu razliku izmeu sebe i drugog razliku koju Rozencvajg inae uporno nastoji da ponovo upie putem naglaavanja onog kao u voli blinjeg svog kao sebe (ovek treba da voli svog blinjeg kao sebe. Kao sebe. Tvoj blinji je kao ti, 239 / G 267). Blinji moe biti jo jedno ja, prema Rozencvajgu, ali blinji nije ti. On je Kao ti i time nije ti (240 / G 267). Uz jasnu tvrdnju da je blinji kao ja, ali nije identian tome, zapovest da se voli svoj blinji stoga ima za cilj da odri razliku izmeu sebe i drugog. Time, tano tu u zapovesti da se voli svoj blinji, ja drugog se odluno potvruje na svom mestu (239 / G 267). Dakle, imperativ je sauvati, u odnosu oveka i sveta, odnos izmeu sebe i blinjeg, posebno razliku (Unterscheidung) izmeu ta dva koje jevrejski narod ukida ili doivljava kao neto to je ukinuto.Vratimo se delu teksta kojim smo poeli: za jevrejski narod, odnos sa blinjim je neposredan i neposredovan (unmittelbar) i stoga izgleda da sledi logiku po kojoj suprotnosti (izmeu nacije i sveta, izmeu doma i vere, zemlje i neba) postaju nevane. Jevrejski narod se

tako razlikuje od drugih naroda jer ne poznaje distinkciju koju oni poznaju, distinkciju izmeu sebe i drugog. Ipak, iako Jevreji ukidaju razliku izmeu sebe i drugog, ljubav prema blinjem ini drugu distinkciju irelevantnom. Ona zahteva irelevantnost razlike izmeu dva blinja: svaki blinji koji se pokazuje [oveku] mora biti bilo koja stvar, predstavnik bilo kog drugog, svih drugih. On niti moe pitati niti razlikovati: to je negov blinji (240 / G 267).8 Takve su bile okolnosti kada je Isus doao da uspostavi duhovno kraljevstvo na zemlji. Odvajanje teolokog od politikog sistema je dovelo do toga da drava prestane da bude ujedinjena i uzrokovalo unutranje podele koje nikad nisu prestale da potresaju hrianske narode. Jean-Jacques Rousseau, On the Social Contract Hrianstvo je otelovljenje, potpuno precizan odraz, tog nedostatka otrog razlikovanja, diskriminacije (Unterscheidung) izmeu dva blinja. Za njega, ne postoje granice, ogranienje, i ne postoji ni Jevrejin ni Grk, ni blizu ni daleko. Zato Hrianstvo ne moe podravati osnovnu distinkciju koju su Jevreji pravili izmeu udaljenih naroda i onih koji su geografski blii. Biblijski Judaizam se drao razlike izmeu veoma udaljenog naroda i sedam naroda Kanaana, dok narodi Hrianske ere vie ne poznaju tu razliku (331 / G 367). To novo stanje stvari se neposredno odnosi na rat i ini izriitim odnos ljubavi prema blinjem i rata. Zaista, ako je blinji mesto odnosa sebe i sveta, onda taj odnos mora takoe uticati na stav sopstva prema ratu. Ostavljajui po strani prirodu biblijskog Judaizma, i njegov odnos prema ratu i blinjem, ostaje vano uzeti u obzir da je nedostatak razmatranja o udaljenom i bliskom, nedostatak razlikovanja izmeu blinjih koji je odreen iz ljubavi prema blinjem, na delu u svom najistinitijem obliku u Hrianstvu. Hrianska ljubav prema blinjem, kae Rozencvajg, ukida razliku izmeu dva blinja. Time to ne prave razliku izmeu blinjih to i ne smeju i ine hrianski narodi takoe ukidaju distinkciju izmeu svetog rata i politikog rata: U duhu Hrianstva, koje ne poznaje bilo kakve granice, za njega ne postoje veoma udaljeni narodi. Sveti rat i politiki rat, koji su jevrejskom pravu bili kostitutivno razliiti, ovde su stopljeni u jedno. Upravo zato to oni nisu zaista Boji narod, zato to su jo uvek na putu da to postanu, oni ne mogu da izvedu tu finu razliku; oni

jednostavno ne mogu znati do koje mere je neki rat sveti rat, a koliko je prosto sekularni rat. (331 / G 367)

Dok jevrejski narod ne zna za rat zato to je, za jevrejski narod, za Boji narod, razlika izmeu sebe i drugog ukinuta i dok hrianski svet odrava tu razliku, ono to hrianski narodi ne mogu odrati, ono to su oni ukinuli, jeste razlika izmeu drugih, razlika izmeu dva blinja, i stoga razlika izmeu Boga i sveta. To je, naravno, poznata teritorija koja, Amos Funkenstin je ukazivao na to, konstituie Urformell, prvobitnu formulu Zvezde: zum Vater kommen beim Vater sein jedan narod je na putu do Boga, drugi je uz Boga.9 Ne udi to ova temeljna istorijska distinkcija vri svoj uticaj na sve, ukljuujui rat. Hrianstvo na moe znati da li je rat teoloki ili politiki. Ta distinkcija je, za njega, neostvariva (oni uopte ne mogu znati). Za Judaizam su, s druge strane, svi ratovi politiki. Svi ratovi [koje jevrejski narod] vodi su isto politiki ratovi (331 / G 368). Budui Boji narod, jevrejski narod moe doiveti rat, a ipak on ne zna rat. Od tog osobenog Fronterlebnis zavisi vrednost Rozencvajgove empirijske dijagnoze jevrejskog narodu u njegovom odnosu prema ratu. Kako god da stvar stoji sa tim odnosom, argument je dobro poznat i nesumnjiv. I dalje vai da jevrejski narod mora biti van sveta. ivei u stanju venog mira, potpuno neuznemiren iskustvom ratova koji su samo i uvek politiki, jevrejski narod je van vremena koje je uzburkano ratovima, steht es auerhalb einer kriegeriscen Zeitlichkeit (332 / G 368). On se nalazi izvan ratom ispunjene temporalnosti. U doba rata, to znai istorije, u temporalnosti ispunjenoj ratom, u kojoj se jevrejski narod vie ne nalazi, ali u kojoj se kree Hrianstvo, razlikovanja izmeu blinjih, izmeu dva blinja, nisu vie delotvorna, vie ne bi trebalo da su takva. Posledica je da se vie ne moe rei da li je rat teoloki ili politiki. ovek se naao u mrei temporalnosti koja je i teoloka i politika. Naao se u mrei ljubavi prema blinjem koja ne pravi razliku izmeu dva blinja, koja zahteva da ne bude razlike izmeu dva blinja. Naao se uhvaen u Hrianstvo. To je temporalnost koja je okonala paganski svet. Hrianska ljubav uspostavlja jednu novu vezu izmeu ljudi, izmeu oveka i njegovog blinjeg. Ona afirmie i potvruje politiku indiferentnosti. To ne znai da crkva ukida razlike. Ona je pre na stanovitu da su razlike irelevantne. Ona svakoga puta da bude to to jeste, ovek da je ovek, ena ena, starci stari, mlade mlada, gospodar da je gospodar, roblje da robuje, bogatai da su bogati, sirotinja

siromana, mudraci da su mudri i lude da luduju, Rimljanin da je Rimljanin a varvarin varvarin (344 / G 382)10 Kao to ljubav prema blinjem nije ukinula razlike ve ih uinila nevanim, crkva nikome ne sme dodeliti status koji pripada nekom drugom gradei most izmeu njih. To je ljubav prema blinjem kao bratska ljubav. Ljubav u svakom oveku svakom oveku vidi brata, odravajui prostor razdvajanja prelazei preko njega, potvrujui razlike ukidajui njihovu relevantnost. Odjeci Pavlovih rei su jasni. Samo ljubav moe prei prostor razdvajanja. I time ona u svom hodu prelazi preko neprijateljstva naroda, kao i okrutnosti roda, ljubomore klase, kao i barijere starosti. Tako ona doputa svima onima koji su neprijateljski raspoloeni, okrutni, ljubomorni, ogranieni, da vide sebe kao brau u jednom istom sredinjem trenutku vremena (346 / G 384). Sada je oigledno da je ratno doba. Ovde, temporalnost hrianske ljubavi postaje doba rata. Ali kako se deava to da jevrejski narod zanemarujui najvanije upuivanje na to da se pravi razlika izmeu sebe i drugog, uspeva da se izvue iz rata svetova, dok Hrianstvo, koje je odano pozivu na ljubav prema blinjem bez diskriminisanja, luta u neprekidnom teoloko-politikom ratu, u stvari, u ratu teoloko-politikog? Rozencvajg je moda nagovestio odgovor ili bar njegove zaetke ukazujui na tirane nebeskog kraljevstva koji bi hteli da se silom pozovu na nebesko kraljevstvo. Rozencvajg doputa da njima pripada in ljubavi, die Liebestat, pa ipak to je in koji je u neznanju transformisan u svrhovit in, Zwecktat (271 / G 302). Ovde, pak, pre nego ljubav prema blinjem kao ljubav prema onom ko je tu najblii, kao ljubav prema svakom najbliem, on pogreno nastoji da proiri ljubav do sledeeg posle prvog, to znai do sledeeg sledeeg, sledeeg i manje bliskog, do onog koji je vie (ili manje) od blinjeg, der bernchste. Sledi nasilje, i ljubav raa osvetu, paradoksalno podstiui i odlaui napredovanje jo jednog ratnog fronta. To je nesrean aspekt ljubavi prema sledeem-posle-prvog: iako ona vodi do autentinog ina ljubavi, ona ipak propada u ostvarenom cilju ba kao svrhovit in. Nasilnost njenog zahteva se sveti smoj sebi. Fanatici, sektai, ukratko svi tirani nebeskog kraljevstva, daleko od toga da pouruju dolazak kraljevstva, samo ga odlau. Oni svojim najbliim uskrauju ljubav, i eznu za sledeim-posle-prvog i time izdvajaju sebe iz vojske onih koji napreduju u irokom frontu, zauzimajui zemlju komad po komad, svako od njih osvajajui, okupirajui, nadahnjujui svog najblieg.(271 / G 302)

U meri u kojoj Rozencvajg nikada ne ukazuje na ljubav prema neprijatelju, moe biti teko potvrditi ili porei da je ovde prisutan jedan odjek osobene uurbanosti Kraljevstva, tj., ljubavi prema neprijatelju. Zar Hrianstvo nije jedna od onih sekti koje tee tome da doe Kraljevstvo Boje putem proirenja ljubavi, ljubavi prema blinjem, do onog koji je manje od blinjeg? Ali moraemo, vie od hrianskog sveta i njegovog odnosa sa blinjim i sa neprijateljem, da se pozabavimo ovom konverzijom ina ljubavi u svrhoviti cilj, tim nasilnim pokuajem da se prizove Boje kraljevstvo na zemlji proirenjem ljubavi prema blinjem do sledeeg blinjeg, inom ljubavi manqu koji se neizbeno sudara sa osvajanjem i zaposedanjem zemlje, tim napredovanjem u irokom frontu koje zauzima zemlju deo po deo, osvajajui, zaposedajui (i da, ak nadahnjujui blinjeg. Ali prema emu?), tj., pravim i iskrenim religioznim inom ljubavi.

U Rozencvajgovoj teolokoj i istorijskoj konfiguraciji, Jevrejin i Hrianin nas uveravaju u sveto poreklo ina ljubavi kojim dua stupa u doba zrelosti, naputa oinski dom boanske ljubavi, i kree u svet. Pod udruenim uverenjem Jevrejina i Hrianina, zapovest voli blinjeg svog je otelovljenje svih zapovesti (205 / G 229). U toj politikoj teologiji, jevrejski narod je oznaen kao teoloki pol, teoloki cilj hrianskog puta, obeleen svojom neodluivom oscilacijom. U ratom ispunjenoj temporalnosti hrianskog sveta, izmeu teolokog i politikog, koje on ne ume da razlikuje, rat rat po sebi, moglo bi se rei, ali jo preciznije, nereligiozni, isto politiki rat je, ini se, nestao. Ako je tano da je jevrejski narod ostavio iza sebe sveti rat (331 / G 368), a Hrianstvo zna za rat kao za teolokopolitiki (to znai kao za neodluivo politiki ili teoloki, politiki i teoloki), prikaz mesijanske politike bi i dalje morao da objasni postojanost ina rata koji nije in ljubavi, ina ljubavi koji je postao svrhovit in, in politikog rata: sva iskustva rata [jevrejskog naroda] su isto politika.

Taj neobini sluaj plagijarizma Boji sveti ovek mora predvideti boanski sud; on mora prepoznati svoje neprijatelje kao neprijatelje Boga. Franz Rozenzweig, The Star of Redemption

Ako je sutinska veza koju Rozencvajg pravi izmeu rata i ljubavi prema blinjem konzistentna sa njegovim razumevanjem istorije kao istorije ratovanja, postaje samo naizgled iznenaujue da je on pokuao da porekne bilo kakav uticaj njegovog iskustva rata na njegovo razmiljanje.11 Zaista, Rozencvajg je prilino konzistentan kada iznosi argumente da jevrejski narod, koji je ostao, setimo se, van ratujue temporalnosti, ne moe osetiti uticaj rata. Prvi svetski rat se mogao doiveti samo kao politiki rat, i on je zato ostao udaljen, izvan domena teolokog u kojem se jevrejski narod nalazi. Takav rat se nije mogao saznati, nije morao biti saznat i nije stoga mogao imati bilo kakav uticaj na jednog jevrejskog filozofa (pretpostavljajui, privremeno, da bi Rozencvajg ostao pri takvom opisu). Toliko, dakle, o politikom ratu. Ali ta s svetim ratom? Znamo da nita ne moe biti udaljenije od iskustva jevrejskog naroda koji je iza sebe ostavio sveti rat. tavie, sma distanca izmeu jevrejskog naroda i svetog rata je strukturno u vezi sa nedostatkom distance, nedostatkom posredovanja koje on doivljava izmeu sebe i drugog u svojoj ljubavi prema blinjem. Slino tome, mada sasvim osobeno, strukturna veza izmeu rata i ljubavi prema blinjem jeste na delu u svetu Hrianstva, koje odrava rastojanje izmeu sebe i blinjeg. Otuda je za hrianski svet rat teoloki i/ili politiki na neodluiv nain. Opet se, dakle, postavlja pitanje: ta sa svetim ratom? Teko da je sluajno to se sveti rat, Glaubenskrieg, u knjizi Zvezda spasenja prvi put pominje u vezi sa predmetom koji dobija relativno malo prostora u ovoj knjizi: taj vanredni sluaj plagijarizma, tj., Islama. Zaista, u skladu sa strukturnim vezama izmeu rata i ljubavi prema blinjem koje sam opisivao, upravo u kontekstu distanciranja Islama od ljubavi, Rozencvajg uvodi, po prvi put, ideju svetog rata. Rozencvajg to ini, pre prelaska na raspravu o blinjem, u delu nazvanom Ljubav u svetu. Jo jednom zato to je do sada Islam ve postao primer koji se stalno navodi Rozencvajg priziva Islam kao primer, ili preciznije, protivprimer ina ljubavi, umesto ina ljubavi koji se, jo jednom, pretvara u svrhovit in.12 Da je in [ljubavi] proizvod date volitivne orijentacije na osnovu koje bi on sada trebalo da, siguran u svoj cilj, slobodno raspe bezgranini materijal realnosti; ako bi, ukratko, on trebalo da se pojavi kao beskonana afirmacija, onda to ne bi bio in ljubavi nego svrhoviti in. On se vie ne bi pojavljivao, nov kao moment, iz volitivne orijentacije karaktera. Pre bi njegov odnos prema svom poreklu u toj orijentaciji bio

odnos poniznosti, odluan i dovren jednom za uvek. Drugim reima: to bi bio, ne in ljubavi vere nego Alahov put. (215 / G 240).

Ovde se, nastavlja Rozencvajg, nalazi neto to odvaja Islam od ljubavi, jer Islam nije na putu ka ljubavi, ve je vie prepreka ljubavi. Nesposoban da ostvari ita vie od svrhovitog ina (koji, videli smo, propada i sa sobom povlai fanatike, sektae, ukratko sve tirane nebeskog kraljevstva, koji nemaju ljubavi za svoje najblie), Islam je na putu probitanosti, i to ga, vie od njegovog sadraja, odvaja od ljubavi prema blinjem (216 / G 240). Ako Judaizam ne zna nita o ratu volei sebe i, neposredno, blinjeg, i time saznajui samo politiki rat Islam ne zna nita o ljubavi, i tako iri nita drugo osim svetog rata. Ovo je, dakle, Rozencvajgova politika teologija. Na teolokom polu Judaizam saznaje samo politiki rat. Na politikom polu, Islam iri samo sveti rat. A izmeu je Hrianstvo, neodluivo teoloko-politiko. To je zato to Islam ne uspeva da osigura bilo kakav teoloki status. U onome to je mnogo vie od izraza proizvoljne predrasude, Rozencvajg tvrdi da je mogue da je Islam teoloki orijentisan, ali ne zna nita nita o religiji: Islam nema ni stvaranje ni otkrovenje, iako se pompezno i oholo razmee kao da ih je pronaao (117 / G 130). Mo njegovog Boga je stoga kao mo nekog Orijentalnog despota (ibid.). U njegovom svetu, u svetu Islama, boja ljubav nije, na kraju, ni ovde bila stvarna ljubav ... Tako Islam zna za boga koji voli isto toliko malo koliko i za duu koja je voljena (172 / G 192-93). Zato to Islam ne zna nita o religiji, on ne zna nita o veri: Taj duevni mir, u vernosti roenoj iz noi prkosa, jeste velika tajna verovanja. I jo jednom se Islam pokazuje kao spoljanje prihvatanje tih koncepata bez unutranjeg razumevanja. On ih je jo jednom potpuno prisvojio ali za unutranju konverziju. I jo jednom, stoga, on ih uopte ne poseduje (171 / G 191). U meri u kojoj Islam ne poznaje ili ne razumeva veru, u meri u kojoj on ak nema veru, Rozencvajg e Islamu suprotstaviti verovanje smo po sebi (Jer verovanje, s druge strane ...) i tvrditi da ispovedanje (Bekenntnis) Islama nije nikakva ispovedanje. On ne kae nita o veri (Glaube): Ispovedanje Islama da Bog jeste Bog nije ispovedanje verovanja ve ispovedanje neverovanja, ein Unglaubenbekenntnis (181 / G 202). S obzirom na taj neuspeh teolokog i neuspeh ljubavi, u Islamu, in ljubavi Islama ne moe biti nita drugo osim svrhovit in, in rata i in svetog rata (Glaubenskrieg) bez vere (Glaube).

Sa upuivanjem poslednjeg uporednog pogleda na Islam (225 / G 251), Rozencvajg nastavlja da izdvaja Islam od drugih momenata svoje teoloko-politike konfiguracije. Kod njega Islam postaje neuporediv. Rozencvajg dokazuje da se Islam prosto ne moe uporeivati (226 / G 252). Sam Islam perpetuira neuporedivost, izolovanost svakog istorijskog perioda. Islam je tako figura same istorije, modernog interesovanja za istoriju onoga to je moda najgore znaenje te rei za Rozencvajga koji je jednom uzviknuo Ich bin kein Historiker! Ja nisam istoriar!.13 Tako se moe rei da je Islam tlo koje je odnegovalo prvo stvarno istorijsko interesovanje od antikog perioda, jedno stvarno i istinsko interesovanje u modernom smislu, bez ikakave skrivene filozofije istorije (225 / G 251). U najveem stepenu moderan i istorian najistije politian Islam se u Zvezdi vraa samo jednom, i vraa se kao neprijatelj crkve. Zaista, pie Rozencvajg, vraajui u ivot srednjevekovno izjednaavanje izmeu Muslimana i pagana, Rimska crkva je bila sposobna da prodre u fiziki svet postojeih naroda i da se potvrdi u uspenom protivnapadu na agresivno paganstvo Polumeseca (280 / G 311).14 Ovde je, dodaje Rozencvajg, crkva zaista stvorila jedan novi, sopstveni svet. U tom svetu, seamo se, Hrianstvo ne moe da odlui da li je rat koji ono vodi religiozni ili sekularni rat. U novom svetu koji je na taj nain stvoren, iz zajednike perspektive Judaizma (koji u iskustvu ima samo politike ratove) i Hrianstva (koje ne poznaje razliku), Islam ratuje, Islam jeste rat, ist politiki rat. Zbog toga Islam nema nita sa ljubavlju i ljubavlju prema blinjem. Stoga nas, ne Islam, ve samo Judaizam i Hrianstvo uveravaju u vanost zapovesti da se voli blinji. U tom odlomku se jo jednom nailazi na dui citat: Ljubi blinjeg svog. To je, uveravaju nas Judaizam i Hrianstvo, otelovljenje svih zapovesti. Sa ovom zapoveu dua ulazi u zrelo doba, naputa oinski dom boanske ljubavi i kree u svet (205 / G 229). U toj naraciji, Svetski duh nije taj koji napreduje, duh koga je Hegel, to je opte poznato, susreo. Ipak, dua o kojoj govori Rozencvajg ne napreduje, sie wandert hinaus in die Welt, i njeni likovi, oba lika ljudskosti, Gestalt der Menschkeit, kako ih Rozencvajg zove, jesu Jevrejin i Hrianin (395 / G 440-41). Mi stoga znamo da je taj dvostruki lik rascepljena dua, ali to je dua koja voli, judeohrianska, teoloko-politika dua koja upuuje poslednji pogled, poslednji uporedni pogled na Islam. To je, dakle, Rozencvajgova politika teologija. U Jevrejinu oveku, ovek je bio jedno, i iveo je, uprkos svim svojim kontradikcijama, uprkos svim neiskorenjivim sukobima izmeu njegove ljubavi od Boga i njegove ljubavi prema Bogu, izmeu njegovog Judaizma i njegovog

humanizma, izmeu patrijarha i mesije. Ali u Hrianstvu, taj ovek se razdvaja na dva lika, ne nuno dva meusobno iskljuiva i suprotstavljena lika, ve dva lika koja idu svojim razdvojenim putevima, razdvojenim ak i kada se sretnu u jednoj jedinoj osobi, kao to je to uvek mogue.I ti razdvojeni putevi ponovo vode kroz tu prostranu oblast oveanstva u ijim su predelima oblik i sloboda u beskonanom sukobu. (351 / G 389) Niko, moda, nije otiao toliko daleko u eksplicitnosti kao Rozencvajg u iskorenjivanju, konanom uklanjanju, Islama iz figure ljudskosti, to znai iz teoloko-politike, iz religiozne i istorijske svetske konfiguracije koju konstituiu Judaizam i Hrianstvo (Pre Boga, dakle, i Jevrejin i Hrianin rade na istom poslu. On se ne moe osloboditi ni jednog ni drugog. On je stvorio neprijateljstvo izmeu njih dvoje za sva vremena i istovremeno ih najprisnije povezao 415 / G 462). Pokuao sam da pokaem da vaenje ovog iskljuenjnja, onako kako se ono pojavljuje u Zvezdi spasenja, nikako nije uslovno. Ono u stvari konstituie Rozencvajgovu politiku teologiju, teoloko-politiku konfiguraciju koja povezuje tri, pre nego dva entiteta koji se uobiajeno oznaavaju kao religije. Ta re, religija, znai, naravno, veoma malo Rozencvajgu koji preobraava svaki element (Bog, svet i ovek) u privilegovan u svom odnosu prema jednoj od tri religije. Judaizma je uz Boga, Hrianstvo je ovek na putu prema Bogu, Islam je rat u svetu. Judaizam je teoloki i zato je njegovo iskustvo rata politiko. Hrianstvo je otelovljenje teoloko-politikog, nesposobno da prepozna razliku kada je u pitanju rat. Islam je, na kraju, potpuno deteologizovan i stoga moe iriti samo sveti rat. Formiranjem istorije kao ratom ispunjene ovosvetskosti, kao rat koji je politiki istorije naroda koji ratuju, istorije naroda kao rata Rozencvajg predstavlja figuru Islama kao istovremeno najoigledniju i najskriveniju figiri sveta kao politikog sveta. On predstavlja Islam kao najekstremniju suprotnost, najudaljeniju figuru u svom odnosu prema Judaizmu, u odnosu prema teolokom prostoru koji zauzima Judaizam. Rozencvajg predstavlja Islam kao politikog neprijatelja. Upravo je ugledni orijentalist i istoriar filozofije lomo Pajns, razmatrajui sa posebnom panjom Rozencvajgovo bavljenje Islamom, bio taj koji je tvrdio da klju tog bavljenja Islamom lei u Rozencvajgovom neslaganju s Hegelom. Kod ovog pitanja, tj., kod pitanja Islama, pie Pajns, Rozencvajg se susreo s problemom: za Hegela, i Islam i Judaizam su

spadali u istu vrstu religije. Rozencvajgov zadatak je, prema tome, kako ga je on, prema brojnim naznakama, video, bio da odvoji to dvoje na nain sutinskog razdvajanja.15 Hegel je, u odreenoj meri (i vratiemo se ovome) ponitio razlikovanje Judaizma i Islama. Tanije, moda, Hegel je postavio i ukinuo razlikovanje izmeu Judaizma i Islama, artikuliui ga pojmovima religije i politike, smetajui ih kao religije Uzvienog u domen koji je u osnovi bio van politike. Kako Pajns pokazuje, Rozencvajg nije imao primedbe na Hegelovo odreenje Islama kao jedne takve religije, fanatine religije, po Hegelovim reima. Rozencvajg je ipak otiao dalje od Hegela u izdvajanju specifinosti Islama, i jo vanije, u beskonanom irenju jaza koji ga odvaja od Judaizma. Po Rozencvajgu, Islam nije, strogo govorei, ni religija, kao to smo videli, ni politika. On nije sposoban za ljubav, nije sposoban da uspostavi odnos sa blinjim i svetom kao Judaizam i Hrianstvo: veza potpunog i iskupljujueg povezivanja oveka i sveta poinje sa blinjim i, tavie, jedino sa blinjim, najbliim blinjim (234 / G 262).16 Islam, moglo bi se rei, ne moe uspostaviti odnos s svetom zato to je on svet. Kao to je Rozencvajg napisao u spisu Hegel und der Staat, odnos, ma koliko prisan i nuan, uvek se oslanja na neku spoljnju pretpostavku odnosno sopstvene premise.17 Uz to, samo postojanje Islama to znai njegovo teoloko-politiko postojanje moe se dovesti u sumnju koliko i njegov vlastiti koncept bia (koncept bia u Islamu prema tome, nije biti-tu, nije neto univerzalno, a ipak je samo trenutan i na taj nain kao celina trai obnavljanje,(122 / G 135). Ono ostaje razdvojeno od onoga to ga odreuje, sa im je u odnosu u ovom sluaju, verom u Glaubenskrieg. Tako je Rozencvajgov posebni doprinos bio u do kraja izvedenom ocrtavanju Islama, u ponovnom ispisivanju duge hrianske istorije kojim bi jaz izmeu religije i politike bio eksplicitno proiren, hrianske istorije u kojoj bi najudaljenija suprotnost Judaizmu bio Islam.18 Rozencvajg izriito predstavlja strukturu teoloko-politikog kao u biti abrahamsku strukturu. Time to je propisao odbacivanje Islama, time to je uinio vidljivim postajanje teoloko-politikog kao onog Judeo-Hrianskog, Roznecvajg je od Islama nainio nevidljivog neprijatelja. On je pretvorio Islam i u politikog neprijatelja. Sa knjigom Zvezda spasenja, sa onim to se moe posmatrati kao odreeni vrhunac njegove istorije, neprijatelj se povlai, a sa njim, i Jevrejin, Arapin.

Napomene

1. Glazer, Franz Rosenzweig, xxii-xxiii. 2. Rosenzweig, Star of Redemption, 156 / G 174. Sledea upuivanja bie data u zagradama u tekstu, prvo za engleski prevod (koji ponekad neznatno menjam), a zatim za nemaki, to je oznaeno slovom G. 3. Derrida, Interpretations at War: Kant, the Jew, the German, 180. Olivije Mone je takoe postavio pitanje da li pisanje Zvezde u periodu rata ima jo neko drugo znaenje osim to se radi o sluajnosti (Mongin, Entrer dans le vingtime sicle, 223). Uprkos ovom poetku, Mone se ne zadrava mnogo na Rozencvajgovoj teoriji rata ve se umesto toga bavi relevantnou rada Jana Patoke za temu etike dimenzije rata. 4. Tim spajanjem istorije i rata, i uprkos svojoj dobro poznatoj suprotstavljenosti Hegelu, Rozencvajg je ovde, naravno, sasvim u duhu Hegelove filozofije (Samo iz suprotstavljenosti samostalnih drava nastaje istorija, i samo je istorija spona koja povezuje te individue, Rosenzweig, Hegel und der Staat, 2: 183-84), ali ovde su ugraene i rei na tragu mitovog razmiljanja est godina pre objavljivanja prve verzije mitovog Concept of the Political, 1927. godine: Rat i revolucija su jedina stvarnost poznata dravi; drava bi prestala da postoji onog trenutka kada ni jedno ni drugo ne bi moglo da se desi ak i ako je to samo u obliku misli o ratu ili revoluciji. Drava ni u jednom trenutku ne moe spustiti ma (Rosenzweig, Star, 333-34 / G 370). Uporediti sa Star, gde Rozencvajg naglaeno suprotstavlja jevrejski narod (mi smo bili jedini koji su odvojili ono to je ivelo u nama od celokupne zajednice sa onim to je mrtvo) svim narodima sveta: Kad god neki narod voli tlo zemlje u kojoj je roen vie od svog ivota, njemu preti opasnost kao svim narodima u svetu da e, iako u devet od deset sluajeva, ta ljubav spasiti rodno tle od neprijatelja, gegen den Feind, i, uz to, ivot tog naroda, na kraju zemlja istrajati kao ono to je voljeno sa vie ljubavi, i narod e ostaviti svoju krv ivota na njoj (299 / G 332). Prema tvrdnjama Stefana Mozesa, i drugih, istorija iz koje Rozencvajg uklanja Judaizam je upravo ona istorija koju je nauio i nasledio od Hegela (Moss, Systme et revelation, 209-11).; videti takoe Funkenstinovo stavljanje naglaska na ratom ispunjenu ovosvetskost, koja odreuje istorijski svet svet odreen nacionalnim dravama: po Rozencvajgu, nacionalna drava se pokazuje iskljuivo kao inkarnacija libido dominandi. Njen mir je, u najboljem sluaju, bio nestabilan i efemeran (Funkenstein, Perceptions, 300).

5. Barbara Geli belei da su rasprave i pogledi na istonjake i azijske filozofije i religije u Star obojene i svojim vremenom i smom problematikom (Galli, The New Thinking: An Introduction, u Franz Rosenzweigs The New Thinking, 186 n. 22). Ipak, ostavljajui po strani studiju lomo Pajnsa, veoma malo panje se poklanjalo temi Islama. (Videti, Pines, Islam According to the Star of Redemption. Pajnsov tekst je dostupan i na nemakom jeziku kao: Der Islam im Stern der Erlsung. Eine Untersuchung zu Tendenzen und Quellen Franz Rosenzweigs, u Hebrasche Beitrge zur Wissenschaft des Judentums 3-5 (1987-89): 138-48.) Rad Gezine Palmer, posebno njen uvodni deo za zbirku Rozencvajgovih spisa koju je ona priredila (Rosenzweig, Innerlich bleibt die Welt eine), e naravno promeniti ovakvo stanje stvari s obzirom na istoriju recepcije Rozencvajgovih razmiljanja o Islamu. Do sada je, u najmanju ruku, opti stav bio da se Rozencvajgovo stanovite o Islamu posmatra kao jedna neprijatna predrasuda (Robert Gibbs, citirano u Galli, 186 n. 22), kao jedan nevani aspekt, obojen kretanjima svojstvenim tome vremen. Takvo miljenje tek treba da se filozofski ili retoriki utemelji itanjem Zvezde. 6. Mesijanska politika je naslov poglavlja u Zvezdi kojim se ovde bavim. U The New Thinking, Rozencvajg objanjava da mesijanska politika, tj., teorija rata, time zatvara prvu knjigu toga toma, a hrianska estetika, tj., teorija patnje, zatvara drugu knjigu (Rosenzweig, The New Thinking, u: Franz Rosenzweigs The New Thinking, 95). 7. Sintaksa je, naravno, dvosmislena. Sopstvo potvreno na svome mestu jednako moe biti sopstvo oveka ili blinjeg. Za razliku od Levinasa, Rozencvajg dakle ne ukida simetrinost izmeu sopstva i drugog. On zapravo insistira na njihovom razdvajanju. Svet nije baen u [ovekovo] lice kao beskrajan nered, niti mu je reeno, sa prstom koji pokazuje itav nered: to si ti. To si ti stoga prestani da razdvaja sebe od toga, ui u to, nestani, izgubi se u tome. Ne, sasvim je drukije (240 / G 267). 8. Neznatno izmenjen prevod. Nekoliko strana kasnije, Rozencvajg ponovo dolazi do distinkcije izmeu dva blinja, distinkcije iji je uslov mogunosti inherentan ljubavi prema blinjem. Sa prividno razornim uticajem, ljubav dolazi do sloene strukture [sveta] i na razliitim mestima odvaja po jednu komponentu za sopstveni ivot to preti da razori koheziju celine. U stvarnosti, meutim, ne zavisi od ljubavi koji e deo svojom moi tako osvojiti i izbaviti iz konteksta ivota u venost. ... [ovek] samo zna da treba da voli, i da voli uvek sebi najblieg i svog blinjeg (241 / G 269). 9. Funkenstein, Perceptions, 264.

10. Za paralelno objanjenje Pavlove adiaphora kao operacija koja deli podele zakona i pokazuje ih kao nedelotvorne, videti Agamben, Il tempo che resta, 54-55. 11. Meineke, A Life of Contradiction, 470. Majneke naglaava da je za Rozencvajga Jevrejina, rat ne sme imati nikakav znaaj za egzistenciju. To je konzistentnost na koju ukazujem gore. Ipak, u posebnom sluaju koga je tumaio Majneke, Rozencvajg pie: Ja negiram da rat ima ikakav stvaran uticaj na bilo kog oveka (navod iz Meineke, 470). 12. Kao to je Eduard traus ve zapisao u svom osvrtu na Zvezdu, 1922. godine, za teologiju drugog dela [Zvezde] postoji protivprimer u svakom sluaju vezanom za Islam (Eduard Strauss, The Star of Redemption, u Franz Rosenzweigs The New Thinking, 129). 13. Navod iz Funkenstein, Perceptions, 264. 14. Rozencvajg je ranije napisao da iako je Muhamed preuzeo koncepte otkrovenja u spoljanjim smislu, on je na nuan nain ostao vezan za paganizam, Heidentum, u osnovnom konceptu stvaranja (Star, 117 / G 129). Razmotriti i sledee: Zbog svega to se na silovit i grub nain deava iza ideje o jedinstvu Boga, Islam zapada u monistiki paganizam, monistisches Heidentum, ako se taj izraz moe upotrebiti. Sm Bog se takmii sa smim Bogom svakog trenutka kao da se radi o bogovima politeizma koji ratuju na nebu punom boja (123 / G 137). Konano, Islam ostaje vezan za netransformisane figure na koje mu je ukazao paganski svet i veruje da moe da ih pokrene, upravo takve kakve jesu, pomou koncepta otkrovenja (173 / G 193). 15. Pines, Islam According to the Star of Redemption, 303. U tom kontekstu, moda bi bilo znaajno uzeti u obzir da Rozencvajg odbacuje Hegelovu judaizaciju Kanta. Kako je Piter Gordon primetio u jednoj diskusiji posle usmenog iznoenja ovog materijala, dok je Hegel video Kantov odnos prema zakonu (i kasniji nedostatak ljubavi) kao jevrejski, Rozencvajg zakljuuje svoju raspravu o Alahovom putu osvrui se na Kanta, takorei pretvarajui Kanta u Muslimana (Rosenzweig, Star, 217 / G 243; videti takoe, Derrida, Interpretations at War). 16. Moglo bi se s jednakim pravom tvrditi da, za Rozencvajga, Islam nije nita drugo do religija. To bi ipak zadralo istu strukturu suprotnosti i iskljuivanja koju sam opisivao: s jedne strane, Judaizam i Hrianstvo, s druge, Islam. Stoga, u The New Thinking, Rozencvajg je miljenja da bi Judaizam i Hrianstvo bili veoma iznenaeni kada bi se i oni oznaavali kao religije. Samo je Islam, njihova parodija, religija od smog poetka i uopte ne eli da bude drukije od toga (The New Thinking, u Franz Rosenzweigs

The New Thinking, 92). Znaenje rei religija kod Rozencvajga, kako pokazuje Gezine Palmer, komplikovano je i veoma odreeno i brojne su mogunosti za pogreno razumevanje, moda najizraenije povodom pitanja Islama (Palmer, Einleitung). 17. Rosenzweig, Hegel und der Staat, 172. 18. Za nepristrasan prikaz hrianske genealogije u Rozencvajgovoj politikoj teologiji, videti Funkenstein, Perceptions, naroito 298-301. Moda bi se mogao uzeti u razmatranje i nita manje merodavan coup de force Jakoba Taubesa kada on preokree stvari i tumai Pavlovu politiku teologiju pomou Rozencvajga, gotovo tvrdei da su Pavlova izvorita u smom ritmu jevrejske liturgije kako je Rozencvajg shvatio (Taubes, Politische Theologie, 50-55). Ironija je, moda, da se oba tumaenja Funkenstinovo i Taubesovo mogu postaviti kao da su suprotstavljena jedno drugom. Oba su bila objavljena u konanom obliku 1933.

Prevod: Miroslav Zovko

Deo II

4 Dva tela neprijatelja (jo jedna politika teologija)

Upravo je ova analogija mesto teoloko-politikog, ta pravopisna crtica ili prevod izmeu teolokog i politikog. Pored toga, ona obezbeuje i potpisuje politiki suverenitet, to hriansko utelovljenje Boijeg (ili Hristovog) tela u kraljevom telu, u dva kraljeva tela. ak Derida, "ta je primenljiv prevod" Juer veerasmo s putnikom Razgovarasmo se o [glumcu Edmundu] Kinu Ree da ga je gledao u Glazgovu "u ulozi Otela u ulozi Jevrejina, to jest, hm, ovaj, hm, Jevrejina kao ajloka". Zabunie ga sasvim te maglovite zamisli o Jevrejinu kao Otelu, ajloku kao Jevrejinu, ajloku kao Otelu, Otelu kao ajloku, Jevrejinu kao Otelu, i sve tako... naposletku, ode sav rastrojen. Don Kits u pismu Tomasu Kitsu, jula 1818, Pisma Dona Kitsa

"Telo je s kraljem, ali kralj nije s telom. Kralj je stvar ".1 Ova Hamletova tajnovita reenica, koja ve stoleima zbunjuje itaoce, dobija smisao tek u svetlu srednjovekovne politike teologije.2 U sri ove doktrine, koju je proslavio Ernst Kantorovic, lei, dakle telo. Ili jo preciznije: dva tela tu lee, dva kraljeva tela, uz mogunost njihovog nasilnog razdvajanja.3 Politika teologija, doktrina jednog sloenog odnosa moemo ak rei i zajednica svetog i drutvenog, boanskog i ljudskog, i religije i politike, prikuplja se i rasipa pod okriljem figure ova dva tela koja su jedno, dva tela u jednom kralju, dva tela kao jedna stvar: "Kralj je stvar". Izvanrednu priu o ovm prikupljanju i rasipanju nalazimo u pripovesti, traginoj pripovesti Riarda II, pripovesti u kojoj, kako veli Kantorovic, Riard "'ukida svoje kraljevsko dostojanstvo' i rasipa svoje politiko telo u vetar" (35). "Malo po malo", nastavlja Kantorovic,

Riard "svoje politiko telo liava simbola njegovog dostojanstva i svoje jadno prirodno telo izlae pogledu posmatraa" (36). Politika teologija, teorija o dva kraljeva tela, odrava se samo dok je kraljevo politiko telo, "boijeg ili anaeoskog lika" (27), privezano za kraljevo prirodno telo. I dok Kantorovicu prua privilegovani primer politike teologije, privilegovani primer jednistva teoloko-politikog, ovaj ekspirov komad konstituie i put ukidanja tog jednistva, "tu najodbojniju ideju o nasilnom razdvajanju Dva Kraljeva Tela" (41). Bilo kako bilo, "politiki ekspir"4 se ovde prevashodno odnosi na pojam zajednice, gde jednistvo i udruivanje figura koja je, kako Kantorovic naglaava, simbol (17) uspostavljaju taku gledita same pripovesti, jedinstvo "prirodnog tela" sa "politikim telom", jedinstvo suverena sa transcendentnim izvorom njegovog autoriteta, jedistvo zajednice svetovnog sa duhovnim. U izlaganju koje sledi, elim da se osvrnem na ono to je do sada uraeno na polju politike teologije kod ekspira, i da se onda zapitam o tom prikupljanju i rasipanju jedne druge zajednice zajednice Arapina i Jevrejina. A da u tekstualnom pogledu kaem to jo preciznije: elim da se zapitam o zajednici i "sunarodnitvu" (kako to Barabas Kristofera Marloua saoptava Itamoru) ona dva mletaka tela koja su, premda ne sasvim pripadajua zajednici, ipak "smetena u potencijalno ugroavajui poloaj u neposrednoj blizini 'unutranjosti' autoriteta i moi". A ta dva mletaka stranca i mletaka neprijatelja su, zapravo, Maur i Jevrejin.5 Ah, pa to je ve neto! Prijateljem svojim Smatraj me; jer, hulje smo i ti i ja: Obrezani i ti i ja, hriane mrzimo i ti i ja. Budi to jesi i prikrij se, zlata e imati.6 Do danas nije izvrena nijedna komparativna analiza, nijedno knjievno-teorijsko dalekosenije povezivanje ova dva komada koja su nekada bila poznata kao Mletaki trgovac i Mletaki Maur, a taj nedostatak nije uoila ni ona nekolicina teoretiara koja se bavi uporednom analizom.7 Ali takvo stanje stvari nije sasvim sluajno, budui da se razdelna granica ovih dveju drama moe opravdati, potvrditi i potkrepiti brojnim razliitim i uverljivim osnovama. Ta se objanjenja kreu od komedije nasuprot tragediji, religije nasuprot rasi, i teologije nasuprot politici, pa sve do zakona nasuprot ljubavi, drevnog nasuprot modernom, Jevrejina nasuprot Mauru, i tako dalje.8 Meutim, u kontekstu politike teologije zanimljivo je da nam Mletaki trgovac daje mnotvo primera uspeno zakljuenih prijateljstava i

ljubavnih veza, dok je Mletaki Maur pun prevare i raspadanja drutvenih odnosa: "Jago je rastoio sve spone koje povezuju ljudski rod i omoguavaju saivot", kae Alan Blum,9 a isto kae i publika. Kako istie Stiven Grinblat, tragedija Otelo "pojaava teskobu publike" i tako uspostavlja bolno stanje nepovezanosti, otrog razdvajanja pozornice i publike, koja nije u mogunosti da "intervenie i da prekine krvavi lanac lai i nesporazuma". Nasuprot tome, nemogue je uspostaviti ovakav "sardonini otklon" u Mletakom trgovcu, gde "zadovoljstvo publike zavisi od poistoveivanja sa situacijama u kojima se nalaze likovi".10 Stoga ne bi trebalo da nas posebno iznenadi to to se Mletaki Maur najvema smatra nepolitikim komadom.11 Tako, na primer, Stenli Kavel veli kako se vie "ne moe osporiti ... tvrdnja da, nasuprot ostalim ekspirovim tragedijama, ... ova drama [to jest, Otelo] nije politika ve porodina".12 Kada to pogledamo malo drugaije, videemo da potvrda o razdelnici ovih dvaju komada lei upravo u injenici da je Mletaki Maur smeten u sferu politikog, bez obzira na to to je, kako to istie Tom Koen u jednom svom sjajnom tekstu, njegova veza sa politikom moi negativna, to jest da "ovaj Maur ni u jednom trenutku ne predstavlja bilo kakav suvereni subjekt".13 Stoga je u ovoj tragediji "jo naglaenija dimenzija prolaznosti: ona se pre tie onog 'ovde' i 'sada', a ne nekih venih istinitosti"; dok Mletaki trgovac, naprotiv, sasvim jasno prikazuje rat za metafizike istine.14 Lorens Danson potvruje ovakva razmiljanja kada kae da je "razmatranje ideje kraljevskog dostojanstva" moda vano za veinu ekspirovih komada, "ali je gotovo sasvim nevano za tumaenje Otela. A slino je i sa temom hrianske doktrine: u Mletakom trgovcu odnos izmeu pravde i milosra, kao i teoloki renik koji takva tema iziskuje, zauzimaju veoma istaknuto mesto".15 Stoga bi bilo izlino tvrditi da je ono to razdvaja ova dva komada odsustvo bilo kakve dalekosenije uporedne analize prosto "pogreno". U stvari, ovde je po mom miljenju kljuno upravo ono to bismo mogli nazvati neuporedivou, ili ak nesamerljivou ove dve drame. Jer ukoliko je, kao to su neki do sada tvrdili,16 i u jednom i u drugom komadu prisutno udruivanje i razdruivanje teologije i politike, onda sma pria koju proizvodi njihovo razdvajanje, njihovo uprizorenje u dva posve oprena dela, postaje veoma vana. A ukoliko je zaista tano da svaka od ovih dveju drama na svoj nain prikazuje odreenu politiku teologiju, onda razdaljina izmeu ta dva komada, od kojih svaki toboe odzvanja, kao svojim "glavnim" tonom, jednim od dvaju pojmova politikom, odnosno teologijom

onda ta razdaljina, to razdvajanje teologije od politike, istupa u prvi plan kao neto emu treba posvetiti interpretativnu panju.

Predskazujui sliku Hobsovog Levijatana, i svedoei o razvoju ideje korporacije (otelovljenja) i inkorporacije (utelovljenja), ideje tela kao modela zajednice, teorija o dva tela koja se razlae u Riardu II pronala je jedan od svojih izvora u prenosu Pavlove teologije u polje politike misli. U petoj glavi Poslanice Efeanima (Pseudo-)Pavle je, izgleda, ve stvorio osnov za politiku teologiju: "Jer je mu glava eni, kao to je i Hristos glava crkvi, i on je spasitelj tijela" (5:23). Hermeneutiki prenos ovog stiha sa crkve na dravu, na politiku sferu "pravoznanu" u rukama srednjovekovnih pravnika, proizvela je novu definiciju "odnosa izmeu Vladara i drave" na osnovu jedne mone analogije koja je, primera radi, dovela do toga da se in krunisanja oblikuje prema modelu svadbenih ceremonija. Na taj nain je klasina opozicija duhtelo preoblikovana, putem analogije muena, u teoloko-politiku zamisao. Stoga, ako je reeno da je "mukarac glava ene, a ena telo mukarca", pravnik je mogao da zakljui da je "na isti nain i Vladar glava carstva, a carstvo Vladarevo telo".17 Tako su ljubav i brak pruili analoki osnov za promiljanje politikog tela koje je "u isto vreme i pluralni entitet koji u sebi sadri ... sve podanike, ali i pojedinani entitet: Kralj".18 Umesto da ustolii razliku izmeu tela i duha, ova "telesna misao" tvrdi da je politiko telo istovremeno i odnos izmeu suverena i zajednice, i zajednica sama. Produbljujui Kantorovicevo istraivanje, Albert Rols je, dakle, u stanju da ustvrdi kako Dezdemonin odnos prema Otelu ("da je toliko bujno grguravih / mladia naih divnih odbila", O, 1.2.67-68)* konstituie jedan vaan korak ka razumevanju ekspirove politike teologije.19 Kao i u sluaju ostalih Maura, poput Arona i Kneza od Maroka, ni Otelu se ne moe osporiti politiki i vojni status: "Ja ivot svoj i poreklo vodim / od ljudi roda kraljevskog" (1.2.21-22). "Moja dela / moj in i moja dua besprekorna / opravdae me" (1.2.31-32), a ak je i sama drava, kako veli Jago, barem za sada revna da mu taj status odobri ("jer senat ... otpustiti ga ipak nee moi", 1.1.145-47). Ova politiko-vojna postavka izriito ukljuuje Dezdemonu
*

Svi navodi iz ekspirovog Otela na srpskom jeziku preuzeti su iz prevoda Velimira ivojinovia, u: Otelo, zajedniko izdanje: Vajat, SKZ i BIGZ, Beograd, 1995. Prevod pojedinih navoda je modifikovan da bi bio saobrazan autorovoj nameri u ovoj knjizi. Prim. prev.

(iako moda neprikladno, ili ne sasvim ozbiljno), koju i Otelo i Jago zamiljaju kao "draesnog ratnika" (2.1.180) ili kao "generala" (2.3.310). Nadaleko znani pripoveda i govornik, premda ipak lo italac, Otelo namah "ispisuje" priu koja postaje dravna stvar, dovoljno vana da o njoj bude izvetena draava ("O ovom tekom inu vest odneu / tekoga srca mletakome veu" 5.2.368-69).20 Otelo je, dakle, sasvim nedvosmisleno dravnik, obavezan zajednici i Mlecima, a ipak, njegova e dravnika vetina biti dovedena u pitanje ukoliko najsjajnija i najizvrsnija od svih pripadnica ove zajednice bude "ukradena / zavedena, upropatena / pomou ni i napitaka / to nadrilekar neki prodao ih", kako glase Barbanciove optube (O, 1.3.61-62), a ne ukoliko je ta najizvrsnija od svih vezana za njega ljubavlju, kako bi i priliilo glavi i telu.21 I sam Otelo izjednaava Dezdemonu sa Mlecima; moe se ak rei da je on oenjen gradom kada kae Dezdemoni: "Ja miljah da ste ona prepredena / prostitutka mletaka to u brak / s Otelom stupi" (4.2.91-92).22 Zalaui se za politiko znaenje "karaktera Dezdemoninog i Otelovog odnosa",23 Alan Blum produbljuje Barbanciovo propitivanje, da bi tu neobinu zajednicu, "neobinu ljubav koja je sjedinila Otela i Dezdemonu", preneo na ravan Otelovog neuspeha u dravnikim poslovima (38). Blum zakljuuje stvar retoriki, jednim analokim gestom, koji ljubav prenosi na politiku, odnosno da budemo precizniji na lou politiku: "Ono to je imalo da bude ljubav, sada se izvre u tiraniju" (56).24 Mleci to su; a dom moj nije majur nekakav. (Otelo, 1.1.103-4)

Nema gotovo nikakve sumnje da u ovom trenutku istorije teoloko-politikog, upravo udruivanje (odnosno ljubav) daje itavoj prii onaj preovlaujui i eljeni, iako povremeno tragini ton. Ono konstituie kako politiki imperativ i normativni ideal koji upravlja zajednicom, tako i odnos teologije prema politici. Pokrenuti ponovo pitanje ekspirove politike teologije znai, dakle, govoriti o telima dvoje ljubavnika, dva tela kao i u odnosu na politiko telo, sve dok su povezana. Ali to, isto tako, znai i baviti se odnosom odnosom ljubavi i neprijateljstva, udruivanja i razdruivanja, prikupljanja i rasipanja koji se izmeu njih dogaa u ekspirovom delu. To znai baviti se zajednicom u njenom nastajanju i nestajanju.25

Termin "politika teologija" je i sam jedno poprite raz-druivanja, izraz koji se pojavljuje i u Kantorovicevoj knjizi. Nema sumnje da je Kantorovic bio svestan sloene istorije ovog pojma, istorije koja see daleko u prolost, barem do Varona, koga Avgustin navodi u svojoj Boijoj dravi.26 Pa ipak, Kantorovic se ne osvre ni na ovu istoriju, ni na injenicu da je frazu "politika teologija" oiveo dvadesetih godina prolog veka nemaki teoreriar prava, Karl mit. Poput Kantorovica, koji je pedesetih godina razvio neto drugaiji, diskretniji politiki program, mit se bavio ispitivanjem deskriptivne i preskriptivne vrednosti pojma sekularizacije. Jadikovao je, upozoravao i dovodio u sumnju pokuaj da se osmisli bilo kakvo politiko postojanje odeljeno od teologije. Otud ona uvena mitova izjava: "Svi znaajniji pojmovi moderne teorije drave samo su sekularizovani teoloki pojmovi, ne samo zbog svog istorijskog razvoja tokom kojeg su iz teologije preneti u teoriju drave, te je odatle svemoni Bog postao svemoni zakonodavac ve i zbog svoje sistematine strukture, koju je neophodno prepoznati da bi ovi pojmovi mogli biti razmatrani u sociolokom kljuu".27 Prema mitovom itanju, ono politiko ("moderna teorija drave") konstituisano je na razdvajanju teologije od politike ("sekularizacija"), premda to razdvajanje nije otar, hermetiki raskid. Smo razdvajanje, zapravo, postaje poprite "prenosa", strukturnog prevoenja teologije u politiku. Politika, dakle, uva teologiju (iako, prema mitu, u nedovoljnoj meri) kao konstitutivni momenat "unutar" sebe. Stoga se i srednjovekovne, ali i moderne politike doktrine moraju razumeti kao momenti teoloko-politikog. Drugim reima, i jedne i druge se mogu opisati kao "politike teologije". Prema Kantorovicu, sredonjovekovna politika teologija zavisi od dva kraljeva tela, to jest od odnosa izmeu kralja i politikog tela. Ovaj sloeni politiki odnos sainjava ljubav, kao to smo videli u odnosu Otela i Dezdemone. Ali jo je vanije, a i mit je to naglaavao, da zakon i pravosue stvaraju onaj povlaeni prostor politike misli, povlaeni prostor za prenos teolokih pojmova u politike. Dakle, zakon i ljubav konstituiu onaj koordinatni sistem unutar kojeg se moemo baviti razmatranjem istorije politike teologije, i unutar kojeg se ova dva termina zakon i ljubav pojavljuju kao temeljni pojmovi. Ona ne tako ustaljena tumaenja Mletakog trgovca, koja u njemu promiljaju teoloko-politika pitanja, postavljaju upravo ova dva termina u sredite svojih teza.28 Meutim, privilegovanje zakona i ljubavi moglo bi da dovede do zapostavljanja neprijateljstva, i tavie do zanemarivanja one razdruujue dimenzije od koje smo i krenuli.

Takvo privilegovanje bi nas moda nagnalo da zanemarimo priu o "nasilnom razdvajanju Dva Kraljeva Tela" koje se javlja u Riardu II i jo ponegde. mitovi diskretni sledbenici (Kantorovic i trosovci, poput Bluma) stavili su naglasak na ljubav i prijateljstvo, ali su time prikrili i neto vie od svog odnosa prema mitu. Zanemarili su injenicu da je i mit naglaavao znaaj prijateljstva, kao, uostalom, i znaaj neprijateljstva. Pokuavajui, u stvari, da odredi ta je zapravo ta "naroita odlika" "koja bi posluila kao jednostavni kriterijum onog politikog, i onoga iz ega se ono politiko sastoji", mit nudi jedan radikalan dodatak tim odlikama, uzet "iz domena moralnosti" (dobro i zlo) ili iz estetikog domena (lepo i runo). Kada je re o politikoj sferi, veli mit, "ona naroita politika odlika na koju bi se mogli svesti politiko delanje i politiki motivi, jeste razlika izmeu prijatelja i neprijatelja".29 U daljem razmatranju mit naglaava da upravo ova razlika "oznaava najvii stepen intenziteta ujedinjavanja ili razdvajanja, udruivanja ili razdruivanja".30 U narednom poglavlju o ekspirovoj politikoj teologiji morali bi, dakle, da se zapitamo o ovom raz-druivanju, ovom "razvezivanju" jednistva dva kraljeva tela i "te najneprijatnije ideje o nasilnom razdvajanju" teolokog od politikog na pozadini figure neprijatelja. U to bi poglavlju morali da se zapitamo o mestu neprijatelja u politikoj teologiji.31 I zato, bez obzira da li je mit u pravu kada tvrdi da politiki entitet postoji kao takav jedino ukoliko je razlika izmeu prijatelja i neprijatelja jasno uspostavljena, stajalite koje on ovde nudi za istoriju politike teologije i politike istorije je neporecivo, jer naglaava onaj sporedni ton u ekspirovoj politikoj teologiji, taj disonantni ton razdruivanja i neprijateljstva. Dakle, idui mitovim putem i pratei njegovu tvrdnju da neuspeh da se donese odluka o razlici izmeu prijatelja i neprijatelja oznaava unitenje politikog entiteta, nailazimo na pitanje o teolokoj istoriji te razlike, teolokoj istoriji samog pojma neprijatelja pojma koji mit, kako smo videli, ograniava na politiku i privatnu sferu. Upravo ovo prikazivanje politike teologije iz perspektive razlike "prijateljneprijatelj" ekspir je ponovo stavio na razmatranje. A to prikazivanje pokazuje da se ova toboe marginalna linija razdvajanja, to razdruivanje teologije od politike koje se moda tek pomalja, nalazi na jednom veem puteestviju koje zavisi od pojma neprijatelja. ekspir je ovu teoloko-politiku putanju, i onaj kljuni momenat u kojem se ona prikuplja i rasipa, iscrtao kao istoriju politike teologije.

Samo je jedan Arapin mogao razumeti ili oslikati Jevrejina tako "uverljivo" kao u Mletakom trgovcu.

Vole ojinka

Hajde da onda iznova utvrdimo oigledno. ajlok je teoloki neprijatelj. On je "Jevrejin ajlok", "ljuti dumanin" (MT, 3.2.260),* odnosno apsolutni neprijatelj koji mrzi i koga mrze, sasvim jasno, samo zbog njegove vere. I premda posuuje novac, na Antonijevu molbu, on to ne ini "kao nekom prijatelju svom", ve "kao neprijatelju" (MT, 1.3.129-31). Otelo, s druge strane, "grozno ratnikim izrazima nadeven" (O, 1.1.13), sav je u znaku politikog i vojnog neprijatelja. Otelo, koga Jago to jest, onaj Jago-koji-mrzi-Maura i drugi nazivaju "generalom" (O, 2.3.310), pozvan je da se bori protiv "Turaka, dumana starih" (O, 1.3.4950). Otelo se bori protiv Turaka, a, kako nagovetava poslednja scena, sasvim je mogue da je i on sam taj "opaki Turin u turbanu" (5.2.531). Kako kae Don Gilis, "njegova simbolina povezanost sa Turcima predstavlja kritino opte mesto".32 Otelo je Maur, a "Mauri su u narodu bili smatrani varvarima, neznabocima koji su uvek u ratu protiv hriana i Evropljana."33 I premda se i sam pita "Da l' Turci postadosmo?" (O, 2.3.166), njegovo preobraenje, a naroito njegov verski status, ostaju tajna. Kako to kae Dulija Lapton, "sam komad ni u jednom trenutku ne pokazuje jasno da li se Otelo preobratio iz neke paganske religije ili iz islama".34 Budui da "pitanje vere" ostaje nejasno, svako stajalite koje smatra da ova drama ima bilo kakve veze sa teolokim mora biti spremno da ue u polemiku bitku. U stvari, ako bismo tvrdili, poput Dulije Rajnhard Lapton, da se "u Otelu verska razlika osea snanije nego rasna", svejedno bismo morali da objasnimo zato se u istoriji ekspirovske kritike ta snaga tako oigledno iscrpela.35 Isto tako, ako bismo tvrdili, kao to tvrde Dejms apiro i Ania Lumba, da "razvrstati somatske, verske ili nacionalne razlike jedne nasuprot drugima znai razmiljati o njima kao o diskretnim kategorijama" i da je takvo razdvajanje, razume se, pogreno, ipak bismo morali da objasnimo nain na koji ove dve drame a to su dve veoma razliite drame koje se ne mogu sjediniti prikazuju i sedimentiraju to razdvajanje izmeu Jevreina i Maura.36

Svi navodi iz ekspirovog Mletakog trgovca na srpskom jeziku preuzeti su iz prevoda Velimira ivojinovia: Celokupna dela Viljema ekspira, knj. 2, Kultura, Beograd, 1966. Prevod pojedinih navoda je modifikovan da bi bio saobrazan autorovoj nameri u ovoj knjizi. Prim. prev.

Ako se sada ponovo osvrnemo na temu tela, primeujemo da uprkos njegovoj zaokupljenosti telesnou, odnosno mesom i "lepim mesom", ni ajlokovo meso, izgleda, ne uspeva da se upie u vlastito potomstvo. ajlokovo telo se "izokrenulo", tamo je sada "vea razlika" razlika koju, moglo bi se rei, uvodi upravo re "vea" izmeu ajlokovog i Desikinog tela, "Vea je razlika izmeu tvoga i njenog mesa, nego izmeu mrke abonosovine i slonovae" (MT, 3.1.36-37). Od ajlokove "mrke puti" do belopute "ljupke Desike" uoavamo preobraaj Samuela Marokitanusa, "crnog Maura koji postaje beo", Jevrejina koji postaje Hrianin, to jest, beo.37 Bilo kako bilo, u ajlokovom sluaju, telo Jevrejina koji, iako "ne zna da kae" da li su "zlato i srebro" isto to i "ovnovi i ovce", ipak "nastoji da se brzo kote" (MT, 1.3.92-93) ne uspeva da obezbedi vlastitu telesnost, reprodukciju vlastitog mesa.38 Kao takav, ajlok moda konstituie jedno neobino telo, telo lieno tela, lieno mesa. U svom uvenom monologu, ajlok, u stvari, uporno ponavlja kako on uistinu ima telo, oi, ruke, organe i sve ostalo: "Zar Jevrejin nema oi? Zar Jevrejin nema ruke, organe, udove, ula, naklonosti, strasti ...?" (MT, 3.1.51-52).39 Oznaavajui slovo zakona, odnosno tumaenje "po mesu", ajlok kao da nema pouzdano i uverljivo telo "Nikad ga dosad nisam osetio" (MT, 3.1.81-82). On oznaava otelovljenje zakona i pravde, dok istovremeno ne dolazi ni do jednog ni do drugog. "Zar tako zakon glasi?", pita se on naposletku. Teoloki neprijatelj podrazumeva i nemogunost da se osvoji meso. A ajlok na kraju ne zaseca meso. ajlok ni u ovoj stvari ne moe da pretrpi poreenje sa Otelom. Zapravo, dok ajlok uvek iznova ne uspeva da sprovede zakon, ak ni da ga razume zakon ne uspeva ak ni da bude dobar Jevrejin, kako je nedavno pisao Martin Jafe ("daleko je on od svetlog primera [jevrejskog zakona], jer on svesno nije u skladu sa njim"), i dok ajlok ne uspeva ak ni da iznese silinu "jevrejske" osvete, Otelo uvek u svemu uspeva.40 "Njegov problem", kako ubedljivo pie Stenli Kavel, "jeste problem uspeha, a ne neuspeha."41 I sam komad, ali i lik Otela, mono podseaju na, kako to primeuje Alan Blum, "starozavetnog Boga koji nareuje ljubav i obeava osvetu prema treoj i etvrtoj generaciji neposlunih".42 Otelo je, poput biblijskog Boga "On je to to jeste" (O, 4.1.270), nasuprot Jagovom "Ja nisam to sam" (O, 1.1.64) naravno, ljubomoran. Otelo je "ljubomorni mu" koji "na ljudskoj pozornici igra ulogu Boga; on je ... voa koji nareuje i kanjava gde god da ode. On trai ast i na neposlune izliva krvavu osvetu".43 Stoga Otelo "grom i pakao!" (4.1.233) i "Pravdu bi ubedio da ma svoj prelomi!" (5.2.17) nije samo "sudac",44 ve i "izvrstan general koji izvrava pravdu na osnovu dela", a sebe pravino smatra "onim koji deli pravdu":45 "Dobro, dobro; svia mi se pravinost koja u tome lei; veoma dobro" (O, 4.1.206-7).

Pa ipak, ve sa uprizorenjem ove "semitske" pravde (kako to kae Dulija Lapton), primeujemo da nesamerljivost izmeu ajloka i Otela postaje neoekivana.46 Jer, nije re o tome da li bismo sa vie izvesnosti Otela mogli da posadimo na mesto uspenog tela ili na mesto monog mesa.47 A nije stvar ni u tome da li bismo ga moda jo izvesnije mogli posaditi na stranu politikog, umesto na stranu teolokog. Bez obzira na nepostojanje komparativnih analiza ova dva komada, i bez obzira na ovo neprimeeno, ili ak neprimetno odsustvo analize, bilo bi teko odbaciti oiglednost spone izmeu njih, spone koja je tako snana da gotovo i ne zasluuje da se na njoj zadravamo, a u isti mah tako slabana, majuna da u svoj svojoj oiglednosti ostaje nezapaena. Laptonova objanjava ovu oiglednost i kae da je "Otelo, jedna od ekspirovih srednjih tragedija, esto48 bio itan kao prepis i verzija Mletakog trgovca: obe drame smetene su u Mletke, trgovaki grad-dravu, u obema se pojavljuju jasno obeleeni 'drugi', i obe koriste temu upadljive egzogamije da bi pojaale konvencionalne komediografske situacije mladih ljubavnika koje sputava stari otac".49 Alan Blum se slae s ovim i ocenjuje da su "Otelo i ajlok figure najstranije, figure koje najmanje pripadaju ne samo kontekstu u kojem se kreu, nego i publici za koju su stvorene".50 Blum ojaava sponu izmeu ove dve drame tvrdei da "Otelo govori o oveku koji je pokuao da se uklopi i nije uspeo", dok "u Mletakom trgovcu gledamo duu oveka koji odbija da se uklopi".51 Najzad, Lesli Fidler duhovito primeuje da je ekspir, piui ove dve drame, "verovatno rekao sebi: Daj da jo jednom isprobam onu mletaku priicu, s tim to u je ovog puta prekorenuti naglavake".52 U svetlu nedavno izreene tvrdnje da je u raspravama o Jevrejinu ajloku "razlikovanje izmeu teologije i rase" sada ve "iskorenjeno", i dalje, dakle, udi to veina rasprava o jednoj od ove dve drame vrlo retko ak i pominju onu drugu.53 Kao da autor Mletakog trgovca nikada nije ni napisao Mletakog Maura, i obrnuto. ak je i u delima koja sam pomenuo razdelna granica izmeu ove dve drame tako dosledna da u svoj svojoj neobinosti postaje nevidljiva. I zaista, ukoliko je tano, kao to Dejms apiro tvrdi na osnovu ajlokove razlikovne nijanse koe ("mrka boja") i njegove veze sa Tubalom i Kuom (MT, 3.2.285), da nam "Mletaki trgovac prua jo jedan primer poistoveivanja Jevreja sa crnilom",54 i ukoliko je, kako to kae apiro, "konvencionalno kritiko tumaenje, koje dri da je upravo religija ono to izdvaja ajloka od drugih, odvratilo panju sa svih onih sloenijih postupaka kojima ekspir postavlja Jevreje u jednu veu, zbrkanu mreu nacionalne i rasne drugosti", onda upravo uporno istrajavanje ove razdelne granice izmeu nae dve drame po osnovu "verske"

nasuprot "nacionalnoj i rasnoj drugosti", odnosno teolokog nasuprot politikom ne samo kod apira, ve i kod ostalih treba da postane upadljivo oigledno.55 Ali ne postaje. Ne mogu da zakljuim ovo poglavlje a da ne ukaem da, dok ekpir pie i dok se razdvajanje ova dva mletaka neprijatelja iznova upisuje i taloi, ono to se uz taj proces razvezuje jeste upravo jedinstvo teoloko-politikog. Ono to je ranije smatrano jednim sloenim (premda moda nezgodnim) jedinstvom, ije je rasipanje i samo predstavljalo katastrofu ili besmisao ("telo je s kraljem, ali kralj nije s telom. Kralj je stvar "), ovo jedinstvo teologije i politike rasulo se tako da je postalo nevidljivo ak i onima koji su mu se protivili. Ali ovo se rasipanje dogaa u jednom odreenom prizoru, u uprizorenju jednog razdvajanja koje logiki, istorijski i retoriki prethodi razdvajanju teologije od politike. Poevi od samog naslova, ekspir je obeleio razdajlinu izmeu ove dve dimenzije politikog tela, dve dimenzije mletakog polisa. I uinio je to pod okriljem figure dva neprijatelja: teolokog neprijatelja i politikog neprijatelja, mletakog trgovca i mletakog Maura.56 Proizvoljnost odluke koja razdvaja Maura od Jevrejina, a u istorijskom pogledu Muslimana od Jevrejina, Arapina od Jevrejina nije, meutim, mogla da ne iskrsne u ekspirovom tekstu. I zaista neverovatno: poto je tolike generacije italaca "ubedio" da ove dve drame, a u stvari ova dva tela, nemaju nita zajedniko premda svi znamo da "nita" kod ekspira uglavnom ispadne vie od nita (jer, kad Hamlet kae "Kralj je stvar ", Gildenstern upada sa "Stvar, gospodaru?", na ta Hamlet odgovara "... koja nije nita") upravo je sam ekspir jasno pokazao da, iako zajednicu konstituiu jedinstvo teologije i politike, postoji i jedna drugaija zajednica, nezamisliva i razdruujua kao takva, zajednica dva tela, tela Jevrejina i Maura, odnosno, kako to i sam Otelo kae u onoj uvenoj varijanti, tela Maura i Judejca (O, 5.2.345), zajednica koja nevidljivo odrava vezu izmeu ove dve drame koje toboe govore o dve razliite vrste "grenih" i "neobinih" tuina, dve razliite vrste neprijatelja. "Ovaj deo nije do sada bio dobro objanjen":57 ljubomorni mu stupa na scenu i zatie svoju enu u sramnoj pozi sa ovekom koga je dugo smatrao prijateljem. U tom trenutku u Mletakom trgovcu Lorenco ("Jo malo pa u postati ljubomoran na vas, Lanselote, ako budete tako povlaili moju enu po uglovima", 3.5.26-27) zatie Lanselota i Desiku. Potom, nakon Desikinog objanjenja, Lorenco slua Lanselotovu tualjku koja se tie njegovog zaruenja sa "ki Jevrejinovom". Uoivi dva vana momenta u Lanselotovoj brbljariji,

"ljupka Desika" podrobno izvetava Lorenca o onome to joj je Lanselot pre toga rekao: "On mi kae, ni pet ni est, da za mene nee biti milosti na nebu, poto sam ki jednog Jevrejina". Zatim prelazi na drugi Lanselotov zakljuak: "a zatim kae da vi niste dobar lan drutva poto, pokrtavajui Jevreje, poveavate cenu svinjskog mesa" (3.5.29-33). Na ovu optubu Lorenco odgovara branei se da upravo on, Lanselot, ini "istu stvar". I dok mu to saoptava, Lorenco gotovo usput rasvetljava uporedivost Jevrejina sa Maurom, ajloka sa Otelom: "Bolje u se opravdati ja pred drutvom negoli vi to ste uinili da onoj Crnkinji onoliko naraste trbuh: ta Maurka je zatrudnela sa vama, Lanselote!" (3.5.34-36). Nerazumljivo kakvo i dalje ostaje, ini se da Lorencovo udruivanje Jevrejina sa Maurom preko figure trudnog tela, koje e duh moda spasiti a moda i ne (vraajui se na ono to proishodi kada "milosre ponje pravdu", ekspir bi u ovom sluaju Otelu dao odgovor: "Mada svirep, ja ipak nisam bez milosra", 5.2.86), u isto vreme proizvodi i odbacuje tu nezamislivu zajednicu Jevrejina i Arapina, teolokog i politikog neprijatelja. Dvodelno telo neprijatelja raa se upravo u trenutku kada e njegovo spasenje, kao neprijateljsko telo, dovesti do njegovog nestanka. Dva tela se, dakle, udruuju upravo u asu kada se njihovo razdruivanje razdruivanje teolokog od politikog i potvruje i ukida. To je politika teologija na svom vrhuncu, ali isto tako i politika teologija na svom svretku. Preko nje ekspir ulazi u trag istoriji pojma neprijatelja. I to je moda jo vanije, ekspir najavljuje razdvajanje teologije od politike u modernom dobu, pokazujui istovremeno da se u istorijskom korenu toloko-politikog nalaze dva tela, telo Jevrejina i telo Maura, Jevrejina i Arapina. Ukoliko nam istorija tumaenja Mletakog trgovca i Mletakog Maura moe posluiti kao bilo kakav pokazatelj, vidimo da udruivanje i razdruivanje ova dva tela moda i nije ba pametno, mada s druge strane "golema je stvar ve i to to se Mavarka uopte nauila pameti".

Napomene Zahvaljujem se aulu Basiju to je sa mnom podelio divno pismo Dona Kitsa upueno Tomasu Kitsu. 1. ekspir, Hamlet, 4.2.

2. Bez obzira na vrlo jasnu artikulaciju, a ne interpretaciju, koju je izneo ak Lakan 1959. godine: "sve do sada", kae Lakan jo pre nego to nam ponudi svoje itanje, Hamletove rei "ostaju nejasne komentatorima" (Lacan, "Desire and the Interpretation of Desire in Hampet", 52). "Smisao", koji pominjem gore, daje nam Dera Donson u tekstu "Pojam 'Dva Kraljeva Tela' u Hamletu". 3. Knjiga Ernsta Kantorovica, Dva kraljeva tela: ogled o srednjovekovnoj politikoj teologiji, slavljena je kao "verovatno najvanije delo u istoriji srednjovekovne politike misli". Nakon kratkog uvodnog poglavlja o "problemu", Kantorovic se okree ekspiru, smetajui tako ovog dramaturga u centar istorije politike teologije. I na taj nain, priseajui se Karla mita, u "politiku teologiju, takoe". Ostale reference na ovo delo bie navedene u tekstu u zagradama. 4. "Politiki ekspir" i sve njegove izvedenice ("ekspirova politika" ili "Politika kritika ekspira") est su naslov u studijama i prouavanju ekspira, ali takvi naslovi esto ne ukazuju na interesovanje za politiku teoriju, koliko za pitanja koja su u meuvremenu "politizovana". Posluiu se opisom aula Basija: "politiki ekspir", dakle, stavlja naglasak na "mikropolitiku klase, roda i rase", pre nego na "makropolitiku kraljeva i kardinala" (Bassi, "Mixed Marriages, Mixed Philosophies and Mixed Criticisms: Othello and Nigredo", neobjavljen rad, 2001). Pokuau da se preko ova dva tela osvrnem na te dimenzije kulturoloku i filozofsku. 5. Navodiu sledea izdanja ekspirovih komada: The Merchant of Venice, ed. Jay L. Halio (Oxford: Oxford University Press, 1993), u tekstu skraeno MV; i Othello, ed. E.A.J. Honigmann (London: The Arden Shakespeare, 1997), u tekstu skraeno O. Iz razloga koji e neto kasnije biti razjanjeni, ovde preuzimam rei Emili Bartels, iz njene rasprave o Maurima koje je izumeo ekspir (Bartels, "Making More of the Moor", 442). Termin "stranac" koristi se u obema dramama (MV, 1.3.115; O, 1.1.134), a Dejms apiro pokazuje kako se on, kroz istoriju, javlja kao "uvredljiva re" (Shapiro, Shakespeare and the Jews, 185). Danas se ak moe rei da je "stranac" zapravo jedna "ratna re". U tom smislu, a za naroite potrebe ovog poglavlja, koje se ponovo oslanja na Karla mita, moemo rei da je "mrnja" ak i manje lino iskazivanje oseanja nego "ratna re", ta javna i sasvim jasna potvrda neprijateljstva

koja treba da izmisli, konstituie i/ili potvrdi postojanje neke politike zajednice. Kao i zajednice neprijatelja. 6. Christopher Marlowe, The Jew of Malta, 2.3.215-18. 7. "Treba imati u vidu da je u pievo vreme komad bio nairoko poznat ne kao Otelo nego kao Mletaki Maur" (Barbara Everett, "'Spanish' Othello: The Making of Shakespeare's Moor", 65).

8. Odvajanje ove dve drame ilo je tako daleko da ih ak postavi na dva jasno razdvojena pola epohe. "Moderni", na primer, barem oni o kojima govori Riard Halpern, nisu imali gotovo nita da kau o Otelu (uz prilino kratak, ali znaajan izuzetak Dojsa, koji je ovde sasvim sigurno relevantan), dok se "jevrejsko pitanje" smatra "modernijim" (Halpern, Shakespeare and Moderns). Kada pogledamo nedavno objavljeni zbornik ekspir i moderno doba, u kojem nalazimo tri (od svega deset) eseja o ajloku, ponovo vidimo da je za prouavaoce ekspira Mletaki trgovac oigledno na sutinskiji nain vezan za moderno doba nego Mletaki Maur. Kakva god da je empirijska utemeljenost ovakvog stanja stvari, ipak je ono iznenaujue, barem s obzirom na jasnije izraenu "religijsku" dimenziju Trgovca i arapske, afroamerike, kolonijalne, postkolonijalne i ostale elemente Otela. Erik S. Malin je, na primer, sasvim komotno mogao da se pozove i na ovaj diskurs na samom poetku svog teksta u kojem uspostavlja paralele izmeu ekspira i filma Dan nezavisnosti, filma u kojem se "pojavljuju dva junaka ... Afro-amerikanac i Jevrejin" (Mallin, "Jewish Invader and the Soul of State: The Merchant of Venice and Science Fiction Movies", 142). 9. Bloom, Shakespeare's Politics, 64. 10. Greenblatt, Shakesperean Negotiations, 134. 11. Naravno, postoji dosta materijala koji pobija ovu ocenu, a ipak, za sada, i kao primer, treba uvideti da u nedavno objavljenom zborniku ekspir kao politiki mislilac, koji su priredili Don E. Alvis i Tomas G. Vest, a koji mnogo duguje delu

Alana Bluma (koji razmatra politiki znaak Otela i Mletakog trgovca) ne postoji nijedno poglavlje o Otelu. Ali "depolitizacija" Otela, njegovo postepeno pretvaranje u "porodinu tragediju" ima korene, kako to pokazuje aul Basi, ve u romantiarskoj idealizaciji Otela (Bassi, Le metamorfosi di Otello). 12. Cavell, Disowning Knowledge, 129. 13. Cohen, Anti-Mimesis, 42. Naravno, vano je primetiti da Tom Koen ovde pokuava da ispravi injenicu da se Otelov nedostatak suvereniteta (sredinji termin mitove politike teologije) stalno "previa". Pripisivanje suvereniteta Otelu, politike (te stoga i apolitike) perspektive unutrar koje ga sagledavamo, "i smo je estetika slika" (ibid.). Prema Karlu mitu, "svaka odluka o tome da li je neto nepolitiko uvek je istovremeno i politika odluka, bez obzira na to ko donosi odluku i zbog ega" (Schmitt, Political Theology, 2). 14. Honigmann, uvod u Otela, 107. 15. Danson, The Harmonies of the Merchant of Venice, 16. 16. Ovde imam u vidu Duliju Lapton, ije tumaenje Otelovog teolokog znaaja takoe upisuje u Otela znaaj hrianske borbe sa islamom (Lupton, "Othello Circumcised"). Ovakvo "teoloko" itanje ima svoju istoriju u tradiciji "hrianskih" tumaenja Otela (odnosno, tumaenja koja naglaavaju relevantnost hrianskih, teolokih kategorija za razumevanje drame), tradiciji u kojoj sudeluje i Stenli Kavel kada kae da Otelo "jednu konanu enu postavlja na mesto Boga" (Cavell, Disowning Knowledge, 126). Dobar primer su tvrdnje G. K. Hantera kojima on brani ovo hriansko, teoloko itanje ukljuujui i dodatke u zagradama: "Moderni prouavaoci se esto upinju da dokumentuju tano rasno poreklo ajloka (ili Otela) ... ali materijal u samim komadima pokazuje kako je stari okvir pretpostavki o Jevrejima, Turcima i Maurima a to podrazumeva teoloke pretpostavke usadio nekakvu kontroliuu sliku u [ekspirov] um" (Hunter, "Elizabethans and Foreigners", 49). Na drugom abrahamskom polu ove tradicije, Danijel Vitkas vidi znaaj Otela najpre u onom religijskom ("to je komad o drami preobraenja"), budui da primat preuzima nelagoda zbog islama koji se doivljava kao religijska pretnja (Vitkus,

"Turning Turk", 145). Vitkas je, meutim, ne jednom drugom mestu primetio "tendenciju da se zanemari" "verski identitet" muslimana, "u korist epiteta koji se koristi da iznai 'varvarsku etniju'", to "neobino oklevanje da se muslimanima da bilo kakvo ime koje nosi religijsku konotaciju" (Vitkus, "Early Modern Orientalism", 216). Kao to u pokazati u daljem tekstu, ovo oklevanje nalazimo upravo u Otelu, dakle u samoj drami. 17. Kantorowitcz, The King's Two Bodies, 73. 18. Rolls, The Theory of the King's Two Bodies, 216. 19. Rols ovde sprovodi jednu vrstu udruivanja, povezujui Otela i Dezdemonu (Rolls, The Theory of the King's Two Bodies, 157-58). Nekoliko strana kasnije Rols govori o "stvaranju" "telesnog tela" u njihovom odnosu, da bi glatko preao na raspravu o "promeni ekspirovog razumevanja funkcije politikog tela" (186-87). Rols ne produbljuje ovo zapaanje, zbog ega i kaem da on samo "upuuje" na vezu sa politikom teologijom. Nema spora, Rols u Otelu vidi politiki i teoloko-politiki znaaj, iako mnogo ta ostavlja nedoreeno. Kao to sam napomenuo gore, piui sa jednog posve drugaijeg stanovita, Stenli Kavel zanemaruje ova pitanja kada kae da Otelo "jednu konanu enu postavlja na mesto Boga" (Cavell, Disowning Knowledge, 126). Najzad, tvrdnja Harija Morisa da je "hrianska tragedija mogua" (iako postoji samo jedna, a to je ekspirov Otelo) oslanja se na jedno itanje ove drame koje na zanimljiv, iako donekle drugaiji nain upotpunjuje rei Pavla koje sam ranije citirao: "Poto su svi smrtnici telo crkve, Hrist odnosno nevesta (Dezdemona) venan je sa crkvom (obinim ovekom, to jest Otelom), a On (Dezdemona) ispunjava posao svog Oca, a to je spasenje ljudi (Otela)" (Morris, Last Things in Shakespeare, 85). Jedna osveavajue drugaija perspektiva slina mojoj raspravi o tom pitanju dolazi od Dejmsa MekFersona, koji poredi ajlokove Mletke sa Otelovim: "To su umnogome isti oni Mleci koje nastanjuje i Otelo, s tim to hrianska tradicija ovde, izgleda, ne igra nikakvu znaajniju ulogu" (James A. McPherson, u: Kaul, ed., Othello: New Essays by Black Writers, 49). 20. "Mo 'drave' koja se pokazuje kao jedinstvena estetska slika, kroz kdove mletakog udvaranja, branog sjaja, politikih presuda, osvete i ljubavi, oslanja se na

javnu 'reputaciju' (kako kae Kasio). Nasuprot tome, Otelo predstavlja brano nasilje ove estetske drave koja mora da utisne svoje zakone u bezimene otomanske horde (gde jedno "O" pripada upravo njemu)" (Cohen, Anti-Mimesis, 20). 21. Pitanje kako itati nain na koji Otelo shvata "nesuglasicu" postaje ovde naroito vano ("I nek to, nek to nesuglasica bude najvea", 2.1.196). Da li on svoju vezu vidi kao prijatnu nesuglasicu, koja nagovetava predstojee "kidanje veza", ili on, kako sugerie aul Basi, ironino naziva "nesuglasicom" taj concordia discors svoje veze sa Dezdemonom? ta god da je posredi, neoplatonska dimenzija koju zagovara Basi (pratei delo Gilberta Sakerdotija) naglaava teoloko-politiku dimenziju kljunu za razumevanje odnosa izmeu Otela i Dezdemone (Bassi, "Mixed Marriages"). 22. Zbog sintakse i dvosmislenog genitiva ostaje produktivno neodluivo da li ovde Otelo eli da kae da je oenjen gradom Mlecima, koji je kurva, ili Dezdemonom, kurvom iz Mletaka. Na kraju krajeva, sm moral grada (i njegovo utelovljenje u enskom stanovnitvu) je Jagu ve podario onaj kljuni element kojim je obmanuo Otela: "Dobro znam ja / kakav u zemlji naoj vlada red; / Mleci daju da da i nebo vidi vragolije / koje se muu ne pokazuju" [prevod modifikovan prim. prev.] (3.3.204-6). Ili, drugaije reeno, grad je bio "obeleen seksualnim razvratom" (Honigmann, "Introduction", 11). Danijel Vitkas, naglaavajui dodue jednu drugaiju sliku, "konvencionalno poreenje Mletaka sa nevinou", ipak pokazuje da je opta slika grada u to vreme prikazivala "Turina kako nabija rogove impotentnim mletakim patrijarsima ili siluje devicu iz Mletaka". Dakle, Otelo je, upravo zbog "oajnikog odsustva muevnog predvodnika", "postavljen na elo". Za Englesku publiku, nastavlja Vitkas, takvo oslanjanje na jednog stranca "bilo je okantno skoro koliko i ljubavne otmice i meanje rasa koje je dozvoljavala mletaka drava" (Vitkus, "Turning Turk", 163-64; vidi takoe: Virginia Vaughan, Othello: A Contextual History, naroito 16 i 33). 23. Bloom, Shakespeare's Politics, 36. Ostali navodi iz ove knjige bie navedeni u tekstu, u zagradama. 24. Pre toga Blum se pita: "ta uopte moe biti osnova njihove ljubavi?" (41). A opet, neverovatno je da se u uvodu u delo ekspir kao politiki mislilac, delo koje za svog

"najblieg pretka" uzima upravo Blumovu knjigu ekspirova politika, vrlo malo govori o Otelu. Komentariui u uvodu injenicu da "erotska ljubav kod ekspira obuhvata sve boje [sic] strasti", Don Alvis pominje svaki lik koji u ekspirovim komadima voli ili je voljen (ukljuujui i Dezdemonu), izuzev Otela. Pored recepcije oba ova komada unutar tradicije prisvajanja, to bi se moglo saeti u naslovima "ekspir i Jevreji" i "Afriki" ili "Postkolonijalni Otelo" (od kojih svaki u svakom smislu ignorie svaki drugi), iskljuivanje ili mariginalizacija Otela i Mletakog trgovca iz politikih rasprava o ekspiru prilino je opteprihvaeno, bez obzira na "politiko" ili "teorijsko" usmerenje. Pjer Sael iskljuuje i jednu i drugu dramu iz svojih prouavanja ekspirove politike misli, usredsreujui se na istorijske drame (Sahel, La pense politique dans les drames historiques de Shakespeare, vidi i: George W. Keeton, Shakespeare's Legal and Political Background; Alan Hager, Shakespeare's Political Animal, i Robin Headlam Well, Shakespeare, Politics and the State, uz izuzetak jednog vanog Hedlamovog komentara u kojem se Mleci Mletakog trgovca i Otela porede kao poprite "borbe izmeu civilizacije i bezumlja", 58). I najzad, obratite panju na kontraargument koji je nedavno iznela Ania Lumba u svojoj knjizi Shakespeare. 25. Iako je moje stanovite drugaije i unekoliko kritiko, do sada bi ve trebalo da je jasno da moja argumentacija dosta duguje tekstu Dulije Lapton, "Obrezani Otelo", i ak umnogome tee paralelno s njim. Primera radi, Laptonova naglaava znaaj svetog Pavla i diskurs prava i pravde. To je, u stvari, osnov za njeno razmatranje Otela u kontekstu teolokih kategorija. U odnosu na politiko znaenje branih odnosa, Laptonova ukazuje na kljunu stvar "dok se prouavanjima rase u ovoj drami nastoji da se naglase momenti paganizacije, feministiki kritiari pirmeuju sve jae povezivanje Otela sa pravdom, koja se najee razumeva u kljuu mukih naela judeo-hrianskog patrijarhata. Moj zakljuak je neto drugaiji: Otelova pravda, poput ajlokove, slui da odvoji semitske niti od judeo-hrianske sinteze, ak i dok na groteskan nain osnauje autoritet institucije mua; iako je Otelova sve jaa veza sa zakonom zapravo patrijarhalne prirode, ja ipak insistiram na abrahamskim (judeoislamskim) konotacijama rei patrijarh" (Lupton, "Othello Circumcised", 80). 26. Augustine, The City of God, 6, 5. Vode se rasprave o poreklu ovog izraza i njegovoj umesnoj genealogiji vezanoj za mitovo delo (vidi: Hent de Vries, "Author

du thologico-politique", kao i: Heinrich Meier, "Was ist Politische Theologie? Einfhrende Bemerkungen zu einem umstrittenen Begriff"). U svom predgovoru Kantorovicevoj knjizi, Vilijam ester Dordan ne prati istoriju samog izraza, ali ve na samom poetku on kae da se izraz "politika teologija" "povezivao sa nemakim pravnikom Karlom mitom, koji je naginjao nacistima" (The King's Two Bodies, x). Vie o Kantorovicevoj vezi sa ultra-konzervativnim krugovima u Nemakoj, vidi: Alain Boureau, "Kantorowitz, or the Middle Ages as Refuge"; Jean-Francois Courtine, "A propos du 'problme thologico-politique'", a takoe: Agamben, "Sovereign Body" u: Homo Sacer, naroito 91-94. Ovde bi moda trebalo napomenuti da je Kantorovicevo najranije delo vrlo uoljivo bilo izostavljeno iz ostalog dela njegove karijere. Kako Buro istie, "teza koju je odbranio u Hajdelbergu, ija je tema paljivo izostavljena iz beleke u Speculum, ticala se muslimanskih udruga i bila je napisana u kontekstu uporedne istorijske sociologije" (Boureau, "Kantorowitz", 357). 27. Schmitt, Political Theology, 36/G43. 28. Ovde mislim na Alana Bluma i tosovsku "kolu", Rolsa, Jafea. 29. Schmitt, Concept of the Political, 26. 30. Ibid., kurziv G. A. 31. Kao to sam objasnio u Prvom poglavlju, ovo kljuno pitanje postavio je Jakob Taubes, ije nenadmaivo delo ukazuje na vanost mesta "neprijatelja" u Poslanici Rimljanima 11:28 (nasuprot oceni Karla mita da Novi zavet ne barata politikim pojmom neprijatelja). Vano je ponovo napomenuti, iako znaaj razlike izmeu prijatelja i neprijatelja ne figurira jasno u mitovoj Politikog teologiji, sam mit svoju glavnu kritiku liberalizma zakljuuje optubom da liberalizam "eli da u raspravi razvodni metafiziku istinu". Takvim raspravama i beskrajnim pregovorima, nastavlja mit, liberalizam odgaa "odluujuu krvavu bitku" i, to je jo gore, "doputa da se odluka suspenduje" (Schmitt, Political Theology, 63). Odluka se odgaa, a uz nju i odluujua krvava bitka, ali uz krvavu bitku poinje da se pomalja pitanje neprijatelja unutar same Politike teologije. mitu e biti potrebno jo nekoliko godina da neprijatelja postavi u sredite svoje politike teorije, u delu Pojam

politikog. Meutim, sve dok se i dalje zadravao na promiljanju suvereniteta i akcenat stavljao na suverenu odluku, mit nije oseao potrebu da jasno pokae kako je suverena odluka (odluka o "vanrednom stanju" ili, kako je to ve poznato reeno u Politikoj teologiji: "Suveren je onaj koji odluuje o izuzetku [vanrednosti]", 5) prevedena u odluku o neprijatelju (Concept of the Political, 38). U svakom sluaju, kako smo ve rekli, mit nikada nije eksplicitno povezao politiku teologiju sa pojmom neprijatelja. 32. Gillies, Shakespeare and the Geography of Difference, 32. 33. Bloom, Shakespeare's Politics, 42. 34. Lupton, "Othello Circumcised", 73; vidi takoe Honigmanov komentar: "ne moemo dokazati da se Otelo preobratio u hrianina" (uvod u Otela, 23), kao i miljenje Emili Bartls da je "Otelova verska prolost nepoznata" (Bartles, "Making More of the Moor", 436; vidi i: Danson, "England, Islam"). 35. Lupton, "Othello Circumcised", 74. 36. Ania Loomba, "'Delicious Traffick': Racial and Religious Difference on Early Modern Stages", u: Shekespeare and Race, 206; vidi takoe: James Shapiro, "Race, Nation, or Alien?", u njegovoj knjizi Shakespeare and the Jews, i: Michael Neill, "'Mulattos', 'Blacks', and 'Indian Moors': Othello and Early Modern Construction of Human Difference". 37. Ve i "preobraenja" Samuela Markotanusa, "blagoslovenog Jevrejina od Maroka", priaju priu o "crncu koji se preobrazio u belca", priu o Jevrejinu koji se preobraa u muslimana, ali i u hrianina. U toj prii, koja je u trinaestom veku prevedena sa arapskog na latinski, Jevrejin koji se preobratio u muslimana, "preobraa" se ponovo, i sada se prevodi u Jevrejina koji se preobratio u hrianina. Kada govori o "knjievnosti rabina Samuela" Norman Daniel oigledno misli na delo proizalo iz jednog anti-jevrejskog polemikog spisa koji u originalu, na arapskom jeziku, nosi naslov Ifham al-Yahud, a potie od rabina Samuela Marokanca (Samawal al-Maghribi), koji se preobratio u islam (Daniel, Islam and the West, 189). U

latinskom prevodu njegovog spisa (a potom i u brojnim prevodima na zapadnoevropske jezike), Samuel se, dakle, preobraava u belca, odnosno u hrianina. Do sada nije napisana studija o "njegovoj" knjizi, koja se u prilino izmenjenom prevodu na engleski pojavila u sedamnaestom veku pod naslovom Blagosloveni Jevrejin od Maroka: ili, crnac preobraen u belca. Kao pokazanje pravog Mesije iz zakona i proroka, iz pera rabina Samuela, Jevrejina probraenog u hrianina (The Blessed Jew of Marocco: Or, A Blackamoor made White. Being a Demonstration of the true Messias out of the law and prophets, by Rabbi Samuel, a Jew turned Christian). "Neobian naslov" ove knjige pominje G. K. Hanter u "Elizabethans", a, iznenaujue, Karen Njuman ga uopte ne pominje u: "'And Wash the Ethiop White': Femininity and the Monstrous Othello". Kada sam ve bio zavrio ovo poglavlje, pojavio se novi zbornik radova o Otelu, u kojem postoje vane rasprave o optem diskursu "rase" i nainu na koji je primenjen na Jevreje i Maure u dvema dramama; vidi naroito: James R. Andreas, Sr., "The Curse of Cush: Othello's Judaic Ancestry". 38. Kao to e postati jasnije, razlika izmeu ajloka i Otela, izmeu Jevrejina i Maura, poee da se osipa kada slika crnog ovna pone da da se pomalja. Dulija Lapton objanjava da "ak i Jagova uasavajua slika ivotinjskog parenja, 'matori crni ovan vau belu / ovicu mre' (1.1.90-91), odjekuje najekstremnijom igrom reima iz Mletakog trgova ewes (ovce) i "Iewes" (Jevreji)" (Lupton, "Othello Circumcised", 77). tavie, ajlokovu preteranu ljubav prema zlatu najavio je i sam Maroko kad nije uspeo da ga se kloni, odnosno, prema reima Barbare Levalski: "Ovaj poraz i pridikovanje Maroku ... predskazuje poraz i preobraenje ajloka, jer on u neto drugaijem ruhu predstavlja iste te anti-hrianske vrednosti svetovnosti i samouverene kreposti" (Lewalski, "Biblical Allusion and Allegory in The Merchant of Venice", 337). Pouno poreenje ajloka i Maroka (poreenje koje uopte nema u vidu vlastitu originalnost u akademskom pejzau) koja ekspiru pripisuje zaslugu za "poreenje Maura i Jevrejina" zarad "ponovnog ispisivanja kategorija iskljuivanja", nalazimo u: Alan Rosen, "The Rhetoric of Exclusion: Jew, Moor, and the Boundaries of Discourse in The Merchant of Venice". (Nema sumnje, unutranje poreenje ovih dveju drama najavljeno je ve na samom poetku Otela. Zapravo, Barbanciovi "smeteni jauci nakon Dezdemonine otmice [O, 1.1.158-81] uznemirujue su slini ajlokovim povicima nakon Desikinog bega [MV, 2.8.12-22]", Honigmann, uvod u

Otela, 77. Nije nam neobino to asocijacija na Jevreje dolazi na pomen "emerslova" kojima je ispisana "zakona knjiga krvava", na koju se mletaki dud bez oklevanja poziva kada odgovara Barbanciu [O, 1.3.68-69].) U ovom kontekstu vano je primetiti da isticanjem "suprotstavljenih ideja o jevrejstva, koje su kruile Engleskom u rano moderno doba", Meri Mecger zanemaruje vanost poreenja sa Otelom, poreenja koje i ona sama nagovetava u sporednim komentarima. Ovo poreenje ukazuje (oigledno i nehotice) da "etnika razlika" moe biti "jevrejsko pitanje" (Metzger, "'Now by My Hood, a Gentle and No Jew': Jessica, The Merchant of Venice, and the Discourse of Early Modern English Identity"). I Dejms apiro pomalo neobino tvrdi da diskurs rase jeste (ili postaje?) empirijski: to je "nataloeno iskustvo" koje je "ubedilo Evropljane da neki od prihvaenih stereotipa jevrejske rasne drugosti ... treba da budu okvalifikovani". U ovom sluaju, izgleda da prilino trajnom verovanju da su "portugalski Jevreji crni" nije bila potrebna nikakva kvalifikacija (Shapiro, Shakespeare and the Jews, 171). 39. Zanimljivo je primetiti da Alan Blum i drugi ovde uoavaju alosno ajlokovo posrnue a ne rezultat istorijskog poistoveivanja Jevreja sa putenou. Blum kae: "naalost, kad pogledamo spisak slinih karakteristika na kojima ajlok utemeljuje svoj zahtev za jednakou sa svojim hrianskim muiteljima, vidimo da se u tom spisku nalaze samo one stavke koje pripadaju telu; ono to je za njega zajedniko za hrianina i Jevrejina jeste, u sutini, ono to je zajedniko svim ivotinjama" (Bloom, Shakespeare's Politics, 23; vidi takoe: Yaffe, Shylock and the Jewish Question). 40. Yaffe, Shylock and the Jewish Question, 61. 41. Cavell, Disowning Knowledge, 10. 42. Bloom, Shakespeare's Politics, 53. 43. Ibid., 53. 44. Ibid., 54. 45. Ibid., 55.

46. Lupton, "Othello Circumcised", 80. 47. Vidi, na primer, Kavelovo tumaenje Otela, koje Otela predstavlja kao "drugog" u odnosu na Dezdemoninu "krv", drugaijeg u odnosu na nju (Cavell, Disowning Knowledge, 138). Blum ak ide tako daleko da Otela nazove "neobino nesupstancijalnim" (Bloom, Shakespeare's Politics, 58). 48. "esto" je, razume se, neutemeljeno, zato to se o ovim dvema dramama zajedno gotovo nikada ne raspravlja, osim da se istakne kako se obe dogaaju u Mlecima. Znaajno je da Laptonova, kod koje to "esto" ostaje da visi bez fusnote, priznaje kako ne moe da navede nijednu studiju osim one Lesli Fidler, Stranac kod ekspira (iz line komunikacije). Zapazimo, meutim, da je an-Pjer Peti napisao tekst koji predstavlja moda najbolji izuzetak u itavom odsustvu poreenja ove dve drame. U lanku dugakom etiri stranice, on jednostavno poredi raspravu o Otelu i ajloku, raspravraljajui prvo o jednom, pa onda o drugom. Poput Laptonove i Vitkusa, Peti umanjuje vanost "rase" i vidi u dvema dramama priu o preobraenju (Petit, "Deux trangers shakespeariens"). 49. Lupton, "Othello Circumcised", 75. Naravno, sredinje mesto braka odzvanja onim tumaenjem koje Otela vidi kao "porodinu tragediju". U tom kontekstu a u direktnoj vezi sa politikim znaenjem veze izmeu mua i ene neverovatno je primetiti, kako tvrdi Linda Rozmovic, kako je jedan aspekt recepcije Mletakog trgovca postao "vremenom najprikriveniji" naime, injenica da je Mletaki trgovac "na prvom mestu" bio drama o braku, i naroito "o branim ponudama bogate devojke koja je ostala bez roditelja, uz sporedni zaplet o jevrejskom zelenau, koji samo lebdi u pozadini" (Rozmovits, Shakespeare and the Politics of Culture, 5-6). 50. Bloom, Shakespeare's Politics, 14. 51. Ibid., 21. 52. Fiedler, Stranger in Shakespeare, 141; kurziv u originalu.

53. Metzger, "'Now by My Hood, a Gentle and No Jew'", 52; vidi jo: Loomba, "'Delicious Traffick'". 54. Shapiro, Shakespeare and the Jews, 172. apiro nigde u svojoj knjizi ne raspravlja o Otelu. Obratite panju na novi argument koji iznosi Ania Lumba u svom ekspiru. 55. Ibid., 173. 56. esto je tvreno da trgovac ne mora biti ajlok, ako nita drugo, ono na osnovu uvenog Porcijinog pitanja: "Ko je ovde trgovac a ko Jevrejin?" (MV, 4.1.171). Ali ova neizvesnost ne umanjuje upravo obrnuto, ona poveava razdaljinu izmeu ova dva stranca i izmeu ove dve drame. Takva razdaljina, u stvari, odreuje obe ove drame kao i oba neprijateljska tela. 57. "Ovaj deo nije do sada bio dobro objanjen; moda je izdanak nekog izgubljenog izvora, ili topika aluzija. A moda je ubaen isto da bi se istakla igra reima "Moor [Maur] / more [vie]" (J. R. Brown, navod iz: Eldred Jones, Othello's Countrymen, 71). Prevod: Vesna Bogojevi

5 Muslimani (Hegel, Frojd, Auvic)

... A ivot sveta utrnuo bi u nekoj pojedinanosti (to je jo gore od svih velikih kretanja sudbine, a i samo po sebi nemogue). Fridrih Helderlin, "Osnova za 'Empedokla'"*

Ukoliko podrazumeva zamenu jednog doslovnog izraza nekim ublaenim ili izmenjenim izrazom onoga to ne elimo da ujemo, stvaranje eufemizma ukljuuje dvosmislenost. U ovom sluaju, meutim, dvosmislenost je neprihvatjliva. oro Agamben, Ostaci Auvica Mais a il ne faut pas le dire. Hlne Cixous, Benjamin Montaigne

Piui za prvi broj asopisa Yad Vashem Studies (Jerusalim, 1957), Nahman Blumental bavi se reima Holokausta. On Holokaust posmatra kao jeziki dogaaj i tvrdi da izuavanje "jezika nacista nije pitanje za sebe, niti je stvar pukog lingvistikog ispitivanja".1 Pre e biti, nastavlja Blumental, da "istorijsko razumevanje ovog perioda zavisi od razumevanja jezika nacista". Dakle, Blumental smatra da takvo "izuavanje jezika" nije puko pitanje lingvistike, pitanje jedne ue akademske discipline.2 U stvari, ukoliko razumevanje "zavisi" od jednog takvog izuavanja jezika, onda ono dolazi ono, dakle, mora doi pre bilo kakvog istorijskog rada i upravo kao uslov tog rada: "izuavanje jezika mora biti prethodnica istorijskog izuavanja" (55). Ovaj zahtev, verovatno nemogu zahtev, samo je jedan od
*

Fridrih Helderlin, O pesenikoj umetnosti, Rad, Beograd, 1997, prevod: Jovica Ain, str. 75 (prevod modifikovan prim. prev.)

mnogih problema na koje e takvo izuavanje naii. Ali Blumental, zapravo, opisuje jedan drugi problem i "sumnja da mu je mesto u izuavanju jezika nacistikog perioda", odnosno sumnja da tu uopte moe da nae svoje mesto. Taj se problem, nastavlja Blumental, odnosi na rei koje su postale deo jezik potlaenih naroda. Jevreji, rtve nacista, koristili su u dobroj meri nacistike rei, zato to u njihovom maternjem jeziku tih rei nije bilo zato to nisu imali pojmove saobrazne uasnim muenjima koje su izumeli i sprovodili Nemci. I verovatno je jedna od najalosnijih stvari upravo to to su ubice nametnule rtvama ak i svoj jezik. Druga stvar, koja se nadovezuje na prethodnu, jeste pitanje ta se, od svih tih rei, zadralo u jezikoj upotrebi sve do danas, i ta e ostati u upotrebi i u budunosti. Rei su donekle vezane za nau sadanjost i za nain na koji se seamo tog perioda u prolosti bez toga se prosto ne moe. Te su se rei ve smestile u knjievnost na hebrejskom i jidiu, i postale deo nae kulturne istorije. (54-55)

U ovom poglavlju elim da, za trenutak i uz prilian napor, skrenem izuavanje koje upravlja ovom knjigom o Jevrejinu, Arapinu i da se okrenem jeziku, da bih razmotrio jednu od rei koje su se "ve smestile u knjievnost na hebrejskom i jidiu, i postale deo nae kulturne istorije". Najpre u slediti Blumentalov trag, poev od njegovog razumevanja "nae kulturne istorije", koju on odve prenaglaeno svodi na kulturu i knjievnost Izraela. No, budui da "izuavanje jezika" na koje Blumental poziva "nije pitanje za sebe, niti stvar pukog lingvistikog ispitivanja", tumaenje utvarnog proganjanja ili kolonizovanja jezika ("te su se rei ve smestile") ne moe ni znati gde mu je mesto. Ima tu neke sumnje, safeq, njegovo mesto je sumnjivo. Zato u krenuti od utemeljujueg trenutka izraelske knjievnosti, da bih pitanje postavio oko jedne jedine rei koja artikulie, ali i konstituie, neto od tog toboe stabilno smetenog, iako moda destabilizujueg, utvarnog proganjanja "nae kulturne istorije", da bih potom postavio pitanje o odnosu tog sveta prema Holokaustu (odnosno, prema onome to se od Holokausta u njemu smestilo), da bih onda polako preao na Hegela, Frojda, Auvic, da bih itao ono to nam ak Derida nalae da itamo u Jevrejinu, Arapinu, a sve da bih na kraju proitao ono to je oro Agamben nazvao "savrenom ifrom", (re) "Muslimani".3

Dronjci ljudskog postojanja

"Zarobljenik", Ha-shavui, simbolika pripovetka iz 1948. godine, izraelskog autora S. Jizhara, pria je o moi i pokoravanju.4 Ili jo pre to je pria o vojnoj moi i apsolutnom pokoravanju. U toj prii vojnici, izraelski vojnici (u tekstu ih tek kasnije prepoznajemo kao Izraelce), odluuju, zbog nedostatka "akcije", da zarobe jednog pastira i njegovo stado (i u ovom sluaju e se tek kasnije ispostaviti da je to "arapski" pastir). Nastala tokom rata, od "pisca koji je, ipak, deo establimenta", objavljena na hebrejskom u "knjievnom krilu izraelske vrhuke", pripovetka je namenjena izraelskom italatvu. tavie, kako je opisuje Robert Alter, ova pria svakako "govori u ime smetene, kolebljive savesti svakog obinog graanina u ratnim vremenima".5 "Zarobljenik", dakle, nudi i neto vie od pukog uprizorenja prvog arapsko-izraelskog rata u izraelskoj knjievnosti. Pripovetka konstituie Jevrejina, Arapina, muslimana i Jevrejina, kao utvarne figure jednog susreta u kojem se ne spaja nita osim onoga to nazivam "u-deobom" puteva i ne-puteva, partage des voies. U engleskom izdanju Nansijeve knjige Le partage des voix, re partage prevedena je kao "sudelovanje" [sharing], premda bi se mogla prevesti i kao "podela" [division] dvosmisao se u engleskom jeziku gubi.* Ovde elim da "sudelovanju" dodelim smisao rei partage, smisao koji prevazilazi puko "sa-delovanje"; razdeliu znaenja: dakle, re "u-deoba" i kao "odeljivanje" i kao "sudelovanje", bez sudelujue, stapajue logike rei "udeo".6 "Zarobljenik" je najpre pripovetka o vojnicima, koja prikazuje "bahatost jevrejskih vojnika i prezir s kojim su se mnogi od njih ophodili prema zatoenicima".7 Pripovetka nas poziva, a s tom namerom je i napisana, da se poistovetimo sa vojnicima ak i u negativnom kljuu. (Poistoveivanje na kraju pripovetke postaje doslovno: pria se okree vojniku, verovatno bilo kom vojniku, koji dri zatoenika, i nareuje mu zato?, pria nam to nikad ne soptava da ga oslobodi.) Po svemu sudei, pria je ispripovedana iz perspektive jednog vojnika koji, razapet izmeu svoje vojnike dunosti i svoje etike ovenosti ("Budi ovek!", 310 / H 108), ipak na kraju obistinjuje tu kljunu sliku izraelskog vojnog duha, duha vojnika koji e kasnije onako uveno "ubijati i plakati", yorim u-bokhim. Ta perspektiva upravlja itavom priom, bez obzira to razdaljina izmeu skupine vojnika i vojnika-pripovedaa nije sasvim stabilna, i to identitet ovog potonjeg ostaje do kraja neizvestan, budui da se u toku prie menja. Kako tvrdi Altar, "ovaj [pripovedni] preokret bi se mogao objasniti injenicom da je bezimeni vojnik-pripoveda s poetka prie najverovatnije isti onaj vojnik na zadnjem seditu vozila na kraju pripovetke" (292).
*

U srpskom jeziku dvosmisao je donekle, mada ne sasvim, sauvan u imenicama "deoba", "deljenje" prim. prev.

Imajui u vidu verovatnost ove strukture identifikacije, ne bi bilo loe zadrati se na jednom trenutku u prii u kojem je pripovedni tok zaustavljen da bi se ispitale linosti vojnik. U ovom zakoenom trenutku fokus se izmeta na sferu ivota vojnika, koju je pria sve do sada zanemarivala dakle, na njihov ivot izvan vojnike situacije u kojoj se sada nalaze. U toj drugoj, civilnoj sferi, vojnici su pojedinci koji su se bavili i nastavie da se bave nekim stvarima tek daleko ili tek sluajno povezanim sa "rovovima, nevoljama, neredom" (298 / H 95). Kada se vojnici okupe oko zarobljenika, tekst nam daje "itav prizor", panoramski pogled, gotovo kao niz "slika", fotografija koje je po svemu sudei nainio prvi prikazani vojnik. Iz tog pogleda pojedinci na trenutak izranjaju kao pojedinci, da bi se potom povukli u kolektiv i "oteturali natrag u gomilu". Svaki od njih je u isti mah i ovek i pojedinac i, premda do kraja bezimen, svaki nam se pokazuje u svojoj anonimnosti i u pojedinanosti. Svaki sudeluje u deavanjima na sebi svojstven nain, da bi se na kraju svaki stopio sa "radosnim krugom", maagal meushar. Nije na odmet da u celini navedemo pripovednu dinamiku koja svakog od njih uvlai o ovaj krug (re ehad, "jedan", ritmino se ponavlja). Jedan ovek fotografisao je itav prizor, film e razviti tokom narednog odsustva. A bio je tu i jedan koji se dounjao iza zarobljenika, uno mahao pesnicom u vazduhu, a onda se, tresui se od smeha, oteturao natrag u gomilu. I bio je jedan koji nije znao da li je to u redu ili ne, da li je pristojno uraditi tako neto, dok je pogledom preletao okolo, traei podrku odgovora, kakvog bilo. A bio je i jedan koji je, u sred prie, zgrabio bokal vode, podigao ga iznad glave i, otkrivi zube, poeo da loe tenost, upozoravajui svoje sluaoce podignutim kaiprstom leve ruke da e kraj njegove slatkoreive prie morati da saekaju dok i poslednja kap ne bude isceena. A tu je bio i jedan u potkoulji koji je od zapanjenja i radoznalosti otkrio svoje trule zube: gomila zubara, mrava dangrizava ena, besane noi, uska, zaguljiva soba, nezaposlenost i rad za "partiju" samo su raspirili njegovo veno pitanje: "I, ta e na kraju biti?".

A bilo je i nekih koji su imali stalan posao, neki su ak bili na putu da uspeju u svetu, neki su unapred bili beznadean sluaj, a neki su jurcali u bioskope i sva mogua pozirita i itali vikend-dodatke dveju novina. Neki su napamet znali duge delove iz

Horacija i Proroka Isaije i iz Haima Nahmana Bialika, ak i iz ekspira; neki su voleli svoju decu i enu i njihove papue i batice du kue; neki su mrzeli svaki oblik protekcionizma, uporno ponavljali da svaki ovek ima svoje mesto u svetu, i dizali hajku i na najmanji nagovetaj diskriminacije; bilo je i onih iju je uroenu vedrinu neprestano zagoravala pomisao na rentu i porez; a bilo je i onih koji uopte nisu bili onakvi kakvi su izgledali, i onih koji su bili upravo onakvi kako su izgledali. Svi su oni stajali tu, u radosnom krugu oko zarobljenika sa povezom preko oiju. (298-99/H96).

Toliko toga u ovom opisu zasluuje panju, a ipak zapanjujue je da on, ve 1948., priziva, zapravo citira, te toliko poznate slike, fotografske i "knjievne" slike.8 tavie, utvarno ga proganja diskurs svedoenja koji je Bildung i Kultur suprotstavio krajnjem nasilju. Jizhar nam ovde nudi svoju verziju romana Wo wrst du Adam? i to mnogo pre nego to je Hajnrih Bel napisao ovu svoju veliku, uzornu priu o obrazovanom i plemenitom nemakom oficiru koji je ipak sve do kraja "izvravao nareenja".9 Nema sumnje, nasilje koje se ovde vri, taj "poznati proces u kojem mo dehumanizuje one koji je koriste", kako to opisuje Alter, jeste nasilje, odnosno proces i mo koje treba razlikovati po njihovim osobenostima. Stoga je naroito vano uvideti da Jizhar nigde ne nagovetava da je borba u koju su uvueni vojnici predstavljala, barem za Izraelce, "rat za nezavisnost". Ovakvo nadasve primamljujue ideoloko opravdanje iskljueno je ve na samom poetku. A ipak, to nasilje "in preterane okrutnosti", kako veli Hanan Hever ta mo konstituie tlo na kojem pripoveda nasre na "ti" koje bi trebalo da zaustavi nasilje.10 U stvari, sve dok on ("ti") izvrava nareenja ("skrivajui se iza trulog izgovora pa-ta-u-nareenje-je-nareenje", ma laasot pquda, 309 / H 108), primalac je pozvan da ih izvrava. Jer, "ovog puta", atah, postoji drugi nain. Ovog puta samo, ta bi uopte bio neki drugi put u prvom ratu cionistike drave? "ovog puta ima izbor. . . . Napokon je doao i taj dan kada je izbor u tvojim rukama" (ibid.). Nema sumnje, Jizhar ovde pokuava da kae kako su sada, "napokon", Jevreji (sada Izraelci) postali moni vojnici koji ne moraju vie da se ponaaju kao stado ovaca koje samo priprema pozornicu za priu: ovi jevrejski vojnici imaju izbor da prue otpor i da delaju. Stoga nije lako zanemariti injenicu da, poput tolike mnoine izraelske kulture i knjievnosti, poput tolikog dela onoga to Nahman Blumental naziva "naom kulturnom istorijom", Jizharova pria govori, zapravo, o "smetanju", shvitah, jedne slojevite i teke istorije. Pripovetku "Zarobljenik", bez sumnje, utvarno proganja seanje plemenitih, osetljivih

i, povrh svega, "obinih ljudi", ljudi koji su ipak bili umeani u uasavajue nasilje.11 Jizharovu priu proganja Holokaust.12 Ali ima u tom utvarnom proganjanju jo neega. Dok su se vojnici ranije vraali u bazu sa svojim zarobljenikom, ovaj je pred nama ve poeo da se pomalja kao figura singularnog subjekta, pokorenog oveka, koji "kao da se skupio u samom sebi, oamuen i skamenjen, skrhanog uma u kojem je sve iza njega bilo gubitak, a sve pred njim oaj" (297 / H 94). Zarobljenik je "umotan u tupost, tiinu iupane biljke njegova je beda bila tako opipljiva da je, kao krilima, lepetala oko njegove glave u ritmu uasa, diui se i sputajui sa povezom oko oiju (koji mu je na elu bio privezan surovim stegom prezira), izgledao je jadno, a u isti mah i smeno i odvratno" (ibid.). Ova slika apsolutne pokorenosti, figura uasa, tuposti i oaja, ne zaustavlja pripovedanje, ve unutar iste reenice, samo uz taku i zarez, koja obeleava odvajanje delova, pripoveda sa opisa zarobljenika prelazi na opis pejzaa: "kako je ito postalo zlatnije pod krasotom sunca; kako su peani puteljci pratili svoj tok izmeu brda i polja s nepokolebljivom pomirljivou teglee marve". Pastira, sada zarobljenika, ve smo videli kao deo pejzaa u kojem se biljni, ivotinjski i ljudski svet stapaju u jedno ("u poljanama i dolinama lutala su stada ovaca; na vrhovima brd mutni ljudski obrisi, jedan ovde, drugi onde, skriveni u senci masline", 294 / H 91). Pripoveda kao da namerno ne eli da povee ovaj mirni ivot sa koraanjem vojnika koji su se u njemu nali, a tek prosto "kako", koje se odnosi na sve to sainjava taj pejza, odvojeno je, kao to sam naznaio, samo mekim prekidom take i zareza: "Dugo bi mi trebalo da podrobno opiem kako smo proli ...; kako je na zarobljenik bio umotan u tupost ...; kako je ito postalo zlatnije ...; kako su peani puteljci pratili svoj tok" (297 / H 94). Pejza, kao i umorni vojnici, kao i zarobljenik, kao i brda i putii sve to zajedno sudeluje u onome to je ranije bilo opisano kao "neka vrsta lake bezbrige bezbrige starih dobrih dana kada u svetu nije bilo zla da upozori na neko drugo zlo koje e doi" (294 / H 91). Bez znakova i upozorenja, pejza (i sve to je u njemu i od njega sainjeno) je bezbrian, moglo bi se rei ak i nekako izvan dobra i zla. Poput teglee marve, pejza (i sve to je u njemu i od njega sainjeno, tiha stada i "mutni ljudski obrisi") obeleen je, dakle, "nepokolebljivom pomirljivou". U poetku su tu bila "tiha stada ... na ispai, stada iz vremena Abrahama, Isaka i Jakova", upadljiva "iz daljine". Tu, jo blie, pomaljali su se "neki drugaiji obrisi", obrisi ija se

"dijagonalna senka pruala preko ovog pastoralnog prizora" (295 / H 91). Stvari se, dakle, pribliavaju, ili se moda "mi" pribliavamo: "Primicali smo se vojnoj bazi" (297 / H 94). Obeleja baze, prazno arapsko selo, postajali su sve uestaliji. Umukli odjeci. Opusteli mravinjak. Vonj naputanja, trule ljudskog [re "ljudsko" ne stoji u originalnom tekstu na hebrejskom], zarazno, valjivo. Jad i otupelost bednih seljana. Dronjci ljudskog postojanja. Iznenadna ogoljenost njihovih domova, njihovih okunica i svega u njima. Bili su otkriveni u svoj svojoj golotinji, iscrpljeni, sasueni i smrdljivi. Iznenadna praznina. Smrt, modani udar. Neobinost, neprijateljstvo, ucveljenost. Dah aljenja ili dosade? lebdeo je u vrelini dana. ta god da je, nije vano. (297-98 / H 94-95) Ono to se izmeu ivota i smrti uporno pomalja kroz sloeno mnotvo glasova jeste, dakle, jedna naroita "nebriga". "Nije vano" da li je vazduh ispunjen "aljenjem" ili "dosadom"; "nije vano" da li je "prazno arapsko selo" jo uvek naseljeno, da li jo uvek prua okrilje (bestidna re u ovom kontekstu) "bednim seljanima" ije je stanje otupelosti, timtum, daleko od "ljudskog postojanja".13 "Nepokolebljiva pomirljivost", moda ak i teoloka glupost, timtum, koja u seanje priziva "dane Abrahama", jo uvek utvarno proganja "dronjke ljudskog postojanja", i jo uvek nju ti isti "dronjci" proganjaju, kao utvara. Odavno se ona smestila u ljudski prah "mutnih ljudskih obrisa". ta za nas oznaava susret ovih vojnih i vojnikih, a ipak ljudskih oblija (sainjenih i doteranih kao odgovor na istoriju koju danas shvatamo kao istoriju pasivnosti i slabosti) i ovih "dronjaka ljudskog postojanja"? Kako treba itati ove "bedne seljane ... otkrivene u svoj svojoj golotinji, iscrpljene, sasuene, smrdljive", oliene u figuri arapskog pastira, tog singularnog bia ukoliko je uopte jedno u figuri te "jadne nule, pokornog sasuenog stvora, maske umotane u krpu, oveka skvrenog i pogrbljenog poput bezvredne vree, uplaenog, rasutog u nitavilo" (309/H107)? Ko je ta pokorna, posluna, iezavajua utvara jedne veroispovesti, taj jedva organski ostatak, ta figura apsolutnog pokoravanja i "nepokolebljivog mirenja" sa nasiljem i "smru, modanim udarom" smru koja, ini se, nije ni doprla do svesti svoje rtve? I ko su ti "mutni ljudski obrisi"? Ko su ovde Jevreji? A ko muslimani? U tekstu koji sledi, pokuau da pokaem kako se temelji odgovora na ova pitanja ve dugo pojavljuju kao istorija jedne rei, genealogija jedne figure apsolutnog pokoravanja.

Hegel U jevrejskoj Knjizi zakona verovatno nema uzvienijeg mesta od ove zapovesti: "Ne stvaraj sebi nikakav lik, niti ikakvu sliku ni o onome to je na nebu, ni o onome to je na zemlji, ni pod zemljom", itd. Ve i sama ova zapovest moe da objasni ono oduevljenje koje je jevrejski narod oseao u epohi svoje civilizacije prema svojoj religiji, uporeujui sebe sa drugim narodima, ili onaj ponos kojim muhamedanstvo nadahnjuje. Imanuel Kant, Kritika moi suenja

Odavno je uoeno da Kantova rasprava o uzvienom ukljuuje jedan momenat i kretanje ("duevnost se osea uzbuenom"), u stvari, oseanje, gde se ne javlja saglasje (kao u lepom), ve izvesno nesaglasje ("neskladni sklad", kae il Delez).14 "Dopadanje uzvienog ne sadri toliko pozitivno zadovoljstvo koliko naprotiv divljenje ili potovanje, te stoga zasluuje da se nazove negativno zadovoljstvo" (Kritika moi suenja, odeljak 23). Ovo afektivno (usiljeno i ganutljivo) nesaglasje se i smo prenosi u opte kretanje nesimetrinih razlika i "podela", kako ih Kant naziva, poevi od uzvienog, koje se deli na "matematiko i dinamiko uzvieno" (odeljak 24). Ta podela duevnosti, njegova uzbuna i kretanje, veli Kant, "moe se uporediti sa trzanjem jednog te istog objekta, to jest sa njegovim odbacivanjem i privlaenjem koji se brzo smenjuju" (odeljak 27). Stoga u uzvienom "subjektivna svrhovitost mentalnih moi" (uobrazilje i uma) nastaje "putem njihovog sukoba". I ovaj sukob, koji ipak proizvodi izvesno jedinstvo, ako ne i harmoniju, uprizoren je u onom odlomku iz Kritike moi suenja koji sam postavio na poetak ovog odeljka. Tvrdim da Kantova "Analitika uzvienog" artikulie jedno nejednako, emocionalno i sukobljeno jedinstvo (onaj "neskladni sklad"), koje e nas, naposletku, dovesti do Hegela i svega to iz njega proizlazi. Ova tvrdnja bi trebalo da rasvetli i niz sukoba (aktivnih ili mirujuih) i poreenja, artikulisanih kroz pojedinane konfiguracije koje me ovde zaokupljaju, izmeu judaizma ("jevrejskog naroda") i islama ("muhamedanstva"), odnosno, religije i politike, i to preko naina na koji se odnose prema jednom drugom nizu nizu afekata i emocija. Ovde e nas katnovsko uzvieno, a posebno "oduevljenje" i "ponos",

usmeriti ka politikim i religioznim oseanjima ("odsustvu afekta", Affektlosigkeit, izmeu ostalog), koja moda stoje u nunom odnosu prema uzvienosti.15 Objanjenje koje ovde elim da iznesem ne tie se, meutim, uzvienog, ve one "nepokolebljive pomirljivosti", odnosno, poslunosti i pokornosti (prema zakonu, prema moi) u odnosu prema Jevrejima. I prema muslimanima.

Neobino je to Kant postavlja najvanija pitanja moi suenja politiku i religiju (...) na tako, u strukturnom pogledu, nejasno mesto. Gajatri Spivak, Kritika postkolonijalnog uma Svaki otpor bio bi savreno uzaludan. Kant, Kritika moi suenja

Bilo bi moda prenagljeno rei da je Kant, kroz uzvieno, razvio jednu teoriju pokoravanja, ili ak neku optu politiku teoriju. Setimo se uvene tvrdnje Hane Arent da Kant "nikada nije pisao politiku filozofiju", i da se njegovi politiki spisi ne mogu smatrati "nekom 'etvrtom kritikom'".16 A ipak, "Analitika uzvienog" zaista barata politikim renikom. Kao deo u kojem se Kant bavi estetikim, "Analitika" je, kako to kae Pol de Man, "u celini epistemoloka koliko i politika".17 Poev od "oduevljenja", Kantov politiki renik, onako kako se razraunava "sa" uzvienim (a, razume se, status ovog "sa" i jeste naa tema ovde), itamo na razliite produktivne naine, i u njemu, dakle, prepoznajemo poetke jedne teorije pokoravanja, renik moi, nasilja i otpora, renik slobode i poslunosti. Nigde to nije jasnije nego u uestalim opisima onoga Gewalt (sile, nasilja i vlasti) koju razum namee uobrazilji i ulnosti.18 Oseanje uzvienog, pie Kant, jeste ono u kojem se "uobrazilja, sama od sebe, liava svoje slobode", i koje je, izmeu ostalog, propraeno oseanjem "uzroka kojem se pokorava" (odeljak 29). Priroda ("O prirodi kao sili", odeljak 28) zauzima jedno od istaknutih mesta u kontekstu u kojem Kant nairoko govori o nasilju i vladanju (Gewalt), o sili i moi (Macht), a zapravo o poslunosti ili odslustvu iste pod okriljem figure otpora (Widerstand).19 Kada bi bilo vie mesta, smisao rei "politiko" bi moda trebalo podrobnije razjasniti, a opet, koliko god taj

smisao na kraju bio osiromaen, ipak bismo ga mogli uokviriti prepoznatljivim granicama rei "vladanje".20 U odeljku 29, na primer (a poznato nam je koliko su primeri vani u Kritici moi suenja), Kant iz uzvienog izvodi oseanje naroda preko "prava oveka" kao i "vlade" i njihove zakone vezane za religiju i verska oseanja ("Stoga su vlade takoe rado dozvoljavale da se religija obilno snabde ... i tako su teile da svoje podanike oslobode, ali da ih u isto vreme lie"). Kao to emo videti, preciznije bi, dakle, bilo govoriti o teoloko-politikoj dimenziji, o teoloko-politikom reniku koji odjekuje u Kantovoj raspravi o uzvienom. No, to svejedno ne umanjuje nunost da kroz tekst nastavimo paljivo, osvrui se na umnoavanje razlika kroz itavu "Analitiku". Ako uzvieno treba razlikovati od njega samog, ako ono nije sasvim uporedivo sa samim sobom, onda nita to stoji na popritu, Stelle, uzvienog (bez obzira da li je i smo uzvieno ili ne) nee, u stvari, ostati da stoji, nee stajatisa. Neka dosledna i nesimetrina nesamerljivost, prostor neuporedivosti, morae da se smesti izmeu i unutar svakog termina kojeg uzvieno, moglo bi se rei, uzdie, i koje se sa uzvienim uzdie. Otuda, "zadovoljstvo u uasu" pred silom, Macht, prirode ne treba brkati sa hrabrou u ratu (koji "duevno raspoloenje onog naroda koji tako vodi rat ... ini utoliko uzvienijim"), ili sa "potovanjem" prema "vojskovoi" (kada ga, na primer, uporedimo sa potovanjem prema "dravniku"), ili sa divljenjem "divljaka" ili "civilizovanih" prema "vojniku". A ipak, to divljenje prema vojniku vezano je za izvesno pokoravanje ili odsustvo pokoravanja kada se predstavlja kao "naroito oboavanje" izazvano injenicom da je vojnikov "duh nesavladiv pred opasnou".21 Da li su pokoravanje i poslunost u skladu sa uzvienim to pitanje nije lako odgonetnuti, ali ono sasvim sigurno pripada zamrenim pitanjima "Analitike".22 Kant ga istrauje povezujui uzvienost sa prirodom (i njenom silom) i sa religijom. Oseanje uzvienog moe se, dakle, razlikovati od "potinjenosti, ponienosti i oseanja potpune nemoi", ali ova razlika samo pokazuje koliko je Kantovo istraivanje ovih fenomena povezano iako moda ne "nuno povezano" sa pitanjem politike i religijske moi (Macht ili Gewalt) (odeljak 28, kurziv G. A.). Religijske i politike konotacije koje odjekuju kroz itavo delo, kao i sukobi i podele, sukobljena kretanja i oseanja koja se javljaju u odnosu prema uzvienom, na jedan sloen nain ukljuuju i strah, divljenje, oduevljenje, ali i "(to izgleda udno)", dodaje Kant u zagradi, "neafektivnost (apatheia, phlegma in signifricatu bono)" (odeljak 29). U nastavku Kant uvodi i "oajanje", Verzweiflung, zatim "afekte klonulosti (koji samu tenju za otporom

ine predmetom nezadovoljstva animum languidum)", i ostale. Kant deli svako od ovih oseanja ili afekata i njihovo odsustvo i svako se razlikuje u odnosu na samog sebe.23 Stoga ih ja ovde ne pobrajam da bih doveo do uruavanja njihovih sutinskih osobitosti, onih unutranjih sukoba sila koji opstojavaju izmeu njih i u svakom od njih ponaosob, ve zato to se upravo oni pojavljuju u kontekstu Kantove rasprave o politikoj i religijskoj moi (Kant malo pre toga pominje "istonjake sladokusce" i njihov nain masae, odeljak 29) i zato to upravo oni prethode, a moda ak i najavljuju, jedan od najvanijih i najpoznatijih momenata Kantove analize.24 To je tekstualni momenat kojim poinjem ovu raspravu, momenat kada se politika i religija, neto poput teoloko-politike razlike, a u svakom sluaju osobita i nesamerljiva kretanja uzvienog, ipak pojavljuju zajedno, u zajednici, "putem sukoba" i neuporedivosti, kao odnos, verovatno, "bez odnosa". "U jevrejskoj Knjizi zakona", veli Kant, "veroveatno nema uzvienijeg mesta", Stelle, "od ove zaposvesti: Ne stvaraj sebi nikakav lik, Bildnis, "niti ikakvu sliku", Gleichnis, "ni o onome to je na zemlji, ni pod zemljom", itd. Ve i sama ova zapovest moe da objasni ono oduevljenje koje je jevrejski narod oseao u epohi svoje civilizacije prema svojoj religiji, uporeujui", verglich, "sebe sa drugim narodima, ili onaj ponos", Stolz, "kojim muhamedanstvo nadahnjuje" (odeljak 29). Zapovest, zakon, Gebot i Gesetz, uzrokuju, dakle, ne jedan, nego dva razliita oseanja u dve razliite zajednice (i to u dva razliita perioda, Epoche ili Periode). Zakon koji zabranjuje bilo kakvu sliku ili slinost, parabolu ili poreenje (Gleichnis), mora biti razliit od sebe samog i mora biti shvaen kao neuporediv, budui da dva razliita oseanja niu na njegovom mestu, koje zbog uzvienog vie ak i nije jedno.25 (Upravo je to mesto, Stelle, "uzvienik", a zakon na tom mestu zauzima svoje mesto.) Ova oseanja artikuliu se kao poprita nesimetrinih poreenja (izmeu Jevreja i drugih naroda; izmeu islama i onoga iznad ega se islam uzdie, gde se osea uzdignuto i nadahnuto; i, najzad, izmeu judaizma i islama). A da li uzvieno moe da podnese poreenje, Vergleich? Ili misao o odnoenju? Ili je Kant moda, i na ovom mestu, "uveo poreenje na mestu gde mu, kako tvrdi, nije mesto", upravo na tom mestu, lieu, Stelle, gde su slinost i poreenje nemogui?26 Upravo na onom mestu, dakle, gde poreenje i uzvienost odreuje mesto i smeta (stellt) nemogunost poreenja kao po-reanja, nemogunost da se bude u istom redu s drugim, jednak? Na koje, onda, operativne razlike treba obratiti panju ovde? Kakav je, na primer (a Kantov diskurs je,

razume se, sav od primera), status "naroda" nasuprot "religiji"? Naroda koji, zbog oseanja ("koje je jevrejski narod oseao") prema svojoj religiji, poredi, verglich, sebe sa drugim narodima? Kakva je razlika izmeu naroda, koji se pokorava svojim oseanjima, i religije, koja ne nadahnjuje nikoga, ili barem nijedan narod, nijednog odreenog podanika (sebe? drugog?)? I kakva su to oseanja "oduevljenje" i "ponos"? Jesu li vredna uzvienosti? U kakvoj su vezi ova religiozna oseanja sa "graanskim odnosima" (judaizma i islama), kako ih Kant naziva u svom delu Religija u granicama istog uma?27 Kako se religija, oduevljenje, judaizam, ponos, politika, ravnodunost i islam odnose jedno prema drugom? I da li su uopte u bilo kakvom odnosu? I ako jesu pod kakvom logikom razlike, putem kakvog to sukoba? Nedostatak strunosti, izmeu ostalog, ne dozvoljava mi da na zadovoljavajui nain odgovorim na sva ova pitanja. Pored toga, nije mi do sada pomogla nijedna rasprava o ovom uvenom i esto pretresanom odlomku iz Kanta o Bilderverbot, rasprava koja bi objasnila ovo suprotstavljanje i sa-postavljanje, a u stvari poreenje islama i judaizma.28 Oiglednost neumoljive prisile, uvenog abrahamskog* (premda upadljivo ne hrianskog) ikonoklazma, kako judaizma tako i islama, nije dovoljna da razjasni prirodu ove spone u sreditu jedne analize koja kao da i inae pati od umnoavanja osobenosti i razlika. Mogu li se te dve religije, u ovakvom kontekstu, ikada izjednaiti? Moe li doi do harmoninog jedinstva boanske zapovesti upravo u trenutku kada se prikazuje "najuzvieniji" primer (i da li je to uopte primer, obian primer?)? Umnoavanje figure "Orijenta" u Kantovim primerima ("piramide", egipatske i one od leda, u odeljku 26; "istonjaki sladokusci" i "muhamedanstvo" u odeljku 29), neobini nedostatak odreenog subjekta "ponosa" vezanog za islam sve to pokazuje potrebu za egzegezom. Koga tu uopte islam "nadahnjuje"? Islam, kao religija, nema subjekt, politiki ili kakav drugi, nikakvo oseanje subjekta prema njemu, prema islamu, a ipak ovde se kae da je islam nekakav uzrok: postoji nadahnue zbog islama. Teoloko-politika razlika izmeu islama s jedne, i jevrejskog Volk i religije sa kojom on saosea, s druge strane, dvostruko najavljuje i smeta unutar i izvan tu razliku izmeu "Jevreja" i "islama", izmeu politike i religije. Pre nego to je rasporedio arsenal svog teoloko-politikog renika, i premda "svoje termine, naalost, ne koristi uvek dosledno",29 Kant je ve bio uzeo uea u diskursu koji je u

Abrahamskog, (avramskog, kako je uobiajeno u srpskom jeziku), ili ibrahimskog prim. prev.

osamnaestom veku silovito provaljivao: pronalazak politikog despotizma. U njemu neuporedivost religije i politike, judaizma i islama, naroito pod okriljem figure pokoravanja, nee jo postati sasvim stabilna.30 No, ipak, a to je moda i najvanije ono to e postati najuoljivije u konfiguraciji koju je proizvelo kantovsko uzvieno u vezi sa pokoravanjem bie upravo ono to je ispalo iz vidokruga Kantovog spisa: islam. S druge strane, u raspravi o despotizmu, kao i na stranicama koje je prate, "izgleda udno" to judaizam (koji je prethodno ve nestao iz Opaanja o oseanju lepog i uzvienog), ovog puta, ponovo, ispada iz vidokruga. A u despotskom svetu, apsolutna vlast se najee vri preko slikovitog oznaitelja. Alain Grosrichard, Sultanov dvor

U svojoj knjizi Sultanov dvor: evropske sanjarije o Istoku (1979),31 Alan Groriar je potanko dokumentovao zapadnjaki izum "despotizma" kao politike kategorije. To je diskurs koji, sa Kantom i bez njega, priziva mo i silu, religiju i politiku, kao i brojna oseanja i afekte, a najvie strah i uas, ushienje, ravnodunost i oajanje. Izum despotizma (politiki filozof an Boden je u esnaestom veku, pre Monteskjea, "uveo imenicu 'despotizam' da oznai jedan poseban oblik vladavine") zapravo je prevod jednog termina iz domainstva u politiko despotes je bio glava kue, a ne politika figura.32 Ovaj izumiteljski gest bio je, meutim, strukturno vezan za jedan drugi, manje potentan, iako moda manje vidljiv izum: "ravnodunost" i "nepokolebljivu pomirljivost" despotovih podanika.33 U ovoj znaajnoj istorijskoj taki, u spisima Monteskjea i drugih, pojavio se, takoe, i izum apsolutnog pokoravanja, njegovo naglo i neprestano prevoenje, "brzo trzanje jednog te istog objekta, njegovo odbacivanje i privlaenje" (kako Kant opisuje uzvieno), religija i politika kao sukobljeno jedinstvo neuporedivih. Ovo neobino prevoenje dogaa se kroz identifikaciju itavog jednog naroda jo uvek ne rase za koji kau da je "prirodno kukaviki", u stanju skamenjenosti i tuposti, stanju u kojem se u dui javlja "jedna nova vrsta straha ... [koja] ga gotovo otupljuje", un nouveau genre de terreur qui la rend comme stupide.34 Na koji je to nain itav jedan narod postao povlaeni primer "prirodnog" i apsolutnog pokoravanja? I to ne u potpunosti prirodnog, kako na kraju proizlazi, budui da su ga do takvog stanja doveli muslimani: "Plima muhamedanaca donela je sa sobom despotizam", a despotska vlast "najbolje pristaje" muhamedanskoj veri.35

Svoje delo O duhu zakona knjigu koja nedvosmisleno stremi artikulaciji "politike vrline" Monteskje otvara jednom vrstom "velikog ogranienja", progonom pokornosti, slepog pokoravanja sudbini, iz podruja razuma u besmisao. "Oni koji smatraju da je slepa sudba stvorila sve pojave koje vidimo u svetu, izrekli su veliku besmislicu; jer, ima li ieg besmislenijeg nego verovati da je slepa sudba u stanju da stvori razumna bia? Postoji, dakle, jedan prvobitan um, a zakoni su odnosi koji se nahode izmeu njega i razliitih bia, kao meusobni odnosi tih razliitih bia" (1.1). Zakoni, znai, ne omoguavaju beg iz podruja pokornosti koju konstituie slepa sudbina, jer iz takvog podruja ne mogu nastati razumna bia kojima vladaju razumni zakoni. Pre e biti da je um, taj prvobitni um, une raison primitive, zapravo uslov nastanka zakon. Zakoni postoje samo ukoliko su u odnosu prema ovom umu ("Zakon, uopte uzev, jeste ljudski um", 1.3.), samo ukoliko uspostavljaju i konstituiu razumne odnose. Zakoni nemaju nieg zajednikog sa pokoravanjem sudbini, ne stoje ak ni u suprotnosti sa besmislenou slepe sudbine. Apsolutno pokoravanje sudbini koje predstavlja slepu veru u sudbinu ne stoji, dakle, ni u kakvom odnosu prema duhu zakon. A ipak, upravo iz tog apsolutnog pokoravanja, kao teoloko-politike ideje, Monteskje dalje artikulie figuru despotizma, figuru koja zauzima sredinje mesto u njegovom politikom projektu (ta se ideja pomalja prilino rano, ve na poetku Druge knjige).36 Nije mi namera da ovde umeam Monteskjeovu znaajnu knjigu ne bih nikako mogao da joj se oduim. Ne elim ni da se vraam na marljive Groriarove analize na koje se ovde oslanjam. Cilj mi je da uvidim na koji je to nain, u spisima Monteskjea i drugih, tokom osamnaestog veka, ova apsolutna pokornost, "nepokolebljiva pomirljivost" ("neki se die prezirom prema ivotu", 3.8) dovedena u vezu sa muslimanima. Jer, ukoliko je povlaeni, moda ak i jedini primer despotizma bio otomanski sultan, onda su u strukturnom pogledu njegov suprotni pol, taj povlaeni primer pokornosti bili, dakle, muslimani: "[oni] odbacuju sve to ima bilo kakve veze sa ovim svetom. ... Dodajmo tome i onaj nemar prema svemu, koji uliva dogma o krutoj sudbini" (24.11). Pokornost se temelji na jednom naelu, "naelu despotske vladavine", strahu, crainte. Strah je "izvor takve vladavine", vladavine koja zahteva "krajnju poslunost". "Tamo ljudima, ba kao i zverima, dopadaju samo nagon, poslunost i kazna" (3.9-10). Takva pokornost, poput slepe vere u sudbinu, iskljuuje razum, a iskljuuje i oveka iz razuma: "Krajnja poslunost pretpostavlja neukost onoga koji se pokorava, pa ak i onoga koji zapoveda. Jer, on nema o

emu da odluuje, ni u ta da sumnja, niti da rasuuje o bilo emu" (4.3). Dakle, ono to spaja podanika i suverena jeste "prirodna glupost" (5.14). Nema vee besmislice, i zapravo je "pojam despotizma, onako kako ga je Monteskje razumeo, samo posuda u koju se sliva besmisao".37 Monteskje navodi mnotvo primera besmislenog politikog reima kakav je depostizam ("despotizam", objanjava Groriar, "podriva samu sutinu i postojanje politikog kao takvog").38 Primer koji je hronoloki prvi meu svim ostalima ve je religijski: papa. A pre nego to papu navede kao primer, Monteskje formulie "osnovni zakon" despoteske vlasti, "postavljanje vezira" (2.5). Stoga ovaj primer s papom treba da razjasni Groriarovu tvrdnju kako Monteskjeov glavni cilj uopte nije kritika dalekih reima. A opet, retorika i vremenska struktura njegovog argumenta o despotizmu smeta despotizam ba na Istok. Ili, jo preciznije, smeta paradigmu aspolutnog pokoravanja upravo u islam. U tim je dravama religija uticajnija nego u bilo kojoj drugoj: ona je strah dodat strahu. U muhamedanskim carstvima upravo iz vere narod jednim delom crpi zauujue potovanje prema svom vladaru. ... [To je naroito] u muhamedanskim zemljama u kojima na pobedu ili uspeh religija gleda kao na boiji sud: kod njih, dakle, ne postoji monarh de jure, ve samo de facto. (5.14) Poto je "religijski", nepolitiki karakter "nepokolebljive pomirljivosti" prikazao kao prirodu postojanja muslimana ("ovde govorim kao politiki pisac, ne kao teolog", 25.9), Monteskje ih poredi sa Jevrejima za koje se kasnije kae da su "zaslepljeni" (25.13); poreenje se javlja u delu knjige koji je posveen prijateljskim odnosima izmeu zakona i religije ("O zakonima, u njihovom odnosu prema ustanovljenju religije u svakoj zemlji ponaosob, i prema uredbama koje donosi za spoljanji svet", 25). I ovo poreenje ogranieno je na religiju, bez neke neklonosti prema "politikoj vrlini" (vidi, npr., 25.2-4). A ta, onda, sa teoloko-politikom kontekstom pokoravanja? ta je sa Jevrejinom i Arapinom?

Ova svest, naime, nije strahovala za ovo ili ono sutastvo, niti za ovaj ili onaj trenutak, ve za svoju celokupnu sutinu; jer ona je osetila strah od smrti tog apsolutnog Gospodara. Ona je u tome strahu iznutra rastrojena, potpuno je u samoj sebi uzdrhtala i sve to je vrsto u njoj se zatreslo. Ali to potpuno i opte kretanje,

apsolutno rasplinjavanje svega postojanoga jeste jednostavna sutina samosvesti, apsolutni negativitet, isto bie-za-sebe, koje je stoga sadrano u toj svesti. Taj momenat istog bia-za-sebe postoji takoe za tu svest, jer u gospodaru ona je za njega njegov objekt. Osim toga, ta svest uopte nije samo to opte rastrojenje, ve ga ona u sluenju stvarno dovruje; ona u njemu ukida svoju odanost prirodnom postojanju u svim pojedinanim momentima, i odstranjuje ga radom. Hegel, Fenomenologija duha

Veliki potovalac Monteskjea, inae "hrianin", za razliku od "Jevrejina Kanta", Georg Vilhelm Fridrih Hegel je takoe uporedio neuporedivo, ali tako to je tri monoteistike religije povezao pitanjem pokoravanja i "nepokolebljive pomirljivosti".40 Hegelovskih poreenja, a ovakvih naroito, ima naravno mnogo i sva su sloena (a osim toga, ona oigledno ne kazuju sve to Hegel ima da kae o religiji i o drugim religijama). Meutim, u svetlu injenice da i on poredi islam i judaizam u kontekstu promiljanja "nepokolebljive pomirljivosti", Hegel, poput Kanta i Monteskjea, nanovo iznosi pitanje pokoravanja, zajedno sa pitanjem Jevrejna, Arapina. Jo od najranijih spisa Hegel povezuje Jevreje sa "temeljnom pasivnou" oboavanja, to je inae "dokaz njihovog ropstva".41 Pored toga, Hegel navodi i Kantovu ideju o jevrejskoj "mizantropiji" kao formi pokoravanja nunosti. A onda, gotovo usput, piui poglavlje o istoriji neprijatelja, Hegel govori o tome kako Jevreji, iz nude, postaju "neprijatelji": "njihove su ih nude uinile neprijateljima, Feinden, drugog".42 (Ovo stanje onog Feindselgkeit, Hegel naziva i "demonom mrnje", a mrnja je za Hegela, naravno, jedno od stalnih obeleja judaizma.)43 Ovo stanje objanjava se i "peatom" koji Mojsije utiskuje u svoj zakon, koji nas pribliava Istoku i jo uvek neimenovanom Arapinu ili muslimanu, stvarajui tako zapravo, nareujui putem zakona jedan oblik ravnodunosti, koju bismo mogli nazvati i vrstom Affektlosigkeit, ili barem gubitkom svakog zadovoljstva i sree: "Mojsije je svoj zakon zapeatio jednom istonjaki lepom pretnjom, pretei gubitkom svih zadovoljstava i svake sree". Mojsije je, dakle, pokuao da ropski duh prikae u liku koji mu pristaje liku straha: "Pred ropski duh on je izneo svoj lik, naime, strah od fizike sile".44 Engleski prevodilac je to objasnio reju "istonjaki"; jer, slika koju je Hegel prizvao "nije bila prijatna, poput slika

Grke, ve neprirodna, pretnja strahom, poput onih na koje su navikli narodi pod vlau istonjakih despotizama".45 I francuski prireiva se slae i pie kako "ovde nalazimo predskazanje dijalektike 'gospodara i vezivanja'."46 U spisima iz tih godina, Hegel je podrobnije objasnio "istonjaku pretnju" na koju se osvrnuo u "Duhu hrianstva". Ono to zahteva objanjenje jeste injenica da su ta "dva odreenja" "oigledno protivrena", ali ipak "prisno povezana" u "istonjakom karakteru" "e za apsolutnom dominacijom" i "voljno pokoravanje svakom porobljavanju". Na Istoku, dakle, "tlaenje, mo i nasilje ine sutinu drutvenih odnosa". Hegel nastavlja: "Takav uvreen, odreen karakter ne trpi nita izvan sebe, osim onoga ime vlada i to njime vlada". Zato se uvek deava da "jedan tlai, dok je drugi potlaen." Ono to objanjava, ili jo bolje, omoguava takvo stanje stvari jeste, naravno "zakon koji vlada svim".47 U ovom odlomku Jevreji su jedini jasno imenovani "Istonjaci" (a ponekad ak i jedini koji se razlikuju od drugih). Ali postoje jo neki sluajevi kada Hegel jasno poredi, suprotstavlja ili prosto jedne pored drugih postavlja Jevreje i Arape, judaizam i islam.48 Logika veze koja se na taj nain uspostavlja (ili raskida) podsea, meutim na udruivanje Arapina i stranca, ein Fremd, uz "oljicu kafe". U toj u-deobi ne uspostavlja se "ono to nazivamo simbolom. Veza izmeu simbola i simbolizovanog nije sama po sebi duhovna, nije ivot, ve objektivna spona; simbol i simbolizovano strani su jedan drugome", sind einader fremd, "a veza meu njima nalazi se izvan njih" (248 / N 364). Tu moda zaista postoji nekakvo jedinstavo, a opet, ono to u njemu nedostaje i to je, naravno, dobro poznato jeste priznanje. Ali jo uvek nije jasno da li se re "jedinstvo", odnosno, "identitet", Identitt naroito u politikom smislu moe pirmeniti ovde. Religija tu stoji na putu, a pod teoloko-politikim teretom nesaglasja, (jedan) narod i (jedna) drava "narod kao drava", raspada se u paramparad. "ak se postavlja pitanje u kojoj se meri, na primer, nomadski narod, ili bilo koji narod koji stoji na niem stupnju kulture, uopte moe smatrati dravom. Kao to je nekada bio sluaj kod jevrejskog i muhamedanskog naroda, religiozno gledite moe sadravati jo jedno dublje suprotstavljanje izmeu jednog naroda i njegovih suseda, i tako spreiti opti identitet koji je neophodan za priznanje."49 Tek u kasnijim, ak i nekim posmrtno objavljenim spisima Hegel na najupeatljiviji nain spaja, dovodi u zajednicu ako je zajednitvo jo uvek mogu termin tu misaonemisao o "nepokolebljivoj pomirljivosti", i o "Jevrejinu, Arapinu". Kao to bi trebalo da je ve jasno, ta se misao artikulie upravo kroz krizu samog politiko-teolokog, krizu u politiko-teolokom.

Stoga, iako je u spisu Filozofija prava na iznenaujui nain "jevrejski narod" uveden u "nemako carstvo", das Germanische Reich, u "krajnosti" "apsolutnog negativiteta" (222 / N 511), u spisu Predavanja o filozofiji istorije, na podjednako iznenaujui nain, uveden je islam u "nemaki svet", die Germanische Welt. Ali ko su uopte Jevreji? A ko muslimani?

Jer Arape i Jevreje moramo posmatrati jedino na spoljanji i istorijski nain. Hegel, Predavanja o istoriji filozofije

Kriza teoloko-politikog koja se ovde dogaa jeste, zapravo, razdvajanje i odvajanje izmeu politike i religije: "dok se na jednoj strani zapadni svet poeo zaklanjati u politiko zdanje ... jedan posve suprotan pravac pojavio se u svetu".50 Ali dogaaj razdruivanja jo je sloeniji, i moe se rei da se odvija i u onome to Hegel naziva "Istokom". Stoga, iako smo "samo kod Jevreja primetili da se princip istog jedinstva uzdie do misli", izgleda da i islam sudeluje u toj jedinstvenoj nepristupanosti. Razlika, kao to emo videti, nije sutinska, i ima veze jedino sa univerzalnou. Za sada je, meutim, vano napomenuti kretanje afekta, oseanja, koja se Hegelovim renikom dovode u vezu sa muslimanima. Muslimanima, objanjava Hegel, "gospodari apstrakcija", ali to ne znai da su lieni oseanja i strasti. U stvari, Muslimani su se "s najveim oduevljenjem" borili da postignu kretanje ovog gospodarenja apstrakcije (358 / N 431 / S 375). Zaboravljajui Kantovo uporno ponavljanje ili se prosto ne slaui sa njim da te dve stvari ne treba brkati, Hegel ovo ushienje naziva "fanatizmom".51 Ushienje od individue stvara "samo i jedino strast". Individua jeste strast, ona, zapravo, postaje jedna strast. U islamu, dakle, postoji samo jedan princip, jedan princip koji nije jedan ve dvostruk: "La religion et la terreur", kae Hegel na francuskom, religija i teror, strah. To bi, dakle, bilo francusko ime za muslimansko oduevljenje, i kao takvo bi se moglo uporediti ne samo sa Robespjerovim terorom, nego i sa ljubavlju, u kojoj prvo mesto zauzima, u stvari, dominira, "isto takvo preputanje", potpuna lakoumnost, bezobzirnost i nebriga. ovek je prosto rcksichtlos, bezobziran i nezabrinut (359 / N 432 / S 376). Nezabrinutost ne spreava delanje, jer "oduevljenje kao takvo nikada nije izvrilo vea dela", a opet, ova vrsta oduevljenja postaje neuporediva upravo kroz poreenje. Oduevljenje postaje, ili ostaje, potpuno singularno, budui da se "nigde ne

zaustavlja niti ograniava", jer to je oduevljenje "apsolutno ravnoduno prema svemu" (ibid.). U vreme nastanka Predavanja o filozofiji religije, strah je, sasvim oekivano, postao glavni afekat koji je Hegel vezivao za islam. "U islamskoj doktrini postoji samo strah od Boga."52 Ovaj prevod afekta iz "fanatizma" u "strah" ne podrazumeva ukidanje prvog termina, niti uklanja vanost uzvienog. Jer, upravo u odeljku o "religiji i pokoravanju" Hegel uvodi te afekte, judaizam i islam, u jedno zajednitvo koje smo do sada pratili. "Ropstvo", zajedniko i islamu i judaizmu, robovanje jednom Bogu, ustoliuje neuporedivost i nastavlja da smanjuje udaljenost ili blizinu izmeu njih jer, uzvieno se, naravno, tie prave udaljenosti od objekta.53 Re je o odmeravanju prostora izmeu i unutar, pa Hegel kasnije objanjava kako se "formalizam postojanosti koji nalazimo u jevrejskom duhu u odnosu na njegovu religiju" moe uoiti "na isti nain na koji u islamu nalazimo formalizam ekspanzije" (742 / N 628). Pitanje prostorno-politike ekspanzije i diseminacije, Verbreitung, vraa nas na ono po emu se judaizam i islam razlikuju pitanje univerzalnosti kojeg, kako se ovde kae, u judaizmu nema ni u tragovima. I ovde se teoloko-politiko pitanje povezuje sa pokoravanjem. Islam se od judaizma razlikuje upravo na pitanju "svetske vlasti", i po tome je blii hrianstvu kao "Religiji proboja (romanska religija)" (potonja je slina i religiji uzvienosti) (Predavanja 2: 498-512). Pod okriljem ove figure, objanjava Hegel, svrha hrianstva je "onaj univerzalni uslov sveta, svetska vlast, univerzalna monarhija". Isto tako je i islamu "svrha svetska vlast", bez obzira to je ova vlast "apstraktne", "duhovne prirode" (500 / N 398-99). Hegel, meutim, primeuje da ova apstrakcija, temelj islamskog "fanatizma", "u sadanjoj fazi" nije toliko apstraktna: "svrha je i dalje spoljanja, empirijska svrha, sveobuhvatna svrha, ali na razini empirijske stvarnosti to jest, njena svrha je svetska vlast" (ibid.). I ovde se problem tie udruivanja, jedinstva i sjedinjavanja. Objekti su kao stranci jedan drugom, jer je vrsta "apsolutnog sjedinjavanja univerzalne moi", na koju se ovde upuuje, "takorei sirovo sjedinjavanje, sjedinjavanje lieno duha". Poto se po svojoj politici svetske vlasti pokazao kao odvie univerzalan, moda ak i odvie duhovan, odvie grub, islam bi se, iako neuporediv, mogao vratiti judaizmu.54 Mogli bismo ga okriviti za nedostatak posebnosti, za to to nema "nikakvu odreujuu karakteristiku poput jevrejskog oseaja za nacioinalnu vrednost", nikakav "konkretan istorijski sadraj".55

Ovo poslednje poreenje islama sa judaizmmom ne dostie nita vei stepen sjedinjavanja barem ne duhovno jedinstvo. Ipak, nadam se da Hegel ima mnogo vie da kae o islamu i muslimanima nego to su mu do sada doputali tumai u tom kontekstu.56 Hegel je sigurno imao mnogo toga da kae o Jevrejima. I o muslimanima. tavie, treba da nam bude jasno da se razumevanje "temeljne pasivnosti" i apsolutnog pokoravanja produbljuje tek kada se ono sa-postavi kako to Hegel esto ini sa "Jevrejinom, Arapinom", odnosno, sa Jevrejima i muslimanima. Upravo u tom kontekstu Hegel upotrebljava renik i pojmovni aparat koji e, nakon Kanta i Monteskjea, i dalje odreivati veliki deo istorije za kojom ovde tragam. Sm Hegel postavlja judaizam i islam u jednu teoloko-politiku istoriju pokoravanja, premda to ini uglavnom u smislu "antiteze" i "za-razliku-od", prizivajui, sasvim jasno, Kantovo uzvieno: judaizam i islam, religija i politika, mrnja i ljubav, univerzalnost i posebnost, duhovnost i nedostatak iste, i apsolutno potinjavanje. To je, dakle, religija Jevreja. I muslimana. Ta je religija "duhovna, poput jevrejske", ali u njoj nema "nikakve posebnosti".57 U njoj "ljudska bia imaju vrednost jedino ako za svoju istinu priznaju saznanje da je [Bog] taj, jedan jedini", to e rei da i nemaju ba mnogo vrednosti. U stvari, "potinjavanje prirodnoj volji", "ukidanje" "prirodnog sopstva" proizvodi religiju koja "mrzi i zabranjuje sve to je pojedinano" i Boga "u odnosu na koga ljudska bia nemaju nikakvu svrhu za sebe, nikakvo lino polje, nita to im je posebno". I smo njihovo postojanje je, dakle, dovedeno u pitanje: "Ljudi u svakom sluaju", pie Hegel, "svako prema svojoj meri postojanja, stvaraju neko lino polje za sebe". Pored toga, a u vezi sa prethodnim, esto uoavamo potpunu suprotnost, "tendenciju da dopustimo da sve ide svojim tokom, ravnodunost prema svakoj svrsi, apsolutnu veru u sudbinu, ravnodunost prema ivotu; nijedna praktina svrha nema nikakvu sutinsku vrednost".58 Ako je Kant izumeo jevrejski zakon kao uzvien, i ako je Monteskje izumeo despotizam, onda su njihovi putevi, bez sumnje, utemeljujui i sudelujui. Nakon njih, meutim, isto tako nesumnjivo dolazi Hegel koji je izumeo muslimane.

Frojd Bilo mi je osam ili devet godina, na vaaru u El-Biaru. Nisam mogao da naem roditelje i, zaslepljenog suzama, neka bia noi, neki duhovi-

zatitnici odveli su me do oevih kola, tu iza crkve. Duhovi, zato duhove uvek prizivamo dok piemo pisma? ... to je neto poput promiljanja sa duhovima, ogoljavanja samog sebe pred njima; od pisama koje je pisao, to jedno, jedno od poslednjih zajedno sa Frojdom konano. Ovo je Evropa, centrale, centar Evrope. ak Derida, La Carte Postale

Pribliavamo se centru Evrope, Centralnoj Evropi, gde Frojd traga za drugim Evrope, ukotvljujui, s druge strane, jednu "drugaijost" koju odreuje itav niz uvida i potisnutih zaboravljanja mogli bismo ih nazvati i "previdima". U to vreme Frojd zaokupljen u radu uincima fantomskih previda i psihikih razmiljanja nalazi se na ivici da se izloi "Jevrejinu, Arapinu", Jevrejima, "nepokolebljivoj pomirljivosti", i muslimanima, iju avetinjsku auru tek poinje da iscrtava. "Pokuavajui da odagna fantome koji su, po svemu sudei, u to vreme proganjali [Vilhelma] Flisa", pie Avital Ronel, Frojd je "'ozbiljno' radio na utvarama".59 Dvostrukim gestom, koji u isti mah kao da priziva i isteruje, ve na samom poetku spisa Psihopatologija svakodnevnog ivota izranja jedno naroito oblije "koje e itaoca podsetiti na neto to se ne moe sasvim zaboraviti, neto to, poput utvare, strai i proganja" zapoeti tekst: "Nun ist die Luft von solchem Spuk so voll."* Frojd se ovde poziva na Geteov tekst, koji kao da ima ulogu avetinjskog nadzora. Ali, koliko god da je knjievan ovaj West-stliche gest, teko da je tu re o nekakvom uobliavanju, kako je Ronel pokazala. Utvarno-proganjajue oblije nije figura, a u-ne-ba-potpunoj logici utvarnosti ne zadobija ni ontoloku stabilnost. To oblije je stvar, "neto" to gotovo da i nije mogue odrediti i, ako ikako, ovo se oblije moe ustanoviti jedino putem njegovih uinaka. Glavnica ovog Frojdovog avetinjskog prizivanja duhova poraa itavo jedno polje geopolitikog promiljanja ije granice Frojd ispituje u spisu Psihopatologija svakodnevnog ivota. Ono to se pomalja i uobliava pod ovim naslovom a, u skladu s tim, i pod imenom Sinjoreli, potpuno se do sada previalo, ak dotle da je ono u Frojdovom tekstu poelo da artikulie jednu ranu fazu utvarnog proganjanja religije i religije kao utvarnog progonitelja. Mirei neizvesna oblija judaizma, hrianstva i islama, i postavljajui ih da stoje zajedno (ostavimo za sada po strani status tog "zajednitva"), Frojdov primer se ne uruava, nego provaljuje,

"A sad se vazduh utvarama tako napunio" (Gete, Faust, II deo, 5 in) prim. prev.

neoekivano nam nudei protokole za itanje "religije" i svih njenih propratnih pravopisnih crtica-spojnica. Pre-vien, i stoga kao da ponovo stvara (neuspelo) zaboravljanje koje ga prema Frojdovom objanjenju konstituie na "prvom" mestu, to nita manje utvarno i neitljivo oblije Psihopatologije vrti se oko abrahamskog. Iako se pojavljuje kao oblije, to artikulisano "neto" ipak ne uspeva da se prikupi u jednu zatvorenu ili jedinstvenu figuru. Moglo bi se rei da pria o njegovim iezavajuim privienjima upisivanje tog isto tako neuspelog zaboravljanja poinje, nakon navoda iz Getea u Frojdovom tekstu, ve na prvim stranicama Psihopatologije.60 Frojd nas vodi na jedan put koijama, iz kojeg nastaje govor, premda on tu pojavu ne opisuje kao "izleenje govorom". Frojd nam pria priu o "razgovoru sa strancem" i o jednom "alosnom dogaaju".61 Tuan je taj dogaaj, jednim delom nesumnjivo i zbog toga to ovde ne uspeva ak ni Frojdov metod da se "govorom-kae-sve". Frojd uglavnom uti, ali to je utnja koja u poretku uobliavanja prua priliku za jo veu jasnou u svakom sluaju, za priliku otkrivenja jednog uvenog dogaaja, koji je postao poznat kao "primer Sinjoreli". Svi pamtimo da je Frojd zaboravio ime majstora "koji je stvorio velianstvene freske o 'poslednjim stvarima' [Smrt, Sudnji dan, Pakao i Raj] u katedrali u Orvijetu" (2 / N13 / S60). To je i vie nego "primer". Frojd ga naziva "dogaajem", Ereignis. U vezi sa tim dogaajem, Frojd svojim itaocima kazuje kako mu je na umu toliko stvari o kojima ne moe da govori Frojd kae tek toliko: mora da uti. Prisiljen je da uti, veli ("ta rei?", 5 / 61), barem o toj temi ("Nisam eleo da dodirnem tu temu", 3/62) i zato mora samog sebe da prekine: "Motivi su me podstakli da prekinem saoptavanje svojih misli" (4/62). Imena su mu bila na umu. U primeru Sinjoreli, mnotvo imena svedoi o tom udnom obliju i o onome to Frojd razumeva kao "neku vrstu kompromisa". Uz pomo upravo tog kompromisa, imena kojih se seamo i koja zaboravljamo podseaju Frojda "isto toliko na ono to sam hteo da zaboravim, koliko i na ono ega sam hteo da se setim". Imena, nastavlja Frojd, "mi takoe pokazuju kako moja namera da neto zaboravim nije, zapravo, ni potpuni uspeh, ni potpuni neuspeh" (4 / N 15 / S 62-63). Frojd kradomice poinje da sklapa ekspirovsku kartografiju. U blizanake prostore "nipotpunog-uspeha" i "ni-potpunog-neuspeha" upisuju se nemogue-zajednike sudbine Arapina i Jevrejina koje je, kao u bakrorezu, izdubio ekspir. Frojdov nezaboravno zaboravljeni trenutak ispunjavaju Otelov skoro-pa-uspeh i ajlokov neodvreni neuspeh. U

sreditu Evrope, Frojd e se uskoro susresti sa "bolesnikom" moda ak i "samrtnikom" Evrope.62 [Ulaze stranci.] Frojd nam pria kako je "u drutvu jednog stranog oveka", mit einem Fremden, "putovao kolima od Dubrovnika u Dalmaciji ka jednoj stanici u Hercegovini". Idui ka istoku, Frojd iscrtava estoke "etnike" sukobe Evrope, ali ipak se osvre i koleba, zaustavljajui se na Italiji. Frojdov um pribliava se Veneciji, zbog ega se "razgovor poveo o putovanju po Italiji" (2 / N 14 / S61). U jednom trenutku Frojd se okrenuo svom "saputniku" i pitao ga za Orvijeto, raspitujui se za velianstvene freske "Stranog suda" u katedrali. Frojd menja temu. On i njegov nipoto neobini "stranac" su "razgovarali o obiajima Turaka u Bosni i Hercegovini" (3/N14/S61; kurziv u originalu). Ti ljudi, soptava Frojd, "veinom imaju potpuno poverenje u lekara i potpuno se predaju sudbini" (ibid.). Frojd shvata kako je zanemario onaj niz misli koje su ga dovele do Turaka i njihove pomirljivosti prema smrti, te zato, u stvari, nije uspeo iako je eleo da ispria jednu "drugu anegdotu, ije je mesto u mom seanju bilo tik do one prve". Iako je u razgovoru sa strancem potisnuo anegdotu, Frojd je obelodanjuje svojim itaocima. U toj anegdoti, glavni likovi nisu "preobraeni-u-Turina", koliko, zapravo, "preobraeni-uavet". "Ti Turci cene seksualno uivanje iznad svega i seksualni poremeaji bacaju ih u oajanje, koje udno odudara od njihove pomirljivosti u smrtnoj opasnosti" (3 / N 14-15 / S61). To je ta "tema" na koju Frojd i jeste i nije aludirao kada je samog sebe prekinuo u razgovoru o katedrali u Orvijetu, to udno odudaranje koje on i jeste i nije iskazao u svom razgovoru sa strancem. Frojd jeste rekao da je govorio o Turcima, o njihovoj seksualnosti i njihovoj "pomirljivosti u smrtnoj opasnosti". Pa ipak, nije ba sasvim jasno Frojdu sigurno nije jasno, a nee mu ni biti jo narednih dvadesetak godina da li se i kako tema ove anegdote uopte razlikuje od "teme 'smrti i seksualnosti'", o kojoj Frojd, kako veli svojim itaocima, nije hteo da govori. Moda zabuna ovde izvire iz injenice da je kasnija "tema" figurirala kao dodatak, kao nadomestak [supplement]: "No, [osim to sam potisnuo opis Turaka] ja sam uinio jo vie: odvratio sam svoju panju od daljih misli koje bi se u meni mogle nedovezati na temu 'smrti i seksualnosti'" (3 / N 15 / S 62; kurziv G. A.). Frojd doputa mogunost da su njegovi pogledi "od poetka bili dualistini", i insistira na nekakvom nepremostivom udvostruavanju (smrti i seksualnosti, Italije i Bosne, zaboravljanja i seanja, uspeha i neuspeha, hrianina i muslimana, itd).63 Pored toga, Frojd nas upozorava na

fantazmatino oblije trait d'union, oblije u kojem razlika izmeu termina nije prosto razlika jedinstva ili suprotnosti, ve dualistike rastavljenosti. U Frojdovom kazivanju, nairoko rasprostranjeno fantazmatino oblije "tih ljudi" ("Ispriao sam ta sam doznao od jednog kolege koji je meu tim ljudima vrio lekarsku praksu") javlja se kao delimino zakrivanje (autora) hrianskog uobliavanja Smrti, Sudnjeg dana, Pakla i Raja. S druge strane, meutim, ovo fantazmatino oblije konstituie jedno vee oblije koje teko da ita prikuplja. (Primetiemo, ponovo, da Frojd pie o "udnom odudaranju", a ne o prikupljanju. Frojd to ini ak i ako se stanje oaja zbog seksualnog uivanja ne pojavljuje nuno kasnije se verovatno uopte vie nee pojavljivati kao naroito suprotno "pomirljivosti sa smru".) Ako ovo oblije zaista prikuplja neto u vidu kontrasta, to je onda samo pritajeno, moda ak i zaboravno, kao "neka vrsta kompromisa" koji nikada ne gubi svoju udnost. tavie, uoljivo je kako, prema Frojdovom kazivanju, jedno drugo udno odudaranje kasnije utvarno proganja ovo oblije. Pomenuo sam ranije da "primer Sinjoreli" konstituie jedan dogaaj u kojem je religija utvarni progonitelj, odnosno re je o religiji i obliju u kojima je zaboravljanje nezaboravnih termina podjednako nuno kako za uspeh, tako i za neuspeh: utvarno oblije abrahamskog. Jevrejin (Frojd prekida svoje kazivanje, (n)i izgovarajui (n)i zaboravljajui) hrianin (Sinjoreli) (o) muslimanu. "Sinjore", rekao bi, molio ili preklinjao Frojd da se samo setio tog neizgovorljivog imena Il Sinjora "to je Crnac".* U tom obliju, ovo proganjanje zaboravljanja (uz seanje i putem seanja) utie na jo jedno udno odudaranje na koje e se Frojd vratiti kada, izmestivi Abrahama i abrahamsko na jednu drugu "figuru", bude udruio "u jednu figuru oca, utemeljivaa i stranca",64 Jevrejina i Egipanina, Mojsija i, neizbeno pratei uporne fantazmatske projekcije i sloene vidove degenracija koje Frojdu nisu bile nepoznate, a na osnovu kojih se Egipat do dana dananjeg povezuje sa "Istokom", i isto tako razdruuje, i to ne samo od njega, "Istoka", nego i od "arapskog sveta" Jevrejina i Arapina.65 Kakvih to asocijacija, kakvih semantikih i emocionalnih investicija moe biti izmeu i unutar ovih termina, izmeu onoga to ih povezuje i razdruuje? Frojd, Arapin, hrianin, Jevrejin. Kakva ih "mentalna geografija" spaja i ne uspeva da ih spoji u vidu kontrasta?

Otelo, I, 2. Prim. prev.

Zato ti se najednom boja promenila? Kristofer Marlou, Malteki Jevrejin

Frojdov um prati skretanja i promene koje takoe tu, u centru Evrope, ostaju ukotvljene u okolini Italije, nikad suvie daleko od Venecije. Pod okriljem udnog odudaranja, on pribliava i spaja oblija abrahamskog. Pokazujui oprezno i na Otela i na ajloka, Frojd ini i neto vie. Vie od puke potvrde da se jedan Turin moe preobratiti u avet, da se "blagosloveni Jevrejin" moe pretvoriti u Maura, i da takav jedan "crni Ciganin" moe, zauzvrat, postati "beo". Frojd, meutim, entame, on nainje i probija, kako to kae Derida, prua nam jedno uvodno itanje fantazmatskog, iako moda neitljivog i ne sasvim zaboravljivog oblija abrahamskog u sreditu Evrope. Na taj nain, Frojd usmerava nae itanje abrahamskog prema obliju zaboravljanja u trenutku dok se ono pojavljuje, kao nestajanje u kojem ono to "postaje Turin" istovremeno nastavlja da se "preobraa u avet". Kada iskrsne ili se ponovo pojavi u tekstu onih koji su preiveli nacistike logore smrti iako se re "pojava" ve pokazala neprikladnom to oblije ostaje neitljivo koliko i Kafkini Abrahami,66 otvoren samo za ponovljeno i neprotumaeno upisivanje njegove zaboravljenosti, kao ieznue koje i smo poinje da nestaje. Na taj nain, utvarno oblije abrahamskog odrava sloeno kretanje uspeha i neuspeh seanja, koje je Frojd opisao, i sukobljene, emocionalne neuporedivosti, koje smo ovde pokuali da itamo. A on to ini onako kako se Primo Levi sea zaboravljenog i nezaboravljenog zaboravljivog "ne ostavljajui traga ni u ijem seanju".67

Auvic Viva la mort! Despotski grad, koliko god imao stanovnika, uvek je i sm nema, zloguka pustinja, koju proganja stado malodunih rtava.

Alain Groriar, Sultanov dvor

LTI, Lingua Tertii Imperii, kako ga je nazvao Viktor Klemperer, predstavlja jedan "vetaki" jezik koji je inio sutinski deo nacistike mainerije. Taj jezik je funkcionisao ne toliko postupkom izbegavanja rei, koliko korienjem rei, "nedolinih" rei, da u isto vreme i opiu i poreknu, da otkriju i prikriiju. "Klju za itavu tu operaciju", kako je rekao Raul Hilberg, "podrazumeva da se nikada ne izgovaraju rei koje su u skladu sa nekom odreenom delatnou. Ne govori nita; uradi to-i-to; ne opisuj ta si uradio".68 Jezik logora je nairoko poznat, iako moda nedovoljno prouen. Ukljuujui ak i rei poput Hftlinger za "zatvorenika", Kapos za "druga-policajca", odnosno, Kameraden-polizei, fressen (nemaka re za nain na koji jedu ivotinje) za "jelo", ili Figuren, "figura", "oblik" ili "figurina" za "leeve",69 ovaj deo LTI neretko nastavljaju da koriste preiveli, premda je uglavnom, ak i Nemcima, neophodan prevod. Literatura o Holokaustu esto, dakle, sadri glosar. I prepoznatljiva vlastita imena, poput "Kanade" i "Meksika", nalazimo meu reima kojima je potrebno dodatno objanjenje, esto kao neka vrsta "kulturolokog" prevoda, tako da i one ulaze u ovakav jedan glosar.70 Mogunost ovakvih prevoenja istorija apsolutnog pokoravanja, na nain na koji sam ovde pokuao da je istraim kao i rana upotreba ovih rei, njihovo pripajanje LTI, nameu sledee pitanje: u kojoj meri je neproblematino prihvatljiva Levijeva kasnija ocena u vezi sa sutinskom razlikom, radikalnim odsustvom svake u-deobe izmeu LTI i drugih jezika, izmeu LTI i drugih vremena i drugih mesta: "logorski nemaki bio je jezik za sebe: da kaem to to preciznije na nemakom,71 [taj je jezik bio] Orts- und Zeitgebunden, 'vezan za mesto i vreme'."72 Pitanje se ovde moe formulisati putem uspeha i neuspeha. To je, dakle, pitanje uspeha (ili neuspeha) nacistikog reima da, izmeu ostalih zloina, izvri i "semanticid" (poznat i kao "smrt nemakog jezika")73 i da u potpunosti dekontekstualizuje rei. Moe li se taj pokuaj uporediti sa pokuajem da se uspostavi nekakva neuhvatljiva i konano psihotina "istoa"? Da stvar bude zanimljivija, jedno ranije svedoanstvo ne samo o ovom pokuaju "ienja" (nego moda i o njegovom neuspehu) izrekao je jo na poetku jedan katoliki teolog, Pije XI, u svojoj papskoj enciklici iz 1937. godine, pod naslovom Mit brennender Sorge (S goruom zabrinutou). Papa se ovde usprotivio "sekularizaciji" hrianskih termina, poput

"otkrivenja", Offenbarung, "vere", Glaube, "besmrtnosti", Unsterblichkeit i "milosti", Gnade. Takvo izvrtanje, ali se Papa, "sraunato je samo da zbuni ili, jo gore, da uini zlo". Ako Hitler "ne eli da bude hrianin", pie Pije, "trebalo bi barem da se suzdri od toga da jezik svoje jeresi obogauje hrianskim renikom."74 Ono to u ovde, eksperimenta radi, nazvati lingvistikim neuspehom nije nita drugo do nastavak u kojem se LTI prepoznaje kao hrianski jezik, u Pijevom smislu rei, i to zbog naina na koji odjekuje, izgrauje se i "crpi" iz onoga to je, u neto drugaijem kontekstu, Inge Klendinen nazvala "postojeim kapitalom".75 Jedno drugaije, prikrivenije poprite na kojem se postavlja pitanje lingvistikog uspeha ili neuspeha nalazimo u postojanosti LTI, odnosno u injenici da je on i dalje deo "nae kulturne istorije", kako je to sroio Blumental, kao i da se vrlo brzo preobratio u imena rei kojima, kada odstranimo nameravanu dvosmislenost i tajnovitost, vie nije potreban prevod.78 Najpoznatiji nacistiki "eufemizam" je moda najbolji primer za to. "Konano reenje" je fraza koja danas oznaava upravo ono to je imala da sakrije. Ali jezik Lagera, kao sloj LTI, artikulie jo jednu "sivu zonu", oblast ivota u logoru taj osobiti "ivot u smrti", kakav je bio logorski ivot u kojoj su i tlaitelj i rtva imali u-deobe. U stvari, jedan od zabrinjavajuih i naroitih aspekata logorskog ivota ima veze upravo sa ovom u-deobom ne u smislu deljenja, nego kao saradnja koja je, posve neverovatno, uvukla i rtve premda, naravno, ne u potpunosti u njihovo tlaenje i istrebljenje. Ta "siva zona" ostavila je tragove u sloenim fenomenima koji su odravali psihiku investiciju koja naciste i Jevreje jo uvak povezuje na mnogim kulturolokim i politikim poljima, zbog ega pitanje poreenja postaje prilino upavo, ali i neumesno. Ali, vratimo se jeziku Lagera i saradnji koju je podupirao: bilo je rei postoji barem jedna u tom jeziku koje pokazuju uznemirujuu porozivnost, optenje, izmeu rtve i poinitelja, izmeu naciste i Jevrejina, ali i izmeu logorskog ivota i "normalnog" ivota. ("Ne znam kada se to ime pojavilo", kae jedan svedok, "ne znam ni ko ga je stvorio, logorai ili SS-ovci.")77 Moe se ovde govoriti i o izuzetku o krajnjem sluaju koji je jo mnogo pre Drugog svetskog rata vladao ili upravljao itavim diskursom, i nastavio tako ne samo tokom, nego a upravo to najvie uznemiruje i nakon rata, sve do danas. Ta jedna jedina re a ima ih jo jeste ona re koju sam ovde pokuao da pratim, tragajui za nekakvom teoloko-politikom istorijom apsolutnog pokoravanja. U engleskom jeziku ta re ostaje tvrdoglavo, iako moda

nedosledno, neprevodiva, zbog ega je podvrgavamo transliteraciji.78 To je re Muselmann u mnoini Muselmnner, Muslimani.79 Mnogi od onih na koje su udarili povukli su se iz bitke i postali Muselmnner, 'Muslimani', mukarci i ene svedeni na zurea, ravnoduna stvorenja, koja nisu vie reagovala na premlaivanja, u tih nekoliko dana ili nedelja samo su postojali, jedva i onda su se ruili, da bi ih na kraju poslali u gasnu komoru. Moe se pretpostaviti [sic] da se re Muselmnner odnosi na posluno prihvatanje sudbine, kakvo se uglavnom pripisuje islamu i "Istoku". Sama ta re, kao i stanje, opstojavala je u mnogim logorima, kako meu zatvorenicima, tako i meu uvarima: majuni lingvistiki pokazatelj koherentnosti univers concentrationnaire.80 Kada ih posmatrate izdaleka, izgledaju kao Arapi kada klanjaju. Ova slika bila je izvor te rei; u Auvicu su je koristili za ljude koji su umirali od neuhranjenosti: muslimani.81 Muselmnner pomirene, ugaene due koje su prole kroz toliko zla, da sada plutaju ka budnoj smrti. Okreui lea ivotu i ivima, vie ne oseaju strah i bol. Bili su mrtvi, samo to nisu znali.82 Svi Muselmnner koji su skonali u gasnim komorama imaju istu priu, odnosno nemaju nikakvu priu; skotrljali su se niz padinu do dna, poput potoka koji teku ka moru. Po dolasku u logor, zbog gole nesposobnosti, zbog nesrenog sluaja, ili zbog nekog triavog dogaaja, savladani su i pre no to uspeju da se prilagode; vreme ih iba, nemaki naue da bi mogli da razmrse pakleni vor pravila i zabrana tek kada telo ve pone da im propada, i nita ih ne moe spasiti od odabira ili od smrti iznurenou. ivot im je kratak, ali brojke su beskrajne; oni, Muselmnner, potonuli, oni su sr logora, bezimena gomila koja se stalno iznova obnavlja, a uvek ista, gomila ne-ljudi to koraaju i rade u tiini, boanska iskra u njima je mrtva, ve su toliko prazni da bi odista patili. Oklevamo da ih nazovemo ivim: oklevamo da njihovu smrt nazovemo smru, pred njom oni nemaju nikakvog straha, jer toliko su ve umorni da bi uopte bili u stanju da razumeju. Tiskaju se u mom seanju, kao prisustvo bez lica, i ako bih svo zlo naeg vremena mogao da obuhvatim jednom slikom, bila bi to ova meni tako poznata slika: mrav

ovek, glave pognute i povijenih ramena, ovek na ijem se licu i u oima ne vidi vie ni trag misli.83

Muslimani su svuda. U centru i na marginama Evrope i njene knjievnosti, vidljivi i nevidljivi, oni oblikuju iezavajue ne-delo u kojem opstojavaju pasivnost i pokornost. Re "muslimani", ta najvidljivija i najnevidljivija od svih rei, predstavlja, u stvari, manifestno polje, polje manifestacije, "sliku", kako kae Primo Levi, apsolutne pokornosti i figuru prepoznavanja a u osnovi, ako osnove uopte ima, jedino moje pitanje bilo bi ovo: Na koji nain je to "prepoznavanje" postalo i ostalo mogue jo od davnina? I David Ruse je, jo 1946., u svojoj knjizi L'univers concentrationnaire, govorio o "les 'musulmans', les faibles".84 Eugen Kogon ih je podrobno opisao u svojoj knjizi Der SS-Staat 1946,85 a 1947., Primo Levi je napisao svoje najvee delo o njima. Eli Vizel je, 1958., dodao svoje utvarne opise "slabog oveka, 'muslimana', kako smo tada govorili".86 Objavljeni i prevedeni na mnoge jezike, Tadeu Borovski, Bruno Betelhajm, Terens De Pre, Vislav Kilar, Herman Langbajn, Robert Dej Lifton i Filip Muler, a u skorije vreme i Jehuda Bauer, Vofgang Sofski, Horhe Semprun, Alan David i Inge Klendinen pominju ih uz mnotvo detalja.87 Emil Fakenhajm smatrao je da njihovom nesnosnom imenu treba dodati jo jedno ime, jo jedan poziv. Muslimane, pie on s jezom, "moemo smatrati istinski najoriginalnijim doprinosom koji je Trei Rajh podario civilizaciji."88 "Filozofi se", dodaje Fakenhajm, verovatno mislei na sebe, "suoavaju sa novom aporijom, koja se raa iz potrebe da oslunemo tiinu Muselmanna".89 U poslednje vreme, umesto tiine, a uz Agambenovu knjigu Ostatci Auvica, ini se da "moda tek sada, gotovo nakon pedeset godina, Muselmann postaje vidljiv, i moda smo tek sada u stanju da sagledamo posledice te vidljivosti".90 Moda. A sasvim izvesno, "ne postoji slaganje oko porekla termina Muselmann."91 No ipak, ostaju neka pitanja koja se tiu "najverovatnijeg objanjenja tog termina",92 pitanja na koja sam pokuao da se osvrnem ovde, ak i okolino: Kako je dolo do ovog prevoenja? Kako se ono nataloilo i smestilo? Kako je dolo do toga da ovu "sliku", tu neuporedivu "figuru" to u razliitim logorima nosi mnoga imena, ponemo da zovemo, da je i dalje i preteno zovemo, "musliman"? Kako je dolo do toga da Jevreji, ali ne samo Jevreji, moda ak ne ni uglavnom Jevreji, ali ipak i Jevreji, budu (nazvani) muslimani? I ta je sa nevidljivou, tiinom i neitljivou tog imena? Jasno je da niko ko je upoznat sa literaturom i naukom o Holokaustu od zavretka Drugog svetskog rata

nije mogao da ne proita to ime ipak, moraemo da ispitamo i tu re, "itanje" nije mogao da na nebrojenim stranicama te literature ne uoi re "muslimani". C-a-f-f-e-e C-a-f-f-e-e, trink nicht so viel Caffee! Nicht fur Kinder ist der Trkentrank, schwcht die Nerven, macht dich bla und krank. Sei doch kein Muselmann, der ihn nicht lassen kann! K-a-f-a K-a-f-a Nemoj piti toliko kafe! Za decu to tursko pie nije, nervozan je, slab i bled onaj ko ga pije. Ne budi musliman, to bez nje ne moe nijedan dan!93 Nemaka narodna pesma

Moda upravo njen naroiti status nevidljiva, a tako sveprisutna dovodi do toga da re "muslimani" i sma poslui kao "ifra" za izuzetak, taj granini sluaj koji vlada tamo gde se sfere koje ona "povezuje" spajaju i ne uspevaju da spoje. Upravo se "ovde", na tom ne-mestu, artikulie "jedna vrsta okrutne ironije": "Jevreji su znali da u Auvicu nee umreti kao Jevreji".94 Upravo "ovde" (a mi smo od poetka ovog poglavlja bili "sa" tim nemoguim "ovde", ako ne ve i "u" njemu) saradnja, ta deoba i u-deoba ivota i smrti, Jevrejina i muslimana, teologije i politike, samu sebe upisuje i brie. Ne znam tano gde tako konano vezana za teinu rei koje moda uspevaju, a moda i ne, da izgovore neizgovorljivo lei najvea zagonetka: da li u upornoj nevdljivosti te rei (nevidljivosti koja je jo neverovatnija s obzirom na njenu diseminaciju), ili moda upravo u injenici da ona sada postaje neto itljivija, to ovde pokuavam da pokaem.95

"Ti ljudi", dakle, koji su "jo uvek ivi, ali to ne znaju",96 oni su iezavajue aveti i, daleko od Venecije, jo uvek spajaju a to spajanje je suspendovano vie nego ikad sasvim razliite pozorine anrove (komediju i tragediju, ajloka i Otela, Mletakog trgovca i Mletakog Maura). Nazvani su "muslimani", kako kae Helen Siksu. Oni su ti "takorei deportovani, kao oni koji su nazvani 'muslimanima'". Nazvani su, dakle, premda ne uobliavaju nita, iako Siksu suptilno primeuje da "svi tamo imaju nekakvu ulogu, svi su nekako obueni, travestirani".97 U kontekstu u kojem govori o muslimanima, Siksu nas podsea da mi u isto vreme, zapravo, itamo (i ne itamo) ekspira. Stoga Siksu ponavlja i daje nam na itanje trait d'union, iji utvarni oblik donosi ono "udno odudaranje" neprikupljanja kod Frojda, podseajui nas kako se "nikada ne usuujemo da o Paklu razmiljamo kao o komediji". "Nakon" teolokog i politikog, pakao i komedija zadobijaju onaj utvarni oblik koji "slui da podseti itaoca na neto to se ne moe u potpunosti zaboraviti, neto to strai ili utvarno proganja tekst koji treba da otpone, i to tako da niko vie ne zna kako da mu pobegne".98 "Svi znamo da su tu samo u poseti, da za nekoliko nedelja od njih nita nee ostati osim aice pepela na oblinjoj poljani i precrtani broj u spisku."99 Prema tvrdnjama drugih svedoka, oni su zatvorenici, "fiziki i duhovno uniteni, koji nemaju ni snage ni volje da nastave da ive".100 Osiromaeni, jer ne pokazuju razlog da se u njih investira, oni koje Levi opisuje kao ljude koji su se pretvorili u muslimane ne pokazuju nikakvu nadu da "kasnije ... moda" izvuku "nekakvu korist".101 Zauvek obeleeni zbog neuspevanja da se pokore logici vrednosti i kapitala, muslimani su "ljudi u raspadanju [sa kojima] ne vredi ni razgovarati". Oni su "slabi, nesposobni, osueni da budu na odabiru", oni koji su prestali da se bore, ivi mrtvaci ili hodajui leevi koji vie nisu u stanju ni da saviju noge. Za razliku od Frojdovih "Turaka", koji se "bacaju u oajanje, koje udno odudara od njihove pomirljivosti u smrtnoj opasnosti", muslimani su bili prevashodno Jevreji ("muslimane smo najee viali meu Jevrejima"),102 ali ne samo (i verovatno ne vie) Jevreji jer, oni postaju aveti. Agambenova knjiga Ostaci Auvica, koja se oslanja na istraivanja dvojice poljskih sociologa, Zdislava Rina i Stanislava Kloinskog, prenosi i na iznimno zanimljiv nain raspravlja o razliitim svedoanstvima o "muslimanima". Ali ma koliko bila ivopisna, ta prikupljena svedoenja kao da jedino upisuju iezavanje muslimana. A opet, iako zaboravljeni i zaboravljivi, oni to ni u ijem seanju ne ostavljaju ni traga, negde na dalekim granicama ljudskog, oni su ipak poprita seanja. Koliko god bilo problematino njihovo

postojanje u vidu tragova seanja, oni su ve uinci seanja, referencijalne ekstrapolacije koje su podseale (i jo uvek podseaju) na "nepokolebljivu pomirljivost" koja nas prati kroz itavo ovo poglavlje. Svedoiti o muslimanima znailo je svedoiti o "stanju pomirljivosti",103 poput "Arapa kada klanjaju",104 kao ve uvreeni utisak da je re o "nekoj muslimanskoj procesiji, nekoj vrsti zajednike muslimanske molitve",105 kao da u njima gledamo "venog muslimana".106 Gramatika ne uspeva da posreduje muslimane kao liene delovanja, kao one koji su izgubili svaku volju za ivotom. Kafikne rei bi moda mogle da rtikuliu ovaj neuspeh gramatike, zajedno sa ieznuem onih za koje kau da nemaju nikakvu drugu enju do da umru, odnosno, da vie nemaju ak ni tu enju, ve smrt ezne za njima, a oni joj se preputaju, odnosno, ak joj se ni ne preputaju, nego padaju u pesak na obali i nikada vie ne ustanu. ... Svako ko se moe sruiti bez povoda i ostati da lei na tlu uliva strah kao da je sm avo, a sve zbog primera, zbog smrada istine koji iz njega izbija. I sigurno se nita ne bi dogodilo; jedan, deset, itav narod moe ostati da lei na tlu i nita se ne bi dogodilo.107

Ovaj ne-dogaaj ("nita se ne bi dogodilo") konstituie i razvrgava bie muslimana upravo u pogledu njihovog nedostatka bia. Oni gotovo nita ne konstituiu, ali iz ovog "oni", koje nije jedno, pitanja imenovanja se umnoavaju: "oklevamo da ih nazovemo ivim: oklevamo da njihovu smrt nazovemo smru, pred njom oni nemaju nikakvog straha".108 Njihovo ime, iako samo jedno u dugakom, esto zaboravljenom, diseminiranom lancu, poteeno je neizvesnosti imenovanja, bez obzira to proizvodi dodatne slojeve zaboravljenih nedoumica (u stvari, "itaocu koji nije upoznat sa KZ-literaturom", literaturom koncentracionih logora, "re musliman se moe uiniti neobinom i ne-razumljivom").109 Jer, oni su "muslimani, odnosno ljudi apsolutno slepe vere u sudbinu. Njihovo pokoravanje nije in volje, ve obrnuto dokaz da im je volja slomljena".110 Kao figure "nepokolebljive pomirljivosti", muslimani se pojavljuju kao kvazi-teoloke figure. Ipak, i to svedoi o logici iezavanja koja ih obeleava, jer i teoloko se pokazuje jedino u svom ieznuu:

Jedno sasvim jasno politiko znaenje pripisuje se onoj krajnjoj granici izmeu ivota i smrti, ljudskog i neljudskog, koju nastanjuje Muselmann. ... Pokatkad medicinska figura ili etika kategorija, pokatkad politiko ogranienje ili antropoloki pojam, Muselmann je jedno neodreeno bie u kojem se stalno proimaju ne samo ljudskost i ne-ljudskost, ve i vegetativno postojanje i odnos, fiziologija i etika, medicina i politika, i ivot i smrt.111 Ono to u ovom inae veoma zanimljivom objanjenju nedostaje jeste, dakle, upravo ta teoloka granica. Muslimani svedoe o teolokom jer im nedostaje boanstvo, jer oznaavaju smrt boanske (ne)ljudskosti. Oni su "ne-ljudi to koraaju i rade u tiini, boanska iskra u njima je mrtva".112 U ovoj smrti, tom nedostatku ivog boanstva, odzvanjaju sve one teodiceje koje Holokaust objanjavaju prisustvom i izgonom Boga iz Auvica. Ako su muslimani mogui, kae logika, onda Bog ne postoji. Odnosno: Bog ne moe biti tamo gde su muslimani. Za razliku od Jevreja, ija je etnizacija uvek bila de-teologizacija, muslimani (to jest, Arapi) svedoe o teolokom odsustvu, a ne o odsustvu teologije. I premda se nisu u velikom broju upisivali u nacistiki radar, u sluajevima kada jesu, i ako jesu, to su najee bili teoloki, odnosno, religiozni citati.113 Ali paradoksalna granica upisuje se i u politiko znaenje. Kao figure apsolutnog pokoravanja, muslimani bez sumnje predstavljaju nulti stepen moi, potpuno odsustvo politikog, koje je (negativna) teologija izmestila. Muslimani, pie Volfgang Sofski, "dokumentuju potpuni trijumf moi nad ljudskim biem", kao i "razaranje drutvenih odnosa ... istovremeno razaranje drutvene sfere, vita activa i vita mentalis".114 Ali, muslimani su, kako saznajemo, "umirali smru koja je bila drutvena" (202). Stoga, nije jasno da li ovo protivrei "nemom ivotinjskom zajednitvu" po kojem su takoe bili prepoznatljivi: "uglavnom su uali jedan uz drugog u tiini, traei fiziku blizinu koja bi nadomestila govor" (203). Ovakvo mogue protivreje nastaje kada se slabost prevede u mo, to se vidi iz dvosmislenih sluajeva u kojima je sposobnost da se prepozna mo i/ili odsustvo moi suspendovana: "njihovu otupelost esto brkaju sa lenjou ili sa nekim oblikom pasivnog otpora naredbama koje su dolazile od nadzornika ili zatvorenika-slubenika" (ibid.). "Muselmannova pasivnost bila je uvreda za mo" (204). Sasvim je jasno da su oni bili "prokaenici logora", koji su stajali negde "ispod najnieg praga u sistemu drutvenih klasa" (203). Zatvorenici su ih otpisali (204).

Meu mnogim nepodnoljivim potekoama koje odavde proizlaze, jedna ima veze sa nemogunou da se pohvataju sve odsutne mree teolokih i politikih tragova seanja koje jeziki i na mnoge druge naine povezuju "Evopu i Jevreje", "islam i Zapad", i Frojdove Turke sa muslimanima u logorima. Neporecivo je, meutim, da seanje i njegov neuspeh konstituiu i raspliu, otkrivaju i unitavaju takve veze. Ove nepodnoljive veze mogu se, iako moda uz velike potekoe, nazvati i dozvati "Jevrejinom, Arapinom". Na kraju stoji upravo ta neitljiva veza teoloko-politikog, veza izmeu ivota i smrti, veza ivota i smrti, veza koja ni do danas nije uspela koja ne moe da uspe da samu sebe predstavi kao neuhvatljivo oblije abrahamskog, zajedno sa svojom neitljivou i nemogunou svoje teoloko-politike istorije.

"Piemo ti, domovino" Ali najava smrti ve je bila upisana u njegovim oima. Zdislav Rin & Stanislav Kloinski

Uz "nepokolebljivu pomirljivost" muslimana stiemo do (i zahvatamo izvan) problema o kojima govori Nahman Blumental vezano za Izrael, Palestinu i izraelsku knjevnost i kulturu.115 U kojoj je meri re "musliman" postala "deo nae kulturne istorije"? I ta je onda sa "Jevrejinom, Arapinom", ta je sa muslimanima u izraelskoj knjievnosti? Do sada bi ve trebalo da je jasno kako se o pitanju o kojem sam ovde hteo da govorim vie ne moe govoriti kao o onom neto istraenijem pitanju "Arapina u izraelskoj knjievnosti".116 Neprijatelj se povlai, a pitanje koje nam postavljaju muslimani, u stvari, ima jedan proimajui, iako iezavajui aspekt, budui da je "okrutna ironija" o kojoj govori Agamben onemoguila da znamo da li je musliman, zapravo, Arapin, Jevrejin, hrianin, da li je uopte mukarac ili ena.117 Ovu poduu raspravu zapoeo sam izraelskim piscem S. Jizharom. Sada elim da je zakljuim ako je ikakav zakljuak uopte mogu Dovom ilanskim i Ka-Zetnikom. A to to se izraelska omladina obavetavala o seksu i perverziji, i seksualno zadovoljenje dobijala upravo iz knjiga koje su opisivale kako su nacisti muili Jevreje,

jo vie uznemiruje kada imamo u vidu da je ovde re o drutvu ije stanovnitvo umnogome ine oni koji su preiveli Holokaust, kao i njihovi potomci. Omer Bartov, Ogledala unitenja

Dov ilanski krupna figura izraelske vrhuke, bivi govornik u izraleskom Knesetu i jedan od ranih aktivnih rukovodilaca118 Heruta, pokreta Menahema Begina, i kasnije partije Likud nudi nam samo naslov, te je mogue da se nevidljivost o kojoj sam ovde pisao iznova rodila upravo dok sam itao njegovu knjigu, objavljenu 1961., i prevedenu ne engleski, u Izraelu, 1962. godine, pod naslovom Musulman (na hebrejskom Muzelman).119 Iako knjiga ija je pripovest smetena u Tel Aviv, u "doseljeniku maabaru u Abu-Kabiru" nakon rata 1948. godine (86) sadri opise ispod kojih prepoznajemo ve poznate figure, re "musliman" (odnosno, "musulman") ne pojavljuje se u samom telu teksta. Ona se, dakle, zadrava samo u umnogome neprevodivom naslovu i u "autorovom" pogovoru: "Muslimani su bili izmodena ljudska stvorenja, odvie slaba da rade te stoga osuena na smrt smrt guenjem, glau, u jamama ili u krematorijumu zato to vie nisu bili ni od kakve koristi Nemcima". ilanski nastavlja: "Nita o emu sam pripovedao u ovoj knjizi, kao ni mnogobrojni opisi muslimana i njihove sudbine, nisu proizvod moje mate" (256 / H 248). Podvrgavanje Jevrejina koji se pretvorio u muslimana, njegova potinjenost apsolutnoj volji kapoa ("der Kapo zeigte mit dem Finger auf ihn"),120 zadobija verovatno svoj najsnaniji opis u spisima na hebrejskom jeziku, autora Jehiela Feinera, poznatog kao Jehiel De-Nur, a jo poznatijeg po imenu koje je nadenuo samom sebi, odnosno za druge Ka-Zetnik 135633. Nije sluajno to Tom Segev zapoinje svoju knjigu Sedmi milion upravo jednim monim podseanjem na Ka-Zetnika. U knjizi Sedmi milion belei se jedna od verovatno najstranijih psihikih spona koja period nacizma povezuje sa "naom kulturnom istorijom", odnosno, kako pokazuje Jizharova pria "Zatvorenik", sa istorijom Izraela, kao i istorijom Paelstine, a zapravo istorijom Jevrejina, Arapina. Segev opisuje kako i sam pripada "generaciji Izraelaca kod koje je sliku o Holokaustu stvorilo ono to smo kao tinejderi itali u Ka-Zetnikovim knjigama" (5). Ka-Zetnik, "autor", proslavio se kasnije od svojih knjiga koje su bile meu prvim knjigama o Holokaustu na hebrejskom barem kasnije od svojih prvih knjiga. Ova lina slava dola je sa suenjem Ajhmanu, na kojem je poeo da svedoi, a onda se sruio u, kako to Segev opisuje, "najdramatinijem trenutku suenja, jednom od najdramatinijih

trenutaka u istoriji zemlje" (4). Poev od kraja 40-tih godina, njegove knjige su prevedene na mnoge jezike.121 Uznemiravajue su to knjige. Tom Segev pie kako je itao jednu knjigu, iz koje u navesti odlomak ovde, jo kada je bio deak: "Nikada kasnije nisam proitao o Holokaustu nita to me je toliko uznemirilo" (5). Kao objanjenje takvog utiska Segev navodi i "ne ba malu dozu kia i pornografije" (ibid.). To su knjige koje vas obuzimaju, kae Omer Bartov, verovatno iz slinog razloga, "opsednute nasiljem i izopaenou".122 Bartov govori i o "uobiajenom doivljaju Ka-Zatnika u Izraelu, kao ikone koja predstavlja Holokaust na hebrejskom jeziku" (202). Ali za nas je moda jo vanije, bez obzira na tanost Bartovljeve teze, to to KaZetnik "pie sa stanovita potonulih, sa stanovita mussulmana" (195). I Bartov se bavi imenovanjem, i Ka-Zetnika imenuje "Boijim mussulmanom" (193). ta to znai? Pored injenice da je Ka-Zetnik slavan, to prosto znai da su muslimani, ponovo, svugde u njegovom delu, odnosno svugde u hebrejskoj uobrazilji Holokausta. Time ne elim da kaem da su "prisutni", ve da re "musliman", kako god da je prevedemo i kakvoj god transliteraciji da je podvrgnemo, koliko god ona bila itljiva i neitljiva, jeste re koja se "smestila" u izraelsku kulturu i knjievnost. Zakljuiu ovim, i jedino tim, smetanjem muslimana. Navodim odlomak iz knjige Karu lo piepel (Zvali su ga Pipel), romana koji je prevoen i kao Pipel, ali i kao Moni: roman o Auvicu, pa ak i kao Zloin. Engleska izdanja sadre i "mapu", nazvanu "Hijerarhija Auvica", koja se kree od SS-ovskog komandanta logora, Rudolfa Hesa, sve do "logoraa" i "mussulmana".123 Pored toga, hijerarhija je i seksualna, to tekst sasvim jasno pokazuje. "Znao je da Francl nije njim zadovoljan. Ne trpim muslimane u krevetu! Poto zavre smenu i otpreme muslimane [shladei-muzelmanim, kosture muslimana] u krematorijum, efovi baraka vole da vode ljubav sa finim, debeljukastim Pipelom. ta e biti s njim kada ga se Francl zasiti?" (26 / H 18-19). Moni, deak iju perspektivu pratimo kroz pripovedanje u treem licu, predstavlja izazov jeziku: on mora da se uklopi u sliku Pipela, koji "Istaknutima", odnosno efovima baraka i kapoima, slui kao seksualni rob. Ali on predstavlja i izazov za itaoca, koji mora da proita rei poput "ivot" i "ljubav", i da ih onda prevede u "ivot-uAuvicu" i "ljubav-u-Auvicu". Hleb, u Auvicu, je "hleb-u-Auvicu", i nebo je "nebo-uAuvicu", a dani i noi ispunjavaju "nedelje-u-Auvicu", kao to se tamo, pretpostavljamo, die "vazduh-Auvica". A ipak, ovo stalno i neophodno prevoenje temelji se na ponovnom

upisivanju jednog poznatog znaenje, sve do take raskida koja, ipak, mora da pretrpi neuspeh, upisujui tako razumevanje koje je neizbeno koliko i nepodnoljivo. "Stotine ljudskih senki vuklo se za Monijem, tamo-vamo. Prazni pogledi sudarali su im se sa njim, traei neto ega nisu mogli da se sete. ... Najbolje je sakriti se meu muslimane. Niko ne obraa panju. Za njih je Auvic i stvoren" (53 / H 43). Ali hodajui sa muslimanima, Moni se ubrzo pita, psujui samog sebe, nije li postao jedan od njih: "Pogledaj se! Pogledaj svoje pantalone, svoju koulju, trulu i pohabanu kao kod muslimana! Hoe da bude Pipel, a tako izgleda? ... Goree u krematorijumu, ja ti kaem, i nee mi te biti ao ni mrvicu, smdljivi muslimanu!" (54-55).124 Muslimani su svugde, svugde oko Monija, ak i "u" njemu. Ipak, iako imaju slinosti sa ulnim opaanjem ("muslimanski straari nanjue ih svojim naroitim muslimanskim ulom" 92 / H7 9), oni ne raspoznaju ulima: "Moni vie nije video kosti gomile muslimana ispod Berela [hayu ... ke-lo-hayu, bili su kao da ih nije bilo]. Postali su deo logorske obinosti koju oko vie ne primeuje jer je svakodnevna" (60 / H 49).125 Musliman no, je li to Jevrejin ili Arapin? se povlai, s njegovim ieznuem pomalja se, veoma bolno, jedno pitanje itanja: "Slom. Poplava. Muslimani. Kosturi. Kosturi. Ne vidi ih. Ba kao to ne vidi papir, ve samo rei ispisane po njemu. Oni su puke kulise Auvica na kojima se vide samo Istaknuti".126

Napomene Ovo poglavlje ne bi bilo napisano da nije bilo ljubazne i marljive pomoi aka Freda, direktora, Sare Halperin, glavnog bilbliotekara, i osoblja Centre de Documentation Juive Contemporaine iz Pariza. 1. Blumenthal, "On the Nature of Nazi Idiom [al tivah shel lashon hanatzim]", 55. 2. To, naravno, ne znai da treba odbaciti strogu lingvistiku i filoloku perspektivu (obratimo panju, pored Blumentalovog, i na Klempererov rad, koji je inspirisao Blumentala, a neto skorije i rad Kristofera Hatona, Linguistics and the Third Reich, kao i

rad Ana-Vere Sulam Kalimani, I nomi dello stermino). Umesto toga, kako objanjava oro Agamben kojem u ovom poglavlju mnogo dugujem stvar je u nainu na koji "subjekt" Holokausta "unitava sve disciplinarne prepreke i rui sve brane" (Agamben, Remnants of Auschwitz, 48). 3. Agamben, Remnants of Auschwitz, 48/I43. 4. S. Yizhar, "Ha-shavui", u: Shiva sipurim, prevedeno kao "Zarobljenik" u Modern Hebrew Literature. Ostali citati iz ove pripovetke bie navedeni u tekstu, u zagradama. 5. Robert Alter, u: Modern Hebrew Literature, 292. 6. Prelaz sa voix na voies, odnosno prelaz sa "glasova" na "puteve", treba da prizove izraz voies d'eau, "vodeni putevi", "vodeni prolazi", i na taj nain deljenje i sudelovanje vode ' Crvenog mora, na primer, gde su Egipani i Hebreji nesimetrino prikovani za "isti" vodeni prolaz. 7. Almog, Sabra, 206. 8. Kako je ve Barbi Zelizer ubedljivo pokazala, "fotografski zapis proizveo je utvarna vizuelna seanja na Holokaust i ratna zvetstva" (Zelizer, Remembering to Forget, I; kurziv je moj). 9. Bel, Gde si bio, Adame? Zanimljivo je da ova pria, kao da citira Jizhara, ukljuuje i sliku "stada ovaca ... a u sred njih njihov pastir" (14), koje je kasnije ponovo prikazano kao "stado ovaca i glupi pastir" (17 / N 22). 10. Hever, Producing the Modern Hebrew Canon, 113. 11. Ne znam da li je Idit Certal ovde htela da uini isto to i ja da prizove onaj izraz koji je Kristofer Brauning proslavio (a onda, i nasuprot Brauningu, Danijel Goldhagen), no bilo kako bilo "Obini ljudi" naslov je njenog poglavlja o Mosadu, jo jednom od "kljunih faktora u podizanju svesti i izgradnji vlastitog identiteta" u Izraelu (Zertal, From Catastrophe to Power, 153).

12. Neposredno nakon rasprave o Jizharovoj prii, ali ne objanjavajui vezu koju e uspostaviti, Almog pie kako je na "ophoenje vojnika Sabre prema arapskim izbeglicama, moda ak i neposredno, uticao duh anti-dijaspore u kojem su Sabre odgajane. Navika da sa prezirom gledaju na 'pognute glave' i 'povijena lea' izgeblica iz vremena Holokausta donekle je kod njih umrtvila osetljivost prema patnjama palestinskih izbeglica" (Almog, Sabra, 207). 13. Nain na koji je odnos gluposti prema ljudskom i neljudskom ispitan u knjizi Avital Ronel, On Stupidity, kljuan je za pitanja koja ovde postavljam. 14. Deleuze, La philosophie critique de Kant, 74. 15. Oduevljenje (Enthusiasm koji treba razlikovati od Begeisterung) je verovatno najpoznatije od svih uzvienih oseanja. Ipak, kako istue an-Lik Nansi, ono nije ni "sve ni svja uzvienog". Pre e biti da je "jedina prava plemenitost uzvienog" zapravo "ravnodunost, odsustvo afekta i tona" (Nancy, Le discourse de la syncope, 110-11). 16. Arendt, Lectures on Kant's Political Philosophy, 7. Doprinos Hane Arent je ovde, razume se, od kljunog znaaja, jer naglaava politiku dimenziju Kritike moi suenja. Ipak, njeno itanje ne daje ba mnogo prostora "Analitici uzvienog" (52-53), to, kako kae Don Levelin, moda ima veze sa nekakvim zaboravljanjem: "Arentova zaboravlja da od drugih oekujemo ne samo da dele naa oseanja vezana za lepo, ve i oseanja vezana za uzvieno". Stoga bi "Analitika" moda "trebalo da igra i vaniju ulogu u Kritici politikog suenja" (Llewelyn, HypoCritical Imagination, 146). 17. De Man, "Hegel on the Sublime", u: Aesthetic Ideology, 106. Iako ne na sasvim zadovoljavajui nain, jasno je da Adornova optuba da je Kantova rasprava o uzvienom bila politika (ona je "izdala potpuno sauesnitvo sa dominacijom") ipak pokazuje i svest o njenoj politikoj dimenziji (Adorno, Aesthetic Theory, 284). 18. U vezi sa raspravom o drugaijim, politikim, pravnim i prirodnim znaenjma rei Gewalt, vidi Deridino itanje teksta "Zur Kritik der Gewalt" Valtera Benjamina u: "Force of Law: The 'Mystical Foundation of Authority'".

19. Pol de Man verovatno i najuporniji politiki komentator Kantove estetike teorije istie kako se "kinetika uzvienog shvata u isto vreme, i donekle iznenaujue, kao pitanje moi" (de Man, Aesthetic Ideology, 78). Kroz svoju raspravu o jeziku kao sistemu tropa, de Man pokazuje kako Kantov tekst objanjava "pojavu uzvienog", ali i "empirizaciju sile u nasilje i borbu" (79; vidi i 122-23 i 133: "istorija nastaje im rei poput 'moi' i 'borbe' i tako redom istupe na scenu. ... Istorija ... je raanje jezika moi iz jezika spoznaje". Derida je nairoko komentarisao ovu de Manovu tvrdnju u "Typewriter Ribbon: Limited Ink (2) ('Within Such Limits')", naroito 302 i 319-20). U Kritici moi suenja, priroda se, u 83. odeljku, vraa kao poprite politikog miljenja ("O krajnjoj svrsi prirode kao teleolokog sistema"). Momenti poput ovog omoguavaju, iako vrlo retko, da Kantovu estetiku teoriju itamo politiki: "Ovde se raspravlja o prirodi i politici, odnosno o tome da li prirodu moemo razumeti kao neto organizovano te stoga i svrhovito, ili je moramo razumeti kao neto neprijateljski nastrojeno prema oveku, neto bezoblino i nasilno u svojim nastojanjima" (Ronald Beiner & William J. Booth, uvod u Kant and Political Philosophy, 4). 20. Drugaija razumevanja ukljuila bi promiljanje politikog nakon Kanta, poev od "pojma" do "injenice" slobode, koja je, kako kae Kant, "kamen temeljac itave arhitekture sistema istog uma". A to, komentarie Nansi, podrazumeva da sloboda prevazilazi politiko, da se politiko "prenosi" injenicom slobode. Drugim reima, kako Nansi kae, "moda bi politiko trebalo meriti u skladu sa injenicom da ga sloboda ne eka" (Nancy, Experience of Freedom, 77). itanje Kantovog politikog (i njegovog politikog leksikona) trebalo bi da obuhvati i Liotarovu tvrdnju da se "filozofija politikog, odnosno 'slobodna' kritika promiljanja politikog, otkriva kao politika tako to povlai razliku izmeu porodice heterogenih fraza koje predstavljaju politiki univerzum" (Lyotard, L'enthousiasme, 9). 21. Prevesti Gemt kao "duh" znailo bi, naravno, nadmudriti teinu ove rei koja bi se sasvim legitimno mogla prevesti i kao "afekt", ime bi se otvorio itav jedan leksikon afektivnosti, afektacije, emocija i oseanja koje Kant koristi. Pol de Man se pita: "Ali ta je, zapravo, afektivnost kod Kanta? Lake je rei ta nije" (de Man, Aesthetic Ideology, 123). Neto ranije de Man je izrazio svoje nedoumice oko toga da li je Hegel, na primer, ikada "odao priznanje ... Kantovom pojmu afekta (Gemt)" (109).

22. Na taj nain ovo saglasje, odnosno odsustvo saglasja, koje je sastavni deo uzvienog, uestvuje u onome to Dudit Batler naziva "paradoks pokoravanja" (Butler, The Psychic Life of Power). U meri u kojoj Batlerova ponovo upisuje diskurs afekta ("strastveno vezivanje") u rad moi, politike i svake druge, moja rasprava o Kantu je pokuaj da pratim ovaj njen vaan napor. 23. Razmotrimo kako oduevljenje samo "izgleda uzvieno", kako "ni u kom sluaju ne moe zadobiti odobrenje uma" a, s druge strane, "ipak" ga moemo nazvati uzvienim: "u estetikom smislu, oduevljenje je uzvieno" (Kant, Kritika moi suenja, odeljak 29). 24. Upravo je u kontekstu ovako sukobljenih sila Kant uvek iznova isticao "analogiju" izmeu prirode i politike, izmeu fizike i politike, usredsreujui se naroito na "privlaenje i odbijanje". Ovakvu upotrebu analogije kao puta ka istraivanju politike dimenzije Kanta proslavili su i Hans Zaner (u Kant's Political Thought, naroito 65-68) i Liotar: "Prema Kantu, filozofska presuda je analogna politikoj presudi" (Lyotard, L'enthousiasme, 12). 25. Naravno, to je pitanje uzvienog koje se uvek iznova postavlja. Ovde odzvanja Liotarovo pitanje: "Otkud dve senzacije kad postoji samo jedno oseanje uzvieno?" (Lyotard, Lessons on the Analytic of the Sublime, 109 / F 138). Ali kao to Liotar objanjava u nastavku svog komentara "Analitike", dve jasno razliite, ak i oprene senzacije, imaju svake veze sa mogunou (i nemogunou) jednog subjekta: i lepo i uzvieno, kao sudovi, "sjedinjeni su u jednom istom subjektu" (Kant, Kritika moi suenja, odeljak 29). Uzvieno proizvodi (i razgrauje) jednu "subjektivnu konanost". Ukoliko, kao to pie Liotar, "'subjektivno' moe i mora da opstane kao sopstvena senzacija koja prati svaki in miljenja u trenutku kada se javi" (Lyotard, Lessons on the Analytic of the Sublime, 23 / F 38), ta je onda sa trenutkom kada se jave dve senzacije, dva oseanja? ta je, dakle, sa "oduevljenjem" i "ponosom"? Drugim reima, ta bi bio subjekt i judaizma i islama? ta bi, dakle, bio subjekt koji bi "oseao" i judaizam i islam? I da li bi jedan takav "subjekt" bio uporediv sa isto tako nemoguim "subjektom" uzvienog? itajmo, stoga, "Jevrejina, Arapina". 26. Derrida, The Truth in Painting, 137/F157.

27. "Razliite vrste verovanja meu narodima daju im, nakon nekog vremena, karakter, koji se spolja otkriva u graanskim odnosima, da bi im se kasnije pripisao kao univerzalna crta temperamenta. Tako je judaizam u svojoj izvornoj ekonomiji, po kojoj je narod trebalo da se odvoji od svih drugih naroda uz pomo svakog zamislivog, a ponekad i mukotrpnog posmatranja, te da se uzdri od svakog meanja sa njima, navukao na sebe optubu mizantropije. Muhamedanstvo se odlikuje ponosom zato to potvrdu za svoju veru nalazi ne u udima ve u pobedama i pokoravanju mnogih naroda, i zato to su mu sve religijske radnje duhovne prirode" (Kant, Religija u granicama istog uma, 172 / N 858). Kant ovde sasvim izvesno nastavlja misaoni tok zapoet u Kritici moi suenja, ukljuujui i njegovo promiljanje pokoravanja. 28. Slavoj iek moe da poslui kao moda najoigledniji primer ovog odsustva komentara, kada navodi odlomak koji ja ovde navodim i prekida ga upravo tamo gde se pominje islam. U tom smilsu, "Kant je i sam istakao vezu izmeu ovakvog pojma Uzvienog i jevrejske religije" i, kako pretpostavljamo, nijedne druge religije (iek, The Sublime Object, 204. Veina komentatora navede ovaj odlomak u celini, ali uopte ne komentarie islam onako kako se on pojavljuje u Kantovom tekstu.) Trebalo bi da dodam da "ikonoborstvo" Herman Koen je to nazvao "ikonoborakom zbrkom u kojoj uestvuju islam i, negde u pozadini, Jevreji" zaista predstavlja "prelomnu taku" u "istoriji hrianstva". (Primetiemo da, poput Kanta, Koen razlikuje, s jedne strane, Jevreje, koji imaju religiju, i s druge strane, islam, iji je subjekt irelevantan: islam je samo i jedino religija.) "Ikonoborstvo" bi, meutim, moglo da objasni takvo poreenje, ali nije dovoljno da objasni odreeno poprite na kojem se javlja, niti moe da objasni tu neuporedivost koju odmah uviamo. I najzad, ta je sa nedostatkom egzegetike energije ovde? (Vidi: Cohen, Religion of Reason, 54). 29. Hans Reiss, uvod u Kant: Political Writings, 29, n.1. 30. Iz Kantove upotrebe tremina sasvim je jasno da "despotizam" tek treba da se stvrdne u jednu stabilnu politiku kategoriju. Kao figura dominacije, Beherrschung, on se sa dravom spaja u nedeljiv par (iako e Kant pisati o Kromvelovoj "despotskoj dravi"). Ponekad pridev, ponekad ime za jedan nain vladavine, ponekad kao sam nain vladavine (demokratski ili ne), despotizam se jo uvek izumeva (vidi: Kant: Political Writings i

Lyotard, L'enthousiasme). Isto tako, fanatizam (koji se "uvek mora razlikovati od oduevljenja", pie Kant u spisu O lepom i uzvienom), premda vezan za religiju, jo uvek nije tako snano vezan za islam (Kant, O lepom i uzvienom, 108 n). U samoj Kritici moi suenja Kant govori o "oslobaanju volje od despotizma elje" (odeljak 83). Kao to u pokuati da pokaem u nastavku, bie nam potrebna da spojimo Kanta i Monteskjea u Hegelu da bismo videli kako se apsolutno pokoravanje artikulie u figuri miuslimana. I Jevreja. 31. Kako pie Mladen Dolar u svom uvodu za engleski prevod knjige, Groriarova knjiga i Orijentalizam Edvarda Saida seku se u "brojnim takama" (ix). Oigledno je da su obe knjige ovde od sutinske vanosti. 32. Grosrichard, Sultan's Court, 19. 33. Asli irakaman prati opise koji uruavaju razliku izmeu "despotizma i ropstva", i zakljuuje da su ove dve pojave "uzajamno zamenljive i oscilirajue" (irakman, "From Tyranny to Despotism", 62). Ali koliko god da je to uruavanje sveobuhvatno, ono ipak zahteva da ga preispitamo, i da proitamo razlike koje ga prekrivaju. 34. Grosrichard, Sultan's Court, 44. 35. Monteskje, Duh zakona, knjiga 24, 3, navedeno u: Grosrichard, 88. Kada navodim iz francuskog originala, koristim izdanje: Montesquieu, Ouvres completes, Pliade, vol. 2. 36. To su, naravno, komplikovane su stvari, jer religija je i ona "jedna stvar" koja se "ponekad moe usprotiviti kraljevoj volji" (2, 10). 37. Grosrichard, Sultan's Court, 32. 38. Ibid., 47. 39. Kasnije, dosta kasnije, Monteskje e eksplicino govoriti o Aziji, 17.6.

40. Hegelovo divljenje Monteskjeu izraeno je, na primer, u: Filozofija prava, 177. Vidi takoe: Harisov komentar da "Monteskjeov ogroman uticaj na Hegelovu politiku i drutvenu misao, od 1794. godina na dalje, naravno, nikako nije upitan" (H. S. Harris, Hegel's Development 424 n. 2). 41. Hegel, "The Spirit of Christianity", u: Hegel, Early Theological Writings, 194/N28687. U francuskom prevodu stoji passivit totale za izraz durchgngige Passivitt (Hegel, Premiers crits, 192). Alan David raspravlja o analogijama izmeu judaizma i ropstva kako se itava ta stvar pojavljuje Fenomenologiji (David, Racisme et antismitisme, 188189). 42. Hegel, "The Spirit of Christianity", 194 / N 286. 43. U engleskom prevodu stoji "duh mrnje". 44. Hegel, "The Spirit of Christianity", 195/N287. 45. Ibid., 195 n. 15 (prevodioeva napomena). 46. Hegel, Premiers crits, 194, n. 1. Isti zakljuak se ponavlja i u odeljku u kojem se Hegel bavi "istonjakim duhom", Geist der Orientalen. 47. Hegel, "[Fragmente historischer und politischer Studien aus der Berner und Frankfurter Zeit]", u: Werke I, 428. 48. Vidi, na primer, Early Theological Writings 94, 260. Ostale reference na ovo delo bie navedene u tekstu u zagradama. 49. Hegel, Philosophy of Right, 213; Werke 7: 499. 50. Hegel, Philosophy of History, 355-56; Werke 12: 428. 51. Kao to smo nakratko videli, ve se kod Kanta javljaju dve razliite rei Enthusiasm i Begeisterung. Meutim, vrednost koja im se pripisuje potpuno je nestabilna i neprecizna.

"Fanatizam" je samo neto jasnije obeleen po svom (negativnom) viku. U Predavanjima iz istorije filozofije, Hegel pominje muslimanski fanatizam odajui mu poast (ili krivei ga) za irenje islama: "Brzina kojom su se Arabljani proirili zajedno sa svojim fanatizmom ...". Videli smo kako je ovaj Hegel nainio uveni proboj u Rozenvajgovoj knjizi Zvezda iskupljenja. 52. Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion, 3: 218; Vorlesungen 5: 149. 53. Ibid., 2: 158; Vorlesungen 4: 64. 54. U prireivaevoj napomeni ve je utvreno da je islamski monoteizam "izveden iz jevrejske religije" (ibid., 2: 500 n. 706). 55. Ibid., 3: 242-43; videti takoe kako se za islam kae da je "proien od nacionalizma", 2: 158. 56. Prireivai Predavanja tvrde da se "jedina znaajnija rasprava o islamskoj religiji u predavanjima" javlja u odeljku iz kojeg u navesti neke delove. Endrju enks se slae sa tim, i nastavlja, tvrdei da "na drugim mestima on [Hegel] gotovo uopte ne raspravlja" o islamu, "osim usput" (Shanks, Hegel's Political Theology, 66). Ali zato enksov ogromni hrianocentrizam, kao i upadljivo izostavljanje istorije izraza "politika teologija", mogu da objasne u emu je zapravo problem. 57. Neto ranije Hegel je rekao: "Uopte uzev, ova religija ima isti sadraj kao i jevrejska religija" (242/N171). 58. Lectures on the Philosophy of Religion, 2: 243. 59. Ronell, Dictations, 4. 60. Freud, The Psychophatology of Everyday Life, u: The Standard Edition, 6 [Frojd, Psihopatologija svakodnevnog ivota, 61 u: Odabrana dela Sigmunda Frojda, prevod: Hugo Klajn, Matica srpska, Novi Sad, 1969. Svi navodi iz Psihopatologije, ponegde uz manje izmene, preuzeti su iz ovog izdanja prim. prev.]

61. Frojd, Psihopatologija, E3/N15/S62. Ostale reference na ovo delo bie navedene u tekstu u zagradama. 62. Ovaj uveni izraz, koji se pripisuje caru Nikoli I, namah je irom Evrope postao opte mesto kada se govori o otomanskom carstvu. Iskvarena verzija tog izraza govori o "umiruem oveku Evrope". Jo uvek se esto koristi u akademskom diskursu. Norman Ickvovic ju je, na primer, nedavno upotrebio doslovno (Itzkwowitz, "The Problem of Perception", 32; treba obratiti panju na ilustraciju na str. 31). Nisam uspeo da pronaem nekakvu kritiku raspravu o istoriji ovog izraza, koji utvarno proganja itavo ovo poglavlje. 63. Freud, Beyond the Pleasure Principle, u: The Standard Edition, 18: 53. 64. Benslama, "La rpudiation originaire", 139. 65. Frojd nanovo upisuje abrahamsku konfiguraciju u Mojsiju i monoteizmu ("knjizi koja me je", kako sam kae, "muila poput nesmirene utvare", Freud, Moses and Monotheism, u: The Standard Edition, 23: 103), a onda njome otvara i Psihopatologiju. Upuujui na sloeni process seanja i zaboravljanja vezanog za crkvu (Freud, Moses, 55-56), Frojd ponovo ispisuje i abrahamsko, Turina i Jevrejina, ispitujui ta je sve bilo zajedniko Mojsiju i Turcima. Na osnovu Mojsijevog egipanskog identiteta, Frojd poredi stav Turaka prema obrezivanju, odnosno neobrezivanju, sa stavom Mojsija i ostalih Egipana: "Turin e ak i danas pljuvati hrianina kao 'neobrezanog psa'. Moemo pretpostaviti da je Mojsije, kao Egipanin, i kao obrezan, imao isti takav stav" (30, vidi takoe i pominjanje pozajmice od "arabljanskih plemena", 34). Jan Asman naglaava tu veoma vanu podelu koju Frojd ovde pokuava da poniti, protivei se "karti seanja": "na karti seanja Izrael i Egipat stoje kao meusobno zaraeni svetovi" (Assmann, Moses the Egyptian, 6). 66. Kafkinim Abrahamima treba verovatno dodati Kafkinu parabolu "Divljaci", u kojoj se na vie naina ispunjava obeanje dato Abrahamu da e mu se potomci "umnoiti ... kao zvijezde na nebu i kao pijesak na brijegu morskom" (Postanje, 22:17). Kafkina proroka parabola, u stvari, pravi zastoje dok reprodukuje ritmiko ponavljanje, donosei "jo

jednog Abrahama", naglaavajui ponavljanje, ovog puta, reima "ili, tavie", oder vielmehr. Kafka opisuje utvarnu i iezavajuu figuru onih "za koje kau da nemaju nikakvu drugu enju do da umru, ili, tavie, da vie nemaju ak ni tu enju, ve smrt ezne za njima, a oni joj se preputaju naputajui sebe, ili, tavie, ak joj se ni ne preputaju, nego padaju u pesak na obali i nikada vie ne ustanu. ... Svako ko se moe sruiti i ostati da lei bez razloga uliva strah kao da je sm avo, a sve zbog primera, zbog smrada istine, koji iz njega izbija. I sigurno se nita ne bi dogodilo; jedan, deset, itav narod, moe ostati da lei, i nita se ne bi dogodilo" (Kafka, "Divljaci"). Vratiu se Kafkinom tekstu kasnije, u Dodatku 2, "Le zakona". 67. Levi, Survival in Auschwitz [If This Is a Man], 81/I81. [Levijevo svedoanstvo o preivljavanju u Auvicu prevedeno je na srpski jezik kao Zar je to ovek? Paideia, Beograd, 2005 prim. prev.] Uporedimo i svedoanstvo Stanislava Sterkovica, koji pie da su "muslimani umirali a da nisu izazivali ni trunku samilosti u naim srcima koja su se ve bila pretvorila u prah" (Zdzislaw Ryn & Stanislaw Klodzinski, "An der Grenze", 95). 68. Navedeno u: Lanzmann, Shoah, 139, u: Inge Clendinnen, Reading the Holocaust, 40 n. 69. Vidi: Clendinnen, Reading the Holocaust, 39-41, koja je, kao i mnogi drugi, poklonila panju ovim terminima. Kao to sam ranije pomenuo, prvi broj asopisa Yad Vashem Studies, koji je bio objavljen u Jerusalimu 1957. godine, sadravao je i lanak Nahmana Blumentala o kojem sam govorio na poetku ovog poglavlja (Blumenthal, "On the Nature of the Nazi Idiom", na hebrejskom "Al tivah shel lashon ha-natzim"). Blumentalov tekst, koji na poetak, kao epigraf, stavlja Taljeranove rei ("La parole a t donne l'homme pour dguiser sa pense " govor je oveku dat da prikrije njegove misli), obuhvata i raspravu o kolokvijalnom karakteru LTI (Blumental pominje Klempererov rad u jednoj fusnoti), kao i napomenu o njegovoj neobinosti. "Ni u jednom [jezikom] stilu, osim u nacistikom, ne koristi se toliki broj rei da oznai spremnost na samortvovanje, ljubav i veru, odanost i iskrenost, domovinu", moledet, "i narod" (Blumenthal, "On the Nature", 41). Blumental se usredreuje na jezik kojim su se iskljuivo koristili zloinci, i na taj nain kao da najavljuje neke od skoranjih rasprava koje okruuju zakljuak Danijela Goldhagena, idui ak tako daleko da, negde pred sm kraj teksta, ustvrdi kako ova "upotreba", shimush, nacistikog jezika postavlja i jedno pravno pitanje: "na zakljuak bi

se mogao ticati rasprostranjenosti nacistikog jezika kod nemakog naroda. A budui da je to jezik zloinaca, to povlai i pravno pitanje o krivinoj odgovornosti onih koji su ga koristili" (55). U jednom kasnijem izdanju asopisa Yad Vashem Studies, u tekstu aula Ea, "Rei i njihovo znaenje: 25 primera nacistikog idoma", ovaj jezik, lashon, koji je ovde preveden kao "idiom", funkcionie na mnogim razinama: obnova (to su nove rei ili stare rei sa novim znaenjem: blutlich, Eindeutschung, Entjudung, Vernichtungstelle, itd), skrivanje i prikrivanje (ove rei pominje i Hilberg: Abwanderung, Ausscheidung, itd) i tako redom. I ubacuje i druge funkcije, a sve se svode na neku vrstu prikrivanja (Endlsung, Sonderbehandlung, itd.). Pridruujui se Blumentalu kada naglaava novinu pa ak i jedinstvenost nacistikog jezika (npr., Sterntrger, besternter), E ipak istie kontinuitet izmeu "prethodnog" nemakog jezika i nacistikog nemakog (na primer, re Untermench ne samo da se koristila mnogo pre nacista, nego je unutar nacistikih krugova zapoela novu karijeru kao re protiv "unutranjih" neprijatelja, poput SA. Pored toga, I istie da u SS-ovskim publikacijama Jevreji nisu bili dovoeni u vezi sa Untermenchen sve do 1935.). 70. "Kanada" ("Ime koje su poljski zatvorenici nadenuli delu logora u kojem su razvrstavane i uvane stvari deportovanih Jevreja. Gotovo sve je tu moglo biti organizovano. Oigledno je da su Poljaci doivljavali Kanadu kao zemlju bezgraninog bogatstva") i "Meksiko" ("Ime Meksiko nastalo je u prolee 1944., kada su zatvorenici, bez ijedne odevne stvari, bili smeteni u ovaj jo nezavreni logor. Umotavali su se u raznobojnu ebad zbog koje su izgledali kao meksiki Indijanci") moda ne "pripadaju" ba sasvim LTI, budui da su ih koristili samo zatvorenici ali ne i SS-ovci ili nemaki vojnici. Ove termine navodim iz renika koji stoji na kraju knjige: Filip Muller, Eyewitness Auschwitz: Three Years in the Gas Chamber. Treba primetiti da ima imena koja, izgleda, jo uvek nemaju nikakvu diskurzivnu reference. Jedno takvo ime je i Piepel ili Pipel, iju je "funkciju" najstranije opisao Ka-Zetnik. Ka-Zetniku u se vratiti neto kasnije. 71. Levi ovde izvodi svoje tvrdnje, jer nemaki shvata kao jedini jezik tanosti, jedini jezik koji tano opisuje ta se dogodilo jeziku a ipak, to je nemaki koji se jo uvek govori, vankontekstualno.

72. Levi, The Drowned and the Saved, 97/I76 [Knjiga je objavljena i na srpskom: Primo Levi, Potonuli i spaseni, Clio, Beograd, 2002 prim. prev.] 73. Young, Writing and Rewriting the Holocaust, 105, navedeno u: Sullam Calimani, I nomi dello sterminio, 60. O "smrti" nemakog jezika, vidi: Steiner, Language and Silence, 117. Berel Leng pie da je "jezik u isto vreme bio i rtva genocida i jedan od mnogih izvrilaca meu uzrocima genocida". Kada postane instrumentalizovan, jezik se "otuuje od istorije i prirode, a na kraju i od moralnog suda" (Lang, Act and Idea in the Nazi Genocide, 81-84, navedeno u: Sullam Calimani, 62). 74. Navodi iz Pijeove papske enciklike preuzeti su iz: Blumenthal, "On the Nature of the Nazi Idiom", 43-44. 75. Ovim izrazom Klendinenova pokuava da objasni ono to naziva "najupeatljivijim evokacijama Holokausta", koje funkcioniu "putem invokacije, kao usputna referenca na postojeu skupinu ideja, slika i oseanja". A kada nam se ne pokae ono to oekujemo, nastavlja Klendinenova, "vraamo se slici 'Holokausta' koju nosimo u glavi". Takva tehnika "u sutini ... jo uvek crpi iz postojeeg kapitala" (165). Kao to e moje korienje ovog izraza pokazati, ovde nije re samo o potonjoj "umetnikoj" reprezentaciji. Zapravo, kako je Agamben pokazao, knjievnost (Dostojevski, Rilke i Kafka bi mogli biti "dobri proroci") a moglo bi se, u stvari, rei i jezik ve je samu sebe pokrenula. 76. Sulam Kalimani objanjava da je izraz ubrzo bio prihvaen a znaenje mu postalo jasno u razliitim ealonima nacistike administracije (I nomi, 67). 77. Miislava ilinska, u: Ryn and Klodzinski, "An der Grenze", 98. 78. Rin i Kloinski piu da se re pojavljuje "u nemakom ili poljskom obliku" (89). Primo Levi naizmenino upotrebljava italijanski i nemaki oblik. 79. Insistirau na prevoenju, a ne na transliteraciji nemakih termina Muselmann i Muselmnner (musliman, muslimani), isto kao to u u itavoj knjizi koristiti i

skandaloznu katahrezu, termin "Holokaust", zbog njegove kulturoloke rasprostranjenosti. Jednostavno ne znam da li je na meni da se slaem ili da se protivim upotrebi termina koji je istovremeno i rasprostranjen i obeleen singularnou dogaaja koji oznaava. Ista stvar se, naravno, moe rei i za hebrejsku re shoah, koja, kako primeuje Agamben, "esto oznaava ideju boanske kazne" (Agamben, Remnants of Auschwitz, 31). Stoga, ni shoah nije prikladnija ili manje prikladna re, osim to kada je izgovorite na engleskom rizikujete da izbriete (s manje ili vie uspeha) naknadno dodatu teinu koja dolazi od njenog uea u procesu u kojem jedan nacionalni projekat, politiki cionizam, prisvaja Holokaust (vidi Arendt, Eichmann, Segev, Seventh Million, Massad, "Palestinians", Finkelstein, Holocaust Industry). Ovo se poglavlje bavi tim brisanjem, komplikovanom sedimentacijom i kontaminacijom istorije u jeziku i kao jezik, samom mogunou istorijskog prekida u jeziku. Stoga, kada piemo na engleskom, gotovo da i nije neophodno (iako je, dodue, moda upravo neizbeno) koristiti bez dvosmislenosti taj jo uvek ne tako iroko rasprostranjen termin shoah, ija naknadno dodata teina ostaje, dakle, hebrejska i, za sada, izraelska re. 80. Clendinnen, Reading the Holocaust, 35. 81. Navedeno u: Ryn & Klodzinski, "An der Grenze", 94; vidi i: Hermann Langbein, "Der Muselmann", u: Menschen in Auschwitz, 111-28. Langbajn citira jedno veoma znaajno svedoanstvo Vladislava Fejkila: "Tokom tog vremena, bolesni su bili ravnoduni prema svemu to se oko njih dogaa. Bili su zatvoreni za sve to ih je okruivalo. Jedva su se kretali, i to veoma polako nisu bili u stanju ni da saviju nogu u kolenu. ... I kad biste ih videli iz daljine, izgledali su vam kao Arapi kada klanjaju. Tako su izgladneli u logoru dobili ime 'muslimani'", Muselmnner (144). 82. Wiesel, "Stay Together Always", 58. 83. Levi, Survival, 82/I81-82. 84. Rousset, L'univers concentrationaire, 51. 85. Kogon, Der SS-Staat: Das System der deutschen Konzentrationslager, prev. Heinz Norden, The Theory and Practice of Hell: German Concentration Camps and the System

Behind Them. U veoma dokumentovanom poglavlju o psihologiji zatvorenika, Kogon razmilja o, po njegovom miljenju, jedinstvenoj psiholokoj enigmi, odnosno zagonetki, "eine einzige psychologisch rtselhafte", da ljudi koji su bili terani u smrt "nikada nisu uzvraali udarac!" (Kogon, Theory and Practice, 284 / G 372). Ta je injenica, pie Kogon, "prilino razumljiva" u nekim sluajevima najpre, u sluaju politikih zatvorenika, "koji su oseali neku vrstu politike odgovornosti". Drugo, razumljiva je i kada je re o onima "koji su odavno izgubili svaku stvarnu elju da ive". "U logoru su ih nazivali 'muslimanima', Muselmnner, ljudi bezuslovne slepe vere u sudbinu, Leute von bedingunglosem Fatalismus, ljudi ubijene volje" (ibid.). (Nemaki tekst i dalje naglaava a prevod, dodue, ne - krajnju pasivnost, tako da sve ono to im se dogaalo nikada nije bilo rezultat njihovog delovanja: bez volje, bez moi, bez ikakve sposobnosti: "prosto vie nisu mogli": "Ihren Untergangsbereitschaft war aber nicht etwa ein Willensakt, sondern Willensgebrochengelhmt oder bereits vernichtet waren. Widerstand von ihnen erwarten, htte geheien, ihren seelischen Zustand verkennen; sie konnten einfach nicht mehr.") Vano je primetiti da za Kogona nisu muslimani tajanstveni, odnosno zagonetni. Ne, zagonetne su one hiljade koje se nisu branile. Zato, pita se on, i izraava ovakvu elju: Kako bi bilo dobro kada bi religiija to mogla da objasni! "Da je barem re o duhu vere koja ih je nagnala da private svoju sudbinu unutra odluni, spolja smireni. Pred neizbenom smru, vernik koji predaje svoj smrtni ivot da bi izaao pred boanskog gospodara i sudiju, ne osea nikakvu udnju za munim sukobima sa ovozemaljskim neprijateljem kojeg ostavlja kada ode. ... Ali nema nagovetaja da su sve te mase ljudi koje su SS-ovci pobili bile religiozne na taj nain" (284-85 / N 372). 86. Wiesel, La nuit, 78; treba primetiti da Vizel kae "kao to smo govorili", comme nous disions. 87. Razume se, postoje izuzeci kada je re o rasprostranjenosti rei "muslimani". Raul Hilberg, izmeu ostalih istaknutih primera, ne govori o njima, niti o njima govori Sidra de Koven Ezrahi, dok velike nove enciklopedije o Holokaustu ne sadre stavku o muslimanima (mnogo im je drae da nairoko raspredaju o politici jerusalimskog muftije). Kako kae Agamben, "neverovatna je injenica da, iako svi svedoci o njemu govore kao o svom sredinjem iskustvu, Muselmann gotovo da i nema ime u istorijskim istraivanjima o unitenju evropskih Jevreja" (Agamben, Remnants of Auschwitz, 52). A isto vai i za naune radove iz oblasti knjievnosti, filozofije i ostalih nauka.

88. Fackenheim, "Holocaust", u: Morgan, ed., A Holocaust Reader, 125. 89. Fackenheim, "The Holocaust and Philosophy", u: ibid., 255. 90. Agamben, Remnants of Auschwitz, 52. 91. Ibid., 44. 92. Ibid., 45. 93. Zahvaljujem se Helen Kontant ona me je uputila na ovu pesmu, koju je njena majka nauila jo u obdanitu u Nemakoj 30tih godina dvadesetog veka. Pesma, naravno, pripada dugoj i dobro znanoj tradiciji. Zanimljivo je da Nabil Matar pokazuje kako su u sedamnaestovekovnoj Engleskoj postojali oni koji su "englesku javnost upozoravali da se klone magine moi kafe: opisivali su je kao 'gadni turski arobni napitak', zbog ijeg dejstva se Englez nalazi u 'moi ovih turskih ini'. ak i ako ljubitelji kafe nisu eleli da se 'preobrate u Turina', tajni sastojak kafe nadvladae njihovu protestantsku veru i preobratiti ih u religiju Levanta: jer od kafe oveka postaje 'bezveran kao Jevrejin ili kao nevernik.'" (Matar, Islam in Britain, 113; u narednom odlomku Matar govori o sloenim asocijacijama koje povezuju Truina sa Jevrejinom; vidi i: 148-51 i 167-83). 94. Agamben, Remnants of Auschwitz, 45. 95. Prema Rinu i Kloinskom, nije lako odrediti da li nevidljivost ove rei dolazi od nedvosmislenosti ili od dvosmislenosti ("An der Grenze", 89). I Agamben je oprezan kada je re o njenoj vidljivosti u poslednje vreme: "Moda", pie on, "tek sada, nakon pedeset godina, Muselmann postaje vidljiv" (Agamben, Remnants of Auschwitz, 52). 96. Anatol Adamczyk, navedeno u: Ryn & Klodzinski, "An der Grenze", 111. 97. Cixous, "We Who Are Free, Are We Free?", 208. 98. Ronell, Dictations, 3.

99. Levi, Survival in Auschwitz, 80-81. 100. Tadeu Borovski, navedeno u: Cixous, "We Who Are Free", 208, n. 6. Borovski spada u one retke autore koji nepostojanost muslimana razumevaju i kao neto vie od poslednjeg stupnja. Musliman jo uvek moe da se pretvori u neto drugo i, zapravo, uvek se menja, odnosno "preobraa". Musliman moe da postane duh, Jevrejin, i to je najzanimljivije musliman moe da prestane da bude musliman: "U Auvicu svaki ovek zna sve to se moe znati o drugom oveku: koliko je krao dok je bio musliman" (Borowski, "Auschwitz, Our Home" [Pismo], u: This Way for the Gas, 102, kurziv je moj). Ovo upisivanje prolog vremena odzvanja reima "Ich war ein Muselmann", koje su zapisali Rin i Kloinski, kao i, to je naroito zanimljivo, Agamben, premda treba primetiti da jedan preiveli Edvard Sokol vrlo uoljivo pie u sadanjem vremenu: "Ich bin ein Muselmann", Ryn & Klodzinski, "An der Grenze", 122. Imenica "musliman" moe se, dakle, preobratiti i u glagol, ili barem u particip proli: "Narednog dana, kada su nas ponovo izveli na rad, jedan 'pomuslimanjeni' Jevrejin iz Estonije, sa kojim sam prenosio gvozdene ipke, itav dan je pokuavao da me ubedi kako je ljudski mozak, u stvari, tako mekan da ga moe jesti potpuno sirovog" (Borowski, "The Supper", u: This Way for the Gas, 156). O poljskom glagolu "postati musliman, muzulmanie", vidi: Rin & Klodzinski, 100. I najzad, analogija i poreenje vode "muslimana" (nije li on ve sam po sebi analogija?) jo dalje: "Kakva prokleta gnjavaa zdrav ovek, a mora da trune u krevetu kao 'musliman'" (Borowski, "A True Story", u: This Way for the Gas, 158). 101. Levi, Survival in Auschwitz, 81. 102. Ryn & Klodzinski, "An der Grenze", 102. 103. Stanislava Piati, navedeno u: Ryn & Klodzinski, "An der Grenze", 105; evo jo jednog svedoanstva: "Dok god je bio svestan, musliman je stalno neto iekivao ... kasnije ... bi postao uveren da mu je sudbina zapeaena i da tako mora biti. Uglavnom nije verovao u slobodu i nije imao nikakvu nadu da e preiveti logor" (Roman Grzyn, u: ibid., 117). 104. Agamben, Remnants of Auschwitz, 51.

105. eslav Ostankovic, navedeno u: Ryn & Klodzinski, "An der Grenze", 96. U jednom drugom svedoanstvu, meutim, molitva, kao i vera, prestaju: musliman "naputa ak i molitvu i gubi veru u Boga, gubi veru u postojanje raja i pakla" (Bronislaw Gocinski, u: Ryn & Klodzinski, "An der Grenze", 135). 106. Ibid., 109, upor i 121. 107. Kafka, "The Savages", 121. 108. Levi, Survival in Auschwitz, 82/I82. 109. Ryn & Klodzinski, "An der Grenze", 98. 110. Kogon, Der SS-Staat, 372, navedeno u: Agamben, Remnants of Auschwitz, 53. 111. Agamben, Remnants of Auschwitz, 47-48. 112. Levi, Survival in Auschwitz, 90/I82. Ideja "boanske iskre" na neobian nain postavlja pitanje teologije, koje inae nema u Levijevom tekstu. Ona odzvanja kabalistikim opisima, a jedan od njih postao je uven iz pera abataja Cvija, Jevrejina koji se preobratio u muslimana. Godine 1947., Gerom olem je tek zapoeo svoj spis o "lanom Mesiji", koji se 1666. godine objavio, a onda se preobratio u islam da bi "izbavio biljesak iz ljuture" zla (Scholem, Sabbatai Sevi). O tome u neto vie govoriti u Dodatku 2: "Le zakona". Koliko je meni poznato, teoloku (a moda i kabalistiku) dimenziju Levijeve "boanske iskre" tek je nedavno primetio Feti Benslama u svom znaajnom radu o Muselmannu (Fethi Benslama, "La reprsentation et l'impossible"). Iako moje itanje ide u drugaijem smeru od njegovog, Benslamin znaajan doprinos ovom pitanju veoma mnogo mi je koristio. 113. Muslimani kasnije postaju poprite jedne vojno-teoloke konfiguracije. Zapravo, dok sam radio istraivanje za ovo poglavlje, nisam uspeo da pronaem nikakvu koherentnu raspravu o rasnoj politici nacista prema "Semitima" kao inkluzivnoj kategoriji, odnosno, kategoriji koja je, u prvoj polovini dvadesetog veka, ukljuivala i Jevreje i Arape. Dve

knjige govore o spoljanjoj politici nacista na Bliskom Istoku. A samo se u jednoj od njih: Lukasz Hirszowicz, The Third Reich and the Arab East, posveuje panja nekim od potekoa koje povezujemo sa ovom temom. Druga knjiga na ovu temu jeste: Francis Nicosia, The Third Reich and the Palestinian Question. Hirovic pie: "nisu se samo Jevreji kotirali veoma nisko na Hitlerovoj rasnoj lestvici, ve i azijski i afriki narodi. Mnoge izjave nemakih voa i zvaninika izraavaju prezriv stav prema Arapima, gaenje prema njihovom karakteru i politikom ponaanju, neverovanje u njihovu sposobnost da stvore dravu i neverovanje u njihovu savezniku odanost" (315; vidi takoe 45-47. Suoen sa diplomatskim problemom tokom svoje borbe sa Britanijom i britanskim kolonijalizmom, "Hitler je ak predloio da se u prevodu njegove knjige Mein Kampf na arapski izostavi teorija o rasnoj hijerarhiji", 46). Jedna druga studija istie nesaglasnost u smislu rasne teorije i odnosa prema Arapima i muslimanima. Studija razjanjava upotrebu rei Muselmann u nemakom jeziku i donekle objanjava kako pragmatine preokupacije nisu uvek bile odraz rasistike doktrine. Ovde mislim na knjigu Dorda H. Stajna, Waffen-SS. Stajn objanjava kako je "upravo Adolf Hitler, u februaru 1943., naredio da se sastavi prva velika Waffen SS formacija u kojoj se nee uzimati u obzir rasni i etniki faktori" (180). Ovu formaciju su "ponekad nazivali Kroatischen SS-Freiwilligen-Division, a ponekad Muselmanen-Division" (181; divizija je kasnije preimenovana). Sainjavali su je "muslimani iz Bosne i Hercegovine" (180). "Svaki bataljon imao je svog imama, svaki puk svog mulu, a uz Hitlerovo odobrenje muslimanima su date privilegije koje su imali u carskoj vojsci Austro-ugarske" (182). Neprestani i sloeni rasizam koji je ipak funkcionisao (Stajn pie da su Waffen SS "kompromitovali svoju rasnu iskljuivost", 185) samo dodatno oteava itanje istorije, pored ostalog. I Bernard Luis donekle govori o ovom pitanju, ali malo ta razjanjava kada insistira na tvrdnji da su u "veini Arapa" nacisti prosto pronali ujedinjene sledbenike Hadi Amina al-Husajanija te stoga i svoje najbolje saveznike (Lewis, Semites and Anti-Semites; za neto uravnoteenije objanjenje ovog pitanja, vidi: Philip Mattar, The Mufti of Jerusalem, i: Massad, "Palestinians and Jewish History"). 114. Sofsky, Order of Terror, 200. Ostali navodi iz ove knjige bie dati u tekstu, u zagradama.

115. Epigraf je preuzet iz naslova jednog vanog i provokativnog dela izraelske knjievne i kulturne kritike, iz pera Jicaka Laora, (Yitzhak Laor, Anu kotvim orakh moledet /Piemo ti, domovino/), koji se, izmeu ostallog, bavi potiskivanjem palestinskog bitisanja u izraelskoj knjievnosti ili bolje rei, iz izraelske knjievnosti. Sam Laor daje jedan idiomatiniji i podjednako vaan prevod svog naslova na engleski: "Narratives Without Natives" ("Prie bez domaih"). 116. Ovde mislim na dela kritiara kao to su Gila Ramras-Rauh, Fuzi El Asmar, Ehud Ben-Ezer, i drugi. 117. Nisam imao ni hrabrosti ni sposobnosti da se ovde pozabavim pitanjem seksualne razlike koja obeleeva diskurs o muslimanima. Rin i Kloinski nam, meutim, sasvim jasno stavljaju do znanja da su i ene bile nazivane "muslimanima, Muselmnner", u mukom rodu (katkad, mada ne uvek, uz dodatak, kao "weiblishe Muselmnner", Langbein, Menschen in Auschwitz, 114). Mnoga svedoanstva o muslimanima napisale su ene, i to o enama. Ipak, i ovde pitanje prepoznatljivosti i itljivosti iskrsava sa istom vanou. 118. O ueu ilanskog u jevrejskom i izraelskom politikom terorizmu, vidi: Segev, Seventh Million, 236-39. 119. Shilansky, Muszelman, u prevodu Kejti Kaplan kao Musulman. 120. Ryn & Klodzinski, "An der Grenze", 117. 121. Ka-Zetnikova Kua lutaka, na primer, objavljena je prvi put na hebrejskom 1953. godine. Nakon prvog prevoda na engleski (Njujork, 1955), usledilo je esnaest izdanja u Engleskoj u periodu izmeu 1956 i 1959. Do 1958. godine, knjiga je prevedena na danski, vedski, japanski, italijanski, jidi, panski, bugarski, eki i nemaki. Do danas je prevedena na ukupno esnaest jezika. 122. Bartov, Mirrors of Destruction, 189.

123. Ka-Tzetnik, Karu lo piepel, prev. Moe Kon kao Piepel (London, 1961), a kasnije kao Moni: roman o Auvicu (Secaukus, Nju Dersi, 1963). Navode sam preuzimao iz ovog drugog izdanja. Knjiga to ne pominje, ali to jeste prevod Moe Kona. Pored toga, u ovom izdanju se pominje i podatak da je roman prethodno bio objavljen pod naslovom Zloin. "Mapa" hijerarhije u Auvicu ne postoji u izdanju na hebrejskom jeziku koje sam koristio. U svrhu doslednosti, ovde u razliito pisanje rei koja me zaokuplja kroz itavo ovo poglavlje ("Mussulman", "Mussulmen") zameniti reju "musliman", "muslimani". 124. Re "smrdljivi" ne postoji u originalu na hebrejskom; to e pre biti neto to bi se moglo poravnati potonjim prevodom rei tzoah, "izmet", kao "Mussulman" (Ka-Tzetnik, Moni, 103/H89). 125. Koliko je meni poznato, na hebrejskom ne postoji taj jaz izmeu pisanja i transliteracije rei "musliman", koja je na engleski nezgrapno prevedena kao "Mussulman". Uvek itamo i zaista itamo samo i jedino Muzelman, ta god da samo itanje znai. Nisam uspeo da pronaem nikakvu raspravu o moguoj vezi izmeu ove sada hebrejske rei i rei "muslimani" (na hebrejskom: Muslemim). Piui u svojoj knjizi Ogledala unitenja, inae na engleskom jeziku, o Ka-Zetniku i drugima, Omer Bartov objanjava da je mussulmen re "koja je nastala iz nemake rei za muslimana [sic], a esto su je koristili zatvorenici u nacistikim koncentracionim logorima da opiu najmravije u logoru" (Bartov, Mirrors of Destruction, 14). U itavoj knjizi Bartov i dalje pie "Mussulman" i "Mussulmen". U indeksu na kraju knjige postoje dve upadljive stavke: jedna za "muslimane" (str. 140: "Heroji i muenici iz davnih vremena pojavili su se ponovo na bojitima dvadesetog veka, ponavljajui rtve i zverstva svojih predaka. Tako Hrvati opisuju Srbe kao 'etnike', dok Srbi Hrvate nazivaju 'Ustaama', a muslimane vide kao 'Turke'"), i jedna za "Mussulmen" (str. 14, 174, 178, 186, 193, 195-96, 199, 279 n. 94 i 287 n. 29). Da se Bartov kojim sluajem posluio drugaijim pisanjem rei kada je govorio o nemakom poreklu rei "Mussulmen" na str. 14 ("Muslim" umesto "Moslem"), da li bi ove dve odrednice nosile isti broj stranice? I konano, s kakvim sve posledicama? 126. Ka-Tzetnik, Moni, 116-117 / H 100.

Prevod: Vesna Bogojevi

Dodatak 2. Le zakona: Mesija i musliman

Ova figura najverovatnije konstituie pravi smisao podele jednog jedinog Mesije (poput jednog jedinog Zakona) na dve jasno odeljene figure, od kojih se jedna troi u vrenju istorije, dok se druga dogaa, da tako kaemo, prvi dan nakon njegovog dolaska. oro Agamben, "Mesija i suveren" Ostale neemo nazvati podanicima, ve neprijateljima Boga. Tomas Hobs, De cive

"I smo postojanje filozofije", pie oro Agamben, "uvek ve stoji u temeljnom odnosu sa zakonom, i svako filozofsko delo je uvek, sasvim doslovno, odluka o tom odnosu."1 Ova ocena otvara jednu "zonu nerazluivosti" izmeu prava i filozofije.2 itanje i bavljenje takvim zonama nije samo Agambenov politiko-filozofski imperativ, on konstituie njegove spise kao dela koja se i sma smetaju u tu zonu, izmeu filozofije i prava, izmeu filozofije i politike. Ali ovaj politiko-filozofski imperativ jo uvek mora da postavi pitanje o odluci koja je dovela do iezavanja "zone nerazluivosti" izmeu ona druga dva, moda ne nuno razliita tela teologije i politike. U ostatku knjige baviu se upravo ovom zonom, onako kako se ona artikulie u Agambenovom itanju mesijanskog ("figura putem koje se religija suprotstavlja problemu Zakona") kod Valtera Benjamina i Franca Kafke.3 Da bismo se vratili na "nezgodan odnos izmeu filozofije i prava", moramo najpre da razmotrimo da ono to Agamben podrazumeva pod "pravom" jeste "itav ifrovani tekst tradicije", odnosno tekst religijske tradicije, koji on opisuje kao "islamski arijat, jevrejsku halaku, i hriansku dogmu".4 Zakon je, dakle, teoloki zakon i, kako to pokazuje re "sveti" u idiomu homo sacer, malo je razlike izmeu prava i teologije, izmeu pravnog i teolokog.5 Odluka filozofije u vezi sa ovim "nezgodnim odnosom" sa pravom uvek e biti i teoloka. itati pravo kao teoloko, odnosno, itati zakon i teoloko, otvara ono to bi mogla biti ista (ili moda neka druga) zona nerazluivosti. Ali govoriti o nerazluivosti izmeu prava i

teologije, prava i religije, onako kako se ta nerazluivost pojavljuje u Agambenovom delu o mesijanskom i njegovom odnosu prema homo sacer, ne znai prosto pomeati ih; ali ak i ako do meanja doe, to sigurno ne treba shvatiti kao poslednju re. Jer, bilo kako bilo, ova poslednja re ne bi ostala bez opomene i ostatka, ostatka tela zakona, tela u zakonu. Ne iznenauje to se Agamben okree Kafki (i Benjaminu) kako bi pokrenuo pitanje ostatka, jer itati pravo kao teoloko znai u isti mah preispitati ivot koji se odrava u odnosu prema njemu, i pitati da li teoloko telo zakona i u zakonu jo uvek ivi. A povrh svega, itati ovo telo zakona i telo u zakonu znai pozvati na "paljivo i nepristrasno razgranienje zasebnih podruja politikog i religijskog", "da bi se razumela istorija njihovog presecanja i sloenih odnosa".6 Takvo razgranienje dovee do mogunosti ili nemogunosti da ostatak itamo kao teoloko-politiki.

Residua desiderantur

Ostatak je teoloko-mesijanski pojam. oro Agamben, Ostaci Auvica

Formulisno takorei kao Urzelle, "elija-zametak" knjige Homo Sacer, jerusalimsko predavanje iz 1992., "Mesija i suveren", upuuje na teoloku genealogiju Agambenovog objanjenja "suverene moi i golog ivota".7 Umesto grkog ili rimskog zakona, na poetku nalazimo jevrejski zakon. Ili jo preciznije, na vratima koja vode do njega stoji mesijansko, iji "sutinski karakter" moda predstavlja "njegov naroiti odnos prema zakonu".8 U ovom odeljku slediu protokole itanja koje je Agamben postavio u svom tekstu o Mesiji, tekstu u kojem Kafka (i Benjamin o Kafki) zauzima kljuno mesto razlozi e uskoro postati jasni. Upisane u sloenu mreu itanja (Agamben priziva Kafkine najpaljivije itaoce Valtera Benjamina, Geroma olema i aka Deridu), Kafkine parabole otvaraju pitanje mesijanskog kao problema tumaenja, a s njim na povrinu isplivava i prisni odnos teologije sa pravom, i prava sa politikom. Parabole nas uvode "pravo u milje Kafkinog sveta", sledei trag mesijanskog i uprizorujui ga. One uobliavaju svet u kojem "nakaznosti, koje e Mesijina misija imati da ispravi jednog dana", ne deluju samo na na oseaj mesta: "nema sumnje, one su nakaznosti neeg vremena takoe".9 No, ipak, pokazae se da se ovo uprizorenje

mesijanskog ne odnosi na bilo kojeg Mesiju. Upravo "jedna od najprotivrenijih mesijanskih zajednica, poput one abataja Cvija, koji je uio da je 'krenje Tore zapravo njeno ispunjenje'", konstituie onaj povlaeni primer, a verovatno i naizmenini i skriveni poetak za genealogiju moderne politike, za genealogiju onog homo sacer.10 Umnogome nalik na mesijansko doba, koje razjanjava "strukturnu analogiju koja povezuje pravo u njegovom izvornom stanju sa stanjem izoptenosti", upravo taj "najradikalniji" od svih "mesijanskih pokreta", pokret abataja Cvija, naizmenino razjanjava i najavljuje najviu istorijskopolitiku taku Agambenove genealogije onog homo sacer.11 Najzad, mesijansko bi moda moglo da barem donekle razjasni oigledni prelaz, odnosno, odnos, od "sile zakona" (olemovo "biti na snazi bez znaaja") do "forme zakona" (Kantova "jednostavana forma zakona") i, napokon, do lea zakona. Und er lt es gehen Alles, wie es will, Dreht, und seine Leier Steht ihm nimmer still. A on puta, eto, Sve da ide kako hoe, Samo nek' se okree kao njegov vergl to nikada ne zastaje Vilhelm Miler, "Dier Leiermann"12 Kafkina parabola "Die Wilden, Divljaci",13 najutvarnije govori o "pravom smislu podele jednog jedinog Mesije (poput jednog jedinog Zakona) na dve jasno odeljene figure".14 U njoj se "mesijanska muzika" (o kojoj je govorio Jakob Taubes) pojavljuje kao teskobna muzika ivota, "ivota u naponu snage".15 "Taj vergl", pie Kafka, "ume da odsvira samo jednu melodiju", a pokree ga venost, "venost u osobi" koja "okree ruku" vergla. Ako je, kako tvrdi Agamben, Kafka smatrao da je "mesijansko u isto vreme i ukidanje i ispunjenje onog 'kao da'", te da "onaj ko ispunjava mesijanski poziv vie ne raspoznaje to kao da, vie ne raspolae slinou",16 onda rei da venost, die Ewigkeit a ne veno, das Ewige "pokree" ivot, znai staviti u pogon mesijansku logiku. To znai putem analogije uspostaviti krhku strukturu transcendentnosti, prema kojoj je vergla ili odsutan iz sveta

instrumenta, koji, na kraju krajeva, nema snagu, nema nikakvu vlastitu silu, ili, pripadajui "nekom drugom svetu" i "nekom drugom vremenu", vergla venost u osobi ipak uspeva da bude "prisutan u ovom svetu i vremenu".17 Navodim itavu Kafkinu parabolu. Onim divljacima za koje kau da nemaju nikakvu drugu enju do da umru, ili, tavie, da vie nemaju ak ni tu enju, ve smrt ezne za njima, a oni joj se preputaju naputajui sebe, ili, tavie, ak joj se ni ne preputaju, nego padaju u pesak na obali i nikada vie ne ustanu tim divljacima ja sam veoma slian, a moji su srodnici, zapravo, svuda uokolo, ali zbrka je na ovim prostorima tolika, uzburkanost je poput talasa, koji se podiu i padaju, danju i nou, a braa putaju da ih nose. To se u ovoj zemlji zove "pomoi nekome da ustane"; svi su ovde uvek spremni na takvu pomo. Svako ko se moe sruiti, i ostati da lei, bez razloga [ili: bez osnove, bez povoda], uliva strah kao da je sm avo, a sve zbog primera, zbog smrada istine, koji iz njega izbija. I sigurno se nita ne bi dogodilo; jedan, deset, itav narod, moe ostati da lei, i nita se ne bi dogodilo; ivot e se u naponu snage nastaviti ba kao i pre; tavani su jo uvek krcati zastavama koje se nikada nisu razvile; taj vergl ume da odsvira samo jednu melodiju, ali ruicu pokree venost u osobi. Ali strah! Kako ljudi uvek nose vlastitog neprijatelja, ma kako nemoan on bio, u sebi18

Nemonost koja se upisuje kroz itav ovaj tekst sigurno bi doprinela tome da se muziki instrument, ivot, lii svake njegove sile, odravajui tako potrebu za spoljanjim verglaem, nekom spoljanjom i ak boanskom silom ili moi.19 Ipak, ostaje nejasno da li Kafkina sintaksa zaista dozvoljava da se muziki instrument na bilo kakav izvestan nain odredi kao figura koja oznaava ivot. Jer, moda na tavanu nalazimo nerazvijene zastave i "jednomelodijski" vergl, samo ako ivot, moan i snaan ivot, ide dalje. Prema takvom itanju, dakle, venost ne bi bila spoljanja tavanu,20 venost bi bila ta koja okree ruku vergla, tog slepog putnika, kada ivot, "ivot u naponu snage", ide dalje. Venost, kao snaga ivota koja ivotom upravlja iz spoljanjosti ivota, ili kao snaga ivota u ivotu, nalazi se u isti mah i izvan i unutar tog "muzikog" poretka.21 Tumaenje ove parabole vrti se oko mogunosti da se unutranjost razlui od spoljanjosti, odnosno, oko utvrivanja da li su unutranjost i spoljanjost relevantne kategorije tumaenja. I dok jedno itanje smeta venost na rubove ivota, drugo uvodi ovu figuru spoljanjosti

(vergla naspram instrumenta) u jedan prostor unutranjosti unutar kojeg ne postoji spoljanjost na tavan. To bi, bez sumnje, potvrdilo da "neki drugi svet, neko drugo vreme" uspevaju da budu "prisutni u ovom svetu i vremenu".22 ivot, kao dnevni viot i "u dnevnom ivotu", bio bi, zapravo, "jedini ivot koji imamo", kako to kae Kafka u paraboli "O parabolama".23 Rasprava o koncepciji zakona u Kafkinom delu, rasprava izmeu Geroma olema i Valtera Benjamina postavlja pitanje takvog ivota, "jedinog ivota koji imamo", istraujui odnos (sile) zakona prema ivotu, kako nam to pokazuje Agamben. Rasprava se, dakle, u potpunosti odnosi na "naroiti problem koji upravo mesijanizam mora da prizove".24 To ne znai da Kafka nije sistematino razvrgavao mesijanizam i teologiju, zajedno sa knjievnou i tumaenjem.25 No, ipak, hermeneutika alternativa u ovoj paraboli osnauje njene mesijanske dimenzije (zakon i ivot), budui da bi smetanje venosti "u" potkrovlje, na tavan ili "izvan" tavana, na rubove ivota, "dovelo do istog", kako to ispravno kae Benjamin.26 U oba sluaja, kako ve i sma parabola naglaava, "nita se ne bi dogodilo". Smatrati da postoji vergla, osoba, i transcendenti subjekt, venost, znai odravati sebe u poretku "kao-da" (kao da je ivot muziki instrument, kao da je venost osoba). To znai odravati venost, subjekt, ili zakon kao "biti na snazi bez znaaja", kako to kae olem.27 Upravo zato je ono to sluamo, u stvari, "mesijanska muzika". To je za Kafku pitanje mesijanskog, koje je "u isti mah i ukidanje i ispunjenje onog kao da, a subjekt koji eli da se beskonano odrava u slinosti (u kao-da) dok promilja vlastitu propast jednostavno gubi partiju."28 Kafkina parabola govori o mesijanizmu zato to otvara jednu "zonu nerazluivosti" izmeu ivota i njegove figure, izmeu ivota i onoga to njim upravlja, to ga pokree i "okree ruku", izmeu ivota i venosti, izmeu ivota i zakona. Poput prouavaoca prava koji su zaokupljali Benjamina, olema, Deridu, i sada Agambena, i mi se pitamo da li smo izgubili venost (kao figuru transcendencije) ili samo nismo u stanju da je deifrujemo. I kao to je Benjamin predosetio, i jedno i drugo "izlazi na isto" sve dok prouavaoci prava zagovaraju silu venosti (sila zakona kao izgubljena ili neodgonetljiva termini kojima barataju Benjamin i olem u svojoj prepisci).29 Srodan "neznatnom izmetanju koje kao da sve ostavlja kao to je bilo",30 Kafkin mesijanizam ("i nita se ne bi dogodilo") pobrinuo se za nerazluivost odnosa sa zakonom koji vie nije zakon.31

To je barem ono to nam Agamben nudi kao benjaminovsko itanje mesijanizma ("Pokuau da posredno predstavim Benjaminovu koncepciju mesijanskog zadatka u obliku tumaenja jedne od Kafkinih alegorija", pie Agamben).32 I dok olem insistira na tome da je odnos sa zakonom zapravo odnos u kojem zakon "ne oznaava" ali se ipak "potvruje injenicom da je na snazi", Benjamin se, prema Agambenovom objanjenju, protivi "olemovoj ideji o biti na snazi bez znaaja".33 Benjamin tvrdi da "zakon koji je izgubio svoj sadraj prestaje da postoji i postaje nerazluiv od ivota". Prema Benjaminovom itanju, Kafka najavljuje "ispunjenje zakona", njegovu nerazluivost od ivota nad kojim treba da vlada.34 U saglasju sa Kafkom, Benjamin ne doputa da "bilo koja forma zakona ostane na snazi izvan svog sadraja".35 ivot, dnevni ivot, ivot u punoj snazi, takoe bi bio muziki instrument koji, budui da ne ide ni uz ta sa svojom jedinom melodijom, ostaje da lei na krcatom tavanu. Da li je onda olem bio u pravu, ili samo nije razumeo Benjamina (i Kafku) kada je izrekao optubu kako je njegovo "iskljuenje teologije" otilo predaleko?36 Kada je re o Kafkinom delu, pitanje ostaje nerazluivo; ipak, Benjamin nam doista daje nekoliko nagovetaja o cilju ka kojem stremi njegovo itanje: jedan odeljak svog eseja o Kafki Benjamin naslovljava "Mali grbavac",37 i onda se nepopustljivo brani kako "ne samo da bez oklevanja prepoznajem teoloku mogunost kao takvu ... ve isto tako tvrdim da moj esej ima vlastitu opsenu iako dodue zakrivenu teoloku stranu".38 Dakle, i za olema i za Benjamina, Kafkine parabole ne ukidaju teologiju, ve je sadre. Kafikine parabole strukturisane su nunou koja je teoloko-politika, odnosno mesijanskim kao "nekom vrstom teologije koja se prenosi apatom i bavi se ozloglaenim i zastarelim pitanjima".39 Ali ono to ostaje da lei, ono to lei na tlu bez osnove, u isti mah ostaje da se proita kao ostatak, kao teoloko-politiki ostatak. Poeli smo da itamo mesijansko onako kako je ono upisano u paraboli "Divljaci". Moramo se i dalje zalagati za one koji su ostali, ostali naputeni, za te divljake.40 Nema sumnje, "Divljaci" su parabola u kojoj apsolutni gubitak ne dozvoljava da bilo ta, bilo kakva venost ili zakon, odri svoju transcendentnost. Nemogunost da se razlui da li je venost zapravo figura verglaa ivota, ili je moda sklonjena na krcati tavan zajedno za neiskorienim zastavama i naputenim instrumentima ili i jedno i drugo pokazuje da je ono to preostaje ivot, "ivot u naponu snage", jedini ivot koji imamo. Ovaj gubitak venosti, njegova nerazluivost, da li je zakon ili ivot, konstituie jedno iskustvo naputenosti ukoliko takve rei ("konstituisati", "iskustvo") ovde uopte imaju smisla. Setimo se jo jednom Benjaminovih rei o Kafkinom tavanu: to je "mesto odbaenih,

zaboravljenih predmeta".41 Parabola dovodi "iskustvo naputenosti do krajnosti" i pokazuje kako "naputenost moe biti istinsko iskustvo kao takvo, jedino kada je iskustvo naputenosti osloboeno svake ideje zakona i sudbine (ukljuujui i Kantovu formu zakona i zakon na snazi bez znaaja)".42 Odatle proizlazi nova ideja moe se ak rei nova "mesijanska ideja" u kojoj "odnos naputenosti nije odnos" i u kojoj "biti-zajedno ... nema formu odnosa". Opisujui ovaj ostatak, ovo ostajanje bez odnosa, Kafkina parabola odraava "pokuaj da se politiko-socijalni factum vie ne promilja u formi odnosa".43 Sledei Kafku, Agamben poziva na miljenje u kojem, dakle, odnos vie nije preovlaujui termin i u kojem se razlika razmatra "izvan svake forme povezanosti".44 Pre nego to se vratimo na uasnu "mesijansku muziku" koja sve vreme svira u pozadini, elim da razmotrim, poevi od sintakse i interpunkcije, nain na koji Kafkin tekst uzima u-deobu u tim razmatranjima, praznei tekstualne elemente odnosa kao pripovedanja i odnosa, uzronog i nekog drugog odnosa koji tekst ipak uspeva da odri ("oni divljaci za koje kau", o kojima se pria, erzhlt). Poput "bratske gupe" koja se ve rastopila u ritmu talasa, i ovaj tekst se lomi na nepovezane kratke reenice, delove reenica, koje neuverljivi zarezi i samoumnoavajua ponavljanja postavljaju jedne pored drugih.45 Takva umnoavanja, ponavljanje rei mehr u oder vielmehr ("ili tavie") koja bledi i gubi se u nicht einmal mehr ("nikako ne vie") i u niemals mehr ("nikad vie"), odzvanja ritmikim ponavljanjem jedne druge parabole u kojoj "neki drugi Abraham" prekida pripovest. (Kafkini divljaci na vie naina ispunjavaju obeanje dato Abrahamu, obeanje da e mu se potomci umnoiti, da ih bude "kao zvijezda na nebu i kao pijeska na brijegu morskom".)46 Ili tavie, ona naglaavaju i najavljuju jo jedno ponavljanje, ovog puta es ist wegen ("to je zbog toga") a "bez povoda" koje dostie vrhunac tamo gde je "primer", Beispiel, podjednako kriv, povod isto toliko nemogu i nepodnoljiv, koliko i "smrad istine".47 Kao bia koja ak ni ne eznu da budu to jest, strogo uzev, bia koja, ispranjena od onoga conatus, vie to nisu, vie ne postoje divljaci nisu ak ni obdareni atributom naputanja ili preputanja: oni padaju i naputeni su, istovremeno ispunjavajui i ukidajui abrahamsko obeanje u kojem se umnoavanje (mehr) u pesku i kao pesak, na obali ve rastopilo u morskim talasima. Ako se uopte moe govoriti o njihovoj smrti (kao u "njihov vlastiti neprijatelj"), ona ih nosi, bez temelja i osnove (Grund), bez obzira na mnotvo neitljivih uzroka (wegen, seinetwegen) koji ostaju. Divljaci, braa, doputaju da ih nosi njihov neprijatelj, dok ga oni nose. A ipak, nositi (tragen) "se" nije neto to radi subjekt, bez obzira da li je re o talasima ili ljudima on je nemoan koliko i unutranji neprijatelj.

Postavljeni jedni do drugih, braa i neprijatelji politike prijateljstva artikuliu jedan drugi sloj razdruivanja, sloj u kojem ne ostaje nijedan odnos osim forme odnosa.48 Parabola se predstavlja kao ispriana, erzhlt, rcit, u kojoj se "nita ne bi dogodilo", ak ni odnos, a "itav narod moe ostati da lei i nita se ne bi dogodilo". Forma odnosa odrava se figurom koja nosi ovu parabolu jo dalje, ukidajui joj vremenski, narativni nastavak. Ova figura, ova slinost, Gleichnis, prenosi "Ja" iz bratstva divljaka u bratstvo brae za koje je vezananevezana odnosom-neodnosom posedovanja i pripadanja ("tim divljacima ja sam veoma slian", gleiche, "a moji su srodnici, Stammesbrder, "zapravo, svuda uokolo"). I ba kao to ljudi nose "vlastitog neprijatelja", a njihovu brau nose talasi, tako i mi susreemo ovo "Ja" kako se "die i pada danju i nou", ako ne ve nou i po magli, kao jo jedan od "onih vlasnika moi u stalnom, sporom kretanju, diui se i padajui".49 Njega pre-nose, "Ja" je meta-forizovano i para-bolizovano, u-poreeno, i smo parabola (Gleichnis) divljaka, na strani divljaka, kao ilustracija i primer njihove naputenosti. "Ja" tako postaje jedan od "onih neobinih prenosilaca rei" zbog kojeg je "donekle teko govoriti na uverljiv nain o poetskom izrazu".50 U "vlastitom" pripadanju-u-naputenosti, "Ja" se ne nalazi ni unutra ni izvan, nalazi se i unutra i izvan, "bacakaju ga u tom perifernom depu koji nekako" dodiruje bratsku grupu "ali nikako ne dolazi u dodir sa njom".51 "Ja" postaje bilo ko, svako, "svako ko se moe sruiti i ostati da lei bez razloga", ono "uliva strah kao da je sm avo", i moe biti jedno ili dvostruko, moe ih biti deset ili itav narod, mono, mchtig, koliko i ivot, i nemono, ohnmchtig, koliko i unutranji neprijatelj.52 "Ja" je figura neizvesnosti koja "najverovatnije konstituie pravi smisao podele jednog jedinog Mesije ... na dve jasno odeljene figure, od kojih se jedna troi u vrenju istorije, dok se druga dogaa, da tako kaemo, prvi dan nakon njegovog dolaska".53

Muslimani Nuda s kojom se ovek pojavljuje pred sudom pravde verovatno stvara oseaj slian onom koji imamo kada prilazimo kovezima to su godinama leali zakljuani na tavanu. Valter Benjamin, "Franc Kafka"

Odnos prema zakonu uvek je prekinut, bez odnosa. ak Derida, "Pred zakonom"

U knjizi Homo sacer postoji jedan neobian moment koji postavlja pitanje pripadanja i naputanja, pitanje pripadanja-u-naputenosti, bacajui nekakvo tamno svetlo na onaj ostatak koji konstituiu i de-konstituiu "Divljaci". Poto je oro Agamben homo sacer definisao kao "osobu koja je prosto izoptena iz ljudskog suda, a da pri tom nije uvedena u carstvo boanskog zakona", on poinje da nam objanjava osobiti modus izuzetka prema kojem "homo sacer pripada Bogu u formi nertvovanja".54 Ovo nepotpadanje pod boanski zakon i istovremeno pripadanje Bogu moemo razumeti kao strukturu izuzetka kao ukljuene iskljuenosti, kako je Agamben opisuje.55 A ipak, i dalje se pitamo kako da objasnimo pripadanje koje se ne bi nalo unutar zakona. A to pitanje postaje jo urgentnije kada Agamben ustvrdi kako je zadatak politike teorije da pronae mesto koje bi bilo ispranjeno od odnosa, a naroito od odnosa prema zakonu, ak i u kljuu izuzetka, ak i kroz zabranu koja bi subjekta prognala iz zakona: "Iz paradoksa suvereniteta emo izai i krenuti ka politici osloboenoj svake zabrane jedino ako budemo u stanju da mislimo Bie naputenosti izvan granica bilo koje ideje zakona (ak i one prazne forme zakona koji je "na snazi bez znaaja")."56 Ne bih bio u stanju da odgovorim na ovaj zastraujui imperativ, ali elim da naglasim kako nam jo uvek preostaje da iitamo njegovu teoloku dimenziju. Moje je pitanje, dakle, na koji nain homo sacer "pripada" Bogu? I da li je to pripadanje jo uvek nekakav odnos? "Pripadanje", appartenanza, je upravo ono to je, kako Agamben tvrdi, njegovo ispitivanje dovelo u pitanje. Nije, dakle, re samo o tome da se "nijedan pokuaj utemeljivanja politikih zajednica na nekakvom 'pripadanju'" ne moe vie ni zapoeti, a jo manje ozakoniti, nego treba rei i da takav odnos nikada nije ni bio temelj politike: "izvorni politiki odnos jeste zabrana (stanje izuzetka kao zona nerazluivosti izmeu spolja i unutra, izmeu iskljuivanja i ukljuivanja)."57 Ali naputanje pripadanja svojstveno je i onoj "figuri najvee krajnosti", figuri "bia kojem su ponienje, uas i strah oduzeli svu svest i svu linost, uinivi ga apsolutno ravnodunim".58 Muselmnner, odnosno muslimani, jesu ako jesu ta bia "za koja kau da nemaju nikakvu drugu enju do da umru, odnosno, da vie nemaju ak ni tu enju, ve smrt ezne za njima a oni joj se preputaju naputajui sebe".59 Ogoljeni su i preputeni naputenosti njihovom vlastitom nemonom neprijatelju koju uvek nose u sebi.

Naputen, a opet paradoksalno smeten u nekakvu druinu, musliman pripada bez zakonitosti: "nije on, poput njegovih saputnika, iskljuen samo iz politikog i drutvenog konteksta kojem je nekada pripadao", on "vie ni na koji nain ne pripada svetu ljudi, ne pripada ak ni zastraujuem i opasnom svetu logoraa koji su ga jo na poetku zaboravili". Musliman se, dakle, "kree u apsolutnoj nerazgovetnosti injenice i zakona, ivota i juridikog pravila, i prirode i politike".60 Odzvanjajui istim onim reima kojima Agamben opisuje Benjaminovo tumaenje Kafke ("zakon koji je izgubio svoj sadraj prestaje da postoji i postaje nerazluiv od ivota"),61 musliman svedoi o situaciji u kojoj je izuzetak postao pravilo, i gde se "zakon koji tei da se u potpunosti preobrati u ivot" istovremeno "sukobljava sa ivotom koji je apsolutno nerazluiv od zakona".62 Primo Levi pie kako "svi priznaju" taj zakon o kojem svedoi musliman.63 A opet, moramo razumeti utvarne, proganjajue potekoe koje se javljaju u jednom takvom priznanju, naime, kada naputanje divljaka priznajemo i prepoznajemo kao figuru muslimana (i, moda jo pre, kada u muslimanu prepoznajemo figuru logoraa). Ali dok pokuavamo da itamo Kafkin tekst svejedno moramo da se pozabavimo pitanjem koje on postavlja, tim imperativom kojem Kafka preputa svoje itaoce. Uprkos "prorokim" opisima, Kafkina parabola nas poziva da se vratimo pitanju teoloko-politikog, pitanju onoga homo sacer i Muslimana, i njihovom pripadanju bez zakonitosti, njihovom "drutvu" i "pripadanju Bogu". Zato se Agamben okree upravo Primu Leviju kada u knjizi Ostaci Auvica nastavlja niz ispitivanja koja je zapoeo u knjizi Homo sacer. "Tamo gde je ovek sam i gde je borba za ivot svedena na svoj prvobitni mehanizam, ovaj nepravedni zakon je otvoreno na snazi, i svi ga priznaju. ... Sa muslimanima, tim ljudima u raspadanju, ne vredi ni razgovarati ... a jo je bezvrednije druiti se sa njima."64 "Iako ih bezbrojna gomila slinih guta i kosi iz korena, oni i dalje trpe i vuku se u svojoj tupoj, tesnoj samoi, i u toj samoi umiru ili nestaju."65 "Skotrljali su se niz padinu do dna", i poput Kafkinih divljaka koji "padaju u pesak na obali", izgledaju kao "potok koji tee ka moru".66 "Oni, Muselmnner, potonuli, oni su sr logora, bezimena gomila koja se stalno iznova obnavlja a uvek ista, gomila ne-ljudi to koraaju i rade u tiini. ... Oklevamo da ih nazovemo ivim: oklevamo da njihovu smrt nazovemo smru, pred njom oni nemaju nikakvog straha, jer toliko su ve umorni da bi uopte bili u stanju da ita razumeju."67

Dakle, "nakon" mesijanskog, muslimani "jesu" ostatak. Ali kako ostatak moe biti "teolokopolitiki"? Kako oni oni, muslimani mogu "pripadati Bogu"? Ako se Kafka zaista bavio mesijanskim u svojoj paraboli "Divljaci", ako se zaista bavio teoloko-politikim, onda je to bilo kroz figuru odsustva ili iezavanja. Pitanje: ta se dogaa kakva vrsta dogaaja nastaje kada se zakon raspline "u" ivot, ili kada se raz-lui od ivota, "ivota u naponu snage", to se pitanje vrti oko pitanja ivota bez zakona, pripadanja bez zakonitosti, koje se, pak, u Agambenovom tekstu, oblikuje kao "pripadanje Bogu". Primo Levi nam nudi jedno itanje ovih pitanja i rudimente odgovora koji su nam sve do sada izmicali. Levijev odgovor uvodi nas pravo u raspravu o mesijanizmu i u srce olemovog doprinosa naem razumevanju mesijanizma. Levi potvruje Agambenov gest, prema kojem Mesija konstituie onaj neophodni korak, moda jedan alternativni poetak, u genealogiji onoga homo sacer, korak koji nas dovodi do muslimana. Levi ukazuje na mesijansko poreklo muslimanovog naputanja. "Boanska iskra", pie Levi, "u njima je mrtva".68 Upravo je Gerom olem na najiscrpniji i najpodrobniji nain objasnio znaaj ovoe "boanske iskre ", "sile svetosti, iskre boanske svetlosti",69 "iskre svetog to se po svim ljudima rasipa" i "to se mora vratiti domu svom".70 Ovom boanskom iskrom olem je objasnio "traginu dijalektiku" prema kojoj je "zadatak samog Mesije ... da ostvari mistinu misiju: da oslobodi i 'uzdigne' iskru svetosti i svetih dua".71 Ono to olem naziva "jevrejskom varijacijom drevne zamisli o descensus ad inferos",72 zapravo je jedan katastrofini dogaaj u kojem Jevrejin postaje musliman, u kojem "Mesija mora da ivi sa 'Turinom', jer kako se izgon primie kraju, i Mesija mora biti izgnan".73 Ovaj dogaaj koleba se izmeu tragedije i "okrutne ironije" (Agamben), iznova upisujui neobjanjivu (i neobjanjenu) katastrofu: Jevrejin je postao musliman. "Boanska iskra " koju je, kako priznaje Levi, musliman izgubio siavi u pakao Auvica, sa uasavajuom tanou podudara se sa onim to se "troi u vrenju istorije", sa silaskom u islam jedne egzemplarne figure mesije "koja je dostigla najvii novo slave i uticaja nego ijedan jevrejski mesija nakon Isusa".74

Ili moda moramo da sa njim siemo u svet bezdana, u islam? Jakob Taubes, Politische Theologie

Ova "potpuno neoekivana katastrofa" ostaje i danas teka i mutna koliko i pitanje teolokog kod Kafke.75 Nije sluajno to dosledno uklanjanje znaaja teolokog (kao "snage bez znaaja", prema olemovom izrazu) ponavlja to isto uklanjanje muslimana iz Jevrejina u dvostrukoj figuri Mesije Mesije i muslimana, Mesije i Muselmann i nije sluajno to, u stvari, ostaje na snazi. Umesto da se bave znaajem islama (ili moda bolje rei, znaajem singularnog imena Muslemann), istraivai i dalje zanemaruju kljune teoloke momente (poput Levijeve "boanske iskre "), zajedno sa zagonetkom Auvica, koja je Jevrejina preobratila u Muslimana.76 Islam (to sada ve "najteolokije" ime na svetu), i dalje je neitljiva ifra ili znak za hrianstvo. Ili, prostije reeno, za religiju. Na primer, u okviru izuavanja Kabale, Moe Idel je nedavno objasnio kako novija objanjenja vezana za preobraenje abataja Cvija u islam treba zasnovati na "odjecima hrianske Kabale", te kako njegovo preobraenje treba prouavati "u kontekstu dve suparnike religije, islama i hrianstva", i kako, na kraju krajeva, "znaajan sluaj" abataja Cvija svedoi upravo o "izravnom uticaju koji je hristologija izvrila na samog Cvija".77 Ili, kako to jedan drugi naunik ukratko iznosi, Cvijevo "preobraenje u islam tumaeno je kao odjek prelaska iberijskih Jevreja na katolianstvo".78 U skladu sa brisanjem one "zone nerazluivosti" izmeu Jevrejina i muslimana, i izmeu teolokog i politikog, vodei poznavalac abatizma, Jehuda Libes, i dalje dri da "mesijanizam konstituiu dve surpotstavljene tendencije: s jedne strane politiko i svetovono, i s druge duhovno i onostrano."79 Libes pie kako je "abatajski mesijanski pokret bio pokret prvenstveno religijskog, a ne politikog spasenja".80 Na taj nain Libes vri dvostruki gest kojim naglaava, prilino neobino, znaaj islama u abatajizmu (znaaj koji nije lako pobiti, naroito s obzirom na Cvijevo pismo svojim Stammsbrder: "Brao moja, znajte ... da je Jedan Jedini, kojeg sam jedino ja vremenom spoznao i za kojeg sam mukotrpno radio, eleo da prihvatim islam svim svojim srcem".81 abataj je ovo svoje pismo potpisao sa "Muhamed".).82 Ali Libes svejedno iznova upisuje onu podelu kojom se teologija odvaja od politike. Teoloko objanjenje, prema kojem "Mesija nije stvarno postao Turin, nego jo vei Jevrejin",83 poklapa se upravo sa uklanjanjem znaaja islama u sluaju Mesije i u sluaju muslimana, Muselmann Jevrejina, Arapina. A to je jo vanije, poklapa se sa uklanjanjem teoloke dimenzije, one "boanske iskre " o kojoj je Primo Levi svedoio. To da je ovo svedoanstvo artikulisalo odsustvo boanskog ne moe se ni na koji nain prevesti u ono

apsolutno kao da je i ono, takoe, nestalo "ne ostavljajui traga ni u ijem seanju".84 Ukoliko je zakon (odnosno i ono teoloko) postao "apsolutno nerazluiv" od ivota, onda znaenje ove nerazluivosti tek treba odgonetnuti. To je dogaaj koji se javlja ako se javlja u zoni nerazluivosti i koji "dolazei u ne-dolaenje ... uspeva da se ne dogodi".85 Ali isto tako, i u isto vreme, to moe biti pria o tome "kako se neto stvarno dogodilo kao da se nije dogodilo".86 Izmeu Jevrejina i Arapina, izmeu politike i teologije, ne ostaje nita vie do mesijanizam, nita vie do "neznatno izmetanje koje kao da sve ostavlja kao to je bilo".87 Es wrde nichts geschehn. Nikako ne vie, i tavie, ne vie, nicht einmal mehr, neimals mehr, a moda i nikad vie. "Kao da se nita nije ni dogodilo."88

Napomene

1. Agamben, "The Messiah and the Sovereign", u: Agamben, Potentialities, 161 / I 11. 2. Izraz "zona nerazluivosti" provlai se kroz itavo Agambenovo delo. 3. Agamben, "The Messiah", 163. 4. Ibid., 161. 5. Veza izmeu zakona i teologije je, razume se, povlaeno mesto mitovih razmiljanja. Obnovljeno i produktivno interesovanje za pitanje toloko-politikog u delima Valtera Benjamina, Franca Rozenzvajga, Geroma olema, Lea trausa, Ernsta Kantorovica, Jakoba Taubesa, Hansa Blumenberga, i drugih, moe se, u stvari, podvesti pod jedan od najsnanijih uticaja mitovog dela. Kao to je uoljivo iz njegovog dela, Agamben stoji na samom elu promiljanja pitanja koja je postavio mit. 6. Agamben, Homo Sacer, 80. 7. Reju Urzelle upuujem na rei Franca Rozenzvajga koji objanjava kako je njegovo pismo, iz 1917., bilo elija iz koje je nastala knjiga Zvezda iskupljenja (vidi: Franz

Rosenzweig's "The New Thinking"). Pre nego to je napisao Il tempo che resta, Agamben nam je podario dva opsena itanja naina na koji se mesijansko odnosi prema stanju izuzetka, prema "zakonu i ivotu", u kontekstu Kafkinog dela i tumaenja koja su dali Valter Benjamin, Gerom olem i ak Derida. Prvo itanje, predavanje odrano u Jerusalimu 1992, predavanje iz kojeg sam navodio, nazvano je "Mesija i suveren". Drugo itanje nalazi se u knjizi Homo sacer, u poglavlju pod naslovom "Forma zakona". Ove dve verzije se uzajamno dopunjuju na nain koji prevazilazi svaki razvoj, jer istovremeno predstavljaju i izraz dva razliita, zasebna argumentativna gesta. U ovom poglavlju bavim se upravo znaajem jerusalimskog predavanja i njegovog uticaja na itanje figure i istorije onoga homo sacer. 8. Agambern, "The Messiah", 162. Kako Agamben objanjava, mesijanizam obuhvata odnos izmeu boanske i ljudske sfere, bez obzira to se taj odnos shvata kao odnos prekida. U "vreme Mesije" sud je izreen, a zakon je ostvaren. Ono to se, dakle, otkriva jeste "skriveni temelj zakona", jer se status ovozemaljskog zakona dovodi u pitanje (Hoe li Mesija potvrditi zakon? Hoe li doneti novi?). Mesijia je, dakle, nastavlja Agamben, "figura kroz koju se religija sukobljava sa problemom Zakona, odluno se suoavajui sa njim" ("The Messiah", 162-63). 9. Benjamin, "Franz Kafka", 135. Vano je, naravno, uoiti preokret od budueg ka sadanjem vremenu u ovoj Benjaminovoj reenici. 10. Agamben, "The Messiah", 167. 11. Ibid., 169. 12. Wilhelm Mller, Werke (Gedichte I), 186. 13. U Kafkinim Nachgelassene Schriften und Fragmente, ova kasno napisana parabola, pronaena na posebnom listu paira meu ostalima koje je sakupio Maks Brod, nema naslov. U dovjezinom izdanju izdavake kue Schocken, stoji naslov "The Savages, Die Wilden" koji koristim da ne bi bilo zabune (Kafka, Parables and Paradoxes, 120121). Izuzev jednog zareza, tekst iz edicije na nemakom jeziku, u izdanju izdavake kue

Fischer, isti je kao i u amerikom izdanju (Franz Kafka, Zur Frage der Gesetze und andere Schriften aus dem Nachla, 84-85). 14. Agamben, "The Messiah", 174. 15. O "mesijanskoj muzuci", vidi: Jacob Zaubes, "The Price of Messianism", 596. 16. Agamben, Il tempo che resta, 45. 17. Agamben, "The Messiah", 168. 18. Tekst se zavrava bez ikakvog znaka interpunkcije. Razume se, Deridine opaske su sasvim prikladne ovde: "Kao to znate, meu delima koja smo nasledili, postoje ona u kojima jedinstvo, identitet i dovrenost ostaju problematini jer nam nita ne dozvoljava da odredimo da li je nedovreno stanje dela stvar nekakvog stvarnog sluaja ili izgovora, simulakrum koji je namerno smislio jedan ili vie autora naeg vremena i iz prolosti". 19. Nema sumnje, malo ta moe da odobri taj prelaz i unapreenje "die Ewigkeit in eigener Person" u boansku mo. A ipak, kvaziteoloke raspre koje jo od poetka okruuju pitanje teologije kod Kafke ne bi mogle da budu preispitane ako se ne bismo jasno pozabavili ovim pitanjem. A takvo bavljenje bilo bi upravo u skladu sa nerazluivou koja se postavlja u Agambenovom itanju, naroito u njegovom itanju Kafke, na nain na koji ovde pokuavam da sledim. 20. Benjamin, "Franz Kafka", 112. Benjamin o tim "monicima" govori "najpre kao o Gewalthaber, a onda kao o Machthaber", ime priziva komplikovan odnos izmeu Gewalt i Macht o kojem pie u svom tekstu "Uz kritiku sile", "Zur Kritik der Gewalt". Derida se podrobno bavi ovim parom termina u svom itanja Benjamina u tekstu "Sila zakona: 'mistini temelj autoriteta'". 21. Venost je, stoga, u strukturnoj poziciji suverena koji se, "budui da ima legitimnu mo da suspenduje zakon, istovremeno nalazi i izvan i unutar pravnog poretka" (Agamben, "The Messiah", 161 / I 12). Benjamin primeuje da su "za Kafku muzika i pevanje izraz ili barem znak bega, znamenje nade koja nam dolazi iz tog posrednog sveta

... u kojem se pomonici oseaju kao kod kue" (Benjamin, "Franz Kafka", 118). Neto pre ovoga, on za te pomonike kae da "nisu ni lanovi, a nisu ni stranci bilo kojoj od ostalih grupa figura" (117). 22. Agamben, "The Messiah", 168. 23. Kafka, "On Parables", u: Parables and Paradoxes, 10 [upor. Franc Kafka, "O parabolama", u: Izabrana dela, knj. 4 Celokupne pripovetke, preveo Branimir ivojinovi, NOLIT, Beograd, 1978, str. 466 prim. prev.] 24. Agamben, "The Messiah", 167. Vidi jo: zanimljivu raspravu Erika Santnera o Agambenovom itanju u kontekstu mesijanskog (Santner, The Psychotheology of Everyday Life, 40-44). 25. O ovom razvrgavanju tumaenja i knjievnosti, vidi: Avital Ronell, "Doing Kafka in The Castle". 26. Benjamin, navedeno u: "The Messiah", 171. 27. Agamben, "The Messiah", 169-71. 28. Agamben, Il tempo che resta, 45. 29. Treba primetiti da je vratar u prii "Pred zakonom" opisan kao mchtig, ime podsea na mo ili vlast "das mchtige Leben". 30. Agamben, "The Messiah", 164. 31. Za raspravu o tome kako sintagma "kao da" strukturie odnos sa zakonom kao zakonom, vidi Deridino itanje Kanta u: "Before the Law", 190. O vanosti "kao da" kod Kafke, vidi: Alan Udoff, "Introduction: Kafka's Question". 32. Agamben, "The Messiah", 172 / I 20.

33. Ibid., 169. 34. Agamben, Homo Sacer, 53. 35. Ibid. 36. The Correspondence of Walter Benjamin and Gershom Scholem, 19321940, 123; Walter Benjamin/Gershom Scholem: Briefwechsel 19331940, 154. Agamben navodi iz olemovog pisma u "The Messiah", 169. 37. Mali grbavac koji se krije ispod stola i vodi sa sobom "tene obueno u tursku nonju, sa nargilama u gubici" predstavlja uvenu figuru za "teologiju, koja je danas, kao to znamo, sva smeurana i sklonjena izvan vidnog polja", verovatno na tavan (Benjamin, "Theses on the Philosophy of History", u: Illuminations, 253). U Kafkinom tekstu se za grbavca koji e "nestati s dolaskom Mesije" kae da se "u izopaenom ivotu osea kao kod kue" (134). Upravo to nestajanje (i taj ivot) treba itati. 38. Benjamin olemu, 20. jul 1934., u: Correspondence, 128; Briefwechsel, 159. 39. Benjamin olemu, 12. jun 1938, u: Correspondence, 225; Briefwechsel, 272. 40. Drei se teoloko-politike konfiguracije koju je razvio Kafka, dok itamo parabolu "Divljaci" nuno dolazimo do one Deridine opaske o Kafkinoj prii "Pred zakonom" ("Re je istovremeno i o poreklu knjievnosti i o poreklu zakona poput mrtvog oca, ispriane prie, glasina koje kolaju, bez autora, bez kraja, neizbena i nezaboravna pria", 199 / F 117) i, naravno, pristupamo knjizi Totem i tabu i "onima koje nazivamo divljacima", die sogennante Wilden, "plemenima", jene Vlkerstamme, "koje su antropolozi okarakterisali kao najnazadnije i najbednije divljake", die zuruckgebliebensten, armselingsten Wilden (Sigmund Freud, Totem and Taboo, u: The Standard Edition, 13:1). Kao i darvinovskoj "bratskoj grupi", die Bande des Bruderclan, koju Frojd ubacuje u svoje objanjenje. 41. Benjamin, "Franz Kafka", 133.

42. Agamben, Homo Sacer, 60. 43. Ibid., 60 / I 70. 44. Ibid., 61. 45. O interpunkciji vidi: Agamben o Delezu i dvotaki, o "ne-odnosu" koji proizvodi agencement dvotake. Agamben primeuje da jedino zarez moe da doe na mesto dvotake, Potentialities, 222. 46. Knjiga postanja 22:17. O Kafkinom Abrahamu, vidi: Ronell, Stupidity. 47. Francuzi tvrde da su stvorili novo "corps de connaissance" koje, kako kae Derida, obuhvata objanjenje odnosa sa zakonom (i sa kategorikim imperativom), otkrie "izvora moralnosti" Frojd je to shvatao kao "uzdizanje" koje se okree od tela, "od telesnih zona neprijatnog mirisa koje se ne smeju dodirivati. To okretanje predstavlja pokret navie". Ono pokuava da izbegne sve jai "smrad" i paralelno je sa pokretom "divljaka" koji se sputaju nanie. (Derrida, "Before the Law", 193-94 / F 111-12). Derida raspravlja i o pitanju egzemplarnosti kao popritu-nepopritu nedostupnosti zakona, kao nainu na koji zakon ne moe da proizvede zakon koji bi utvrdio kada i u kojem sluaju ga treba primeniti. 48. Vidi: Derrida, Politics of Friendship. 49. Benjamin, "Franz Kafka", 113. 50. Ronell, "Doing Kafka", 218. 51. Ibid., 216. 52. O "krhkoj mesijanskoj sili" vidi: Benjamin, "Theses on the Philosophy of History", u: Illuminations, 253. U knjizi Marksove sablasti Derida naglaava koliko je ova ideja vana za razumevanje mesijanstva.

53. Agamben, "The Messiah", 174. 54. Agamben, Homo Sacer, 82 / I 91. 55. "Tu ekstremnu formu odnosa putem kojeg se neto ukljuuje jedino putem iskljuivanja nazvaeno odnos izuzetka" (Agamben, Homo Sacer, 18). Uporedi Deridu o "oveku iz provincije" koji je pred zakonom "predmet zakona", a istovremeno se nalazi "izvan zakona (odmetnik). On nije ni pod zakonom ni u zakonu", il n'est pas sous la loi ou dans la loi. "On je i predmet zakona i odmetnik od zakona", sujet de la loi: hors la loi ("Before the Law", 204 / F 122). U nastavku Derida govori o Ernstu Kantorovicu i teoriju suvereniteta koju je on razradio. 56. Agamben, Homo Sacer, 59. 57. Ibid., 181. Vidi i: Agambenvo delo Nastupajua zajednica, knjigu u kojoj se postavlja sledee pitanje: "Kakva moe biti politika bilo kojeg singulariteta, odnosno bia ija je zajednica posredovana ne bilo kojim uslovom pripadanja ... ne bilo kakvim jednostavnim odsustvom uslova ... ve samim pripadanjem?" (Agamben, Coming Community, 85 / I 58). 58. Agamben, Homo Sacer, 184-85 / I 206. 59. Kafka, "Divljaci", navedeno gore. Uporediti Kafkine rei sa reima Karola Talika i njegov neprekidni gramatiki slom dok svedoi da, dok se pretvarate u muslimana, "postajete toliko ravnoduni prema svojoj sudbini da vie nita ni od koga ne elite. Samo u miru ekate smrt. Oni vie nemaju ni snage ni volje da se bore za svakodnevni opstanak" (navedeno u: Agamben, Remnants of Auschwitz, 167). 60. Agamben, Homo Sacer, 185. 61. Ibid., 53 / I 61. 62. Ibid., 185 / I 207. 63. Levi, Survival in Auschwitz, 80 / I 80.

64. Ibid., 80-81 / I 80-81. 65. Ibid., 81. 66. Ibid., 82 / I 81. 67. Ibid., 82; u: Agamben navodi ovaj odlomak u: Remnants of Auschwitz, 43-44. 68. Levi, Survival in Auschwitz, 82 / I 82, navedeno u: Agamben, Remnants of Auschwitz, 55. 69. Scholem, Messianic Idea, 45. O lurijanskoj kabali, njenoj doktrini boanske iskre i nainu na koji ju je abatajizam prisvojio, vidi: Gershom Scholem, Sabbatai Sevi: The Mystical Messiah. 70. Scholem, Messianic Idea, 61. 71. Ibid., 145. 72. Ibid., 145. 73. Ibid., 98. 74. Lenowitz, Jewish Messiahs, 149. 75. Scholem, Messianic Idea, 145. Uporediti ta Taubes pie o Cviju: "i tada je dolo do katastrofe", u: Taubes, Politische Theologie, 19. 76. Vano je uoiti da Agamben, poto je napravio proboj u kritikoj analizi onoga Muselmann, muslimana, i poto je odigrao znaajnu ulogu u obnovljenoj raspravi o onom toloko-politikom, on saima sfere koje je musliman napustio, u jednoj novoj nerazluivosti, na sledei nain: "Povremeno kao medicinska figura ili etika kategorija, povremeno kao politika granica ili antropoloki pojam, Muselmann je ono nejasno bie u

kojem se neprekidno prepliu ne samo ljudsko i neljudsko, ve i vegetirajue postojanje i odnos, psihologija i etika, medicina i politika, i ivot i smrt" (Agamben, Remnants of Auschwitz, 48). Nema, dakle, nikakve teoloke zone nerazluivosti, nema niega izmeu Jevrejina i muslimana. A to se tie statusa islama u naunoj literature, napomena Pola Fentona o delu Geroma olema je ovde bitna: "Stie se utisak da je itava ova tajanstvena epizoda u jevrejskoj istoriji mogla sasvim komotno da se odigra negde izvan muslimanskog podruja, kao i to da se njen nesreni junak na kraju i nije preobratio u islam" (Paul B. Fenton, "Shabbatai Sebi and His Muslim Contemporary Muhammad AnNiyazi", 81). 77. Idel, Messianic Mystics, 206. 78. Lenowitz, The Jewish Messiah, 149. 79. Agamben, "The Messiah", 166. 80. Liebes, Studies in Jewish Myth and Hewish Messianism, 106 / H 18. 81. Navedeno u: Liebes, Studies, 100 / H 14. 82. Vidi: Amarillo, "Sabbatean Documents", 250. 83. Scholem, Messianic Idea 146. 84. Levi, Survival in Auschwitz, 81 / I 81. 85. Derida, "Before the Law", 210. 86. Agamben, "The Messiah", 174 / I 21. 87. Ibid., 164. 88. Derrida, "Before the Law", 212 / F 130.

Prevod: Vesna Bogojevi

Bibliogrfija

Abelard, Peter. Collationes. Ed. & trans. J. Marenbon & G. Orlandi. Oxford: Clarendon Press, 2001 . Abelard, Peter. Expositio in Epistolam ad Romanos. Ed. & trans. Rolf Peppermiiller. Freiburg: Herder, 2001. Adorno, Theodor W. Aesthetic Theory. Trans. C. Lenhardt. London: Routledge, 1984. Adorno, Theodor W. Negative Dialectics. Trans. E. B. Ashton. New York: Continuum, 1973. Negative Dialektik. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1966. Adorno, Theodor W., & Max Horkheimer. Dialectic of Enlightenment: Philosophical Fragments. Trans. Edmund Jephcott. Stanford: Stanford University Press, 2002. Dialektik der Aufklrung: Philosophische Fragmente. Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch Verlag, 1971. Agamben, Giorgio. The Coming Community. Trans. Michael Hardt. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1993. La communita che viene. Turin: Einaudi, 1995. Agamben, Giorgio. Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life. Trans. Daniel HellerRoazen. Stanford: Stanford University Press, 1998. Homo sacer: Il potere sovrano e la nuda vita. Turin: Einaudi, 1995. Agamben, Giorgio. "The Messiah and the Sovereign: The Problem of Law in Walter Benjamin". U: Agamben, Potentialities: Collected Essays in Philosophy. Ed. & trans. Daniel Heller-Roazen. Stanford: Stanford University Press, 1999, 160-74. "Il Messia e il sovrano: Il problema della legge in W Benjamin". U: Anima e paura: Studi in onore di Michele Ranchetti. Ed. Bruna Bocchini Camaiani & Anna Scattigno. Macerata: Quodlibet, 1998, 1122. Agamben, Giorgio. Potentialities: Collected Essays in Philosophy. Ed. & trans. Daniel Heller-Roazen. Stanford: Stanford University Press, 1999. Agamben, Giorgio. Remnants of Auschwitz: The Witness and the Archive. Trans. Daniel Heller-Roazen. New York: Zone Books, 1999. Quelche resta di Auschwitz: Larchivio et il testimone (Homo sacer III). Turin: Bollati Boringhieri, 1998. Agamben, Giorgio. Il tempo che resta: Un commento alla Lettera ai Romani. Turin: Bollati Boringhieri, 2000.

Alcalay, Ammiel. After Jews and Arabs: Remaking Levantine Culture. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1993. Allaire, Gloria. "Noble Saracen or Muslim Enemy? The Changing Image of the Saracen in Late Medieval Italian Literature". U: Western Views of Islam in Medieval and Early Modern Europe. Ed. David Blanks & Michael Frassetto. New York: St. Martin's Press, 1999, 173-84. Allouche-Benayoun, Jolle & Doris Bensimon. Juifs dAlgrie hier et aujourd'hui: Memoires et identites. Toulouse: Privat, 1989. Almog, Oz. The Sabra: The Creation of the New Jew. Trans. Haim Watzman. Berkeley: University of California Press, 2000. Alter, Robert, ed. Modern Hebrew Literature. West Orange, N.J.: Behrman House, 1975. Alvis, John E., & Thomas G. West, eds. Shakespeare as Political Thinker. Wilmington, Del.: ISI Books, 2000. Amarillo, Abraham. "Sabbatean Documents from the Saul Amarillo Collection" (na jevrejskom jeziku). U: Sufunot 5 (1961): 235-74. Andreas, James R., Sr. "The Curse of Cush: Othello's Judaic Ancestry". U: Othello: New Critical Essays. Ed. Philip C. Kolin. New York: Routledge, 2002, 169-87. Anidjar, Gil. "Jewish Mysticism Alterable and Unalterable: On Orienting Kabbalah Studies and 'the Zohar of Christian Spain'". Jewish Social Studies 3 (fall 1996): 89-157. Aquinas, Thomas. Opera omnia. Ed. S. E. Frette. Paris: Ludovic Vives, 1876. Aquinas, Thomas. Summa contra Gentiles. Trans. A. C. Pegis et al. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1975. Aquinas, Thomas. Summa theologiae. Trans. Thomas Gilby et al. New York: Blackfriars/McGraw-Hill/Eyre & Spottiswoode, 1975. Arendt, Hannah. Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil. New York: Viking, 1963. Arendt, Hannah. Lectures on Kant's Political Philosophy. Ed. Ronald Beiner. Chicago: University of Chicago Press, 1982. Arendt, Hannah. Love and Saint Augustine. Ed. & trans. Joanna Vecchiarelli Scott & Judith Chelius Stark. Chicago: University of Chicago Press, 1996. Arendt, Hannah. The Origins of Totalitarianism. New York: Meridian Books, 1958. Aristotle,. Nichomachean Ethics. Trans. H. Rackham. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, Loeb Classical Library, 1962.

Aristotle. Politics. Trans. H. Rackham. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, Loeb Classical Library, 1959. Aristotle. Rhetoric. Trans. John Henry Freese. London: William Heinemann, Loeb Classical Library, 1926. Aristotle. On the Soul. Trans. W S. Hett. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, Loeb Classical Library, 1957. Aristote Politique: Etudes sur la Politique d'Aristote. Ed. Pierre Aubenque & Alonso Tordesillas. Paris: Presses Universitaires de France, 1993. Assmann, Jan. Moses the Egyptian: The Memory of Egypt in Western Monotheism. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1997. Augustine. Augustine on Romans: Propositions from the Epistle to the Romans, Unfinished Commentary on the Epistle to the Romans. Ed. Paula Fredriksen Landes. Chico, Ca.: Scholars Press, 1982. Augustine. On Christian Teaching. Trans. R. P. H. Green. Oxford: Oxford University Press, 1997. De doctrina Christiana. Vol. 34 u: Patrologia Latina. Ed. J. P. Migne. Paris, 1844-65. Augustine. The City of God. Trans. Henry Bettenson. London: Penguin, 1984. De civitate Dei contra paganos. Vol. 41 u: Patrologia Latina. Ed. J: P. Migne. Paris, 1844-65. Badiou, Alain. Saint Paul: La fondation de l'universalisme. Paris: Presses Universitaires de France, 1997. Baer, Yitzhak F. Galut. Trans. Robert Warshow. New York: Schocken, 1947. Balibar, Etienne. "Subjection and Subjectivation". U: Supposing the Subject. Ed. Joan Copjec. London: Verso, 1994, 1-15. Barber, Malcom. "Lepers, Jews and Moslems: The Plot to Overthrow Christendom in 1321". History: The Journal of the Historical Association 66 (1981): 1-17. Barrett, C. K. A Commentary on the Epistle to the Romans. New York: Harper & Brothers, 1957. Bartels, Emily. "Making More of the Moor: Aaron, Othello, and Renaissance Refashionings of Race". Shakespeare Quarterly 41, no. 4 (1990): 433-54. Bartlett, Robert. The Making of Europe: Conquest, Colonization and Cultural Change 9501350. Princeton: Princeton University Press, 1993. Bartov, Omer. Mirrors of Destruction: War, Genocide, and Modern Identity. Oxford: Oxford University Press, 2000. Bassi, Shaul. Le metamorfosi di Otello: Storia di un'etnicit immaginaria. Bari: B. A. Graphis, 2000.

Bassi, Shaul. "Mixed Marriages, Mixed Philosophies and Mixed Criticisms: Othello and Nigredo". Unpublished paper, 2001. Bauer, Walter. "Das Gebot der Feindesliebe und die alten Christen". Zeitschrift fr Theologie und Kirche 27 (1917): 37-54. Beiner, Ronald & William J. Booth, eds. Kant and Political Philosophy: The Contemporary Legacy. New Haven: Yale University Press, 1993. Benjamin, Walter. The Correspondence of Walter Benjamin and Gershom Scholem, 19321940. Trans. Gary Smith & Andre Lefevere. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1992. Walter Benjamin/Gershom Scholem: Briefwechsel 19331940. Ed. Gershom Scholem. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1980. Benjamin, Walter. Illuminations: Essays and Reflections. Ed. Hannah Arendt. New York: Schocken, 1969. Benjamin, Walter. "Franz Kafka". Trans. Harry Zohn. U: Illuminations: Essays and Reflections, 111-45. Benjamin, Walter. "Theses on the Philosophy of History". Trans. Harry Zohn. U: Illuminations: Essays and Reflections, 253-64. Bennington, Geoffrey. Legislations: The Politics of Deconstruction. London: Verso, 1994. Benslama, Fethi. "La reprsentation et l'impossible". Le genre humain (Lart et la mmoire des camps: Reprsenter exterminer") (December 2001): 59-80. Benslama, Fethi. "La rpudiation originaire". U: Idiomes, Nationalits, Dconstructions Cahiers Intersignes. Pari: Laube-Toubkal, 1998, 113-53. Benveniste, Emile. Indo-European Language and Society. Trans. Elizabeth Palmer. London: Faber & Faber, 1973. Le vocabulaire des institutions indo-europennes 1: conomie, parent, socit. Paris: Minuit, 1969. Blanchot, Maurice. L'entretien infini. Paris: Gallimard, 1981. Bloom, Alan. Shakespeare's Politics. Chicago: University of Chicago Press, 1986. Blumenkranz, Bernard. Les auteurs chrtiens latins du moyen age sur les juifs et le judasme. Paris: Mouton, 1963. Blumenthal, Nahman. "On the Nature of the Nazi Idiom". (Na jevrejskom jeziku: Al tivah shel lashon ha-natzim). Yad Vashem Studies 1 (1957): 41-55. Bll, Heinrich. And Where were You, Adam? Trans. Leila Vennewitz. Evanston: Northwestern University Press, 1994. Wo wrst du, Adam. Opladen: Friedrich Middelhauve, 1951.

Boureau, Alain. "Kantorowicz, or the Middle Ages as Refuge". U: Medievalism and the Modernist Temper. Ed R. Howard Bloch & Stephen Nichols. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1996, 355-67. Borowski, Tadeusz. This Way for the Gas, Ladies and Gentlemen. Trans. Barbara Vedder. New York: Penguin, 1967. Boyarin, Daniel. A Radical Jew: Paul and the Politics of Identity. Berkeley: University of California Press, 1994. Boyarin, Daniel. Unheroic Conduct: The Rise of Heterosexuality and the Invention of the Jewish Man. Berkeley: University of California Press, 1997. Brossollet, Guy. Essai sur la non-bataille. Paris: Belin, 1975. Bryan, Christopher. A Preface to Romans: Notes on the Epistle in Its Literary and Cultural Setting. Oxford: Oxford University Press, 2000. Buck-Morss, Susan. Dreamworld and Catastrophe: The Passing of Mass Utopia in East and West. Cambridge, Mass.: MIT Press, 2000. Butler, Judith. The Psychic Life of Power: Theories in Subjection. Stanford: Stanford University Press, 1997. Camille, Michael. The Gothic Idol: Ideology and Image-Making in Medieval Art. Cambridge: Cambridge University Press, 1989. Cardini, Franco. Europe and Islam. Trans. Caroline Beamish. Oxford: Blackwell, 2001. Carpenter, Dwayne E. "Minorities in Medieval Spain: The Legal Status of Jews and Muslims in the Siete Partidas". Romance Quarterly 33 (1986): 275-87. Cattin, E., et al., eds. Figures du thologico-politique. Paris: Vrin, 1999. Cavell, Stanley. Disowning Knowledge in Six Plays of Shakespeare. Cambridge: Cambridge University Press, 1987. Charles-Saget, Annick. "Guerre et nature: Etude sur le sens du Polmos chez Aristote". U: Aristote politique: Etudes sur la Politique d'Aristote. Ed. Pierre Aubenque & Alonso Tordesillas. Paris: Presses Universitaires de France, 1993, 93-117. Chazan, Robert. Daggers of Faith: Thirteenth-Century Christian Missionizing and Jewish Response. Berkeley: University of California Press, 1989. Chouraqui, Andre N. Between East and West: A History of the Jews of North Africa. Trans. M. M. Bernet. New York: Atheneum, 1973. Cicero. On Friendship. Trans. W. A. Falconer. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, Loeb Classical Library, 1927.

irakman, Asli. "From Tyranny to Despotism: The Enlightenment's Unenlightened Image of the Turks". International journal of Middle East Studies 33, no. 1 (2001): 49-68. Cixous, Hlne. Benjamin Montaigne: Il ne faut pas le dire. Paris: Galilee, 2001. Cixous. Hlne. "We Who Are Free, Are We Free?", Trans. Chris Miller. Critical Inquiry 19, no. 2 (winter 1993): 201-19. Clausewitz, Carl von. On war. Ed. & trans. Michael Howard & Peter Paret. Princeton: Princeton University Press, 1989. Vom Kriege. Ed. Werner Hahlweg. Bonn: Ferd Dmmlers, 1980. Clendinnen, Inge. Reading the Holocaust. Cambridge: Cambridge University Press, 1999. Cohen, Hermann. Religion of Reason Out of the Sources of Judaism. Trans. S. Kaplan. Atlanta: Scholars Press, 1995. Cohen, Jeremy. Living Letters of the Law: Ideas of the Jew in Medieval Christianity. Berkeley: University of California Press, 1999. Cohen, Tom. Anti-Mimesis from Plato to Hitchcock. Cambridge: Cambridge University Press, 1994. Contamine, Philippe. La guerre au moyen age. Paris: Presses Universitaires de France, 1992. Corn, Georges. L'Europe et l'Orient: De la balkanization la libanisation Histoire d'une modernit inaccomplie. Paris: La decouverte, 1989. Courtine, Jean-Franois. "A propos du 'problme thologico-politique'." U: Droits 18 (1993): 109-18. Craig, Leon H. The War Lover: A Study of Plato's Republic. Toronto: University of Toronto Press, 1994. Cutler, Allan Harris, & Helen Elmquist Cutler. The Jew as Ally of the Muslim: Medieval Roots of Anti-Semitism. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1986. Dahan, Gilbert. La polmique chrtienne contre le judasme au Moyen Age. Paris: Albin Michel, 1991. Daniel, Norman. Islam and the West: The Making of an Image. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1960. Danson, Laurence. "England, Islam, and the Mediterranean Drama: Othello and Others". Journal for Early Modern Cultural Studies 2, no. 2 (fall-winter 2002): 1-25. Danson, Laurence. The Harmonies of the Merchant of Venice. New Haven: Yale University Press,1978.

Darwish, Mahmoud. The Adam of Two Edens. Ed. Munir Akash & Daniel Moore. Syracuse: Jusoor & Syracuse University Press, 2000. David, Alain. Racisme et antismitisme: Essai de philosophie sur l'envers des concepts. Paris: Ellipses, 2001. Davis, Norman, ed. Non-Cycle Plays and Fragments. London: The Early English Text Society & Oxford University Press, 1970. Deleuze, Gilles. La philosophie critique de Kant. Paris: Presses Universitaires de France, 1963. Deleuze, Giles, & Felix Guattari. A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia. Trans. Brian Massumi. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1987. Mille Plateaux: Capitalisme et Schizophrenie. Paris: Minuit, 1980. de Man, Paul. Aesthetic Ideology. Ed. Andrzej Warminski. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1996. Derrida, Jacques. "Above All, No Journalists!", Trans. Samuel Weber. U: Religion and Media. Ed. Hent de Vries & Samuel Weber. Stanford: Stanford University Press, 2001, 56-93. Derrida, Jacques. Acts of Religion. Ed. Gil Anidjar. New York: Roudedge, 2002. Derrida, Jacques. Adieu: To Emmanuel Levinas. Trans. Pascale-Anne Brault & Michael B. Naas. Stanford: Stanford University Press, 1999. Adieu: A Emmanuel Levinas. Paris: Galile, 1997. Derrida, Jacques. "Before the Law". Trans. Avital Ronell. U: Acts of Literature. Ed. Derek Attridge. New York: Routledge, 1992, 181-220. "Prjugs: Devant la loi". U: La facult de juger. Paris: Minuit, 1985, 87-139. Derrida, Jacques. "Circumfession". Trans. Geoffrey Bennington. U: Jacques Derrida & Geoffrey Benningron, Jacques Derrida. Chicago: University of Chicago Press, 1993, 3-315. "Circonfession". U: Jacques Derrida et Geoffrey Bennington. Jacques Derrida. Paris: Seuil, 1991, 7-291. Derrida, Jacques. "The Crisis in the Teaching of Philosophy". U: Whos Afraid of Philosophy?: Right to Philosophy I. Trans. Jan Plug. Stanford: Stanford University Press, 2002, 99-116. "La crise de l'enseignement philosophique". U: Du droit la philosophie. Paris: Galile, 1990, 155-79. Derrida, Jacques. The Ear of the Other: Otobiography, Transference, Translation. Trans. Peggy Kamuf. New York: Schocken, 1985. L'oreille de l'autre. Montreal: VLB, 1977. Derrida, Jacques. "Faith and Knowledge: The Two Sources of 'Religion' and the Limits of Reason Alone". Trans. Samuel Weber. U: Derrida. Acts of Religion, 40-101. "Foi er savoir: Les deux sources de la 'religion' auxlimires de la simple raison". U: Religion. Ed. Jacques Derrida & Gianni Vattimo. Paris: Seuil, 1996, 9-86.

Derrida, Jacques. "Force of Law: The 'Mystical Foundarion of Aurhority''', Trans. Mary Quaintance. U: Derrida. Acts of Religion, 228-98. Force de loi. Paris: Galile, 1994. Derrida, Jacques. The Gift of Death. Trans. David Wills. Chicago: University of Chicago Press, 1995. Donner la mort. Paris: Galile, 1999. Derrida, Jacques. Glas. Trans. John P. Leavey Jr. & Richard Rand. Lincoln: University of Nebraska Press, 1986. Glas: que reste-t-il du savoir absolu? Paris: Denol/Gonthier, 1981. Derrida, Jacques. Of Grammatology. Trans. Gayatri Chakravorty Spivak. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1976. De la grammatologie. Paris: Minuit, 1967. Derrida, Jacques. "Heidegger's Ear: Philopolemology". Trans. John P. Leavey, Jr. U: Reading Heidegger: Commemorations. Ed. John Sallis. Bloomington: Indiana University Press, 1993, 163-218. Derrida, Jacques. "How to Avoid Speaking: Denials". Trans. Ken Frieden. U: Derrida and Negative Theology. Ed. Harold Coward & Toby Foshay. Albany: State University of New York Press, 1992, 73-142. "Comment ne pas parler: Dngarions". U: Psych: Inventions de l'autre. Paris: Galile, 1987, 535-95. Derrida, Jacques. "Inrerprerations at War: Kant, the Jew, the German". Trans. Moshe Ron. U: Derrida, Acts of Religion, 135-88. "Interpretations at War: Kant, le Juif, l'Allemand". U: Phnomenologie et politique: Mlanges offerts Jacques Taminiaux. Brussels: Ousia, 1989, 209-91. Derrida, Jacques. "Lettres sur un aveugle: Punctum caecum". U: Jacques Derrida & Safaa Fathy, Tourner les mots: Au bord d'un film. Paris: Galile/ ARTE, 1999. Derrida, Jacques. Memoirs of the Blind: A Self-Portrait and Other Ruins. Trans. Pascale-Anne Brault & Michael Naas. Chicago: University of Chicago Press, 1993. Mmoires d'aveugle: L'autoportrait et autres ruines. Paris: Editions de la runion des muses nationaux, 1990. Derrida, Jacques. Monolingualism of the Other, or, the Prosthesis of Origin. Trans. Patrick Mensah. Stanford: Stanford University Press, 1998. Le monolinguisme de l'autre, ou la prothse de l'origine. Paris: Galile, 1996. Derrida, Jacques. The Other Heading: Reflections on Today's Europe. Trans. Pascale-Anne Brault & Michael B. Naas. Bloomington: Indiana University Press, 1992. L'autre cap. Paris: Minuit, 1991. Derrida, Jacques. "Politics of Friendship". Trans. Gabriel Motzkin, Michael Syrotinski, & Thomas Keenan. American Imago 50, no. 3 (1993): 353-91. Derrida, Jacques. Politics of Friendship. Trans. George Collins. London: Verso, 1997. Politiques de l'amiti. Paris: Galile, 1994.

Derrida, Jacques. The Post Card: From Socrates to Freud and Beyond. Trans. Alan Bass. Chicago: University of Chicago Press, 1987. La carte postale: De Socrate Freud et au del. Paris: Flammarion. 1980. Derrida, Jacques. The Truth in Painting. Trans. Geoffrey Bennington & Ian McLeod. Chicago: University of Chicago Press, 1987. La vrit en peinture. Paris: Flammarion, 1978. Derrida, Jacques. "Typewriter Ribbon: Limited Ink (2) ('Within Such Limits')". Trans. Peggy Kamuf. U: Material Events: Paul de Man and the Afterlife of Theory. Ed. Tom Cohen et al. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2001, 277-360. Derrida, Jacques. "What is a 'Relevant' Translation?", Trans. Laurence Venuti. Critical Inquiry 27, no. 2 (2001): 169-200. Derrida, Jacques. Writing and Difference. Trans. Alan Bass. Chicago: University of Chicago Press, 1978. Lcriture et la diffrence. Paris: Seuil, 1967. Desmond, William. "Enemies". Tijdschrift voor Filosofie 63 (2001): 127-51. Djat, Hichem. Europe and Islam: Cultures and Modernity. Trans. Peter Heinegg. Berkeley: University of California Press, 1985. Dunn, James D. G. Word Biblical Commentary 38A (Romans 1-8). Dallas, TX: Word Books, 1988. Encyclopedic Dictionary of Roman Law. Ed. Adolf Berger. Transactions of the American Philosophical Society, new series 43, no. 2 (1953). Esh, Shaul. "Words and their Meaning: 25 Samples from the Nazi-Idiom" (na jevrejskom jeziku). U: Yad Vashem Studies 5 (1962): 109-33. Everett, Barbara. "'Spanish' Othello: The Making of Shakespeare's Moor". U: Shakespeare and Race. Ed. Catherine M. S. Alexander & Stanley Wells. Cambridge: Cambridge University Press, 2000, 64-81. Fenton, Paul B. "Shabbatai Sebi and His Muslim Contemporary Muhammad An Niyazi". U: Aproaches to Judaism in Medieval Times. Vol. 3. Ed. David Blumenthal. Adanta: Scholars Press, 1988. Fiedler, Leslie. The Stranger in Shakespeare. New York: Stein & Day, 1972. Finkelstein, Norman G. The Holocaust Industry: Reflections on the Exploitation of Jewish Suffering. London: Verso, 2000. . Fitzmyer, Joseph A. Romans: A New Translation with Introduction and Commentary. New York: The Anchor Bible/Doubleday, 1993. Foucault, Michel. "Il faut dfendre la socit". U: Dits et crits III (1976-1979). Paris: Gallimard, 1994, 124-30.

Foucault, Michel. "Il faut dfendre la socit": Cours au Collge de France (1975-1976). Paris: Seui/Gallimard,1997. Fraisse, Jean-Claude. Philia: La notion d'amiti dans la philosophie antique. Essai sur un problme perdu et retrouv. Paris: Vrin, 1974. Frassetto, Michael. "The Image of the Saracen as Heretic in the Sermons of Ademar of Chabannes", U: Western Views of Islam in Medieval and Early Modern Europe. Ed. David Blanks & Michael Frassetto. New York: St. Martin's Press, 1999, 83-96. Freud, Sigmund. Beyond the Pleasure Principle. Trans. James Strachey. U: The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud. Vol. 18, 7-64. Jenseits des Lustprinzips. U: Studienausgabe. Vol. 3, 213-72. Freud, Sigmund. Civilization and its Discontents. Trans. Joan Riviere. U: The Standard Edition. Vol. 21, 59-145. Das Unbehagen in der Kultur. U: Studienausgabe. Vol. 9, 191-270. Freud, Sigmund. The Future of an Illusion. Trans. W. D. Robson-Scott, U: The Standard Edition. Vol. 21, 5-56. Die Zukunft einer Illusion. U: Studienausgabe 9, 135-89. Freud, Sigmund. "Inhibitions, Symptoms and Anxiety", Trans. Alix Strachey. U: The Standard Edition. Vol. 20, 87-174."Hemmung, Symptom und Angst", U: Studienausgabe 6, 227-308. Freud, Sigmund. Moses and Monotheism: Three Essays. Trans. James Strachey. U: The Standard Edition. Vol. 23, 3-137. Der Mann Moses und die Monotheistische Religion: Drei Abhandlungen. U: Studienausgabe 9, 455-581. Freud, Sigmund. The Psychopathology of Everyday Life. Trans. Alan Tyson. U: The Standard Edition. Vol. 7. Zur Psychopathologie des Alltagslebens. Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch, 1954. Freud, Sigmund. The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud. Ed. James Strachey. London: The Hogarth Press & the Institute of Psycho-Analysis, 1961. Freud, Sigmund. Studienausgabe. Ed. Alexander Mitscherlich et al. Frankfurt am Main: S. Fischer, 1974. Freud, Sigmund. "Thoughts for the Times on War and Death", Trans. E. C. Mayne. U: The Standard Edition. Vol. 14, 275-302. "Zeitgemsses ber Krieg und Tod", U: Studienausgabe 9, 33-60. Freud, Sigmund. Totem and Taboo. Trans. James Strachey. U: The Standard Edition. Vol. 13, 1-161. Totem und Tabu. U: Studienausgabe 9, 287-444. Funkenstein, Amos. Perceptions of Jewish History. Berkeley: Universiry of California Press, 1993.

Galison, Perer. "The Ontology of rhe Enemy: Norbert Weiner and the Cybernetic Vision", Critical Inquiry 21, no. 1 (autumn 1994): 228-66. Garcia y Garcia, Antonio. "Jews and Muslims in the Canon Law of the Iberian Peninsula in the Late Medieval and Early Modern Period", U: Jewish History 3, no. 1 (spring 1988): 415o. Gasch, Rodolphe "The Debt ofEurope", U: Future Crossings: Literature Between Philosophy and Cultural Studies, Ed. Krzysztof Ziarek & Seamus Deane. Evanston: Northwestern University Press, 2000, 123-46. Gaston, Lloyd. "Israel's Enemies in Pauline Theology", New Testament Studies 28 (1982): 400-23. Gauss, Julia. "Die Auseinanderserzung mir Judentum und Islam bei Anselm", Analecta Anselmiana 4 (1975): 101-9. Genet, Jean. L'ennem dclar: Textes et entretiens. Paris: Gallimard, 1991. Gillies, John. Shakespeare and the Geography of Difference. Cambridge: Cambridge Universiry Press, 1994. Ginzburg, Carlo. Ecstasies: Deciphering the Witches' Sabbath. Trans. Raymond Rosenthal. New York: Pantheon, 1991. Guibert de Nogent. Autobiographie. Ed. E.-R. Labande. Paris: Les belles lettres, 1981. Glancy, Jennifer. "Israel vs. Israel in Romans 11: 25-32", Union Seminary Quarterly Review 45, nos. 3-4 (1991): 191-203. Glazer, Nahum. Franz Rosenzweig: His Life and Thought. New York: Schocken, 1974. Glucksmann, Andr. Le discours de la guerre. Paris: Lherne, 1967. Goiten, Shlomo Dov. Jews and Arabs: Their Contacts through the Ages. New York: Schocken, 1974. Grabos, Aryeh. "Un chapitre de tolrance intellectuelle dans la socit occidentale au XIle sicle: Le 'dialogus' de Pierre Abelard et le 'Kuzari' d'Yehudah Halvi", U: Pierre Ablard, Pierre le Vnrable: Les courants littraires et artistiques en Occident au milieu du XIIe sicle. Paris: Editions du Centre National de la Recherche Scientifique (Colloques Internationaux du Centre National de la Recherche Scientifique, no. 546), 1975, 641-54. Greenblatt, Stephen. Shakespearean Negotiations: The Circulation of Social Energy in Renaissance England. Berkeley: University of California Press, 1988. Griffith, Sydney H. "Jews and Muslims in Christian Syriac and Arabic Texts of the Ninth Century", Jewish History 3, no. 1 (spring 1988): 65-94.

Grosrichard, Alain. The Sultan's Court: European Fantasies of the East. Trans. Liz Heron. London: Verso, 1997. Structure du srail: La fiction du despotisme asiatique dans l'Occident classique. Paris: Seuil, 1979. Gunoun, Denis. Hypothses sur l'Europe: Un essai de philosophie. Belfort: Circ, 2000. Hager, Alan. Shakespeare's Political Animal: Schema or Schemata in the Canon. London: Associated University Presses, 1990. Halevi, Ilan. A History of the Jews: Ancient and Modern. Trans. A. M. Berrett. London: Zed Books, 1987. Halpern, Richard. Shakespeare among the Moderns. Ithaca: Cornell University Press,1997. Hardt, Michael & Antonio Negri. Empire. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2000. Harle, Vilho. The Enemy with a Thousand Faces: The Tradition of the Other in Western Political Thought and History. Westport, CT & London: Praeger, 2000. Harle, Vilho. ed. "Concepts of the 'Enemy' in European Thought", specijalna sveska asopisa History of European Ideas 13, no. 4 (1991). Harris, H. S. Hegel's Development: Toward the Sunlight. 1770-1801. Oxford: The Clarendon Press, 1972. Harshav, Benjamin. Language in Time of Revolution. Stanford: Stanford University Press, 1999. Hart, Mitchell B. Social Science and the Politics of Modern Jewish Identity. Stanford: Stanford University Press, 2000. Hays, Richard B. Echoes of Scriptures in the Letters of Paul. New Haven: Yale University Press, 1989. Hegel, George Wilhelm Friedrich. Hegel's Philosophy of Right. Trans. T. M. Knox. London: Oxford University Press, 1967. Grundlinien der Philosophie des Rechts. In Werke, Vol. 7. Hegel, George Wilhelm Friedrich. Hegel's System of Ethical Life and First Philosophy of Spirit. Trans. H. S. Harris & T. M. Knox. Albany: State University of New York Press, 1979. System der Sittlichkeit. U: Smtliche Werke. Ed. Georg Lasson. Leipzig: Felix Meiner, 1913. Hegel, George Wilhelm Friedrich. Lectures on the History of Philosophy. Trans. E. S. Haldane & F. H. Simson. Lincoln: University of Nebraska Press, 1995. Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie. U: Vorlesungen. Vol. 9. Ed. Pierre Garniron & Walter Jaeschke. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1986. Hegel, George Wilhelm Friedrich. Lectures on the Philosophy of Religion. Ed. Peter Hodgson. Trans. R. F. Browne et al. Berkeley: University of California Press, 1985. Vorlesungen ber die Philosophie der Religion. U: Vorlesungen. Vols. 4-5. Ed. Walter Jaeschke. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1984.

Hegel, George Wilhelm Friedrich. The Philosophy of History. Trans. J. Sibree. Buffalo, N.Y.: Prometheus Books, 1991. Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte. U: Werke. Vol. 12. Hegel, George Wilhelm Friedrich. Phenomenology of Spirit. Trans. A.V. Miller. Oxford: Oxford University Press, 1977. Phnomenologie des Geistes. U: Werke. Vol 3. Hegel, George Wilhelm Friedrich. Premiers crits (Francfort 1797-1800). Ed. Olivier Depr. Paris: Vrin, 1997. Hegel, George Wilhelm Friedrich. "The Spirit of Christianity and its Fate", Trans. T. M. Knox. In Early Theological Writings. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1971, 182-301. "Der Geist des Christentums und sein Schicksal", U: Werke. Vol. 1, 274-418. Hegel, George Wilhelm Friedrich. Werke. Ed. Eva Moldenhauer & Karl Markus Michel. 20 vols. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1969-71. Heng, Geraldine. "The Romance of England: Richard Coer de Lyon, Saracens, Jews, and the Politics of Race and Nation", U: The Postcolonial Middle Ages. Ed. J. J. Cohen. New York: Palgrave, 2000, 135-71. Heschel, Susannah. "Revolt of the Colonized: Abraham Geiger's Wissenschaft des Judentums as a Challenge to Christian Hegemony in the Academy", New German Critique 77 (spring/summer 1999): 61-85. Hever, Hannan. Producing the Modern Hebrew Canon: Nation Building and Minority Discourse. New York: New York University Press, 2002. Hirszowicz, Lukasz. The Third Reich and the Arab East. London: Routledge, 1966. Hobbes, Thomas. De cive. Ed. Howard Warrender. Oxford: Clarendon Press, 1983. Trans. Charles T. Wood et al., kao "The Citizen", U: Man and Citizen. Ed. Bernard Gert. Indianapolis: Hackett, 1991, 87-388. Hobbes, Thomas. Leviathan. Ed. Richard Tuck. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. Hobson, Marian. Jacques Derrida: Opening.Lines. London: Roudedge, 1998. Hlderlin, Friedrich "The Ground for 'Empedocles'", U: Essays and Letters on Theory. Ed. & trans. Thomas Pfau. Albany: State University of New York Press, 1988. Huber, Wolfgang. "Feindschaft und Feindesliebe: Notizen zum Problem des 'Feindes' in der Theologie", Zeitschrift fr Evangelische Ethik 26 (April 1982): 128-58. Hunter, G. K. "Elizabethans and Foreigners", Shakespeare Survey 17 (1964): 37-52.

Hutter, Horst. Politics as Friendship: The Origins of Classical Notions of Politics in the Theory and Practice of Friendship. Waterloo, Ontario: Wilfrid Laurier University Press, 1978. Hutton, Christopher. Linguistics and the Third Reich. London: Routledge, 1999. Hyppolite, Jean. Gense et structure de la phnomenologie de l'esprit de Hegel, Paris: Aubier Montaigne, 1946. Idel, Moshe. Messianic Mystics. New Haven: Yale University Press, 1998. Iogna-Prat, Dominique. Ordonner et exclure: Cluny et la socit chrtienne face l'hrsie, au judasme et l'islam 10001150. Paris: Aubier, 1998. Irigaray, Luce. Speculum: De l'autre femme. Paris: Minuit, 1974. Itzkwowitz, Norman "The Problem of Perception", U: Imperial Legacy: The Ottoman lmprint on the Balkans and the Middle East. Ed. L. Carl Brown. New York: Columbia University Press, 1996. James, William, The Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature. New York: Modern Library, 1999. John of Salisbury [Ioannis Saresberiensis], Policraticus. Ed. K. S. B. Keats Rohan. Turnholti: Brepols, 1993. Trans. Cary J. Nederman, kao Policraticus: Of the Frivolities of Courtiers and the Footprints of Philosophers. Cambridge: Cambridge University Press, 1990. Johnson, Jerah. "The Concept of the 'King's Two Bodies' in Hamlet", Shakespeare Quarterly 18, no. 4 (1967): 430-34. Johnston, David. The Rhetoric of Leviathan: Thomas Hobbes and the Politics of Cultural Transformation. Princeton: Princeton University Press, 1986. Jones, Eldred. Othello's Countrymen: The African in English Renaissance Drama. London: Oxford University Press, 1965. Ka-Tzetnik. Kar'u lo piepel. Tel-Aviv: 'Am ha-Sefer, 1961. Trans. Moshe Kohn, kao Moni: A Novel of Auschwitz. Secaucus, N.J.: Citadel Press, 1963. Kafka, Franz. Zur Frage der Gesetze und andere Schriften aus dem Nachlass. Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch Verlag, 1994. Kafka, Franz. Parables and Paradoxes. New York: Schocken, 1961. Kalimtzis, Kostas. Aristotle on Political Enmity and Disease: An Inquiry into Stasis. New York: State University ofNew York Press, 2000. Kant, Immanuel. Critique of Judgement. Trans. J. H. Bernard. New York: Hafner, 1951. Kritik der Urteilskraft. U: Werkausgabe Vol. 10. Ed. Wilhelm Weischedel. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1974.

Kant, Immanuel. Metaphysics of Morals. Trans. Mary Gregor. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. Die Metaphysik der Sitten. U: Werkausgabe. Vol. 8. Ed. Wilhelm Weischedel. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1993. Kant, Immanuel. Observations on the Feeling of the Beautiful and the Sublime. Trans. J. T. Goldthwait. Berkeley: California University Press, 1965. Kant, Immanuel. Religion Within the Limits of Reason Alone. Trans. Greene & Hudson. New York: HarperTorchbooks, 1960. Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft. U: Werkausgabe. Vol. 8. Ed. W. Weischedel. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1993. Kant, Immanuel. Political Writings. Ed. Hans Reiss. Cambridge: Cambridge University Press, 1991. Kant, Immanuel. Eine Vorlesung Kants ber Ethik. Ed. Paul Menzer. Berlin: Pan Verlag Rolf Heise, 1924. Kantorowicz, Ernst. The King's Two Bodies: A Study in Medieval Political Theology. Princeton: Princeton University Press, 1997. Ksemann, Ernst. Commentary on Romans. Trans. G. W Bromiley. Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1980. Kaul, Mythili, ed. Othello: New Essays by Black Writers. Washington, D.C.: Howard University Press, 1997. Kavka, Gregory S. Hobbesian Moral and Political Theory. Princeton: Princeton University Press, 1986. Keats, John. The Letters of John Keats. Ed. Maurice Buxton Forman. London: Oxford University Press, 1947. Kedar, Benjamin Z. Crusade and Mission: European Approaches toward the Muslims. Princeton: Princeton University Press, 1984. Keeton, George W. Shakespeare's Legal and Political Background. London: Sir Isaac Pitman & Sons, 1967. Klassen, William. '''Love Your Enemies': Some Reflections on the Current Status of Research", U: The Love of Enemy and Nonretaliation in the New Testament. Ed. W M. Swartley. Louisville, Ky.: Westminster/John Knox, 1992, 1-31. Klemperer, Victor. LTI. Notizbuch eines Philologen. Leipzig: Reclam Verlag, 1975. Kluback, William. ''A Man of Dark Thoughts: Carl Schmitt", U: The Owl of Minerva 19, no. 2 (spring 1988): 183-90. Kogon, Eugen. The Theory and Practice of Hell: The German Concentration Camps and the System Behind Them. Trans. Heinz Norden. New York: Farrar, Straus, 1950. Der SS-Staat:

Das System der deutschen Konzentrationslager. Frankfurt am Main: Verlag der Frankfurter Hefte, 1946. Kojve, Alexandre. Introduction la lecture de Hegel. Ed. Raymond Queneau. Paris: Gallimard, 1947. Krell, David Farell. The Purest of Bastards: Works of Mourning, Art, and Affirmation in the Thought of Jacques Derrida. University Park: Pennsylvania State University Press, 2000. Kritzeck, James. Peter the Venerable and Islam. Princeton: Princeton University Press, 1964. Kruger, Steven F. "Medieval Christian (Dis)identifications: Muslims and Jews in Guibert of Nogent", New Literary History 28, no. 2 (1997): 185-203. Lacan, Jacques. "Desire and the Interpretation of Desire in Hamlet", Trans. James Hulbert. U: Literature and Psychoanalysis, The Question of Reading: Otherwise. Ed. Shoshana Felman. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1982, 11-52. Lacan, Jacques. Le sminaire VII. Lethique de la psychanalyse. Paris: Seuil, 1986. Lang, Berel. Act and Idea in the Nazi Genocide. Chicago: University of Chicago Press, 1990. Langbein, Hermann. Menschen in Auschwitz. Vienna: Europa Verlag, 1972. Laor, Yitzhak. Narratives Without Natives (Anu Kotvim Otakh Moledet): Essays on Israeli Literature. Tel Aviv: Ha-kibbutz Ha-me'uhad, 1995. Lenowitz, Harris. The Jewish Messiahs: From the Galilee to Crown Heights. Oxford: Oxford University Press, 1998. Levi, Primo. Survival in Auschwitz [If This Is a Man]. Trans. Stuart Woolf. New York: Collier Books, 1961. Se questo e un uomo. 1947. Turin: Einaudi, 1989. Levi, Primo. The Drowned and the Saved. Trans. R. Rosenthal. New York: Vintage International, 1989. I sommersi e i salvati. Turin: Einaudi, 1986. Levinas, Emmanuel. "Ethics and Politics", Trans. Jonathan Romney. U: The Levinas Reader. Ed. Sean Hand. Oxford: Basil Blackwell, 1989. Levinas, Emmanuel. Otherwise than Being or Beyond Essence. Trans. Alphonso Lingis. Pittsburgh: Duquesne University Press, 1998. Autrement qu'tre ou au-del de l'essence. The Hague: Martinus Nijhoff, 1974. Levinas, Emmanuel. Totality and Infinity: An Essay on Exteriority. Trans. Alphonso Lingis. Pittsburgh: Duquesne University Press, 1961. Totalit et infini: Essai sur l'extriorit. The Hague: Martinus Nijhoff, 1961. Lewalski, Barbara K. "Biblical Allusion and Allegory in 'The Merchant of Venice'", Shakespeare Quarterly 13, no. 3 (1962): 327-43.

Lewis, Bernard. Semites and Anti-Semites: An lnquiry into Conflict and Prejudice. New York: W. W. Norton, 1999. Liebes, Yehuda. Studies in Jewish Myth and Jewish Messianism. Trans. Batya Stein. Albany: State University of New York Press, 1993. Delimian prevod knjige: Sod ha-emunah hashabta'it: kovetz maamarim. Jerusalem: Bialik Institute, 1995. Llewelyn, John. The HypoCritical Imagination: Between Kant and Levinas. London & New York: Routledge, 2000. Lomax, John Phillip. "Frederick II, His Saracens, and the Papacy", U: Medieval Christian Perceptions of Islam. Ed. John Tolan. New York: Routledge, 2000, 175-97. Longenecker, Richard N. "The Focus of Romans: The Central Role of 5:1 8:39 in the Argument of the Letter", U: Romans and the People of God: Essays in Honor of Gordon D. Fee on the Occasion of His 65th Birthday. Ed. S. K. Soderlund & N. T. Wright. Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1999, 49-69. Loomba, Ania. '''Delicious Traffick': Racial and Religious Difference on Early Modern Stages", U: Shakespeare and Race. Ed. Catherine M. S. Alexander & Stanley Wells. Cambridge: Cambridge University Press, 2000, 203-24. Loomba, Ania. Shakespeare, Race, and Colonialism. Oxford: Oxford University Press, 2002. Loraux, Nicole. The Divided City: On Memory and Forgetting in Ancient Athens. Trans. Corinne Pache & Jeff Fort. New York: Zone Books, 2002. Lupton, Julia Reinhard. "Othello Circumcised: Shakespeare and the Pauline Discourse ofNations", Representations 57 (winter 1997): 73-89. Luther, Martin. Luther's Works. Ed. Helmut T. Lehmann. Saint Louis: Concordia Publishing, 1972. Luther, Martin. Lectures on Romans: Glosses and Scholia. Trans. Walter G. Tillmanns & Jacob A. O. Preus. U: Luther's Works. Vol. 25. Ed. Hilton C. Oswald. Saint Louis: Concordia Publishing, 1972. Vorlesung ber den Romerbrief. Ed. Eduard Ellwein. Munich: Chr. Kaiser Verlag, 1927. Luther, Martin. "On War Against the Turk", Trans. Charles M. Jacobs & Robert C. Schultz. U: Luther's Works. Vol. 46. Ed. Robert C. Schultz. Philadelphia: Fortress Press, 1967, 155205. Lyotard, Jean-Franois. L'enthousiasme. Paris: Galile-Le livre de poche, 1986. Lyotard, Jean-Franois. Lessons on the Analytic of the Sublime. Trans. Elisabeth Rottenberg. Stanford: Stanford University Press, 1994. Leons sur l'analytique du sublime. Paris: Galile, 1991.

Lyotard, Jean-Franois, & Eberhard Gruber. The Hyphen: Between Judaism and Christianity. Trans. Pascale-Anne Brault & Michael Naas. Amherst, N.Y.: Humanity Books, 1999. Un trait d'union. Sainte-Foy, Quebec: Editions du griffon d'argile, 1993. Malabou, Catherine. L'avenir de Hegel: Plasticit, temporalit, dialectique. Paris: Vrin, 1996. Malabou, Catherine. "La naissance de la mort. Hegel et Freud en guerre?", U: Autour de Hegel: Hommage Bernard Bourgeois. Ed. Franois Dagonnet & Pierre Osmo. Paris: Vrin, 2000, 319-31. Malabou, Catherine. "Ouverture: Le voeu de plasticit", U: Plasticit. Ed. Catherine Malabou, Paris: Lo Scheer, 2000, 6-25. Mallin, Eric S. "Jewish Invader and the Soul of State: The Merchant of Venice and Science Fiction Movies", U: Shakespeare and Modernity: Early Modern to Millennium. Ed. Hugh Grady. London: Routledge, 2000, 142-67. Mamdani, Mahmood. When Victims Become Killers: Colonialism, Nativism, and the Genocide in Rwanda. Princeton: Princeton University Press, 2001. Marlowe, Christopher. The Jew of Malta. Ed. N. W Bawcutt. Manchester: Manchester University Press, 1978. Marochitanus, Samuel. The Blessed Jew of Marocco: Or, A Blackmoor made White. Being a Demonstration of the true Messias out of the law and prophets, by Rabbi Samuel, a Jew turned Christian. York: T. Broad, 1648. Marrati-Gunoun, Paola. La gense et la trace: Derrida lecteur de Husserl et Heidegger. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1998. Martin, Ralph P. "Reconciliation: Romans 5:1 11", U: Romans and the People of God. Essays in Honor of Gordon D. Fee on the Occasion of His 65th Birthday. Ed. S. K. Soderlund & N. T. Wright. Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1999, 36-48. Massad, Joseph. Colonial Effects: TheMaking of National Identity in Jordan. New York: Columbia University Press, 2001. Massad, Joseph. "Palestinians and Jewish History: Recognition or Submission?", Journal of Palestine Studies 30, no. 1 (autumn 2000): 52-67. Massad, Joseph. "On Zionism and Jewish Supremacy", New Politics 7, no. 4 (winter 2002): 89-99. Mastnak, Tomaz. Crusading Peace: Christendom, the Muslim World, and Western Political Order. Berkeley: University of California Press, 2002. Matar, Nabil. Islam in Britain, 15581685. Cambridge: Cambridge University Press, 1998. Mattar, Philip. The Mufti of Jerusalem: Al-Hajj Amin al-Husayni and the Palestinian National Movement. New York: Columbia University Press, 1988.

Mayer, Hans. Outsiders: A Study in Life and Letters. Trans. Denis M. Sweet. Cambridge, Mass.: MIT Press, 1982. Meier, Heinrich. "Was ist Politische Theologie? Enfhrende Bemerkungen zu einem umstrittenen Begriff", U: Jan Assmann, Politische Theologie zwischen gypten und Israel. Munich: Carl Friedrich von Siemens Stifrung, 1995, 7-19. Meineke, Stefan. ''A Life of Contradiction: The Philosopher Franz Rosenzweig and His Relationship to History and Politics", Leo Baeck Institute Yearbook (1991): 461-89. Metzger, Mary J. '''Now by My Hood, a Gentle and No Jew': Jessica, The Merchant of Venice, and the Discourse of Early Modern English Identity", PMLA 113, no. 1 (1998): 5263. Mongin, Olivier. "Entrer dans le vingtime sicle: La guerre et ses arrires-pensees", Les cahiers de la nuit surveillee 1: Franz Rosenzweig (1982): 223-32. Montesquieu. The Spirit of the Laws. Trans. Thomas Nugent. New York: Hafner, 1949. L'esprit des lois. U: Oeuvres completes. Vol. 2. Ed. Roger Caillois. Paris: Gallimard, La pleiade, 1951. Moore, R. I. The Formation of a Persecuting Society: Power and Deviance in Western Europe, 9501250. Oxford: Blackwell, 1990. Morgan, Michael L., ed. A Holocaust Reader: Responses to the Nazi Extermination. New York: Oxford University Press, 2001. Morris, Harry. Last Things in Shakespeare. Tallahassee: Florida State University Press, 1985. Moss, Stphane. Systme et revelation: La philosophie de Franz Rosenzweig. Paris: Seuil, 1982. Mosse, George L. Fallen Soldiers: Reshaping the Memory of the World Wars. New York: Oxford University Press, 1990. Mller, Filip. Eyewitness Auschwitz: Three Years in the Gas Chambers. Trans. Susanne Flatauer. Chicago: Ivan R. Dee, 1999. Mller, Wilhelm. Werke (Gedichte I). Ed. Maria-Verena Leistner. Berlin: Gatza, 1994. Nancy, Jean-Luc. Being Singular Plural. Trans. Robert D. Richardson & Anne E. O'Byrne. Stanford: Stanford University Press, 2000. Etre singulier pluriel. Paris: Galilee, 1996. Nancy, Jean-Luc. "The Deconstruction of Christianity", Trans. Simon Sparks. U: Religion and Media. Eds. Hent de Vries & Samuel Weber. Stanford: Stanford University Press, 2001, 112-30. Nancy, Jean-Luc. Le discours de la syncope 1. Logoadaedalus. Paris: Aubier-Flammarion, 1976.

Nancy, Jean-Luc. The Experience of Freedom. Trans. Bridget McDonald. Stanford: Stanford University Press, 1993. L'exprience de la libert. Paris: Galile, 1986. Nancy, Jean-Luc. Le partage des voix. Paris: Galile, 1982. Nederman, Cary J., & Kate Langdon Forhan, eds. Medieval Political Theory A Reader: The Quest for the Body Politic, 11001400. London: Routledge, 1993. Neill, Michael. '''Mulattos', 'Blacks', and 'Indian Moors': Othello and Early Modern Constructions of Human Difference", Shakespeare Quarterly 49, no. 4 (1998): 361-74 Neufeld, Thomas R. Yoder. 'Put on the Armour of God: The Divine Worrior from Isaiah to Ephesians. Sheffield: Sheffield Academic Press, 1997. Newman, Karen. '''And Wash the Ethiop White': Femininity and the Monsrtous in Othello", U: Shakespeare Reproduced: The Text in History and Ideology. Ed. Jean E. Howard & Marion F. O'Connor. New York: Roudedge, 1990, 143-62. Nicosia, Francis R. The Third Reich and the Palestine Question. New Brunswick: Transaction, 2000. Niditch, Susan. War in the Hebrew Bible: A Study in the Ethics of Violence. New York: Oxford University Press, 1993. Nietzsche, Friedrich. The Anti-Christ. U: Twilight of the ldols and the Anti-Christ. Trans. R. J. Hollingdale. London: Penguin, 1990. Der Antichrist. U: Samtliche Werke. Vol. 6. Ed. Giorgio Colli & Mazzino Montinari. Munich: Deutscher Taschenbuch, 1988. Nietzsche, Friedrich. The Gay Science. Trans. Walter Kaufmann. New York: Vintage, 1974. Die Frhliche Wissenschaft. U: Smtliche Werke. Vol. 3. Nietzsche, Friedrich. On the Genealogy of Morals. Trans. Walter Kaufmann. New York: Vintage, 1967. Zur Genealogie der Moral. U: Smtliche Werke. Vol. 5. Nirenberg, David. Communities of Violence: Persecution of Minorities in the Middle Ages. Princeton: Princeton University Press, 1996. Olender, Maurice. The Languages of Paradise: Race, Religion, and Philology in the Nineteenth Century. Trans. Arthur Goldhammer. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1992. Les langues du paradis. Aryens et Semites: Un couple providentiel. Paris: Gallimard/Le seuil, 1989. Ophir, Adi. Plato's Invisible Cities: Discourse and Power in the Republic. London: Routledge, 1991. Origen, Commentary on the Epistle to the Romans, Books 1-5. Trans. T. P. Scheck. Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 2001.

Palmer, Gesine. "Einleitung", U: Franz Rosenzweig, 'Innerlich bleibt die Wellt eine': Ausgewhlte Texte von Franz Rosenzweig ber den Islam. Ed. Gesine Palmer. Bodenheim: Philo Verlag, 2002. Pelagius. Pelagius's Commentary on St. Paul's Epistle to the Romans. Trans. Theodore De Bruyn. Oxford: Clarendon Press, 1993. Petit, Jean-Pierre. "Deux trangers shakespeariens", U: Regards europens sur le monde anglo-amricain: Hommage Maurice-Paul Gautier. Paris: Presses de l'universit de ParisSorbonne, 1992, 127-30. Pines, Shlomo. "Islam According to The Star of Redemption: Toward a Study of Franz Rosenzweig's Sources and Biases", (na jevrejskom jeziku). Bar-Ilan Yearbook 22-23 (198788): 33-14. Piper, John. 'Love rour Enemies' Jesus' Love Command in the Synoptic Gospels and in the Early Christian Paraenesis. A History of The Tradition and Interpretation of its Uses. Cambridge: Cambridge University Press, 1979. Plato. Collected Dialogues of Plato. Ed. Edith Hamilton & Huntingron Cairns. Princeton: Princeton University Press, 1961. Plato. Laws. Trans. R. G. Bury. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, Loeb Classical Library, 1968. Plato. Republic. Trans. Paul Shorey. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, Loeb Classical Library, 1937. Plutarch. "How to Profit by One's Enemies", Trans. Frank Cole Babbitt. U: Moralia. vol. II. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, Loeb Classical Library, 1928, 3-41. Powell, James M. "The Papacy and the Muslim Frontier", U: Muslims under Latin Rule, 11001300. Ed. J. M. Powell. Princeton: Princeton University Press, 1990, 175-203. Rasmussen, Tarald. Inimici Ecclesiae. Leiden: E. J. Brill, 1989. Raz-Krakotzkin, Amnon. "Between 'Brit-Shalom' and the Temple: Redemption and Messianism in Zionist Discourse through the Writings of Gershom Scholem" (na jevrejskom jeziku). Theory and Criticism 20 (spring 2002): 87-112. Raz-Krakotzkin, Amnon. "Binationalism and Jewish Identity: Hannah Arendt and the Question of Palestine", U: Hannah Arendt in Jerusalem. Ed. Steven Aschheim. Berkeley: University of California Press, 2001, 165-80. Raz-Krakotzkin, Amnon. "Exile Within Sovereignty: Toward a Critique of the 'Negation of Exile' in Israeli Culture" (na jevrejskom jeziku). Theory and Criticism 4-5 (1993): 23-56, 1133-32. Raz-Krakotzkin, Amnon. ''A Few Comments on Orientalism, Jewish Studies, and Israeli Society" (na jevrejskom jeziku). Jama'a 3 (1998): 34-61.

Raz-Krakotzkin, Amnon. ''A National Colonial Theology Religion, Orientalism, and the Construction of the Secular in Zionist Discourse", Tel Aviver Jahrbuch fr deutsche Geschichte 30 (2002): 312-26. Raz-Krakotzkin, Amnon. ''A Peace Without Arabs: The Discourse of Peace and the Limits of Israeli Consciousness", U: After Oslo: New Realities, Old Problems. Ed. George Giacaman & Dag Jorund Lonning. London: Pluto Press, 1998. 59-76. Raz-Krakotzkin, Amnon. "'Without Accounting for Others': The Question of Christianity in Scholem and Baer" (na jevrejskom jeziku). Mada'e ha-Yahadut 38 (1998): 73-96. Raz-Krakotzkin, Amnon. "The Zionist Return to the Hisrory of Redemption: Or What is the 'Hisrory' to Which the 'Return' in the Phrase 'the Zionist Return to History' Refers?" (na jevrejskom jeziku). U: Zionism and the Return to History: A Reevaluation. Ed. S. N. Eisenstadt & M. Lyssak. Jerusalem: Ben-Zvi Institute, 1999. 249-79. Robbins, Jill. "Circumcising Confession: Derrida, Aurobiography, Judaism", diacritics 25: 4 (winter 1995): 20-38. Robbins, Jill. Prodigal Son/Elder Brother: Interpretation and Alterity in Augustine, Petrarch, Kafka, Levinas. Chicago: University of Chicago Press, 1991. Rodinson, Maxime. La fascination de l'islam. Paris: La decouverte, 1989. Rodrigue, Aron. Images of Sephardi and Eastern Jewries in Transition: The Teachers of the Alliance Israelite Universelle, 18601939. Seattle: University of Washington Press, 1993. Rolls, Albert. The Theory of the King's Two Bodies in the Age ofShakespeare. Lewiston: Edwin Mellen Press, 2000. Ronell, Avital. Dictations: On Haunted Writing. Lincoln: University of Nebraska Press, 1993. Ronell, Avital. "Doing Kafka in The Castle", U: Kafka and the Contemporary Performance. Ed. Alan Udoff. Bloomington: Indiana University Press, 1987, 214-35. Ronell, Avital. Stupidity. Champaign, Ill.: University of Illinois Press, 2001. Ronell, Avital. "True Lyotard", Textscript, 2001. Rosen, Alan. "The Rhetoric of Exclusion: Jew, Moor, and the Boundaries of Discourse in The Merchant ofVenice", U: Race, Ethnicity, and Power in the Renaissance. Ed. Joyce Green MacDonald. Cranbury, N.J.: Fairleigh Dickinson University Press, 1997, 67-79. Rosenzweig, Franz. Franz Rosenzweig's "The New Thinking", Ed. & trans. Alan Udoff & Barbara E. Galli. Syracuse: Syracuse University Press, 1999. Rosenzweig, Franz. Hegel und der Staat. Munich: R. Oldenburg, 1920.

Rosenzweig, Franz. 'Innerlich bleibt die Welt eine': Ausgewhlte Texte von Franz Rosenzweig uber den Islam. Ed. Gesine Palmer. Bodenheim: Philo Verlag, 2002. Rosenzweig, Franz. The Star of Redemption. Trans. W. W. Hallo. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1985. Der Stern der Erlosung. The Hague: Martinus Nijhoff, 1976. Rousset, David. L'univers concentrationaire. Paris: Editions du Pavois, 1946. Rozmovits, Linda. Shakespeare and the Politics of Culture in Late Victorian England. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1998. Rousseau, Jean-Jacques. Discourse on the Origin and the Foundations of Inequality Among Men. Trans. Victor Gourevitch. Cambridge: Cambridge University Press, 1997. Discours sur l'origine et les fondements de l'ingalit parmi les hommes. U: Oeuvres completes. Vol. 2. Ed. Michel Launay. Paris: Seuil, 1971. 204-67. Rousseau, Jean-Jacques. On the Social Contract. Trans. Donald A. Cress. Indianapolis: Hackett, 1987. Du contrat social ou Principes du droit politique. U: Oeuvres completes. Vol. 2. Ed. Michel Launay. Paris: Seuil, 1971, 518-85. Russell, Frederick H. The Just War in the Middle Ages. Cambridge: Cambridge University Press, 1975. Ryn, Zdzislaw, & Stanislaw Klodzinski. ''An der Grenze Zwischen Leben und Tod. Eine Studie ber die Erscheinung des 'Muselmanns' im Konzentrationslager", Trans. (sa poljskog jezika) Olaf Khl. Auschwitz-Hefte 1 (1987): 89-154. Sahel, Pierre. La pense politique dans les drames historiques de Shakespeare. Paris: Didier Edition, 1984. Said, Edward. Orientalism. New York: Vintage, 1979. Saner, Hans. Kant's Political Thought: Its Origins and Development. Trans. E. B. Ashton. Chicago: University of Chicago Press. Santner, Eric L. The Psychotheology of Everyday Life: Reflections on Freud and Rosenzweig. Chicago: University of Chicago Press, 2001. Schmidt, Christoph. "The Political Theology of Gershom Scholem" (na jevrejskom jeziku). Theory and Criticism 6 (spring 1995): 149-60. Schmitt, Carl. Ex Captivitate Salus: Erfahrungen der Zeit 1945/47. Cologne: Greven Verlag, 1950. Schmitt, Carl. The Concept of the Political. Trans. George Schwab. Chicago: University of Chicago Press, 1996. Der Begriff des Politischen. 1932. Berlin: Dunker & Humblot, 1996. Schmitt, Carl. The Leviathan in the State Theory of Thomas Hobbes: Meaning and Failure of a Political Symbol. Trans. George Schwab & Erna Hilfstein. Westport, Conn.: Greenwood

Press, 1996. Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes: Sinn und Fehlschlag eines Politischen Symbols. Hamburg: Hanseatische Verlagsanstalt, 1938. Schmitt, Carl. Der Nomos der Erde im Volkerrecht des Jus Publicum Europaeum. Cologne: Greven Verlag, 1950. Schmitt, Carl. Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignty. Trans. George Schwab. Cambridge, Mass.: MIT Press, 1985. Politische Theologie: Vier Kapitel zur Lehre von der Souvernitt, 1922. Berlin: Duncker & Humblot, 1996. Scmitt, Carl. Roman Catholicism and Political Form. Trans. G. L. Ulmen. Westport, Conn.: Greenwood Press, 1996. Romischer Katholizismus und politische Form. 1925. Stuttgart: Klett-Cota, 1984. Scholem, Gershom. The Messianic Idea in Judaism. New York: Schocken, 1971. Scholem, Gershom. Sabbatai Sevi: The Mystical Messiah. Trans. R. J. Zwi Werblowsky. 1957. Princeton: Princeton University Press, 1973. Schollmeier, Paul. Other Selves: Aristotle on Personal and Political Friendship. Albany: State University of New York Press, 1994. Segev, Tom. The Seventh Million: The Israelis and the Holocaust. Trans. Haim Watzman. New York: Hill & Wang, 1994. Senac, Philippe. L'occident mdival face l'islam: L'image de l'autre. Paris: Flammarion, 2000. Shakespeare, William. The Merchant of Venice. Ed. Jay L. Halio. Oxford: Oxford University Press, 1993. Shakespeare, William. Othello. Ed. E. A. J. Honigmann. London: The Arden Shakespeare, 1997. Shanks, Andrew. Hegel's Political Theology. Cambridge: Cambridge University Press, 1991. Shapiro, James. Shakespeare and the Jews. New York: Columbia University Press, 1996. Shilansky, Dov. Muzelman. Tel-Aviv: Hotza'at 'Ed, 1961. Trans. Katie Kaplan, kao Musulman. Tel-Aviv: Menora Publishing House, 1962. Shohat, Ella. "Sepharadim in Israel: Zionism from the Standpoinr of its Jewish Victims", Social Text 19-20 (1988): 1-35. Smith, Robert. Derrida and Autobiography. Cambridge: Cambridge University Press, 1995. Sofsky, Wolfgang. The Order of Terror: The Concentration Camp. Trans. William Templer. Princeton: Princeton University Press, 1997.

Southern, Richard. Western Views of Islam in the Middle Ages. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1962. Soyinka, Wole. "Shakespeare and the Living Dramatist", U: Shakespeare and Race. Ed. Catherine M. S. Alexander & Stanley Wells. Cambridge: Cambridge University Press, 2000, 82-100. Spinoza. Benedict de. A Theologico-Political Treatise. Trans. R. H. M. Elwes. New York: Dover, 1951. Spivak, Gayatri Chakravorty. A Critique of Postcolonial Reason: Toward a History of the Vanishing Present. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1999. Stein, George H. The Waffen SS: Hitler's Elite Guard at War, 19391945. Ithaca: Cornell University Pres 1966. Steiner, George. Language and Silence. London: Faber & Faber, 1967. Stern-Gillet, Suzanne. Aristotle's Philosophy of Friendship. Albany: State University of New York Press, 1995. Sullam Calimani, Anna-Vera. I nomi dello sterminio. Turin: Einaudi, 2001. Taubes, Jacob. Ad Carl Schmitt: Gegenstrebige Fgung. Berlin: Merve, 1987. Taubes, Jacob. Die Politische Theologie des Paulus. Ed. Aleida Assmann & Jan Assmann. Berlin: Wilhelm Fink, 1993. Taubes, Jacob. "The Price of Messianism", Journal of Jewish Studies 33, nos. 1-2 (1982): 595-600. Taylor, Mark. Nots. Chicago: University of Chicago Press, 1993. Theological Dictionary of the New Testament. Ed. G. Kittel. Trans. G. W. Bromiley. Grand Rapids, Mich.: Eerdmanns, 1964. Theological Lexicon of the New Testament. Ed. Ceslas Spicq. Trans. James D. Ernst Peabody, Mass.: Hendrikson, 1994. Tolan, John. "Muslims as Pagan Idolaters in Chronicles of the First Crusade", U: Western Views of Islam in Medieval and Early Modern Europe. Ed. David R. Blanks & Michael Frasseto. New York: St. Martin's Press, 1999, 97-117. Trachtenberg, Joshua. The Devil and the Jews: The Medieval Conception of the Jews and its Relation to Modern Antisemitism. 1943. Philadelphia: Jewish Publication Society, 1983. Triki, Fathi. Les philosophes et la guerre. Tunis: Publications de l'Universite de Tunis, 1985. Udoff, Alan. "Introduction: Kafka's Question", U: Kafka and the Contemporary Critical Performance. Ed. Alan Udoff. Bloomington: Indiana University Press, 1987, 1-14.

Vaughan, Virginia M. Othello: A Contextual History. Cambridge: Cambridge University Press, 1994. Vitkus, Daniel. "Early Modern Orientalism: Representations of Islam in Sixteenth and Seventeenth-Century Europe", U: Western Views of Islam in Medieval and Early Modern Europe. Eds. David R. Blanks & Michael Frasseto. New York: St. Martin's Press, 1999, 20730. Vitkus, Daniel. "Turning Turk in Othello: The Conversion and Damnation of the Moor", Shakespeare Quarterly 48, no. 2 (1997): 145-76. Voelke, Andr-Jean. Les rapports avec autrui dans la philosophie grecque d'Aristote Panetius. Paris: Vrin, 1961. Vries, Hent de. ''Autour du theologico-politique", U: Judits: Question pour Jacques Derrida. Ed. Joseph Cohen & Raphael Zaguri-Orly. Paris: Galile, 2003. Vries, Hent de. Philosophy and the Turn to Religion. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1999. Vries, Hent de. Religion and Violence: Philosophical Perspectives from Kant to Derrida. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2002. Waardenburg, Jean-Jacques. L'islam dans le mirroir de l'occident. Paris: Mouton, 1963. Wallmann, Johannes. "Luther on Jews and Islam", U: Creative Biblical Exegesis: Christian and Jewish Hermeneutics through the Centuries. Ed. Benjamin Uffenheimer & Henning Graf Reventlow. Sheffield: Journal for the Study of the Old Testament, Supplement Series 59, 1988, 149-60. Wasserstrom, Steven M. Between Muslim and Jew: The Problem of Symbiosis under Early Islam. Princeton: Princeton University Press, 1995. Weber, Samuel. Institution and Interpretation. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1987. Weber, samuel. "Wartime", U: Violence, Identity, and Self-Determination. Ed. Hent de Vries & Samuel Weber. Stanford: Stanford University Press, 1997, 80-105. Wells, Robin Headlam. Shakespeare, Politics and the State. Houndmills: Macmillan, 1986. Westermann, Claus. The Promises to the Fathers: Studies on the Patriarchal Narratives. Trans. D. E. Green. Philadelphia: Fortress Press, 1976. Wiesel, Elie. La nuit. Paris: Minuit, 1958. Wiesel, Elie. "Stay Together, Always", Newsweek, January 16, 1995: 58.

Winfield, Richard Dean. "Rethinking Politics: Carl Schmitt vs. Hegel", U: The Owl of Minerva 22, no. 2 (spring 1991): 209-25. Wyschogrod, Edith. "Derrida, Levinas, and Violence", U: Derrida and Deconstruction. Ed. Hugh J. Silverman. New York: Routledge, 1989, 182-200. Yaffe, Martin. Shylock and the Jewish Question. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1997. Yerushalmi, Yosef Hayim. Zakhor: Jewish History and Jewish Memory. Seattle: University of Washington Press, 1982. Yizhar, S. "The Prisoner", Trans. V. C. Rycus. U: Modern Hebrew Literature. Ed. Robert Alter. West Orange, N.J.: Behrman House, 1975, 294-310. "Hashavui", U: Shiva sipurim. Tel-Aviv: Ha-Kibbutz ha-Me'uchad, 1971, 91-108. Young, James. Writing and Rewriting the Holocaust. Bloomington: Indiana University Press, 1988. Zabus, Chantal. "Encre blanche et Afrique originelle: Derrida et la postcolonialit", U: Passions de la littrature: Avec Jacques Derrida. Ed. Michel Lisse. Paris: Galile, 1996, 26173. Zahn, Theodor. Der Brief des Paulus an die Rmer. Leipzig: A. Deichert, 1910. Zelizer, Barbie. Remembering to Forget: Holocaust Memory Through the Camera's Eye. Chicago: University of Chicago Press, 1998. Zertal, Idith. From Catastrophe to Power: Holocaust Survivors and the Emergence of Israel. Berkeley: University of California Press, 1998. iek, Slavoj. The Sublime Object of Ideology. London: Verso, 1989.

Jevrejin, Arapin: intervju sa Gilom Anidarom

1. Uvod

U svojoj najnovijoj knjizi Jevrejin, Arapin: istorija neprijatelja (Stanford UP, 2003), Gil Anidar ispituje odsustvo neprijatelja zajedno sa odsustvom istorije evropskog odnosa prema Jevrejinu i Arapinu u zapadnom filozofskom, politikom i religijskom kanonu. Knjiga predstavlja pokuaj analize, u istorijskom i teorijskom smislu, pitanja zato je izostala refleksija o te dve praznine, i ta tu refleksiju spreava.

Anidar postavlja pitanje, ta je ... Evropa koja je uspela da razlui sebe i od Jevrejina i od Arapina, i da svoju ulogu u toj distinkciji, tom razdvajanju, i neprijateljstvu Jevrejina i Arapina uini nevidljivom nevidljivom, moda pre svega, sebi? Njegova je sugestija da je koncept neprijatelja, odsutan iz kanona, strukturisan odnosom prema Jevrejinu i prema Arapinu. U tom pogledu, Anidarova jeste knjiga prvi pokuaj da se jevrejski problem i muslimanski problem misle ujedno u sklopu istorije i dananjice zapadne civilizacije. On dalje ukazuje na to da se distinkcija izmeu teolokog i politikog distinkcija koja odgovara presudnoj modernoj suprotnosti izmeu religijskog i sekularnog javlja tek sa karakterizovanjem Jevrejina kao teolokog neprijatelja i Arapina kao politikog neprijatelja.

Profesor Anidar u ovom intervjuu razmatra najozbiljnija politika pitanja naeg doba na sugestivan i upeatljiv nain. Teme koje obrauje sekularizam, njegova ogranienja i mogunosti; religijske, etnike i rasne kategorije; mesto Evrope u lociranju neprijateljstva

izmeu Jevrejina i Arapina; figura Muslimana u Auvicu; problem univerzalizma primoravaju nas da preispitamo najosnovnije kategorije koje utiu na oblikovanje naeg razumevanja sveta, otvarajui na taj nain prostor za jednu lucidniju i kritiniju ocenu naeg sadanjeg istorijskog trenutka.

2. Sekularizam i teoloko-politiko

Termin teoloko-politiko u knjizi Jevrejin, Arapin: istorija neprijatelja zauzima istaknuto, tavie, centralno mesto za argumente koje iznosite. ta teoloko-politiko znai i koji je njegov odnos prema sekularizmu? Kako bi nam to moglo pomoi u razumevanju pitanja Jevrejina, Arapina?

Taj izraz treba da obelei jedinstvenu, iako sloenu i raznoliku, zapadnu konfiguraciju koja se tie naina na koji su podele koje razdvajaju ljudsko od boanskog, sakralno od profanog, sveto i eshatoloko od sekularnog, i tako dalje; sve su to termini koji nastaju u trenutku meusobnog razgraniavanja. Na najosnovnijem nivou, taj izraz je istovremeno zamajac, u najmanju ruku jedan nain postavljanja pitanja, tvrdnja da se sekularizacija dogodila (ili, ak, da bi trebalo da se dogodi), nain ispitivanja mogunosti odvajanja bilo ega, a najveom hitnou razdvajanja religije od politike.

Ovo ide dalje od trenutne opsesije time da li Dordom Buom ili Arijelom aronom upravlja ili ih usmerava neka religijska interesna grupa (naravno da upravlja). Vie se radi o dominantnom, zapadnom razumevanju sveta kao raaranog ili naprosto kao sekularnog. Pogledajte Francusku i poniavajui nain na koji se ona dri svog sekularizma, ili

pogledajte oigledne i nevidljive investicije u Svetu zemlju od strane zapadnih medija (i stanovnitva). Moj interes u pisanju ove knjige bio je upravo da se postigne neko razumevanje u pogledu odnosa religije prema politici, stvarne mogunosti ili nemogunosti razlike meu njima. Plaim se da se sva moja potkovanost u toj stvari svodi na ne ba veliko razumevanje Deridinog dela, u kojem se, naime, kae da na izvesnom nivou postoji jedino razlika. Drugaije reeno, Lajbnicov princip ukoliko su dve stvari apsolutno identine, to onda nisu dve stvari, one su jedno deluje na takav nain da, zato to postoji vie od jedne stvari, znaka, predmeta, i tako dalje, razlike postoje samo izmeu njih. Ne identitet, koji je takoe razlian.

Ipak, ostaje pitanje: kako se definie ova ili ona razlika? Gde je to mesto na kojem kaete da se deava razlika ili da razlika zaseca? Razume se, postoje razlike izmeu religije i politike, kao to, moda, postoje razlike izmeu mukarca i ene. Ko se ne bi sloio sa time? Ali da li to znai i da te razlike treba da postoje? Ili, da se moe tvrditi kako se zna, na neki iscrpan ili potpuno odreen nain, ta razlika jeste? Problem se deava u trenutku kada se nastoji da se identifikuje gde je razlika, ili ak razlike, i u emu je njen, to jest, njihov, znaaj. Znamo, iz biologije kao i iz kulturnih studija i istorije, da kada je izneto neko tvrenje o tome gde je razlika izmeu mukaraca i ena, mukog i enskog, tu u igru ulazi neto to ima malo zajednikog sa razlikom kao takvom (kao da razlika kao takva uopte moe da postoji). Naravno, oprostite mi na banalnosti ovoga to u rei, dosta toga povezano je sa moi, ali ne iscrpljuje se pitanjem moi. ak i pre politikih pitanja, ako hoete, pitanje je: ta je u igri? Koja je to vrsta investicije kada kaemo da je razlika ovde, jer razlika postoji, ali ko je taj koji moe da kae da je izmeu ovog mukarca i ove ene razlika vea, nego to je izmeu ovog mukarca i onog mukarca? Na kojoj osnovi postaje mogue tvrditi da su razlike izmeu mukaraca znaajne ili manje znaajne od razlika izmeu mukaraca i ena? Isto vai i za religiju i politiku; postoji razlika izmeu njih, a postoji i razlika u njima smima, i ko, prema

tome, moe rei da su razlike meu njima vanije od razlika unutar njih? Konano, ko moe da kae da ono to se deava pri insistiranju na ovoj ili onoj razlici nije puko zavaravanje?

Jo jednom, ono to govorim savreno je banalno. Meutim, pitanje teoloko-politikog moda je upravo u toj banalnosti: Zato je razlika ba tu gde je? Zato se ta razlika smatra odreujuom, ili naprosto, relevantnom? Kako su izrazi te razlike dobili takvu teinu, to je danas sve vie sluaj? I to u takvom obimu da neki ljudi mogu da kau, ja sam u politici, a neki drugi odgovorie, ja sam u religiji. Kako je uopte ta razlika uspostavljena? Kako su ljudi poeli da se identifikuju sa njom na onaj naroiti, danas rasprostranjeni nain? Zato verujemo u tu razliku? Pokuavao sam da razumem zato je teoloko-politiko mesto te razlike? Sve moe da bude poprite razlike, i zato je ba to naroito poprite, odnosno, mesto, trenutno investirano?

U svetlu tekuih deavanja, kako se obino kae, to bi moglo biti najneodlonije pitanje, to jest, pitanje distinkcije izmeu religije i politike moe postati ono koje bi bilo neophodno najhitnije reiti (a moda ak odgurnuti u stranu, kao najmanje relevantno kada je re o tekuim deavanjima). Neka mi bude oproteno to se ponavljam, ali sve to zaista prevazilazi injenicu da je Dord Bu fundamentalista koliko i Osama Bin Laden; neposredna vanost, hitnost (ukoliko je takva njena lokacija) ide dalje, i daleko je tea, od neposrednog konteksta u kojem se nalazimo sa sveu o tome. On to je u igri jeste zahtev za sekularizacijom na Zapadu (koji je, uzgred, u sprezi sa posebnom opsesijom religijom i religioznou drugih); ak, rekao bih, sa tvrdnjom da se na Zapadu dogodila sekularizacija. Kako utvrditi da je nekada postojala religija, a onda je dolo neto drugo? Oigledno je da postoje kontinuiteti. To da je nastupila promena ne dolazi u pitanje (iako bi moda trebalo), ali jezik kojim mi razmatramo tu promenu jeste ono u emu se ogleda itava razlika. Stvari su

prepletene na jedan takav nain da ako bismo hteli da razumemo istorijsku promenu potrebno je jasno rei da postoji radikalni poetak, da su karte potpuno izmeane i da one vie nisu ni nalik onome to nam je poznato iz prolosti. To je jedna mogunost, ali ne moe se rei da se religija promenila ili da je sekularizovana. Ili se daje argument i objanjava kontinuitet, kao i to gde je religija nestala, ili se daje argument u prilog raskida. To je moda uproavanje sa moje strane, ali ipak u to da kaem. Mogue je da je sve toliko razliito, da ta god mi danas nazvali religijom to nema nikakve veze sa onim to se ustalilo kao religija (to, sticajem prilika, nije ak ni nazvano religijom, kao to nas ui Talal Asad). Nita od svega toga nema nikakve veze sa prolou, to se podrazumeva.

Ja dakle nisam sasvim siguran, ali mislim da smo u ovom trenutku na jednoj taki na kojoj bi mogli poeti sa postavljanjem tog pitanja: ta je teoloko-politiko? ta je teoloko-politika razlika? Kako je ona postala, kako postaje i kako traje? I kako to da je ona toliko odreujua? Da li je ona zaista odreujua? Iako ja o razlici govorim u jednini, ona je oigledno znatno ira.

Sledee pitanje, dakle, jeste kako i zato nas ova razlika izmeu religije i politike i dalje odreuje? Mislim da se o tome nije dovoljno razmiljalo. Barem ne ukoliko se prosuuje iz perspektive neprijatelja. Pitanje neprijatelja ovde je kritian moment. Kakvu god istoriju teologije, religije i politike eleli da piemo, sve dok se nismo suoili sa neprijateljem, neprijateljem koji ostaje nekonceptualizovan, pre kao i posle sekularizacije, od poetka pa sve do danas, u meri u kojoj je neprijatelj u potpunosti teoloko-politiki (to je moj

argument), a o tome se nije povelo rauna, u tom sluaju mi smo jo uvek sa neprijateljem. U toj meri, nita se nije desilo to bi nas udaljilo od teoloko-politikog u njegovim

najstrukturnijim dimenzijama. Ako je istorija dozvolite mi da budem smeno visokoparan ako je istorija takoe istorija neprijatelja, onda se nita nije desilo.

Da li biste mogli da objasnite na koji je nain ta koncepcija neprijatelja, u svom odnosu sa teoloko-politikim, povezana sa Jevrejinom, Arapinom?

Da, upravo sam poeo da govorim o tome. Jevrejin, Arapin, to e rei, neprijatelj, sainjava teoloko-politiko. Kroz njih on postaje ono to jeste. Kao filozofski problem, veliko odsustvo metafizikog pitanja par excellence s obzirom na neprijatelja, po mom miljenju, jeste neto to apsolutno fascinira. ta je prijatelj? ta je istinski prijatelj? To su pitanja koja filozofija (i politiko miljenje) postavljaju, to je Derida pokazao. To su pitanja kojima filozofija poinje: philosophia misli o sebi kao ljubavi i prijateljstvu. Indiferentna je prema pitanju ta je neprijatelj. Dakle, to je filozofski problem, u meri u kojoj je ono to se desilo u susedstvu ovog odsustva, u nereflektovanim sferama neprijateljstva, zapravo podrazumevalo teoloko-politiku razliku. Ako bih se upustio u rizik odgovaranja na to pitanje, onda bi to bilo zato da bih rekao (bez svoenja itavog koncepta) kako neprijatelj jeste teolokopolitiki, to znai da on konstituie teoloko-politiko. Stoga, hou da kaem da mi neemo biti u stanju da stignemo do pitanju onoga ta je teoloko-politiko ako ne postavimo pitanje neprijatelja. To je, kako mi se ini, pravac u kojem bi trebalo usmeriti panju. Neprijatelj je konstituisan religijom i politikom, a istorijska teina pitanja je konstituisana i optereena statusom Jevrejina i Arapina u Evropi. Dakle, u meri u kojoj jedno odsustvo moe da se prikae kao operativno, ono je strukturiue odsustvo. Mogue je pokazati da odsustvo tog pitanja neprijatelja, u stvari, strukturie odnos prema neprijatelju na Zapadu, odnos Zapada prema sebi smom, kao i, konano, odnos izmeu religije i politike.

Pokuau to da objasnim na primeru savremene politike. Nadam se da to nee biti preopirna digresija. Politiki cionizam opisivan je kao ponovno stupanje Jevreja u istoriju, shvaeno u ovom sluaju kao izvesna (i zapravo, sasvim uska) politika istorija; to moe da se kae na jo jedan nain, naime, da su sa politikim cionizmom, Jevreji zakoraili u sekularizovanu hriansku istoriju (moj prijatelj i mentor, Amnon Rac-Krakockin, istoriar, na ubedljiv nain je to analizirao, i ja sam, to se te, kao i brojnih drugih stvari tie, njegov uenik). Na onome to je oigledno drugi front, Islam, koji je vekovima bio bez ideoloke dimenzije, sada je postao olienje religije i religijskog fanatizma. Od ova dva faktora mnogo toga zavisi. Jedna posledica bi, na primer, bio jo postojei stav da Palestinci nemaju nikakve legitimne, politike zahteve. Oni su muslimanski fanatici, kako se kae, koji tee voenju rata i izazivanju konflikta. Druga posledica je to da je Islam sinonim za netoleranciju, to je karakteristino za nain na koji je ta religija opisivana nakon Prosvetiteljstva. To je, uzgred, jo jedna neobina injenica u vezi sa tezom sekularizacije: tvrdi se da je Zapad izgubio svoju religiju, te da sekularizacija slavi pobedu u istom asu u kojem se religija otkriva na Istoku. Postoji duboka povezanost izmeu orijentalizma i injenice religije. Naravno, nije Islam jedini primer, (Riard King pisao je izvrsno o mistinom Istoku sa fokusom na Hinduizmu; imajmo na umu i odnos izmeu savremenih jevrejskih studija i razvoja semiotike u XIX veku), iako bih rekao da je od presudnog znaaja. Putem sekularizacije Islam je postao svetska religija.

Uloga Evrope je, razume se, u tom pogledu presudna. Na kraju krajeva, Evropa je pravo mesto teoloko-politikog. Drugim reima, sma Evropa nije, apsolutno nije usvojila ili razradila razliku koju je dobila u naslee iz svoje prolosti, razliku, pretpostavljajui da bi neka razlika trebalo da postoji, izmeu teologije i politike, zato to je sekularizovano

Hrianstvo jo uvek Hrianstvo, koliko god prevoeno (mit), metaforizovano (Blumenberg) ili pervertirano (Levit). Jedina tradicija koja se sekularizovala, koja je ponovo izumela sebe, ili se naprosto transformisala u sekularnu, jeste zapadno Hrianstvo, tako da, kakve god bile promene kroz koje je Hrianstvo prolo u poslednjih tri stotine godina, to su i dalje promene kroz koje je Hrianstvo kao kulturna celina prolo (bez obzira koliko ona mogla biti porozna, problematina i investirana u isticanju svoje istote).

Rei u neto na brzu ruku, i verovatno preterano ematino jer to je neto o emu sam tek od nedavno poeo da saznajem, i to mi izgleda sve neverovatnije. Kada ljudi govore o Inkviziciji i o prethodnicama modernog biolokog rasizma, esto se pominje limpieza de sangre (Zakoni o istoti krvi), zakoni i odredbe koji identifikuju one koji su conversos, odnosno, novi hriani (preobraenike ili potomke preobraenika), kao ljude jevrejske krvi kojima se onemoguava da zauzmu zvanine poloaje i funkcije. Takvi zakoni po prvi put su pisani u paniji u XV veku, i postaju sve rasprostranjeniji jedan vek kasnije irom panije i Portugala. Implicitna tim zakonima jeste tvrdnja (koju su dobro shvatili oni koji su joj se suprotstavili, a takvih je bilo mnogo) da svete tajne ne deluju, da krtenje vie nije dovoljno, pa ak ni delotvorno u tome da se neko uini Hraninom. Implikacije koje su ovi zakoni imali za nove hriane bile su ogromne. ini mi se da pitanje ta za Crkvu znai podrka distinkciji izmeu starih i novih hriana ima jo vei znaaj. To je krupan problem za jevrejske istoriare, kao i za istoriare panije. to se mene tie, ne bih mogao da navedem nijedan stav Hrianstva koja bi po svom anti-teolokom karakteru mogao da se meri sa ovim. Limpieza de sangre je, da tako kaemo, poetak sekularizacije: to je de facto ukidanje Svetih tajni u njihovoj delotvornosti. Upravo na tom mestu sreemo se sa pravim novim hrianima. Ne meu onima koji su conversos, ili ne samo meu njima, ve meu onima Crkvom koji sebe otkrivaju kao stare hriane. I sve to je neto veoma hriansko,

naravno, neto veoma katoliko, neto to se vri u ime Crkve, ak i kada se protivi najosnovnijim naelima hrianske teologije. U svakom sluaju, ono to preostaje jeste to da je katolicizam, odnosno Hrianstvo, radikalno promenjen u tom trenutku, a s druge strane, ipak je upravo Hrianstvo to koje se promenilo, i ono e zatim nastaviti da sebe imenuje i da funkcionie kao Hrianstvo. Tako bismo mogli rei kako je sve ostalo kao i pre, a ipak je neznatno drugaije, da citiram Valtera Benjamina. Neto radikalno dogodilo se sa Hrianstvom, neto sasvim odvojeno od onoga to se dogodilo sa Jevrejima ili Mavarima. Naravno, radi se o katastrofi, i Evropa se u tom trenutku definitivno izmenila. Zapadno Hrianstvo je sebe potpuno iznova izumelo tvrdei da je konzervativno (a ta bi moglo biti konzervativnije od Inkvizicije?), i to je poetak sekularizacije. Sekularizacija je Hrianstvo pod drugim imenom. Meutim, jedno drugaije Hrianstvo, naravno.

3. Religija, rasa i etnicitet

U naslovu vae knjige, Jevrejin, Arapin, prvi, Jevrejin, denotira religijsku kategoriju, a drugi, Arapin, etniku. Vi u knjizi govorite prvenstveno o Jevrejinu, Arapinu (umesto, na primer, i moda sa veom intuitivnou, o Jevrejinu, Muslimanu). Ima li razlike u tome to je jedna kategorija etnika, a druga religijska, i ta je znaaj ovog uruavanja etnikih i/ili politikih odrednica putem religijskih odrednica?

Moram da naglasim da je znaaj tog pitanja veoma veliki. Postoji nivo na kojem sam eleo da se podvrgnem sili imena koja sam prizivao, ili bi bilo tanije da kaem, pomou kojih sam bio interpeliran, ili ak, koja su me zgrabila. U medijima, u izraelskom politikom diskursu, u diskusijama o institucijama, o izraelskim linim kartama, i praktino svuda, Jevrejin i

Arapin su nezaobilazni termini. Kada ljudi teoretiu o tome da je konflikt teoloki sudar religija oni i dalje upotrebljavaju termine Jevrejin i Arapin(umesto Jevrejin i Musliman).

Ako to posmatraju kao politiki problem kao borbu rivalskih nacionalizama oni e i dalje upotrebljavati istu terminologiju (ak i ako neki pokuavaju da budu taniji i govore o Izraelcima i Palestincima). Neki ljudi se dakle trude da budu strogi. Ali pitanje, naravno, nadilazi strogost, kao i namere govornika, tako da su na kraju najei termini Jevrejin i Arapin.

Sve bi to, dodue, moglo biti posledica izvesne zabune. Isklizavanja su bila esta pri upotrebi razliitih termina kojima se u zapadnim jezicima oznaavaju muslimani (Saraceni, Agareni, Turci, muhamedanci, Arapi). Prema tome, postoji irok raspon izraza u diskursu Evrope koji nemaju nuno i razliit referent, ili referentni opseg. Na jednom nivou, ipak, eleo bih da kaem da ti termini zaista nemaju referent; oni su, pre svega, samoreferentni. Sve su to naini na koje Evropa govori o sebi, nastojei da misli sebe, i da misli sebe bez onoga to imenuje kao Arape, Turke, Saracene, i tako dalje.

Oigledno je da kada ja jedan termin obeleim kao religijsku odrednicu (Jevrejin), a drugi kao etniku odrednicu (Arapin), ne inim to iz elje da povlaujem toj upotrebi, ili ak razumevanju, koje je, na kraju krajeva, usko. Ipak, postoji jedan nain na koji istorijske konotacije o kojima govorim optereuju termine diskursa. Naveu jedan primer koji mi pada na pamet. Meu mnogim stvarima za koje sam saznao od mog dragog prijatelja i kolege, Dozefa Masada, jeste i to da ameriki Jevreji, s jedne strane, prihvataju diskurs etniciteta (koji je, svojim sloenim odnosom prema rasi, stekao popularnost u poslednjih 3040 godina

u ovoj zemlji). S druge strane, oni su zaista, na organizacionom nivou, u potpunosti pruili otpor diskursu etniciteta, zbog ega ih i nazivaju amerikim Jevrejima, a ne jevrejoamerikancima. Drugim reima, oni bi, po tome, bili samo jedna religijska manjina. Jevreji u Americi uspevaju da opstanu na talasu etniciteta, a ipak su izbegli da njihovo ime bude sloenica sa crticom. Na tom nivou, dakle, i svakako unutar amerikog diskursa, Jevrejin je prvenstveno, ak iako ne i iskljuivo, religijski termin. On se odnosi na religijsku zajednicu, zajednicu koja moe da bude etnika, ali koja se zasniva na religijskoj obavezi. Moglo bi se rei da su Jevreji, tako to su postali beli, traili i stekli jedan status koji je po svom karakteru socijalan u najveoj moguoj meri. Meutim, oni su to postigli u sklopu istorijskog pokuaja distanciranja od rasijalizacije Jevreja koja se odvijala tokom XIX i XX veka sa posledicama koje su nam poznate (u ovom kontekstu, dozvolite mi da preporuim delo Miela Harta o presudnoj ulozi koju je u svemu tome odigrala jevrejska drutvena nauka u Evropi i SAD).

Naravno, ova sugestija je proeta mnogim protivrenostima, i snanim uticajima koji dolaze iz drugih oblasti. Bilo bi neozbiljno rei da Jevreji u Americi ne vide sebe kao etniku grupu. A ipak se neto upisuje u jezik, to je pojava za koju smatram da zahteva panju. Na istom nivou, Izrael tvrdi da je sekularna drava, a u nainu na koji upisuje nacionalnost razlikujui je od graanstva Izrael takoe etnifikuje faktiki, rasijalizuje Jevrejina, i brie religijsku razliku koja je kritina za njegove mitove i politike. Na kraju, rabinat je taj koji je nadlean za donoenje odluke ko je Jevrejin, to dovodi do svakovrsnih politikih problema. Rabinat mahom ima vlast nad porodinim pravom, a to je mesto gde se donose vane politike odluke.

Dakle, religijske vlasti zapravo odluuju (drugim reima, njima je dodeljena vlast koja pripada Dravi) ko je Jevrejin, to znai da je Jevrejin i dalje religijski termin, ali kada je

re o nacionalnosti u znaenju etniciteta religijska razlika zapravo nije obeleena (kao to je sluaj sa terminom Arapin). Mnogo je kategorija na izraelskim linim kartama, a jedna od njih je, na primer, Jevrejin, dok druge mogu da budu, recimo, erkez i Druz. Neke kategorije su, dakle, etnike, neke su religijske. Situacija se komplikuje. Tu su Arapi koji nisu mislimani, zatim muslimani koji nisu Arapi, te prema tome ti termini nisu simetrini. injenica da se oznaka Arapin ispoljava na jedan tako dominantno ne-religijski nain, upuuje na to da taj naziv uzimam uglavnom, dominantno, na ovom mestu, kao etniko obeleje, dok Jevrejin ostaje determinisan izvesnom teologijom.

Ono to je vano jeste da ak i ako bi Izrael priznao da je Jevrejin rasna oznaka to je, razume se, iskljueno takvo priznanje bi verovatno stavilo taku na njegova istrajna poricanja sopstvenog rasizma, ali bi ostavilo na snazi poricanja koja se tiu teoloke dimenzije, mesijanske, eshatoloke, apokaliptike dimenzije cionizma. I to ne samo naseljenika, ve smog cionizma, u njegovoj sri. Moj prijatelj Amnon Rac-Krakockin jo jednom je ukazao na poricanje koje je na delu u tvrdnjama cionizma da je politiki, a ne religijski pokret (otuda i sve osude takozvanih religioznih ekstremista, kao da se ijedno naselje moe podii i odrati bez sekularne podrke izraelske ili bez odobrenja amerike vlade).

Eto ta mislim o pitanju teoloko-politikog, o tome kako ono rasvetljava trenutne probleme Jevrejina i Arapina. Rekao bih da mi je pitanje rase i etniciteta postalo donekle jasnije otkako sam zavrio rad na ovoj knjizi. Razmiljao sam o tome da u knjigu uvrstim jo jedno poglavlje, ali nisam ga ukljuio i trenutno radim na njemu. Kao nain da priznam svoj dug Mahmudu Mamdaniju (nakon diskusije o Hamitskoj hipotezi), svoj rad naslovio sam Semitska hipoteza. U tom radu ispitujem izumevanje Semita i, to je vanije, njihovo

ieznue. Nema vie Semita u smislu da su Semiti termin koji je, kada je izumljen, funkcionisao tako da se njime oznai gotovo apsolutan identitet izmeu Jevrejina i Arapina, tako da sve to bi moglo da se kae o jednom moglo bi se rei i o drugom.

Ovo je, opet, vie nego povezano sa Evropom. Devetnaesti vek jedini je period kada je Evropa o sebi razmiljala kao o sekularnoj, stvarno sekularnoj, kao da je nadvladala religiju (ne naravno u svim svojim delovima, ali u intelektualnom, politikom i kulturnom diskursu, svakako). To je takoe jedini momenat kada teoloko-politiko kao da vie ne predstavlja problem. A to je i jedini momenat kada postaje mogue da sve ono to bi se moglo rei o Jevrejinu, moe se rei i o Arapinu, i vice-versa. Ukidanje razlike meu njima, kako se ini, nita nije spreavalo. To je jedan apsolutno neverovatan (ali i stravian) i, po mom miljenju, sutinski momenat, koji treba razumeti. Ali interesantno je da se tu ne radi toliko o religiji i politici iako i toga ima dosta ve o religiji i rasi. Ono to sam ranije rekao o Inkviziciji zaista je tek poetak tog procesa. Mogla bi se, uveren sam, ispriati istorija odnosa rase i religije polazei upravo od tog momenta. Mislim da su XIX vek, i izmevannje Semita, posebno znaajni, zato to ono to se deava sa Semitima jeste udno izumevanje rase za koju je vailo da je izumela religiju.

U tom trenutku rasa i religija postaju dve zasebne kategorije koje su se, u isto vreme, preklopile u figuri Semita. Ono to apsolutno fascinira, i Edvard Said to opisuje sasvim uverljivo, jeste nain na koji su se Jevreji ravali, nain na koji je nesklonost preneta sa Jevrejina i Arapina iskljuivo na Arapina. Jevreji su tako prestali da budu Semiti. Posle II svetskog rata, izmeu rase i religije, a u vezi sa Jevrejima, desile su se svakojake komplikacije. Pre svega, rasa postaje re koja ne moe da izgovori svoje ime kada se govori o Jevrejima (i to na neki nain treba objasniti), a poslednji Semiti i jedini Semiti postaju Arapi.

Oni su sada rasa, a Jevreji su religija. Ili, ako hoete, ak i obrnuto. Jo bolje, Arapi su postali rasa koja je jo uvek vezana za svoju religiju, a Jevreji su zapravo postali zapadni Hriani, te zato vie nisu oboleeni, ni kao rasa ni kao religija.

Na akademskom planu, u svakom sluaju, distinkcija izmeu rase i religije je potpuna. Religija ima sasvim marginalno mesto u studijama rase. Tu su rasa, klasa, rod, ali jo uvek se retko kad desi da neko kae: rasa, klasa, rod, religija. Studije religije jesu disciplina, koja je, poput mnogih drugih oblasti, istraivala pitanja rase, ali meni se ini da tek treba da se pojavi rasprava o distinkciji izmeu religije i rase koja bi bila uporediva sa distinkcijom izmeu, recimo, knjievnosti i filozofije, to e rei, kao disciplinarnih mehanizama u upravljanju znanjem.

Zanimljivo pitanje, dakle, nije ta tano religija jeste, niti da li je ona ispravna ili pogrena, ve pre kako ona funkcionie (na isti nain na koji Arapin funkcionie kao etnika oznaka), kako je locirana i omeena. Ima ljudi koji tvrde da su religiozni, ima onih koji stvari prosmatraju i objanjavaju kroz religiju, pa i itavih kultura koje sada naglaavaju koliko je religija fundamentalna za njihovo samorazumevanje. Termin oito ima irok dijapazon upotrebe i zahteva da bude sagledan na kompleksniji nain. Kada se religija izdvaja kao kategorija, ona se ponovo upisuje kao zasebna. Ali zasebna u odnosu na ta? Moda postoji nekakva razlika, moda i ne postoji, ili moda razlika nije tamo gde bi je mi oekivali, a to je moj argument u lanku koji sam maloas pomenuo (Semitska hipoteza). Postoje disciplinarni mehanizmi (u fukoovskom smislu rei) putem kojih se neto oznaava kao rasa, a neto drugo kao religija. Razlika zaista nije tamo gde mi mislimo da bi trebala biti. Ona nastavlja da slui svrsi koja nam ostaje nepoznata.

Jedan od mojih omiljenih primera, uzgred, moe se nai u knjizi naslovljenoj Exibiting Religion, Dona Barisa, u kojoj se dokumentuje nain na koji je stvorena Svetska skuptina religija, i izvetava o dve velike izlobe, u ikagu i Londonu, sa smog kraja XIX veka. Antropolozi su tada ve proglasili starosedelake Amerikance kulturnim objektom, a kada su se pojavili pobornici studija religije, oni nisu pokazali nikakav interes za prouavanje starosedelakih Amerikanaca (ve obeleenih kao kultura) i fokusirali su se umesto toga na one grupe za koje se kae da imaju religiju. U nekom trenutku je, dakle, razraen itav diskurs otpora kojim su neke zajednice elele da dou do priznanja i kao religijske zajednice, preuzimajui termin, prisvajajui ga i preinaujui ga. Ali tu sreeno onu fenomenalnu tvrdnju koja se javlja kao rezultat novih disciplinarnih susreta: molimo vas da nas priznate kao religiju.

I to je ono to mene zanima: nain na koji je artikulisana razlika izmeu rase i religije, vidovi njene upotrebe. A nain na koji je istorija njenog postanka postala nevidljiva zapravo jeste istorija Semita. To verovatno nije njena jedina istorija, meutim to je ona koja je presudna to se Zapada tie. Zato je taj pojam Semita sve samo ne nestao? Zato ono to se moe rei o Jevrejinu vie ne moe da se kae o Arapinu? U emu je nesimetrinost, a nekada je bilo tako mnogo simetrije, makar u toku jednog kratkog veka? Tu su, naravno, i dalekoseni efekti: injenica da su Jevreji i Arapi vieni kao braa ili srodstvenici, kao podjednako fanatini ili skloni unitavanju. Meutim, nesimetrinost je sada vodee pravilo razumevanja Jevreja i Arapa. A ja jo jednom hou da podvuem mesto Evrope u ovim promenama.

4. Jevrejin, Arapin u Evropi

Kako to da je Arapin konstruisan kao spoljanji (i politiki) neprijatelj Evrope, a Jevrejin, kao unutranji (i teoloki) neprijatelj? ta je znaaj ove konstrukcije, i zato je, kako sugeriete, sledei mita, za bivanje-politikim, nasuprot, ili zajedno sa, bivanjemhrianskim Evrope, bilo neophodno da se ima neprijatelj?

Hou da ponovim da ja nipoto ne piem istoriju neprijatelja. Istina, podnaslov knjige jeste Istorija neprijatelja, ali odluio sam se za to upravo da bih podvukao injenicu da nieg slinog nema. Kao to vidite, ja zaista ne posedujem sve istorijske odgovore (ili bilo kakav odgovor, kad smo ve kod toga); ja vie traim naine da se istorija iskoristi tako da se zapone sa objanjavanjem njegovog ne-postojanja, njegovog odsustva.

Jedna od stvari koje su mi naroito privukle panju bila je rana reakcija na Islam od strane hrianskih teologa, koji su njegove nove pristalice videli kao nove Jevreje. Neki od tih teologa jednostavno su govorili, u udu: Jevreji su se vratili. U teolokom pogledu, bilo je to zaprepaujue, gotovo nepodnoljivo priznanje. Do danas se nije pojavio nijedan hrianski diskurs u kojem se promilja teoloko postojanje i Jevreja i Muslimana. Drugim reima da izolujem teoloko, koliko god provizorno i vetaki imam utisak da Hrianstvo jo uvek ne zna kako da misli o Judaizmu i Islamu u svojoj koncepciji svetske istorije. Da li danas ima neega to bi bilo oiglednije od toga?

Ne znam za postojanje bilo kakve komunikacije izmeu onih koji se zalau za hrianski dijalog sa Islamom i onih koji govore o jevrejsko-hrianskom dijalogu u trenutnom hrianskom teolokom diskursu. Mislim da nema nikakve institucionalne veze izmeu te dve grupe unutar hrianske crkve. Ima hriana katolika i protestanata koji se zalau za judeo-hrianski dijalog; jo je vei broj hriana koji govore o potrebi muslimansko-

hrianskog dijaloga. Za sada je vano to da bi ti dijalozi morali da se sprovode na religijskoj i teolokoj ravni.

Naravno, postoje i oni koji zagovaraju pribliavanje tri monoteistike veroispovesti. Mogunost da se govori o tri monoteistike religije prevashodno je muslimanski gest. Monoteistike religije jeste muslimanski konstrukt koji su prihvatili ne nailazei na vei odjek izvesni hriani i izvesni Jevreji. To je sjajno, ja sam u potpunosti za dijalog (ta god se pod time podrazumevalo). Ali takve refleksije povlae sa sobom jednu vrstu jednakosti i simetrije koje mi se ine neodrivima. tavie, u njima se ne priznaje jedinstvena bojazan koju nosi Hrianstvo. Redosled kojim su se religije, kao istorijska otkrovenja, pojavljivale, mislim da je posebno uznemirujui za Hriane. Prema tome, bilo bi to neto sasvim razliito ako bi se razradila hrianska pozicija koja bi teoloki razumela i Jevreje i Muslimane (a opet, uz suspenziju problema shvatanja Muslimana, problema rasnog nasuprot teolokom i/ili religijskom; drugim reima, to je nad-determinisano), nego kad bi se traio neki miroljubivi, trojni dijalog u kojem se ne bi priznavale unutranje napetosti i otpori. Voleo bih da postoji neki hrianski teolog a moda i postoji neki za kojeg ja ne znam koji bi pokuao da utvrdi odgovornost Hrianstva, ili naprosto uticaj (na sebe) njegovih odnosa sa drugim monoteistikim religijama (o ostalim religijama da i ne govorim!). Ponavljam da odsustvo istorije hrianske Evrope i njenog odnosa i prema Jevrejinu i prema Arapinu, Jevrejinu i Muslimanu, svakako me ne navodi na pomisao da postoji neko znaajno teoloko prisustvo koje je meni promaklo.

A sada, da se vratim topolokom aspektu vaeg pitanja. eleo bih da kaem da empirijski argumenti u pogledu prisustva manjina u okruenju dominantno hrianske populacije u mojim oima nemaju ni najmanju ubedljivost. Zar iko misli da zaokupljenost demonima,

nasuprot zaokupljenosti veticama, ima ikakve veze sa empirijskom prisutnou jednih ili drugih? Razume se, postoje nad-determinisani inioci koji bi trebalo da budu proueni pre nego to se osloni na navodne injenice bilo koje vrste. to se mene tie, pored tvrenja da podela na teolokog neprijatelja (Jevrejin) i politikog neprijatelja (Arapin) takoe ponavlja izlizana, sumnjiva i pogrena opta mesta koja lociraju Islam izvan, a Jevreje unutar Evrope (priajui ponovo, pri tom, istoriju koja je esto teila eksteriorizovanju, ili prosto proterivanju, Jevreja van Evrope, pokuavajui, kao da bi to neto znailo, pored umnoavanja starih obrazaca nasilja da se sprei ulazak Islama u Evropu), jedino bih se jo usudio da kaem da mi na to gledamo kao da se tu radi o bliskosti. Trebalo je da protekne neko vreme, bilo je padova i uspona, ali hrianska Evropa ini se da je dola do kako-takvog razumevanja Jevreja, to je omoguilo izvesnu fatnazmatsku intimnost. Tako neto je ve znatno tee rei kada je u pitanju Islam, a jo manje Arapi (setimo se da su ta imena magloviti oznaitelji, tek karike u poduem lancu imena, viestrukih i pokretljivih strahova). Bilo je, dakle, lake, i ostaje lake, posmatrati Islam kao udaljen, kao da je prihvatiti ga, priznati ga, stvar kontingencije (ima i onih koji su jo uvek skloni da ukazuju kako je odnos prema Jevrejima i Judaizmu bio nunost, i to nunost teoloke prirode). Ali to je samo pretpostavka. Oigledno je da istorijske studije moraju da budu posveene razliitim periodima, razliitim kontekstima kako bi se tako udni kontinuiteti i prekidi mogli objasniti. Kao to rekoh, istorija odnosa Evrope i prema Jevrejinu i prema Arapinu, sa obraanjem panje na meupovezanost jednog i drugog, tek treba da bude napisana. Ponavljam ve reeno. Oprostite mi.

Vi, izmeu ostalog, u svojoj knjizi kaete da dok je, s jedne strane, u hrianskim zemljama dosta materijala objavljeno o Jevrejima i Muslimanima (mada znaajno manje o ovim drugima), jo uvek se eka da se pojavi studija koja bi se pozabavila

odjednom, u komparativnoj perspektivi, slikom Jevreja i muslimana u Evropi, dakle, kao istorijom Evrope. ta bi jedna takva studija mogla da rasvetli?

Ako nita drugo, to da hrianska Evropa nije hrianska. Da joj je veoma stalo do toga da bude hrianska, da joj je uspelo da veliki broj ljudi ubedi u to (na primer, ona je ubedila cioniste da za Jevreje nema mesta u Evropi, kao uostalom ni u ostatku sveta pozicija koju nastavljaju da zastupaju neki koji ive u Evropi i drugde, gotovo bilo gde izuzev u Izraelu). Meutim, politiki cionizam pojavljuje se upravo u onom trenutku kada Teodor Hercl postaje ubeen da Jevreji ne bi trebalo da su u Evropi. To je ono to su antisemiti od smog poetka govorili, a Hercl prosto potvruje njihovu poziciju. Ali tim neu da kaem da ona postie svoje ciljeve, ve samo da je ta pozicija retoriki delotvorna, i ima dalekosene posledice.

ak i uzimajui u obzir progone Jevreja u Evropi i Holokaust, ja ipak mislim da je dobro zato to je teko, i zato to je politiki obogaujue iskustvo to u Evropi postoje Jevreji, to postoje brojne druge manjine. Zato da ih ne bude? Nema apsolutno nikakvog razloga da se sloimo sa stavom da je Evropa sma sebi dovoljna, manje ili vie glasno izreenim, te da treba da oisti sebe od takozvanih stranih elemenata.

Jo neto bi trebalo da pojasnim: u ovom trenutku izgleda mi smeno i neodgovorno da se kae kako su Jevreji ugroena manjina u Evropi. Ako to vai za nekoga onda su to muslimani emu privilegovanje etniciteta i religije? isto tako i siromani i nezaposleni (koji uskoro moda vie nee biti manjina, s obzirom na pravac u kojem se stvari odvijaju). Da se ne udaljavamo od naeg pitanja, zaista je zastraujue kada se vidi koliki je broj muslimana u Evropi i kakva vrsta govora se doputa u istupima protiv njih u javnoj sferi. Mislim da takoe treba se istakne uasna slinost naina na koji Izrael i Evropa javno govore o svom muslimanskom stanovnitvu kao o demografskoj pretnji. To je neverovatno, iako je to jedan

diskurs koji se apsolutno legitimno moe koristiti. Ilustrovau to jednim primerom koji nerado navodim, setimo se vremena kada su Jevreji proglaeni za demografsku pretnju, i setimo se ta se deava kada dravne i javne linosti (pre nego potlaene manjine koje ive u siromatvu i bez izgleda za budunost) upotrebljavaju takvu retoriku kao da tu nema nieg spornog. Neverovatno je za jednog znaajnog politiara, a da to nije Le Pen, koji navodno nije faista, da izjavi kako bi prikljuenje Turske Evropi bilo pretnja za integritet Evrope, a to je izjava koju je spremno prihvatio papa, koji se sa njom naravno slae! Moj naivni duh od toga podilazi jeza. Zamislimo da neki znaajniji francuski politiar danas izjavi da su Jevreji demografska pretnja za Evropu. Niko to ne govori. Sve dok se to ne dogodi odbijam da verujem u novi antisemitizam. Kakav neodgovoran koncept!

5. Musliman u Auvicu!

Primo Levi, pored ostalih preivelih zatoenika logora smrti, govorio je o figuri Muselmann, Muslimana, u nacistikim koncentracionim logorima. Prema Levijevim reima, tu re, Muselmann, iz nekog meni nepoznatog razloga, upotrebljavali su stariji logorai da opiu slabane, nesposobne, one koji e podlei u selekciji. Italijanski filozof oro Agamben komenatrisao je injenicu da su sa nekom vrstom svirepe ironije, Jevreji znali da oni u Auvicu nee umreti kao Jevreji. Kako vaa recepcija razumevanja Islama u pojedinim kanonskim/filozofskim tekstovima zapadne tradicije [Kant, Monteskje i Hegel], moe da nam bude od pomoi da shvatimo upotrebu ovog naziva u kontekstu koncentracionog logora?

Poeo sam da piem tekst pod naslovom Muselmann (termin koji prevodim kao Musliman s obzirom da je to znaenje koje bi, prema nebrojenim svedoanstvima, nemaka re trebalo da ima) u vreme kada sam pisao uvod za Deridinu knjigu Acts of Religion iako ja u to vreme nisam bio u potpunosti siguran gde bi me to odvelo. itajui neto kasnije Agambenovu knjigu Remanants of Auschwitz, koja se tada tek pojavila na francuskom (engleskog prevoda jo uvek nije bilo), bio sam zaista ponesen tivom, i mislio sam da tome nemam ta da dodam. Agamben je uostalom prvi koji je Levija ozbiljno shvatio u pogledu presudnog znaaja Muslimana, i koji e itavu knjigu posvetiti figuri koja, iako dobro poznata u krugovima koji prate literaturu o Holokaustu, jedva da je privukla panju, ili ak pobudila bilo kakvu ozbiljniju refleksiju.

Doao sam potom na pomisao da ipak postoji neto to bih imao da dodam, iz dva razloga. Kao prvo, Agamben ponovo upisuje istorijsku nerazgovetnost termina, Musliman, njegovu neprozirnost i njegovu neobinost. Ni najmanje ne elim da umanjujem tu neobinost, naprotiv. Samo elim da kaem kako je ova neobinost jo obuhvatnija usled kombinacije vidljivosti i nevidljivosti. Ukazujem na to da upotreba tog termina u kontekstu logora ima istoriju koja se moe proitati na smoj povrini vanijih filozofskih tekstova. Ta previe vidljiva istorija, meutim, obeleena je takoe svojom nevidljivou.

Drugi razlog zbog kojeg sam mislio da bih moda imao neto da dodam, recimo kao napomenu Agambenu, jeste da, koliko god Agambenov argument bio slojevit dotiui se mnogih pitanja i dimenzija jezika, etike, politike i prava on u ovom posebnom kontekstu moe malo ta da kae o religiji ili o teologiji. To me posebno udi budui da je Agamben taj koji me je, posle Deride, upozorio na vanost teoloko-politikog (setimo se samo knjige Homo Sacer, njegove analize mita i Benjamina, i tako dalje).

Prema tome postojala su sledea dva inioca: nevidljiva vidljivost termina, Musliman, i njegove istorije, tobonja nepoznanica njegovog porekla, i odsustvo religije i teologije u diskusiji o tom terminu i fenomenu kod Agambena. Agambenova sugestija, izneta u radnom obliku, da je moda upotreba termina Musliman zasnovana na srednjovekovnom stereotipu. Primo Levi, sa druge strane, napomenuo je da je izraz mogao da ue u optu upotrebu zbog naina na koji su ljudi zamiljali muslimane u molitvenom stavu, ili zbog zavoja oko glave. Kao i Leviju, nijedno od objanjenja na koja sam nailazio ne deluje mi ubedljivo.

Poeleo sam da istraim ovo dvostruko odsustvo, i od tog trenutka, inilo mi se da svuda sreem samo simptome, kao i mogua, iako delimina, objanjenja. Prvi je bio Kant, koji u svojoj uvenoj izjavi o uzvienom, u Kritici moi suenja, kae:

Moda najuzvieniji deo jevrejskog zakonika jeste zapoved: Da ne tvori nikakve slike, ili bilo kakva podobija stvari koja je na nebu ili na zemlji, ili pod zemljom itd. Sma ta zapoved dovoljna je da objasni entuzijazam koji je jevrejski narod u epohi svoje civilizovanosti oseao zbog svoje religije kada je uporeivao sebe sa drugim narodima, ili moe da objasni ponos koji nadahnjuje muhamedanstvo.

Neki komentatori citiraju ovaj odlomak u celosti sve do mesta gde se govori o Islamu (muhamedanstvo), ali veina njih zapravo prekida citat pre pojave Islama. Oni se prosto zaustave, tako da itav odlomak postaje posveen iskljuivo jevrejskom zakonu i nainu na koji je Kant paradigmatino Jevreje povezao sa uzvienim, to je jedan od razloga zbog kojih je Kant mogao da postane Jevrejin Kant. Piter Gordon skrenuo mi je panju na to da ono to sam ja pokazao nije da postoji samo Jevrejin Kant ve i musliman Kant, to mi se uinilo

kao simpatina opaska. Kada se dobro pogleda kontekst Kritike moi suenja, uvia se da Kant koristi jezik koji e kasnije Hegelu omoguiti da, uz Monteskjeovu pomo, opie religije uzvienog, religije koje, prema nepobitnom iskustvu (pod pretpostavkom da se ta re ovde moe primeniti), porobljavaju svoje pripadnike i podvrgavaju pojedince svojoj moi.

U tom ranom primeru apsolutnog potinjavanja (kao teoloko-politikog!), kako ga Kant artikulie, nemogue je ignorisati da Kant nudi dva momenta, dve paradigme, koji su u isti mah jasno odeljeni i neraskidivo povezani. Osnovni termini, koji e se potom uvrstiti sa Monteskjeom njegovim elaboracijama na temu Muslimana kao najvieg primera despotskog subjekta i konano sa Hegelom, formulisani su kod Kanta. Nadam se da sam u svojoj knjizi uspeo da prikaem svojevrsnu genealogiju, ali ono to bih pokuao da izvedem, ako bih istu knjigu pisao sada, jeste da kaem kako je Hegel (pri emu mislim na Hegelovo doba, naravno) izumeo Semite. On je izumeo Muslimana, u to nema sumnje, s obzirom da on daje najjasniju i najpotpuniju formulaciju onoga to e se gotovo doslovno ponavljati u literaturi o Auvicu i Holokaustu. Ali on isto tako izumeva Semite. On je u osnovi taj sa kojim poinje tradicija u kojoj, ta god da kaete o Jevrejima isto moete rei i o Muslimanima (treba primetiti da Kant ne stapa ta dva imenitelja u jednu jedva diferenciranu jedinicu), a Hegel to radi znatno pre Ernesta Renana. On to takoe radi pre nego to se kategorija Semita zaista rairila. On pie na poetku XIX veka, svega nekoliko decenija nakon to je sm pojam distinkcije izmeu Arijevaca i Semita formulisao Herder, i jo neki. Hegel moda nije dobio dovoljno priznanja (ili poneo dovoljno krivice) za to, ali po mom shvatanju to je zaista izvanredan trenutak u istoriji zapadne misli. A opet nije nikakva sluajnost to se na to nailazi kod Hegela. Svata bismo mogli pripisati Hegelu, i u tome on naravno ne bi bio usamljen, ali mislim da su njegove formulacije zaista od izuzetnog znaaja i da dosta govore.

Argument je, dakle, da su religije uzvienog direktna posledica Hegelovog uenja od Kanta, budui je poznato da su Kant i Monteskje bili dvojica Hegelovih intelektualnih heroja. Veliki deo onoga to je on napisao napisano je na osnovu njihovog rada. Citirani moment iz Kritike moi suenja upotpunjen novom artikulacijom despotizma kod Monteskjea i jo bitnijom artikulacijom despotskog subjekta u znaenju onoga ko je potinjen despotu i Islama kao primera, ili muslimana kao primera podjarmljivanja par excellence, sve to je objedinjeno kod Hegela. On istie da su i Jevreji i muslimani potpuno pokorni, oni su robovi. Oni su robovi svog Boga. Ako se to izuzme, razlike meu njima svakako su mnogobrojne. Moemo uporediti Islam, Hrianstvo i Judaizam, i nai emo izvesne neznatne razlike, u poneem politike, a u neem drugom manje ili vie politike. Ali sve u svemu, stvari su onakve kakve su, i postoji daleko vie slinosti izmeu Judaizma i Islama nego izmeu bilo koje od te dve religije i Hrianstva (to je neto to je nemako-jevrejski filozof Franc Rozencvajg dobro shvatio i emu se otvoreno suprotstavio). Kritina pojedinost je da su izrazi tog potinjavanja tano oni kojima se opisuje Musliman u Auvicu.

Ovaj materijal predstavio sam javnosti na konferenciji u Francuskoj, posle koje mi je prila jedna ljubazna ena, ije ime naalost nisam zapamtio. Ispriala mi je da je Francuskinja, ali da je njena majka bila Nemica, i da je odrasla i pohaala kolu u Nemakoj 30-ih godina XX veka. Ta ena pozvala je svoju majku nakon to je ula moje izlaganje i, kao odgovor, njena majka joj je proitala pesmu koja glasi otprilike ovako:

K-a-f-f-e-e K-a-f-f-e-e, trink nicht so viel kaffee! Nicht fr Kinder ist der trkentrank schwcht die Nerven, macht dich bla lassen und krank. Sei doch kein Muselmann, der ihn nicht lassen kann!

[K-a-f-a K-a-f-a, Ne pij toliko kafe! Turinovo pie nije za malu decu, Oslabie ti ivce, ubledee, razbolee se. Ne budi musliman Koji drugaije ne moe!]

To je pomalo kao contines pour enfants (priice za decu); deija pesma koja se, kako se ispostavlja, jo uvek ui. Otada sam sreo vie mladih Nemaca koji znaju tu pesmu, a reeno mi je da se ona takoe pojavljuje u jednoj operi.

Figura bezmonosti, krajnje slabosti i potinjavanja, nije zavijena u tajanstvenost: od kafe postaje slab, ona e te pretvoriti u Muslimana, u Muselmann. Ovde je slika Islama na Zapadu u isti mah politika pretnja i pretnja feminizacije, slabost. Oni su slabi, i ine nas slabima. Kafa je bila jedno od poprita tog hrianskog strahovanja, koje vue poreklo jo od pokuaja Otomanskog carstva (Turin) da pokori Veneciju, Be, Evropu. U nekom trenutku, hrianska Evropa shvata da pretnja moda nije onoliko strana kako se u prvi mah nagaalo. Istoriari to znaju bolje od mene, ali ako se dobro seam, sa bitkom kod Lepanta, i neuspehom flote Otomanskog carstva da osvoji Veneciju, poinje sunovraenje u strah od Turina. Ovde je, osim toga, jo jedan primer udnog obrta iju istoriju sam traio i nisam uspeo da pronaem. O Otomanskom carstvu e se, u XIX veku, govoriti kao o bolesniku Evrope. Ova duboko uznemirujua i upeatljiva figura, za koju se govori da se javlja posle Krimskog rata, ini mi se da ima neke duboke rezonancije sa Muslimanom, jer ta je on ako ne bolesnik

Evrope? Moete i da obavite jednu Google-pretragu sa bolesnik Evrope kao kljunom rei i otkriete obilje materijala. Ima ga naprosto svuda. Svaki strunjak za otomansku istoriju to dobro zna.

Kao to vidimo, brojni su tragovi koji ukazuju na mogua mesta genealogije Muslimana iz Auvica, i svi se mogu otkriti i pratiti, mogu se itati i interpretirati. Ti tragovi su vidljivi i nevidljivi na povrini moderne filozofske tradicije, u deijoj pesmi, u popularnoj kulturi XIX i XX veka. Nema nieg to bi okrnjilo misteriju Muslimana, njegovu strahovitu paradigmatinu dimenziju. Ipak, njegova genealogija, sutinski povezana sa Jevrejima i Arapima onakvima kakvi se javljaju u prelomnim trenucima njegove artikulacije u Evropi i od strane Evrope, kako mi se ini, manje je pokrivena tamom.

Bolesnik Evrope je poput Muslimana: nema nikoga ko je makar malo upoznat sa literaturom o Holokaustu ili o istoriji Holokausta, a da ne zna priu o Muslimanu. To je stravina lepota itave stvari. Ono to je najoiglednije, ipak je najnevidljivije. Gotovo svako sa kim sam o tome razgovarao rekao mi je, uvek sam se pitao zato je korien ba izraz Muselmann . Nai ete ga svuda, a ipak ta pojava ostala je bez objanjenja. To je, kao to rekoh, stravino.

U novoj knjizi koju piem o tome kako na hebrejskom jeziku termin musliman nije prevoen ve je preuzet transliteracijom (priblino muzelmann, dakle sasvim razliito od muslemi, tj., musliman, u modernom hebrejskom jeziku). U knjizi ne pominjem sledeu anegdotu. Imao sam izraelsku studentkinju sa kojom sam prolazio kroz ovaj materijal na asu posveenom literaturi o Holokaustu. Govorio sam joj o Muslimanima u Auvicu, ona je prepoznala termin i rekla za to svom dedi, preivelom logorau iz Auvica, Deda, ti si uvek

priao o Muselmann-u, ali nikada mi nisi govorio da re Muselmann znai musliman. Kasnije mi je ispriala kako se njen deda razbesneo toliko da ga ona nikada ranije nije videla u takvom stanju. Uporno je ponavljao kako to nije tako, kako to nije znaenje te rei, kako ta re nikada nije imala to znaenje. Tragino je, pa ak i komino, da neko tvrdi kako re nije re, odnosno kako nije ta re. ak i u engleskom jeziku mogu se pronai zastareli oblici Mussulman ili Musselman za re musliman. Ali moj argument nije etimoloke prirode. Samo kaem da je nain na koji je termin funkcionisao potekao iz prethodne upotrebe, u veoma razliitim, a ipak povezanim kontekstima. U Auvicu, on je stalno funkcionisao kao nain da se ukae na slinost izmeu odreenih naroda u logoru i Arapa kada se mole. Ali kako je to prepoznavanje bilo mogue? I otkuda popularnost, ogromna prihvaenost termina nakon kraja rata? Kada Primo Levi kae da je Musliman samo jo jedan termin poput termina Kanada ili Meksiko (imena davana izvesnim zgradama u logoru) koji nemaju apsolutno nikakvu prepoznatljivu referentnu vrednost, ili da njegove konotacije nemaju nikakve veze sa njegovom upotrebom u drugim kontekstima, onda to upada u oi, i za moje shvatanje, to je pogreno.

Rei naravno funkcioniu i izvan svog konteksta, ali injenica je da neka primesa iz opte upotrebe ostaje, ili je ponovo upisana. Tako, kada se kae Kanada, to moe da bude pojedinano ime, ali ono je takoe nad-determinisano, kulturno i diskurzivno, ako hoete. Zgrada gde je sva imovina pokojnih skupljana, i gde je zapravo (iako relativno) bilo bolje biti zaposlen, nema nikakve veze sa Kanadom per se, a ipak Kanada je na taj nain zamiljana kao mesto na kojem vlada izobilje, zemlja o kojoj se sanja i, pod uslovom da preivite, zemlja u koju biste pobegli po zavretku rata. Tako se i deavalo. Neto slino moe se rei i za Meksiko, gde su skladitena ebad na pruge koja su ljude podseala na tradicionalnu meksiku tkaninu.

To je kultura stereotipa. Ako kaete nekom deaku, ti dobacuje loptu kao devojica, pitanje je: ta je to to omoguava prepoznavanje devojice u ovom deaku? Koji su uslovi koji dozvoljavaju takve bljezgarije? To nije stoga to devojica stvarno loptu baca kao devojica; to je zato to ljudi misle da se za slabo bacanje moe rei da je enskasto. Sve to ja pitam jeste: Kako je ta re ak i pod pretpostavkom da to nije ono to su ljudi pod time podrazumevali dospela u upotrebu? Kako je to prepoznavanje postalo mogue? Kako ljudi mogu da kau, meni to izgleda kao neto muslimansko. Kada imate pesmu u kojoj se kae da je Musliman slab, plaljiv i pokoran, i ne zna za nita bolje, a takvo shvatanje nai ete svuda u diskursu moderne zapadne filozofije, onda ono nita manje ne iznenauje, ali moda postaje neto manje neprozirno.

Vano je da pojedinac poznaje i prihvata ono to bi moglo da bude njegovo poreklo (setimo se glagola to jew (/fam./ prevariti, obmanuti, podvaliti, kaiariti) u engleskom jeziku da li bi mi neko mogao rei da to nije rasna bljezgarija kada je u kontekstu gde Jevreji nisu prisutni, gde se ne cilja na Jevreje, gde su oni nepoznati? Ili kada ljudi ne znaju, na svesnom nivou, da to ima ikakve veze sa Jevrejima?). Svakako je mogue da je deda moje studentkinje iveo u neznanju, i da jo uvek ne zna, ali, emu onda tolika ljutnja? Nee biti da je iskljuivo zbog greke; ima tu jo mnogo kojeega. Ulzi su, dakle, ogromni, apsolutno ogromni, u poricanju mogunosti uporeenja, u poricanju da je Musliman iv, suprotno svim oekivanjima, a opet da Musliman umire, u Izraelu i Palestini. Rekao bih da je ta misao naprosto nemisliva, tavie: nepodnoljiva.

6. Projekat cionizma

ini se da je u knjizi Franca Rozencvajga, Zvezda iskupljenja, vama interesantan nain na koji on artikulie koncepciju neprijatelja u svojoj diskusiji rata. U kakvoj je to vezi sa njegovim nainom razumevanja mesta koje pripada svetom ratu (u njegovoj suprotnosti, i bliskosti sa politikim ratom) u abrahamskom predanju?

Pre nego to kaem bilo ta, prvo elim da istaknem jedan detalj. U jednoj usmenoj prezentaciji materijala koji sam prikupio o njemu, ukazivao sam na to da njegov odnos prema Islamu treba da se tretira na isti main, sa ne manjom iskljuivou, kao Hajdegerov odnos prema Jevrejima (odnosno, Hajdegerov odnos prema nacizmu). Upitan sam kako mogu da pravim takve analogije s obzirom da Rozencvajg nikada nije rekao da Islam treba iskoreniti, ili da muslimani treba da budu istrebljeni. Podsetio sam tada da ni Hajdeger nikada nije izjavio da Judaizam treba da nestane sa lica Zemlje ili da Jevreji treba da se suoe sa istrebljenjem. Iskreno sam uveren da su filozofski problem, problem itanja, heremeneutiki i retoriki problemi Rozencvajga i Hajdegera, savreno uporedivi. U diskusiji zasnovanijoj na vie podataka, Piter Gordon ukazao je na konvergentnost ta dva mislioca. Ja samo predlaem jedno slino, iako, u izvesnoj meri, marginalno, gledite na celu stvar.

Treba rei da osim itavog jednog i po lanka, do sada gotovo nita nije reeno o Rozencvajgu i Islamu, to zaista zauuje (situacija e se, nadam se, izmeniti zahvaljajui delu Gezine Palmer i Josefa varca). On je moda jedan od najteih filozofa, ali on svakako nije poslednji o kojem se pisalo. Dosta je ljudi pisalo o njemu bez obzira na to to je veoma teak, ipak niko nije komentarisao, na ozbiljan i dovoljno podroban nain, njegov odnos prema Islamu.

Zvezda, u Rozencvajgovoj artikulaciji te figure, predstavlja veliku sliku i saetak jednog arhitekturalno krajnje razraenog argumenta. Jednostavno reeno, on predlae tri vrste subjekta: teoloki subjekt ili teoloku zajednicu, odnosno, Judaizam; teoloko-politiku zajednicu, odnosno, Hrianstvo; i politiku zajednicu, odnosno, Islam. Svaki od tih subjekata ponaosob drugaije se odnosi prema ratu. Teoloki subjekt, Judaizam, rei e on, zna samo za politiki rat. Drugim reima, kada Judaizam razmatra bilo koji rat sve to vidi jeste politiki rat. Prema Rozencvajgu, razlog tome je to je Judaizam van istorije, i kada posmatra bilo ta od onoga to se deava u istoriji, u stanju je jedino da vidi istoriju, za njega beznaajnu. Prema tome, teoloki subjekt posmatra rat kao politiki. Teoloko-politiki subjekt, Hrianstvo, ne poznaje razliku izmeu politikog i svetog rata, tako da zapravo ne zna kako da pravi razliku izmeu njih. Konano, politiki subjekt, onaj kojem Rozencvajg odrie religioznost, a to je Islam, priznaje samo sveti rat. Figura Zvezde, kako je on artikulie, izuzetna je u smislu mehaninosti naina na koji sve to funkcionie.

Rozencvajg se interesuje za postajanje-teolokom politike zajednice, ili tanije, postajanje potpuno teolokom teoloko-politike zajednice. Ali on na kraju gubi interes za ono to se zbiva sa politikom zajednicom, to je razlog zbog kojeg se Islam ne pojavljuje u poslednjem delu knjige Zvezda iskupljenja. Rozencvajg je, u isvesnom smilu, takoe bio veoma hegelovski nastrojen, iako donekle i antihegelovski, a figure koje on upotrebljava od poetka knjige, u nastavku knjige su aufgehoben, ukinute, na ovaj ili onaj nain. Ali nalik Antigoni kod Hegela, koja ne podlee onome Aufhebung, niti bilo kakvom ukidanju, i koja naprosto iezava, Islam takoe jednostavo iezava iz Rozencvajgove rasprave, i ba to je po mom shvatanju filozofski problem. Na ovoj ravni, kako je to moj potovani profesor Amos Funkenstin pokazao, Rozencvajg na sjajan nain otelotvoruje izvesnu kulminaciju hrianske teologije.

Fascinatna je pojedinost da je Rozencvajg poznat po svom anticionizmu. Moglo bi se rei da, na,alost, postoji taka posle koje nijedna jevrejska pozicija pa bila i anticionistika nema nikakvu teinu ukoliko nije odreena cionizmom. Previe vremena bi mi oduzelo ralanjavanje te izjave (njenu sumornost da i ne pominjem), i jednostavno u je ostaviti u tom obliku. Mislim da je presudno to to, iako je bio poznat kao anticionista, svejedno postoji temeljna kongruencija izmeu onoga to Rozencvajg kae i onoga to se na kraju i deava u Izraelu i Palestini. Ponavljam, ja samo elim da ukaem na to da linije kontinuiteta (i prekida) treba istraiti, na nain na koji to tek treba da stekne zadovoljavajui nivo artikulacije.

Alijansa hrianskih fundamentalista Sjedinjenih Drava i izraelskih cionista navodi na pomisao da je dolo do mutacije u dananjoj geopolitikoj konfiguraciji u odnosu na diskurzivni teren koji istraujete u svojoj knjizi.

Evo kako ja komentariem to pitanje: nikakva promena nije viena na tom planu. Pod tim podrazumevam da se nita novo nije dogodilo. Najjednostavnije, i verovatno neto provokativnije reeno, Izrael, kao teoloko-politiki projekat, jeste jasan nastavak onog odnosa koji je zapadno Hrianstvo imalo prema Islamu.

Po svemu sudei ja spadam meu one koji, kako se to kae na francuskom, vagaju ta e rei, ceux qui psent ses mots. Ono do ega mi je stalo da bude reeno jeste da je od apsolutno sutinske vanosti nastaviti sa insistiranjem na kolonijalnoj dimenziji cionizma, kolonijalnoj u strogom znaenju, potpuno kolonijalnoj. Smena je tvrdnja da Izrael nije nastao na kolonijalnoj osnovi. Ljudi su bili graani raznih zemalja i delovali su u ime zapadnih sila, a zapadne sile su to razumele vrlo dobro. Kao to je to, naravno, radio Hercl, i drugi.

Izrael je, dakle, savreno kolonijalni poduhvat, preciznije, kolonijalna naseljenika drava. Ali Izrael je i jo neto osim toga. Time neu da kaem da je zato bolji ili da bi drava Izreal trebalo da bude osloboena krivice za ono to je poinjeno i to se vie nego ikada ranije ini Palestincima. Vie bih eleo da podvuem da postoje izvori i razlozi za fenomen modernog cionizma, izvori i razlozi koji prethode kolonijalizmu i koji nastavljaju da utiu, moda i upravljaju, iako na podzeman nain, dogaajima i procesima u Izraelu/Palestini, kao i u Evropi i SAD. Tvrditi da su zapadno Hrianstvo ili Zapad, Evropa, ak Sjedinjene Drave, reavali svoje jevrejsko pitanje izvozei ga na Bliski Istok je, naravno, sasvim na mestu, ali ispustiti iz vida da su oni takoe izvozili svoj arapski problem ini mi se vodi u pogrenom pravcu, i krajnje je opasno. Izrael nije osnovan samo zato to je, eto, jedna grupa jevrejskih ili cionistikih organizacija insistirala da otputuje u Palestinu (posle neto trvenja oko toga koja bi prazna zemlja mogla da doe u obzir). To nije bio miroljubivi projekat, to je poznato, budui da su neki ljudi eleli drugde da odu, a kolonijalni je projekat bio u tome da su, zapravo, razmatrani Uganda, ili Argentina, ili Palestina. Dakle, nije re o tome da je cionistiki pokret prosto neto odluio. U to vreme on sigurno nije raspolagao takvom moi.

Ono to je vanije, ili je barem isto toliko vano, jeste da je Evropa takoe bila umeana u reavanje muslimanskog pitanja (to takoe znai, arapskog pitanja, pri emu se olako deava da se as jedno, as drugo ime upotrebljava kada se govori o istoj stvari, te zato to je to sluaj i sa religijom i etnicitetom, religijom i rasom), a to ignorisati znai, u stvari, ponovo upisati osnaeno iezavanje Arapina i Muslimana u Evropu i iz Evrope. To se svodi na ponavljanje onoga to iskar dEsten [koji je rekao da bi ulazak Turske u Evropu bio kraj Evrope] i papa kao da ele da uine u istoriji. To je lano, i to pogreno. Ostavimo po strani srednjovekovne uticaje i ulogu arapske kulture u prenoenju grke kulture. Govorim ovde o

konstantnom, mada promenljivom, obliku prisustva i dugakim nizovima imaginarnih efekata, koji su mnogo vie nego samo imaginarni, u Evropi i o Evropi, na kontinuiranoj osnovi, od VII sve do XXI veka. Nema tog trenutka u kojem Evropa nije zainteresovana, zaokupljena, kada ne ratuje, kada ne vri propagandu, ne pie, ne misli, ne brine, ne divi se, ne voli, ne mrzi Arapina, Muslimana, Turina, Saracena, Agarena, Mavarina. Nema nijednog jedinog trenutka u istoriji, od VII veka do danas, za koji bi mi neko mogao rei da u Zapadnoj Evropi ne postoji to interesovanje koje, u ovom ili onom vidu, nije determinantno za zapadnu kulturu, muziku, umetnost, politiku, religiju, sve. Da li neko eli da mi kae kako je to samo jevrejska stvar koja se izvozi na Bliski Istok? Nipoto. I zato onda, ako je tako, ba u Palestinu? Zato su zapadne sile elele i zato su se sloile sa unitenjem Palestine u korist Izraela? Zato u Svetu zemlju?

To pitanje mora biti postavljeno i u odgovoru se mora uzeti u obzir muslimansko pitanje. Prelaziti preko ovog pitanja znailo bi obnoviti i uveati nevidljivost hrianske uloge u predistoriji i istoriji kolonijalizma i postkolonijalizma. Papa, da se posluim nasumino odabranim primerom, nije se ba pokazao kao mirotvorni posrednik u bilo emu od onoga to smo pomenuli. Nijedan papa to nije bio, i nijedna zapadna sila to nije bila. Nema nikakvog posredovanja. Pre bi se reklo da se neumereno investira u nastavljanje rata Izraela protiv Palestine, to jest, u odranje uslova koji ovaj rat ine moguim. Kaem to, i ukljuujem Evropu, iako je Evropa donekle progresivnija u ovom pogledu, svakako progresivnija od SAD (to, priznaete, nije preterano teko), ali mislim da se investira, ekonomski i psihiki, u odravanje neprijateljstva. To je na kraju krajeva savreno iz hrianske perspektive: Jevreji i Muslimani bore se meusobno, bog-te-pita oko ega. Ko bi te ljude uopte mogao da razume? Tolerantniji i neprestano ponavljan simetrian stav bio bi: ionako su svi oni ludi. Apsolutno sam protiv bilo kakve sline simetrije, ali takoe sam sve vie protiv bilo koje tvrdnje da su

hrianske, zapadne sile nalik velikoj brai koja se trude da se izbore sa nepomirljivim neprijateljima.

Pomalo anegdotski, u vezi sa time, rei u da sam razmatrao mogunost drugaijeg vizuelnog reenja za naslovnu stranicu knjige, i pokazivao sam tu varijantu na nekim predavanjima. Nisam bio siguran da li e mi se dopasti onakve korice za koje sam se kasnije ipak opredelio, ali Denet Vud je izvrsno obavila posao, sa kojim sam ja sasvim zadovoljan. Iznenadilo me je to to mi se reenje dopalo jer ja nisam eleo da na koricama bude lice, nisam eleo da uznemiravam ili potvrujem razne vrste oekivanja. Na posletku, upravo je iezavanje lica i njegova neodredljivost kakva se pojavljuje na koricama ono to na mene ostavlja naroit utisak.

Ali slika koju sam imao u vidu, koja bi dovela u opasnost da se knjiga pretvori u neku vrstu stripa, bila je fotografija pape snimljena tokom posete Svetoj zemlji pre nekoliko godina. Pojavila se u asopisu Time (tako da je po svoj prilici bilo previe komplikovano obezbediti sve to je potrebno u smislu izdavakih prava i tome slinog). Na fotografiji, papa je, ini se, u svom punom ornatu, sav u ljatee-belom, a sa obe njegove strane, stoje glavni rabini i muslimansko svetenstvo koje je za tu priliku izabrao Arafat (muftija Jerusalima odbio je da prisustvuje sveanosti). I rabini i svetenici izgledaju potpuno isto: i jedni i drugi nose evropska tamna odela, kravate, bele koulje, i svi imaju prosede brade. Jedino po emu su se razlikovali bile su neznatno razliite kape; rabin nosi kapu koja je vie evropskog izgleda, dok musliman nosi neku vrstu turbana, ali na slici to se gotovo i ne primeuje. Fantastino je to da vam se manje-vie lako moe desiti da pomeate koji su koji. Ni sam ne bih mogao da sa sigurnou kaem koliki je broj onih koji su bili paljivi, u oba znaenja rei, prema toj distinkciji. Naroito upadljivo je, meutim, to to je papa, koji sav u belom sedi u sredini, dri

glavu u takvom poloaju koji odaje veliku patnju (vremeni Jovan Pavle II bio je ozbiljno bolestan nekoliko godina unazad). U svakom sluaju, na fotografiji on je okruen Jevrejima i Arapima, i on kao da to ne moe da podnese. A takva je i teoloka pozicija Hrianstva: imamo Jevreja, i Muslimana, a ta je u tom sluaju sa Hrianinom? Crtica izmeu? Kako je to mogue? Muslimana ima jedna milijarda? Oni su nasledili Hriane? To je razlog zato je Hrianstvo tako uporno moralo da tvrdi kako Islam nije religija, pa ak ni teoloka aberacija. Kakva bi to religija mogla da nastane i usledi posle Hrista? To je besmisleno, ak i ako se misli na Njegov ponovni dolazak. Ali druga religija?

Papa, razume se, ne dri svoju glavu na taj nain zbog nekakvog teolokog stava. Struktura slike savreno ponavlja optepoznate slike velikog, belog brata izmeu dva tamnija naroda koji nikako ne mogu da se sloe. Kao da veliki, beli brat ve sm ne razdvaja, i odrava razdvojenim: to je Karter izmeu Begina i Sadata, to je i Klinton izmeu Rabina i Arafata. Ja ne mogu da prihvatim ove momente. Takoe, ne mislim da ako bi svako dobio pravo da govori da bi sve bilo dovedeno u red.

Da se vratim na pitanje koje mi je postavljeno, nema nieg novog u alijansi cionizma i hrianskog fundamentalizma. Ona je donekle novina utoliko to Izrael otvorenije nastupa. Proitao sam nedavno lanak u kojem se opisuje poslednja poseta izraelskog ministra turizma Sjedinjenim Amerikim Dravama. Tokom svoje posete, ministar turizma jedan od mnogih deklarisanih faista u izraelskoj vladi, onaj koji je posebno glasan pripadnik jedne od ekstremeno desniarskih partija po prvi put nije kontaktirao jevrejske organizacije ve je otiao pravo i jedino kod hrianskih evangelista.

Dakle, u smislu politike finesa (ili pomanjkanja istih), to bi mogla biti nova pojedinost, meutim na fundamentalnijem, strukturnom nivou, nema tu nieg novog. Naravno sklopljen je savez. Ne govorim iskljuivo o eshatolokim pitanjima, ve o fundamentalnoj usaglaenosti razumevanja koje se tie Islama u svetu, u pogledu potrebe borbe protiv njega, potrebe uspostavljanja nesimetrija, te o Jevrejima i jevrejskim Izrealcima koji spremno preuzimaju na sebe taj okraj. Koreografija je besprekorna, mada ne mislim da je koreograf jedan, ak ni da je to jedan tim. Stvari su znatno vie rasute.

7. Problem univerzalizma

U kojem je odnosu teoloko-politiko prema pitanju univerzalizma, i svih vrednosti koje on konkretno imenuje: demokratija, ljudska prava, jednakost, i tako dalje?

Ako doputate, osvrnuo bih se na tekst koji sam upravo dovrio, malopre pomenut, pod naslovom Semitska hipoteza. Odluio sam da u rezimeu teksta sprovedem izvesnu simetriju, tako da je jedna od reenica koju sam ubacio, donekle provokacije radi, sekularizam je orijentalizam. Svestan sam da me eka jo dosta posla oko tog pitanja, izmeu ostalog, na primer, da nastavim sa itanjem izuzetne knjige Talala Asada Formations of the Secular. Stoga ne elim da svodim sekularno na orijentalizam, ali u ovom trenutku mislim kako je od vanrednog znaaja shvatiti da je diskurs o sekularizmu fundamentalno povezan sa anti-Islamom. To takoe nije nov obrt. Kao to smo videli sa Hegelom, radi se o momentu konstitutivnom za novoutemeljenu religioznost Istoka koja se deava u vreme kada Zapad gubi svoju religiju. U svakom sluaju, jo uvek nisam uo neki iole ubedljiviji argument koji bi mi omoguio da mislim kako postoji neka vrsta politiki naprednog poteza

koji se ne bi zasnivao na diktiranju jednoj milijardi ljudi (to je konzervativna procena) da oni moraju da popuste. I pored smene dimenzije svega toga, istinski je neuveno kao sud o... sud o emu zapravo? Islamu kao celini? Istoriji? Svetu?

To je u vezi sa onim to sam ranije govorio, naime, da je sekularizacija fundamentalna promena unutar Hrianstva, pa prema tome, ona je neto to se jo uvek tie Hrianstva. Nije re o tome da sekularizacija nije neto to jednostavno izvozi sebe (kao, uostalom, ni samo Hrianstvo treba proitati rad Ines upanov o delovanju Jezuita u Indiji) kao da je proizvod ili recept (iako taj pokuaj ima iroke i esto razorne posledice eleo bih da diskutujemo o istoriji, ali i o dananjim razmerama i uticaju brojnih hrianskih misionarskih pokreta kada govorimo o globalizaciji), isto tako nije mi namera da poriem da se upotreba religije generalizovala. Bila bi nepromiljenost ne priznati da islamisti danas (a oni veoma pripadaju tome danas) zastupaju religijsku perspektivu, i koju nazivaju religijom to je neverovatno smo po sebi, s obzirom na latinske (to jest, hrianske) kao i moderne istorije termina o kojima govori Derida u svojoj knjizi Vera i znanje (Faith and Knowledge). Jednostavno elim da podvuem kulturna i politika dejstva jednog nesagledivog procesa prevoenja. Prevod, na primer, rei din u religija, moe se uporediti barem jo sa prevodom adab u slova, naprosto je previe vaan, povlai za sobom reorganizovanje znanja, zajednica, i vie od toga. Misliti da je ono to se dogaa (ili gore, ono to bi trebalo da se dogodi) sekularizacija jednostavno zamagljuje pogled. Stvari su neuporedivo sloenije od puke odluke o upotrebi odreene rei (naravno, na delu su i mnogi drugi procesi, deurni krivci: kolonijalizam, kapitalizam, i sl.), ipak ja ne bih potcenjivao uticaj lingvistikih promena.

Oajniki nam nedostaje jedna drugaija vrsta politike imaginacije ukoliko sve ega u ovom trenutku uspevamo da se setimo jeste da nijedno civilno drutvo ne moe da se konstituie uz pomo prisustva religije u javnoj sferi (ne gubei iz vida stalnu identifikaciju Islama kao religije). Neophodno je da se ne zaustavimo na narativu kojim se danas tumai Islam (i ostale religije) kao nain ivota, koji potom postaje religija. Postoje termini koji e nam moda omoguiti opisivanje promena koje su se dogodile, koje se u toku, ali pitanje prevoda se namee, u tolikoj meri da i sma mogunost da se govori o promeni zavisi od njih. Jo neto to treba uoiti jeste da diskurs o sekularizaciji, diskurs o modernizaciji i demokratiji na Bliskom Istoku koji je i sm zasnovan na nekoj vrsti sekularizacije vode uglavnom ljudi koji ne znaju ni re arapskog ili ma kojeg od jezika tog podruja. Znanje (ako moemo tako da ga nazovemo), i moda preciznije, ekspertiza, u svom karakteristinom odsustvu oseanja za skromnost ne zna za granice.

Moram priznati da ako bi neki strunjak poeleo da mi tano kae ta je to u svetu naopako postavljeno, ta treba izmeniti da bi se reili svi ili oni najaktuelniji problemi, ne bih imao nikakvu primedbu ako bi naopakost bila identifikovana sa religijom, ako je to po volji jednom takvom ekspertu. Meutim, fasciniran sam takvim postupkom: kako bi neko mogao da kae neto slino imajui u vidu ta je naopako u svetu opte uzev i gde tano bi moglo da bude reenje. Marks je barem imao dovoljno skromnosti, najveim delom barem, da se u svojim ocenama ogranii na zapadnu kulturu. Znam za neke njegove izjave koje opovrgavaju ovu tvrdnju, ali on je u najveem delu svog rada govorio o nainu na koji su zapadna drutva funkcionisala. Isto vai i za Fukoa. Siguran sam da je ostalo dosta toga to ja ovde jo uvek ne razumem, ali ja to vidim pre kao znak skromnosti nego kao puki etnocentrizam. injenica da se ne moe govoriti o svemu, posebno onda kada se ne poznaju ak ni rudimenti jezika oblasti o kojoj je re, mora da bude na neki nain priznata. Prema tome, ja nisam osobito sklon

bezobzirnom napadanju bilo ega religijskog ili svaljivanju krivice na religiju u nita veoj meri nego na politiku ili ljudsku psihologiju ili bilo ta drugo u oblastima u kojima se mogu samo nadati da u donekle uspeti da se obrazujem.

U stvari, postoji odreeni nivo na kojem meni izmie bilo kakvo razumevanje. Da li iko moe da tvrdi kako je problem sa islamskim zemljama Islam? Moda je problem sa zemljama to to su zemlje, to da ne? Ili je moe biti problem postojanje naroda (sve sline sugestije potiu od uglednih ljudi). Ja ne znam u emu je problem, i neu braniti neko reenje koje je veoma gabaritno u svojim stavovima i ide dotle da predlae celovitu transformaciju itavih kultura, drutava i politikih zajednica. Najvei deo pomenute transformacije ve se desio, ali argument je dvosmeran. Ve se moe uzeti kao dato da odreeni broj ena nosi zar u Zapadnoj Evropi. Sloimo se sa time da to moe da se opie kao promena. Da li to povlai tvrdnju da e francuska kultura opstati ili pokleknuti zavisno od prihvatanja ili otpora takvoj promeni? Preobraaj drutava Zapada nije izveden kroz neko fiat. To nije kao da se neko u odreenom trenutku naao pametan i jednostavno rekao, hajde da napravimo civilno drutvo, a potom je civilno drutvo stvoreno ex nihilo. Kao da postoji recept za civilno drutvo.

Umesto poziva na naputanje religije, ili njenog odbacivanja u privatnu sferu, ili zamene, ili bilo ega od onoga to ljudi zagovaraju, mogli bismo da porazmislimo o nainima na koje se religija ve izmenila, i nainima na koje ona pomae ljudima da ive (i, poput mnogo ega drugog, velikoduno im pomaui da umru, iako sam sumnjiav u pogledu toga da li je ona glavni ili jedini krivac na tom planu). Ne pokuavam da operem religiju od odgovornosti. Ja samo postavljam pitanje da li je ispravno smatrati je odgovornijom od ostalih elemenata koji ine ljudsku istoriju. Kao to nas je Levinas uio, teko je pripisati odgovornost. U stvari, to je

in krajnje neodgovornosti, izuzev ako se ne izrie odgovorna tvrdnja, u prvom licu: ja sam odgovoran.

Braniti tezu o neophodnosti naputanja religije, u svakom sluaju, mome naivnom duhu izgleda isto kao i zagovaranje da estetika (taj drugi moderni izum) treba da bude naputena, da je to neto toliko problematino da bismo trebali u potpunosti odustati od distinkcije na runo i lepo. Nikada vie da niste otili u muzej, i na pamet da vam ne padne da se zadivite pred nekim deijim licem. Poput umetnosti i lepote, verovatno jo i vie, religija se i dalje shvata na krajnje ogranien nain, tumai se tako jednostavnim, suprotstavljenim pojmovima kao to su ljudsko i boansko, i tako dalje. Moda bi i tu distinskciju trebalo da napustimo, i zaboravimo i sme te termine, ljudsko i boansko. Ali ko sam ja da neto tako nalaem?

Ne elim da umanjujem znaaj veoma ozbiljnih mislilaca koji su radili na takvim pitanjima i problemima. Ne pokuavam da pokaem kako je ono to su oni rekli beznaajno. Moje sveopte neznanje uinilo bi takav gest skandaloznim, ak i ako bi to bio gest saglasnosti sa tim znamenitim misliocima, koje bez izuzetka sve veoma mnogo potujem. Stvar je u tome naprosto da ono to je reeno kao da podrazumeva pojednostavljivanje onoga to religija u svakom sluaju jeste, u najmanju ruku, pojednostavljivanje istorije religije i sekularizma.

to se tie pitanja o ljudskim pravima i demokratiji, postoje ljudi koji insistiraju na endogenim ili lokalnim razlozima za bilo ta to se dogodi u veem delu Treeg sveta. Ali realno gledano, toliko je mnogo diktatorskih reima u svetu, i svakako, veinu diktatorskih reima na Bliskom Istoku, na vlast dovela amerika politika, ili su efekat amerike politike. SAD su aktivno vojno prisutne u vie od stotinu zemalja.

Ne bih eleo da budem deterministian tako to bih sugerisao da se sve svodi na vojnu i ekonomsku mo. Kakvi god bili drugi razlozi za takvu situaciju, ostaje kao injenica da su tako konstituisane prepreke razvoju starosedelakih, autohtonih ciljeva i procesa tako siune da ne uspevam da primetim svrhu u raspodeljivanju krivice na taj nain. To je razlog zbog kojeg sam evrocentrian, ako hoete, to je razlog zbog kojeg govorim samo o Evropi i Zapadu, jer ekonomska i vojna mo preteno je na strani Zapada, na strani hrianskog Zapada. Kada to kaem ja ne govorim o ekonomskoj i vojnoj moi, zato to ih i ne poznajem, ali i zato to sam izveban da mislim kako se veliki broj bitnih stvari desi na razliitom nivou, uglavnom retorikom, ak tekstualnom. Otelotvorenja raznih politika danas imaju prethodnice stare po vie stotina godina. Ne znam zato, ali one jo uvek proizvode svoje efekte, bilo zato to ljudi jo uvek itaju Bibliju, bilo zato to Akvinski nije mrtav, zato to Luter nije mrtav, zato to Sveti Pavle nije mrtav (ili su svi oni itekako mrtvi, a to ih ini jo monijima, kao to nas je Frojd uio), i zato to Krstaki pohodi, sasvim je izvesno, jo uvek nisu okonani. Da li se Zapad oporavio od njih? Zaista oporavio? Najzad, ako je Zalivski rat trebalo da poslui kao prilika za brisanje mrlje Vijetnamskog rata, ko zna ta e biti potrebno u sluaju pada Jerusalima?

(Intervju sa Gilom Anidarom vodila je Nermin aik /Nermeen Shaikh/ iz redakcije asopisa AsiaSource, 28. jula 2006. A Resource of the Asia Society, Asia Source.)

izvor: http://www.asiasource.org/news/special_reports/anidjar7.cfm

Odabrana bibliografija

Agamben, Giorgio. Remnants of Auschwitz: The Witness and the Archive. Trans. Daniel Heller-Roazen. New York: Zone Books, 1999.

Agamben, Giorgio. Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life. Trans. Daniel HellerRoazen. Stanford: Stanford University Press, 1998.

Asad, Talal. Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity. Stanford: Stanford University Press, 2003.

Blumenberg, Hans. The Legitimacy of the Modern Age. Boston: MIT Press, 1985.

Burris, John. Exhibiting Religion: Colonialism and Spectacle at International Expositions, 18511893. Virginia: University of Virginia Press, 2002.

Derrida, Jacques. Acts of Religion. Ed. Gil Anidjar. New York: Routledge, 2002.

Derrida, Jacques. Politics of Friendship. Trans. George Collins. London: Verso, 1997.

Funkenstein, Amos. Perceptions of Jewish History. Berkeley: University of California Press, 1993.

Hart, Mitchell B. Social Science and the Politics of Modern Jewish Identity. Stanford: Stanford University Press, 2000.

Hegel, G.W.F. Lectures on the Philosophy of Religion. Ed. Peter Hodgson. Trans. R.F. Browne et al. Berkeley: University of California Press, 1985.

Kant, Immanuel. Critique of Judgement. Trans. J.H. Bernard. New York: Hafner, 1951.

King, Richard. Orientalism and Religion: Post-colonial theory, India and the Mystic East. New York: Routledge, 1999.

Levi, Primo. The Drowned and the Saved. Trans. R. Rosenthal. New York: Vintage International, 1989.

Levi, Primo. Survival in Auschwitz [If This Is a Man]. Trans. Stuart Woolf. New York: Collier Books, 1961.

Gil Anidar : Bibliografija

Knjige Semites: Race, Religion, Literature (u tampi Stanford University Press) The Jew, the Arab: A History of the Enemy (Stanford University Press, 2003) [prevodi na srpski jezik i na turski jezik] Our Place in Al-Andalus: Kabbalah, Philosophy, Literature in Arab Jewish Letters (Stanford University Press, 2002) [Honorable Mention, Harry Levin Prize, American Comparative Literature Association 2003] Jacques Derrida, Acts of Religion. Izbor i uvod Gil Anidar (Routledge, 2002) Tekstovi War Bodies, u: The Ronell Reader, Diane Davis, ed. (Urbana: University of Illinois Press, u tampi za 2007.) Interpellations, u: Mlanges, Ren Major & Henri Rey-Flaud, eds. (Castries: Centre Rgional des Lettres, u tampi za 2006.). Futures of al-Andalus [u proceduri] za Journal of Spanish Cultural Studies. Secularism, Critical Inquiry (u tampi, jesen 2006.) Our Time in One Image: Around 1948, u: Third Text 20:3 (May 2006). Trait de Tous les Noms (What Is Called Naming), u: Epoch: A Journal for the History of Philosophy 10:2 (Spring 2006) 287-301. Literary History and Hebrew Modernity, u: Comparative Literature Studies 42:4 (2005) 277-296. Rflexions sur la Question Postface, u: Juifs et musulmans. Une histoire partage, un dialogue construire, Esther Benbassa & Jean-Christophe Attias, eds. (Paris: Editions La Dcouverte, 2006) 115-131. Cabale, littrature et spharadit, Cinquime conference Alberto Benveniste (Paris: Centre Alberto Benveniste/Ecole Pratique des Hautes Etudes, 2006).

Christians and Money (The Economic Enemy), u: Ethical Perspectives: Journal of the European Ethics Network 12:4 (2005) 497-520.

Lines of Blood: Limpieza de Sangre as Political Theology, u: Blood in History and Blood Histories, Mariacarla Gadebusch Bondio, ed. u: Micrologus Library 13 (Firenze: Sismel Edizioni del Galluzzo, 2005) 119-136.
Terror Rights, u: CR: The New Centennial Review 4: 3 (Winter 2004) 35-69. Hosting, u: Derrida and Religion: Other Testaments, Yvonne Sherwood and Kevin Hart, eds. (London: Routledge, 2005) 63-71. Lennemi thologique, u: De la dmocratie venir, Marie-Louise Mallet, ed. (Paris: Galile, 2004) 167-187. On Cultural Survival, u: Angelaki: Journal of Theoretical Humanities 9:2 (August 2004) 5-15. Naming Enmity, u: Interventions: Activists and Academics Respond to Violence, Edited by Elizabeth Castelli and Janet R. Jakobsen (New York: Palgrave/Mamillan, 2004) 119-129. Ce qui du marrane marrive, u: Cahiers de lHerne: Derrida, sous la direction de Marie-Louise Mallet et Ginette Michaud (Paris: Editions de lHerne, 2004) 247-254. Aprs le Smite: LEurope de Denis Gunoun, u: Contemporary French Civilization 28:2 (Summer/Fall 2004) 364-382. Zionist Fever, u: Umbr(a): A Journal of the Unconscious (2004) 93-114. The Jew, the Arab: An Interview with Gil Anidjar, intervju vodila Nermin aik (Nermeen Shaikh) iz Asia Source at the Asia Society, January 2004 (http://www.asiasource.org/news/special_reports/anidjar.cfm) [prevod na arapski jezik u pripremi]. Fotografien des Unsichtbaren: Claudio Langes Feinbild, trans. Johannes V. Knecht, u: Claudio Lange, Der nackte Feind: Anti-Islam in der romanischen Kunst (Berlin: Parthas Verlag, 2004) 19-27. Hors la loi, trans. Toshihiro Fujioka, u: Revue de la pense daujourdhui 31:15 (2003), 124-141 [na japanskom jeziku]. Derrida, le Juif, lArabe, u : Judits: Questions pour Jacques Derrida, Joseph Cohen & Raphael Zagury-Orly, eds. (Paris: Galile, 2003). Tatters of Human Existence: S. Yizhars The Prisoner and the Holocaust (na jevrejskom jeziku), u: Theory and Criticism 21 (Fall 2002).

Avital Ronell, The Hook Up: Stupidity, Irony, Mechanicity and Testing, izbor i uvod Gil Anidar, u: Connect: Art, Politics, Theory, Practice, vol. 2 (2001). Jewish Mysticism Alterable and Unalterable: On Orienting Kabbalah Studies and the Zohar of Christian Spain, u: Jewish Social Studies: History, Culture, Society, n.s. 3:1 (Fall 1996) 89-157. On the (Under)Cutting Edge: Does Jewish Memory Need Sharpening?, u: Jews and Other Differences: The New Jewish Cultural Studies, Daniel Boyarin & Jonathan Boyarin, eds. (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997) 361-396.

Prevodi Jacques Derrida, Abraham, the Other, u: ameriko izdanje knjige Judits (Fordham University Press, 2006). Memory, History, Forgiveness: A Dialogue Between Paul Ricoeur and Sorin Antohi, u: Janus Head 8:1 (2005) 14-15. Jacques Derrida, The Eyes of Language, u: Acts of Religion. Jacques Derrida, Hostipitality, u: Acts of Religion. Avital Ronell, Sarah rit, u: Vacarme 18 (Winter 2002).