Teoria del signo. Lectura alegérica e impulsos del alma en De Doctrina Christiana Con frecuencia, se han tenido en cuenta las lecturas alegéricas cristia- nas antiguas de la Escritura como el medio con el que los intérpretes tradujeron las inigualables imagenes ¢ historias de la Biblia en abstraccio- nes de la metafisica y ética clésica. Sin embargo, las recomendaciones de Agustin para interpretar la Escritura sugieren que la traduccién libre debe moverse en direccién opuesta. Mejor que disolver el lenguaje biblico en categorias no biblicas, la lectura alegérica deberia capacitar a la Biblia para reformar Ia experiencia personal y los ideales culturales reforméndo- los en un Ienguaje claramente biblico’. En De doctrina cbristiana (DDC), Agustin ofrece una sutil teoria de los signos para ofrecer su més completa y detallada descripcién de cémo esa reforma alegética podria obrar. Examinaré tres aspectos interrelacionados de su propuesta, que apare- cen tanto en DDC como en algunos otros tratados: la funcién de los signos lingiifsticos en la manifestacién de la voluntad; el fracaso de comunicarse or signos en razén del pecado humano; y la relacién entre el caracter del signo en la escritura, la encarnacién del logos, y la lectura alegorica (en contraste con la «mera» proyeccién literal e ideol6gica). ‘Agustin sugiere que una lectura alegérica de la Escritura capacita a Dios para curar el alma porque esa manera particular de lectura replica y hace real para el lector la terapéutica auto-humillacién de una deidad 1. Por «lenguaje claramente btblico», no quiero decir que tal cosa, por si misma evi- dente, exista y que simplemente lo reconocio Agustin, Sin embargo expresion referirme a la propia construccién idiosincrética de Agustin del «significado esencial de la Biblia», una construccién que esti profundamente enraizads y determinada por sus propias cconcepciones del conflicto que existe entre la soberbia humana y la humildad divina. AvGvsTiNvs 40 (1995) 63-8164 DAVID DAWSON. encarnada. Esta divina auto-humillacién, personificada en el caracter lite- ratio del texto y asignada a lo largo de su lectura alegérica propia, prove un antidoto a Ia superbia que, por otra parte, trastorna los impulsos del alma del lector. El lector de la Escritura propuesto en DDC es un alma personificada?. Mientras que una entidad material, en ningdin sentido, puede ser «movi- da», el alma, puede ser «movida» ya por las vicisitudes del cuerpo (como el dolor o Ia fatiga), 0 por sus propios «impulsos», a los que podriamos llamar afectos, pasiones 0 emociones. En DDC, Agustin concentra su aten- ci6n en los «impulsos» que el alma genera por sf misma, pensando princi palmente en las cuatro pasiones familiares a los pensadores clasicos: ale- gria (laetitia), tristeza (tristitia), deseo (cupiditas), y temor (metus, timor). Estos impulsos, aunque inmateriales, son m4s que metafisicos: el alma inmaterial los soporta misteriosamente, segtin es movida, a lo largo del tiempo’. Agustin puede atin sonsacar de las metaforas materialistas de los Estoi- cos para imaginarse el cardcter de estos «impulsos» inmateriales: «nuestros afectos son impulsos del alma. La alegrfa es una expansién del alma; la tristeza es la contraccién del alma; el deseo, un marchar del alma hacia adelante; el temor es la huida del alma» *. Los diferentes impulsos del alma los causa la voluntad humana, a cuya capacidad para modificar el alma de una manera propia o impropia se llama «amor»?. El que los impulsos del alma sean correctos depende no 2. Mi discusién acerca de la nocién de Agustin sobre el alma se basa en lo que O’DALY, Gerard aie en: ute’ Phloxphy of Mind, Berkeley y Los Angeles: Uni. of California 1987, capitulo 2, General Theory of the Soul, 7-79. Las citas latinas (excepto las del De ¥ lectica)estin tomadas, cuando han estado a disposicién, de las ediciones CSEL y CCL, en contrario, de PL. Para el De dialectca, he usado la edicién de Jan Pinborg y la traduc- cién de DatRELL JAckSON, B. en: De Dialectica, traducido por B. Darrell Jackson del texto recientemente editado por PINGORG, Jan: Synthese Historical Library: Texts and Studies in the History of Logic and Philosophy, vol. 16, editados por N. Kretzmann, G. Nuchelmans y L.M. de Rifk, Boston: D. Reidel, 1975. 3° CE De vera rel. 10, 18. 4 Tr in Jo, 46,8. 5 Ver DDC 3, 10, 16 sobre caridad y codicia como las dos direcciones fundamentales de los impulsos del alma. Para una discusién del impulso del dolor en relacién a la virtud de la caridad a la luz de los modelos lterarios en las Confesiones, ver WeRPrHOWsKI, W.: ‘eWeeping at the Death of Dido: Sorrow, Virtue and Augustinés Confessions», The Journal of Religious Ethics 19 (1991) 175-191.TEORIA DEL SIGNO. LECTURA ALEGORICA E IMPULSOS 65 de su propia cualidad o cardcter intrinseco, sino de la bondad del querer —la clase de amor— que los ha generado: «Lo bueno y lo malo, de la misma manera que el deseo, el temor, la alegria, en un buen sentido los primeros, y en mal sentido los segundos, en conformidad a que su volun- tad sea buena o mala»®. Las emociones son formas de la volicién que nos lleva a Dios o nos aparta de él volviéndonos a nosotros mismos. Ellas son «nuestros pies», esctibe Agustin, y en conformidad con el afecto que tiene cada individuo, en conformidad con el amor que cada uno tiene, se acerca o se aparta de Dios» ’. «Nosotros estamos», declara en DDC, en un camino que no es un camino de lugar a lugar, sino en un camino de afectos, in via sumus. adfectuum» (DDC 1, 17, 16; cf. 1, 36, 41). Esta interrelacién de emociones, de voluntad y de amor de Dios infor- ma casi todas las paginas del DDC. A lo largo del tratado, Agustin repeti- damente insiste en que e! significado de la Escritura esté en su capacidad de mover al alma a amar a Dios y al préjimo®. Si el impulso de la Escritura no ha ocurrido en Ia voluntad del lector, la Escritura 0 no ha sido com- prendida, o, si se ha comprendido, ha sido deliberadamente resistida. Parece que Agustin comprendié el significado de la Escritura (como amor a Dios y al projimo) y el caracter del lector de la Escritura (como un alma encarnada capaz de impulso y volicién propia) para ser en su nivel fundamental, entidades no tanto lingiifsticas en cardcter psicolégico como semanticas. Pero, por razones que seraén examinadas en la segunda parte, los seres humanos deben, sin embargo, forjar sus relaciones deseadas de amor por medio de signos lingiifsticos. En consecuencia, en DDC, Agustin relaciona las emociones del alma con los signos que les dan expresi6n. Caracteriza los signos tanto en con- formidad con su propia naturaleza como con el lugar dentro de un proce- so més amplio de comunicacién. Por s{ mismo, un signo es «una cosa que nos hace pensar en algo que esta més alld de la impresin que la misma cosa hace en los sentidos» (DDC 2, 1, 1)°. 6 De civ. Dei 14, 8. Ver también De civ. det 14, 7: «La voluntad moralmente recta es, ues, un amor bueno, y la voluniad errénea es un amor malo. El amor, pues, que afiora tenet lo que se ama, es desear; y tency disfrutar es gov; y hur de Io que a elo se apone es temor; y seni fo que a ello se opotte cuando esto lo ha afectado es dolor. Ahora bien, estos impulsos son malos si el amor es malo, y buenos si es bueno». 7 En. in ps. 94, 2. 8 DDC 1, 35, 39-36, 41; 3, 10, 14; 3, 12, 18. Agustin deja en claro que su anilisis de signa data se aplica al uso de los signos dados por Dios en la Escritura «puesto que ellos se ‘nos presentaron por los hombres que los escribieron» (DDC 2, 2, 3). 9 Esta es la mas elaborada definicién basica de signo de las dos oftecidas en DDC. Con anterioridad, Agustin dice simplemente que los signos son cosas usadas para significar algo»66 DAVID DAWSON Como tal, todo signo tiene tres aspectos: su propia naturaleza como una cosa sensitiva (res) (ya sea hablado, escrito o por gestos); su referente, esto es, alguna otra cosa (res) a la que se hace relacién; y el pensamiento, idea, o significado (significatio, dicibile) que se concibe en la mente. Usan- do una antigua formula estdica, Agustin describe el signo de una manera que la lingiifstica sausariana ha hecho familiar a los lectores modernos: el signo consta del significante, del referente y del sentido significado. Agustin piensa en este complejo signo dentro de un esquema retérico més amplio: se interesa principalmente por los signos como medios con los que los hombres buscan comunicarse unos con otros". El que hace un signo lo usa para significar algo a otra persona. Este contexto comunicativo eva a Agustin a iluminar la centralita de la voluntad en su discusién de los signos. Porque su interés fundamental esta en la capacidad de Dios para usar signos esctitos que muevan a los lectores a la conversién, y no se contenta con limitar la funcién del signo a su significado, esto es, al concep- to oa la idea que el signo transmite de la mente del uno a la del otro. Quiere examinar a fondo hasta el acto mismo de la voluntad que impulsa a una persona a hablar o escribir a otra persona, Como el libro 4 del DDC deja claro, Agustin piensa que uno deberfa leer Ia Escritura por la misma razén que atenderia a cualquier clase de representacién retérica: no sola- mente para acumular ideas, sino para mover su voluntad (DDC 4, 25, 55)". Por consiguiente, Agustin define el signo haciendo notar la capacidad del lenguaje humano para expresar un impulso en el alma del que usa el (DDC 1, 2, 2). En DDC 2, 10, 15, Agustin elabora estas definiciones distinguiendo los signos literales de ios figurativos, afiadiendo un punto importante, ausente en las definiciones inicia- les: el signo figurativo incluye el signo literal, con su relacién al signo referente, pero va mas lejos haciendo del mismo signo referente un signo de algo més. Por consiguiente, aunque pueda haber un signo literal que no es figurativo, no puede haber un signo figurativo que no esté él mismo basado en un signo literal anterior. De esta manera, Agustin hace al lenguaje figurativo dependiente de la significacién literal, con conocimiento de aquellas cosas que son las referentes de los signos literales como el intermediario crucial —un punto hecho mas claro en su discusi6n del fracaso de los literatos judios, que no interpretan las cosas significa- das como un signo mismo— (DDC 3, 5, 9). 10 MaRcus, R. A: «St. Augustine on Signs», en Augustine: A collection of Critical Essays, ed, R. A. Marcus, Garden City, N. Y.: Doubieday Anchor, 1972, 61-91, especialmen. te 745, pone de relieve este aspecto de la teoria de Agustin sobre los signos. Arguye que el imerés de Apusin por el sujetoo intrprate quien el sgno significa marca una novedsd, yendo.ms alla de la diferencias estoieas cliscas, Marcus da a entender que el uso de sgnos éenyuelve tres funciones principales: el signo, el objeto significado y el signo receptor, sujeto © interprete, El consruye, entonces, ls des clases bisieas de signos cllucidados en DDC (signa naturalia y signa data) como construidos por las dos relaciones diédicas: un signo producido por su relerente es un signunr naturale o asincoma; un signo intencionalmente significado para un sujeto o intérprete es un signum datum o «simbolon. 11 Ver también DDC 2, 36, 54; 4, 7, 21; 4, 12, 27; 4, 13, 29; 4, 24, 53. Es el agran estilo» que es més «eficaz con los impulsos del espiritu, amin affectus», DDC 4, 20, 42.TEORIA DEL SIGNO. LECTURA ALEGORICA E IMPULSOS 67 signo: cuando ofmos Ia vaz de una persona, esa voz es un signo que nos lleva a «atender la emocién del alma, adfectio animi, que ella expresa» (DDC 2, 1, 1)®, Esto es, el lenguaje de otra persona nos impulsa a respon- der primero a Ia disposicién interior del que habla. Y eso parece ser el caso de que, antes que reflexionemos en el contenido del comentario de otto, generalmente respondemos a su tono, reaccionando a lo que percibi- mos como el reflejo del propio estado o actitud interior del que nos habla. Es verdad que los signos pueden, algunas veces, significar emociones que ocurren inintencionadamente, como cuando la cara de una persona enfadada o triste revela autométicamente el impulso de su alma (affectio animi) a otros (DDC 2, 1, 2). Sin embargo, Agustin no esta fundamental- mente interesado en tales signos naturales (signa naturalia) de los impul- sos de! alma, sino en aquellos signos dados (signa data), por los que las personas intencionadamente significan estos impulsos a otros. Estos sig- nos, que expresan emociones como formas de volicién, son los medios por los que las personas se comunican y obran recfprocamente unos con otros. Segtin el DDC, las personas se manifiestan por una sola razén: «para poner de manifiesto y transmitir a otra alma lo que sucede en el alma de la persona que hace el signo», ad depromendum et traiciendum in alterius animum id quod animo gerit qui signum dat (DDC 2, 2, 3). El interior del acto de la comunicacién esté expresado por Ia frase id quod animo gerit. 12. Aun las pequefias partes del habla expresan los impulsos del alma. Por ejemplo, en la oracién Si nibil ex tanta superis placet urbe relingui, esto es, «Si agrada a los dioses que nada quede de tan gran ciudad, sf expresa la duda cencontrada en la mente (De mag. 2, 3), y mibil expresa la situacién de la mente; mentis affectio de quien piensa que el objeto de su biisqueda no existe (De mag. 2,3; 7, 19). CE. Conf. 1, 8, en WITTGENSTEIN, L.: Philosop- ical Investigations, traducido por G. M. Anscombe (MacMillan 1953), 2e, en donde Witt- gensteincomens cl paso en el gue Agustin describe el aprendizje como un lngule del primer tiempo. Agustin dice que cuando la gente indicaba un objeto y le ponia nombre, «su Kreencién sc manifesaba por los movimientos desu cuerpo, como a lls fueran el lenguaje natural de toda la gente: la expresin de la cara, el funcionamiento de los ojos, los movimien- tos de otras partes del cuerpo y el tono de voz que expresa la situacién de nuestra mente al buscar, tener, rechazar o evitar alguna cosa. Ast, conforme yo ofa repetidamente palabras uusadas en su’propio lugar en sentencias varias, aprendia gradualmente a comprender qué ri que no podia yo comunicar todo lo que queria decir o hacerme ‘comprender por quienes yo queria que me comprendiesen». Cuando Agustin aprende, més tarde, el lenguaje, dice que «comenz6 a expresar sus deseos» y «de esta manera, hice saber mis necesidades a mi familia y ellos hicieron que yo conociera las suyas, y yo di un nuevo paso dentro de la vida tormentosa de la sociedad humana» (Conf. 1, 8, 13).TEORIA DEL SIGNO. LECTURA ALEGORICA E IMPULSOS 6 indican los procesos internos del alma (palabra interna, significado o pen- samiento interno) y otros dos que son externos (la palabra externa y las lectras escritas). El lenguaje comienza con un acto de conocimiento de una cosa sensitiva o inteligible (res) que produce un contenido con dos dimensiones, epistemol6gico y seméntico. Estas dos dimensiones son total- mente isomorfas: el contenido de lo que la mente conoce es idéntico al contenido de lo que Agustin describe como una palabra interna. Esta palabra interna o verbum es, sin embargo, diferente de cualquier otra cosa a la que, habitualmente, consideramos como palabra. Es anterior a todos los signos por los que, subsecuentemente, podia ser manifestada, y no es parte del griego, del latin o de cualquier otro lenguaje humano. Agustin se refiere a ella como a la palabra que «llevamos en nuestra men- te», in corde dicimus. La palabra interna, verbum, puede entonces expre- sarse con signos, que son las formas corporales externas de la palabra (locutio, vox, dictio) 0 del gesto. Ademés, la mente puede ocuparse, en silencio, de las imagenes (species) de estos signos, como, por ejemplo, cuando la memoria reflexiona sobre poemas o melodfas que, en otro tiem- po, ha ofdo. Esta imagen interna parece ser el equivalente sensitivo del «sentido» no sensitivo (dicibile) que el signo transmite a la mente mas bien que al ofdo o al ojo. Finalmente, los signos vocales pueden ser por si mismos representados por signos esctitos (litterae), que son el medio por el que nos comunicamos con los que no estén presentes ”. Las expresiones en el De érinitate, que indican la misteriosa pre-signi- ficativa palabra «interna», verbum, representan el mismo acto de la voli- cién emocional (szotus anim) indicadas en el DDC por la expresi6n quod in animo gerit, como las expresiones de las que se hace eco en De fide et symbolo. Todas las expresiones sinénimas, alistadas mas abajo, indican el punto en el que el lenguaje se origina misteriosamente en el alma de quien habla. id quod animo —gerimus (DDC 1, 13, 12) id quod animo _gerit (DDC 2, 2, 3) verbum quod corde —_gestamus_ (DDC 1, 13, 12) verbum est quod incorde dicimus (De fin. 15, 10, 19) verbum quod mente getimus (De érin. 15, 10, 19) quidquid —secretum —incorde gerimus (De f. ef sym. 3, 3) id quod intus est (De f. et sym. 3, 4) 15. Cf. DDC 3, 29, 40: «Porque las letras de las que la gramstica toma su nombre son, cen verdad, signos de sonidos producidos por la voz articulada con la que nosotros hablamos».70 DAVID DAWSON Gerimus y gestamus son sinénimos que significan «soportar», «llevar», © «exponer». Animus y cor aparecen aqui también como sinénimos, «cora- 26n» escogido quizés para recalcar la inflexién emocional del lenguaje en su comienzo. Dicimus se usa solamente de una manera metaférica, puesto que en el De ¢rinitate deja claro que aun Ia silenciosa habla mental es un paso aparte de la misteriosa palabra interna que es diferente de cualquier Ienguaje humano. En pecas palabras, todas estas expresiones indican el més basico «impulso del alma» que da origen al lenguaje. Este impulso, que nos lleva a pensar en un concepto o a tener una emocién, es en su origen un impulso de la voluntad. Si bien en el DDC sugiere que solamente el pasar esa afortunada comunicacién significa hacer a otra persona «participante» la voluntad de otro, la idea recibe un més explicito desarrollo en algin otro trabajo de Agustin. En su sermé6n De fide et symbolo, predicado ante una reunién de obispos en el afio 393, Agustin comenzé a sondear temas del lenguaje y la comunicacién, cosa que volverfa a hacer de nuevo solamente algunos afios mis tarde en el DDC. En el sermén, describe Agustin la utilidad de la comunicacién humana de esta manera: «¢Qué otra cosa tratamos de hacer, cuando hablamos con otro, sino poner nuestra mente, en cuanto sea posible, en contacto con la mente de quien nos escucha, pata que nos pueda conocer y comprender? Permanecemos en nosotros mismos y no damos un paso fuera de nosotros, y, sin embargo, ponemos a la vista ese maravilloso signo, indicium, por medio del cual, puede que otro nos conozca, de tal manera, que si se oftece la oportunidad, “la mente del otro”, por asi decirlo, se pone a la vista de mi mente, a través de la cual mi mente se manifiesta ella misma, se indicat. Nosotros hacemos esto, intenténdolo con palabras, con meros sonidos articulados, con miradas, con gestos del cuerpo —de tantisimas maneras— deseando dar a conocer aquello que tenemos dentro, id guod intus est» (De fide et sym. 3, 4). Agustin ofrece otra descripcién de la expresién humana en el De cate- chizandis rudibus como parte de su esfuerzo para ayudar a los catequistas a evitar el aburrimiento, al tener que repetir lecciones sencillas. Saca el ejemplo del amor compasivo entre los miembros de la familia para ilustrar la disposicién compartida de la mente a la que la més bsica instrucci6n catequética deberia aspirar: «De nuevo, si es desagradable para nosotros estar repitiendo una y otra vez cosas que nos son familiares y apropiadas para chiquillos, acomo- démonos a ellos con amor de hermana, de padre y madre y, una vez queTEORIA DEL SIGNO. LECTJRA ALEGORICA E IMPULSOS 7m estemos vinculados a ellos asi de coraz6n, estas cosas nos parecerdn nuevas aun a nosotros. Pues tan grande es el poder de una simpatica disposicién de la mente, fantum enim valet animi compatientis affectus, que cuando la gente nos tiene afecto por nuestra manera de hablar y nosotros a ellos porque aprenden, vivimos cada uno en el otro, y asi, tanto ellos, como si dijéramos, hablan en nosotros lo que oyen, como nosotros aprendemos de ellos lo que nosotros ensefiamos» (De cat. rud. 12, 17). Juntos, pues, estos dos pasajes ayudan a explicar més plenamente, como lo hace en el mismo DDC, la comprensién de Agustin del misterioso acto por el que los hombres buscan comunicarse unos con otros por medio de signos. I Los pasajes que preceden podrian dar la impresi6n de que Agustin considera como no problemético el proceso comunicativo. Y se da el caso de que el principio de la comunicacién interpersonal —la expresin de un signo que comunicaré la esencia més profunda del que habla— se asemeja a la misma expresién divina por medio de la generacién del Jogos. El De fide et symbolo considera la expresién verbal humana como una analogia apropiada para imaginarse la generacién misteriosa del logos: «Pues asi como por nuestras palabras, cuando verdaderamente hablamos, nuestra mente permite a aquel que las oye saber algo, y con signos de esa clase lleva a otra persona el conocimiento que nosotros guardamos secretamente en nuestto corazén (guidquid secretum in corde gerimus), lo mismo la Sabi- durfa a quien Dios Padre engendré es llamada més apropiadamente su Palabra, porque por medio de ella el Padre, que habita en el més grande secteto (secretissimus) se da a conocer a las mentes dignas» (De fide et sym. 3, 3). Pero a diferencia de Dios, los hombres son incapaces de reproducit perfectamente su esencia por medio de la expresi6n verbal. Aunque no hay vacio entre el conocimiento significante (logos) y el conocimiento sig- nificado (la esencia divina) en la generacién del Jogos, justamente ese vacfo existe en los seres humanos: «Hay una inmensa diferencia entre nuestra mente y las palabras con las que tratamos de manifestar lo que esta en nuestra mente. Nosotros no engendramos sonidos verbales, pero los hace- mos; y para hacerlos usamos el cuerpo como algo esencial. Ahora bien, hay una gran diferencia entre la mente y el cuerpo, Cuando Dios engendré72 DAVID DAWSON el Verbo, el Engendradot era «el que es». El no hizo el Verbo de la nada, ni de ningin otto material previamente hecho, sino de su naturaleza eter- na. Esto es lo que también nosotros tratamos de hacer cuando hablamos la verdad, pero no cuando mentimos, si cuidadosamente consideramos el fin que tenemos en la mente al hablar» (De fide et sym. 3, 3-4). Los esfuerzos humanos en la comunicacién —en hacer a otros pattici- pantes de nuestra voluntad— apuntan al mismo grado de suficiencia del signo para indicar la voluntad que se encuentra en la misma comunicacién divina por medio del logos. Pero en contraposicién al divino Jogos, nues- tras palabras son hechas, no engendradas. A pesar de que los oradores al producir sus propios discursos, se esfuerzan por emular a Dios, fallan invariablemente: «No podemos poner a la vista ninguna cosa tal como lo que esté dentro, y por eso la mente del orador no puede llegar a ser conocida en su completa interioridad» (De fide et sym. 3, 4). ‘Agustin relata su propia frustracién con los limites de sus naturales poderes comunicativos en el De catechizandis rudibus. Su deseo de hablar al catectmeno en perspectiva comienza cuando «la intuicién inunda la mente, como si dijéramos, con un destello repentino de luz». Empero, él puede expresar esta intuicién solamente copiando el contenido de las imé- genes de la memoria en un «proceso lento, hablado y muy diferente del habla» (De cat. rud. 2, 3, 3). Se pierde mucho al copiar esto, porque ahi queda un vacio entre «el sonido y la voz» y «ese destello instanténeo de la aprehensién intelectual», ya que el sonido «no se parece ni siquiera a la impresién de la memoria» (De cat, rud. 2, 3, 6). La diferencia contenida en la distincién entre el sentido del significante y la cosa significada, como una forma general de la antigua teoria del signo, se intensifica aqui al ser reproducida en una serie de vacfos o dife- rencias dentro del alma que significa. Asi como los lectores de todos los signos se cuidan de la distincién entre el significado del significante y de lo significado, los oradores también producen signos que fallan en transmi- tir las intenciones que las motivan, Asi, «hacer a otros participantes de nuestra propia voluntad» a través de signos pareceria ser, en algin sentido profundo, inasequible™. 16 Quiza sea éste el porqué Agustin se refiere en el DDC a aquellos casos en los que tun Ienguaje no puede traducirse a otro, en cuanto que los signos, asi como racha y hosanna, estén especialmente enraizados en los impulsos del alma: «porque hay algunas palabras en algunas lenguas que no pueden ser traducidas a otras lenguas, Y esto es especialmente verda- dero en las interjecciones que significan las emociones del espfritu mejor que cualquier parte de un concepto racional» (DDC 2, 11, 16).TEORIA DEL SIGNO. LECTURA ALEGORICA E IMPULSOS B Por tanto, los problemas en la comunicacién parecen ser engendrados por la diferencia entre la mente y el cuerpo, un dualismo en el que Dios no participa. No hay indicio todavia de que las dificultades humanas en la comunicacién sean, no otra cosa que, la consecuencia necesaria y entera- mente apropiada a la limitada y corpérea naturaleza de la humanidad. Pero el problema, en realidad, es més serio, porque esta complicado e intensificado por una profunda perversién de la voluntad humana. El orgullo cambi6 en una serie de signos lo que, presumiblemente, podria haber sido un lenguaje isomorfo con sentido. Por consiguiente, el camino desde la creacién hasta Babel esté marcado por un movimiento desde la comunicacién que es prospera e inmediata a aquello que es oblicuo y frustrado, compendiado en los diversos y, con frecuencia, mutuamente ininteligibles signos de los varios lenguajes humanos. En su tratado anterior De Genesi contra Manichaeos, Agustin interpre- ta alegéricamente los primeros capitulos del Génesis para argiiir que el pecado de Adan le Ilevé a la institucién misma de los signos como medio de comunicacién entre Dios y los hombres. Agustin eslabona la distincién del Génesis entre el manantial interno que riega la tierra desde dentro y la Iluvia de las nubes que vino més tarde (Gen 2, 5-6) a los modos de comu- nicacién divino-humano antes de la cafda y después de la caida. Antes de la caida, «Dios regé la criatura invisible, esto es, el alma humana, con un manantial interno, hablando en su entendimiento, de manera que podria no recibir palabras externas como las Iluvias desde las nubes... pero podria estar saciada por su propio manantial, esto es, desde la verdad que mora en su interior (De Gen. c. Man. 2, 5). Pero la humanidad «abandoné su parte més intima por la soberbia», y desde entonces Dios ha tratado de «hacer que las almas revivan por su palabra» regéndolas desde las nubes, esto es, desde las escrituras de los profetas y de los apéstoles. Desde la cafda del primer hombre, la ensefian- za divina ha tenido que venir de las palabras humanas, como la Iluvia viene de las nubes» (De Gen. c. Man. 2, 6). El conocimiento directo, perdido por la caida del primer hombre, es ahora solamente una esperanza escatolégica. Solamente al final, gracias a la encarnacién de Cristo, «la faz entera de nuestra tierra serd regada por el manantial interno del agua al manar» (De Gen. c. Man. 2, 6). Hasta entonces la soberbia consiguiente a la caida del primer hombre (superbia) ha llevado a Dios a comunicarse con los hombres solamente por medio de signos; se ha otiginado también la desconcertante diversidad de lenguas, significadas por la Torre de Babel, a la que Agustin llama un74 DAVID DAWSON «castigo por la soberbia» (DDC 3, 36, 53)". Henchidos de su propio interés, los hombres contintian separéndose unos de otros por medio de sus variados lenguajes mientras que se ocupan del dominio mutuo *. En su explicacién de la relacién entre el lenguaje y la voluntad huma- na, signos e impulsos del alma, Agustin ha combinado la teoria antigua del signo con una interpretacién de la antropologia paulina. Sin algo como la teologia del pecado y del estado de la naturaleza cafda, la clasica teoria del signo, en sf misma, describe solamente una distincién neutral entre lo significante y el sentido significado. Esta distincién neutral pudo estar basada simplemente en la interpolacién lingiifstica de una doctrina de la creacién: los significantes pudieron representar el orden creado, y los sen- tidos significados pudieron verse como ideas en la mente de Dios creador las «formas» con que los objetos creados, o lenguaje, tienen alguna rela- cién pero siendo, con todo, distintas. Pero la nocién de pecado agranda la falta de congruencia entre el significante y el sentido significado, al especificar la causa de la frustraci6n de ambos: el usuario del signo, que no puede expresar intencién en el Ienguaje, y el lector del signo que no puede inferir intencién del lenguaje de otro. La frustracién del lector del signo se intensifica por la oscuridad seméntica de la escritura, una afrenta divinamente permitida por el orgullo de la hermenéutica humana”. Parece que nosotros hemos Ilegado a un cfreulo vicioso: los hombres se han apartado de Dios y del prdjimo por el orgullo que se busca a si mismo, y consiguientemente estén obligados a confiar en los signos, y ast nos dice Agustin que «en el conocimiento de los signos» es «muy dificil 17. Agustin piensa en la traduccién de la Escritura a muchas lenguas como el medio por el que el texto divino original «publicado en una lengua» pueda mediar la salvacién para los lectores de la post-Babel (ver DDC 2, 5, 6; 3, 26, 53). Tal visién da un matiz adicional a la ya, de otra manera, tradicional alabanza de Agustin a la traduccién de los Setenta: «se dice ahora que esta traduccién fue también inspirada por el Espiritu Santo, muchos hombres hablaron como por boca de uno»; «Las traducciones latinas del Antiguo Testamento han de ser corregidas con autorizacién de los griegos y, en especial, con la de aquellos que, aunque eran setenta, se dice que han bebledo come con le voz de unos (DDC 2, 15, 22). 18 Ver DucHRrow, U.: «Signum und ‘superbia’ beim jungen Augustin (386-390)» Revue des Etudes Augustiniennes 7, 4 (1961) 369-72. Aunque el uso humano de los signos no es tan adecuado como la propia signficacién divina por medio del Jogos, no es enteramente defec- tuoso, Si el uso humano de los signos fracasé completamente, tal fracaso podria sugerir que cl mismo lenguaje no fue meramente des ue, de hecho, se produjo, una mala caida: deberia haber habido una caida lingiifstica original desde la pura proximidad hasta el mismo lenguaje. Agustin no sostiene esta posicién. El esfuerzo mental que hace posible la hhumildad divina es el mismo esfuerzo mental que, a nivel humano, guarda al lenguaje huma- no de convertirse enteramente en resultado del pecado original 19 Ver DDC 2, 6, 7.‘TEORIA DEL SIGNO. LECTURA ALEGORICA E IMPULSOS B no ser orgulloso» (DDC 2, 13, 20)”. gCémo, entonces, serd uno capaz de leer la Escritura en una forma que haga de los signos un antfdoto, y no un catalizador del pecado? Dado el fracaso de los signos en general, gcémo podra la lectura de los signos de la Escritura curar en todo al alma? m Agustin sugiere en el DDC que el uso retérico que Dios hace de los signos en la Escritura lleva, afortunadamente, la voluntad divina a una relacién terapéutica con la voluntad de los lectores, capaciténdolos para «participar» y ser asf dirigidos de nuevo en la voluntad divina®, Arguye que los que leen «Ja Sagrada Escritura, por la que tantas enfer- medades de la voluntad humana imorbi bumanarum voluntatum) se han curado... deseaban encontrar en ella nada més que los pensamientos y la voluntad de aquellos que la escribieron, y, por medio de éstos, la voluntad de Dios (per illas voluntatem Dei), segin la cual creemos que aquellos escritores hablaron» (DDC 2, 5, 6)”. Si la voluntad divina se personifica, y si el texto literal de la Escritura tiene que transmitir el cardcter de esa voluntad a sus lectores, ha de ser lefda de tal manera que capacite al alma del lector orgulloso para someter- se al texto literal como a su «otro significado». De la misma manera que el Jogos mismo «se conforma» con humildad a encarnarse, asi, por medio de la lectura alegérica”, el alma del lector soberbio debe «conformarse» a aquellos significantes textuales que, como «la carne de Cristo hizo el texto», por decirlo asf, funcionan como medicina para la humildad. 20 Agustin se refiere, en particular, a aquellos que se ofenden ficilmente por os erores gramaticales y de estilo. 21 CE. De vera rel. 16, 30. 22 Agustin saca aqui un paralelo entre las voluntades de los esritores humanos de la Escritura y la voluntad de Dios. Ver DDC 3, 27, 38, en donde Agustin saca las diferencias entre las intenciones de los escritores de lh'Escrtura y la més fundamental intenci6n del Gnico autor divino que inspiré a aquellos escrtores, y quien puede dar Ia segurided de que sus miltiples y conflictivas intenciones no oscureceran su significado fundamental. Ver ademis DDC 1, 9, 14 y 3, 1, 1 sobre leer la Escritura para ebuscar la voluntad de Dios». 23. En DDC Agustin raramente usa el término ealegorfa, prefer, en vez, hablar més generalmente de expresiones «figurativas». El considera la alegorda en el sentido limitado de tuno de los tropos (juntamente con los aenigna y pardbolas) del lenguaje genuinamentefigu- rativo (cf. DDC 3, 29, 40), pero puede tambéén usar el término ‘como un sinénimo del lenguaje figurado en general. Por ejemplo, él resuelve el problema de los pasajes de la Escritura que atafien al «rencor o célera en las palabras o en las acciones de la persona Dios 0 de sus santos», arguyendo que estes expresiones deberian considerarse solamente como figurativas, si ellas no tienen evidentemente la intencién de adestruir el reinado de la codicia», Ofrece Gal 5, 24: «Pues los que son de Cristo, ha erucificado Ia carne, con sus76 DAVID DAWSON Agustin comienza a poner en claro este proceso en la mitad del libro 1 del DDC, en donde presenta la expresi6n lingiifstica humana juntamente con la encarnaci6n divina. De nuevo, una vez més utiliza la expresién con que se habfa referido anteriormente (DDC 2, 2, 3) a los impulsos del alma manifestados por los signos («lo que ocurre en el alma», id quod animo gerit). Pero ahore la usa para comparar la expresién del alma por los signos de sus impulsos interiores con la misma revelacién de Dios por medio de Ia encarnacién del logos: ¢Cémo vino él sino por «la Palabra que se hizo carne, y acampé entre nosotros»? Es como cuando nosotros hablamos para que lo que est pasando en nuestra mente (id quod animo gerimus) pueda llegar a la mente del que nos escucha con los ofdos carna- les, la palabra que tenemos en el coraz6n (verbum quod corde gestamus) se convierta en sonido llamado palabra (DDC 1, 13, 12). Después de presentar Ja analogia, Agustin pone de relieve la especifica eficacia soteriolégica de la encarnacién resaltando su ejemplo de humildad. Como el caracter de lo divino que significa intencién o voluntad, la humil- dad se opone precisamente a la soberbia, que es el cardcter de la intencién significante humana. La medicina de la Sabiduria, al tomarla la humildad, se amolda a nuestres heridas... Porque al hombre que cayé por la soberbia, el Sefior aplicé la humildad como remedio, Quia ergo per superbiam homo Lapsus est, humilitatem adbibuit ad sanandum (DDC 1, 14, 13)”. pasiones y sus apetenciase, como una ilustracién de semejante expresin no figurativa (y ast no alegérica), comentando que «aunque aqui se usan ciertas palabras figurativas, como «célera de Dios» y «crucificado», a muchas que oscurezcan el sentido o hagan una al porn ‘© enigma de la clase que yo llamo una locucién figurativa en el sentido propio. Pero se le dice a Jeremfas, «Mira, yo te he puesto este dia por encima de los reinos, para estirpar, ry destruir». No hay duda de que toda esta expresiOn es figurativa y se refiere al fin, destruccién de la codicia de la que hemos hablar (DDC 2, 11, 17). misma manera que Agustin puede usar el término «alegoria> como un sinénimo del lenguaje figurativo, puede también considerar Ia naturaleza de ese lenguaje como una extension de su teoria dels signos. Hace notar que ls regls de Ticonio, con una excepcién, ‘chacen que una cosa sea entendida desde otra, una situaci6n propia de las figuras del habla» (ropicae locutionis). En verdad, «dondequiera que uno desea decit una cosa para que otra sea entendida, aun cuando el nombre del tropo particular empleado no se encuentre en el arte de la retdrica, él usa una expresién figurativas (DDC 3, 37, 56). Estas definiciones del Jenguaje figurative repiten las definiciones de los signos olecidas en el libro 1. Por consi wuiente, Agustin puede dar fin a estas observaciones sobre locuciones figurativas (y en el fibro 3 como un todo) anunciando que «bastante se ha dicho en relacién alos signass (DDC 3, 37, 56). Palabra figuraiva y alegoria son esencialmente lo mismo en DDC, y comparten la ‘estructura 24. La misma comparacién de la encarnacién del logos y la produccién de los signos lingifsticos se halla en De Trin. 15, 11, 20. "25. Cf. De cat. rud. 31; 33; 40. Agustin presenta el mismo punto en De fide et symbolo 4, 6, siguiendo su analogia de la generacién de los signos y de la encarnacién como ef medio por el que el inmediato riginal 0 la comunicacién no seméntica entre Dios y los hombres podria recobrarse. Jess mismo insinda la recuperaciGn de la fuente interna de a iluminacionTEORIA DEL SIGNO. LECTURA ALEGORICA E IMPULSOS 7 Agustin usa con frecsencia la palabra ¢ypus para indicar que el reme- dio de la humildad ha sido aplicado por medio de la lectura alegérica de la Escritura hebrea, no, como algunos comentaristas modernos hubieran deseado, para sacar un contraste injusto entre la «tipologia» y la «alego- ria», sino como un mode de hacer notar hasta dénde una lectura alegérica ha capacitado el alma del lector para someterse al texto como la represen- taci6n literaria del Mesfas encarnado y crucificado”, Para Agustin, la presencia de «tipos» interpretados indica hasta dénde los significados no literales —los impulsos del alma del lector soberbio— han capitulado ante el texto literal que, tanto en su tema” como en su estilo sublimemente humilde™, es una réplica de la encarnaci6n. Segin Agustin, «los tipos», que los judios leen pero no logran interpretar, y que los cristianos interpretan a la luz de su cumplimiento cristolégico, presen- tan una balanza a la sumisi6n de la voluntad: los judios se someten al texto sélo parcialmente, mientras que los cristianos se someten completamente, cuando leen con propiedad. Para los lectores cristianos, «la envoltura de la Escritura hebrea que ocultaba una valiosa verdad ha sido eliminada, lo que sucede a aquellos que buscan el sentido de la Escritura con sinceridad y devocién, y no con soberbia y perversién» (De util. cred. 3, 9). En contraposicién a ambos, judios y cristianos, los lectores paganos no pueden en absoluto someterse: «jSi al menos vosotros, filésofos, hubierais reconocido la gracia de Dios por medio de Jesucristo nuestro Sefior! Si al menos vosotros hubierais podido ver su encarnacién, en la que tomé un alma y un cuerpo, como el supremo ejemplo de gracia! ...Pero fue la humildad la condici6n necesaria para someterse a esta verdad; y no es una divina cuando dice que «se convertiré en él en fuente de agua que brota para la vida eterna» (n. 4, 14). Agustin aclara: «Nuestro Sefior, habiéndose dignado asumir los nubarrones de nuestra carne, derramé la abundantisima luvia del evangelio santo, prometiendo también que, si alguien bebfa de su agua, ese regresarfa a la fuente interior aquella, para no tener que Buscar fuera la Havin (De Gen, Man. 26). Agustin recaleacon frecuencia que el gas no debe sufrir cambio en la encarnacién. Esta insistencia esta relacionada con la légica interior de la nocién de humildad. La humildad divina requiere que el logos asuma carne «sin deterio- ro» o «sin cambio» porque de otra manera se perderia inmediatamente lo que en otro tiempo la encarnacién habia hallado. En ese caso, desapareceria la tensiGn que hace posible jumildad. El equivalente hermenéutico de tal disolvente del misterio de la «unién hiposta- team esl relajacion dela tensin, de que la alegoria preservn, ene el esprit y Ia eletram, 26 Ver DDC 2, 41, 62. 27 CF. DDC 3, 23, 33: wApenas hay una pigina en los libros sagrados en la que no se manifieste que Dios resiste al soberbio y da su gracia al humilde». 28 Ver DDC 2, 42, 63, «li maravillosa nobleza y la notable humildad de la Sagrada Escritura», Ver también a Austsactt, E.: «Sermo Humilis», en Literary Language and iis Public in Late Latin Antiquity and in the Middle Ages. Traduccién de Ralph Manhein. Bollin- gen, Nueva York 1965, 27-66.78 DAVID DAWSON tarea facil persuadir a los filésofos de cerviz soberbia a que acepten este yugo» (De civ. Dei 10, 29). Estos lectores paganos ilustran un movimiento contrario al del propio Agustin, desde la critica inicial de la mera hunrilitas de la Escritura, en defensa de su sublimidad humilde por Ia via de la lectura alegérica que Ambrosio le enseiié. Para Agustin, la transformacién de la lectura alegéri. ca dentro, mas bien que fuera, de la representacin del texto de la humil- dad divina preservé la defensa alegérica de la escritura de convertirse asi en otra oportunidad para el orgullo literatio pagano®. El considera la interpretacién alegérica como la clave, precisamente, de la lectura sofisti- cada que apelaré mas al orgullo y simultdéneamente tendré también la me- jor oportunidad de curarlos con la humildad divina. Esto esta claro en el De catechizandis, en donde Agustin une la nocién de la encarnacién divina, considerada como humildad medici- nal, a la lectura especificamente no-literal o la lectura alegérica de la Escritura. Agustin comienza haciendo depender la lectura alegérica de la Escritura hebrea de Ja propia orientacién de la voluntad: solamente aquellos «que no buscan con orgullo» pueden comprender «espiritual- mente» la Escritura hebrea, reconociendo asf que, «el Nuevo Testamen- to se oculta en el Antiguo, y en el Nuevo se revela el Antiguo Testamen- to». Solamente ellos «se hacen libres por el don del amor» (De cat. rud. 4, 8, 9). Agustin, pues, continéa sugitiendo que la lectura alegética propia, en la que el don del amor proporciona la libertad, necesaria- mente acepta la propia humillacién divina de Cristo como el antidoto contra la soberbia sin amor. Puesto que nada es ms opuesto al amor que la envidia, y ya que la madre de la envidia es la soberbia, el mismo Sefior Jesucristo, Dios-Hom- bre, es, una vez més, una prenda de amor divino para nosotros, y un ejemplo en medio de nosotros de la bajeza del hombre (bumilitas), hasta el punto de que nuestra engreida vanidad, grande como es, puede ser curada por un antidoto atin mas grande. Grande es la miseria de la sober- bia del hombre, pero mas grande es la conmiseracién de la humildad de Dios, Magna est enim miseria superbus homo, sed maior misericordia bumi- lis deus (De cat. rud. 4, 8, 10). El DDC hace eco a este punto cuando insiste en que, a pesar de que el peregrino en el «camino de los afectos» encontré anteriormente su camino bloqueado «por la malicia de los peca- dos pasados», Dios responde a esto «entregandose a si mismo» como un 29° Ver Conf. 3,5; 6, 5; DDC 2, 42, 63.TEORIA DEL SIGNO. LECTURA ALEGORICA E IMPULSOS 79 medio de su pago, siendo crucificado» (DDC 1, 17, 16). Nosotros tene- mos, al parecer, una versi6n agustiniana distinta del circulo hermenéutico: Ja lectura alegérica es el medio por el que el lector actual de la Escritura se beneficia de la encarnacién y crucifixién consumadas, aun cuando la encarnacién y crucifixién intermedia de la Escritura hace posible la propia lectura alegérica de la Escritura. Agustin arguye ademés que, cuando falla la lectura alegérica, entendi- da como apropiacién de la retérica divina de la encarnacién falla, uno se convierte en un mero literato o en un idedlogo no-literal. Cada una de estas formas de leer mal la Escritura resulta de relajar la tensién letra- espiritu, propia de la lectura alegérica. Enfocar exclusivamente la letra sola (el modo «judio» de leer mal) rehusando volver del signo a la cosa significada es una «servidumbre miserable del espiritu», la cual lleva a la «muerte» (DDC 3, 5, 9). Por otra parte, es peor enfocar exclusivamente los signos que sefialan cosas inttiles y ficticias. Los paganos, dice Agustin, leen los signos aleg6i camente —por ejemplo, interpretando Neptuno como el mar—, pero ni sus signos alegéricos —Neptuno— ni sus significados alegéricos —el mar— son divinos. Por consiguiente, aunque ellos, a diferencia de los jadios, se manejan para «trasladar sus afectos desde estos signos a lo que ellos significan», sucumben, sin embargo, a un «peso y disfraz servil y carnal» (DDC 3, 7, 11). Agustin arguye que la mala lectura pagana, como «error» més que como aservidumbre» (DDC 3, 9, 13), es peor que la de los judios porque ello no ofrece base para Ia correccién. Los letrados judfos no fueron incorregibles porque los signos que ellos lefan eran en sf correctos y «iltimamente insti- tuidos» (DDC 3, 7, 11), y una pequefia interpretacién adicional, a la que muchos judios eran afines, y que algunos —Ios profetas y Jestis— lograron, podria haber elevado sus almas «a las cosas que representaban los signos». Por supuesto que, cuando esto sucedia, tales lectores dejaban de ser judios, y venfan a constituir «las Iglesias de los Israelitas santos» (DDC 3, 8, 12). Pero el error pagano es irredimible porque los signos mismos «han sido instituidos para cosas espiritualmente inutiles» y nunca pueden ser la 30 Puesto que een el signo de la cruz», escribe Agustin —y para él la Escritura es una coleccién de signos claros y oscuros de ese signo tnico— ase describe la entera accién del cristiano» (DDC 2, 41, 62). 31 «Judios» y «paganos» deberian entenderse ante todo como ficciones heuristicas construidas por Agustin para contrastar las dos alternativas hermenéuticas a las que él se ‘opone. La relacién entre estas constrecciones, grupos religiosos contemporéineos actuales, y sus pricticas hermenéuticas ¢s un punto diferente que requicre més amplia investigacién.80 DAVID DAWSON base para una interpretacién correcta (DDC 3, 7, 11). Cuando los paganos intentan interpretar sus falsos signos, ellos presentan solamente proyeccio- nes antropoldgicas, «dioses simulados» (DDC 3, 8, 12). Las dos maneras de leer mal no son, pues, literal y no literal, sino més bien un «mero» literalismo sin interpretacién y una proyeccién antropolégica no literal. ‘Ambas formas de leer mal resultan de la voluntad o codicia mal dirigi- da, incluso para aquellos que profesan tomar la Biblia como fidedigna. La codicia eva al lector a determinar el grado de sentido figurado en el texto, hasta el punto de endosarle al sentido literal las normas y pricticas personales. Si el texto parece que literalmente aprueba mis deseos, puedo leerlo literalmente, pero si est en conflicto literalmente con mis deseos, puedo leerlo alegsricamente”. Pero el mensaje del ret6rico sagrado tedlogo permanece constante a pesar de las evasiones hermenéuticas de los lectores: «La Escritura no ensefia otra cosa que la caridad, ni condena otra cosa que no sea la avaticia y, de esta manera, moldea la vida humana» (DDC 3, 10, 15). Lo hace ast, porque constituye textualmente una réplica de la humildad de la encarne- cin; Ia biblia resalta entonces apropiada para una lectura alegérica. Como resultado, uno se aproxima a una visio Dei que comienza, como observa Agustin, con aquel temor de Dios que lleva «a un reconocimiento de su voluntad, para que podamos conocer que lo que él manda, eso deseamos, y lo que prohibe, eso evitamos. Por necesidad este temor nos llevaré a pensar en nuestra naturaleza humana y en nuestra muerte futura y pondré todos nuestros soberbios impulsos (superbiae motus), en el lefio de Ia cruz, como si fueran miembros carnales sujetos con clavos» (DDC 2,7,9). Si la lectura aleg6rica de Agustin hubiera buscado eludir las coacciones del texto, como tipicamente se les tacha hacer a los lectores alegéricos de la Escritura, nosotros podriamos esperar encontrarle defendiendo alguna clase de «ascenso» cristolégico correlativo —una apoteosis del hombre Jestis, el Verbo de Dios—. En verdad, alguna vez él habia justamente aceptado tal visién: «Yo pensé de Cristo, mi Sefior, no mas que como un 32 Cf. De vera rel, 55, 108: «Que la religién no consista en fantasfas nuestras, pues cualquier verdad es mejor que todo To que puede uno imaginarse al arbitrio» ‘33. «Sucede que si la Escritura recomienda algo despreciado por las costumbres de los. coyentes, 0 condena lo que esas costumbres no condenan, toman Ia locucién de la Escritura como figurativa si la autoridad de In palabra conquista sus almas (0 —esi ellos lo aceptan como una autoridade— si animunr eorun iam verbi vinxitauctorias). De nuevo, i las mentes de los hombres estan sjetas a alguna opinion errénea, plensan que cualquier cosa que la Escritura dice contraria a esa opinién es figurativa» (DDC 3, 10, 15).TEORIA DEL SIGNO. LECTURA ALEGORICA E IMPULSOS 81 hombre de extraordinaria sabidurfa, a quien nadie igualarfa... ¥ yo pensé que era superior a los otros hombres, no porque él era la Verdad en persona, sino porque en él la naturaleza humana habia alcanzado el punto més alto de excelencia y porque él tenia la més perfecta participacion de la sabidurfa divina» (Conf. 7, 19). Pero esto es una cristologia que Agustin rechaz6, Su creciente insisten- cia en las limitaciones de la filosofia neoplaténica —pues tal evasién alegé- rica del texto literal, no menos que del cuerpo, era una meta hermenéutica central— coincide con su rechazo de un ascenso o adopcién en favor de tuna encarnacién divina: «Porque no fui lo suficientemente humilde para pensar en el humilde Jesucristo como mi Dios, ni aprendi la leccién que con su fragilidad humana querfa ensefiarme. Deberia él curarles el orgullo que crece en sus corazones y, en su lugar, alimentar el amor, para que ellos no sigan adelante confiados en si mismos, sino que puedan sentir sus propias debilidades al ver al mismo Dios a sus pies, debilitado por com- partir nuestra naturaleza humana» (Conf. 7, 19). La correlacién hermenéutica de esta divina kénosis es una sensibilidad alegérica que consistentemente «envilece» los sentidos no literales —en este caso, los impulsos desordenados del alma del lector soberbio—, para que puedan ser impulsados a «abandonar» su propia suficiencia y volver a ser reinterpretados por la gracia divina en forma biblica, Como resulta- do, el propio engtandecimiento del lector queda neutralizado; los impul- sos, anteriormente desordenados, de su alma son ordenados; ella ahora se alegra, anhela, se aflije y teme con propiedad. (Trad, Juan Cruz LACARRA) David Dawson Religisn Dptment Haverford College Haverford, PA. 19041. USA