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Jos Vico Liberacin sexual y tica cristiana

Seleccin de captulos

5. Preparando el amor en pareja: El noviazgo


Ed. San Pablo, Madrid, 1999, pgs. 195-226.

Al noviazgo se le suele conceder poca importancia en cuanto etapa previa a la constitucin del matrimonio y la familia, de no ser en lo que respecta a las relaciones sexuales prematrimoniales. Es una etapa que se deja a la libre iniciativa de cada uno y al curso de los acontecimientos, sin que sea acompaada ni por la sociedad civil ni por la comunidad eclesial (1). Y, sin embargo, es un momento decisivo, que tendr repercusiones para toda la vida conyugal, precisamente porque es un tiempo privilegiado en el que la pareja empieza a soar su futura vida en comn y a proyectarla, de tal suerte que despus en su vida conyugal, en ms de una ocasin, se remitir a esos inicios, cuando experimente la alegra o la desilusin. Por eso mismo, desde el punto de vista tico, si para los novios, el noviazgo representa un reclamo a vivirlo con criterio y responsabilidad; para la comunidad, es una exigencia de acompaar progresivamente en la maduracin de las decisiones que se hayan de tomar (2). 1. Rasgos caractersticos de la relacin del noviazgo El noviazgo ha cambiado profundamente en su carta de presentacin. Ya no es lo que era. Los estudios que se ocupan del matrimonio y de la familia, a escala sociolgica, concuerdan en datar en los aos 70 el momento en que se produce el cambio cultural, que est en la raz de la actual situacin (3), caracterizada por una nueva comprensin de la sexualidad, una nueva forma de vivirla y una nueva situacin de la juventud (4). Sin embargo, el hecho de que haya cambiado no es un fenmeno totalmente nuevo. Ya en otros tiempos y en otras culturas se conocieron cambios no menos significativos que el actual (5). De todas formas, para nosotros, ms importante que la forma histrica en que se ha ido concretando el noviazgo (6) y Ms importante, tambin, que el cambio que est experimentando en la apreciacin de la juventud (7) creo que es el centrarnos en los elementos permanentes, presentes en cualquier cambio, y que, por lo mismo, se podran considerar como constitutivos de esa relacin. Considero que sealar estos elementos permanentes es importante para poder establecer la tica del comportamiento sexual en el noviazgo (8). Y, de entre ellos, sealara estos tres: 1. 1. El noviazgo es un tiempo de preparacin al matrimonio

Ante todo, me parece que hay que reconocer que el noviazgo es un tiempo de preparacin para el matrimonio, cuya finalidad y objetivo es, de una parte, profundizar en el conocimiento recproco; de otra, verificar, con madurez psicolgica y humana, su capacidad recproca de mutuo complemento y entrega libre (9). A travs del conocimiento recproco, los novios han de ir descubriendo sin trampas (10) su condicin de poder entablar una relacin estable de amor maduro. Han de ir descubriendo tanto si son el uno para el otro como si quieren ser el uno para el otro. Para ello han de pasar del primer sentimiento espontneo de enamoramiento al verdadero amor, entendido como decisin de amar (11), o a la ruptura de la relacin, si el amor no se alcanza. No basta que los novios estn enamorados, es necesario que vayan progresando en el amor y que, a partir de ah, vayan tomando decisiones! Este elemento constitutivo del noviazgo me parece decisivo. Sobre todo, teniendo en cuenta que, como advierte J. M. Daz Moreno, quiz buena parte de las situaciones irregulares, que pueden presentarse posteriormente en la vida conyugal, estn ya incubadas en el punto de partida (12). Si uno se pregunta por qu fracasan despus los matrimonios, habr que reconocer que las causas ms frecuentes hay que situarlas precisamente en este mbito. La frivolizacin en la etapa prematrimonial puede conducir a una falta de conocimiento mutuo de la pareja y a una falta de aceptacin sincera y realista del modo de ser de cada uno de los miembros de la pareja. Por otra parte, la inmadurez psicolgica y humana de quienes se preparan a la vida conyugal puede conducir a una incapacidad para formar esa comunidad de vida y de amor que es el matrimonio. Adems, puede faltar una autntica conciencia del compromiso que se va a adquirir al asumir el matrimonio, como estilo de vida, que supone una permanente lucha por superar las dificultades, que conducen a la progresiva desilusin. Tambin puede faltar la autntica libertad comprometida en la decisin de contraer matrimonio: no slo esa libertad que es fruto de la falta de coaccin, sino esa libertad de quien puede decir me caso contigo, porque te quiero; y me caso, porque quiero. O tambin, cuando se trata de realizar el sacramento, puede darse una desvalorizacin del compromiso de vida cristiano (13). 1.2. El noviazgo es un tiempo de preparacin de un amor esponsal

La relacin de amor de los novios no es una pura relacin de amistad, en la que se cultiva el amor universal. Es una relacin de amor sexual, que surge del enamoramiento. De ese enamoramiento en el que se percibe al otro como nico, recproco y complementario (14). De ese enamoramiento que hace buscar la presencia fsica del otro y que despierta en el raudales de ternura y erotismo (15). Para emprender el camino del noviazgo uno tiene que sentirse enamorado (16). Es un requisito permanente y necesario. Y sentirse enamorado es tanto como percibirse sexuado, porque un hombre enamorado es, en suma, un ente sexuado, menesteroso e hiperblico, que a travs de un "aqu", un "as" y un "ahora" vive de manera absorbente y exaltada una necesidad de comunicacin espiritual y fsica con determinada persona de otro sexo (17). La relacin en el noviazgo es, pues, una relacin de amor sexuado. Una relacin que tiende a ser esponsal, pero que, sin embargo, es tambin distinta de la relacin del amor esponsal, tal y como se vive en el matrimonio, porque, en principio, an no ha llegado al momento de su

eleccin y compromiso definitivos. La libertad en la eleccin, durante el tiempo del noviazgo, ha de ser uno de los elementos que, con ms exquisito cuidado, deben mantener quienes estn implicados en una relacin de este tipo. Por mucho que se insista a los novios en su compromiso con su relacin de pareja, siempre habr que dejar un resquicio para que, bien por decisin unilateral, bien por decisin compartida, se pueda romper la relacin, si as se juzga conveniente. Esta es condicin indispensable para la autenticidad en el amor. Y, adems, es algo esencial para el xito del futuro matrimonio. En este sentido y visto desde ah, se puede decir que el noviazgo es una relacin que tiende y participa del amor esponsal, pero que an no ha alcanzado la totalidad, plenitud e irrevocabilidad propia de una decisin de amar definitiva. El enamoramiento inicial, la sensacin de sentirse atrado por el otro, el gozo de su proximidad y el mutuo intercambio anmico y espiritual, crece normalmente hasta que surge la decisin de unirse de por vida. Esta decisin suele hacerse patente al exterior mediante el compromiso del noviazgo. Los novios constituyen una pareja, se deben el uno al otro fidelidad, amor y sinceridad. Pero el tiempo del noviazgo es un tiempo de prueba y de preparacin; no es an el matrimonio. Por ello, la unin puede ser rota cuando median razones importantes; de otro modo no tendra sentido su carcter de prueba. Este carcter de prueba y preparacin, as como el estar sujeto a una posible disolucin, constituye la esencia y misin del noviazgo. Solo as es posible a las dos partes el decidirse libremente por el matrimonio, pasado ese tiempo (18). El hablar del carcter an parcial de la relacin de amor entre los novios en modo alguno puede hacernos pensar que se debe temer el que los novios se amen demasiado. Si algo hay que temer, es precisamente lo contrario: que se amen demasiado poco. Precisamente, apuntando a esta realidad, se adverta, hace ya algn tiempo, a ciertos espritus estrechos y mojigatos que slo si los novios estn convencidos de que pueden estar juntos sin pecar, amndose rectamente, podrn convencerse tambin de que tienen la posibilidad de pecar, precisamente cuando no se aman lo suficientemente (19). Desde esta manera de ver las cosas, se podra decir que todo lo que tiende a fomentar ese amor, con el que se preparan y crece en su corazn ese fundamento de su vida matrimonial futura, debe ser buscado intensamente por la pareja, durante todo el tiempo del noviazgo. 1.3. El noviazgo es un tiempo de discernimiento vocacional

Si desde el punto de vista humano el noviazgo es un tiempo de discernimiento, desde el punto de vista cristiano el noviazgo hay que considerarlo como un particular tiempo de gracia, en cuanto itinerario en el reconocimiento de la propia vocacin a vivir en pareja el seguimiento de Jess para la bsqueda del Reino. Un tiempo especial para concretar las exigencias de una le compartida y de una espiritualidad especfica. Un tiempo de gozo y esperanza, de concretizacin y descubrimiento del amor y de sus exigencias de dialogo, de perdn y de renuncia. Perodo que abre a los novios el don de Espritu, que es la caridad mutua sin lmites ni fronteras. Perodo, tambin, en que la lucha contra el egosmo se hace ms intensa, como autntica preparacin a la entrega total en la realidad del matrimonio. Nada tiene de extrao, pues, que, desde hace algn tiempo, no solo los telogos (20) sino tambin el magisterio (21), hablen del noviazgo como tiempo de gracia, en el que la pareja se

inmerge gradualmente en la fuente salvfica y santificadora de la caridad esponsal de Cristo por su Iglesia. De modo que el amor que va naciendo y creciendo entre los dos novios no es nicamente una experiencia humana de progresiva integracin recproca, gozosa y difcil a la vez, sino que es ya vehculo de la gracia: de esa gracia que procede del sacramento del matrimonio y de la que el noviazgo es partcipe. La expresin y profundizacin de los novios en el amor recproco es el medio con el cual se van configurando con el amor esponsal de Jess para con su Iglesia y se van preparando para ser, en su relacin de pareja, un signo visible y sacramental de ese amor. El encuentro de dos personas que mutuamente se aman y se entregan no es ya un simple gesto humano de extraordinaria importancia para los amantes. La le descubre aqu una dimensin trascendente: dentro de ese cario, Dios se ha hecho presente y ha querido valerse de l como fuente de gracia y amistad. El amor no ser, pues, nunca algo aislado y solitario dentro de la pareja humana y cristiana (22). Es importante que la comunidad eclesial se comprometa en la tarea de acompaar a los novios en el descubrimiento y maduracin de su vocacin en la tarea de la vida conyugal. No basta con cumplir en unas pocas sesiones el expediente de un cursillo prematrimonial. Se trata de establecer un autntico plan pastoral de acompaamiento: Un camino en tensin hacia el matrimonio y, al mismo tiempo, de verificacin de aquel "vivir el amor" que en el noviazgo crece y madura; un camino o itinerario llamado a conseguir la madurez de la fe en el amarse y la alegra de amar en la fe (23). Considero que con toda razn, se puede aplicar a esta etapa de iniciacin a la vida conyugal lo que se dice respecto de la familia ya constituida: que o la Iglesia encuentra los medios para conservar y dinamizar la vocacin familiar cristiana, o la renovacin que buscamos de la familia cristiana no pasar de ser un juego de palabras vacas de contenido. Se trata de una tarea en la que todos estamos comprometidos (24). Pero particularmente deben estar comprometidas las familias, puesto que, como ha dicho Juan Pablo II, la familia tiene que ser evangelizada por la familia. Lo cual implica que en la Iglesia se les reconoce su papel formativo tanto a nivel pastoral (25) cuanto a nivel de discernimiento jurdico (26). 2. El lenguaje sexual en el noviazgo 2.1. Necesidad del lenguaje sexual en la relacin del noviazgo

Me parece, de inicio, que hay que reconocer que, si no se puede reducir el amor al amor ertico (27), de la misma manera, no se puede hacer de la sexualidad la nica expresin del amor. Sin embargo, sera errneo hacer del amor entre los novios un puro amor espiritual, que no tuviese ninguna forma de expresin sexual. Hoy juzgaramos inaceptable el planteamiento de san Alfonso Mara de Ligorio, cuando escriba: Aleccionado por la experiencia, yo no le permitira a un muchacho acudir a casa de su prometida ms de una o dos veces; ni permitira a la muchacha o a sus padres recibirlo. Porque rara vez encontr a uno que no pecase en tales visitas, al menos de palabra o de pensamiento; puesto que todas las miradas y conversaciones entre prometidos son incentivos

para el pecado, y es moralmente imposible que traten entre s sin experimentar impulsos impuros hacia aquello que tendr lugar una vez casados (28). De todas formas, hay que reconocer que esta imagen del noviazgo era bastante comn entre los moralistas del pasado, que vean la sexualidad entre los novios como algo peligroso e indigno, frente a la cual se presentaba como ideal un amor puro, que se abstiene de toda sensacin corporal, puesto que se entenda la castidad como contrapuesta a cualquier ejercicio de la sexualidad (29). Las cosas se planteaban como todo o nada (30). Y, puesto que el todo estaba reservado al matrimonio y en orden a la procreacin, para el noviazgo todo quedaba reducido a nada (31). Cualquier manifestacin ertica-sexual entre novios era considerada inmoral. La reaccin, frente a un planteamiento tan unilateral, se hizo cada vez ms fuerte, al considerar que la castidad no era incompatible con el ejercicio de la sexualidad entre cualquier clase de personas. Que la castidad era ms bien la justa ordenacin entre personas adecuadas de las manifestaciones sexuales, para que expresasen en toda su riqueza la realidad de contenido del amor ertico (32). Que haba una castidad esponsal y que tema que haber una castidad prematrimonial, que no tema por qu ser idntica con la castidad monacal. Tema que haberla, precisamente porque el noviazgo es una preparacin y un aprendizaje del amor matrimonial, que es un amor ertico que se expresa a travs del lenguaje sexual. En l, por tanto, se deba aprender a integrar todos los elementos de la sexualidad y a darle su sentido humano y cristiano. En este sentido, se adverta, desde campos de investigacin distintos a la tica, que los novios, que desconocen, en sus relaciones de noviazgo, la sexualidad como lenguaje de amor ertico, encontrarn ms tarde dificultades en el matrimonio en muchos casos, sencillamente porque entonces les resultar difcil reducir a armona los impulsos del amor espiritual, ertico y sexual, armona que engendra la unin personal con la compaera (33). Creo que esta advertencia es realista, puesto que si el noviazgo es un tiempo de preparacin progresiva para el matrimonio, debe ser preparacin progresiva en todos sus aspectos. Y mal se puede preparar lo que por principio se quiere excluir. Aparte de otros problemas (34) considero razonable decir que aquello que durante aos se ha reprimido conscientemente por las circunstancias que sean, difcilmente puede llegar a vivirse de un modo pleno al llegar al matrimonio, sobre todo porque la mayor parte de las veces no ha podido desarrollarse tampoco la fuerza del Eros (35). 2.2. Necesidad de criterios ticos del lenguaje sexual en el noviazgo As, pues, el lenguaje sexual es uno de los instrumentos con los que los novios pueden expresar la intimidad y el amor que experimentan el uno por el otro. Pero es un instrumento que ha de ponerse al servicio de la relacin de amor, en cuanto vehculo suyo de expresin. La sexualidad no puede convertirse en instrumento para el desahogo o la libre circulacin de las fuerzas pulsionales. El mismo J. Khne, que sealaba los peligros de la represin en la expresividad entre los novios, seala tambin los peligros de un ejercicio incontrolado de la sexualidad en el noviazgo (36). En este sentido, su postura es un reclamo a hacer del ejercicio de la sexualidad en el noviazgo una tarea de responsabilidad: una tarea tica. Por eso mismo, nos tendremos que preguntar cules son los criterios ticos que rigen el ejercicio

de la sexualidad durante ese tiempo de preparacin al matrimonio. Criterio tico fundamental A mi juicio, en la elaboracin de estos criterios ticos habr que tener en cuenta los rasgos caractersticos del noviazgo. Y, desde ah, dado el carcter progresivo de este perodo, creo que se puede decir que uno de los criterios ticos fundamentales es el siguiente: la sexualidad en el noviazgo debe ser regulada por el crecimiento en la relacin de amor interpersonal, de la que es expresin. Comparto plenamente lo que afirmaba, hace ya algn tiempo, A. Valsecchi: Las expresiones externas del amor entre los novios tendrn que inspirarse sinceramente en las fases evolutivas de este amor, que no consiste en la mera atraccin fsica, como es lgico. Una vez ms es el amor como voluntad creciente de pertenecerse lo que debe juzgar y regular cada uno de los gestos; en la medida en que vaya creciendo interiormente esta voluntad espiritual, tendr que ir sensibilizndose tambin exteriormente; se trata de un proceso providencial de maduracin hacia la experiencia sexual propia a la vida matrimonial. Por consiguiente, no hay que mirar tanto a la materialidad de cada gesto (por ejemplo, a su topografa anatmica!), sino ms bien al contexto de crecimiento en el conocimiento y la entrega recproca en que tienen que colocarse esos gestos, sin entrar en esas estrecheces de la casustica un tanto srdida, ni empequeecer esa extraordinaria aventura que es el acercamiento mutuo, cargado al mismo tiempo de gozo y responsabilidad, de los que se preparan para el matrimonio. Esto significa adems que la actitud activa de los novios en vsperas de la boda no puede ser valorada con la misma medida material con que se juzga del comportamiento de los jvenes que se conocen hace poco tiempo o se encuentran por primera vez (37). La cercana corporal la experimentarn los novios como venturosa y bienhechora, en la medida en que sea buscada al margen de todo egosmo y dentro de la dinmica del amor que brota de su relacin interpersonal (38). Esta fuente ser la que riegue el campo propio con los mil detalles, palabras y gestos que componen la vida sexual del noviazgo. Esta ser tambin la raz del respeto mutuo que se deben los novios, conscientes de que sin respeto mutuo no puede construirse una sana preparacin de un matrimonio feliz. Los novios necesitan integrar la sexualidad, pero desde el respeto. Y el respeto podr exigir de los novios, en determinadas ocasiones, como ocurre tambin en el matrimonio, una relativizacin de su propio lenguaje sexual, lo mismo que de los tiempos y lugares en que se puede o no se puede emplear, precisamente porque el lenguaje sexual no es el nico lenguaje del amor, en general, ni tampoco del amor ertico, en particular. Tambin en el noviazgo, respecto al lenguaje sexual, vale aquello de que tiene su tiempo el hablar y su tiempo el callar. No estar de ms advertir a algunos charlatanes del sexo que el hombre debera saber que determinados lugares y circunstancias de ciertas muestras ntimas de ternura no raras veces resultan molestas y desilusionadoras para su novia, en vez de agradarla (39). Re1aciones sexuales completas en el noviazgo? Ya lo he dicho: las relaciones sexuales entre los novios, como criterio tico, han de tener su

origen en las etapas progresivas que va experimentando el crecimiento de la relacin de su amor, puesto que la sexualidad es una expresin del amor conyugal, que los novios estn preparando. Pero, con esto, no est todo dicho. Y no quisiera escamotear cuestiones espinosas. Por eso, la pregunta que ahora quisiera hacerme es la siguiente: podrn llegar los novios, durante el tiempo de su noviazgo y en situaciones normales, a la expresin sexual completa del amor? Es decir, podrn llegar a tener relaciones sexuales plenas? (40). Desde un punto de vista puramente sociolgico, hay que reconocer que esta pregunta se la hacen hoy, con mucha ms frecuencia, los familiares ms directos, los pastoralistas u otros consejeros, que los mismos novios. Estos tienden a considerar las relaciones sexuales prematrimoniales completas como una forma normal de su comportamiento, si uno se atiene al aumento estadstico de ese tipo de relaciones, que reflejan los estudios sociolgicos. Por parte de los analistas sociales se buscarn las causas de este aumento estadstico, y puede que las encuentren en el cambio de la situacin de una sociedad puritana a una sociedad permisiva, que ha erotizado el ambiente, a travs de los medios de comunicacin social, a la par que exige por inercia de antiguos planteamientos o por razones econmicas y educativas la abstencin de un ejercicio sexual en desacuerdo con los estmulos que tolera. Puede que no les falte razn en sus apreciaciones. Pero, sin embargo, estas razones sociales no explican totalmente el comportamiento de los novios actuales. Y es que, a juzgar por los estudios que se han hecho, relaciones sexuales prematrimoniales completas las ha habido siempre y con parecida frecuencia. Lo nico que ha cambiado ha sido la pareja con quien se tienen: antes no era precisamente con la novia o el novio, con el que se formaba pareja, sino con otras personas ajenas a la pareja (41). Si hoy es en el seno de la pareja de novios donde se practica esta forma de lenguaje sexual, es porque se ve en l una forma correcta de expresarse el amor. Ahora bien, si esto es as, aqu hay de por medio un planteamiento tico de fondo, que no depende exclusivamente del criterio subjetivo de quien as se comporta, sea que se lo cuestione o que no se lo cuestione. Y el planteamiento tico es precisamente este: es correcto ticamente expresar el amor entre novios a travs de un lenguaje sexual completo, en la normalidad de las situaciones? Quisiera centrar mi reflexin sobre este planteamiento tico. Un planteamiento en el que no cualquier argumentacin parece adecuada, pero que habr de ser una argumentacin racional y razonable, sin que a su favor se pueda contar con una clara y contundente respuesta bblica (42), ni magisteria1 (43). Argumentaciones que considero inadecuadas (44). Socialmente, a veces, se dan razones inadecuadas a propsito de la correccin o incorreccin de las relaciones prematrimoniales. Claro que las razones de la plausibilidad social o su carencia de una determinada manera de comportarse no tienen por qu coincidir siempre con los criterios de la correccin tica (45). Sin embargo, a mi juicio, tambin, a veces, se dan razones ticas inadecuadas a la hora de juzgar este tipo de relaciones en uno u otro sentido. a) A favor de la correccin tica. Entre las razones que se dan a favor de las relaciones sexuales completas durante el perodo del noviazgo, no es la menos frecuente entre los mismos novios la de apelar a la realidad de su amor mutuo. La exigencia de una

comunicacin sexual plena la justifican a partir de esa maduracin progresiva en el amor, que se ha ido dando, desde el enamoramiento recproco, en su relacin interpersonal. Es el amor que se tienen y no otra cosa el que exige, de manera inaplazable, la plena comunin sexual. As piensan no pocos novios, que consideran injuriosa para ellos la equiparacin tica de sus expresiones sexuales con las de los fornicarios. Su indignacin es comprensible y, creo que tambin, asumible desde el punto de vista tico. Una relacin sexual completa entre novios es esencialmente distinta de cualquier otra mantenida con una persona extraa. Y lo que la hace diferente es, precisamente, la presencia del amor mutuo. De todas formas, lo primero que habran de preguntarse esos novios es si su amor mutuo es autntico y no simplemente emotivo, puesto que bajo la capa del amor se pueden esconder tremendas insinceridades, trampas y fraudes (46). Reconocerlo me parece un signo de prudencia y de madurez. Tambin me lo parece el que este reconocimiento se traduzca tanto en un autoanlisis de cada uno de los miembros de la pareja como en un anlisis de su relacin, respecto al momento evolutivo en que se encuentra, sin prejuicios y sin intereses personales predeterminados. Seguramente que, al analizarse, no les basta la afirmacin de la presencia de su amor mutuo para garantizar la honestidad y la veracidad de su comportamiento sexual. Adems de esto, se tendrn que preguntar si su amor mutuo es tan completo y total como para hacer veraz una comunicacin sexual completa y total, dado el carcter evolutivo de su amor recproco. Y esta es la cuestin de fondo, en un planteamiento tico adecuado, a la cual no se responde, apelando, sin ms, a la presencia del amor mutuo, en general, o refugindose en puras convicciones subjetivas. A esta cuestin se responde, emprendiendo el camino del discernimiento real y realista. Otro argumento que esgrimen algunas parejas de novios, para juzgar correctas las relaciones sexuales completas, es el de la conveniencia de someter a prueba la posibilidad de complementacin sexual entre los dos. En ltimo trmino, el noviazgo es un tiempo de discernimiento, de preparacin y de aprendizaje para el matrimonio. La integracin sexual juega un papel decisivo en este. Y, por eso mismo, en el noviazgo habr que experimentar si es posible esa integracin, no sea que, despus, cuando se hayan tomado compromisos definitivos, se vea que es imposible esta integracin y ambos se vean condenados a vivir un matrimonio frustrante para el resto de sus vidas. En esta forma de argumentar, me parece que hay elementos razonables frente a otros que no me lo parecen tanto. Es cierto que, en cuanto tiempo de preparacin del matrimonio, los novios han de experimentar, de alguna manera, lo que va a ser su posterior vida conyugal. No pueden ir a ciegas al matrimonio, como si tuvieran que firmar un cheque en blanco. La han de experimentar en todas sus dimensiones. Tambin en la sexual, como he afirmado anteriormente. Pero no es menos cierto que experimentar de alguna manera, no es lo mismo que experimentarla completamente, sobre todo, si la pretensin es asegurarse contra el riesgo que pueda representar la futura vida sexual en el matrimonio. Esto creo que es sencillamente imposible, aunque se tuvieran en el presente todo tipo de relaciones sexuales, incluidas la relaciones completas, porque ellas no seran garanta plena de una feliz integracin sexual en el futuro matrimonio, aun cuando en el momento en que se realizan fueran plenamente gratificantes. La integracin matrimonial futura habr que trabajarla da a da, sin que valgan de mucho las experiencias del pasado. Estas experiencias no evitan todos los riesgos del futuro. Esto es vlido para cualquier forma de vida que se toma. Lo es para el matrimonio, lo mismo que lo es para el sacerdocio o para la vida religiosa. Uno no puede anticipar, con lo que vive en su preparacin, lo que le tocar vivir despus, aun cuando el asumir estas formas de vida requiera lucidez y experiencia.

b) A favor de su incorreccin tica. Tambin hay quien, a mi juicio, esgrime un inadecuado razonamiento, en sentido contrario. Por ejemplo, hay quien afirma que la virginidad prematrimonial: Es algo valioso en s mismo, tanto respecto a la significacin de la entrega mutua y total de los esposos, como si se considera como presupuesto que valora la maternidad que se seguir: la novia, en cuanto futura esposa y madre, se estrena en la unin definitiva a su marido, el cual ha de ser padre de sus hijos. Todo anticipo desmerece, bien se considere desde una actitud vital o bien se juzgue desde la consideracin tica [ ... ]. Pero es evidente que esta condicin de la mujer no debe significar una actitud permisiva en el varn [ ... ]. Tambin el novio debera pensar que su entrega definitiva demanda que no haya compartido anteriormente su condicin de futuro esposo y padre con otras mujeres (47). Con esta postura se intenta reafirmar una comprensin ms adecuada de la virginidad que la que tienen quienes, desde una postura machista, la aplican solo a la mujer y la entienden en un sentido fsicobiolgico, como integridad del himen, aunque no tengan dificultades en admitir una promiscuidad sin lmites, haciendo caso omiso de las consecuencias, incluso mdicas (48) que lleva aparejada, a veces una tal promiscuidad. De todas maneras, si es cierto que la virginidad, hablando en trminos generales, es un valor en s misma, tanto desde la ptica humana como desde planteamientos cristianos, que puede ser asumida por razones de peso (49), no es menos cierto que aqu no se exponen con claridad las motivaciones de fondo, que exigiran, en particular, la virginidad para la etapa prematrimonial, de tal forma que la novia tenga que estrenarse en la unin definitiva con su marido y que cualquier anticipo sea desmerecedor, desde el punto de vista tico. Otro de los argumentos invocados para descartar las relaciones sexuales completas en la etapa prematrimonial, y que a mi juicio es inadecuado, es el de la frustracin que puede ocasionar una posterior ruptura del noviazgo, si es que se da (50). El argumento no me parece adecuado, porque es puramente coyuntural y, por tanto, condicionado a que se d esa ruptura que no siempre se da, y tambin a que sea precisamente de las relaciones sexuales de donde dependa la frustracin para quienes fueron novios que no siempre es as. Por mucho que se quiera avalar con la propia experiencia semejante argumentacin (51), puede no faltar quien aporte otras experiencias en sentido contrario. Otro argumento que se suele barajar para negar las relaciones sexuales completas en el noviazgo es el de sus consecuencias y, sobre todo, la posibilidad de la presencia de una concepcin indeseada. Este argumento se desdobla en dos posibilidades: que venga un nio, con los inconvenientes a que ha lugar, o que se evite sistemticamente la procreacin. En ambos casos no vale esquivar los graves inconvenientes morales (52). An aceptando el guante lanzado de no esquivar los inconvenientes morales de esa situacin, tengo que decir que a m, personalmente, esta forma de argumentar no me parece certera, respecto a la primera de las posibilidades sealadas: que venga el nio. Me parece, cuando menos, peligrosa, porque considero que puede ser proclive al consecuencialismo, al no centrar la reflexin sobre las relaciones sexuales sino sobre sus consecuencias. Este es un riesgo tico que tampoco se debe esquivar. Mucho ms, si, como hacen algunos, la fuerza

argumentativa ante un embarazo no deseado se apoya en bases puramente coyunturales y de corte sociolgico, como por ejemplo, en la condena social concomitante -que a lo mejor nada tiene que ver con criterios ticos-, o en el hecho de que la concepcin no deseada durante el noviazgo es la que lleva, segn las estadsticas, con ms frecuencia a procurar el aborto (53), o que, en caso de que se acepte el nacimiento, puede precipitar un matrimonio no deseado o no suficientemente preparado (54) . Este tipo de razonamiento no es tico, sino sociolgico. Por eso, me parece que es inadecuado. Respecto de la segunda posibilidad que se evite sistemticamente la, procreacin s considero que sera digna de consideracin tica, porque afecta a las mismas relaciones sexuales entre quienes las practican. De todas formas, cuando se afirma que se intenta evitar sistemticamente la procreacin, se puede intentar satanizar este tipo de relaciones. Sin embargo, evitar la procreacin puede referirse tanto a la decisin de controlar la natalidad como a los mtodos empleados. Y la pregunta que hemos de hacernos es la siguiente: puesto que en la vida conyugal, utilizando mtodos correctos ticamente y en atencin a las circunstancias, la pareja puede decidir controlar la natalidad por un tiempo determinado o indefinido, cul es la razn por la que se niega esta posibilidad a esos novios que estn preparando precisamente su vida conyugal? Esta pregunta sita la argumentacin en lo que considero que es su lugar adecuado: es correcto, en el tiempo de preparacin a la vida conyugal, mantener relaciones sexuales completas, se cuente o no con la posibilidad de engendrar una nueva vida? Junto a estos, hay otros argumentos, que relativizan los mismos que los exponen. Uno de ellos sera, por ejemplo, decir que las relaciones prematrimoniales trivializan esa fecha [de la boda], que queda grabada para siempre en la mente de las personas casadas. Pero tambin es preciso reconocer el riesgo de que, si se subraya en exceso que la actividad sexual se permite de modo ilimitado desde el da de la boda, tal finalidad se convierta en el objetivo prioritario de contraer matrimonio. En tal caso se correra el riesgo de convertir el matrimonio en un desenfreno inicial, que muy pronto podra acabar en una desilusin una vez probado, dando paso a la insatisfaccin de la vida conyugal (55). Otro argumento sera el de las consecuencias peligrosas para la posterior fidelidad conyugal y para el equilibrio psquico de los novios, consecuencias que, sin embargo, son relativas y no se pueden generalizar, aunque en algunos casos sean ciertas y dignas de tomarse en consideracin, pero que, de todas maneras no ofrecen una argumentacin adecuada sobre el tema que nos ocupa. La argumentacin que considero adecuada para juzgar ticamente la correccin o incorreccin de las relaciones sexuales completas en el perodo del noviazgo tiene que ver tanto con los valores y el sentido de la sexualidad humana, entendida como lenguaje del amor ertico, cuanto con las caractersticas que, en situaciones normales, se atribuyen al perodo del noviazgo. La fuerza de mi argumentacin la pongo en el hecho de que, si la sexualidad es un lenguaje del amor ertico, debe expresar adecuadamente su contenido para que pueda ser considerado correcto ticamente. Por lo mismo, la relacin sexual completa debera expresar la presencia de un amor pleno, maduro, total y definitivo. Cuando el hombre y la mujer comulgan a travs de sus cuerpos estn utilizando un lenguaje

de extraordinaria importancia [ ... ]. Se trata de un gesto [ ... ] por el que mutuamente se revelan su propia intimidad y buscan gozosamente una compenetracin sin lmites ni fronteras. Se celebra la fiesta del amor, que transforma la propia existencia, para entregarla como ofrenda y recibir tambin la del otro como un regalo. El xtasis del placer es el sendero por el que dos corazones se juntan para repetirse de nuevo lo de siempre: la alegra de haberse conocido, de sentirse privilegiados por un amor que los fusiona. Son una sola carne no porque se junten sus cuerpos, sino porque con ello manifiestan que ya han donado su corazn (56). Si no tiene esas cualidades y esa densidad, el amor no debera expresarse en un lenguaje sexual as, caso de querer mantener la correccin tica. No es cuestin de acuerdo mutuo. Es cuestin de adecuacin, de autenticidad y, en ultimo trmino, de veracidad, porque utilizarlo sera mentir con el lenguaje sexual, engaando al compaero (57). Aunque el encuentro no se realice en el anonimato, ni est privado por completo de una vinculacin afectiva [ ... ], si el amor al otro no reviste estas caractersticas de totalidad y exclusivismo a nadie como a l, la palabra que el cuerpo pronuncia dice mucho ms de lo que existe en realidad y el gesto se convierte, entonces, en una mentira. Es posible que el clima afectivo les lleve a creer que se quieren con esta hondura, cuando lo que prima, en realidad, es el deseo de compartir una experiencia gratificante. No se puede dar, por tanto, la ofrenda del cuerpo a una persona con la que no se comparte la vida definitivamente y para siempre. Es el simbolismo de una comunin tan profunda, que sera falso utilizar ese lenguaje cuando aquella se hace imposible por diferentes motivos. La experiencia podr resultar positiva y benfica, porque se vive en una relacin humana que supera la gratificacin egosta de ah la facilidad tica con que a veces se acepta, pero en el fondo queda siempre un margen de falsedad. Se promete y se expresa lo que, por el momento, no estn todava dispuestos a entregarse (58). Y no lo estn, no por mala voluntad, sino por el carcter provisorio y de libre discernimiento que, en situaciones normales, tiene el noviazgo. Por eso precisamente, el amor ertico, que se da en l, no es un amor pleno, maduro, total y definitivo, sino que es un amor en proceso. Un amor que va progresando y tendiendo a esa totalidad, pero que, mientras dura el proceso, es si no se entiende mal esta expresin un amor provisorio. Quiero decir que es un amor que est sometido a una ulterior decisin, que, en situaciones normales, an no se ha tomado personalmente de manera definitiva (59). En este sentido, se puede decir que el amor entre los novios no es, en su dimensin personal individual, un amor pleno y completo. Y, si el amor no es total y definitivo, sera mentir el empleo de un lenguaje que expresa, a travs de la unidad en la carne, la unidad total y definitiva del espritu. Es cuestin de honestidad entre compaeros y, ms precisamente, entre compaeros sexuales (60). Por eso me parece incorrecta ticamente, en situaciones normales, cualquier relacin sexual completa, durante el perodo del noviazgo. Si el amor es incompleto, las relaciones sexuales completas no seran veraces (61). Pero, si el amor ha llegado a ser completo para ambos miembros de la pareja, a nivel personal individual, lo que debieran hacer como pareja, en situaciones normales, es casarse, puesto que el proceso del noviazgo cuya finalidad es preparar el matrimonio se puede dar por terminado, y ha llegado el momento de hacer pblico, a nivel institucional, su amor. No se puede pretender un noviazgo eterno.

3. Criterios pastorales para las situaciones conflictivas El haber rechazado las relaciones sexuales completas, en situaciones normales, no quisiera que se convirtiera en una excusa para evitar plantearme un problema que es cada vez ms frecuente: el de algunos novios que, a veces, en contra de su voluntad y por razones exteriores y ajenas al amor de uno para con otro (como puedan ser razones econmicas o educativas, etc.), no pueden contraer matrimonio. En este caso, a la palabra de fidelidad que mutuamente se han ofrecido con todo su corazn, no le falta nada ms que su regulacin jurdica (62), que, por hiptesis, no pueden realizar, como sera su deseo. Para resolver este conflicto se proponen diversas soluciones, aunque no todas me parecen vlidas: 3. 1. Revitalizacin de los esponsales El obispo anglicano G. Fisher propuso en 1961 una frmula tradicional para dar cabida a las relaciones prematrimoniales entre esos novios que estn comprometidos libremente en un amor personal maduro, pero que no pueden, por hiptesis realizar el matrimonio: el resurgimiento de los esponsales como institucin social y religiosa (63). Posteriormente tambin M. Vidal abogaba por este resurgimiento. El noviazgo dice a propsito del planteamiento tico de san Alfonso es un instituto que condiciona estructuralmente el comportamiento de los novios situndolo en un significado especial. Alfonso poda haber sido ms sensible a la orientacin que entenda los esponsales como quaedam inchoatio matrimonii y no haberla rechazado de plano [...] Quizs sea esta orientacin una de las claves para replantear en el presente el comportamiento prematrimonial, en el sentido fuerte de comportamiento institucionalizado mediante el instituto sociocultural del "prematrimonio" (64). Sin embargo, aunque antiguamente los esponsales suponan una regulacin jurdica e institucional del noviazgo y obligaban al cumplimiento de la promesa hecha (65) y a pesar de que eran considerados por santo Toms como sacramentalia matrimonio (66) los esponsales no daban derecho al ejercicio de la sexualidad completa, porque el ius ad corpus estaba reservado al matrimonio. En este sentido, no se podra hablar de una vuelta a la prctica antigua, si se permitieran en ella las relaciones prematrimoniales, puesto que los esponsales, tal y como se conceban, no prevean las relaciones sexuales entre los novios. Sera una nueva institucin, que poco tendra que ver con la antigua (67). Ms an, aunque se conservan como institucin jurdica en el Cdigo de Derecho Cannico actual (c. 1062) y tambin en el Cdigo civil espaol (art. 43-44), considero que es una pieza de museo y una institucin prcticamente intil en el presente, ya que, adems de la escasa aceptacin que para dicha institucionalizacin se puede prever en la situacin espaola, la misma institucin ha perdido el primitivo rigor legislativo que esta significaba para el compromiso de quienes la asuman. 3.2. Carcter progresivo del matrimonio

Hay quien afirma que las relaciones sexuales completas habra que reservarlas para la situacin del matrimonio. Pero propone esto como la norma ideal. Ms an, entiende el matrimonio no como momento, sino como proceso, afirmando que, cuando la intencin de casarse ha sido manifestada a los dems, el proceso est ya suficientemente avanzado como para decir que la intimidad sexual puede tener su apropiada expresin (68). Esta opinin es compartida por C. J. Snock, quien afirma que atendida la mayor continuidad que hoy se percibe entre el noviazgo y el matrimonio, habra que preguntarse si no podra permitirse a los novios, en determinadas circunstancias, anticipar la consumacin al "si" de la Iglesia (69). Ambas posiciones acentan el carcter progresivo existente entre el noviazgo y el matrimonio: el noviazgo viene a ser un momento ms en el hacerse del matrimonio. Y hay que reconocer que no le faltan apoyos. En otras pocas y culturas el matrimonio se iba realizando de manera progresiva, a travs de una serie de ceremonias y prcticas, que han sido analizadas sin llegar a un acuerdo, muchas veces por la teologa (70) y por el magisterio (71). Considerar el matrimonio como un camino y no como una meta es algo en lo que se puede estar de acuerdo con estas posturas. Sin embargo, creo que es necesario reconocer que entre el noviazgo y el matrimonio se da un salto cualitativo. El proceso es proceso. Tiende a un fin. Pero no es el fin en todos sus elementos constitutivos. Y, si el noviazgo, en cuanto fase del proceso, no cuenta aun con los elementos propios que se dan despus de este salto cualitativo, no veo como pueda darse en l la forma de expresin sexual propia del trmino del proceso. Comparativamente podramos decir que un seminarista no es un ministro ordenado, aunque est en proceso de formacin para serlo. Tambin para l la ordenacin supondr un salto cualitativo respecto del proceso anterior. Aqu no basta ni el recurso a las intenciones personales, ni a los sentimientos, particulares: uno puede tener intencin de casarse; puede, incluso, sentirse como si estuviera casado. Pero, la verdad, es que an no est casado, a pesar de que, desde el momento en que comienzan el noviazgo formal, ya se manifiesta la intencin de casarse. Creo que era certera la apreciacin de los telogos medievales, cuando consideraban la diferencia existente entre los sponsalia de futuro (noviazgo) y los sponsalia de presenti (matrimonio) (72) . No trataban simplemente de dudar de la buena intencin de los novios, teniendo en cuenta la diferencia entre las intenciones y la realidad. Lo que pretendan era precisamente mostrar la diferencia en los elementos constitutivos de una y otra realidad. 3.3. Posibilidades cannicas del matrimonio en secreto En orden a evitar cualquier forma de subjetivismo, algunos moralistas propusieron, como solucin posible a este problema, la celebracin del matrimonio con la forma cannica extraordinaria (73) que prevea el antiguo Cdigo de Derecho Cannico (c. 1098) (74) y que se sigue conservando en el nuevo de 1983 (c. 1116) (75). El canon correspondiente que algunos interpretaron con bastante rigidez (76) vino ledo por otros con mucha ms amplitud. E. Schillebeeckx, por ejemplo, deca que: Esta forma jurdica extraordinaria encierra muchas posibilidades, puesto que la jurisprudencia eclesistica tiende manifiestamente a ampliar su aplicacin. En efecto, esta

forma jurdica es equivalente al modo como construyeron matrimonio los cristianos durante los diez primeros siglos. Desde un punto de vista eclesiolgico hay numerosas razones que militan en favor de una aplicacin de la forma tridentina al matrimonio de los catlicos. Pero donde esta forma, del modo que sea, cree dificultades al derecho de contraer matrimonio, sera conveniente prever la posibilidad de utilizar la forma jurdica extraordinaria (77). Lo que, a mi juicio, vienen a decir estos moralistas es que, en caso de que los novios no puedan contraer matrimonio en forma ordinaria, les queda el recurso a la forma extraordinaria, con lo cual las relaciones sexuales completas no seran ya prematrimoniales, sino matrimoniales en todo el sentido de la palabra. No cabe duda de que se trata de una solucin ingeniosa y vlida en el ordenamiento jurdico existente. Sin embargo, no resuelve todos los casos posibles, puesto que en algunas situaciones la imposibilidad no est tanto en la forma en que se contrae matrimonio cuanto en el hecho mismo de poder contraer matrimonio. Y es precisamente en esas situaciones en las que nos formulamos, con M. Vidal, la siguiente pregunta: No habr casos en los cuales la norma moral de la abstinencia sexual [completa] deje de ser un factor liberador y, por tanto, tico, y pase a ser un factor de opresin o de frustracin de un amor que podra y debera llegar a ser autntico? Nos referimos a aquellas parejas que, en hiptesis, han llegado a un amor suficientemente maduro para el gesto sexual pleno y que no pueden todava institucionalizar su amor en la estructura actual del matrimonio. Es la abstinencia sexual la nica salida para ellos? (78). 3.4. Aplicacin tica de la epkeia Para encontrar una salida, hace ya algn tiempo, E. Lpez Azpitarte recurri a la epikeia, que es una virtud (79) (y no un vicio) y que no busca, como de ordinario se cree, una escapatoria para eximirse de las obligaciones legales. Es esa virtud que nos hace atender a valores superiores, que estn en juego en la situacin concreta, y que, sin embargo, no son tenidos en cuenta en la formulacin de la ley general. Es esa virtud que intenta atenerse a la racionalidad del legislador, para evitar tanto un legalismo absurdo como una proteccin legal para la inmoralidad. En consecuencia, cuando uno recurre correctamente a la epikeia, no pretende librarse de una exigencia tica expresada en trminos legales, sino que pretende comprometerse racionalmente con los valores que entran en juego en su peculiar situacin, no prevista en los trminos generales de la ley. Tiene aplicacin, en nuestro caso, el recurso a la epikeia? La respuesta de E. Lpez Azpitarte es contundente: Si una persona con pleno derecho a contraer matrimonio no pudiera realizarlo, por una equivocacin legal, pongamos por caso, o por cualquier otro motivo semejante que le imposibilitara su institucionalizacin, su vida matrimonial [a pesar de no estar casada legalmente] no podra considerarse pecaminosa desde el punto de vista moral, aunque no estuviera reglamentada desde el jurdico con todo lo que ello supone de cara a la sociedad. Una obligacin legal, por muy importante y necesaria que sea, no podr impedir nunca, cuando resulta imposible cumplirla, un derecho fundamental del hombre (80). Con sumo gusto comparto este planteamiento, que considero como el ms idneo para dar respuesta a situaciones de conflicto como est (81). Aqu la pareja quiere casarse, pero, sin

embargo, es la misma situacin social la que le impide llevar a buen puerto sus intenciones. Tiene un amor maduro y pleno, que pide una expresividad sexual completa. Consiguientemente, en este caso, pienso que las relaciones sexuales completas seran correctas ticamente, aun cuando fueran prematrimoniales, de tal suerte que, si hay que poner condiciones (82), estas seran prudenciales y no de principio. Si una pareja, con pleno derecho a casarse y que quiere hacerlo, est impedida para realizar su deseo por causa de la misma sociedad que debiera proteger ese derecho, no veo que, adems de renunciar a casarse, mientras dura la situacin, tenga que renunciar tambin a la expresin de su amor plenamente maduro a nivel individual. Imponer, en nombre de la tica, la abstinencia de relaciones sexuales completas me parecera una verdadera injusticia, que no tendra en cuenta que los ordenamientos jurdicos son para el hombre, y no este para aquellos. Sera una inversin de los criterios ticos: una falta de tica. Y, por eso, teniendo en cuenta la virtud de la epikeia, se puede decir que, en esas situaciones especiales y conflictivas en que vive esa pareja, tales relaciones son honestas y castas. NOTAS
1. Esta es la queja de M. MARTINEZ PEQUE, Hacia un status eclesial del noviazgo, REspT 56 (1996) 435-494, que ofrece un interesante itinerario pastoral, que puede seguirse para acompaar en la fe a las personas implicadas en esta situacin, como alternativa a los ineficaces cursillos prematrimoniales, (pp 452-482). 2. En plena aula conciliar, uno de los padres del Vaticano II, en cuanto a la formacin para el matrimonio, peda un tratamiento similar al que se otorgaba al resto de las otras formas de vida (cf. Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Vaticani II, cura et studio Archivi Concilii Oecumenici Vaticani II, Typis Poliglottis Vaticani 1972, II/3, 559-560). Es una peticin a la que an no se ha dado la respuesta adecuada. 3. Cf. B. LEMENNICIER, Le march du mariage et de la famille, Paris 1988, 13-15; L. ROUSSEL, La famille incertaine, Pars 1989, 8-9; 255-256; M. T. MEULDERS-KLEINI. THERY (eds.), Les recompositions familiales aujuord'hui, Pars 1993, 319-320. 4. Cf. M. VIDAL, Moral de actitudes II-2. Moral del amor y de la sexualidad, PS, Madrid 19911, 414-415. 5. Cf. ib., 417-422. 6. Cf. M. VIDAL, Moral y sexualidad prematrimonial, PS, Madrid 1971, 33-49; Moral de actitudes, 422-429. 7. Cf. A. FERRANDIZ-V. VERDO, Las virtudes burguesas y el noviazgo, Cuadernos para el Dilogo, XXVIII extraordinario (1973) 110-118; E DELOOZ, Prparer au mariage: approche socologique, LumVit 40 (1985) 140-149; R. MOLDO, Comportaments et mentalits des jeunes face l'engagement ou non-engagement matrimomal, RevDrCan 36 (1986) 119-141; J. M. DE LAHIDALGA, Los jvenes frente al prematrimonio, hoy: reflexin pastoral, Surge 44 (1986) 150-165; Nuestros jvenes y el matrimonio, hoy: reflexin pastoral, Surge 44 (1986) 220-238; G. PIANA, Conwsto socio-culturale, RTM 22 (1990) 233-236; L. VoyF, Les jeunes et le mariage une mancipation du sacr, SocCom 38 (1991) 405-416. 8. No conviene olvidar que la reglamentacin de las relaciones prematrimoniales depende de la concepcin que se tiene del matrimonio y del noviazgo (G. PIANA, Orientamenti di tica sessuale, en T. GOFFI-G. PIANA, Corso di morale II, Queriniana, Brescia 1983, 337). 9. Este punto es importante no slo para la prctica pastoral sino tambin para la prctica jurdica. Cf. M. LEGRAIN, Attentes pastorales et canoniques des responsables de la prparation au mariage, RevDrCan 36 (1986) 91-103; A. CANTAN, Doctrine matrimoniale: Prparation au mariage et vie commune, RevDCan 40 (1990) 153-160.

10. No estara aqu de ms escuchar una sensata y experimentada advenertencia: Ya el noviazgo es un momento difcil para esta tarea, pues se vive de ordinario con el deseo de conseguir una conquista, de obtener una seduccin. Para ello, la imagen del propio yo, sin malicia e inconscientemente, se ofrece adornada con un idealismo excesivo, que manifiesta ms lo que uno quiere que lo que uno de hecho es. Se necesita honestidad y cierto tiempo para con el tu real, con el que se va a compartir la vida entera, y ver si es posible esa convivencia a todos los niveles (E. LOPEZ AZPITARTE, tica de la sexualidad y del matrimonio, San Pablo, Madrid 1992, 288). 11. Bellamente describa este paso un catecismo de adultos de finales de los aos 60s (cf. AA.VV., Nuevo catecismo para adultos. Versin ntegra del catesismo Holands, Herder, Barcelona 1969, 369-370). 12. J. M. DIAZ MORENO, Situaciones irregulares de la familia. Normativa de la Iglesia y actuacin pastoral, Mor 17 (1994) 379-418, 383. 13. Cf. ib., 386-388. 14. Hay una imensa diferencia entre enamoramiento, atraccin sexual y deseo sexual (Cf. E LOPEZ-A. FUERTES, Para comprender la sexualidad, Verbo Divi no, Estella 1989, 135140, a quien sigo en este punto). Mientras el desdo y la accin estn abiertos a multitud de objetos posibles que pueden coincidir en el tiempo, el sentimiento de enamoramiento exige exclusividad. Esto no quiere decir que la persona de quien uno se enamora sea necesariamente nica y extraordinaria, sino que para el es nica e insustituible. Acerca de esta persona, el sentimiento predominante es un intenso deseo de unin con el otro. El amor correspondido (unin con el otro) se asocia con plenitud y xtasis. El amor no correspondido (separacin) como vaco, ansiedad o desesperacin (E. HATHELD-G. W. WALSTFR, A new look at love, Addison-Wesley, Reading, MA 1978, 9). As que en el enamorado no hay lugar para la indiferencia. El amado/a produce gozo y entusiasmo o temor y desesperacin. En este sentido, lo caracterstico del enamoramiento no es necesariamente el sosiego y el bienestar, sino el entusiasmo o la desesperacin. A pesar de todo, el enamoramiento marca una poca en la que domina el deseo de unin completa y permanente con el otro: Queremos ser vividos como nicos, extraordinarios, indispensables, por el que es nico, extraordinario e imprescindible (F. ALBERONI, Enamoramiento y amor, Gedisa, Barcelona 1979, 40). El deseo y la atraccin no son sino una parte de este proceso. Pero, a diferencia del deseo y de la atraccin, ms inclinados a usar el objeto, el enamoramiento supone un profundo y verdadero inters por el otro. Sus cosas, sus gustos y sentimientos le interesan profundamente. El amado/a es visto en funcin de l/ella mismo. Despierta el deseo de dar lo mejor de s mismo. De estar siempre con l/ella, porque se experimenta que, cuando se est cerca del otro, la vida pierde su acritud y se vive agraciadamente. En este contexto, no resulta extrao que la persona amada est continuamente presente en los pensamientos de la enamorada, y que gran parte de las conductas que realiza esta vayan encaminadas a buscar la proximidad del otro, a conocer sus sentimientos, a estudiar sus movimientos, gestos, etc., porque, en definitiva, el enamoramiento necesita encontrar algo que pueda confirmarle de forma continua que es correspondido y que el otro tambin le ama por encima de todo. 15. Hay que tener en cuenta que la pasin y la intimidad sexual juegan el papel ms importante en el comienzo de la relacin amorosa, mientras que, posteriormente, los sentimientos de seguridad y compromiso tienden a ser ms relevantes (Cf. M. N. REEDY-J. M. BIRREN-K. W. SCHAIE, Age and sex differences, in satisfyin love relationships across the adult life span, Human Developement 24 [1981] 52-66). 16. Cf. J. VICO PEINADO, Acompaar al amor conyugal. Cartas desde la intimidad, Claretianas, Madrid 1996, 77. 17. LAIN ENTRALGO, Teora y realidad del otro II, Revista de Occidente, Madrid 1961, 181. 18. KHNE, Las relaciones prematrimoniales entre estudiantes de ambos sexos desde el punto de vista mdico, en E BOCKLE-M. VIDAL-J. KOHNE, Sexualidad prematrimonial,

Sguerne, Salamanca 1974, 128-129. 19. L. Rossi, Moralefamiliare, EDB, Bolonia 1974, 201. 20. Cf. L. ROSSI, o.c., 202; A. VALSECCHI, Nuevos caminos de la tica, sgueme, Salamanca 1974, 106; R. BERAUDY, Le mariage des chrtiens. tude historique, NRT 104 (1982) 5069; J. BERNHARD, A propos de la dimension eclesiale de l'engagement matrimonial, RevScRel 58 (1984) 137-149; E. R. TURA, Il sacramento del matrimonio: storia e teologia, CredOgg 52 (1989) 56-67. 21. Cf. M. E. OLMOS-F. R. GIL, La preparacin y celebracin del matrimonio en Espaa, Sgueme, Salamanca 1995; M. MARTNEZ PEQUE, o.c., 445-452; PONTIFICIO CONSIGLIO PER LA FAMIGLIA, Preparazione al sacramento del matrimonio, Ciudad del Vaticano 1996. 22. E. LOPEZ AZPITARTE, o.c., 272-273. 23. A. MARTINFZ PEQUE, o.c., 488. Segn l, este itinerario tendra unos pasos concretos, que analiza con profusin, uniendo teologa, pastoral y liturgia: acogida, bendicin de los novios o rito de los esponsales, preparacin prxima a travs de los sacramentos y de textos de la Escritura-, preparacin inmediata, celebracin litrgico-ritual del matrimonio y la poscelebracin. A este itinerario lo llama l de manera analgica (cf. ib., 488-489). 24. J. M. DAZ MORENO, o.c., 383. 25. Es urgente, y es necesario, que sacerdotes, religiosos y religiosas, como educadores de la fe, sepamos, de una vez, cul es nuestra misin y no queramos absorber lo que cae fuera de nuestra vocacin y de nuestro servicio pastoral. Nos hacen falta, en este aspecto, grandes dosis de humildad y de realismo para no creernos monopolizadores de lo cristiano. Tenemos mucho que aprender de quienes se esfuerzan, con sencillez y sinceridad, por vivir en su vida de familia las duras exigencias del Evangelio (ib., 385). 26. Esto tiene particular importancia en el momento del discernimiento vocacional. Aqu la palabra de las familias debera ser decisiva, como certeramente propone J. M. Daz Moreno: No me duelen prendas, como canonista, afirmar que este discernimiento que algunos matrimonios cristianos, bien preparados, deberan hacer en orden a admitir, o no admitir, al matrimonio cristiano a las parejas que lo solicitan, no es de menor importancia, sino posiblemente de mayor importancia, que la misin del prroco que abre y tramita el expediente cannico para que el sacramento sea jurdicamente vlido (can. 1065-1072), ), como complemento, son estos matrimonios los que deben asumir la parte principal e insustituible en el acompaamiento (ib, 384). 27. Cf. E. FROMM, El arte de amar. Una investigacin sobre la naturaleza del amor, Paids, Buenos Aires 1970, 60-100. 28. Theologia moralis I, VI, Trae, IV, n. 452. Es curioso que el mismo san Alfonso que tan elocuentemente defenda el principio de que no se deben imponer bajo pena de pecado grave obligaciones inciertas, sostuvo una doctrina casi increblemente rgida en lo relativo a las relaciones en el noviazgo (FORDKELLY, Problemas de Teologa moral contempornea I, Sal Terrae, Santander 1962, 145). A propsito de esta postura de san Alfonso comenta M. Vidal (Las relaciones prematrimoniales. El pensamiento de Alfonso de Liguori (1696-1787), Mor 17 [19941 357-378) que las orientaciones morales de Alfonso sobre las relaciones entre los novios hay que situarlas en el contexto teolgico-moral de la poca y, ms concretamente, dentro de las coordenadas de su moral sexual (p. 375), y que toda la exposicin que hace sobre los gestos de amor entre novios es un ejemplo tpico adonde puede conducir el pesimismo antropolgico sobre la sexualidad y una cultura del miedo y del pecado, que no se dejan confrontar con la visin bondadosa y salvfica del Evangelio [ ... ]. Otra valoracin distinta increce la actitud de Alfonso cuando esta tiene por objeto las relaciones de los novios convertida en autntica cohabitacion prematrimonial, abierta o camufladamente. En este aspecto la doctrina y la actuacin alfonsianas han de ser valoradas positivamente en cuanto que defienden la institucin matrimonial (p. 377). Sobre otras opiniones teolgicas a travs

de la historia, Cf. M. VIDAL, Moral y sexualidad prematrimonial, 51-72. 29. As, en un pasado remoto, se puede ver que, aunque para T. Snchez no debe condenarse con el mismo rigor las manifestaciones de amor entre novios que entre otras personas solteras (Cf. De matrimonio sacramento, J. Hasrey, Antverpiac 1614, Lib. IX, d. 46, n. 48, 325), los Salmanticenses son mucho ms rigurosos (Cursus Theologiae Moralis, J. Albanel, Bruselas 1878, Vi, VI, n. 57). En un pasado ms prximo a nosotros puede verse A. VERMEERSCH, De castitate et de vitiis contrariis, PUG, Roma 1921, nn. 30-32; E CAPELLO, De sacramentis, Marietti, Turm 1953, V, no. 139-143. M. ZALBA escribe: La castidad perfecta del mismo modo y por la misma ley obliga a los novios y a los no casados [ ... ]. Por eso, los besos muy prolongados o en la boca, los abrazos apretados o demasiado libres, los tocamientos impdicos y otros actos semejantes estn prohibidos a los novios bajo pena de pecado grave (Theologiae Moralis Compendium, BAC, Madrid 1958, n. 1559, 846). Aunque con ciertas matizaciones, el magisterio eclesial reciente mantiene esta misma posicin (Cf. A. LUNEAU, La permissivit htero-sexuelle chez les jeunes adultes. Documents du magistre: presentation, reflexions, suggestions, etTh 8 (1977) 9-46. 30. El Catecismo de la Iglesia catlica sienta el siguiente principio: Las personas casadas son llamadas a vivir la castidad conyugal; las otras practican la castidad en la continencia (CCE 2349). De ah se deduce que los novios [que an no estn casados] estn llamados a vivir la castidad en la continencia. En esta prueba han de ver un descubrimiento del mutuo respeto, un aprendizaje de la fidelidad y de la esperanza de recibirse el uno y al otro de Dios. Reservarn para el tiempo del matrimonio las manifestaciones de ternura especficas del amor conyugal. Deben ayudarse mutuamente a crecer en la castidad CCE 2350). 31. De este mismo planteamiento del todo o nada adolece el tratamiento del tema en A. FERNANDEZ, Teologa moral 11, Moral de la persona y de la familia, Aldecoa, Burgos 1996 2 500-505. 32. De esto se dieron cuenta bien pronto algunos pastoralistas. Cf. F. R. FABER, Keuschheit Tugend oder Laster Unsere Seelsorge 16 (1966) 19. 33. J. KHNE, o.c., 122; cf. LEMAIRE-ARNAUD, La imagen catlica de la sexualidad a travs de los conflictos conyugales, Cene 100 (1974) 470-471. 34. Desde el punto de vista mdico, se seala el peligro de ciertas alteraciones nerviosas o de engendrar frigidez e impotencia para el matrimonio. Cf. J. KHNE, o.c., 120; LEMAIREARNAUD, o.c., Conc 100 (1974) 463-474. 35. Ib. 36. Ib., 123ss. 37. A. VAISECCHI, o.c., 110-111. 38. Cf. M. VIDAL, Moral de actitudes, 434. 39. J. KHNE, o.c., 131. 40. Intencionadamente utilizo los trminos expresin sexual completa y relaciones sexuales plenas sin determinar nada ms. Lo hago porque, a pesar de que estas expresiones se suelen identificar con el coito, no estoy convencido de que esa identificacin sea correcta. El coito es una dimensin genital de la sexualidad. Pero la sexualidad es ms que la genitalidad. Claro que, al hablar de sexualidad completa, se incluye tambin la posibilidad de utilizar el coito como expresin corporal. 41. Las prostitutas eran antes el cauce ms frecuente para la iniciacin sexual. Hoy, en cambio, slo un 19% se ha iniciado con ellas frente al 52%, de hace unos aos. Se acude la mitad de las veces y slo un 3% haba acudido en el perodo de un ao (E. LOPEZ AZPITARTE, o.c., 257). Cf. tambin B. STRATLING, Sexualidad, tica y educacin, Herder, Barcelona 1973, 219-222. 42. No parece posible acudir a la Escritura para encontrar all la respuesta adecuada. Los autores estn de acuerdo en que las orientaciones bblicas no pueden aplicarse sin ms al problema tal y como hoy se presenta. Si "resulta claramente del conjunto de las cartas paulinas, que son

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condenadas todas las relaciones sexuales fuera del matrimonio", no tendran por qu incluirse en esa condena cuando se dan entre personas comprometidas y con el deseo incluso de casarse en un prximo futuro, que no depende exclusivamente de ellos (E. LOPEZ AZPTARTE, o.c., 282-283, quien cita en apoyo de esta afirmacin a C. J. SNOEK, Matrimonio e institucionalizacin de las relaciones sexuales, Conc 55 [1970] 279; E BCKLE, Ethos del amor en AA.VV, Sexualidad prematrimonial, Sgueme, Salamanca 1973, 22-29; D. TETTAMANZI, Rapporti prematrimoniali e morale cristiana, Deverio, Miln 1973, 44-54; L. Rossi, Relaciones prematrimoniales, en DETNL 923; B. SCHLEGELBERGER, Rapporti sessuali prima e fuori del matrimonio, Paoline, Roma 1973, 19-32; M. DUMAIS, Couple et sexualit selon le Nouveau Testament, CetTh 8 [1977] 4772). A pesar de que en el documento Persona humana (n.7), de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, se citan textos de la Escritura y de la tradicin, segn la opinin de algn telogo nada sospechoso de progresismo, sus afirmaciones son un intento modesto de confirmacin bblica, no una estricta demostracin (M. ZALBA, Declaratio de quibusdant quaestionibus ad sexualem ethicam spectantibus, PerReCanMor 66 [1977] 96). En sentido contrario hay quien afirma, comentando este mismo documento, que desde el punto de vista objetivo, debe considerarse fuera de discusin que dichas relaciones prematrimoniales constituyen un grave desorden: los textos de la Escritura (la declaracin los cita en la nota 16), como los documentos del Magisterio (aducidos en la nota siguiente la 17), lo afirman con claridad (P. SARDI, Relaciones prematrimonialcs y norma moral, en AA.VV, Algunas cuestiones de tica sexual. Comentarios a la declaracin Persona humana, de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, BAC, Madrid 1976, 116). Sigo aqu el esquema de M. VIDAL, Moral de actitudes, 430-432. Razonablemente afirma M. Vidal que a la hora de argumentar en contra de las relaciones prematrimoniales hay que tener cuidado de no aprobar ciertas formas o pautas sociales, que son peores que aquellas (Moral del amor y de la sexualidad, Sgueme, Salamanca 1972 (2), 382). Lo mismo se poda decir, cuando se trata de argumentar a favor de las mismas. Una de estas trampas la recoge M. Vidal en un hipottico dialogo entre novios: "No me quieres lo bastante para acostarte conmigo?", es una antigua artimaa. La pregunta exige otra: 'Por supuesto, te quiero lo bastante para casarme contigo. Pero el matrimonio no es exactamente dormir juntos; es comer vivir, crecer, tener hijos, estar unidos para el bien. Mientras no podamos tenerlo todo, no puedo decepcionarte contentndorne con una parte; no pertenezco a esa clase de personas. Aunque no puedas entender esto, me amas lo bastante para esperar?" (Moral de actitudes, 434). A. FERNANDEZ, o.c., 501. Cf. J. KHNE, o.c., 123-125. Cf. J. VICO PEINADO, Pasin por el reino. Preferencias y renuncias de la vida religiosa, Claretianas, Madrid 1992, 125-150. Cf. A. FERNANDEZ, o.c., 502-503. Cf. ib., 502. Ib., 503. Ib. Ib. Ib., 502. E. LOPEZ AZPITARTE, o.c., 260. Cf. E. BCKLE, Ethos del amor 45-47. E. LOPEZ AZPITARTE, o.c., 260-261. El amor es un encuentro de todo el ser, con toda la persona para hacer una sola carne, en ese sentido bblico y que es total y definitivo. Esta sinceridad puede realizarse de un modo gradual. En la prostitucin, por ejemplo, no existe en modo alguno, porque slo hay una

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instrumentalizacin de una mujer que es annima incluso. En el amor libre hay una mayor sinceridad, porque ya es una persona que tiene un nombre, pero todava no se ha hecho verdaderamente esa integracin de las personas total y definitiva. En las relaciones entre novios, nos aproximamos ms a una sinceridad ms total, pero no lo es todava porque, aunque ellos dicen que estn casados, en realidad se sienten todava libres para volver atrs (B. HARING, Moral y hombre nuevo, PS, Madrid 1969, 266-267). As lo plantea B. STRATLING: en trminos de exigencias de la honradez en el amor (Cf. o.c., 84-137). La solucin normal debe ser la abstinencia sexual prematrimonial. Y esto no por razn de unos anticuados e inhumanos tabes morales y sociales, sino por una razn interna a la naturaleza antropologica del amor [ ... ]. Los novios tienen derecho y obligacin de manifestar su amor de una manera progresiva. nicamente se exige que sea su amor lo que as se manifieste, que no se trate de unas manifestaciones egostas que invocan el amor como pretexto (M. VIDAL, Moral de actitudes, 434). E. LOPEZ AZPITARTE, o.c., 289. Sobre la historia de los esponsales dentro de la vida de la lglesia, cf., M. VIDAL, Moral y sexualidad prematrimonial, 39-45. M. VIDAL, Las relaciones prematrimoniales. El pensamiento de Alfonso de Liguori, 378; cf. tambin C. J. SNOEK, Matrimonio e institucionalizacin de las relaciones sexuales, Conc 55 (1970) 271-282; M. CUYAs, Relaciones prematrimoniales, RazFe 199 (1979) 580; A. HORTELANO, Problemas actuales de moral 11, Sgueme, Salamanca 1980, 593-600. Tan es as que la Iglesia rehusaba la bendicin nupcial a quien haba roto su desposorio: Cf. E. SCHILLEBEECKX, El matrimonio: realidad terrestre y misterio de salvacin, Sgueme, Salamanca 1968, 230, nota 17. S.Th., III, q. 43, a. 1, ad 6. De esto es bien consciente M. Vidal, que hace una propuesta ms aiplia que la simple recuperacin de los esponsales: Lanzamos la pregunta de que si hay que identificar siempre y en todos los casos el trmino y el concepto pre matrimonial y preinstitucional [ ... ]. Tenemos muy pocas estructuras, sociales y religiosas, para la aceptacin social del amor. Siendo tan rica la realidad del amor humano, advertimos una penuria extrema de institucionalizaciones para este amor. Prcticamente, el matrimonio es la nica estructura social para el amor [ ... ]. Urge, pues, la creacin de nuevas institucionalizaciones para el amor prematrimonial. Se puede hablar de un "catecumenado" para el matrimonio, pero habra que darle a esa realizacin toda la futerza, institucional y jurdica que necesita. Si se admitiera la existencia de formas institucionalizadoras, previas al matrimonio, en ese caso se podra pensar en la licitud de las relaciones sexuales prematrimoniales. El matrimonio, sobre todo el matrimonio sacramento, sera la estructura ltima para el amor humano. Pero previamente a el existiran otras formas en que la sociedad civil y religiosa, reconociese el amor pleno y total entre los "novios" (Moral de actitudes, 439). Cf. F. V. MANNING, The Human meaning of sExual pleausure and the morality of premarital intercourse, AmEccRev 165 (1971) 18-28; 166 (1972) 3-2 1; 5023 19. C. J. SNOEK, o.c., 281. Cf. U. NAVARRETE, De vinculo matrimonii in theologia et in iure canonico, en AA.VV, Vinculum matrimoniale, PUG, Roma 1973, 99-140; M. LEGRAIN, Mariage chrtien, modle unique? Des questions venues d'Afrique, Chalet, Pars 1978; Diversits de cultures et mariage chrtien, LumVit 40 (1985) 207-220; Mariages et (t41ttiies, Supp 161 (1987) 7-20. Cf. C. E. DEL CONGO, CENTROAFRICA Y TCHAD, Les fonctions de la famille chrtienes dans le monde d'aujourd'hui, DocCath 77 (1980) 444-449; C. E. DE AFRICA Y MADAGASCAR, Recommandation sur le mariage et la vie de famille des chrtiens DocCath 78 (1981) 1020. Cf. P. LOMBARDO, IV de Sent., Disp XXVII, c.9.

73. Cf. E. BCKLE, Ethos del amor, 52-54; K. H. PRESCHKE, Etica cristiana. Teologia morale alla luce del Vaticano II, Urbaniana, Roma 1985, 564-565. 74. Este canon deca: Si no se puede tener o no se puede acudir, sin incomodidad grave, a ningn prroco y Ordinario o sacerdote delegado que asistan al matrimonio a tenor de los cnones 1.095 y 1.096: 1) en peligro de muerte es vlido y lcito el matrimonio celebrado ante testigos solamente yv tambin lo es fuera del peligro de muerte si prudentemente se prev que aquel estado de cesas habr de durar por un mes; 2) en ambos casos, si otro sacerdote puede asistir, debe llamrsele y l debe, juntamente con los testigos, asistir al matrimonio, sin perjuicio de la validez de este si se celebra solamente ante los testigos. 75. En esta nueva formulacin se dice: l) Si no hay alguien que sea competente conforme al derecho para asistir al matrimonio o no se puede acudir a l sin grave dificultad, quienes pretenden contraer verdadero matrimonio pueden hacerlo vlida y lcitamente estando presentes solo los testigos: 1. en peligro de muerte; 2. fuera de peligro de muerte, con tal de que se prevea prudentemente que esa situacin va a prolongarse durante un mes. 2. En ambos casos, si hay o no sacerdote o dicono que pueda estar presente, ha de ser llamado y debe asistir al matrimonio juntamente con los testigos, sin perjuicio de la validez del matrimonio slo ante testigos. Para un estudio ms amplio de este canon, cf. J. HENDRIKS, Matrimonii forma extraordinaria (c. 1116), PerReCan 84 (1995) 687-709. 76. Cf. L. MIGUELEZ, El matrimonio, en Comentarios al Cdigo de Derecho Cannico 11, BAC, Madrid 1963, 663-666. 77. E. SCHILLEBEECKX, o.c., 323. 78. M. VIDAL, Moral de actitudes, 440. A esta pregunta l responde urgiendo la necesidad de crear nuevas formas jurdicas que den forma social al amor de la pareja, dada la insuficiencia de las existentes (cf., entre otros, M. VIDAL, Hacia un replanteamiento moral de la sexualidad prematrimonial, 184-196). 79. Cf. J. FUCHS, Epikea circa legem naturalem?, PerReCanMor 69 (1980) A-270. 80. E. LOPEZ AZPITARTE, Sexualidad y matrimonio hoy, Sal Terrae, Santander 1975, 190. 81. Cf. C. ROBERT, La situation de conflict, Supp 97 (1971) 150-175. 82. Por ejemplo, las siguientes: que se mantenga en la pareja la relacin de lealtad, dedicacin y amor que han estado presentes anteriormente; que este lo suficiente madura para comprender las consecuencias que esas relaciones pueden tener para ellos mismos, sus familias y los nios que puedan resullar de esa unin; y que ambos alberguen planes conjuntos a largo plazo (cf. V. PACKARD, La sociedad y el sexo. Tolerancia y represin en el mundo desarrollado, Cuarto Mundo, Buenos Aires 1974, 16-17).

6. El matrimonio como institucin del amor


en Liberacin sexual y tica cristiana, c.6 Ed. San Pablo, Madrid, 1999, 227-248. Hasta hace poco casi nadie poma en tela de juicio la necesidad del matrimonio, en cuanto institucin jurdica del amor. El noviazgo deba terminar en la celebracin del matrimonio, que sellaba jurdicamente el compromiso de la pareja ante la sociedad y ante la comunidad eclesial, y la decisin de formar una familia. Esta forma de ver las cosas era aceptada pacficamente con la mayor naturalidad del mundo, tanto desde el punto de vista terico (1) como desde el punto de vista prctico. No se daba ningn tipo de contestacin. El matrimonio era una institucin que gozaba de enorme plausibilidad social. Se vea en l un cobijo protector para la estabilidad de ese mismo amor que se haba vivido en el noviazgo y que era tan necesaria para la educacin de los hijos que de l nacieran. Por el contrario, lo caracterstico de la situacin actual es que progresivamente se ha escindido lo que antes estaba estrechamente vinculado. Pareja, matrimonio y familia formaban una unidad compacta. Ahora, en cambio, las uniones de hecho, que conviven sin ningn vnculo jurdico, son un hecho bastante frecuente, que tiene su origen en races que son un sntoma de un cambio cultural. Este fenmeno ya no es aislado y espordico, sino ms bien amplio y frecuente. Para estas uniones sus componentes siguen reivindicando el nombre y los derechos propios del matrimonio y de la familia, aunque se trate de una realidad descafeinada, a juicio de algunos (2). Frente a otras pocas pasadas, hoy se acusa ms la separacin entre la esfera de lo pblico y de lo privado. Mientras en lo pblico puede ser que predomine la masificacin, la burocratizacin y el anonimato, en lo privado se pretende encontrar lo que all no se encuentra: un mbito para el desarrollo personal y afectivo. Un centro clido en el que los individuos sean lo ms importante. Se hace necesaria la posibilidad de formar un hogar para los individuos en medio de un mundo social e institucional inhspito. Lgicamente, desde ah, puede percibirse tambin la necesidad de defender este reducto de lo privado frente a cualquier injerencia pblica. Desde esa perspectiva, para muchos, el amor de la pareja pertenece a esta esfera de lo privado e individual. Es el mbito ms personal del desarrollo afectivo, el centro ms clido de los individuos y el hogar donde las personas pueden encontrar el refugio del guerrero. Se est convencido de que el amor interesa menos a las sociedades (civil y eclesistica) que a la persona. Desde esta concepcin se da el primer paso del transito de una familia conyugal a una familia sentimental, desinstitucionalizada y privatizada (3). Sin embargo, este paso no se da nicamente fuera de la comunidad eclesial. Tambin en ella se vive el compromiso del amor de forma ms secularizada (4) y no pocos jvenes consideran el rito del matrimonio como un "rito de trmite", ms que otra cosa, ya que la novedad de la vida matrimonial comenz en muchos casos antes (5). Este cambio de acento hacia lo personal privado infravalora los vnculos sociales. Se insiste

en la necesidad de que la pareja funcione. Si no lo hace, el estar vinculados legal y socialmente se convierte, ms bien, en un obstculo que aprisiona y destruye, es fuente de dolor y propicia la hipocresa. Por eso precisamente hay que mantener al amor alejado de la institucionalizacin: para que el matrimonio no se convierta en la tumba del amor. La relacin debe durar lo que dure el amor, no lo que exija coactivamente un vnculo jurdico externo. Este vnculo jurdico pretende obligar a amar y vivir en comn, pero es una crueldad, cuando el amor ha desaparecido y la vida en comn se experimenta como una tortura cotidiana. En consecuencia, ms que atarse con vnculos jurdicos es necesario mantener la libertad y la autonoma de cada uno de los miembros de la pareja en la relacin. No hace falta ningn compromiso jurdico definitivo que coarte la libertad. Es perjudicial. En resumen, hemos pasado de un modelo de matrimonio institucin, donde prevaleca la fuerza de lo jurdico, la obligacin legal, el vnculo permanente, a un matrimonio asociacin que busca la solidaridad afectiva, mientras dure, pero sin ningn compromiso social. Es el triunfo del individualismo sobre la dimensin pblica y comunitaria de una alianza que no encierra la perpetuidad, ni necesita tener como testigos a la autoridad eclesistica o civil [ ... ]. De cualquier manera, hay que reconocer que lo jurdico, en el campo del amor, no goza de buena prensa, pues la ley no parece siempre puesta al servicio de la vida y de la persona. Un sentimiento como el carifio conyugal es algo tan mtimo, exclusivo y privado, que el intento de darle una normativa resulta casi inconcebible, como un atentado contra la naturaleza misma del querer. El matrimonio, se repite con frecuencia, es la tumba definitiva del amor y termina por convertirse muchas veces en una prostitucin legalizada. Si dos personas no se sienten comprometidas por amor en su mutua fidelidad, mantenerlas unidas por una obligacin jurdica provoca una fuerte repugnancia. Sera hacer de la pareja un lugar de odio y de amargura. Y en estas condiciones ya sabemos lo mucho de infierno que se oculta bajo las apariencias externas de algunas familias. ~Para qu sirven, entonces, los papeles, la burocracia y la institucin? (6). 1 . Necesidad de la institucin matrimonial Personalmente pienso que hay que reconocer que la necesidad de institucionalizar el amor no surge primariamente de la necesidad de proteger a la pareja frente a la debilidad de su amor. No se puede pretender sustituir la ausencia del amor por el imperio de la ley, sea esta civil o eclesistica. Cuando se cede a semejante tentacin, es cuando puede verse que no les falta razn en sus apreciaciones a los crticos de la institucin matrimonial. En el matrimonio tambin tiene aplicacin aquello de que lo que el amor no da, la institucin no lo presta. Esto es algo que hay que reconocer con contundencia, incluso antes de cualquier otra afirmacin al respecto. Sin embargo, frente a los crticos radicales, hay que reconocer que no es esta misin sustitutoria y coactiva la que forja la necesidad de la institucin. A mi juicio, esta necesidad proce~ de del mismo amor de la pareja, cuando est vivo y es fuerte. Si esto sucede, el amor de la pareja, en su misma dimensin humana, no se reducir al mbito de lo privado, como si fuera una experiencia ffitima y recoleta, porque no se puede vivir de manera individualista. El amor de la pareja es y debe ser el alma del matrimonio y de la familia. Pero es un alma que necesita un cuerpo. El amor de la pareja no puede

espiritualizarse hasta el punto de convertirse en una realidad desencarnada y deshistorizada. Siendo realistas, hay que reconocer que este amor es materialista tambin, en el sen~ tido de que nace, crece y se desarrolla en medio de las favorables o perversas condiciones sociales en que estn inmersas las personas que lo viven y la relacin en que viven, y que constituyen su cuerpo social, como ha puesto de relieve tanto el marxismo como el estructuralismo (7). No se puede olvidar que el amor est marcado por factores decisivos cii la construccin social de la realidad (8). De la misma manera, hay que reconocer tambin que el amor de la pareja es poltico, en el sentido de que l tambin repercute -y debe repercutir para bien propio y ajeno- en la sociedad, lo mismo que la vida social repercute en la vida de pareja. Por otra parte, en su dimensin cristiana, tambin el amor de pareja es eclesial y comunitario, puesto que es, en la Iglesia y desde la Iglesia, un sacramento para hacer presente en la historia la dinamica y el compromiso en la construccin del Reino de Dios. Tiene carcter de signo. A travs del amor de la pareja se ha de expresar a la comunidad humana y cristiana, de manera significativa y encarnada, el amor de Dios por su pueblo y de Cristo por su Iglesia. Por eso, el amor de pareja no puede recluirse en el secreto de la intimidad individual. Tiene vocacin pblica. Necesita expresarse en la comunidad a travs de un cuerpo eclesial. En este sentido, el amor no es slo individual. Es tambin social en su ms profunda identidad y eclesial para quien lo vive en la fe. La pareja no puede desentenderse, si acta de manera responsable, de esta dimensin social y eclesial del amor, lo mismo que no se desentiende de su dimensin individual. Ni quienes se aman, ni la sociedad civil o eclesial en que se aman pueden desentenderse de esta dimensin social, que surge de la identidad misma del amor de la pareja. Su amor de pareja es lo ms privado, pero tambin es lo ms pblico (9). Por eso, precisamente, las parejas conscientes experimentan la necesidad de encontrar cauces sociales e institucionales para hacer pblico y visible su amor (10).

Sin embargo, lo que hay detrs de esta necesidad experimentada de dar publicidad al amor de la pareja no es insustancial e intranscendente. Es, ms bien, un reclamo importante para que se reconozca que el amor de pareja es sujeto de derechos tanto para quienes la componen (11) como para los dems miembros de la sociedad y de la comunidad eclesial. De esta forma, haciendo pblico el amor de la pareja, a travs de esa socializacin e institucionalizacin -que lo hace matrimonio, abierto a ser familia-, se est exigiendo un adecuado cuerpo social y eclesial para ese alma que es amor interpersonal, que sustenta, rige y hace viva la relacin, en cuanto sujeto de derechos y obligaciones en ffitima coherencia con el compromiso amoroso asumido (12). As la institucionalizacin -y el ordenamiento jurdico y social correspondiente- debe estar al servicio del amor de la pareja. Y no al revs. En este sentido, E. Lpez Azpitarte afirma con acierto que una buena institucionalizacin se pone al servicio del amor de la pareja, como su confirmacin, signo y garanta, y lo acompaa como un recuerdo y estmulo para que progrese y madure, de tal suerte que, si a pesar de todo viene su muerte, esa buena institucionalizacin no podr ser el asesino, pues slo estaba para su defensa y proteccin, frente a los mltiples factores que trabajan para que el cario termine destruido y para que se agote con el tiempo (13). Si algn peligro encierra

para el amor de la pareja una buena institucionalizacin es el de que las personas se sientan tan aseguradas por ella que se olviden de que el amor es una recreacin y un nacimiento constante, que solo puede efectuarse desde el corazn, y no por ninguna fuerza legal. Hablo de una buena institucionalizacin. Lo que ocurre es que ticamente no basta cualquier institucionalizacin. Tampoco basta cualquier ordenamiento jurdico. La necesidad de ambos no justifica ningn tipo de concesiones al desorden establecido. Se requiere una institucionalizacin social y un ordenamiento jurdico profundamente humano y humanizante. De la misma manera, se requiere una institucionalizacin eclesial y un ordenamiento jurdico cannico profundamente evanglicos. 2. La institucin matrimonial ha cambiado a lo largo de la historia Si atendemos a su evolucin, la institucin matrimonial, en cuanto estructura social del amor, ha estado sometida a cambios. La historia humana ha conocido variados modelos en la institucin matrimonial y mltiples formas de ordenamiento jurdico y de ritos de paso (14) en la socializacin constitutiva del matrimonio y la familia. Para algunos la familia monogmica es el punto de partida. Para otros, en cambio, es el punto de llegada. Hoy los antroplogos coinciden en afirmar que nada se puede asegurar con certeza sobre este punto (15). Quiz fuera interesante estudiar las diversas formas de patriarcado y matriarcado, as como la influencia que tiene en la estructura social del matrimonio el tipo de economa sobre la que se asienta la sociedad (16). El factor econmico, sin embargo, no ha sido el nico en influir. Todas las relaciones de la sociedad humana y de la cultura han hecho que la tipologa de la institucin matrimonial haya cambiado a lo largo de la historia. Ello da razn de ser a los cambios jurdico-legales a que ha estado sometida esta institucin. Es evidente que el matrimonio y la familia existen y se desarrollan, en los diferentes pueblos y pocas, como realidades culturales, es decir, como realidades que se viven y expresan desde los valores, normas y sistema simblico de cada cultura, sea esta cultura europea, asitica, africana. Tambin es evidente que, por ser realidades culturales, son realidades dinmicas, que viven procesos de inculturacin y configuracicm diversos, a tenor de los cambios relacionales, sociales, econmicos, estructurales o funcionales por los que pasan los diversos pueblos en sus distintas etapas histricas. Esto explica tanto la variedad cultural del matrimonio y la familia, como la pluralidad de culturas existentes diacrnica y sincrnicamente. Historiadores, antroplogos, etnlogos y socilogos, estn de acuerdo en reconocer la universalidad de este fenmeno cultural, as como de los cambios profundos que a lo largo de la historia se han verificado en este campo, y que han conducido, como afirma William Goode, a la "revolucin de los modelos familiares" (17). Tampoco en la Iglesia el matrimonio ha tenido siempre el mismo rostro institucional, ni se ha concebido siempre de la misma manera su expresin jurdica (18). En buena parte, debido a un sentido de la adaptacin al cambio continuo de las circunstancias socioculturales de cada poca. Pero, debido fundamentalmente tambin a que ni el Antiguo, ni el Nuevo Testamento imponen ticamente una estructura determinada en la que necesariamente se deba concretar la institucionalizacin del matrimonio, aunque no por eso dejen de realizar una critica y una

transformacin interior de las instituciones a las que se adaptan (19). Sin embargo, esta transformacin no es primariamente jurdica e institucional. El inters de la Iglesia (primitiva) no es primaria, ni prevalentemente jurdico, sino religioso y moral. A la primitiva evangelizacin lo que le importa es la familia, como ncleo originario de la Iglesia. Los primeros puntos de contacto (y conflicto) con los ordenamientos matrimoniales son de carcter prevalentemente moral, como es la afirmacin de la indisolubilidad/fidelidad frente a la regulacin del divorcio vincular, tanto en el Derecho judo, como en el romano y, ms tarde, en el Derecho germnico. Solo cuando la Iglesia se convierte en el reducto prcticamente nico de la civilizacin y de la cultura, se llega a un ordenamiento matrimonial especficamente cannico en el que [ ... ] perviven los elementos de esos derechos que fueron absorbidos por el de la iglesia (20). Quiz esta afirmacin pueda resultar sorprendente. Sin embargo, no es el nico caso. La Biblia no desarrolla ninguna teora propia sobre el estado y la sociedad. El ordenamiento jurdico del hombre y las instituciones sociales son respetadas en su realidad de hecho [ ... ]. Tambin el matrimonio queda intacto en la estructura jurdico social (21). Sacando las consecuencias de este silencio de la Escritura acerca de como se debe institucionalizar el matrimonio y cul ha de ser el correspondiente ordenamiento jurdico, M. Vidal llega a la conclusin de que a partir de la doctrina y de la praxis bblica hemos de afirmar que la revelacin no exige ninguna institucin concreta para el amor y la sexualidad. Pero la fe bblica puede y debe juzgar las existentes e introducirlas en el mbito de la historia de la salvacin (22) . Las puede y las debe juzgar en funcin de ese duro ncleo, del que habla G. Campanini, que constituye su propia identidad (23). Pero este duro ncleo no exige una concreta institucionalizacin. Esta conclusin me parece importante desde el punto de vista tico, porque nos invita a una revisin permanente de las formas institucionales existentes, y de sus correspondientes ordenamientos jurdicos, para que sean ms humanizantes y evanglicas (24). Necesidad de nuevas formas de institucionalizacin matrimonial Asumiendo como propia esta conclusin, desde mi punto de vista, no solo puede cambiar esta institucin del amor que es el matrimonio y su ordenamiento jurdico, sino que, atendidas las circunstancias econmicas, culturales, polticas y sociales, cada vez se hace ms necesario el cambio. Aqu queda un amplio campo a la inventiva e imaginacin creadora de los matrimonios mismos, de los consejeros matrimoniales y de los pastores, que se empezaron a preocupar del tema hace tiempo (25), precisamente porque las estructuras familiares han de ser evangelizadas desde dentro. Como no existe empricamente (ni podr existir en su perfecto cumplimiento) una familia "cristiana" ideal realizada, lo que hay que ir organizando es una familia concreta mejor que la existente, que vaya institucionalizando estructuras reconstituidas desde las exigencias contrafcticas del Evangelio 1 ... ]. Evangelizar la familia existente [ ... no consiste en] negar las costumbres, sino remodelarlas por dentro, y deben ser los mismos sujetos cristianos (madres, padres, hijos, hijas, abuelas, etc.) los encargados de ir creando las nuevas

instituciones necesarias para una familia latinoamericana, africana o asitica actuales (en sus modalidades urbanas, rurales, etc.) que vaya madurando desde las exigencias del Evangelio (26). Hoy, sin embargo, a pesar de los esfuerzos realizados en este sentido, la vida est resquebrajando los diques institucionales y jurdicos existentes. No hay ms que observar, a modo de ejemplo, dos problemas que se plantean, sobre todo en el Primer Mundo, en el momento actual: la frecuencia social de las uniones de hecho, que rechazan cualquier institucionalizacin de la vida en pareja, sea civil o eclesistica; y el matrimonio civil de los catlicos, que rechazan una institucionalizacin eclesistica. Estas nuevas formas de conyugalidad suscitan una cuestin que no se puede soslayar: qu tiene que decir la tica cristiana ante la problemtica que presentan estas dos situaciones? (27). 3.1. Las uniones de hecho Las uniones de hecho son las formadas por aquellas parejas que, en el momento de constituir su unidad conyugal, no recurren ni al matrimonio civil ni al matrimonio eclesistico, sino que simplemente conviven como marido y mujer, al margen de las instituciones establecidas tanto por el Estado como por la Iglesia (28). El fenmeno no es nuevo. Lo nuevo es la frecuencia y la mentalidad con que se llevan a cabo estas uniones. Respecto de lafrecuencia, no hay ms que echar un vista~ zo a la evolucin estadstica: antes de 1941, el 99% de las familias espafiolas eran matrimoniales y esa proporcin se mantiene, con ligeras variantes hasta 1985 en que baja a un 92%; a partir de ah, las cifras se engrosan, de suerte que se calcula que en 1991 haba en Espafia unas 200.000 parejas estables no matrimoniales, y en 1993, segn el Centro de Investiga~ ciones Sociolgicas, aproximadamente un 2% de la poblacin mayor de dieciocho afios vive en pareja sin estar casada (29). Respecto a la mentalidad, lo caracterstico y nuevo de este tema en nuestro tiempo es que las uniones de hecho o no matrimoniales intentan abrirse paso, primero, como un hecho social normal y, luego, como situaciones que piden ser reconocidas ante la ley, como una alternativa al matrimonio en el momento de constituir una familia y en paridad de derechos con la familia matrimonial (30). En nuestro contexto este fenomeno est motivado por diversos factores. En algunas ocasiones, se pretende no ver merrnadas las posibilidades econmicas, cuando, al menos uno de los componentes de la pareja, depende del sistema de pensiones. Pero la mayora de las veces se llega a constituir una unin de hecho por contestacin agresiva a las instituciones, por ignorancia, por mmadurez psicolgica o por situaciones de evidente injusticia (cf. FC 81). Ante este hecho social, los cauces institucionales pueden adoptar dos posturas: o ignorarlas olmpicamente, temendo en cuenta que las uniones de hecho son las primeras en ignorar los cauces institucionales establecidos; o intentar regularlas de alguna manera y con realismo.

La primera postura tiene la ventaja de dejar las cosas claras para todo el mundo en el plano institucional existente. Esto son lentejas, parece decir. El que quiere las come, y el que no las deja. Pero, quien las deja, que se atenga a las consecuencias. As se considera que se defiende el matrimonio y la familia contra las embestidas de los francotiradores individualistas y antiinstitucionales. Sin embargo, el defecto mayor de esta posicin es su falta de realismo. Porque entre las consecuencias que se derivan de esa toma de posicin institucional puede estar la negligencia, por ejemplo, en la proteccin de los derechos de los hijos de la pareja, que no eligieron nacer en esas uniones, y de la misma pareja en aspectos que miran a los beneficios de la Seguridad Social, del rgimen de pensiones y de otros aspectos. La segunda postura trata de ser ms realista de cara a las consecuencias que se pueden derivar de una unin de hecho. En ultimo trmino, si pretende regular este hecho social no es por otra razn que para evitar mayores males que pucdcn derivarse del total desconocimiento legal. Pero, sin embargo, no est carente de problemas. En primer lugar, no es pequeo el problema del peligro de canonizar los hechos sociales, que representan estas uniones no institucionales, haciendo de ellas una alternativa al matrimonio. Adems, puestos a regular, el legislador puede preguntarse si no ira precisamente esta regulacin contra la pretensin de quienes han elegido esa forma de familia, puesto que ellos libremente se han excluido de la regulacin. Se tratara de proteger institucionalmente slo ciertos derechos y deberes? Cules en concreto? Son interrogantes que quedan abiertos y que no tienen una fcil respuesla (31). Personalmente me inclino por esta segunda postura, distinguiendo dos planos: el institucional y el pastoral. Respecto al plano insttucional, comparto el planteamiento de j. M. Daz Moreno, cuando ve factible que el Estado conceda un determinado estatuto jurdico a estas parejas unidas de hecho del que se pueda derivar la proteccin de ciertos derechos, cuya desproteccin acarreara ms males que bienes, cuidando, sin embargo, de no equiparar este estatuto jurdico al matrimonio, tanto porque semejante equiparacin representara una confusin institucional -y puede que hasta un agravio comparativo- cuanto porque no respetara suficientemente las pretensiones de quienes emprenden una unin de este tipo (32). Respecto al plano tico~pastoral, habra que insistir a las pa1T_Jas que pretenden formar una unin de hecho, antes (le Hevar a cabo su propsito, que tal intento es negativo ticamente, puesto que representa un escamoteo de la dimensiOn institucional del amor. Naturalmente esta insistencia ha de ser respetuosa con la decisin -tomada en conciencia y libremente- de la pareja en cuestin, evitando ciertos chantajes afectivos, sobre todo por parte de los familiares ms allegados, incompatibles con la honestidad humana y con la caridad. Sin embargo, cuando el proposito se ha consumado y la pareja ya vive una unin de hecho, considero que la primera actitud pastoral que es necesario mantener es la de no demonizar semejante situacin, evitando juicios condenatorios precipitados y tratando de ayudar a los implicados en ella. Este intento ha de llevar a quien se ocupa pastoralmente de dicha situacin a crear un clima

de acogida, que favorezca la discrecin y el respeto, y a no nivelar todas las uniones de hecho por el mismo rasero, sino a examinar caso por caso, penetrando con discernimiento en las causas que les dieron origen (33). Una vez hecho esto, el pastor tratar de allanar a estas parejas el camino que les puede conducir a regularizar su propia situacin, atendiendo tambin a las crticas sociales que con su actitud pretendan poner de manifiesto. Sencillamente tratar de no abandonar a estas parejas, sino de acogerlas y ayudarlas, aprovechando para ello cualquier momento de encuentro. Conviene tener en cuenta que estas parejas, si han sido o son creyentes, con frecuencia estn apartadas de la comunidad eclesial. Sin embargo, la comunidad eclesial no puede estar apartada de ellas, desentendindose y abandonndolas a su propia suerte. Ms bien tratar de entablar un dialogo clarificador con ellas con la ocasin que le puede brindar, por ejemplo, la peticin del bautismo para los hijos nacidos de esa unin. 3.2. El matrimonio meramente civl de los catlicos Cuando un catlico o una pareja de catlicos institucionalizan su relacin, acogindose unicamente al matrimonio civil, y no contraen matrimonio cannico, pudindolo contraer, en la actual normativa de la Iglesia ese matrimonio meramente civil es nulo, por defecto de forma cannica. De todas formas, ha habido una evolucin respecto a la normativa anterior: mientras el Cdigo de Derecho Canonico de 1917 no slo consideraba nulos estos matrimonios sino que incluso los ignoraba, el Cdigo de 1983, aunque los considera nulos, ya que, en virtud del canon 1071,1,2., el catlico que est casado civilmente con una persona, mientras no cese ese vnculo meramente civil con ella, por muerte o por divorcio civil, no podr contraer matrimonio canonico con persona distinta, salvo una especial concesin y licencia del obispo (ordinario local), lo cual significa, al menos, un reconocimiento de los efectos civiles de ese matrimonio en orden a evitar la posible bigamia. Ante semejante prctica jurdica quisiera plantear dos cuestiones: una teorica y de fondo, que se pregunta acerca de la fundamentacin de esta prctica jurdica; otra ms prctica y pastoral, que se pregunta como aplicar la legislacin vigente a ciertos casos particulares. -Respecto a la fundamentacn de esta prctica jurdica A veces, a los ojos de los mismos canonistas, resulta poco justificada la marginacin institucional que representa para estas parejas la prctica jurdica mantenida al respecto por la Iglesia catlica, que considera nulo su matrimonio civil. Refirindose al estado de la cuestin, tal y como se prcseiitaba en el anterior Cdigo de Derecho Canonico de 1917, certeramente escriba, hace ya algunos aos, j. M. Daz Moreno: En el actual ordenamiento canonico del matrimonio meramente civil de los catlicos es considerado como nulo por defecto de forma y hasta se puede decir que, de alguna manera, lo considera como jurdicamente inexistente.

Creemos que ni desde el ngulo estrictamente jurdico, ni descle el moral y pastoral puede mantenerse esta disciplina sin matizarla muy adecuadamente. Que la Iglesia tenga derecho a imponer la forma cannica como condicin para la validez del matrimonio de los catlicos es algo que est fuera de duda desde -al menos- el concilio de Trento. Pero hay que afirmar, con la misma firmeza, que la Iglesia no exigi siempre este requisito formal para la validez jurdica del matrimonio. Se trata por tanto de algo que debe ser regulado segn las exigencias o con~ Vemencias pastorales. Y hoy podemos preguntarnos si no ha llegado el momento de una radical evolucin y transformacin de esta normativa (34). Esto lo deca j. M. Daz Moreno antes de la aparicin del nuevo Cdigo de 1983. Sin embargo, con la aparicin de este, las cosas no han cambiado de manera sustantiva: el matrimonio meramente civil de los catlicos se sigue considerando nuloI'. Con lo cual puede llegarse a la conclusin de que, para los bautizados -a partir de la identificacin e inseparabilidad entre contrato y sacramento, establecida en el canon 1055,2., o se da el matrimonio sacramento o no hay vnculo conyugal alguno. Ante esto uno tiene que preguntarse si con esta comprensin de la prctica jurdica no se corre el peligro de no tener suficientemente en cuenta tanto una verdad teologica cuanto una prctica secular de la Iglesia. a) Negligencia respecto de una verdad teologica. Eri efecto, se corre el peligro, en primer lugar, de menospreciar una verdad teologica: la de que el matrimonio natural -tal como es llamado por los juristas el matrimonio no sacramental, que se realiza al margen de la le y el bautismo- es en si mismo _es decir, considerado objetivamente en su misma realidad, prescindiendo de las intenciones subjetivas de quien lo realiza-, mirado a la luz de la Escritura y descle una perspectiva teologica, un don del Dios Creador, y, adems, es tambin portador de salvacin e imagen del Dios de la Alianza. Teolgicamente no se puede dejar de reconocer que, como apunta certeramente E. Schillebeeckx: El Dios de la revelacin [ ... 1 para manifestarse al hombre [ ... ] escoge una realidad que en su estructura intima est ya en contacto con el Dios de salvacin que cre a la humanidad como pareja. La comunidad conyugal, don de la creacin, recibido del Dios de la alianza, es el anteproyecto de lo que sera la gracia, la alianza de Dios con los hombres. Si se emplea el matrimonio como simbolo de la alianza, es en virtud de una "inspiracin de Dios" que brota, por as decirlo, de la realidad concreta del matrimonio. De este modo, la unin de hombre y mujer es un "misterio", inscrito en virtud de la creacin, incluso en el matrimonio "naturaP [ ... I. El matrimonio no es solamente un elemento particular de la creacin buena, sino que constituye un don personal, portador de salvacin divina (36). Este carcter revelador del Dios de la Alianza, don de la creacin, no lo pierde el matrimonio, ni por la falta de fe de los contrayentes, ni por la ausencia a la hora de forjarlo de cualquier forma jurdica, establecida por motivos prudenciales en atencin a las circunstancias, aun cuando se reconozca, como hace el mismo E. Schillebeeckx, que fuera de la revelacin y de la palabra de Dios, este don permanece annimo y su significacin religiosa corre el peligro de ser mai interpretada (37).

No tener en cuenta en la prctica jurdica de la Iglesia esta riqueza teologica objetiva del matrimonio meramente civil, declarando nula o inexistente esa forma de institucionalizacin en funcin de las condiciones subjetivas de la pareja en cuestin, dada su condicin de bautizados, me parece que se presta a un empobrecimiento de la misma comprensin de la realidad teologica del as llamado matrimonio natural. b) Olvido de una prctca secular Un empobrecimiento que puede llevar, en segundo lugar, a no tener suficientemente en cuenta la prctica secular de la comunidad eclesial anterior al concilio de Trento. Parece que desde el principio los cristianos santificaron su matrimonio con actos de religin. La Iglesia daba su bendicin a los esposos, y la Eucarista constitua la parte central de la ceremonia nupcial. Desde el siglo II en adelante encontramos trazas de la parte que toman el sacerdote o el obispo en la solemnizacin del matrimonio. Sin embargo [ ... 1, la iglesia ensefiaba que el factor constitutivo del matrimonio consista, no en la bendicin, sino en el mutuo consentimiento de las partes, y que eso bastaba para establecer un matrimonio valido incluso sin la presencia del sacerdote. A travs de todo el medioevo, la Iglesia orden la pblica celebracin religiosa del matrimonio, con mayor rigor cada vez, y bajo penas de grave sancin eclesistica. Pero, incluso cuando sus ordenes no cran secundadas, no discuta la validez de las uniones (38). El concilio de Trento, con el decreto Tametsi -cuyo carcter es disciplinar y no dogmatico, y que se aprob despus de una ardua y dificultosa discusin (39)-, quiso resolver la cuestin de los matrimonios clandestinos, que constituyeron uno de los problemas ms serios de la Iglesia del Medioevo (40), exigiendo para que el matrimonio entre cristianos fuese valido la presencia de tres testigos, de los cuales uno deba ser el prroco de una de las partes, o bien un sacerdote delegado por l o por el Ordinario. Es, entre otras exigencias, lo que se ha dado en llamar forma cannica del matrimonio (41) , en la que tambin tienen cabida los matrimonio MiXtoS (42) . Desde entonces, se ha considerado como clandestino y no valido cualquier matrimonio entre catlicos que no contraen su matrimonio en forma cannica. Incluso si contraen un matrimonio civilmente valido, pero meramente civil. Ahora bien, manteniendo hoy la exigencia de la forma cannica, a mi entender, se pasa por alto que la disciplina exigida por ese Concilio depende de unas circunstancias concretas, que ya no son las nuestras. Justamente que, en aquel perodo [ ... ] las cuestiones relativas a la validez del vnculo del matrimonio se llevaban, no a los tribunales civiles, sino a los eCleSiStiCOS (43). Por eso, desde el punto de vista eclesistico, se vea la necesidad de exigir la forma jurdica del matrimonio para evitar que hubiera matrimonios clandestinos, dado el vaco de la legislacin civil. Hoy, en cambio, no se da ese vaco en la legislacin civil, de suerte que no hay peligro de que se vuelva a dar una presencia masiva de matrimonios clandestinos, aunque la Iglesia deje de exigir la forma cannica establecida. De ah que no falte hoy quien diga que la Iglesia podra renunciar a exigir esa medida disciplinar como condicin indispensable para la validez del matrimonio entre los catIicos. Si se aceptara esta propuesta, la Iglesia no hara ms que retornar a las posiciones anteriores al concilio de Trento en las que, como afirma G. H. Joyce en el texto que hemos citado de su meticuloso estudio histrico, el mutuo consentimiento de las partes bastaba para establecer

un matrimonio valido, incluso sin la presencia del sacerdote. -Respecto de la aplicacin pastoral de la legislacn De todas formas, hoy por hoy sigue siendo una exigencia juridica para la institucionalizacin del matrimonio entre cat~ licos, en general, esta forma cannica. Lo cual no quiere decir que, a la hora de aplicar pastoralmente esta legislacin, no hayan de tenerse en cuenta criterios prudenciales tanto para las parejas como para los pastores. a) Respecto a las parejas: Con mesura extraordinaria, j. M. Daz Moreno afirma que despus de madura reflexin, y admitiendo que las palabras del Papa [en la Famlaris consortio 82] pueden admitir una interpretacin ms rigurosa, entiendo que los catlicos que por carecer de fe, o por debatirse en grandes dudas acerca de los dogmas catlicos, o por estar situados en un clima de indiferencia total religiosa, van al matrimonio meramente civil, hacen lo ms que pueden hacer y hacen lo que deben hacer (44). En efecto, hacen lo ms que pueden hacer, puesto que, siendo incapaces de contraer un matrimonio sacramental, contraen matrimonio ante las leyes civiles, comprometindose al nucleo de deberes y derechos que integran la normativa que los regula y que supone un serio compromiso ante la sociedad, tanto en lo que se refiere a ellos, como en sus obligaciones para con los hijos que de ellos nazcan. No me convencen -dice j. M. Daz Moreno- las razones de quienes afirman que para los bautizados o hay matrimonio sacramental o no hay sino un concubinato detestable, termino que, por cierto, no emplea ni el cdigo vigente, ni el Papa en la Fanuliars consortio al referirse a estos matrimonios civiles. La teora, formulada con distintas variantes, que llega a la conclusion de que para los bautizados, o se da el matrimonio sacramentai o no hay vnculo conyugal alguno, llevara a concluir que e] bautismo ha modificado tan radicalmente el derecho naturai (le toda persona humana a contraer un matrimonio naturalinente valido, que la prdida de la fe les priva de dicho derecho cuando les sea imposible contraer un matrimonio sacramental. La identificacin e inseparabilidad entre contrato y sacramento, establecida en el canon 1055,2, no puede llevarnos a desconocer la permanencia de ese derecho natural (45). Por otra parte, hacen lo que deben hacer, puesto que si carecen de fe y creen que violaran el dictamen de su propia conciencia al smular una fe que no tienen, la misma celebracin religiosa quedara, para ellos, vaca de autntico contenido porque es casi un imposible humano que, quienes care~ cen de fe, puedan tener la necesaria intencin de hacer lo que hace la Iglesia, condicin necesaria para que pueda administrarse wffidamente el sacramento del matrimonio del que ellos son los ministros [ ... ]. Sera prcticamente una simulacin [ ...]. Porque, supuesta la prdida de la fe, sera una terrible incongruencia y hasta una esencial mmoralidad fingir, ms o menos conscientemente, una accin sagrada (46). b) Respecto a los pastores: Se plantea con frecuencia, despus de agotar los recursos pastorales, la necesidad de aconsejar a parejas que carecen de fe la realizacin de un matrimonio meramente civil.

A mi vez, considero que, una vez hecho por su parte lo que se puede hacer en el plano de la promocin de la fe, sin que se den los resultados deseados, los pastores haran bien en aconsejar el matrimonio meramente civil, puesto que, los pastores han puesto todos los medios necesarios, y, las parejas, como ya hemos dicho, hacen lo ms que pueden hacer y lo que deben hacer. NOTAS
1. Es curioso el poco espacio que le dedican al tema algunos manuales incluso escritos despus del Vaticano II: cf. J. FUCHS, De castitate et ordine sexuali, UPG, Roma 1966,16. 2. A todo se le quiere llamar "familia" y "matrimonio", y a toda convivencia ntima se le quiere conceder los mismos derechos, prestigio y legitimacin social que al matrimonio y a la familia. Y esta lenta y tenaz erosin de los valores de la familia deriva con frecuencia, por contagio y mimetismo, en una forma devaluada y descafeinada de familia, la familia light. La familia light es la que se desentiende (o le arrebatan) de su funcin modlica y educadora de los hijos, la que sutiliza la comunidad de vida de los esposos hasta situarla peligrosamente al borde de la mera y grata convivencia inestable, la que interioriza como algo natural el recurso al divorcio, exige derechos separados para ambos cnyuges, en todo momento negociable y, finalmente, adelgaza el compromiso mutuo hasta reducirlo a un amistoso acuerdo (J. GONZALEz ANLEO, Como son nuestrasfamilias cristianas, Sinite 105 [1994] 40). 3. Cf. J. PARRA, De la familia conyugal a la familia sentimental, StMadrid 34 1994) 171-201. 4. Cf. D. BOROBIO, Familia, sociedad, Iglesia. Identidad y misin de la familia cristiana, DDB, Bilbao 1994, 75-76. 5. Ib., 79. 6. E. LOPEZ AZPITARTE, tica de la sexualidad y del matrimonio, San Pablo, Madrid 1992, 268-269. 7. Quiz el error de uno y otro sea su determinismo. Y, en este sentido, me parece importante superar este determinismo social que hace de la pareja nicamente sujeto pasivo de las condiciones sociales. La pareja es tambin sujeto activo en la creacin de las condiciones sociates. Puede y debe crear, desde su proyecto de vida en pareja, estructuras, instituciones y ordenamientos jurdicos que favorezcan sus propias condiciones sociales y que sean expresivas y encarnadoras de un proyecto social humanizador del hombre. Cf. M. VIDAL, El matrimonio, nica institucin para la sexualidad?, en AA.VV., Sexualidad matrimonial, Sgueme, Salamanca 1974, 63-72; L. Rossi, Morale familiare, Bolonia 1974, 133-134. 8. Cf. BERGER-LUCKMANN, La construccin social de la realidad, Amorrurtu, Buenos Aires 19722. 9. Entendemos que el matrimonio es siempre un acto, por su misma naturaleza, pblico [ ... ]. El matrimonio surge de la voluntad privada de un hombre y una mujer que se comprometen en un proyecto comn de vida. Pero la dimensin social de la persona humana hace que ese pacto interpersonal traspase las fronteras de lo meramente privado y entre de lleno en la esfera de lo pblico que la autoridad guardadora del bien comn social, civil o/y eclesial no puede ni desconocer ni orillar (J. M. DIAZ MORENO, Interrogantes ticos del matrimonio, en M. VIDAL [eds], Conceptos fundamentales de tica teolgica, Trotta, Madrid 1992, 581). 10. La experiencia ms ordinaria descubre la tendencia a comunicar a los otros la nueva situacin que ha surgido en la vida. No hay razn alguna para ocultar lo que se experimenta como dicha gozosa, que llena de sentido la existencia presente y futura. Pensemos como un sntoma revelador, en el sufrimiento de un amor "imposible" cuando no puede vivirse, por los motivos que sea, en un clima abierto, de cara a los dems. La clandestinidad roba al cario una parte de su naturalidad y alegra, como el que mantiene y oculta algo que no le pertenece (E. LOPEZ AZPOTARTE, o.c., 270-271).

11. Esta misma garanta recproca nos abre tambin a otra perspectiva fecunda, que no es lcito tampoco marginar: la necesidad de justicia que lleva consigo el amor. Es verdad que este la transciende y va ms alla, pero el autntico cario no podr nunca contradecirla. Es ms, ni siquiera llegara a serlo si no parte de un reconocimiento y aceptacin de los derechos del otro como persona. Esto significa que la fidelidad como deber tiene que sustituir en ocasiones a la fidelidad como sentimiento. No sera nunca el ideal del matrimonio, pero mayor injusticia seria aprovecharse de unas vivencias pseudoamorosas o imponer una ruptura que olvidase por completo las obligaciones contradas y los derechos de otras personas (ib., 276). 12. Lo que dos personas realicen en la intimidad de sus vidas no tiene ninguna trascendencia pblica, pero desde el momento en que exigen derechos o nacen obligaciones y responsabilidades frente a los dems, la dimensin jurdica se hace imprescindible. El bien comn se apoya en gran parte sobre la estructura de la familia, y esta comunidad primera no puede desligarse, entonces, de sus obligaciones sociales, como si se tratara de una realidad solitaria e independiente [ ... ]. De ah que la legalizacin del matrimonio haya sido una constante histrica a travs de todas las pocas, culturas e ideologas. La pareja que buscara una escapatoria a esta exigencia no tiene ningn derecho a que se le confiera un estatuto real, como algo objetivo y existente (ib, 271-272). 13. Cf. ib, 276. 14. Cf. D. BOROBIO, o.c., 67-86. 15. Cf. V. MACONI, Il matrimonio nelle varie civilit e religioni, cit. por L. ROSSI, o.c., 133. 16. Cf. A. MANOUKIAN, Famiglia e matrimonio nel capitalismo europeo, Il Mulino, Bolonia 1974. 17. D. BOROBIO, o.c., 186. 18. Cf. G. H. JOYCE, Matrimonio ciistiano. Studio storico-dottrinale, Paoline, Roma 1954, 52146; E. SCHILLEBEEKXS, El matrimonio: realidad terrestre y misterio de salvacion, Sgueme, Salamanca 1968, 204-329; P. ADNES, El matrimonio, Herder, Barcelona 1969, 65133; C. OSIEK, El Nuevo Testamento y la familia, Cenc 260 (1995) 581-591; C. J. REID, Historia de la familia, Cenc 260 (1995) 593-602. 19. Cf. P. GRELOT, La evolucin del matrimonio como institucin en el AT, Conc 55 (1970) 198-209; E. SCHILLEBEEKX, o.c., 139-140; P. DACQUINO, Storia del matrimonio cristiano alla luce della Bibbia, LDC, Turm-Leumarm 1984, 27ss. 20. J. M. DIAZ MORENO, o.c., 566. Cf. K. RITZER, Le mariege dans les glises chretiennes du premier sicle au XIe sicle, Cerf, Paris 1970, 55ss.; E. SALDON, El Matrimonio, misterio y signo. Del siglo I a san Agustn, Pamplona 1971; E. AZNAR, La institucin matrimonial en la hispania cristiana bajo-medieval (1215-1563), UP.S, Salamanca 1989, llss. 21. E BCKLE, Teologia pastorale del matrimonio, en AA.VV, Matrimonio, penitenza, unzione, Herder-Morceliana, Roma 1971, 23. 22. M. VIDAL, o.c., 90. 23. En cierto sentido el rasgo original del matrimonio cristiano est precisamente en mantener y desarrollar progresivamente sus caractersticas fundamentales propias por encima de los cambios. Hay un "duro ncleo" del matrimonio cristiano, al que no le afecta ni le debilita la sucesin de las "formas" con las que el matrimonio como institucin de cuando en cuando se reviste. Tarea fundamental de la tica cristiana del matrimonio es dejar claros los datos de toda cultura y penetrar su espritu profundo, redescubriendo, a travs de los distintos proyectos del hombre, el definitivo pero siempre renovado "proyecto" de Dios sobre el matrimonio (G. CAMPANINI, Matrimonio, en AA.VV., Nuevo diccionario de teologa moral, San Pablo, Madrid 1992, 1110). 24. Reconociendo que el ordenamiento cannico de la Iglesia ha asumido muchos elementos de la cultura occidental, J. M. DIAZ MORENO llega a la siguiente conclusin: Habra que preguntarse ulteriormente si la unidad de la Iglesia exige esa imposicin centralizadora que no salva valores culturales distintos de los occidentales, pero plenamente compatibles con el

evangelio [presentes en otras culturas o en otros tiempos] (o.c., 567). 25. Cf. C. DuQuoc, Le mariage aujourd'hui: amour et institution, LumVie 82 (1967) 33-62; B. HRING, El matrimonio en nuestro tiempo, Herder, Barcelona 1973. 26. E. DUSSEL, La familia en el Mundo Perifrico, Conc 260 (1995) 663-664. 27. Recojo aqu las aportaciones de: M. DAZ MORENO, Situaciones irregulares de la familia. Normativa de la Iglesia y actuacin pastoral, Mor 17 (1994) 394-406. 28. Cf. M. ZIMMERMANN, Couple libre, Cerdic, Estrasburgo 1983; AA.VV., Tendencias de cambio en la estructura familiar RevEspInvSoc 21 (1983) 33-60; R. GRIMM, Les couples non maris, Labor et Fides, Ginebra 1985; AA.VV, La cohabitacin en Espaa. Un estudio en Madrid y Barcelona, CIS, Madrid 1988; S. CHALVON-DEMERSAY, Les couples non maris, MedHom 181 (1989) 9-13; J. RUBELLIN, Les concubinages en Europe. Aspects socio-juridiques, CNRS, Pars 1989; AA.VV., Matrimonio di fatto, RTM 22 (1990) 229-253; j. M. DE LAHIDALGA, A vueltas con la cohabitacin: reflexin etico pastoral, Surge 48 (1990) 58-73; S. BOTERO, Las uniones consensuales en una nueva perspectiva, Med 84 (1995) 511-539; E j. CANAL GARCIA, Matrimonio y uniones de hecho en la reciente jurisprudencia constitucional, IusCan 35 (1995) 287-300; I. SERRANO GARCIA, Las uniones de hecho, Crtica 846 (1997) 54-57; J. M. DIAZ MORENO, Las familias de hecho. Aproximacin a su vertiente jurdica y tica, RazFe 236 (1997) 33-54. 29. Cf. J. M. DIAZ MORENO, o.c., 395. Ver tambin para mayor informacin AA.VV, Jvenes espaoles '89, SM, Madrid 1989; S. DEL CAMPO, La nueva familia espaola, Euderna, Madrid 1991; La familia en la sociedad espaola, Madrid 1992; AA.VV., La sociedad espaola de los 90 y sus nuevos valores, SM, Madrid 1992; GONZALEZ BLASC-J. GONZALEZ ANLEO, Religin y sociedad en la Espaa de los 90, SM, Madrid 1992; A. DE MIGUEL, La sociedad espaola 1992-1993, Madrid 1993. 30. J. M. DIAz MORENO, o.c., 395. 31. En el campo de la ley y jurisprudencia civil espaola los titubeos son evidentes. Hay sentencias que reconocen efectos jurdicos derivados de esas uniones y hay sentencias que se niegan a una equiparacin con las familias matrimoniales que quedaron reconocidas y protegidas en nuestra Constitucin. La legislacin cannica vigente (can. 1071,1) se ha visto obligada a reconocer que de esas uniones no matrimoniales pueden derivarse obligaciones naturales, que prohben el matrimonio con persona distinta de aquella con la que se ha estado unida, salvo que quede garantizado el cumplimiento de esas obligaciones morales para con los hijos nacidos de esa unin y hasta para con la otra parte. Buena muestra de realismo cristiano. Porque una cosa es la calificacin moral que esas uniones merecen a la Iglesia (concubinatos) y otra la vertiente jurdica en la que pueden quedar implicados sujetos de derechos y cuyo desconociiniento seria una palmaria injusticia Q. M. DIAZ MORENO, o.c., 396-397). 32. Desde un punto de vista tico y de prudencia poltica, no vemos una dificultad insuperable en que el Estado les conceda, ante la multiplicacin de estas situaciones y su incidencia en la vida social, un determinado status jurdico del que puedan derivarse determinadas consecuencias; por ejemplo, derecho a pensiones, etc. Pero nos parece absurdo que se les intente equiparar al matrimonio. En primer lugar, porque si se da esa equiparacin no vemos que diferencia hay, dentro de un ordenamiento jurdico justo, entre "matrimonio y unin no matrimonial"; y si se las equipara solo en determinados derechos, pero se les exime al mismo tiempo de determinadas obligaciones, se cae en un evidente agravio comparativo. Adems, se ira ms alla de lo que ellos piden (ib., 398-399). 33. Cf. FC 81; J. M. DIAZ MORENO, Las familias de hecho. Aproximacin a su vertiente jurdica y tica, 33-54. 34. J. M. DIAZ MORENO, La estabilidad deL matrimonio. Lectura de la nota doctrinal de la Comision para la Doctrina de la Fe, desde la problemtica cannica del matrimonio, UPC, Madrid 1977-1978. Leccin inaugural del curso.

35. Cf. L. GARGA MATAMORO, La forma cannica de la celebracion del matrimonio en el cdigo de 1983, CiTorn 122 (1995) 367-401; 1. RIEDEL-SPANGERBERGFR, Die Bedeutung der kanonischen Formpflicht far das Sakrament und den Vertrag der Ehe, TrierTZ 104 (1995) 145-159; Z. GROCHOLEWSKI, Lesclusiones della dignit sacramentale del matrimonio come capo autonomo di nullit matrimoniale, MonitEccl 121 (1997) 223-239. 36. E. SCHILLEBEECKX, El matrimonio, realidad terrena y misterio de salvacin I, Sgueme, Salamanca 1968, 86. 37. Ib. 38. G. H. JOYCE, o.c., 110. 39. Ib, 127-134. 40. Ibid. 114. Para un estudio ms profundo de esta cuestiOn, cf. I. CORDERO RODRIGUEZ, El proceso matrimonial cannico en la historia, RevTeolLouv 29 (1995) 440-467. 41. Respecto a la evolucin de las iglesias protestantes, cf. N. SCHOCH, La forma cannica nei matrimoni dei protestanti dal Concilio di Trento fino al decreto Ne temere (1907), MonitEccl 121 (1996) 241-268. 42. Cf. J. FORNS, La forma en el matrimonio de un catlico con un no catlico, Ius, Can 37 (1997) 13-31. 43. Ib., 132. 44. J. M. DIAZ MORENO, Situaciones irregulares, 401. 45. Ib, 402. A continuacin cita en apoyo de su argumentacin las palabras de la Comisin Teolgica Internacional de 1977: Sin embargo, no pueden excluirse casos en que, para ciertos cristianos, la conciencia est deformada por la ignorancia o el error invencible. Esos cristianos llegan a creer entonces que pueden contraer un verdadero matrimonio excluyendo, al mismo tiempo, el sacramento. En esta situacin son incapaces de contraer un matrimonio sacramental vlido, puesto que niegan la fe y no tienen la intencin de hacer lo que hace la Iglesia. Pero, por otra parte, no deja por ello de subsistir el derecho natural a contraer matrimonio. Son, pues, capaces de darse y aceptarse mutuamente como esposos en razn de su intencin y de realzar un pacto irrevocable. Ese don mutuo e irrevocable crea entre ellos una relacin psicolgica que se diferencia, por mi estructura interna, de una relacin puramente transitoria (Documentos 1970-1979, Madricl 1983, 184). 46. Ib. 403.

El matrimonio, comunidad de vida y de amor en pareja


Por: Jos Vico P., en Liberacin sexual y tica cristiana Ed. San Pablo, Madrid, 1999, 249-298.

El matrimonio es una institucin necesaria para el amor de la pareja. Sin embargo, no se puede reducir el matrimonio a puro ordenamiento jurdico. Sera como reducir al hombre a su esqueleto. La institucionalizacin -y el ordenamiento jurdico en que se encarna- es un elemento necesario, pero no suficiente para comprender la identidad del matrimonio. Ni siquiera es el rns importante. Lo reconoce el prestigioso canonistaj. M. Daz Moreno: Entendemos que el matrimonio es tambin una realidad jurfdica y pertenece al mundo del Derecho, pero dudamos que el matrimonio sea, ante todo y sobre todo, una realidad jurdica, de tal forma que sea lo jurdico y, especificamente, lo contrac~ tual lo que prevalezca y absorba tantos otros elementos de primordial importancia. Y esto tanto en la creacin del vmculo conyugal (matrimonum in fieri), como en la pervivencia de esa vinculacin (matrmonum infacto esse) (1). Sin embargo, a lo largo de la historia, as ha sido: la identidad del matrimonio se ha comprendido ms en trminos jurdicos que en trminos antropolgicos y teolgicos, lo cual ha repercutido de manera decisiva en la tica matrimonial. No hay ms que echar un vistazo al modelo de comprensin de la identidad matrimonial y sus repercusiones ticas precedente y posterior al concilio Vaticano II (2). Entre ambos modelos se da una cierta continuidad. Tambin se da una ruptura, que, sin embargo, a mi juicio, no ha sido coherentemente asumida en la etapa posconciliar (3). An nos queda un largo camino que recorrer en la tica para dar el paso hacia el nuevo modelo de la identidad matrimonial. No slo en la tica. Tambin en otras dimensiones dogmticas, espirituales, jurdicas y litrgicas (4). Pero tratemos de exponer ambos modelos. Lo haremos, acentuando los aspectos antitticos. I. La identidad del matrimonio antes del Vaticano II

Tres puntos son los esenciales en la concepcin de la identidad del matrimonio que ha imperado hasta nuestros das: el matrimonio entendido como contrato, los fines del matrimonio y el puesto concedido al amor conyugal. l. 1. El matrimonio como contrato Bien pronto, la comprensin jurfdica del matrimonio invadi el campo de la teologa. Para el derecho romano y su principal representante, Ulpiano, las nupcias o matrimonio es la unin del varn y de la mujer que contiene la comunin ha bitual e indivisible de vida. Esta

definicin es la que repro duce casi a la letra tanto el Decreto de Graciano (5) como las Decretales, ordenadas por san Raimundo de Pefiafort y promulgadas por Gregorio IX (a. 1234) (6). Influida notablemente por estos grandes canonistas, la teologia escolstica reproducir esta comprensin jurdica de la identidad del matrimonio. No hay ms que analizar la definicin al respecto de Pedro Lombardo (7) que, despus, pas a todos los comentaristas del Libro de las Sentencias y al Catecismo Romano (8) y, de ah, a los manuales de teologa (9) y de tica teolgica (10). -Carcter contractual de la identidad del matrimonio No voy a hacer un recorrido histrico, rastreando los orgenes y la evolucin de esta concepcin. Me centrare en la exposicin de una expresion seera: la del Cdigo de Derecho Cannico de 1917 y los comentarios de alguno de los canonistas. Eri el frontispicio de su comprensin del matrimonio, en su canon 1.0 12, acepta la concepcin jurdica contractual, afirmando unicamente que el contrato, realizado entre bautizados es, por eso mismo, sacramento (11). Cmo entendieron los comentaristas esta concepcin juridica contractual? Vale la pena escuchar a alguno de ellos. El Cdigo Cannico [de 1917] tampoco se ha propuesto dar directamente una definicin cientfica del matrimonio; pero los cnones 1081 y 1082 suministran los elementos necesarios para que pueda estructurarse una definicin, que, si bien no todos pueden juzgar estrictamente cientfica, s se le aproxirna mucho. Del contenido de esos cnones podemos extraer la definicin del matrimonio como contrato y como sociedad. Segn el canon 1081, podra definirse el matrimonio como contrato diciendo que es un contrato consensual y legtimo entre un hombre y una mujer, mediante el cual se dan y aceptan el derecho perpetuo y exclusivo sobre el cuerpo en orden a los actos que de suyo son aptos para engendrar prole. Como socedad podra definirse con el canon 1082, diciendo que es una sociedad permanente -indisoluble- entre varn y mujer para engendrar hijos, la cual dimana del contrato matrimonial (12). Lgicamente, con esta comprensin de la identidad matrimonial, las consecuencias eran serias. Y creo que es conveniente detenernos en ellas. - Condicones del contrato matrimonial Como todo verdadero contrato, el matrimonio presupone unas determinadas condiciones para su licitud y validez: una correcta forma jurdica, un consentimiento inteligente y libre de las dos partes a las exigencias del contrato, y la capacidad jurdica de las personas que lo realizan. De ah se deduce toda una casustica particular, que la tica teolgica toma del derecho, y que incluye vicios por defecto de forma, o en el consentimiento -como pueden ser el error, la violencia, el miedo o el consentimiento condicionado (13)- y todo un trata~ do acerca de los impedimentos (14), tanto para la licitud cuanto para la validez del matrimonio, junto con la burocracia jurdica necesaria para verse libre de algunos de ellos. - El sacramento del matrmonio

El concilio de Trento, en su sptima sesin, defini el matrimonio como uno de los siete sacramentos (15). De ah se lleg a la afirmacin de que el contrato matrimonial, cuando se realiza entre bautizados, ha sido elevado por Cristo a la dignidad de sacramento (16). Afirmacin sobre la que se sustenta el poder de la Iglesia sobre el matrimonio, contra el protestantismo, el regalismo galicano y el josefino (17). De todos modos, resulta sorprendente cmo se entiende este sacramento. La doctrina ms comn entre los telogos y canonistas es que el matrimonio no es un sacramento permanente [._ puesto quel la definicin dogmtica tridentina, que emplea la palabra Il matrimonio", queda salvada con admitir que el contrato, y solo el contrato, es el sacramento. Esta dignidad de sacramento se la dio jesucristo al matrimonio entre cristianos y solo a l 1 ... 1 . El contrato y el sacramento no son dos realidades distintas, sino una sola. El mismo contrato es el sacramento, y el mismo sacramento es el contrato [ ... ] . Por consiguiente, tratndose de matrimonio entre cristianos, si no hay contrato vlido no hay sacramento; y si no hay sacramento, no hay contrato. Ni la voluntad de los contrayentes ni ninguna autoridad humana puede disociar una cosa de la otra (18). Concebir el sacramento del matrimonio desde la realidad del contrato tema ventajas jurdicas. Sobre todo a la hora de detectar con claridad dnde y bajo qu condiciones haba matrimonio y dnde el contrato era nulo, invlido o ilcito. Si algo resulta admirable en los tratados jurdicos y en los manuales de moral matrimonial, dependientes totalmente de ellos, es su claridad. Sin embargo, concebir as el matrimonio era perder su riqueza teolgica en favor de la claridad en la prctica jurdica (19). Entre otras cosas, se empobreca la realidad sacramental, reducindola al acto mmirno y puntual del contrato. Aparte de que no se vea con claridad el nexo existente entre el contrato y el sacramento, si no era remitindose de manera extrmseca a la voluntad de jess y al hecho de estar bautizado. Ni la fe vivida, ni el seguimiento de jess teman relevancia a la hora de hacer del matrimonio una realidad sacramental, a pesar de que se dijera que el sacramento del matrimonio, como todos los dems, confiere gracia al que lo recibe con las debidas disposiciones (20), ya que el sacramento se vinculaba a la previa recepcin del bautismo -que normalmente se haca en la infancia- y no la fe viva y actuante de los contrayentes. - El objeto del contrato matrimonial Por otra parte, el contrato matrimonial tema un objeto, que se entenda segn el modelo del contrato comercial de compra-venta entre marido y mujer: el objeto central del contrato son las relaciones fsicas intersexuales de los cnyuges en orden a la procreacin, es decir, lo que se conoce como el dbilo conyugal. El marido contrae el derecho y el deber de dar sexualmente su propio cuerpo a la mujer y esta hace lo pro~ pio con relacin al marido. El objeto material y remoto del contrato matrimonial son los cuerpos de los contrayentes, no en cuanto un cnyuge adquiera el derecho de propiedad o dominio sobre el cuerpo del otro, sino solo en cuanto adquicre derecho a una determinada prestacin corporal ordenada a una finalidad concreta asignada por Dios al organismo humano. El derecho a esa prestacin corporal mutua, con su obligacin correlativa, es lo que constituye el objeto prximo y

formal del contrato matrimonial. Sobre el derecho a esa prestacin -a la cpula- es sobre lo que recac el consentimiento matrimonial (21). Hay un concurso de dos voluntades que se obligan mutuamente a una prestacin: la cpula conyugal ordenada a tener hijos. Lo que mutuamente se entregan los cnyuges, al casarse, no es la misma cpula, sino el derecho a realizarla, al cual acompafia la obligacin respectiva (22). Es, en realidad, un derecho y un deber de justicia: La obligacin que se origina es de justicia en ambas partes, y la contrada por cada una de ellas es fundamento y razn de la contrada por la otra, por lo cual el contrato es blateral en sentido estricto (23), de modo que quien viola este derecho peca contra la justicia comnutativa (24). Del amor conyugal ni siquiera se habla como objeto del contrato, aunque se hable de la sexualidad procreativa. En la casustica se deja este campo a la teologa espiritual (25) pUeSto que se situa fucra del objeto del contrato matrimonia1(26). 1.2. Los fnes del matrimonio y su jerarquizacin - La posicin doctrinal Para esta comprensin del matrimonio, el fin no puede confundirse con el objeto del contrato, no obstante hallarse ntimamente enlazados entre s (27). Mientras el objeto lo es del contrato matrimonial (28), el fin lo es de la sociedad matrimonial? Y cul es el fin de la sociedad matrimonial? Desde esta mentalidad, precedente al Vaticano II, los fnes para los que establece la nstitucin matrimonial (finis operis), prescindiendo de los fines que se propongan los contrayentes (finis operantis), son tres: la generacin y educacin de la prole, la mutua ayuda y complemento, y el remedio de la concupiscencia, tal y como se expresaba el can. 1.013, 1 (29). Esta triple finalidad se encuentra inserita en la misma ins~ titucin del matrimonio, sea que esta tenga carcter sacramental o no. Eri realidad, la sacramentalidad no har, en cuanto a los fines, ms que darles una mayor perfeccin y una nueva especificacin (30), pero en nada cambiar la estructura de esta institucin, ni sus fines. Aliora bien, lo peculiar de esta comprensin de la tica teologica de los manuales es que existe una jerarqua entre los fines del matrimonio. Como dice expresamente el canon 1.013,1: La procreacin y la educacin de la prole es el fin primario del matrimonio; la ayuda mutua y el remedio de la concupiscencia es su fin secundario. De suerte que: Si el matrimonio tiene varios fines naturales, uno de ellos tiene que ser fin primario y principal, al cual deben subordinarse los otros, bien sea como contenidos en l o bien como auxiliares del mismo. Ahora bien, el fin primario del matrimonio [ ... ] es la procreacin y educacin de los hijos, de donde se siguen dos consecuencias: la primera, que los contrayentes deben entregarse mutuamente por lo menos el derecho a realizar aquellos actos

que por su naturaleza son necesarios para la propagacin de la especie 1 ... I; la segunda, que a la procreacin deben subordinarse, y estn subordinados, los fines secundarios de la ayuda mutua y del remedio de la concupiscencia. De esta subordinacin de fines se sigue a su vez que, si falla el fin primario [ ... ], son irrevelevantes los fines secundarios del matrimonio (31). Eri consecuencia, si el fin primario y esencial del matrimonio es la procreacin, tambin sera esta la finalidad del ejercicio de la sexualidad en el seno del matrimonio, razn por la que viene condenada cualquier forma de contracepcin, aunque con ella se intente salvaguardar los otros fines del matrimonio. El acto conyugal debe siempre quedar abierto a la procreacin, de suerte que cualquier forma de escamoteo de esta apertura viene considerada como un abuso del matrimonio, calificado por Po XI en la Casti connubii de grave delito (32). Aunque se reconoce que de la Escritura no se puede sacar un argumento valido para la defensa de semejante posicin (33), sin embargo, cuenta en su haber una larga tradicin que se remonta a los Padres (34). Creo que vale la pena detenernos en ella. - El correr de una larga tradicin (35) Segn H. Rotter, en el Nuevo Testamento falta cualquier referencia a una obligacin, inherente al matrimonio, de engendrar hijos y, ms an, cualquier referencia a que la unin matrimonial solo se justifique mediante el objetivo de engendrar hijos en el matrimonio (36). Casi todos estn de acuerdo en que el origen de esta tradicin hay que buscarlo en san Agustn (37). San Agustn se enfrenta [ ... 1 con la necesidad de proteger, por una parte, la bondad del matrimonio y de la procreacin, contra todas las tendencias pesimistas, y la de evitar por otra los peligros e ingenuidades del sexo, o un laxismo exagerado en la moral del placer. Si el matrimonio es bueno, el ejercicio de la sexualidad se halla transido por la malicia y el desorden de la concupiscencia. Se trata de un mal que deber justificarse por algn motivo [ ... I. Por ello, cuando busca el sentido del matrimonio como umori biologica de sexos diferentes, el significado del encuentro sexual, su respuesta se repite de manera constante: la procreacin sera el motivo bsico que justifica ese placer [ ... ]. Este vnculo entre matrimonio y procreacin no tiene origen cristiano. Era una doctrina comn a muchas ideologas de la epoca. No es extrafio, por tanto, que l tambin lo acente dentro de su visin cristiana y lo mantenga como criterio decisivo de la tica matrimonial: "Aquel que va ms alla de esta necesidad (procreadora) no obedece ya a la inteligencia sino a la pasin". Por ello la ley eterna no permite otras relaciones sexuales que las necesarias a la fecundidad (38). Para l, adems, la ayuda mutua y el complemento no se refiere al amor de la pareja, sino a este mismo campo de la procreacin: Si la mujer no fue creada para ayudar al hombre en la procreacin de los hijos, para qu

ayuda fue creada? Si lo fue para trabajar juntos la tierra, an no exista el trabajo que necesitara su ayuda; y si hubiera sido necesaria, mejor hubiera sido la compaia del hombre; lo mismo puede decirse sobre la compaa, si la soledad era lo que le molestaba. No es mejor para convivir y charlar la reunin de dos amigos que la del hombre y la mujer? No encuentro, por tanto, qu ayuda puede prestar la mujer al hombre, si eliminamos la de dar a luz (39). El matrimonio es remedio de esa concupiscencia que lleva aparejada el ejercicio de la sexualidad. Pero es remedio en la medida en que el ejercicio de la sexualidad se justifica por el inters de la procreacin (40). La concupiscencia es un mal. Sin embargo, lo mismo que es un mal usar mal de los bienes, de la misma manera es un bien usar bien de los males (41). Por eso, la procreacin es el bien que justifica el ejercicio de la sexualidad, que confleva la presencia de la concupiscencia (42). No resulta, pues, extrao que, reclamndose a san Agustn, se pueda afirmar que el fin primario del matrimonio es la procreacin, mientras que la ayuda mutua y el remedio de la concupiscencia se conviertan en fin secundario y, en ultimo termino, dependiente de aquel (43). As la procreacin se convierte en la norma bsica y primera de la tica matrimonial para toda la tradicin que se inspira en l. Por ejemplo, para san Gregorio Magno, que afirma que los cnyuges permanecen sin culpa en la unin que realizan no para satisfacer su pasin, sino para recibir la prole (44); o para san Isidoro de Sevilla, que afirma que cuando alguno vive hijunosamente, yendo ms alla de la necesidad de procrear hijos, ya est en pecado (45); o para los libros penitenciales, que exigen continencia a las parejas estriles (46) y para toda una tradicin que llega hasta la primera escolstica (47). Santo Toms es heredero de esta tradicin. Sin embargo, no la asume acrticamente. influido por Aristteles afirma que el placer de una accin buena es bueno, el de una accin mala es malo (48). Consiguientemente, para l lo importante no es tratar de justificar el ejercicio de la sexualidad en el matrimonio, sino ahondar en la naturaleza de esa misma sexualidad. Sin embargo, siguiendo la tradicin jurdica que dimana de Ulpiano (49) situa la sexualidad entre los elementos comunes con el resto de los animales (50) cuyas exigencias descubrir el hombre racionalmente a travs de las tendencias naturales (51). Desde esta perspectiva, la procreacin continua siendo, aunque por caminos diferentes, el valor fundamental de la sexualidad matrimonial, que ha de respetarse siempre conio estructura bsica de la ley natural. La procreacin es el valor primero exigido por la ley natural, precisamente porque es esta la finalidad del ejercicio sexual en el mundo animal. Lo que ocurre es que el hombre es un animal racional y, por serlo, puede tener otras finalidades especficamente humanas en el ejercicio de la sexualidad, como es la unin amorosa con su cnyuge. De todas formas, las otras finalidades permanecen en un segundo plano. No justifican el ejercicio de la sexualidad en el matrimonio, mientras no se haya cumplido con la obligacin fundamental: Aquel que usa de la cpula por el placer que procura, sin ordenarla a su fin natural, obra contra la naturaleza; y esto tambin es verdadero, si la cpula se realiza en condiciones no aptas para la consecucin de este fin (52). Lo que se pide al ejercicio de la sexualidad no es que de hecho sea fecunda, sino simplemente que no

se cierre a la procreacin, siendo apta para este fin irrenunciable. La realizacin del acto conyugal solo est permitida si no pone obstculo a la procreacin. Este planteamiento, que conto con la acogida generalizada, tuvo tambin sus momentos de inflexin. Por ejemplo, se intenta liberalizar de alguna manera, refirindolo a los actos conyugales completos, pero no a los incompletos, sobre todo, en los manuales que salieron despus del concilio de Trento (53). Sin embargo, a partir del siglo XVII renace el rigorismo de la mano de jansenismo, de inspiracin agustiniana, que se niega a admitir otras motivaciones del ejercicio de la sexualidad que no scan las de la procreacin, no slo en los actos conipletos, sino tambin en los actos incompletos. Tambin para otros moralistas catlicos rigoristas las mismas caricias entre los cnyuges, desprovistas de finalidad procreadora, han de considerarse como pecados mortales (54). Con el espritu de benignidad que caracteriza su obra, san Alfonso Mara de Ligorici entra en esta cuestin de mancra equidistante entre el laxismo y el rigorismo, afirmando que este tipo de actos incompletos, en los que positivamente se excluye la finalidad procreadora, son slo pecados veniales (55). Sin embargo, no est en esto lo especfico de su aportacin a la discusin. Como dice B. Hring, su aportacin consiste en desmarcarse de una concentracin unilateral y rigorista del matrimonio y de los actos matrimoniales en la generacin y una infraestima increble de la donacin recproca incluso de cara al vnculci indisoluble: En contraste con el modelo agustiniano de matrimonio, que por entonces prevaleca, escribe ya Alfonso de Ligorio que solo existen dos fines, especficos e irrenunciables para quienes vi~ ven en matrimonio, para cada matrimonio y unin conyugal: Ia mutua entrega y el vnculo indisoluble". El reciproco donarse uno al otro en el vnculo matrimonial y en los actos matrimoniales realizados humanamente tiende al reforzamiento y preservacin del "vnculo indisoluble". Alfonso cierto que califica la transmisin de la vida y el aquietamiento de la concupiscencia como "fines intraesenciales" del matrimonio y de la unin conyugal; pero para l son "accidentales" en el sentido que l mismo explica: "Es seguro que en determinadas circunstancias la exclusin de uno de los fines propios del matrimonio, pero que solo le pertenecen condicionalmente, no solo no hace invalida la unin matrimonial, pero ni siquiera ilcita". Y el gran moralista dice explcitamente que lo que se predica del vnculo matrimonial como tal se aplica tambin a los actos matrimoniales (56). Esta aportacin de san Alfonso Mara de Ligorio fue positiva y no dej de influir en la discusin posterior, aunque de manera bastante ensombrecida. De hecho, No XI, en la Cast connub, hace distincin entre la institucin matrimonial tomada en sentido amplio y en sentido estricto: si la institucin se considera en sentdo amplio, como comunidad amorosa, Li ayuda y el carifio mutuo pueden considerarse como razones fundamentales del vnculo, a pesar de que en su sentdo ms estricto, como unin sexual, tiene por fin procrear y educar convenientemente a los hijos (57). A pesar de todo, no disminuy para nada la importancia y primaca otorgada a la dimensin fecunda del matrimonio. Prueba de ello es que, ante ciertas opiniones surgidas en el seno de la comunidad cristiana, No XII toma una postura firme, que no se reclamaba al mensaje bblico, sino a una tradicin constante en la interpretacin de las exigencias de la naturaleza del matrimonio:

precisamente para cortar de raz todas las incertidumbres y desviaciones, que amenazan con difundir errores en torno a la jerarqua y fines del matrimonio, redactamos Nos mismo, hace algunos afios (10 de marzo de 1944) una declaraciri sobre el orden de aquellos fines, indicando lo que la misma estructura interna de la disposicn natural revela, lo que es patrimonio de la tradicin cristiana, lo que sin cesar han ensefiado los Romanos Pontffices, lo que en su debda forma ha scIo fjaclo por el Gdigo de Derecho Cannico. Ms an, poco despus, para corregir las opiniones opuestas, la Santa Sede, por medio de un decreto pblico, declar que no puede admitirse la sentencia de ciertos autores modernos, los cuales niegan que el fin primario del matrimonio sea la procreacin y la educacin de la prole, o ensefian que los fines secundarios no estn esencialmente subordinados al fin primario, sino que son equivalentes o independientes de l (58). A la vista de los orgenes de esta tradicin y la fundamentacin de sus afirmaciones, no es extrafio que Itubiera quien se cuestionase el carcter vinculante de la misma tradicin, una vez que se teman serias razones para comprender de otra manera lo que la misma estructura interna de la disposiciOn natural revela a proposito de la sexualidad y el matrimonio. Esto fue lo que motivo la postura de esos autores modernos a los que aluda No XII. ~Qu era lo que echaban de menos en esta concepcin tradicional del matrimonio para ponerla en tela de juicio? Creo que hay solo una respuesta: 1.3. El escaso espaco para el amor en el matrimonio

Esta concepcin del matrimonio tema graves inconvenientes. La laguna ms significativa en ella era ciertamente que el amor, en cuanto amor ertico y sexual, no ocupaba un puesto privilegiado ni en la institucin matrimonial, ni en los fines de la misma. Tambin la visin agustiniana est al origen de esta laguna. Porque san Agustn separa de manera dualista el amor del matrimonio y la sexualidad. De hecho, todas las alabanzas que atribuye al matrimonio se refieren de ordinario a una comunidad espiritual, donde el sexo no hace acto de presencia. Parece estar convencido de que, a medida que el amor se desvincule de la expresin sexual, la pareja cristiana conseguir una comunin ms estable. La continencia total aparece as como el ideal y la meta del matrimonio creyente. Aquellos que son capaces de seguir este camino, por mutuo acuerdo, no solo no comprometen la estabilidad de su amor, sino que llegan a fortalecerlo con mayor solidez, ya que su vinculacin no se apoya sobre los placeres del cuerpo, sino sobre el afecto voluntario del corazn. El esfuerzo por liberarse de la concupiscencia fomenta y refuerza la caridad conyugal, ya que "cuanto ms se reprime aquella, con tanta ms fuerza se confirma esta". De ah su inters en demostrar, por encima de todo, que dos personas pueden ser cnyuges sin necesidad de la unin corporal, como fue verdadero el matrimonio de jos y Mara "quienes nunca llegaron a unirse" [ ... 1 . "Cuanta ms virtud tienen los esposos, ms pronto renuncian de comn acuerdo a sus relaciones carnales" [ ... I. El ideal de la pareja cristiana seria la unin profunda de dos personas, que tienen como meta una vida virginal (59). As quien tan bellamente ha hablado del amor (60) es tambien quien ms ha acentuado la

separacin entre el amor y la sexualidad al interno del matrimonio (61). Separacin que repercutir tanto en la manera de concebir el matrimonio como la generacin a la que, segn l, se ordena este. En efecto, el hijo aparece no como fruto del amor profundo de los cnyuges, sino como una consecuencia de su unin sexual, a la que san Agustn considera fruto de la concupiscencia. De ah que, para l, el ideal sera que la generacin, que era el fin primordial del matrimonio, se llevase a cabo por otros caminos que los del amor sexual. Sin embargo, no se puede achacar en exclusiva la responsabilidad de este silencio del amor ertico en la comprensin del matrimonio y de sus fines al pesimismo agustiniano. Tambin la gradual entrada en el campo de la tica conyugal cristiana de la mentalidad jurdica contribuye a este silenciamiento del amor, en general, y del amor erotico, en particular, a la hora de hablar de la identidad del matrimonio. La relacin de pareja -dice G. Campanini- queda un poco en la sombra en algunos aspectos, aunque no faltan referencias magnificas a la "amistad conyugaP y a una relacin entre hombre y mujer, dentro de la cual ya la tradicin monastica del siglo XII recuperaba el valor central del amor 1... Sin embargo, 1 la aparicin del tema del amor y de su estrecha relacin con el matrimonio ilumina y rescata ya en el medievo un modo de ver que est y seguir [estandol por mucho tiempo dominado por preocupaciones ora jurdicas, ora funcionales, y que induce a la tica matrimonial a concentrarse mucho ms en los "fines" (objetivos) de la institucin que en su "sentido" (subjetivo) profundo. En conjunto, en el largo perodo que va destle el final del perodo patrstico al comienzo de una vsn personalista del matrimonio con Rosmini y Scheeben, la tica conyugal estuvo empobrecida y reducida a la mera dimensin sexualprocreativa. La "esencia" del matrimonio queda en la sombra, mientras que del matrimonio mismo se examinan, analizan y, de alguna manera, se regulan sobre todo sus funciones (62). Un largo silencio: inada menos que desde el final del perodo patrstico hasta el comienzo de una visin personalista!, dice G. Campanini. Sin embargo, a la vista de lo que hemos analizado, por desgracia, este empobrecimiento reduccionista empieza antes del final del perodo patrstico y no se termina, de manera generalizada, con el comienzo de una visin personalista. Dura mucho ms all: oficialmente hasta el ultimo de los manuales casusticos, refundido despus del Vaticano II (63). Aunque tendremos ocasin de comprobar que an no ha terminado. 2. La identidad del matrimonio en el Vaticano II

2. 1. Precedentes hstricos de la doctrina conciliar La visin personalista de la sexualidad la haba comprendido como un fenmeno tpicamente humano, que no se poda entender desde los parmetros del comportamiento de los animales. La haba comprendido como un lenguaje del amor interpersonal en su dimensin ertica. No negaba la dimensin fecunda y creativa de la sexualidad. Pero la haca derivar del amor, que era el que imprfa el sentido (significado) al lenguaje de la sexualidad (significante). Bajo el influjo del personalismo se fue abriendo camino otra forma de abordar la realidad matrimonial. El centro ya no lo ocupaba la procreacin, como fin primario, sino el amor interpersonal de la pareja con. su lenguaje sexual propio.

De todas maneras, no solo fue cambiando la mentalidad. Fue cambiando la misma realidad sociolgica del matrimonio.. El paso de una familia patriarcal a una familia nuclear, susci~ tado por el proceso de industrializacin, era cada vez ms evidente. justamente en este contexto de una sociedad tecnificada e industrializada, por distintos motivos, ya no se vea el matrimonio como institucin destinada a la procreacin, sino como ambito de relacin interpersonal tanto en su constitticn como en su desarrollo. Atendiendo a la nueva situacin familiar, ya Len XIII, en su encclica Arcanum, puso de relieve el hecho de que el amor conyugal, fundado en la divina caridad, est en el centro de la vida conyugal, pero, segn l, este amor no entra, en cuanto tal, en concepto de insttucn matrimonial. De la misma manera, Po XI y Po XII dan ms relieve al puesto que el amor ocupa en la vida conyugal. Po XI, por ejemplo, renueva la ensefianza del Catecismo Romano, conforme a la cual la mutua conformacin de los cnyuges se puede llamar tambin primaria razn y motivo del matrimonio. Sin embargo, Po XI -como hemos visto ya- se refiere al matrimonio entendido en sentido ms amplio, no al matrimonio entendido como institucin, ya que, as entendido, se ordena a la recta procreacin y educacin de la prole (64) . En el mismo plano se mantiene Po XII (65). La impresin que pueden dar estas intervenciones pontificias es que pretenden nadar y guardar la ropa. Quieren mantener lo que se considera una tradicin secular de la Iglesia y, a la vez, quieren salir al paso de la realidad y de la mentalidad cambiadas. Para ello recurren a la distincin agustiniana, segn la cual, el matrimonio puede considerarse como una comunidad amistosa de amor o como una institucin ordenada a la fecundidad (66) . Esta distincin, fruto del dualismo agustiniano, les permite abordar la nueva situacin sin necesidad de plantearse un cambio de mentalidad al respecto. Prueba de ello es que, cuando H. DOMS (67) y algunos otros telogos (68) trataron de asumir una visin personalista respecto al matrimonio, intentando encontrar en el amor un significado (Snn) personal esencial tambin en la nstitucin niatrimonial, su teoria fue condenada por el Santo Oficio en 1944 (69)~ quiz debido a que lo que hasta entonces haba permanecido un poco al margen de la tica, la relacin de pareja, se propuso como "centro" de la tica conyugal (70), aportando un autentico "giro", o en todo caso un salto cualitativo (71) y creando una serie de problemas, sobre todo en referencia a dos aspectos centrales de la tica del matrimonio: la unin, pero a la vez la dialctica, entre "sentimiento" e "institucin", segn una relacin que se hizo cada vez ms problemtica por la afirmacin de una cultura critica contra todo lo institucional en nombre de unos derechos, considerados inalienables, del amor; y la integracin entre graticacin sexual y afectiva de la pareja, por una parte, y apertura a la vida, por otra (72). De todas formas, el paso haba comenzado a darse. Y lo que en un primer momento, por la imprecisin y ambigedad de los autores que lo propusieron, pudo ser apto para favorecer errores e incertidumbre (73), no dej de influir poderosamente en el concilio Vaticano II que, en su intento de autntico dialogo con el mundo moderno, aceptaria, al menos en parte, la nueva teologa personalista de la institucin matrimonial. 2.2. Concepcin del matrimonio en el Vaticano II

Hay que reconocer que el texto definitivo, en que se expone la doctrina conciliar acerca del matrimonio (74)~ sobre todo el de la constitucin pastoral Gaudium et spes, es un reflejo de las tensiones existentes en el aula conciliar sobre esta materia. Por lo mismo, en mi opinin m se puede poner como modelo de coherencia (75), m se pueden albergar pretensiones de smtesis completa (76). A pesar de todo, creo que seria un error no apuntar el cambio doctrinal operado, como consecuencia del cambio de mentalidad (77). -El matrimonio como alianza En la Gaudium et spes no se intenta ofrecer una definicin de la identidad de la institucin matrimonial. No se puede olvidar que se trata de una constitucin pastoral. Pero la describe de una forma verdaderamente novedosa: una ntima comunidad de vida y amor conyugal, que se establece sobre la alianza de los cnyuges, es decir, sobre su consentimiento personal e irrevocable (GS 48). Recogiendo esos elementos, se podra decir, siguiendo el texto conciliar que el matrimonio es la alianza entre los cnyuges, establecida por su consentimiento personal e rrevocable, por la que se establece una ntma comundad de vida y amor El termino contrato desapareci del texto conciliar (78) y qued sustituido por el de la alianza. Considero que esta sustitucin no fue casual, sino intencionada. El Vaticano II quiso recuperar un trmino mucho ms rico, tanto desde el punto de vista teolglco como desde el punto de vista bblico, para expresar el contenido de la identidad matrimonial. Y es que, efectivamente, la alianza entre Dios y los hombres es el contenido mismo de la salvacin. Pero esta alianza se nos manifiesta en su contenido con palabras y acontecimientos histricos acomodados a nuestra mentalidad y a nuestra capacidad. As estos acontecimientos histricos se transforman en signo de la alianza. Pues bien, precisamente CI matrimonio aparece en toda la tradicin bblica como un signo de esta alianza. Eri toda ella, una manera explcita de significarnos esta alianza de Dios con los hombres es la utilizacin del signo del matrimonio y de la relacin conyugal. El matrimonio todo matrimonio en el que se vive CI amor plenamente- se convierte en un lugar teolgico donde se da una manifestacin significativa del amor de Dios por los hombres en su relacin de alianza. La relacin de alianza amorosa de los cnyuges tiene la capacidad de ser un signo revelador de la relacin de alianza entre Dos y los hombres. El matrimonio tiene la virtualidad de poder reflejar, a travs de la relacin de pareja, la alianza de amor de Dios con los hombres. Por eso, precisamente, puede convertirse en sacramento (79). Recuperada la visin del matrimonio como alianza, desde esta comprensin conciliar, se hace mucho ms patente por qu, cuando se vive CI matrimonio en la le -que comienza en el bautismo y se vive en CI seguimiento de Jess- la relacin interpersonal es un sacramento que expresa la alianza de amor entre Dios y su pueblo y entre Cristo y su Iglesia (80). En su vida cotidiana, impregnada de le, CI matrimonio hace presente el amor de Dios para con los hombres manifestado enjess. As ,,e convierte en Augar teolgico. Un lugar desde CI que se i iene acceso al Dios de jess, no slo para quienes lo viven, -,ino tambin para quienes se acercan con fe a l.

En este sentido, la llamada permanente de los esposos es la (le configurarse en su relacin de amor a la alianza de amor que Dios mantiene con los hombres y que Cristo mantiene con la Iglesia. La alianza se convierte as en modelo, ejemplar y paradigma de la vida conyugal, tal y como recalcaban los santos Padres (81). El amor conyugal de Dios con su pueblo y de Cristo con la Iglesia manifiesta cmo debe ser CI amor entre los cnyuges. De esta manera se manifiesta con claridad lo que se quiere decir cuando se habla del matrimonio como sacramento: que la alianza matrimonial es imagen y manifiesta la alianza de amor de Dios con los hombres; y que la alianza de Dios con los hombres manifiesta como ha de ser la alianza matrimonial, convirtindose as en ideal tensional utpico de lo que CI matrimonio ha de vivir en su realidad humana. El matrimonio es una vocacin humana por la que los esposos son establecidos en un orden verdadero de personas (GS 49). Pero es tambin una vocacin cristiana a la que corresponde un propio don en CI interior de la comunidad eclesial como pueblo de Dios (cf LG 11). Esto es lo que se quiere decir, cuando se afirma que el matrimonio es sacramento. Pero conviene destacar algunos as~ pectos de esta comprensin, desarrollados por la teologa posconciliar. En primer lugar, conviene destacar que, en esta comprensin, es la misma relacn de amor, que la pareja vive en la fe _en el Seior-, lo que viene calificado como sacramento. La sacramentalidad del matrimonio no significa una realidad sobreafiadida al matrimonio. El sacramento es el matrimonio mismo; el bautizado que vive su matrimonio con fe, vive el sacramento [ ... ]. Cuando una persona ama -una persona que por el bautismo es miembro de Cristo-, en la le a la propia vocacin, promete su amor para siempre a la persona amada por l, a tal amor se promete la salvacin en la gracia de Dios (82). En segundo lugar, que, si es la relacin, en cuanto relacin de amor conyugal, la que es santificada por la gracia sacramental, nada tiene de extraflo que se diga que este amor conyugal es la esencia misma del sacramento y de la consagracin matrmonial. El matrimonio no constituye propiamente la consagracin de dos personas (hombre y mujer), sino la consagracin del vnculo que los une: es la consagracin de una relacin interpersonal. La santificacin de las dos personas brota de esta relacin santificada. El vnculo que queda consagrado es el vnculo propio de las relaciones interpersonales. De aqu se deduce que el amor conyugal, que se expresa de manera sexual-genital, que~ da consagrado y constituye la esencia misma del sacramento (83). En tercer lugar, que el sacramento del matrimonio no es una realidad puntual, sino permanente. Que el matrimonio es sacramento en su origen y en su realizacin ulterior [.... de tal suerte quel donde nace el amor conyugal en Cristo [ ... 1, donde se ve llevado a su madurez ulterior, all est el sacramento (84). El sacramento abarca la vida entera de los esposos. Es un estado de vida. Con lo cual se recupera la presentacion vital-existencial del matrimonio que teman los santos Padres, en la que ocupa un puesto relevante para la comprensin del sacramento el compromiso interpersonal y la comunidad total e indisoluble de la vida, como ha puesto de relieve G. Baldanza (85).

En cuarto lugar, que, lgica y consecuentemente con las afirmaciones anteriores, esta realdad sacramental no se vincula simple y automaticamente a la condcin de bautizados de los contrayentes, estaticamente considerada, sino a lafe dinamica con que se vive, a partir del bautismo, toda la vida y especficamente la vida conyugal. Es la fe, vivida en el seguimiento de jess para la construccin del reino de Dios, la que hace del matrimonio entre bautizados un sacramento de esa Iglesia que, como comunidad de creyentes, es sacramento de Cristo y del Padre (86). En quinto lugar, por ltimo, que, a partir de la alianza sacramental, se puede vivir una espiritualidad y un compromiso especfco del amor conyugal. El concilio Vaticano II habla del matrimonio como de una verdadera Iglesia domstica (LG 11) (87) y basa en el vnculo del amor matrimonial el fundamento de una peculiar y propia espiritualidad familiar (cf LG 41). La espiritualidad matrimonial sera el pleno desarrollo de lo especfico del sacramento (88). Me parece que toda la riqueza teologica, recuperada por el concilio Vaticano 11, supuso una verdadera novedad respecto a la anterior comprensin jurdica, procedente del Cdigo de 1917. Sera conveniente preguntarse como han quedado las cosas en el Cdigo de 1983. Segn el papa Juan Pablo II, el nuevo Cdigo es el cdigo del concilio y, en este sentido, es el ultimo documento conciliar (89). Sin embargo, a mi modesto entender, en l se pueden apreciar diferencias significativas respecto a la nueva mentalidad que pretenda abrirse paso, apoyada en las aportaciones conciliares. La primera diferencia es que, aunque el nuevo Cdigo utiliza tambin el trmino alianza para referirse al matrimonio, sin embargo, este termino no se pone en relacin con el amor conyugal. El canon 1055, que recoge doctrinalmente los trminos del n. 48, 1 de la constitucin Gaudiunt et spes, no incluye la nocin de amor conyugal en la definicin del matrimonio (90), sino que prefiere hablar del matrimonio -con una expresin sustancialmente romana (91)- como del consorcio de toda la vida. La preferencia intencionada (92) puede parecer insustancial, sin embargo, a mi juicio, utilizndola, Se empobrece el contenido teolgico del termino alianza en la comprensin del sacramento. Aun cuando se afirma que la alianza matrimonial [ ... ] fue elevada por Cristo nuestro Seior a la dignidad de sacramento entre bautizados, esta elevacin puede dar la impresin de que es extrnseca a la realidad misma de la alianza matrimonial. Pero, adems, el nuevo Cdigo no slo utiliza de manera empobrecida el trmino conciliar de alianza, sino que vuelve a utilizar el trmino contrato (c. 1055, 2.), silenciado en los textos del Vaticano II. Semejante utilizacin de esta terminologa resulta chocante para los mismos juristas. Creemos -afirma j. M. Daz Moreno- que resulta muy significativa la actual redaccin del canon 1.055 con el que se abre el derecho matrimonial canonico. En el prrafo primero el Cdigo, siguiendo la lnea trazada por el Vaticano II (GS 48), nos ofrece un concepto de matrimonio que trasciende lo puramente contractual, superando, de esta forma, la concepcin del matrimonio que subyaca a toda la regulacin cannica del Cdigo de 1917. Sin embargo,

el prrafo segundo es una transcripcin literal del viejo canon 1.012, de carcter marcadamente contractualista (93). Esta transcripcin literal al viejo canon supone una vuelta a la mentalidad preconciliar y sus repercusiones son importantes para la comprensin de la sacramentalidad del matrimonio. Otra vez se vuelve a decir que el contrato realizado entre bautizados es por eso mismo sacramento, sin que se tenga en cuenta la fe de los contrayentes. Esto evidentemente representa un paso atrs respecto a la mentalidad que se abra paso en la epoca posconciliar. -El amor en la alianza En el Vaticano II ya no aparece el matrimonio entendido como un contrato, sino como comunidad de vida y amor. El amor pasa a ocupar el primer plano en la comprensin del matrimonio (94). Durante el debate conciliar se puso en evidencia la insuficiencia del planteamiento unilateral procreativo del matrimonio (95). No se conceba que este fucra un mero instrumento al servicio de la procreacin. El acento puesto por el concilio sobre la persona y sobre la comunin de personas que se realiza en el matrimonio, sin olvidar la misin procreadora, hizo que se lo definiera en perspectiva personalista y dinamica como ntima unin de las personas, es decir, como ntima comunidad de vida y amor conyugal. Se reconoca as -como hace, despus del Concilio, la Familiaris consortioque los cnyuges comparten el entero proyecto de vida, es decir, lo que tienen y lo que son (FC 19) para formar esta ntima comunin. Y puesto que sin el amor no puede instaurarse y vivirse esta comunin de personas (cf FC 18), la estructura esencial del consorcio conyugal se caracteriza por la presencia del amor (96). El amor conyugal pas a ocupar un papel central no slo en la vida matrimonial, sino tambin en la instituci<5n matri~ monial, de suerte que el matrimonio se puede considerar conio la institucin del amor conyugal o como el amor conyugal institucionalizado. As lo reconocen telogos nada sospecho~ sos de liberaleS (97). Y, si esto puede decirse de todo matrimonio, con mucha ms razn se puede decir del matrimonio sacramental en cuanto comunin de vida humana en el seguimiento de jess por la fe. Si la alianza que existe entre Cristo y la Iglesia es una alianza de amor, tambin la alianza de los esposos debe ser una alianza de amor, en la medida en que la imagen debe corresponder en su realidad mtima al prototipo. Desde esta perspectiva, por tanto, el amor conyugal -dlectio lo llama el Concilio- no es ya algo suplementario y adyacente, incluso muy necesario en el conjunto del matrimonio cristiano. Hablando con propiedad, el amor conyugal es la esenca del matrmonio msmo. As se reconoce desde posiciones bien tradicionales: Es claro que este amor conyugal, como viene expuesto en el artculo citado de la Constitucin pastoral, no es reducible a la visin de la manuahstica precedente, que lo asimilaba al fin secundario del matrimonio. El valor que le es reconocido supera cualquier posibilidad de dejar las cosas como estaban precedentemente al Concilio. Una reflexin teologico pastoral ha hecho que se abandone el esquema que presentaba el amor conyugal como fin, subordinado al fin primordial de la procreacin. La razn es que el amor conyugal no es fin secundario. Pero adems, el amor conyugal ni siquiera es fin [ ... ], El amor

conyugal no es fin del matrimonio, ni secundario ni primario. ~Cul es, entonces, su importancia? Podemos decir que el matrimonio es amor, amor conyugal. El amor conyugal no se encuentra entre los fines, ni siquiera entre las propiedades, sino en el ser mismo del matrimonio. El amor conyugal no es la respuesta a la cuestin ~para qu es el matrimonio?, ni tampoco est encuadrado en la respuesta a la interrogacin sobre cules son sus propiedades? Responde ms bien adecuada y perfectamente a la pregunta ~qu es el matrimonio?, a la cual contesta el concilio Vaticano IL 'Ta comunidad de vida y amor" [ ... ]. Situndose el amor conyugal en el ser mismo del matrimonio, y no en ningn aspecto parcial de su estructura, es logico que est presente, como fuerza vivificante, en toda la realidad del matrimo~ nio, singularmente en aquellos elementos que lo definen esencialmente (98). Lo que pasa es que este amor conyugal tiene unas caractersticas propias. Apoyada en los presupuestos conciliares (cf GS 49), la enciclica Hurnanae vtae (n. 9) enumera estas caractersticas del amor matrimonial, destacando estas cuatro: a) un amor plenamente humano, esto es al mismo tiempo sensi~ ble y espiritual, que, por tanto, no puede reducirse a una simple relacin instintiva o de sentimiento, sino que ha de ser tambin y principalmente un acto de la voluntad libre, destinado a mantenerse y a crecer mediante los gozos y dolores de la vida cotidiana, de modo que los esposos se hagan un solo corazn y una sola alma y consigan juntos su perfeccin humana; b) un amor total, es decir, una forma peculiar de amistad, en que los esposos generosamente comparten todo, sin reservas indebidas o clculos egosticos, puesto que quien ama de verdad al propio consorte, no lo ama solamente por lo que recibe de l, sino por s mismo, alegre de poderlo enriquecer con el don de s; e) un antorfiel y exclusivo hasta la mucrte; d) un amorfecundo, que no se agota en la comunin entre los cnyuges, sino que est, en la mayora de los casos, abierto a continuarse, suscitando nuevas vidas. De todas formas, si es cierto que el amor conyugal es tambin fecundo, no lo es menos, como ya sefialaba la Gaudiunt et spes, el matrimonio no ha sido instituido solamente para la procreacin (GS 50). Est dotado con bienes y fines varios (GS 48), entre los que cabe seialar ciertamente la procreacin. No es extrafio que Hurnanae vitae afirme que el matrimonio y el amor conyugal estn ordenados por su propia naturaleza a la procreacin y a la educacin de la prole (HV 9). Nadie puede sensatamente negar esta dimensin del amor conyugal. Pero, cmo se relacionan el amor y la procreacin en la mentalidad conciliar? - Amor y procreacitin en el matrimonio La elaboracin de Gaudiunt et spes, a este respecto, es el fruto de un fucrte debate en el aula conciliar, que tiene como punto de mira la anticoncepcin y sus mtodos. Unos queran confirmarlo de nuevo [el punto de vista tradicionall para impedir desde el principio cualquier cambio en la doctrina sobre los anticonceptivos. La insistencia en que se hablara de la duplicidad y jerarquizacin [de los fines] era un signo permanente del interes por conservar un dato irrenunciable de la tradicin. Una condescencia en las frmulas recibidas podra llevar a consecuencias prcticas que siempre se haban condenado. Y el mejor remedio para evitar las dudas presentes y eliminar cualquier modificaci(m tica era exponer la doctrina de siempre y confirmar la prirnaca de la procreacin. Por un motivo antagnico y contrario a este, otros muchos descaban un texto donde ya no se volviera a

repetir la ensefianza anterior. El hecho de no realirmarla dejara las puertas abiertas a una nueva valoracin de los mtodos anticonceptivos. El concilio no estaba capacitado [por haberlo dejado al estudio de una comisin] para tomar una decisin [respecto a la valoracin de estos mtodos], pero, de acuerdo con la redaccin que se tomara, el resultado final quedara condicionado. Por eso se defenda la claboracin de unos textos que no volvieran a recordar la doctrina de los fines (99). El texto definitivo es ciertamente un documento de compromiso entre estas dos posiciones enfrentadas (100). Sin embar_ go, no puede afirmarse, como dicen algunos, que la doctrina tradicional de los fines no ha sufrido variacin con las afirmaciones conciliares (101). Es verdad que en el texto se afirma que por su ndole natural, la institucin del matrimonio y el amor conyugal estn ordenados por s mismos a la procreacin y educacin de la prole (GS 48), ya que el amor tiene sus propias leyes (GS 48), que toman su origen de Dios creador. Una de ellas es la apertura a la transmisin de la vida. Lo cual indica, por lo menos, la importancia del amor conyugal tambin para la inisma procreacin y la educacin de la prole (102). Segn Humanac vitac, la unin en amor de la pareja y su apertura a la procreacin son dos aspectos esenciales (HV 12) del amor y de la institucin conyugal. Pero, cul es la relacin entre esos dos aspectos? Lo menos que se puede decir al respecto es que el concilio Vaticano II ha evitado con sumo cuidado hablar de fin primario y fin secundario del matrimonio. Como comenta E. Lpez Azpitarte: Una lectura desapasionada y analitica de las diferentes redacciones [del texto] es suficiente para ver como en aquellos prrafos donde se habla de los diversos fines -amor y fecun~ didad-, no aparece nunca una determinada jerarquizacin entre ellos. El hecho resulta significativo, pues sabemos que no se trataba de una opcin inadvertida o sin ninguna intenciona~ lidad. Con cierta frecuencia se haba pedido una confirmacin clara de la ensenanza tradicional, pues la exaltacin del amor y la comunin en algunos prrafos pareca incompatible con el magisterio anterior de la Iglesia. A pesar de todo, las respuestas y correcciones no irn jams en la lnea de lo pedido. Un texto de particular inters, sin analizar ahora otros pa~ recidos, lo encontramos en las emmendas ltimas del no 50: 'Tara que, como temen algunos Padres, no se conciba el matrimonio demasiado unilateralmente como procreativo", deca la subcomisin, el final del primer prrafo se haba reformado, afiadiendo simplemente la partcula tambin: 'Tor tanto, el autntico ejercicio del amor conyugal y toda la estructura de la vida familiar que nace de aquel, tiende tambin a capacitar a los esposos para cooperar valerosamente con el amor del Creador y Salvador". Pues bien, un numeroso grupo de Padres, 120 en concreto, pidi que desapareciera el tambin y se cambiara por primaria o principalmente para estar de acuerdo con la jerarqua de los fines. La respuesta de la comisin no ofrece duda y manifiesta con toda claridad su pensamiento e intencion. Como ya haba hecho en otras ocasiones, rehsa hablar de la jerarqua y subordinacin y, aunque desaparece la partcula tambin, no se admite tampoco el principalmente. La redaccin de finitiva quedara de una manera indeterminada, cambiando tambin por "sin menoscabo de los otros fines del matrimonio" (103).

Ms an, aunque a veces se usa la nomenclatura de fines del matrimonio (104) , habitualmente -y creo que de mancra consciente- se preliere hablar de tarea (munus) (105), de mi sin (Missio) (106) o de ministerio (ministerium) (107) para referirse a la teleologa propia del matrimonio, en la que se mcluye por su naturaleza la procreacin (GS 49) y la ayuda mutua, sin que se mencione siquiera el remedio de la concupiscencia como finalidad del matrimonio (108). En este sentido, lo menos que se ha podido decir es que, aunque ciertamente el concilio habla mucho de la procreacin y de la educacin de los hijos, del amor conyugal, del perfeccionamiento de los esposos, pero los acentos han cambiado, y tambin el vocabulario (109). Lo mismo se puede decir de otros documentos posconciliares. Tampoco en la encclica de Pablo VI Humanae vitae aparece ninguna terminologa de primario y secundario, que haga referencia a una jerarquizacin de 10s fines del matrimonio. Ms an, en su anlisis sobre la naturaleza del amor conyugal se puede observar un giro significativo en clave personalista: El matrimonio [ ... 1 es una sabia institucin del Creador para realizar en la humanidad sus designios de amor. Los esposos, mediante su reciproca donacin personal, propia y exclusiva de ellos, tienden a la comunin de sus seres en orden a un mutuo perfeccionamiento personal, para colaborar con Dios en la generacin y en la educacin de nuevas vidas (HV 8). Tampoco en el nuevo Cdigo de Derecho Canonico, en opinin de mltiples juristas, se halla ningn tipo de jerar~ quizacin de los fines. Como dice L. Vela, el actual codex asume plenamente toda la teologia y filosofia del Vaticano II de cuo personalista. Esta es la razn profunda de la supresin de la jerarqua de fines y la excesiva precedencia que se daba al fin constitucional de la procreacin (110), lo cual supone un cambio, casi radical, en relacin con la doctrina mantenida hasta el Vaticano II (111). Con estos presupuestos, expresados en el concilio y en los documentos posconciliares -no sin cierta ambigedad-, no falta quien sostenga que la fuente de la fecundidad matrimonial es el amor conyugal, puesto que es el amor -y no otrala esencia del matrimonio, tambin en cuanto institucin. Ahora bien, si semejante afirmacin est bien fundada, el giro copernicano en toda la tica matrimonial est servido. Y con l, las dificultades propias de encarnar una antropologa diferente. Como apunta certeramente G. Campanini: Si partiendo de una teora de los fines del matrimonio era relativamente fcil identificar los contenidos fundamentales de la tica conyugal -ya que se trataba fundamentalmente de estructurar la tica conyugal como un conjunto de medios aptos para conseguir los fines , era y es dificil, en cambio, trazar las Imeas de una tica conyugal que se proponga hacer explcita la esencia del matrimonio (112). - Paterndad responsable Las dificultades de esta nueva mentalidad matrimonial se reflejaron sobre todo en el tema de

la paternidad responsable, que era la manzana de la discordia que enfrentaba a ambas posiciones. Frente a la postura clsica del matrimonio, que propoma a la pareja que se abandonara con le en manos de Dios para recibir pasivamente los hijos que 1 quisiera enviar, el texto conciliar entiende el abandono con le en las manos de Dios de manera mucho ms creativa. Habla de los cnyuges como cooperadores del amor de Dios en la transmisin de la vida. No son sujetos puramente pasivos, sino que con su responsabilidad humana y cristiana, en la toma de una decisin que es personal e intransferible de la pareja, estri llamados a ejercer la tarea de ser los intrpretes de la voluntad de Dios en la transmisin de la vida. En el deber de transmitir la vida humana y de educarla -dice expresamente el texto conciliar-, lo cual hay que considerar como su propia misin, los cnyuges saben que son cooperadores del amor de Dios Creador y como sus intrpretes. Por eso, con responsabilidad humana y cristiana cumplirn su misin, formando su juicio de comn acuerdo y con comn esfuerzo, los esposos personalmente ante Dios, sin proceder a su antojo (GS 50). Para que la pareja no proceda arbitrariamente en su decisi(m acorde, sino ejercitando su responsabilidad, el concilio ofrece dos criterios que se han de tener presentes a la hora de formar un juicio etico acerca de la paternidad, dejando expresamente de lado la cuestin de los mtodos: a) siempre deben regirse por la conciencia, la cual debe ajustarse a la ley divina misma, dciles al Magisterio de la Iglesia, que interpreta esa ley a la luz del Evangelio (GS 50); b) por otra parte, han de atender tanto a su propio bien personal conio al bien de los hijos, ya nacidos o todava por venir, discerniendo las circunstancias de los tiempos y del estado de vida tanto materiales como espirituales y, finalmente, teniendo en cuenta el bien de la comunidad familiar, de la sociedad temporal y de la propia Iglesia (GS 50). La constitucin Gaudum et spes no utiliz los trminos paternidad responsable, de uso comn en ambientes extraeclesiales por aquel entonces, quiz por no perderse en polmicas estriles. Sin embargo, no tardaron en entrar en el vocabulario del magisterio pontificio. La encclica de Pablo VI Humane vitae es el primer documento oficial donde esta nomenclatura adquiere carta de ciudadama. Sin embargo, esta no es su unica novedad respecto al planteamiento de la responsabilidad. La encclica deja en claro tambin cmo se puede ejercer la responsabilidad: sea con la decisin de hacer crecer una prole numerosa, sea con la decisin de controlar la natalidad. El amor conyugal requiere de los esposos que conozcan convenientemente su misin de "paternidad responsable" en la cual hoy con razn tanto se insiste 1 ... ]. En relacin a las condicio~ nes fsicas, econmicas, psicolgicas y sociales, la paternidad responsable se ejercita, sea con la deliberacin ponderada y generosa de hacer crecer una familia numerosa, sea con la de~ cisin, tomada por motivos scrios y en el respeto de la ley moral, de evitar temporalmente o tambin por un tiempo indeter~ minado un nuevo nacirmento (HV 10). Esta afirmaci(m me parece decisiva para situar el planteamiento de la paternidad responsable, que no es primariamente cuestin de eleccin de mtodos, sino de proyecto de fecundidad (113). Pero, adems, es decisiva, porque da respuesta al siguiente problema: si para mantener el amor de la pareja es conveniente que los cnyuges se lo expresen

sexualmente, pero, sin embargo, no se ve conveniente la fecundidad por motivos serios y razonables, ~habr que sacrificar la expresin sexual amorosa para no excluir la procreacin, o podra sacrificarse esta ultima para explicitar un cariflo que, por hiptesis, no debe ser fecundo? La respuesta de Humanae vitac es clara: siempre que se utilice un medio adecuado, no hay por qu sacrificar la expresin sexual del amor. De todas formas, no se puede entender el alcance de esta respuesta, si no se comprende que aqu hay una nueva comprensin del ejercicio de la sexualidad en el seno de la vida conyugal. - La sexualidad en la vda conyugal El concilio, asumiendo una clave de lectura personalista, hablaba de la sexualidad que ejercen los esposos como expresn y promocin de ese amor fecundo que viven los cnyuges. La Gaudum et spes -sin hacer del lenguaje sexual la unica expresin del amor conyugal, pero reconociendo su singular importancia en la vida de la pareja- recalca la ffitima conexin existente entre el amor y la sexualidad: Este amor [personal de los esposos] se expresa y se perfecciona de un modo singular por el acto especfico del matrimonio. Por ello, los actos por los que los esposos se unen ffitima y castamente entre si son honestos y dignos y, ejecutados de una manera verdaderamente humana, significan y favorecen el don recproco, con el que se enriquecen mutuamente en un clima de gozosa gratitud (GS 49). Tan es asf que, cuando la intimidad conyugal se interrumpe, puede no raras veces correr riesgos la fidelidad y quedar comprometido el bien de la prole (GS 51), entre otras cosas, porque el bien de la prole requiere que tambin el amor mutuo de los esposos mismos se manifieste, pro~ grese y vaya madurando ordenadamente (GS 50). Antes del concilio, la historia de la teologa moral del matrimonio nos brindaba una comprensin diferente (114) . El anior poda ser considerado, a lo ms, como un motivo subjetivo capaz de legitimar las relaciones sexuales, por otra parte biolgicamente correctas. Pero lo que objetivamente las legitimaba era la apertura a la fecundidad (115). Por eso precisamen~ te, nunca se haba afirmado en documentos magisteriales que la intimidad sexual, en si misma y objetivamente, en su mis~ ma estructura expresara y fomentara el amor conyugal. Si ahora se afirma, es porque se ha abandonado la clave biologicoprocreativa en la interpretacin de la sexualidad humana, pasando a asumir una clave ms personalista. La unin corporal de los cnyuges, hasta ahora interpretada en clave biolgico-procreativa, viene relacionada por la Gaudium et spes al nivel de amor conyugal, con su significado humano e interpersonal. El amor conyugal, en efecto, siendo "acto eminentemente humano", abraza "el bien de toda la persona" y por eso enriquece de "particular dignidad los sentimientos del animo y de sus manifestaciones fsicas", de modo que lleguen a ser "elementos y signos especiales de la amistad conyugal" (GS 49). La unin corporal, como posteriormente ha sido precisada por juan Pablo II en la exhortacin apostolica Famliars consortio, "se realiza en modo verdaderamente humano solo si es parte integral del amor con el cual el hombre y la mujer se comprometen totalmente el uno hacia el otro hasta la muerte" (FC il) (116).

Hay aqu un cambio radical en la comprensin de la sexualidad. Se cae en la cuenta de que la ffidole sexual del hombre y la facultad generativa humana superan admirablemente lo que de esto existe en los grados inferiores de vida (GS 51). Y, aunque a continuacin se advierte que por lo tanto, los actos propios de la vida conyugal, ordenados segn la genuina dignidad humana, deben ser respetados con gran reverencia (GS 51), sin embargo, el criterio de este respeto no ha de ser tomado simplemente de la naturaleza fsico-biolgica, como quisieran algunos, sino de la genuina dignidad humana o, como se dice ms adelante -en un texto cuyos trminos fucron discutidsimos- los criterios objetivos [de este respeto han de ser] tomados de la naturaleza de la persona y de sus actos (GS 51). Este texto ha dado mucho que hablar. A mi juicio, es importante considerar que el texto no intenta retrogradar los criterios morales del respeto a una naturaleza fsico-biolgica pretendidamente intangible. Su unica pretensin es la de evitar el subjetivismo en la elaboracin de estos criterios. A lo que verdaderamente llama es a la responsabilidad personal, es decir, a la objetividad en la consideracin de la dignidad de la persona y de sus expresiones sexuales. Como expres la Comisin: Con estas palabras... se excluye absolutamente cualquier subjetivismo y se afirma que de ninguna manera es suficiente la intencin personal y meramente individual para formar un recto juicio de moralidad. Pues hay que recabar eriterios objetivos que preserven el sentido intrmseco de la mutua donacin en el acto de la procreacin, en contexto de verdadero amor, para que se exprese rectamente el verdadero amor (117). Tal y como se entenda esto en clave personalista, se poda decir que el puro respeto de la materialidad del acto sexual en su estructura biologica y en su finalidad procreativa no garantizaba su cualidad humana ms profunda. Esta calidad humana del acto sexual deriva, en cambio, de que sea expresin de una orientacin global de toda la existencia conyugal, vivida en el amor interpersonal y en la apertura responsable a la transmisin de la vidal (118). Desde esta perspectiva, se dan dos criterios ticos objetivos generales para que el lenguaje sexual de la pareja sea ade cuado: a) que la ntimdad conyugal sea siempre expresn del amor; b) que la intimidad conyugal sea responsable en su apertura a la transmisn de la vida. Dos criterios que hay que ma n tener como necesarios para mantener la rectitud tica de la vida conyugal, pero que han de ser entendidos en clave personalista y no en clave esencialista, tal y como la interpretan algunos (119). Precisamente, combinando estos dos criterios ticos generales se han podido llegar a elaborar unos criterios ticos operativos acerca del ejercicio de la sexualidad conyugal, sin entrar en las estrecheces de una sordida casustica. Tratemos de exponerlos como conclusin de la exposicin que hemos hecho de la nueva mentalidad.

3. A modo de conclusin: criterios ticos acerca del lenguaje sexual en el matrimonio El paso de la coneepcin preconciliar del matrimonio a la coneepcin posconciliar ha repercutido, de manera decisiva, en los criterios ticos que han de regular la vida sexual de la pareja. Tambin ha influido en la forma de ponerlos en prctica.

3.1. Crteros tcos de la vida sexual en la pareja No hay ms que echar un vistazo a cualquiera de los manuales casusticos (120), en su tratamiento del tema del uso del matrimonio, para apercibirse de que, en el minucioso anlisis que se hace de los diversos gestos sexuales de la pareja y en el juicio etico que se emita sobre ellos, predominaba una orientacin puramente biologista. Eri ella lo importante era que los gestos sexuales respetaran las leyes biolgicas que posibilitaran la apertura a la transmisin de la vida. Lo de menos era el amor de la pareja. En cambio, desde la mentalidad posconciliar se pueden ofrecer criterios tanto positivos como negativos bien distintos, sin necesidad de entrar en un anlisis pormenorizado de los distintos gestos en los que se encarna el lenguaje sexual del amor interpersonal de los cnyuges. - Criterio tco positivo El criterio tico positivo y orientador de toda la vida sexual de la pareja podramos formularlo as: Las relaciones sexuales en el matrimonio han de ser fiel expresin del amor mutuo, lo cual se realza si los cnyuges tratan de expresar el amor y el respeto mutuo mediante el consorcio de la totalidad de su vida comn y de su comunin de amor responsablemente fecundo. Este criterio no es ms que la conclusin de lo que he expuesto hasta aqu. No voy a repetirlo. Pero si que conviene recalcar que este es un criterio que juzga la bondad y que, por tanto, ha de estar presente, como ideal tensional encarnado, en todos y cada uno de los gestos en que la pareja significa, expresa y promueve su amor. No solo en los gestos de mxima expresividad sexual, sino tambin en los de mnima. De suerte que, cuando est presente este criterio, hay que hablar de la bondad y correccin tica del gesto, sea que responsablemente se intente transmitir la vida, sea que responsablemente tambin se carezca de esa intencionalidad. Como afirmaba B. Hring a este respecto, haciendo gala de la comprensin posconciliar: Toda expresin que alimente el amor conyugal mediante autntico y generoso amor mutuo es bueno. Slo un moralista verdaderamente menguado sostendra hoy, por ejemplo, que las caricias ntimas entre personas casadas solo son lcitas en el acto conyugal. Maridos y mujeres no deben nunca retraerse en expresarse mutuamente su carifto, y esto especialmente en ocasiones en que, por una razn o por otra, no pueden practicar el acto conyugal (121). Lo que aqu se recoge es una visin personalista, que supera con creces la estrechez de la pura comprensin biolgica, que hace del lenguaje sexual un puro instrumento al servicio de la fecundidad. Por eso, en pginas sucesivas, se confronta con la comprensin preconciliar, afirmando frente a ella que: Es un deber fomentar el amor conyugal no solo en el contexto del acto conyugal completo, sino tambin, y especialmente, en los momentos en que los esposos no tienen intencin de practicar el acto conyugal. Los ltimos cuarenta afios muchas discusiones de moralistas y

predicadores versaban acerca del hecho, o del peligro de "prdida del semen por parte del marido". As, una de las cuestiones era: "qu gravedad tiene el pecado de los actus rnpudici (caricias mtimas) entre personas casadas si ello constitua una ocasin prxima de pecado de prdida de semen?" (uno de los padres conciliares llamaba a esto espermatolatra). Es un error llamar actos impdicos a las caricias conyugales. Son expresiones de amor que se dan entre si en la intimidad de la vida conyugal dos personas que se pertenecen mutuamente con un vnculo indisoluble. Las caricias forman parte del "conocimiemo" y del amor mutuo y del gozo del amor. En tanto el motivo y la actitud predominante es el amor conyugal y no un egosmo, no debe inquietarse a las parejas en este punto si se produce un orgasmo fucra del acto conyugal, mientras se dan muestras de carifio. Naturalmente los esposos deben procurar un dominio ms pleno de pasiones fuertes en tales momentos, pero no precisamente con ansiedad y miedos. A mi parecer, esta es seguramente una "opinin probable" y puede ser seguida por todos los esposos que en su conciencia lo crean justo (122). Esta opinin de B. Hring me parece no slo bastante realista en la prctica pastoral, sino tambin profundamente coherente ticamente con la nueva mentalidad, surgida del Vaticano II y que pone el acento en que la sexualidad matrimonial sea significativa, expresiva y promotora del amor conyugal. No es una concesin al laxismo hedonista. Para l, las caricias ntimas se han de situar en un contexto de amor, no en un contexto de bsqueda compulsiva del placer. Considero que l, muy a gusto, podra suscribir la negativa a aceptar la opinin del laxista Diana, rechazada por Inocencio XI, segn la cual el acto conyugal realizado unicamente por placer careca de culpabilidad (123) . Para l, el ejercicio de la sexua lidad, en cualquiera de sus manifestaciones, debe ser fruto del amor. Otra cosa es que en el ejercicio de la sexualidad no se renuncie al placer. Pero el primado lo tiene siempre el amor, no simplemente el placer desvinculado del amor. Criterios ticos negatvos Descle la nueva mentalidad matrimonial, procedente del Vaticano II se pueden dar los siguientes criterios ticos negativos respecto al ejercicio de la sexualidad por parte de los cnyuges: 1. Es deficiente eticamente el ejercicio de la sexualdad conyugal, cuando intencionadamente no significa, ni expresa, n promueve el amor entre los cnyuges, y est irresponsablemente cerrado a la transmisin de la vida. Esta es, a mi juicio, la mxima deficiencia tica en el ejercicio de la sexualidad conyugal. Lo es por partida doble. Se trata de un ejercicio de la sexualidad que no es ni personalizado, ni personalizante. Aqu la sexualidad ni expresa comunidad de vida y amor, ni la promueve. Tampoco est abierta a la vida. En tales circunstancias, la intimidad se vuelve enganosa y cerrada. 2. Es tambn de ciente eticamente el ejercico de la sexualidad conyugal, cuando sirve responsablemente a la procreacin, pero no signfca, ni expresa, ni promueve el amor mutuo vt la relacin de pareja. En la valoracin tica sta sera la segunda deficiencia tica por orden de importancia,

aunque menos comprometeciora, por supuesto, que la primera. No basta que el gesto scxual sea biolgicamente correcto, ni que est abierto a la transinisin de la vida. Es necesario que sea tambin un gesto verdaderamente humano y humanizante. Y no lo es, si a travs de l no se significa, se expresa y se promueve el amor interpersonal, puesto que la sexualidad conyugal es un lenguaje del amor de la pareja. 3. Tambin es deficiente eticamente el ejercico de la sexualdad conyugal, cuando expresa y promueve el amor mutuo de la pareja, pero se cierra, de manera irresponsable y egosta, a la transmsin de la vda. Es el caso de quienes se cierran en su pequefio mundo amoroso, que no quieren compartir con nadie ms. Niegan la fecundidad y la creatividad del amor. Pretenden evitar por todos los medios, o por los ms eficaces, cualquier concepcin. Es verdad que aqu se salva el significado unitivo de la intimidad conyugal, pero se sabotea su significado procreador, no por otro motivo que no sea el egosmo, la cerrazn y el ansia de no complicarse la vida. Aparentemente srve al amor personal de los esposos -al menos en teora, ya que en la prctica cualquier forma de irresponsabilidad egosta es envolven te-, pero ha perdido uno de los valores propios del amor: el deseo de compartir con otros. As el egosmo se disfraza de amor seguro, de suerte que, en su preocupacin por acer~ tar en los mtodos seguros, no excluye la cultura contraceptiva, fruto del utilitarismo consumista. En este sentido es de enorme sabidura la advertencia de B. Hring: Debemos afirmar con firmeza y claridad que, si los motivos para excluir la transmisin de la vida son egostas o viciosos, el metodo solo -sea continencia parcial o total o cualquier otro- no salva la moralidad. Muchos escritores y otras personas se acercan al tema de los mtodos con una actitud totalmente anticonceptiva. Tampoco ellos consideran, en modo alguno, la cuestin moral bsica de la paternidad responsable, de la aceptacin gozosa de la vocacin de padre y sin tomar una de~ cisin juiciosa sobre el numero de hijos y sobre los intervalos de tiempo. Entendemos por "actitud contraceptiva" o "cultura contraceptiva" una tendencia de la persona moderna, orienta(la hacia la tecnica y consumista del sexo, a pensar que los metodos tcnicos pueden resolver, por s solos, el problema. Este tipo de persona decide sobre el numero de hijos desde una actitud utilitaria y, en consecuencia, se plantea el problema y los mtodos de la regulacin de la concepcin o de la regulacion de los nacimientos como consumidor (124). Sin embargo, hay otras situaciones en las que el ejercicio de la sexualidad en el matrimonio pretende expresar y promover el amor de la pareja y, sin embargo, no sirve a la procreacin, no por el egoismo hedonista, fruto de la cultura contraceptiva, sino por razones verdaderamente serias, que es necesario tener en cuenta para que se d un ejercicio de paternidad responsable. Pero de este problema me ocupar ms ampliamente en el captulo siguiente. A pesar de todo, en atencin a este planteamiento se podra establecer el siguiente criterio: 4. Es tambn eticamente deficiente cualquier forma de procreacin irresponsable, aun cuando la intimidad conyugal que la procura, exprese y promueva el amor, y el gesto est abierto a la transmisn de la vida.

Este criterio trata de recoger la exigencia de la paternidad responsable, sea que se ejercite con la decisin ponderada y generosa de hacer crecer una familia numerosa, sea que se ejer~ cite con la decisin de controlar la natalidad, por un tiempo determinado o indefinido. La apertura a la procreacin no puede deiarse a la irresponsabilidad. Quizs conviniera afiadir que el lenguaje de la sexualidad conyugal puede ser deficiente eticamente por otras causas externas o en consideracin a las diversas circunstancias que ro~ dean a los gestos. De todas formas, para quienes se aman de veras no son necesarias las recetas de una casustica especial -como los manuales antiguos trataban de hacer-, porque su mismo amor y el respeto que derrochan el uno por el otro les van indicando, mejor que cualquier manual, lo que tienen que hacer en cada momento. 3.2. Dificultades en el mutuo acuerdo Antes de terminar, quisiera hacerme cargo de una dificultad bastante frecuente en la vida sexual de la pareja, en la que tambin se puede percibir el cambio de mentalidad en la manera de abordarla. La vida de matrimonio es una vida en la que dos personas estri implicadas. Y, por supuesto, cada una vive con su conciencia y con sus presupuestos ticos. Puede ocurrir que una persona tenga intencin de ajustarse a estos criterios ti~ cos en esa parcela concreta del ejercicio de la sexualidad conyugal, mientras que la otra est despreocupada o es contraria a ellos. Cuando esto ocurre, inniediatamente se plantea el problema. La tica preconciliar reduca las dimensiones del problema a una unica cuestin: la apertura a la procreacin del acto sexual. Se preguntaba unicamente hasta qu punto la otra persona puede cooperar con el cnyuge que se desentiende de la responsabilidad tica acerca de la fecundidad. Ms en concreto: se cuestionaba si es eticamente correcto prestarse al acto conyugal, cuando se sabe, o se sospecha, de la intencin del otro de no procrear. Para dar respuesta al problema se distingua entre la cooperacin formal al abuso del otro, que le hara complice, y lo que sera simplemente una cooperacin material, que salvaguardara la integridad tica. Esta distincin era importante y se aclaraba, segn la tica manualstica, a la vista de como se realizaba el acto conyugal: si el otro cnyuge utilizaba instrumentos capaces de impedir que la procreacin se llevara a efecto, y l conoca la presencia de estos instrumentos y se prestaba al acto sexual, su cooperacin era formal; mientras que si no conoca la presencia de esos instrumentos o no poda prever que el otro cnyuge iba a terminar el acto en coito interrumpido, entonces su cooperacin era puramente material (125). Hecha esta distincin, se llegaba a afirmar, apoyados en una respuesta del Santo Oficio (126), que, por cjemplo, cuando el marido usa el preservativo, debe la mujer no solo no prestarse al acto sexual y, si se ve obligada a l, estar en una postura de pasividad, sino que, incluso, podra resistirse a l como una virgen violada. Esta misma cuestin es planteada de distinta manera por la tica posconciliar. Desde ella se ve la falta de acuerdo entre los esposos en el ejercicio de la sexualidad, no simplemente por sus repercusiones en cuanto a su apertura a la procreacin, sino, ms profundamente, desde la genuina dignidad humana, que ha de ordenar los actos propios de la vida conyugal,

desde la naturaleza de la persona y desde su proyecto de construir una comunidad de vida y de amor. A nuestro juicio -escribe A. Valsecchi, siguiendo esta mancra de enfocar las cosas- ya no pueden aceptarse ciertas soluciones "despersonalizantes", que se dieron en el pasado al caso del cnyuge que se ve en la necesidad de colaborar con el otro, que utiliza procedimientos anticonceptivos: pasive se habere, era la sugerencia que entonces se hacta. En realidad no se ve por qu un acto que se supone ya viciado por culpa de su impropiedad procreativa, tenga que serlo todava ms por la frustracin en l de su significado unitivo. Una actitud "pasiva" separara ms radicalmente todava de sus finalidades a un acto sexual que ha sido ya declarado contrario a una de ellas. La solucin de este caso tendr que buscarse en otra parte; tambin aqu, probablemente, teniendo ms en cuenta el comportamiento de cada uno, el tono de corijunto del matrimonio y los valores ms elevados que estn en juego en cada ocasin (127). Desde la mentalidad posconciliar, considero que el planteamiento ms correcto para dar solucin a este problema es cmplearse a fondo en la creatividad, evitando tanto la pasividad como el legalismo. Se tratar de profundizar en la identidad de la vida conyugal como comunidad de vida y de amor, que se hace en el respeto de la dignidad de las personas, que la constituyen, y en la salvaguarda de la naturaleza de la persona. Estos son valores de toda la vida conyugal. Tambin lo son del ejercicio de la sexualidad. Ahora bien, desde esos parmetros, ya se ve que el desacuerdo no afecta unicamente a la decisin acerca de la procreacin. Afecta, sobre todo, a la relacin de la pareja: a su relacin de amor. Por eso, ante todo, sera necesario urgir al dialogo, en el que se aborde precisamente esa situacin que est minando el matrimonio en su raz. Un dilogo en el que lo importante es hacer valer el valor de la persona y el respelo que merece, para evitar cualquier forma de instrumentalizacin, sin olvidar tampoco el valor de la fidelidad a la propia conciencia (GS 16) y a los valores que se estiman importantes dentro de la fidelidad mutua y de la fidelidad a Dios. En pocas palabras: un dialogo en el que se trata de profundizar en serio en la vida del amor y en la conversin sincera al respeto mutuo personal. Sin este dilogo, cualquier so~ lucin parcheara la realidad, sin ir a las races ltimas de la cuestin. Consecuentemente, creo que no se ha de inquietar a quien est intentando propiciar este dialogo, en vez de resistir violentamente, endureciendo las posiciones. Se est esforzando, con paciencia y perseverancia, en descubrir a su cnyuge las exigencias del amor en el respeto a la dignidad de la persona, aunque esto le lleve un tiempo de condescendencias con el egosmo ajeno. En este caso, su cooperacin me parece que sera unicamente imitacin de la condescendencia divina por la dureza del corazn del cnyuge. NOTAS
1. J. M. DAZ MORENO, Interrogantes ticos del matrimonio, en M. VIDAL (ed.), Conceptos fundamentales de tica teolgica, Trotta, Madrid 1992, 568. 2. Cf S. BOTERo GIRALDO, De la severidad a la benignidad. Una perspectiva de cambio en tica conyugal, StMor 34 (1996) 323-350. 3. Tampoco a juicio de J. DIAZ MORENO, quien reconoce que en realidad si se examina,

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desde este punto de vista, el vigente ordenamiento matrimonial cannico, hay que concluir que su concepcin como "comunidad de vida y amor" prcticamente queda, si vale la expresin, "juridizada", de tal forma que solo se consideran los elementos que pertenecen a la relacin derechos/deberes (o.c., 568). Cf. G. BALDANZA, Matrimonio, en AA.VV, Diccionario teolgico interdisciplinar III, Sgueme, Salamanca 1986, 493. 2, 27, 2, pr. 11, X, 2, 3. Viri mulierisque comunctio maritalis inter legitimas personas, individua vitae consuetudine retinens (IV Sent, d. 27 c.2). n. 3. P. ADNES, El matrimonio, Herder, Barcelona 1969, 135. Por no citar ms que un ejemplo, cf. I. AERTNYS-C. DAMEN-I. VISSER, Theologia Moralis IV Marietti, Roma 1969, n. 84, 78. Cristo nuestro Seor elev a la dignidad de sacramento el mismo contrato matrimonial entre bautizados. Por consiguiente, entre bautizados no puede haber contrato matrimonial vlido que por el mismo hecho no sea sacramento (c. 1.012, 1 y 2). L. MIGUEL DOMINGUEZ, Comentarios al Cdigo de Derecho Canonico, BAC, Madrid 1963, 429. Cf. I. AERTNYS-C. DAMEN-I. VISSER, o.c., 204, 209, 212. Ib, 130-201. El primer concilio que habla del matrimonio como sacramento es el de Verona en el ao 1184. Esta conexin entre bautismo y contrato para que haya sacramento del matrimonio recoge la postura del card. Belarmino (cf. E. SGHILLEBEECKX, o.c., 324). Sin embargo, con anterioridad no exista tal vinculacin, cuando en el siglo XII, reclamndose el empleo de la palabra sacramentum por parte de san Agustn, queda claro que tambin el matrimonio deba contarse entre los siete sacramentos. El concilio de Florencia, al afirmar en el decreto Pro armenis que la causa eficiente del matrimomo" es "regularmente" el consentimiento mutuo de los esposos, aval implcitamente la tesis segn la cual el sacramento para dos bautizados est constituido por su consentimiento mutuo, pero sin determinar exactamente cul era el signo sacramental [ ... ]. El concilio de Trento ofrece un amplio tratado del matrimonio. Su preocupacin es doble: afirmar su sacramentalidad especficamente contra la doctrina de los protestantes y defender los derechos de la iglesia en materia matrimonial (G. BALDANZA, o.c., 487). La conexin entre bautismo y contrato no entraba en las preocupaciones ni del concilio de Florencia, ni del concilio de Trento (cf. Dz 1327, 1801). Se elaborar posteriormente en la teologa postridentina. Cf. P. ADNES, o.c., 221-228. L. MIGUELEZ DOMINGUEZ, o.c., 434. De todas formas, los mismos juristas han reconocido los lmites de esta comprensin (cf. W. W BASSET, Divorce and Remariage, AmEccIRev 162 [19701 92-94) y hasta han destacado el carcter intolerable de la prctica jurdica que se apoya en esta concepcin (cf. S. j. KELLEHER, The Problem of the Intolereble Mariage, AmEccIRev 119 [14-1X-19681 178182). Se critica la enseanza de la Iglesia catlica sobre la indisolubilidad de matrimonios sacramentales consumados, la prctica pastoral que niega la Eucarista a los catlicos divorciados que se han vuelto a casar, los tribunales eclesisticos y los procedimientos jurdicos del matrimonio en la prctica de la Iglesia (cf. S. J. KELLEHER, Divorcio y nuevo fnw imonio entre los catlicos?, Sal Terrae, Santander 1976). MIGUELEZ DOMINGUEZ, o.c., 435. Ib., 432. Ib., 429.

23. Cf. can. 1081. 24. Cf. I. AERTNYS-C. DAMEN-I. VISSER, o.c., 82. 25. Cf. J. O'RIORDAN, La teologia casuistica del matrimonio dal concilio di Trento fino al concilio Vaticano II, p. m., Roma 1974, 49. 26. Cf. I. AERTNYS-C. DAMEN-I. VISSER, O.C., 98. 27. L. MIGUELEZ DOMINGUEZ, o.c., 437. 28. Mientras el objeto del contrato matrimonial es la entrega mutua del derecho a practicar los actos conducentes a la generacin [ ... ] el fin de la sociedad conyugal es la propagacin de la especie mediante la procreacin y educacin de los hijos; y la procreacin no puede legtimamente realizarse, si no es mediante la entrega de aquel derecho que constituye el objeto formal del contrato (ib., 436). 29. An muchos afios despus del Vaticano II, H. Rotter se expresaba de la siguiente manera: En el matrimonio el hombre y la mujer se unen para formar una sociedad, que es adecuada para proporcionarles ayuda y proteccin mutua, satisfacer el deseo sexual de tos cnyuges y producir y educar una descendencia (Matrimonio, en H. ROTTER-G. VIRT (eds.), Nuevo diccionario de moral cristiana, Herder, Barcelona 1993, 371; la cursiva es ma). 30. I. AERTNYS-C. DAMEN-I. VISSER, o.c., 91. 31. L. MIGUELEZ DOMINGUEZ, o.c., 437. Ms an, si el fin primario tiene dos vertientes: la generacin y la educacin, lo verdaderamente primario es la generacin de la prole: Si alguien excluyera positivamente la generacin, excluira totalmente el fin primario del matrimonio y este resultara nulo por exclusin de su fin esencial y porque dicha exclusin implicara voluntad de no entregar el derecho que es objeto del consentimiento y del contrato matrimonial, conforme al canon 1081; mas no habra visos de nulidad si solo se excluyera la educacin, que no pasa de ser elemento integrante de la generacin humana, salvo que la exclusin o compromiso de evitar toda educacin, incluso fisica, de la prole fucra tan radical que equivaliera a la denegacin de los alimentos necesarios para sobrevivir (p. 439). 32. Cualquier uso del matrimonio en el que maliciosamente quede el acto destituido de su propia y natural virtud procreativa va contra la ley de Dios contra la ley natural, y los que tal cometen se hacen culpables de un grave delito (AAS 22 [19301 560). 33. Cf. I. AERTNYS-C. DAMEN-I. VISSER, o.c., 95. 34. Cf. P ADNES, o.c., 69-80. 35. Sigo en este punto a E. LOPEZ AZPTARTE, tica de la sexualidad y del matrimonio, San Pablo, Madrid 1992, 297-325. 36. H. ROTTER, Matrimonio, 374. 37. Cf. D. Covi, El valor y el fin de la actividad sexual segn S. Agustn, Augustinus 19 (1974) 113-126; E. SAMEK LUDOVICI, Sessualit, matrimonio e concupiscenza in sant'Agostino, en AA.VV, Etica sessuale e matrimonio nel cristianesimo delle origini, Vita e Pensiero, Miln 1976, 212-272; D. Covi, Libido e il suo contesto operativo secondo l'antropologia agustiniana, Laurentinum 21 (1980) 3-26; F. GIL HELLIN, Los bona matrimomi de san Agustn, RevAgus 23 (1982) 129185; A. REGAN, The Perennial Value of Augustines Theology of the Goods of Marriage, StMor 21 (1983) 351-377; J. MARCILLA, El matrimonio en la obra pastoral de san Agustin, Augustinus 34 (1989) 31-117; G. MADEC, Caro christiana. Saint Agustin et la corporeit, RInsCParis 63 (1997) 151-165. 38. E. LPEZ AZPITARTE, o.c., 303-304. 39. De Genesi ad litteram, lib. 9, e. 5, n.9; PL 42, 438. 40. Cf. H. CROUZEL, La concupiscence charnelle selon saint Augustin, BullLitEccl 88 (1987) 287-308. 41. Retractationes, lib. 2, 22, 2; PL 32, 639. 42. De ah que el matrimonio, tal como aparece en el presente, haya de vincularse a la trasgresin de Adn. As es para san Atanasio, segn el cual Dios no quera propiamente que nacisemos por el matrimonio y por la corrupcin, pero la trasgresin del precepto introdujo

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el matrimonio por culpa de Adn (Expositio in Psalmunt 50,51; PL 27, 239). De la misma opinin es san Juan Crisstomo: Las relaciones conyugales solo surgieron tras la trasgresin del precepto, pues hasta entonces vivan como ngeles en el paraso y no se abrasaban de deseo (Genes. Homil. 15,4; PG 53, 123). Y mucho rns explcito san Gregorio de Nisa, que defenda que el matrimonio es una realidad buena, pero que llega despus del drama del pecado. Segn l, el hombre era segn la ima gen de Dios, ni masculino ni femenino, es decir, sin polaridad sexual, por lo que la propagacin se llevara a cabo de una forma anglica. Si Dios creo la diferencia sexual, fue previendo la cada en el pecado, ya que es despus del pecado, cuando Dios les dice lo de creced y multiplicaos. Por eso, el matrimonio, aunque bueno, es refugio de dbiles y medio para evitar la fornicacin GREGORIO DE NISA, Traite de la virginit, Cerf, SC, Paris 1966, 272ss), Cf. C. BURKE, San Agustm y la sexualidad matrimonial, Augustinus 35 (1990) 279-297. Moralia, lib.32, c.20, n.39; PL 76, 659. De ecclesiastcis officiis, lib.2, c.20; PL 83, 812. Cf. E. McNEILL-H. M. GAMER, Medieval Handbooks of penance, Columbia University, Nueva York 1938, 95.105. Cf. A. EXNER, The amplexus reservatus seen in the History of Catholic Doctrine on the Use of Marriage, University Press, Ottawa 1963, 31-61. Supplementum, q.49, a.6. El derecho natural es lo que la naturaleza ensea a todos los animales. Porque este derecho no es propio del gnero humano, sino de todos los animales que nacen en el cielo, en la tierra y en el mar (ULPIANO, Corpus Iuris Civilis, Inst. 1, 2, 11). S. Th., I-II, q.94, a.2 e. S. Th., I-II, q.57, a.3. Commentarium in libros IV Sententiarum, d.33, q. 1, a.3. Cf. L. VEREECKE, De Guillaume D'Ockham saint Alphonse de Liguori. Colegium S. Alfonsi, Roma 1986, 509-552. Cf. D. CONCINA, Theologia christiana dogmatico- moralis, Roma 177 1. 1 9 Ib.2, dA, c.8, n.3, q.2; V. CONCALEO, Tentamina theologico-moralia, Lu(a I MO t.6, cA, n.4, q.3; V PATuzzi, Ethica christiana sive theologia moralis, Medi(11a211 178 2, t. 6, p. 2, tr. 10, disp. 2, c. 17, n' 4 y 5. Theologia moralis, Roma 1905-1912, lib.3, trA, c.2, d.2, n.431; lib.6, c.2, el. 2, a. 1, n.932. B. HRING, Hay una salida? Pastoral para divorciados, Herder Barcelona, 1990, 990, 4243. Cf. AAS 22 (1930) 548-549. Pio XII, Alocucin al Congreso de la Unin catlica italiana de matronas, AAS 43 (1951) 849 (la cursiva es ma). E. LOPEZ AZPITARTE, o.c., 299-301, que apoya esta interpretacin en numerosos textos de las obras del santo. PL 35, 2055. Sera interesante leer los prrafos del santo, recogidos por G. ARMAS, La moral de san Agustn, Studiura, Madrid 1955, nn. 1252-1262. G. CAMPANINI, Matrimonio, en AA.VV, Nuevo diccionario de teologia Pnoral, San Pablo, Madrid 1992, 1114. Cf. AERTNYS-C. DAMEN-I. VISSER, o.c., 93-94. Casti connubii, AAS 22 (1930) 548-549. P. GO, La sexualidad en la predicacion de Po XII, Conc 100 (1974) 380-400 E. LOPEZ AZPITARTE, o.c., 299. Cf. H. Doms, Von Sinn und Zweck der Ehe, Ostdentfche Ver1agsantah, Breslau 1935. Principalmente B. KREMPEL, Die Zweckfrage der Ehe in neuer Beleuchtung, Colonia 1941; N. RoCHOLL, Die Ehe als geweichtes Leben, 1937.

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Dz 3838; cf. sobre esta cuestin J. ORIORDAN, o.c., 79-82. G. CAMPANINI, O.C., 1114. Ib. 72 Ib. AAS 36 (1944) 103. Prueba de ello es que la corriente moderna, que lleg al Vaticano II, no se remontaba a estos autores para defender su postura (cf. P. LOCHT, La espiritualidad conyugal entre los aos 1930-1960, Conc 100 [1974] 401-417). LG 11 y GS 47-52. Cf G. CAMPANINi, Gaudium et spes, Piemme, Casale Monferrato 1986, con abundante bibliografa en pp. 112-129. Cf. J. O'RIORDAN, La teologia morale moderna del sacramento del matrimonio, p. m., Roma 1973, 69-70; L. ROSSI, o.c., 136; R. SIMON, Questions dbatues en France au sujet du divorce, RechScRel 61 (1973) 505-506. Cf., E MARTINELLI, Matrimonio, en AA.VV., Dizionario del Concilio Ecumenico Vaticano II, Unedi, Roma 1969, 1.373. Cf. J. R. FLECHA, Aportacin del Vaticano II a la teologia del matrimomo, EstTrinit 29 (1995) 19-43. Aunque haya quien siga afirmando que no se puede, sin embargo, concluir que el Concilio niegue la idea de contrato aplicado al matrimonio, mas hien hay que decir que la supone (E. GIL HELUN, El matrimonio y la vida conyugal, Edicep, Valencia 1995, 116). Cf. J. SPLETT, Ehe als Sakrament, ThGl 83 (1993) 455-469; M. MARTINEZ CAVERO, Matrimonio-sacramento, bautismo y matrimonio creacional, REspT 55 (1995) 487-531; U. BAUMANN, Unsere Liebe in Gottes Liebefestmachen. Elie als Sakrament, TPQ 144 (1996) 5-13; M. FALCAO, Reflexoes Teolgicas sobre a Sacramentalidade do Matrimnio, Theologica 31 (1996) 147-164. El matrimonio como realidad que hay que "vivir en el Seor" adquiere una unidad no abstracta, impuesta por as decirlo desde fuera, sino aquella unidad que se realiza a travs de una armoniosa sntesis vital de la gracia especfica con la comunin de los esposos en cuanto sntesis antropolgica de entrega total. En la ptica de la alianza [ ... ] queda superada toda fractura entre salvacin, hombre v mundo. Los esposos estn llamados a vivir la salvacin en y a travs del propio dinamismo de su comunin total e indisoluble de vida v de amor. Se santifican por medio de la realizacin de su misin especfica [ ... ]. De este modo la teologa abre a los esposos cristianos una perspectiva rica y gozosa, mostrando como la fuerza, el poder del don de Cristo se derrama y acta en su vida, y como al mismo tiempo ese don se convierte en compromiso y en misin en la que se ve afectada la riqueza del hombre y de la mujer en todas sus dimensiones y aspectos, en su progresiva maduracin. El sacramento se convierte en don, compromiso, misin de cada da, en "sacramento de lo cotidiano" (G. BALDANZA, o.c., 488-489). Quienes, siguiendo las huellas de Ef 5,23ss, exhortaban a los esposos a amarse como Cristo ama a la Iglesia, poniendo de relieve que, en este caso, el smbolo no parte del matrimonio para luego aplicarse a la relacin Cristo-lglesia, sino que procede de esta unin y se aplica luego al sacramento del matrimonio. Precisamente porque el matrimonio cristiano es una imitacin-participacin de la unin Cristo-Iglesia constituye, en el pensamiento de los Padres, una realidad santa y santificadora igual que la unin Cristo-Iglesia: es un sacramento. Por otra parte, no hay que considerar, segn el pensamiento de los Padres, este influjo del smbolo Cristo-Iglesia sobre el matrimonio como el influjo de un modelo o de un ejemplo. Por el contrario, implica la comunicacin de la dignidad y de la grandeza de la unin CristoIglesia a la realidad inferior de la union conyugal (P. PIVA, Matrimonio, en A. VALSECCHI-L. ROSSI [eds.], Diccionario enciclopdico de teologa moral, San Pablo, Madrid 1980 (4), 637). F. BCKLE, Matrimonio, penitenza, unzione, Herder-Morcelliana, Roma 1971, 40-41. P. PIVA, o.c., 641.

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Ib. G. BALDANZA, o.c., 487. Cf. ib., 491-492. Para una comprensin teolgica de esta expresin conciliar, Cf. M. PROVENCHER, Vers une thologie de la familie: Lglise domestique, etTh 12 (1981) 934; desde el mismo Magisterio, Cf. JUAN PABLO II, Carta a las familias. Ao Internacional de la Familia, San Pablo, Madrid 1994, donde el Papa emprende la tarea de darle contenido teolgico a la expresin iglesia domstica; comentario a esta carta apostolica es M. RUBIO, La familia, iglesia domstica, Mor 17 (1994) 323-356. Se da por tanto una relacin ntima entre la gracia sacramental matrimonial y la espiritualidad conyugal; en otras palabras, la vida espiritual est caracterizada ante todo por el pleno desarrollo de la gracia sacramental. Lgicamente, los esposos, en cuanto cristianos, reciben la gracia especfica del bautismo, de la confirmacin, de la eucarista, que ciertamente influye en su vida espiritual. Pero todos los aspectos de la gracia de los diversos sacramentos que reciben los esposos quedan asumidos y cualificados en la configuracin especfica con el amor matrimonial de Cristo a la Iglesia, que se recibe en el sacramento del matrimonio. Precisamente de esta configuracin se sacan las lneas esenciales de la espiritualidad conyugal. Los esposos tienen que revivir el uno por el otro -segn las propias caractersticas personales- el amor de Cristo a la Iglesia y de la Iglesia a Cristo. Ese amor es total, santificador, unificante, fecundo, permanente; por eso la vida conyugal se convierte en una experiencia cotidiana de comunin, de fidelidad, de donacin, vividas en el Espritu de Cristo que es Espritu de amor. La configuracin con el amor matrimonial de Cristo a su Iglesia impulsa a los esposos a efectuar continuamente la redencion del amor conyugal en la victoria sobre las pasiones, en la superacin de toda clase de egoismo, en la purificacin y sublimacin de la entrega recproca total; los impulsa a la esperanza, al optimismo, al gozo con que tienen que recorrer juntos su camino comun, intentando abrirse dia tras dia a su comn porvenir hasta la gloria del cielo, pero tambin a la insercin en el mundo para llevarle la redencin de Cristo; compromete a los esposos especialmente en sumisin proftica, carismtica, de difundir por todas partes el testimonio vivo de Cristo (G. BALDANZA, o.c., 489-490). JUAN PABLO II, Discurso a los obispos reunidos en sesin en la PUG (3-23 de noviembre de 1983), Communicationes 15 (1983) 128. B. DE LANVERSIN, Los fundamentos sagrados del orden de la creacin en el matrimonio natural, en R. LATOURELLE (ed.), Vaticano II Balance y perspectivas veinticinco aos despus (1962-1987), Sgueme, Salamanca 1989, 581. Cf. tambin S. BOTERO GIRALDO, La dimensin jurdica del amor conyugal. Un debate entre la actual situacin de jure condito y una propuesta de jure condendo, Laurentianum 38 (1997) 423-444. A. STANKIEWICZ, La relevancia cannica de la comunin conyugal, en R. LATOURELLE (ed.), o.c., 591. La palabra consortitan, la cual haba sustituido a otras palabras equivalentes, como coniunctio o la communio, pone el "consorcio conyugal" en la lnea tendente al "consorcio de la familia", a la cual da origen y existencia, y comprende la totalidad y la globalidad de la comunin de las personas de los cnyuges en su aspecto interpersonal, prescindiendo pues de la convivencia conyugal, es decir, de la cohabitacin, llamada "convivencia conyugal", (cann.1151, 1152,1, 2) (ib). J. M. DIAZ MORENO, Interrogantes ticos del matrimonio, 568 nota 10. Para un estudio ms amplio, cf. K. LUDICKE, Zur Rezeption der Konzilslehre uber die Ehe im kanonische Recht, TR 90 (1994) 199-207. Cf. E GIL HELLIN, El lugar propio del amor conyugal en la estructura del matrimonio segmi la GS, AnVal 11-12 (1980) 1-35. Cf. L. C. BERNAL, Gnesis de la doctrina sobre el amor conyugal en la constitucin

Gaudium et spes, EphTLciv 51 (1975) 64. 96. Tan es as, que el canon 1101,2 del nuevo Cdigo considera que la exclusin del amor del consentimiento matrimonial produce la nulidad del matrimonio (cf. A. STANKIEWICZ, ox., 593). Esto da razn de la importancia del amor en la institucin matrimonial, a pesar de que inmediatamente, alguno ponga sordina, previendo posibles dificultades de cara a la permanencia del vnculo. Porque, segn l, de esto no se sigue que la institucin en su posterior existencia dependa de la contingente presencia de las manifestaciones de aquel amor institucional; pero si es cierto que la existencia original del verdadero matrimonio est relacionada con la presencia del amor conyugal en el fieri del matrimonio. La conclusin lgica es que all donde hay matrimonio ha habido amor conyugal o dileccin, y que de lo contrario, si nunca existi este, tampoco ha existido verdadero matrimonio. Por tanto, colocar el amor conyugal en la raz misma del matrimonio no comporta otros ttulos de nulidad distintos a aquellos que manifiestan la ausencia o vicio de consentimiento (E. GIL HELLIN, o.c., 160-161). Desde el momento que el amor de mutua entrega conyugal hizo nacer la institucin, aunque el amor muera -que nunca muere plenamente, porque siempre puede resurgir-, no se puede decir que la institucin no existe. Existe y por eso exige siempre ser vivificada por el amor (ib, 180). 97. Cf. E. GIL HELLIN, O.C., 179. En concreto, A. Stankiewicz dice expresamente: El papel central del amor conyugal en la "comunidad de vida y amor, no encerrado en s mismo, sino abierto a la procreacin y al perfeccionamiento de los cnyuges, hace as que el matrimonio se convierta en el "instituto del amor conyugal", es decir, el amor conyugal institucionalizado. El amor conyugal (le hecho constituye el elemento especfico de la comunin de vida conyugal. A esta comunin los esposos se donan en el pacto de amor o en la eleccin libre "con la cual ellos acogen la ntima comunidad de vida y amor querida por Dios mismo" FC 11) (o.c., 589). Por eso el matrimonio se puede llamar "el instituto de amor conyugal" y no solo el "instituto de la procreacin", superando as el dualismo preconciliar entre el institutum y el amor conyugal (il), 592). Cf. C. BURKE, Anlisis del matrimonio: sntesis personalista institucional, REspDerCari 54 (1997) 211-218. 98. Ibid., 226-227. 99. E. LOPEZ AZPTARTE, o.c., 319. 100. Por ejemplo, hay quien, desde posiciones ideolgicas manifiestas, dice que algunos comentaristas, leyendo superficialmente los hechos a los que acabamos de hacer referencia, han dicho que el captulo dedicado al matrimonio por la Gaudium et spes era el fruto de un compromiso eclctico entre dos tendencias teolgicas: aquella segn la cual el matrimonio se ordena esencialmente a la procreacin y aquella segun la cual se ordena primordialmente al amor; compromiso obtenido por la via de dosificar afirmaciones en uno y otro sentido. Esa interpretacin es inexacta, de una parte, porque la posicin de la constitucin pastoral no es eclctica ni sincretista, sino superadora [ ... ]; y, de otra, porque la descripcin del ambiente teolgico antecedente al Concilio que esa interpretacin supone, es no slo simplista -el panorama era ms rico- sino equivoca, ya que presenta como tendencia teolgica, y por tanto como cuestin circunstancial e histricamente mudable, lo que en realidad no es tal. En otras palabras, la afirmacin segn la cual el matrimonio est nativamente ordenado a la procreacin no es producto de formas culturales contingentes, susceptibles de ser superadas, sino expresin de la conciencia que la Iglesia tiene de la verdad recibida de Dios y, por tanto, trascendente al tiempo. El Concilio, al reiterar esa doctrina, no se inclina a favor o recoge elementos de una corriente teolgica, sino que reafirma la tradicin cristiana (E. GIL HELON, O.C., 92). Y continua diciendo un poco ms adelante: Hay en ese sentido una plena continuidad, en cuanto a la doctrina, entre el Concilio y la doctrina que le precede y, dicho sea de paso, entre el Concilio y la doctrina posterior: es, en efecto, en nombre de esa ordenacin natural del amor conyugal a la procreacin por lo que Pablo VI afirma en la Humanae vtae que todo acto sexual ha de quedar abierto a la fecundidad (ib, 110).

101. Cf. M. ZALBA, De dignitate matrimonii et familiae fovenda, PeReMorCanLit 55 (1966) 381-429; P FEDELE, L:ordinatio ad prolem e i fini del matrimonio con particolare riferimento alla Constituzione Gaudium et spes del Concilio Vaticano Il, EphIurCan 23 (1967) 60-134; L. GUTIRREZ, Matrimonii essentia, finis, amor (oniugalis, Apollinaris 46 (1973) 97-147 y 47 (1974) 416-470; E GIL HELLiN, Los bienes del matrimonio en la Gaudium et spes, ScripTheol Il (1979) 127-180; M. ZAI BA, Num Concilium Vaticanum II hierarchiam jiniium matrimomi ignoraverit, mmo ct transmutaverit, PerReMorCanLit 68 (1979) 613-635; E. Lio, Natura sa( P N C Mclinazione intrinseca del matrimonio nella dottrina della Gaudium et spes, Renovatio 15 (1,980) 9~63; A. MIRALLES, Amory matrimonio en la Gaudium et spes, 1 at(%uiun-i 48 (1982) 295-354; M. MARTINEZ CAVERO, Personalismo/procreacionismo y esencia del matrimonio, RevEspleol 49 (1989) 35-67. 102. E. Gu HELGN, O.C., 142; en esto ve l un avance del Vaticano Il con rela cin a la doctrina precedente. 103. E. LOPEZ AZPITARTE, o.c., 320-321. Cf. Schema Constitutionis Pastoralis de Ecclesia in mundo huus temporis. Textus recognitus et relationes, Typis Poliglottis, Vaticano 1965, 7-44. 104. Dos veces: cf. GS 48, 50. 105. Nueve veces: GS 47; 48,2; 48,3; 49,3; 50,2; 51,4. 106. Dos veces: GS 50,1; 52,1. 107. Una vez: GS 51,1 108. Cf L. Rossi, Morale sessuale in evoluzione, Turin 1968, 35Iss. 109. A. MATTHEEUWS, Unin y procreacin. Evolucin de los fines del matrimonio, PPC, Madrid 1990, 85-86. Cf V FAGIOLO, Essenza e fini del matrimonio secondo la Constituzione pastorale Gaudium et spes del Vaticano II, EphIurCan 23 (1967) 137-186; L. JANSSENS, Matrimonio y.fecundidad. De la Casti connubii a la Gaudium et spes, Mensajero, Bilbao 1968; j. M. DE LAHIDALGA, De la Casti connubii a la Humanae vitae pasando por el Vaticano II, Lumen 37 (1988) 276-305. Descle posiciones ms tradicionales se considera que hablar as es, a nuestro juicio, adulterar por entero la enseanza del Concilio, ya que la Gaudium et spes subraya con absoluta claridad la importancia primordial de la procreacin y educacin de los hijos y la natural ordenacin del amor conyugal al fin de la procreacin. Hay en este sentido una plena continuidad, en cuanto a la doctrina, entre el Concilio y la doctrina que le precede y, dicho sea (le paso, entre el Concilio y la doctrina posterior: es, en efecto, en nombre de esa ordenacion natural del amor conyugal a la procreacin por lo que Pablo VI afirma en la Humanae vitae que todo acto sexual ha de quedar abierto a la fecundidad (E. GIL FIELLIN, O.C., 110). 110. En C. CORRAL (ed.), Diccionario de Derecho Cannico, Tecnos, Madrid 1989, 387; cf AA.VV, Nuevo Derecho Cannico. Manual universitario, BAC, Madrid 1983, 140; AA.VV., Nuevo Derecho parroquial, BAC, Madrid 1988, 324. 111. E AZNAR, Cdigo de Derecho Canonico. Edicin bilingue comentada, BM Madrid 1989 (9), 503. 112. G. CAMPANINI, o.c., 1117. 113. Quiero decir que el juicio acerca de los mtodos, es decir de los medios, ocupa un segundo plano respecto de la paternidad responsable, que es el fin, aun cuando el fin no justifique cualquier medio. Como certeramente afirmaba A. VALSECCHI: Este planteamiento hace comprensible que el problema ms grave acerca de la fecundidad conyugal no sea el relativo a la seleccin de una tcnica mejor que otra de regulacin de la natalidad; sino que sea el relativo al concreto "proyecto de fecundidad" que debe actuarse en el curso del matrimonio (Morale cristiana II, 32). 114. Cf. L. JANSSENS, Matrimonio y fecundidad, 141. 115. En el trascurso del debate sobre este tema en el aula conciliar algn Padre pidi que

el texto afirmara que el amor conyugal, independiente de la intencin de procrear, no justifica el acto matrimonial. La respuesta de la comisin fue tajante: La afirmacin no est de acuerdo con la doctrina recibida (cf. Schema Constitutionis pastoralis.... 28, n.67). 116. A. STANKIEWICZ, o.c., 589. 117. Cit. por E GIL FIELLIN, o.c., 184. 118. G. CAMPANINI, Matrimonio, 1118-1119. 119. Esta clave esencialista la veo en la forma como se expresa, por ejemplo, F. Gu HELLIN. Para l, los criterios objetivos, tomados de la naturaleza de la sexualidad que ha de quedar expresada en los actos sexuales -por aquello de que el obrar sigue al ser-, son dos y solo dos: mutua donacin y humana procreacin (o.c., 185, la cursiva es ma), que, por otra parte, son inseparables, aun cuando reconoce que, segn el texto conciliar, no se puede concluir por el solo sentido literal, que estos dos criterios fuesen necesariamente inseparables para garantizar la rectitud moral de la vida conyugal, es decir, que al menos no se puede concluir incontrovertiblemente que los dos son necesarios y ninguno por separado suficiente (ib, 186). El Concilio no tom postura, segn l, porque entre los participantes unos tenan que reconocer la importancia del amor conyugal en el texto conciliar comportase redimensionar la primaca del fin de la procreacin, que no convena tocar [mientras] otro grupo, quiz menos numeroso pero muy influyente, quera subrayar el valer del amor conyugal y se oporna decididamente a subrayar la importancia de la procreacin como fin primario, por el malentendido que provocaba: ensombrecer al amor conyugal (ib, 225). Habr que esperar a la Humanae vitae para que quede en claro que el valor del acto conyugal est compuesto unitaria e inseparablemente por el significado unitivo y por el significado procreador de la relacin conyugal (ib, 187). De esta manera, la mutua donacin conyugal engloba en si la natural orientacin a la prole; y por ello, si por positiva voluntad se excluye esta se desnaturaliza aquella. Asimismo la procreacin como trmino pretendido de la relacin conyugal implica la mutua donacin personal de los progenitores; de lo contrario se desnaturaliza un bien cual es la procreacin, al hacer de la unin fisica de hombre y mujer un simple instrumento deshumanizado de fecundidad (ib, 188-189). Qu ha aadido la encclica Humanac vitae? Lo especfico del documento de Pablo VI es haber afirmado que esta doble exigencia moral de la vida conyugal ha de aplicarse necesariamente a cada uno de los actos propios de la vida intima de los esposos (ib, 202). En conclusin: El amor conyugal tiene unas leyes que son exigencias de validez en la realizacin del matrimonio, y unos criterios de moralidad en el ejercicio de la vida ntima conyugal. Estos son la mutua donacin y la orientacin a la transmisin de la vida. Sin la integridad de estos criterios ni existira verdadero matrimonio, ni existe rectitud de la vida conyugal [ ... ]. Los significados esenciales del acto conyugal, que son el unitivo y el procreador, expresan respectivamente la esencia y el fin del matrimonio. Si el amor conyugal ha de ser plenamente humano, total, fiel y exclusivo, y fecundo, es lgico que el acto propio y especfico de esta institucin del amor conyugal deba ser tambin unitivo y procreador Las mismas propiedades que se atribuyen al amor conyugal son las que han de informar la vida conyugal y el acto especfico del matrimonio (ib, 229-2 10). Cf., en la misma lnea, A. RUIZ RETEGUI, Sobre el sentido metafsico de la inseparabilidad entre los aspectos unitivo Y procreador del acto conyugal, Scrip Theol 29 (1997) 569-581. 120. Ver, a modo de ejemplo, A. LEHNKUHL, Theologia Moralis 11, Herder, Fribingo 1902, 596-615; I. AERTNYS-C. DAMEN-I. VISSER, o.c., IV, 247-294. 121. B. HRING, Shalom: paz. El sacramento de la reconciliacin, Berder, Brcelona 197V, 251. 122. Ib., 257-258. 123. Dz 2109. 124. B. HRING, Libertad y fidelidad en Cristo II, Herder, Barcelona 1982, 54- 544. 125. Cf. I. AERTNYS-C. DAMEN-I. VISSER, o.c., 266.

126. 127.

Dz 3638-3640. A. VALSECCHI, Nuevos caminos de la tica sexual, 134, nota 4.

Vida en pareja y paternidad responsable: el control de natalidad


Por: Jos Vico P., en Liberacin sexual y tica cristiana Ed. San Pablo, Madrid, 1999, 299-346.

Ya hemos dicho como ha entrado en los documentos del magisterio el principio de la paternidad responsable: El amor conyugal requiere de los esposos -deca la encclica Humanae vitae- que conozcan convenientemente su misin de "paternidad responsable" (HV 10). Son muchos los problemas que esta responsabilidad lleva consigo, entre otras cosas, porque la responsabilidad de los padres hacia los hijos se extiende durante afios, despus de nacidos estos, con caractersticas y formas diversas segn las necesidades. En este captulo me voy a fijar solamente en uno de los ms importantes y que, en el momento actual, suscita especial inters: el control de natalidad. Aunque hay quien prefiere hablar, quiz con ms propiedad, de control de la fecundidad (1) o -para evitar falsas interpretaciones- de regulacin de la concepcin (2) en ltimo trmino lo que se quiere es ejercitar la paternidad responsable en su faceta negativa de controlar la natalidad. En consecuencia, a pesar de matices importantes, cualquiera de los dos trminos vienen utilizados de mancra indiferente por la literatura acerca del tema. De todas formas, hoy esa misma literatura destaca dos aspectos del problema que tienen relevancia tica: un aspecto social y otro individual. l. El problema tico social de la planificacin familiar

Tratamos en primer lugar del problema social, entre otras cosas, porque el conocer el amplio entramado social, dentro del cual se sitan las opciones personales en materia de fecundidad, ayudar a tomar con mayor clarividencia y libertad una decisin ponderada. En torno a la fecundidad el problema social existe de un tiempo a esta parte (3) y se ha puesto de relieve, sobre todo ltimamente, en las sucesivas conferencias internacionales sobre el tema de la poblacin, promovidas por la ONU: una en Bu~ carest (19-30 de agosto de 1974), otra en Ciudad de Mxico (6-14 de agosto de 1984) y la ultima en El Cairo (5-13 de septiembre de 1994) (4). Tambin el Magisterio se ha hecho cargo del problema. Ya juan XXIII haba sefialado que, aunque la trasmisin de la vida humana est encomendada a un acto personal y consciente, este debe sentirse vinculado por otros factores sociologicos, incluido el problema de la poblacin (MM 185ss). Y el Vaticano II afirmaba con realismo que son para preocupar, en determinadas partes del mundo, los problemas que surgen de la explosin demogrfica (GS 47). El mismo Juan Pablo II no excluye, para una honesta regulacin de la paternidad, el conocimiento del grave problema del incremento demogrfico, como se plantea en diversas partes del mundo, con las implicaciones morales que comporta (FC 31). Son precisamente

estas implicaciones morales las que a nosotros nos interesan (5). 1.1. Situacin actual del problema demografco Sin embargo, antes de tomar una posicin tica, conviene hacerse cargo de la entidad del problema. J. Gafo recoge los datos sobre los que se centr la discusin en la Conferencia de El Cairo (6). Entre otras cosas, all se puso sobre el tapete la si~ tuacin actual. La poblacin del mundo crece en ms de 90 millones de personas por afio. Si el salto de los 1.000 millones de habitantes a los 2.000 necesit 123 afios, los sucesivos crecimientos en 1.000 millones se han hecho en 33, 14 y 13 afios, respectivamente. En 1998 se alcanzar -eran sus previsiones hoy realizadas- la cota de los 6.000 millones en slo 1l aos. Pero existen grandes y conocidas diferencias demogrficas en el mundo, dentro de una situacin general de descenso de la natalidad y la mortalidad: mientras que las mujeres de la Ruanda martirizada tienen un promedio de 8,5 hijos, las de Italia -no se cita a Espafia- tienen solo 1,1 La esperanza de vida en Japn es de 78,3 afios, mientras que en Sierra Leona es de 41. El 44% de la poblacin del mundo vive en pases que ticnen un crecimiento demogrfico anual del 2%, lo que significa una duplicacin en 35 aos: ah se situa la mayora de los pases africanos, cuya poblacin se duplica en solo 24 afios. Por el contrario, el 23% de la poblacin mundial, la mayora en Europa, crece por debajo del 1% anual, con lo que se necesitaran 380 afios para que se duplicara. Todo ello significa que entre 1995 y 2015 la poblacin de los pases desarrollados se incrementar en 120 millones de personas, mientras que la de los pases en vas de desarrollo lo harn en ms de 1.700 millones. La poblacin mundial puede oscilar, en el 2015, entre 7.200 y 7.900 millones -un margen (700 millones) que coincide con la actual poblacin de toda Africa-. Para el afo 2050, las proyecciones baja y alta son de 7.800 y 12.500 millones, respectivamente. Otro dato preocupante es el enorme crecimiento de las ciudades. En 1992 existan en el mundo 13 ciudades de ms de 10 millones de habitantes, cifra que se doblar en el afio 2010, situndose la mayora en los pases en desarrollo, con todos los problemas de pobreza, deshumanizacin y degradacin ambiental consiguientes. El documento describe la dramtica situacin de los pases pobres: mil millones de personas viven en condiciones de miseria, y la cifra continua aumentando; la extendida pobreza continua siendo el mayor reto a los esfuerzos de desarrollo. Insiste en que la pobreza est estrechamente relacionada con el uso insostenible de los recursos naturales y origina degradacin medioambiental, para afirmar que, en la mayora de los pases, los esfuerzos por desarrollar la econorma y reducir la pobreza pueden reforzarse mediante un freno demogrfico. Adems, en esta situacin de marginalidad y de pobreza existen tres grupos humanos especialmente vulnerables: los ancianos, los emigrantes y las poblaciones indgenas. Un fenmeno que afecta especialmente a los pases ricos es el del envejecimiento de su poblacin: hoy en da, al menos 1/6 de los ciudadanos tiene ms de sesenta afos, proporcin que ascender a 1/4 para el 2025; pero tambin comienza a darse esa misma situacin en otros pascs, como, por ejemplo, en China, que entre 1990 y 2014 pasar del 9% al 19% de mayores de sesenta afios. Las mujeres, que sobreviven ms que los

varones, constituye el grupo ms afectado. Por otra parte, el nmero de emigrantes en el mundo es de 125 millones, y los reFugiados polticos han pasado de 9,5 a 19 millones entre los aflos 1985 y 1993. Hay, finalmente, un tercer grupo vulnerable: el de los pueblos indgenas. Se pide que se proteja sus hbitats, territorios y culturas, que se promueva su desarrollo y se les ayude tambin con mtodos de planificacin familiar. La Pontificia Academia de las Ciencias, en publicacin precedente a la Conferencia de El Cairo, se mostraba sensible a estos datos, a la vez que describa los problemas sociales resultantes en trminos sucintos y realistas: El mundo de hoy se encuentra frente a una situacin nueva, compleja y en muchos aspectos preocupante, derivada de un rapido incremento de la poblacin, de un uso creciente de los recursos, de un acelerado detrimento del [medio] ambiente y del mantenerse -y en algunos casos del acentuarse- de los desequilibrios entre diversos pases y diversos estratos de la poblacin. Al mismo tiempo el progreso cientfico, tecnologico y organizativo genera enormes posibilidades de crecimiento econmico que, sin embargo, tienden a concentrarse sobre todo en los pases ms desarrollados (7). 1.2. Las soluciones al problema demografico As, pues, hay acuerdo entre todos sobre la existencia del problema demogrfico. Sin embargo, en lo que no se est de acuerdo es en los medios que hay que arbitrar para darle una solucin adecuada. -Planificacin familiar Para unos, de mancra prevalente y casi exclusiva, la solucin a este problema pasa necesariamente por una lmitacn drstica de la natalidad, utilizando para ello todos los medios a disposicin. Estamos -se afirma- en situacin de emergencia: los recursos de la tierra se estn agotando (8) el riesgo de la polucin y de la degradacin medioambiental est superando la barrera de lo tolerable. Es curioso observar que esta propuesta viene formulada y se sostiene decididamente y prevalece en el mundo curo-americano, celoso de sus conquistas materiales y temeroso de perderlas (9), un mundo que es justamente el ms agresivo en el consumo de energa y el que incide ms negativamente en el medio ambiente. El desarrollo del Primer Mundo consume los recursos naturales que son de todos, y asegura un progreso solo para s mismo. Basta darse cuenta de que los pases desarrollados, con el 18% de la poblacin total del mundo, absorben el 53% de la energa conjuntamente consumida, mientras los pases en vas de desarrollo, con el 51% de la poblacin, consumen el 14% de la energa total (10). Nuevo orden econmico Por eso, para otros, la solucin del problema demogrfico pasa por una revisin profunda del actual desorden econmco internacional. Ciertamente el crecimiento desproporcionado de la poblacin puede que sea considerado como un impedimento para un desarrollo sociocconmico ordenado y programado, pero, en sus races ms hondas, la causa mayor de la pobreza es la injusticia estructural que condena al Tercer Mundo a la marginalidad en el

desarrollo. Desde ah, se piensa que uno de los potenciales del futuro del Tercer Mundo es precisamente su poblacin, puesto que, a pesar de la mortalidad infantil y de la escasa esperanza de vida media, los pases del Tercer Mundo tienen la poblacin rns amplia y ms joven del mundo, mientras que los pases del Primer Mundo tienen una poblacin envejecida. Por eso, cl Primer Mundo tiene miedo de este potencial de la poblacin (11) y pretende imponer una restriccin forzada de la misma, condicionando ayudas econmicas a un descenso en la natalidad, favoreciendo una legislacin antinatalista (12) o utilizando otros medios de presin (13). Si en la mayora de los pases del Tercer Mundo fue bien acogida la encclica Humanac vitae, fue porque se vea en ella un arma de denuncia, por su carcter proftico, frente a los abusos del imperialismo (14). Abusos de los que tambin se hicieron reiteradas denuncias en el Smodo de Obispos de 1980 (15). Tarde o temprano, se dice, occidente (1/5 de la humanidad), si contimia traicionado la justicia social, est destinado a defenderse, incluso con las armas, del resto de la humanidad (4/ 5). Aunque slo fucra por una razn egostica el mundo euroamericano debera pasar a una ms decidida y programada poltica de compartir y de solidaridad sin fronteras (16). Planificacn y justicia El defecto fundamental que me parece que tienen estas dos propuestas es que pueden presentarse como alternativas y no como complementarias. A mi juicio, visto como estn las cosas, es urgente tanto el control demogrfico como la creacin de un orden econmico internacional, que haga posible un desarrollo sostenible y equitativamente distribuido entre todos los comensales de la tierra. Ciertamente, para hacer realidad este programa no basta unicamente con presentar un frente unido desde programas preconcebidos, aunque sean los presentados desde planteamientos religiosos, entre otras cosas, porque, como advierte E J. Elizari, no existen bases teolgicas con las que fundamentar una poltica de aumento o reduccin de la natalidad (17). Considero que este programa debera elaborarse bajo el imperativo de criterios ticos (18) amplia y democraticamente discutidos y aplicados. En este sentido, considero que las Conferencias de la ONU se prestaban a ser un foro adecuado para el tratamiento del problema. Lo que ocurre es que, en estos foros, se debieran arbitrar medidas para evitar que las posiciones de fuerza ahogaran el espritu democrtico. Aparte de eso, Se deberan mantener ciertos principios ticos comunes, justamente los que certeramente propone E j. Elizari: Las intervenciones de los Estados en orden a influir en las tendencias de la fecundidad, en principio no son rechazables si respetan certos principicis y condiciones. Estas polticas han de armonizarse con el respeto a la libertad de las personas y de los pueblos [ ... ]. Por ello se han de rechazar las medidas coactivas con las que se pretende imponer a los matrimonios o incluso a los pueblos del tercer mundo un determinado modelo de fecundidad, por ejemplo, prescribiendo la esterilizacin o condicionando a ella el envo de ayuda [ ... I. Eri las polticas demogrficas se han de evitar planteamientos ideolgicos: moti~ vos raciales, de expansin

territorial, etc. Igualmente, no son aceptables enfoques parciales: centrarse exclusivamente en la natalidad; olvidar la exigencia de solidaridad, tan unida a los temas de poblacin (compartir los bienes, dar mayor libertad a las migraciones); ocultar que el bienestar puede estar tan amenazado por las tasas de consumo y contaminacin como por los mdices de natalidad; caer en actitudes nacionalistas cerradas, sordas a las dimensiones planetarias del problema (19). Desde esta ptica, considero que, en esos foros y desde esos principios, el papel de la comunidad eclesial puede ser significativo y relevante, y puede prestar un buen servicio a la solucin del problema. Porque, desde planteamientos eclesiales, no tiene por qu mantenerse una postura rgida e intolerante, rayana en el fundamentalismo. Puede mantenerse una posicin firme y moderada, como la expresada por L. Lorenzet~ ti, que comparto plenamente. La regulacin de los nacimientos es necesaria y obligatoria, pero es mmoral recurrir a medios e instrumentos que no scaii respetuosos con la pareja y, en particular, con el derecho a ia vida del concebido. La solucin de la cuestin demogrfica que pasa por soluciones de muerte est condenada al fracaso l ... l El estado no puede suplantar la decisin libre y consciente dc los esposos 1 ... I. La Iglesia se opone a cualquier solucin att(o ritaria o coactiva, y, en el reconocimiento del derecho-deber de las parejas en el rea de la procreacin y educacin de los hijos, se decanta por la formacin de las conciencias en base a los principios y valores morales. El poder poltico, en cuanto titular del bien comn, puede tomar iniciativas para orientar la demograffa de la poblacin, pero lo puede y lo debe hacer ofreciendo a los ciudadanos una informacin objetiva y respetuosa, fucra de cualquier pretensin de imposicin y coaccin (20). Sin embargo, con estas medidas, a su juicio y al rmo propio, atm no se resolvera el problema. Es necesario tomar medidas culturales, sociales, econmicas y polticas. La pobreza de los pases superpoblados no se resuelve solo y unicamente disminuyendo el numero, sino favoreciendo el progreso economico, social y cultural [ ... I. Los presupuestos de la econorma del libre mercado, por tanto, exigen una revisin no menos profunda que la que se ha llevado a cabo en los regmenes econmico-polticos de los pases del este europeo. Voces laicas y religiosas afirman la necesidad de un cambio profundo a nivel economico y, antes todava, cultural. Se trata de llevar el desarrollo a lo humano y a lo social, de tal forma que el desarrollo persiga como destino prioritario la finalidad humana: la persona, toda persona, todo pueblo y la entera familia humana. Todo esto presupone una radical conversin de la mentalidad y, a la vez, de las estructuras 1 ... I. Hoy las condiciones socio-eco~ nmicas de la humanidad obligan a las sociedades as llamadas desarrolladas a volver a una asctica a escala mundial. No se tra~ ta de reducir la produccin, sino que es necesario que producir bienes y servicios vaya finalizado hacia un humanismo plenario y planetario (progreso de todo el hombre, de todo hombre) 1 ... I. Es inmoral aquella politica economica que, a nivel nacional e internacional, aumenta el bienestar de una nacin en detrimento o en dano del bienestar de los dems; aquella que ofrece ayuda a los pueblos pobres para tenerlos como sbditos politica y economicamente. La compleffidad del problema y el encontronazo con los grandes intereses no deben desanimar el compromiso social y politico en la construccin de un orden internacional eficiente, donde la eficacia sea medida por la

capacidad de nutrir a todos los comensales de la tierra y no ya por la de reducir el nmero (21). 2. El problema tico individual del control de la fecundidad

El problema social en torno a la planificacin familiar no debe hacernos perder de vista el problema individual, que se planteal entre otras cosas, porque, como he apuntado antes, la solucin tica de este problema social pasa necesaria, aunque no exclusivamente, por la limitacin de los nacimientos. Si para la consecucin de este fin se ha de respetar la decisin libre y responsable de los cnyuges y no basta el cmpleo de cualquier medio, tendremos que preguntarnos, en primer lugar, si pueden los cnyuges tomar tica y responsablemente la decisin de controlar la fecundidad, cerrando su relacin sexual a la transmisin de la vida; y si pueden hacerlo, an nos tendremos que preguntar, en segundo lugar, qu medios eticamente correctos pueden arbitrar para llevarla a cabo. Sern las dos cuestiones en las que tratar de centrar la exposicin. No cabe cluda de que estas dos cuestiones pueden encontrarse contextualizadas de muy diversas maneras y por diversos factores socioculturales, econmicos o psicolgicos. Sera. interesante no perder de vista este contexto histrico. Sin embargo, no me voy a detener en l, sino que voy a tratar las cuestiones desde una perspectiva ms abstracta. La primera de estas cuestiones est hoy bastante clara: los cnyuges pueden decidir ejercitar su paternidad responsable, controlando la natalidad, atendidas las circunstancias. Ciertamente la relacin sexual en el matrimonio incluye diversos valores. El Concilio afirmaba que la sexualidad est llamada a ser vehculo de expresin y promocin del amor entre los cnyuges. Ms an, afirmaba que cuando la intimidad conyugal se interrumpe, puede no raras veces correr riesgos la fidelidad y quedar comprometido el bien de la prole, porque entonces la educacin de los hijos y la fortaleza necesaria para aceptar los que vengan quedan en peligro (GS 51). Por otra parte, la intimidad sexual conyugal debe ser la expresin del amor fecundo, y la fecundidad del amor debe ser responsable. Ahora bien, puede ocurrir -y de hecho ocurre con frecuencia- que la deseada y conveniente unin e intimidad conyugal sexual presenta como probable, y a veces como segura, la creacin de una nueva vida que, por el momento, no es conveniente, ni prudente suscitar en fuerza de la paternidad responsable y no precisamente como movimiento egostico, sino despus de un estudio serio y objetivo de la situacin familiar, social, pedagogica, economica religiosa, etc (22). Ciertamente esta decisin no puede ser fruto del egosmo. Tampoco puede ser fruto de un clculo de carcter utilitario como respuesta al anlisis de la situacin. Ha de ser, por el contrario, una decisin en conciencia, es decir, una decisin que tenga en cuenta os valores. En este caso la finalidad que se propone conseguir la pareja de controlar la natalidad es correcta desde el punto de vista tico. Ya Humanae vtae habla de un ejercicio de la paternidad de manera responsable sea por la decisin de hacer crecer una familia numerosa,

sea por la decisin de controlar la natalidad. En relacin a las condiciones fsicas, econmicas, psicolgicas y sociales, la paternidad responsable se ejercita, sea con la deliberacin ponderada y generosa de hacer crecer una familia numerosa, sea con la decisin, tomada por motivos serios y en el respeto de la ley moral, de evitar temporalmente o tambin por un tiempo indeterminado un nuevo nacimiento (HV 10). La finalidad -el control de la natalidad- no es problema en el ejercicio de la paternidad responsable. El problema radica en los medios a travs de los cuales se pretende conseguir esta fnaldad. En consecuencia, todo el planteamiento de Huma~ nac vtae y su nueva y ms profunda reflexin sobre los principios morales de la doctrina del matrimonio (HV 4), se concretan en un juicio etico acerca de los medios a travs de los cuales se quiere hacer efectiva la decisin de controlar la natalidad. Son estos medios -y no la finalidad- los que requieren de un discernimiento tico. Lo requieren, precisamente porque una finalidad correcta no justifica el uso de cualquier medio para conseguirla. El mismo j. Fletcher, que no acepta este postulado tico fundamental, escribe, sin embargo: Nadie cree que estemos obligados a traer al mundo a tantos hijos como biolgica y fisiolgicamente seamos capaces de engendrar. El (mico problema moral que suscita el control de la natalidad se refiere a los medios empleados, no al fin perseguido. La Imea divisoria tica se balla determinada por la relacin existente entre los medios y los fines (23). Consiguientemente este me parece que es el ncleo del problema sobre el que hay que centrar la reflexin. Lo voy a hacer, analizando, en primer lugar, la postura del magisterio pontificio; despus, exponiendo las cuestiones ticas que tericamente, a mi juicio, quedan pendientes en esta postura; finalmente, haciendo una aplicacin pastoral, desde los criterios ticos clsicos, asumidos por el magisterio episcopal que hizo el comentario de las intervenciones magisteriales. 3. juicio tico del magisterio pontificio sobre los mtodos

Centro este juicio del magisterio pontificio sobre los mtodos de control de la natalidad en la encclica Humanae vitae por ser el documento ms importante al respecto, y porque a I se remite el magisterio posterior. Abordar el tema primero de manera histrica, para pasar despus a una exposicin sistemtica. 3. 1. Postura del magisterio pontificio a lo largo de la historia

Considero que es conveniente hacer un recorrido histrico de los planteamientos acerca de esta cuestin. l nos dar razn de los trminos en que se plantea la discusin creada dentro de la Iglesia, ya antes de la dcada de los 60, y que se convirti en tensa y candente en el terreno tico despus de la publicacin de la encclica Humanac vitae (1968). Ms an, considero que la controversia todava no ha terminado en toda su amplitud (24). Humanae

vitae seftala un hito importante sobre esta cuestin. En consecuencia, dividir la exposicin (25), teniendo en cuenta esta constatacin. - Antes de Humanae vitae Quiz porque la fecundidad no ha supuesto un problema agudo y universalizado hasta tiempos bien recientes, de ah el silencio que se puede observar respecto a los mtodos de control de natalidad en documentos del magisterio referidos a cuestiones conyugales (26). Sin embargo, ya en el siglo pasado proliferan las consultas a la Santa Sede, provenientes sobre todo del clero francs, preocupado por la actitud que deban adoptar los confesores, cuando sospechaban un mal uso del matrimonio, aun dentro de la presuncin de buena fe por parte de los cnyuges. La mayorfa de las consultas versan sobre el coito interrumpido, designado como onanismo. Tambin se encuentran temas acerca del uso del preservativo y la cooperacin formal con la persona que lo usa en la relacin, as como la abstinencia sexual cuando la mujer es infecunda. La benevolencia con que se responde al principio a estas cuestiones es llamativa: no hay necesidad de indagar, ni investigar para no destruir la buena fe de los esposos, convirtiendo en pecado formal lo que slo es un pecado material (27). Con estas respuestas se siguen los principios prudenciales alfonsianos, recogidos por los manuales de la poca. De todos modos, esta benevolencia dur poco. A medida que los movimientos malthusianos fucron ganando terreno, se fucron endureciendo las posicioneS (28), hasta el punto de que desde Roma se aconsejaba al confesor cumplir con su obligacin de investigar sobre los posibles fallos, para corregir las prcticas desviadas y hasta negar la absolucin al penitente recalcitrante (29). La intervencin ms significativa acerca de la anticoncepcin en la primera mitad del siglo XX es, por parte protestante, la conferencia de Lambeth; y, por parte catlica, la de Pio XI en la encclica Cast connubi de 1930. Dos intervenciones antitticas respecto de esta materia, a pesar de que, con anterioridad, desde ambas confesiones se haba mantenido una postura unitaria. Una de las resoluciones de la conferencia de Lambeth aprobaba el siguiente texto: Cuando se manifiesta con evidencia la obligacin moral de evitar o limitar la fecundidad, el mtodo debe ser determinado segn los principios cristianos. El primer mtodo ms evidente es la abstinencia concreta de relaciones (todo el tiempo que sea necesario), en una vida de disciplina y dominio de s llevada bajo la sumisin al Espritu Santo. Sin embargo, en caso de que exista una obligacin moral evidente de limitar o evitar la fecundidad, y donde haya una slida razn moral para evitar Ia abstinencia completa, la conferencia admite que otros medios podran utilizarse, con la condicin de que esto se haga a la luz de los mismos principios cristianos. La conferencia recuerda su enrgica condena al empleo de cualquier mtodo de regulacin de los nacimientos por motivos egostas, de lujo o de simple comodidad (30). Quiz esta toma de postura de las iglesias protestantes fue la que provoc la intervencin de Po XI, cuando escribe: Habindose, pues, algunos manifiestamente separado de la doc~ trina cristiana, ensefiada

desde el principio y transmitida en todo tiempo sin interrupcin, y habiendo pretendido pblicmente proclamar esta doctrina, la Iglesia catlica, a quien el mismo Dios ha confiado la ensefianza y la defensa de la integridad y honestidad de costumbres, colocada en medio de esta ruina moral, para conservar inmune de tan ignominiosa mancha la castidad de la unin nupcial, en sefial de su divina delegacin, eleva solerrinemente su voz por nuestros labios y una vez ms promulga que cualquier uso del matrimonio en el que maliciosamente quede el acto destituido de su propia y natural virtud procreativa va contra la ley de Dios y contra la ley natural, y los que tal cometen se hacen culpables de un grave delito (31). Ante una afirmacin tan solemne -que, por otra parte, apelaba a la tradicin constante- no es extrafio que hubiera quien la considerara como una doctrina infalible (32). Sin adherirse a ese planteamiento, Po XII ratificaba el carcter permanente de la doctrina: Esta prescripcin sigue en pleno vigor lo mismo hoy que ayer y tal sera mafiana y siempre, porque no es un simple pro del derecho [positivo], sino la expresin de una ley que es natural y divina (33). Sin embargo, este Papa admita la licitud de tener en cuenta los ritmos naturales inmanentes a las funciones generadoras para hacer uso del matrimonio slo en los perodos infecundos y as regular la natalidad, cuando esta regulacin no es fruto del egosmo sino del ejercicio de la responsabilidad, atendidas las circunstancias (34). Cuando, a partir de los afios 60, se empiezan a comercializar los mtodos anovulatorios, se empieza a encender una discusin tica en torno a ellos. No falta quien admita estos mtodos como equivalentes a la continencia peridica. En contra, aparecen otros escritos que los consideran inaceptables (35). As se lleg al concilio Vaticano II, Juan XXIII no quiso que sobre un tema tan controvertido se dieran soluciones precipitadas. Nombr una Comisin de estudio del tema, cuyos miembros ampliara Pablo VI (36), despus de su muerte. El nombramiento de esta Comisin, me parece que descalificaba la opinin de que se trataba de una cuestin zanjada, porque el hecho de nombrarla significaba que, para los mismos exponentes del magisterio eclesial, la cuestin no estaba ce~ rrada definitivamente con anterioridad. Los redactores de la Gaudium et spes eran conscientes de que no podan prejuzgar las decisiones de la Comisin Pontificia sobre los mtodos de control de natalidad, por lo cual se contentaron con enunciar principios generales (37). A pesar de ello hubo tensiones y discusiones (38) que hicieron necesario aiadir la nota 14 al texto aprobado en CI aula conciliar: Ciertas cuestiones que necesitan ms diligente investigacin como han sido confiadas, por orden del sumo pontfice, a la comisin pro estudio de la poblacin, familia y natalidad, para que, cuando esta acabe su tarea, el sumo pontfice d su juicio. Estando as la doctrina del magisterio, el santo snodo no pretende imponer inmediatarnente soluciones concretas (39). Con este comps de espera termin CI Concilio. La Cornisin Pontificia concluy su trabajo en junio de 1966. Pero concluy con divisin de opiniones. La mayora de los telogos se

inclinaba hacia soluciones abiertas, como se pondr de relieve en CI Documentum synthetcum de moralitate regulationis nativtatum, frente a una minora que, atenindose a la postura asumida por Pio XII en 1951, consideraba que la doctrina tradicional no podra nunca cambiarse, porque, si la Iglesia catlica se hubiera equivocado al proponer esta doctrina, CI mismo magisterio aparecera como superfluo en CI campo de la moral (40). Sin duda haba aqu una determinada interpretacin de la doctrina del magisterio respecto del tema que nos ocupa, que no era universalmente compartida en la Iglesia, ni lo ser despus, como se ver en afios sucesivos (41). Sin embargo, Pablo VI public en 1968 la encclica Humarae vitae, entre otros motivos porque en CI seno de la corni,,in no se haba alcanzado una plena concordancia de juicios acerca de las normas morales a proponer y, sobre todo, porque haban afiorado algunos criterios de soluciones que se separaban de la doctrina moral sobre CI inatrimonio propuesto por CI magisterio de la Iglesia con constante firmeza (HV 6). - Despus de Humanae vitae La publicacin de Humanae vitae fue recibida con sorpresa por no pocos. Sorpresa que se transform, en un primer momento, para unos en movimiento de repulsa y de contestacin, y, para otros, en defensa a ultranza de la posicin tomada por la encclica. De momento, no voy a detenerme en un anlisis doctrinal pormenorizado de la misma, que llevar a cabo con posterioridad. El esfuerzo de la encclica por hacer interlocutores suyos a todos los hombres de buena voluntad no produjo las adhesiones que se apetecan a la doctrina expuesta, como puede verse en las discusiones del Snodo de la familia, celebrado con posterioridad (42). Ms an, los diferentes episcopados tuvieron que explicar y aplicar pastoralmente CI contenido de la encelica para evitar que se produjeran situaciones angustiosas en CI seno de la comunidad eclesial (43). En este clima no es de extrafiar que juan Pablo II (44), desde una visin antropolgica peculiar (45), se haya preocupado sin cambiar en nada las posturas doctrinaleS (46) - de defender con firmeza las posiciones de su predecesor, y haya puesto especial inters en presentar con nuevas luces la fundamentacin de dicha posicin. En cuanto a la defensa de las posiciones de su predecesor, ya en la exhortacin Familaris consoffio, recordando tanto el Vaticano II como la Humanae vitae en su doctrina sobre el matrimonio, afirma que esos dos acontecimientos han trasmitido a nuestro tiempo un anuncio verdaderamente proftico, que reafirma y propone de nuevo con claridad la doctrina y la norma siempre antigua y siempre nueva de la Iglesia sobre el matrimonio y sobre la trasmisin de la vida humana (HV 29). Humanae vtae se ve no como una intervencin conservadora del magisterio, sino como una encclica proftica, en primer lugar, por su denuncia de la utilizacin egosta e indiscriminada de las tcnicas anticonceptivas, poniendo as un freno al hedonismo; adems, por predecir las consecuencias negativas a que se presta la planificacin familiar utilizada como arma en manos del Primer Mundo para reducir a situaciones de neocolonialismo a los pases del Tercer Mundo; y, finalmente, por la defensa de un cierto ecologismo, al aceptar nicamente los mtodos naturales en el control de la

natalidad (47). En cuanto a la fundamentacin, juan Pablo il aduce dos argumentos, que designa como teolgico y antropolgco, a favor de la doctrina de la Iglesia. El argumento teolgico nos lo ofrece en un discurso del 17 de septiembre de 1983. En el origen de todo ser humano, razona el Papa, est la iniciativa amorosamente creadora de Dios, de la que los esposos son colaboradores. De este presupuesto se deduce el sentido objetivamente ateo de la anticoncepcin: Cuando, por tanto, mediante la anticoncepcin, los esposos quitan al ejercicio de su sexualidad conyugal su potencial capacidad creadora, se atribuyen un poder que pertenece solamente a Dios: el poder decidir en ltima instancia la venida a la existencia de una persona humana (48). Defender la licitud objetiva de la anticoncepcin equivale a defender que en la vida humana se pueden producir situaciones en las cuales es lcito no reconocer a Dios como Dios (49). El argumento antropolgco lo haba ofrecido con anterioridad en la Familiaris consortio de 1981: Cuando los esposos, mediante el recurso a la anticoncepcin, separan estos dos significados que Dios creador ha inscrito en el ser del hombre y de la mujer y en el dinamismo de la comunin sexual, se comportan como rbitros del designio divino y manipulan y envilecen la sexualidad humana, y con ella la propia persona del cnyuge, alterando su valor de donacin total (50). No es extrafto que con estos argumentos Juan Pablo II haya reafirmado con fuerza el carcter absoluto y definitivo de los planteamientos de Humanae vitae. A los participantes del II Congreso internacional de moral, organizado por el Instituto juan Pablo 11, les deca el 12 de noviembre de 1988: Pablo VI, calificando el acto contraceptivo como intrnsecamente ilcito, ha pretendido ensefiar que la norma moral es tal que no admite excepciones: ninguna circunstancia personal o social ha podido jams, puede y podr hacer en s mismo ordenado un semejante acto [ ... I. No se trata, en efecto, de una doctrina inventada por el hombre; ella ha sido inscrita por la mano creadora de Dios en la naturaleza misma de la persona humana y ha sido confirmada por l en la revelacin. Ponerla en discusin, por tanto, equivale a negar a Dios mismo la obediencia de nuestra inteligencia (51). 3.2. Juicio del magistero pontifico sobre los mtodos en Humanae vitae

Despus de esta exposicin histrica tratar de concretar sisternticamente la posicin del magisterio pontificio acerca de los mtodos de control de natalidad. Ciertamente el control de la natalidad supone siempre una desconexin intencionada de la intimidad conyugal, que se expresa y se promueve a travs del ejercicio de la sexualidad, con respecto al sentido procreador. Esta desconexin intencionada puede efectuarse de tres

maneras diferentes: mediante la abstinencia total de la sexualidad; sirvindose de una disposicin natural; o; por ltimo, interfiriendo artificialmente el acto conyugal mediante mtodos tcnicos anticonceptivos (52). -Juicio tico sobre la abstinencia total Segn el magisterio, de la continencia absoluta ciertamente no puede hablarse como del medio ideal. No slo porque supondra una situacin permanente de herosmo. Y, aunque es cierto que la vida de herosmo puede ser, en determinadas circunstancias, la mejor respuesta del hombre a Dios y a su conciencia, no se puede pensar que el herosmo sea una exigencia para casi todos los cnyuges o para la mayor parte de la vida de estos. Hay una razn ms honda, por la que el magisterio considera que este no es el mtodo ideal. Tanto el Concilio (GS 49), cuanto la Humanae vtae (HV 9) han reconocido la dimensin corpreo-espiritual del amor conyugal. Por otra parte, el Concilio ya apuntaba una razn prctica por la que no era recomendable este mtodo como medio para el control de natalidad: Cuando la intimidad conyugal se interrumpe, puede no raras veces correr riesgos la fidelidad y quedar comprometido el bien de la prole, porque entonces la educacin de los hijos y la fortaleza necesaria para aceptar los que vengan queda en peligro (GS 51). En esto, el Concilio retomaba la prudencia del mismo san Pablo, ms humano que muchos moralistas recientes, cuando escriba: No os neguis el uno al otro sino de comn acuerdo, por cierto tiempo, para daros a la oracin; luego, volved a estar juntos, para que Satans no os tiente por vuestra incontinencia (1Cor 7,5). De todas formas, las razones aportadas por el magisterio son ms bien prudenciales, de modo que ninguna excluye de manera apodctica el recurso a este medio de control de los nacimientos. Por otra parte, es cierto tambin, que no todos los matrimonios sienten la misma necesidad de expresarse sexualmente el amor que se tienen. En consecuencia, si los cnyuges que de comn acuerdo se comprometen a abstenerse del ejercicio de la sexualidad por esta u otras razones, no obraran de manera incorrecta desde el punto de vista tico, aunque obraran de manera temeraria, imprudente e irresponsable, si no sopesaran antes las dificultades que dicha decisin acarrea. - Jucio tico acerca de los mtodos naturales Respecto a este modo de llevar a cabo la intencin anticonceptiva no hay en campo catlico, hoy por hoy, ninguna discusin, ni antes de que se publicara la Humanae vitae, ni despus. Se trata aqu de un control natural de la natalidad, que Pablo VI en la misma lnea de Po XII ha asumido de modo positivo frente al control artificial. Ciertamente, cuando se utiliza este mtodo, se da una desconexin entre el fin unitivo y el fin procreador de la sexualidad en la vida de la pareja. Pero es una desconexin natural. No viene provocada por la pareja. Lo nico que hace la pareja es aprovechar con su continencia peridica (53) y el conocimiento de los ritmos naturales de infecundidad, los perodos

agensicos. Es la naturaleza misma la que ha concedido a la mujer perodos fecundos e infecundos. Humanac vitae no ofrece ninguna novedad con respecto al magisterio de Po XII, cuando afirma que ticamente no hay nada que objetar a la utilizacin de estos mtodos naturales, si esa intencin anticonceptiva no est inspirada en el egosmo. Dice Pablo VI: Si para espaciar los nacimientos existen causas justas, derivadas de las condiciones fsicas o psicolgicas de los cnyuges o de circunstancias exteriores, la Iglesia ensefia que entonces es lcito tener en cuenta los ritmos naturales inmanentes a las funciones generadoras para usar el matrimonio solo en los perodos infecundos y as regular la natalidad sin ofender los principios morales que acabamos de exponer (HV 16). Cules son Aos principios morales que acaba de exponer? Dos son los principios, que se exponen en la enccIica: que ticamente no se puede desvincular el fin unitivo del fin procreador; y que, como consecuencia, cualquier acto matrimonial debe quedar abierto a la transmisin de la vida humana (HV 11), siendo, adems, un error pensar que un acto conyugal, hecho voluntariamente infecundo, y por esto intrnsecamente deshonesto, pueda ser cohonestado por una vida conyugal fecunda (HV 14). - juco tico acerca de los mtodos artificiales La encclica Humanae vitac con relacin a estos mtodos artificiales expresa una condenacin enfatica por la desconexin entre el fin unitivo y el fin procreador, a traves de una intervencin en los procesos naturales. Este es el punto fundamental de la encclica y el que ha suscitado mayor polmica desde su publicacin. Tres son las afirmaciones condenatorias de Humanae vitac: la primera, con relacin al aborto; la segunda, con relacin a los mtodos esterilizantes; y la tercera, respecto al resto de los mtodos artificiales en general y sin detenerse en ninguno de ellos en especial: - Tenemos que declarar una vez ms que hay que excluir, como camino lcito de regulacin de los nacimientos, la interrupcin directa del proceso generativo ya iniciado, y sobre todo del aborto directamente querido y pro curado, incluso por razones teraputicas. Hay que excluir igualmente, como el Magisterio de la Iglesia ha declarado ms de una vez, la esteri lizaci on directa, sea perpetua o temporal, tanto del hombre coino de la mujer. De la misma manera hay que excluir toda accin que, o en previsin del acto conyugal, o en su realizacin en el desarrollo de sus consecuencias naturales se proponga como fin y como medio hacer imposible la procreacin (HV 14).

Estas afirmaciones de la encclica intentan apoyarse en tres razones: en primer lugar, se apela a la ley natural y al orden querido por Dios (HV 4, 11, 13, 23); luego, a la tradicin de la Iglesia (HV 4, 6, 11, 12, 16); y, por ultimo, a las graves consecuencias que tendra la aceptacin de los mtodos artificiales del control de natalidad (HV 17).

Sin embargo, por una parte, la encclica de Pablo VI no aporta ninguna cita bblica que pueda confirmar su doctrina y es logico que, si hubiera sido posible, habra insistido tambin en esta fundamentacin para garantizar una ensefianza que estaba siendo debatida (54). Por otra parte, la tradicin a la que apela como fundamentacin es ms bien la constatacin de una reiterada afirmacin a lo largo de los siglos en este sentido. Sin embargo, a pesar de que la afirmacin se mantiene, los contextos son diferentes. No basta con constatar la permanencia de la afirmacin. Hay que hacer un discernimiento crtico y hermenutico antes de hacer del contenido de esta tradicin un criterio tico vinculante. De ah que B. Hring, despus de mencionar brevemente los contextos diversos en que se mantiene la afirmacin, llegue a la conclusin de que la "apertura" del acto conyugal en el uso calculado de los perodos infecundos, afirmada en la encclica Humanae vitae, no coincide con la contenida por la tradicin. Existe una importante modificacin entre ambos planteamientos (55). Si esto es as, la conclusin es que el fundamento de las afirmaciones hay que buscarlo tanto en las exigencias de la ley natural y el orden querido por Dios como en las graves consecuencias que se derivaran de la aceptacin de la postura contraria. Y, puesto que este ultimo es un fundamento coyuntural, unicamente se cuenta con las exigencias del orden natural para sustentar las afirmaciones que se hacen. Prueba de ello es que uno podra preguntarse si la Iglesia es coherente, cuando acepta como eticamente correctos los mtodos naturales, mientras rechaza como incorrectos los mtodos artificiales. Esta es la respuesta del papa: La Iglesia es coherente cuando retiene lcito el recurso a los perodos infecundos, mientras condena como ilcito el uso de medios directamente contrarios a la fecundacin, incluso cuando est inspirado en razones que pueden parecer serias y honestas. En realidad, entre los dos casos existe una diferencia esencial: en el primero, los cnyuges se srven legftimamente de una dsposicin natural; en el segundo, impiden el desarrollo de los procesos naturales. Es verdad que tanto en uno como en otro caso los cnyuges estn de acuerdo en la voluntad positiva de evitar la prole por razones plausibles, buscando la seguridad de que no se seguir, pero es igualmente verdad que solamente en el primer caso renuncian conscientemente al uso del matrimonio en los perodos fecundos, cuando por justos motivos la pro~ creacin no es deseable, y hacen uso despus en los perodos agensicos para manifestarse el afecto y para salvaguardar la mutua fidelidad. Obrando as ellos dan prueba de amor verdadero e integralmente honesto (HV 16). 4.1. Problemas ticos pendientes despus de Humane vitae

Desde el punto de vista especulativo y de juicio etico no todos los problemas han quedado resueltos con la aparicin de la encclica Humanae vitac, prueba de ello es la heterogeneidad en la acogida de los planteamientos de esta doctrina magisterial (56). Es la misma encclica la que llama a una profundizacin desde diversos puntos de vista a los hombres de ciencia (HV 24), a los mdicos (HV 27), a los sacerdotes (HV 28) y a los mismos obispos (HV 30~31). La encclica Humanae vitae ha puesto su fundamentacin teolgica en el principio segn el

cual todo acto matrimonial debe permanecer abierto a la vida (HV 11), doctrina que est fundada sobre la conexin inseparable que Dios ha querido y que el hombre no puede romper por su propia iniciativa, entre los dos significados del acto conyugal: el significado unitivo y el significado procreador (cf FIV 12). Lo cual no quiere decir, sin embargo, que todo acto conyugal sea procreador (cf HV 11). Ms an, reconoce la legitimidad de las relaciones si, por causas ajenas a la voluntad de los cnyuges son previstas infecundas, porque contimian ordenados a expresar y consolidar la unin (HV 11, 14-16). Lo unico que quiere evitar es que el hombre intervenga en la naturaleza en contra del orden establecido por Dios. Aqu surgen los interrogantes. 4.1. Est abiertoalavidaunactoconyugal que se realiza en condidones de infecundidad natural? En los casos en que se usa el metodo de la continencia peridica para ejercer la paternidad responsable -que la encclica califica de mtodo correcto desde el punto de vista etico, puesto que no ofende los principios que ha expuesto-, uno puede hacerse varias preguntas. En primer lugar, uno puede preguntarse en qu consiste entonces la apertura a la vida de ese acto en las condidones objetivas en que se da. Porque, dado que el acto se realiza en un perodo agensico, objetivamente no est abierto a la transmisin de la vida, sino cerrado desde su misma dimensin biologica, dadas las circunstancias en que se realiza. Cmo puede decirse, entonces, que ese acto est abierto a la vida o, como deca la tica tradicional, que es apto de por s para la generacin? Pero, adems, es que la intencn subjetiva de los esposos, cuando utilizan el mtodo de la continencia periodica, no es la de estar abiertos a la transmisin de la vida, sino cerrados a ella, puesto que utilizan el mtodo para controlar la natalidad. Consiguientemente, ~no habr que decir que subjetivamente el uso de este metodo ms bien consiste en observar las leyes y ritmos naturales de la fecundidad en orden a excluir la transmisin de una nueva vida tan eficazmente cuanto sea posible a travs del uso del ritmo natural y no por otros medios (57)? Si, pues, ni objetiva, ni subjetivamente el acto est abierto a la transmisin de la vida, cmo dice la encclica que no ofende los principios que acaba de exponer? Lo que se me ocurre que puede querer decir es: o bien, que por la inseguridad del mismo mtodo, siempre puede quedar un resquicio a la sorpresa; o bien, que los esposos no ponen ningn impedimento para que la naturaleza siga su curso. Descartatido la primera posibilidad, que dejara la paternidad en manos del azar, contradictorio con la responsabilidad que requiere, vamos a considerar la segunda posibilidad. 4.2. Hay que respetar todos los procesos naturales? Certeramente afirma E. Lpez Azpitarte que el ultimo y definitivo argumento parece encontrarse en la obligacin que existe de respetar las leyes biolgicas y los ritmos naturales, como reveladores de la voluntad de Dios (58). Ahora bien, ~se debe afirmar la completa coincidencia del orden etico natural querido por Dios con el orden biologico presente en los ritmos generativos naturales?

Eri la Hunianae vitae la funcin biologica del proceso de la naturaleza parece elevado a categora tica como principio absoluto, porque ha sido puesto e inscrito por Dios mismo en nuestra realidad biolgica. El concepto de ley natural que se maneja es ms de corte bioontolgico (59), cuyo planteamiento llega hasta nosotros a travs de algunos representantes sefieros del pensamiento de la escolstica, que un concepto de ley natural apoyado en la racionalidad humana. Este ha sido uno de los puntos ms debatidos de la Humanac vitae (60). Y creo que con razn. Desde el punto de vista antropologico, parece claro que no es bueno eticamente seguir todos los procesos naturales. Porque, si es cierto que hay procesos naturales que son generativos, no es menos cierto que los hay tambin que son degenerativos. El hombre ha de seguir aquellos procesos que raconalmente le aparecen como generativos, y debe corregir aquellos que son degenerativos, con la ay-uda de la tecnica. Es el proceso natural el que est al servicio del hombre y no el hombre al servicio del proceso natural. Por eso, el hombre est llamado eticamente a corregir con responsabilidad cualquier proceso natural que se presente como inconveniente o contrario al propio desarrollo. Ciertamente con responsabilidad y con lmites, que le vendrn dados desde el cuidado de su propia humanidad y de la de los dems. No desde el mismo proceso natural. Por otra parte, desde una concepcin bblica del hombre tendramos que preguntarnos si est sujeto absolutamente a las leyes biolgicas y a sus ritmos, o debera ser, ms bien, su sabio administrador. Porque, aunque se reconozca que existen unos lmites infranqueables a la posibilidad de dominio del hombre sobre su propio cuerpo y sus funciones, hmites que a ningn hombre, privado o revestido de autoridad, es lcito quebrantar (HV 17), tenemos que preguntarnos: qu requiere propiamente el orden etico querido por Dios: que la mujer ovule, por decirlo asf, en CI vaco en la casi totalidad de los casos, cada 28 das, o que ovule cuando es necesario y suficiente para verificar el designio de fecundidad magnanimo y prudente que Dios ha asignado al matrimonio (61)? Por qu es innatural desde el punto de vista tico obtenerlo con el recurso a la tecnica y con el concurso mdico? jor qu no se puede, por ejemplo, interrumpir el proceso natural de ovulacin, cuando se ve en l un inconveniente para el ejercicio responsable de la paternidad? Son estas las preguntas que siguen hacindose ciertos moralistas serios, aun despus de la Humanae vitae (62). 4-3. La fecundidad est ligada al acto sexual o al amor de la pareja?

Humanae vitae ha dicho que todo acto matrimonial debe permanecer abierto a la vida (HV 11) y que es un error pensar que un acto conyugal, hecho voluntariamente infecundo y, por lo mismo intrmsecamente deshonesto, pueda ser cohonestado por el conjunto de una vida conyugal fecunda (HV 14). Personalmente comparto esta segunda afirmacin, segn la cual un acto deshonesto no puede ser cohonestado por el conjunto de una vida honesta. Lo contrario sera tanto como afirmar que las opciones se pueden mantener sin la coherencia de los actos particulares (63). Hay que reconocer que si una norma moral vale objetivamente para el conjunto de la vida, vale tambin para los actos particulares: si no se puede robar en general es porque no se puede robar en particular (64).

Sin embargo, esta afirmacin en el contexto pretende ser un apoyo y una especificacin del principio, segn el cual nodo acto matrimonial debe permanecer abierto a la vida. En este contexto, lo que me parece que quiere decir el principio, que se enuncia, es: todos y cada uno de los actos matrimoniales deben estar abiertos a la vida. As la apertura a la vida, es decir, la fecundidad se vincula al acto sexual. Se vincula de tal forma que se hace del acto sexual -en un documento posterior, que se apoya en Humanae vitae (65) - una condicin indispensable para una generacin digna del hombre, rechazando las nuevas tcnicas de reproduccin asistida, que no cuentan en el proceso de fecundacin con el acto sexual. Aqu viene nuestra pregunta: la conexin mutua entre el significado unitivo y procreador es propia de la actividad humana, en la vida conyugal, por lo que tiene de acto sexual o, ms bien, por lo que tiene de amor sexual, que se expresa en cada uno de los gestos sexuales y tambin en el conjunto de la vida sexual? Lo que aqu est en juego son dos antropologas diferentes: una, que considera que la fecundidad est ligada a las leyes biolgicas y ritmos naturales de la sexualidad, como reveladores de la voluntad de Dios; y otra, que Ia fecundidad toma cuerpo en una actitud interior de toda la personalidad de los esposos y se actualiza en un proyecto global de fecundidad (66). Estas dos antropologas tienen su historia antes del Vaticano II y despus de l, llegando hasta nuestros das. Y, en mi opinin, se expresa tambin en los textos de las lti~ mas intervenciones del Magisterio. Creo que hay una buena diferencia entre la expresin de Humanae vtae y la expresiii de la exhortacin apostolica Familiaris consortio de 1981. Fii Humanae vtae se dice: Cualquier acto matrimonial (quilibel matrimoni usus) debe quedar abierto a la transmisin de la vida. Eri cambio, la formulacin de Familiaris consortio -que toma del Snodo de Obispos de 1980- es la siguiente: EI amor conyugal debe ser plenamente humano, exclusivo y abierto a una nueva vida (FC 29), habiendo dicho anterior. mente que la fecundidad es el fruto y el signo del amor conyugal (67). Cierto que es inmoral desvincular en el proyecto de vida matrmonal el amor unitivo de la responsable fecundidad. Sin embargo, prescindiendo del problema de la licitud de los mtodos, ~se puede llamar infecundo el matrimonio que decide un proyecto de fecundidad, aunque decida -en atencin a las circunstancias con responsabilidad- no actuarlo de inniediato en este acto concreto? Para im, es comprensible que se califique de deshonesto el matrimonio que hace un proyecto de amor infecundo. Pero no comprendo por qu un matrimonio vivido en fecundidad, que proyecta y decide responsablemente acerca del ejercicio de la paternidad, tal como parece desprenderse del mismo texto de la Hunianae vitae (HV 10), deba ser considerado deshonesto, si no son fecundos en potencia todos y cada uno de sus actos sexuales. La cuestin es si la fecundidad es una propiedad de la vida matrimonial como proyecto, o es una propiedad de cada acto donde se expresa el amor. Eri otros trminos: la fecundidad est ligada al matrimonio por lo que tiene de amor sexual o por lo que tiene de amor sex^ual? Es decir: ~la fecundidad est ligada al amor o a su lenguaje? 0 mucho ms generalmente: ~es justo ticamente valorar los actos humanos en st mismos, sin tener en cuenta el proyecto fundamental, que intentan realizar? Por mi parte, comparto el planteamiento de B. Hring, cuando escribe:

El proyecto de fecundidad es parte de la alianza matrimonial y del amor conyugal tanto como aquellos actos en los que se desea explcitamente una nueva concepcin. Cuando no puede buscarse un nuevo embarazo, el acto participa, en alguna medida, de la misma plenitud y dignidad. La vida conyugal debe ser considerada como un todo. Cualquier separacin arbitraria de las dos funciones afecta tambin a la meta unitiva en sentido negativo [ ... I. Debe tenerse en cuenta que la cuestin de la transmisin responsable de la vida tiene sentido unicamente para los que consideran la vocacin de padres como una significacin o finalidad innata de la alianza conyugal y del amor matrimonial (68). 5. Aplicacin pastoral de la doctrina del Magisterio Estos me parece que son los problemas de fondo que quedan sin resolver especulativa y tericamente, despus de la publicacin de la encclica. No se pueden minimizar, entre otras co~ sas, porque, como certeramente dice E. Lpez Azpitarte, la enseftanza tica de la Iglesia, cuando se basa en una valoracin fundada sobre el derecho natural, tiene que partir de una argumentacin razonable (69), tanto ms cuanto que esta ense~ fianza est dirigida a todos los hombres de buena voluntad. Pero tampoco se pueden maximizar. No debemos olvidar que la intervencin del papa no era solo ensefianza teorica, sino que trataba de establecer una norma prctica de conducta para los creyentes, que no se apoya en las razones aportadas, sino en el valor del magisterio para esos mismos creyentes. No sern las premisas de un silogismo, sino otros motivos superiores los que hagan aceptarlo con docilidad y obediencia (70). Eri efecto, aunque se puede prever que esta ensefianza no ser acogida por todos con facilidad (HV 18), y aunque aparezca a muchos dificil o, incluso, de imposible actuacin (HV 20), la encclica presenta su postura como obligatoria en conciencia, no tanto por las razones que se dan cuanto por la asistencia del Espritu Santo (cf HV 20). Es en funcin de esta asistencia del Espritu Santo al magisterio, por lo que se pide a los sacerdotes -en cuanto que por vocacin son consejeros y guas espirituales de cada persona y de las familias-, en el ejercicio de su ministerio, que den el ejemplo de un leal obsequio, interno y externo al Magisterio de la Iglesia (HV 28); as como a los esposos cristianos la encclica les exhorta a que si el pecado hiciese presa en ellos no se desanimen, sino que recurran con perseverancia a la misericordia de Dios, que se concede en el sacramento de la penitencia (HV 25) (71), sefial de que la obligacin de obediencia es ciertamente en conciencia. De todas formas, aqu se plantea de nuevo otro problema teolgico: el de cmo interpretar el carcter vinculante de ese magisterio pontificio. Dos son las posturas que hoy se siguen manteniendo en la Iglesia. La primera est representada por todos aquellos para los que CI rechazo de los mtodos anticonceptivos constituye una doctrina infalible, definitiva y sin ninguna posibilidad de cambio. Aunque este carcter no se deduzca exclusivamente por la publicacin de la encclica, su contenido representa una tradicin, ensefiada de una manera tan constante y firme, que la Iglesia no ha podido equivocarse. De tal forma se ha comprometido en su defensa que, si aliora se descubriera un error, la confianza de los fieles caera por tierra con CI consiguiente desprestigio de su magisterio en CI campo de la moral. Nos encontramos, por tanto, frente a "una verdad inalterable, irreformablemente propuesta con la asistencia del

Espritu Santo, aunque no est inspirada ni se contenga formalmente en la revelacin"'. Una valoracin distinta puede encontrarse, sin embargo, en otro grupo de Conferencias episcopales y autores que, sin rebajar la ensefianza pontificia a una simple orientacin pastoral, no encuentra tampoco en ella las caractersticas de una afirmacin infalible. Su doctrina pertenecera al campo de lo que teologicamente se llama magisterio ordinario, que la Iglesia ejercita en muchas ocasiones sin darle un carcter ms solemne o definitivo. Los que as piensan conocen las afirmaciones cons~ tantes de la tradicin, pero tambin creen que 1a doctrina sobre CI matrimonio y sus valores esenciales se mantiene identica e mtegra, aunque por un conocimiento ms completo se aplique ahora de manera diferente" (72). No se trata en este momento de discutir ambas interpretaciones. Se trata, ms bien, de cmo aplicar la ensefianza magisterial pastoralmente a las diversas situaciones que pueden presentarse. Eri este sentido, dentro de la fidelidad y del obsequio que merece el magisterio, ms alla de las razones aportadas, se hace necesario un discernimiento pastoral. No basta una mera aplicacin mecmca, que haga de las afirmaciones magisteriales un lecho de Procusto. Esto parece claro para ambas interpretaciones (73). Consiguientemente tratar de hacer ese necesario discernimiento. Lo har recogiendo las aportaciones del magisterio episcopal al respecto, para lo cual distinguimos dos tipos de situaciones diversas: las situaciones noconflictivas y las situaciones conflictivas. 5. 1. En stuacones no conflctvas Entendemos por situaciones no conflictivas aquellas en las que es posible la salvaguarda de todos los valores sustantivos del matrimonio como comunidad de amor responsable y fecundo, recurriendo a la continencia peridica; y, adems, no se tienen objeciones prcticas, ni tericas, que puedan apoyar un dictamen de conciencia dudoso. En estas condiciones, el uso de metodos artificiales contraceptivos sera burlar la enseianza del magisterio pontificio. Como afirma certeramente W Ernst, ningn catlico consciente de la obligacin de la transmisin responsable de la vida recurrir a la ligera a mtodos artificiales para la regulacin de la natalidad, si le es posible alcanzar el objetivo de la paternidad responsable y de la entrega matrimonial sin reservas con el metodo de la planificacin natural de la familia (74). 5.2. En situaciones conflictivas Llamo situaciones conflictivas a aquellas en las que se puede dar un doble conflicto: bien sea, un conflicto en el dictamen del juicio de conciencia; bien sea, un conflicto a la hora de realizar los valores en la praxis conyugal. - Conflicto de concienca Este conflicto se presenta a aquella pareja que, despus de tratar de formar su conciencia con honestidad y asiduidad en concordancia con las ensefianzas magisteriales, no logra despejar las objeciones que tiene. Estas ensefianzas le parecen equivocadas y no aptas para guiar a buen puerto su vida conyugal. Dejarse guiar por ellas le parece que puede conducir su matrimonio a la ruina. Este es un caso claro de incapacidad para recibir un valor, o, como

decan los moralistas antiguos, un caso de conciencia cierta, pero invenciblementc errnea. Ahora bien, en trminos generales y a niveles prcticos de actuacin, en la tradicin tica siempre se considera que uno se ha de guiar por su conciencia cierta, aunque sea invencible~ mente errnca, puesto que, si la conciencia no es la ultima norma de moralidad, sf es la norma prxima. La Congregacin del Clero, en una declaracin publicada para resolver una diferencia de interpretacin sobre la Humanae vitae, reconoca que en el anlisis final, la conciencia es inviolable y el hombre no debe ser forzado a actuar de forma contraria a su conciencia, como afirma la tradicin moral de la Iglesia (75). As, pues, considero que a esa pareja, en esas circunstancias, es necesario respetarla en la decisin que toma en conciencia para bien de su vida conyugal. Lo unico que habr que pedirle es que mantenga la necesaria apertura a la verdad y la honestidad que requiere su situacin, estando dispuesto a revisar crticamente sus posiciones (76). Este planteamiento creo que es vlido de hecho, sea que se considere el planteamiento del magisterio pontificio como irreformable, sea que se considere como reformable. Pero, si se considera reformable, puede llegar a ser vlido de derecho. Ciertamente, como dicen los obispos alemanes, cuando se trata de una divergencia teologica a propsito de una doctrina no infalible, debemos acordarnos de que existe siempre una presuncin a favor del magisterio. Sin embargo, esto no impide, a juicio de la Conferencia Episcopal Austriaca, la posi~ bilidad de un disenso fundado: Dado que la encclica no contiene en materia de fe ningn _iiiicio infalible, pudiera darse el caso de que alguno estime no poder aceptar el juicio dado por el magisterio de la Iglesia. Sobre este punto hay que responder lo siguiente: el que en este campo sea competente y despus de un serio estudio, y no de una forma ligera y afectiva, ha llegado a esta conviccin, puede seguirla. No se equivoca si permanece dispuesto a proseguir su investigacin y mostrar adems respeto y fidelidad a la Iglesia. En este mismo sentido se pronunciaban los obispos alemanes, belgas, suizos y estadounidenses. Tambin los obispos canadienses afirmaban que puesto que no estn contra ningn punto de la fe divina o catlica ni rehusan el principio de autoridad de la Iglesia, estos catlicos no deben ser considerados, ni considerarse ellos mismos, fucra del cuerpo de los, fieles. Con ellos coinciden tambin los obispos escandinaVos: Que ninguno, por tanto, sea considerado como mal catlico por la sola razn de un tal disentimiento. Lo que ocurre es que, como dicen los obispos alemanes, quien crea deber pensar as que se pregunte en conciencia si l, libre de toda presuncin inconsiderada y de todo subjetivismo, puede responder ante el tribunal de Dios de su punto de vista (77). Conflicto en la realzacin de los valores

No raramente se encuentran matrimonios para quienes, aceptando y tratando de asumir el planteamiento magisterial a este respecto, el uso de los mtodos naturales resulta inconveniente en la prctica por diversas razones. Puede que su situacin sea, rigurosamente hablando, una situacin prctica conflictiva, por encontrarse en colisin tres valores importantes, que no puede realizar a la vez y en su totalidad:

a) Fomento del amor, mediante el ejercicio del acto conyugal, ya que el matrimonio en cuestin considera que no debe abstenerse del lenguaje sexual, si no quiere poner en peligro la fidelidad conyugal y la fortaleza necesaria para la educacin de la prole. b) Paternidad responsable, puesto que considera inadecuado e irresponsable gestar una nueva vida. c) Respeto a la estructura natural del acto conyugal, que, por hiptesis resulta aceptable teoricamente, pero inconveniente en la prctica para ese matrimonio, dada su peculiar situacin. En esta situacin premoral, cualquiera que sea la decisin tomada por el matrimonio, sufre merma uno de esos valores, ya que los tres no pueden salvaguardarse al mismo tiempo. As: - Si el matrimonio en cuestin fomenta el amor, mediante el ejercicio del acto conyugal (valor a), y respeta la estructura natural del acto conyugal (valor e), no se respeta el valor de la paternidad responsable (valor b); es decir, se procrea de manera irresponsable. - Si excluyen una nueva procreacin, atendiendo a las exigencias de la paternidad responsable (valor b), y lomentan el amor mediante el acto conyugal (valor a), entonces no les queda ms salida que no tener en cuenta de alguna manera la estructura natural psicobiolgica del acto sexual (sufre el valor c). - Si quieren ejercer su derecho-deber de paternidad responsable (valor b), y respetar integralmente la estructura natural del acto conyugal (valor c), entonces no tienen ms remedio que renunciar a la expresin y fomento del amor, imponindose, segn el caso propuesto, una continencia contraproducente (sufre el valor a). En esta situacin de conflicto premoral de los valores entre s es en la que hay que tomar una decisin moral. Y, en ella, puesto que no se puede realizar el bien total -dada la situacin- se habr de realizar el mayor bien posible. A este respecto -dice el episcopado francs, tratando de aplicar pastoralmente la Humanae vitae- recordaremos siniplemente la ensefianza constante de la moral: cuando se est en una alternativa de deberes, en la que cualquiera que sea la decisin tomada no puede evitarse el mal, la sabidura tradicional prev buscar delante de Dios cul es en tal coyuntura el deber mayor (78). A primera vista, Juan Pablo II pareciera descalificar esta consideracin, cuando deca: Hablar de "conflicto de valores o de bienes" y de la consiguiente necesidad de realizar una especie de "equilibrio" entre los mismos, eligiendo uno y rechazando otro, no es moralmente correcto, y solo engendra confusin en la conciencia de los esposos (79). Sin embargo, el papa no pretenda descalificar la doctrina expuesta por las conferencias episcopales al respecto. Como afirma E. Lpez Azpitarte,

son significativas, a este propsito, las respuestas dadas por mons. Manfredini, arzobispo de Bolonia y antiguo presidente de la Comisin para la familia de la Conferencia episcopal italiana. A la pregunta de si el discurso del papa supona alguna modificacin respondi taxativamente: %o, no ha tenido lugar ningn cambio... Quera ser solo una puesta a punto de la norma en su exigencia objetiva". Y ms adelante, frente a la insistencia del periodista sobre si encerraba una desaprobacin de las interpretaciones dadas por los episcopados nacionales y, ms en concreto, sobre la hecha por los obispos franceses acerca del conflicto de valores, dijo con toda claridad: "No, aquellas interpretaciones no han sido desaprobadas... Aquellas directrices siguen siendo vlidas" (80). En consecuencia, se puede mantener con los obispos canadienses que en conformidad con los principios aceptados de teologa moral... pueden tener la certeza de que [estas personas] no estn separadas del amor de Dios desde el momento que eligen honradamente el camino que estiman mejor (81). En esta decisin son, por tanto, los cnyuges los que deben decidir, atendidas todas las circunstancias, cual sea el bien mayor que deben hacer, aun sabiendo que de su accin no puede evitarse todo el mal premoral objetivo. A ellos corresponde discernir si han de atenerse a la primera, a la segunda o a la tercera decisin. De todas formas, si eligiesen la segunda decisin, es decir, responsabilizarse de la patemidad a travs del control (b), fomentar y expresar el amor con el ejercicio de la sexualidad (a), dejando sin respetar la estructura natural del acto (c), que puede ser una decisin correcta desde el punto de vista tico, no por eso es indiferente ticamente la eleccin del mtodo. El mtodo elegido ha de adaptarse a ciertas exigencias ticas(82). Con demasiado simplismo tico alguno dice que moralmente hablando, entre los diversos mtodos existentes excluidos absolutamente los abortivos y, en la generalidad de los casos, tambin los esterilizantes , no se ve que existan razones especiales para reprobar unos como ms graves e indignos que otros (83). Mucho ms equilibrada me parece la opinin del Documentum synteticunt de moralitate regulationis nativitatis, preparado en el seno de la Comisin de Estudio sobre el tema, creada por el Concilio, cuando escriba: Entre estos criterios, el primero debe ser que la cpula est de acuerdo con la naturaleza de la persona y de sus actos para que se conserve plenamente el sentido de la mutua entrega y de la fecundidad en un clima de autentico amor. Segundo: los medios que se elijan deben tener una eficacia proporcionada el grado de obligacin o necesidad de impedir, por el momento o para siempre, una nueva concepcin. Tercero: todos los mtodos de regulacin -sin excluir la -continencia peridica o absoluta- comportan algn elemento negativo o malestar que afecta a los cnyuges ms o menos gravemente. Este elemento negativo o mal puede serlo bajo diferentes aspectos: biolgico, higinico, psicolgico, desde el punto de vista de la dignidad personal de los cnyuges o de la posibilidad de expresar suficiente y debidamente la relacin interpersonal amorosa. El mtodo a elegir, cuando existan varios posibles, ser aquel que en la situacin concreta de los esposos suponga el menor elemento negativo posible. Cuarto: por ultimo, la eleccin concreta de los mtodos depende mucho de cules sean aquellos de los

que puedan disponerse en una determinada regin, en un tiempo determinado o para un matrimonio en concreto; lo cual debe depender, incluso, de la misma situacin econmica (84). Con estos principios considero que queda clara la forma como deben actuar los cnyuges en conflicto. Creo que, en la utilizacin de cada mtodo, la pareja ha de contrapesar las ventajas y desventajas ticas, poniendo como meta la humanizacin de su propia vida conyugal (85). 6. Criterios ticos para algunas situaciones particulares

A veces se dan una serie de situaciones, en que el uso de anticonceptivos o ciertas intervenciones quirrgicas no ofrecen ninguna dificultad desde el punto de vista moral. No son ms que aplicaciones del principio de totalidad. La salud del todo est por encima de la de la parte y es esa salud del todo la que autoriza a intervenir. De acuerdo con este principio, reconocido por la Humanae vtae (HV 15), vamos a tratar de clarificar algunas situaciones, que pueden presentarse con respecto al tema que nos ocupa. 6. 1. Sustraccin del tero y ligadura de trompas Tanto en la sustraccin del tero cuanto en la ligadura de trompas puede no haber reparos ticos, si desde el punto de vista mdico se considera que, por ejemplo, despus de una ultima intervencin quirrgica, el sistema reproductor de la posible gestante quedar insuficientemente reparado, de modo que no podr sobrellevar el peso de una nueva gestacin posterior, porque atentara contra la vida de la gestante. Donde la preocupacin directa es un cuidado responsable de la salud de las personas o de la salvacin de un matrimonio (que afecta tambin a la salud total de todas las personas implicadas), entonces considero que la esterilizacin recibe su justificacin de razones mdicas vlidas. Por tanto, si el mdico competente puede dictaminar, de total acuerdo con su paciente, que para esta persona un nuevo embarazo debe descartarse ahora y siempre, porque seria totalmente irresponsable, y si la esterilizacin es la mejor solucin posible desde el punto de vista mdico, no puede ser contra la moral mdica ni contra la ley natural (recta ratio) (86). 6.2. Mujeres incapaces de engendrar una prole viva

Es un caso semejante al anterior. Dada la inutilidad prctica a la hora de llevar a trmino el fin propicio de la funcin generativa, si no existe una terapia apropiada, personalmente no veo dificultad en el recurso a la esterilizacin para evitar a la gestante y a la pareja tanto el sufrimiento fsico como la frustracin psicolgica por el posible embarazo. 6.3. Uso de anovulatorios para volver regular el ciclo irregular

Precisamente porque se trata de corregir la constatada arritmia menstrual, considerndola patolgica, segn el juicio medico, el uso de anovulatorios es estrictamente clnico y teraputico, y no tiene relacin con el control de natalidad, ni el ejercicio de la sexualidad. Tampoco lo sera en otras situaciones similares como las que propone E. Sgreccia, cuando

escribe: El medico podr y deber prescribir el contraceptivo solamente cuando ste tuviese como fin primario el teraputico, es decir, cuando fuese necesario para regular disfunciones (por ejemplo, en la cura de esterilidad por falta de ovulacin o insuficiente maduracin del vulo); de tal suerte que, si por esta terapia indirectamente puede derivar el perodo de infertilidad farmacolgicamente inducido, como efecto secundario de la cura, esto no constituye un hecho ilcito (voluntario indirecto) (87). 6.4. Uso de anovulatorios para defenderse de una posible agresin

Este problema fue discutido ampliamente a propsito de ciertas religiosas, que experimentaban el continuo peligro de ser violadas, durante el proceso de independencia del ex-Congo Belga. Sin embargo, creo que la solucin aportada para ellas es aplicable a cualquier persona que se encuentra en un peligro similar. Autores tradicionales afirmaron la licitud de procurarse la infecundidad por los medios adecuados a esas circunstancias, como medio de legtima defensa. Este mismo planteamiento puede tener tambin aplicacin en la misma vida conyugal. La vida matrimonial puede presentar circunstancias parecidas al caso que acabamos de describir y en el que la mujer podra tambin prevenirse contra el resultado de una maternidad (88). 6.5. Tratamiento anovulatorio en terapia psicolgica

La necesidad puede presentarse para atender clnicamente una neurosis de embarazo, que d a la persona seguridad para afrontar psicolgicamente su situacin o en otras situaciones de trastorno psicolgico (89). Tampoco este tratamiento considero que se pueda descalificar ticamente, ya que sera un medio teraputico para curar la neurosis. 6.6. Uso de anticonceptivos para la obtencin de otros efectos beneficiosos

Aunque hubo quien se opuso, la casi totalidad de los moralistas tradicionales (90) afirmaban la conveniencia del uso de anovulatorios para establecer el control de la menstruacin (no se tratara de un uso anticonceptivo), cuando resulta oportuno retrasarla por motivos de viajes, exmenes, deportes y otros compromisos sociales. Estos y otros varios problemas se plantearon va con anterioridad en la publicacin a la encclica Humanae vitae (91). Ante las soluciones aportadas, uno no puede sustraerse de un sentimiento de extraeza. Atendiendo a este sentimiento, no quiero terminar esta exposicin sin citar unas, a mi juicio, clarividentes palabras de E. Lpez Azpitarte: Si se permite el empleo de anovulatorios para curar una erupcin cutnea, a mucha gente se le hace incomprensible que no se pueda tolerar cuando est en peligro el amor de los cnyuges o la vida de la madre, por citar nicamente los casos ms extremos. Las respuestas que, a veces, se dan en estas circunstancias -Dios no manda imposibles, y ayudar con su gracia, etc.- podran tambin aplicarse a las deficiencias orgnicas. ~Por qu se admiten para

superar una pequea molestia y no para impedir una tragedia mayor? Buscar la salud psicolgica de la pareja, cuando no se consigue por otro camino, parece mucho ms importante que eliminar una tenue erupcin en la piel (92). NOTAS
1. J. FLETCHER, El control de la fecundidad, en Responsabilidad moral, Ariel, Barcelona 1973, 139-154. 2. La eleccin de las palabras es de suma importancia. Por ejemplo, las diversas sociedades de paternidad planificada hablan corrientemente de "regulacin de los nacimientos". Intencionalmente, estas palabras incluyen el aborto que evita un nacimiento normal. Preferimos la expresin "regulacin de la concepcin" o incluso "contracepcin"; de esta manera ponemos ms en claro que excluimos completamente el aborto y que lo rechazamos como medio para ejercitar la paternidad responsable (B. HARING, Libertad y fidelidad en Cristo 11, Herder, Barcelona 1982, 543). 3. Cf. M. DE TERN LVAREZ, La poblacin del mundo, RevUnMad 20 (1971) 724; R. R. PERPINAN, La poblacin, problema universal, Arbor 89 (1974) 222-234; R C. BELTRAO, La popolazione mondiale ad una svolta storica, Lateranum 44 (1978) 256-275; A. MONNIER, LEurope et le pays developps d'Outre-mer Population 35 (1980) 913-925; T. LINARD DE GUERTECHIN, Controle da natalidade: uma questio demogrfica e/ou um problema politico, Sintese 11 (1983) 89-106; R. LAURENT, A Mexico, l'avenir de la population mondiale, tudes 361 (1984) 35-47; G. PERICO, La seconda Conferenza Internazionale sulla popolazione a citt del Messico, AggSoc 35 (1984) 565-578; M. STRASSOLDO, Poblacin, en AA.VV, Diccionario de sociologa, San Pablo, Madrid 1986, 1300-1310; P. DELOOZ, Les politiques en faveur de la natalit. Reflexions d'un demographe, tudes 374 (1991) 29-40. 4. El ttulo de la reunin de El Cairo fue el de Conferencia Internacional sobre Poblacin y Desarrollo, mientras que el de Bucarest fue Conferencia sobre la Poblacin Mundial y el de Mxico Conferencia Internacional sobre Poblacin. Un aspecto nuevo de la cumbre de El Cairo es la vinculacin entre poblacin y desarrollo. Cf. J. GAFO, Poblacin y desarrollo. La Conferencia Internacional de El Cairo, SalTer 82 (1994) 753-768; FORUM, Questione demografica, RTM 26 (1994) 503-547; G. SARRIBLE, Etica y poblacin. Las polticas demogrficas, en M. CASADO (ed.), Biotica, derecho y sociedad, Trotta, Madrid 1998, 261-277. 5. Para un tratamiento ms amplio, cf. R. MOLS, Dmographie et paternit responsable, NRT 91 (1969) 260-298 y 396-417; P. VALLIN, La croissance de l'espce humaine selon la tradition chrtienne, RechScRel 62 (1974) 321-346; B. DOS SANios, Poltica demogrfica e moral, RevEclBras 34 (1974) 372-385; E. BASTERRA, Posibilidad y moralidad de la poltica demogrfica, Pentecostes 12 (1974) 353369; A. MORAO, Ecologia e Teologia, Brotera 100 (1975) 123-138; C. MERTENS, Evolution dmographique et conscience morale, NRTh 102 (1980) 519-538; A. FONSECA, Politiche demografiche e contraccezione oggi nel mondo, CivCat 13414 (1983) 134-148; A. MOSER, O problema ecologico e suas implicances eticas, Vozes, Petrpolis 1983. 6. J. GAFO, o.c., 754-757. 7. Popolazione e risorse, Vita e Pensiero, Miln 1994, n. 1. Cf. A. BONDOLFI, La pozisione della Santa Sede, RTM 26 (1994) 533-539 en que se hace una lectura comparativa de este documento con el del PONTIFICIO CONSIGLIO PER LA FAMIGI, Evoluzioni demografiche: dimensioni etiche e pastorali, EDB, Bolonia 1994. 8. Sobre esta cuestin las opiniones han estado siempre divididas; cf. P. EHRLICH, The Populaton Bomb, Ballantine, Nueva York 1968; B. COMMONER, El crculo que se cierra,

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Plaza y Jans, Barcelona 1978. Un resumen del debate se encuentra en A. FEENBERG, Ms all de la supervivencia. El debate ecolgico, Tecnos, Madrid 1982. L. LORENZETTI, La via della giustizia sociale, RTM 26 (1994) 541. Ib., 543. Cf. TEITELBAUM-WINTER, The fear of population decline, Acadernic Press Inc., Orlando 1985. A modo de ejemplo puede citarse la denuncia del proyecto de ley de esterilizacin obligatoria en la India: cf. Contre un projet de loi sur la strilization obligatoire en Inde, DocCath 53 (1976) 420-422. La legislacin no es EL nico medio de presin. D. Slle recoge las palabras de una mujer brasileria: Los sindicatos, incluso los ms progresistas, ven los problemas de la mujer como una cosa secundaria. Mira como es la cosa: si una mujer busca trabajo, tiene que presentar un certificado de esterilizaci o de que se ha hecho pruebas de embarazo. Eso te lo exigen aqu a todas las empresas. Los sindicatos tratan de suprimir esa prctica, pero me temo que va para largo. Con los hombres es distinto. Si uno busca trabajo, no tiene ms que dar su nombre y su direccin, y ya est. Despus de esa narracin, ella comenta: En Brasil, el 31% de los nios nacen por medio de cesrea, lo que significa el porcentaje ms elevado a nivel mundial. Pues bien, cmo se explica esa prctica tan desproporcionada de una intervencin tan costosa y tan innecesaria, siendo as que el tener nios no es una enfermedad? La razn es evidente. Al mismo tiempo que se practica una cesrea, en esa misma intervencin quirrgica se esteriliza a la mujer. D. SOLLE, Dios en la basura. Otro descubrimiento de Amrica Latina, Verbo Divino, Estella 1993, 21.23-24). Cf. I. GOROSQUIETA, La Humanae vitae como denuncia de las sociedades opulentas, RevFomSoc 30 (1975) 257-265. Cf. AA.VV, El snodo de la familia. Un mensaje de esperanza. Seleccin de intervenciones de los padres sinodales, San Pablo, Madrid 1981; J. LOSADA, El Snodo de los obispos: voz de la conciencia de la Iglesia, SalTer 69 (1981) 3-17; F.J. ELIZARI BASTERRA, La paternidad responsable y el Snodo, Mor 10 (1981) 14 3-155. L. LORENZETTI, o.c., 544. F. J. ELIZARI BASTERRA, Biotica, San Pablo, Madrid 1994(2) 84. Certeramente afirma E. SGRECCIA: La poltica demogrfica mundial se debate entre los dos eslganes: contracepcin para combatir la miseria; el mejor contraceptivo es el desarrollo econmico. Nosotros consideramos que dentro de este problema que toca la vida y su destino est presente una llamada tica, es decir, el problema slo puede tener una solucin tica, a travs de la educacin en la procreacin responsable: ni biologismo espontneo, ni libertad sin normas ticas, ni legislacin coactiva, sino la gestin responsable y conciente del amor y de la vida en el matrimonio (Manuale di bioetica I, Vita Pensiero, Miln 1991(2), 211). F. J. ELIZARI BASTERRA, o.c., 83-84. L. LORENZETTI, o.c., 542. Ib., 543-545. En la que adems se establezca el debido orden jerrquico dentro de estas motivaciones, cf. B. HRING, El cristiano y el matrimonio, Verbo Divino, Estella 1970, 64-66. 67. J. FLETCHER, o.c., 148-149, quien, consecuente con sus principios situacionistas, dir, a la hora de solucionar el problema, que todos los mtodos son buenos, si el bien que se quiere alcanzar es lo bastante grande para justilicar los medios utilizados (p. 153). Despus de diez aos de su publicacin, la bibliografia era bastante extensa: cf. G. BESUTTI, Contributo bibliografico sulla Humanae vitae, Lateranum 44 (1978) 276-364; E. J. ELIZARI BASTERRA, A los diez aos de la Humanae vitae Boletin bibliografico, n.1 (1979) 235-253; y, aunque haya perdido creativid en las propuestas, no ha decado en los aos siguientes: cf. C. CAFFARRA, Humanae vitae: 20 anni dopo, Lateranuin 54 (1989) 451-466.

25. Sigo fundamentalmente en ella a E. LOPEZ AZPITARTE, tica de la sexualidad y del matrimonio, San Pablo, Madrid 1992, 327-355. 26. Cf. LEON XIII, Arcamun divinae sapientiae, AAS 12 (1880) 385-402. 27. Cf. H. RITZILL, Decisiones Santae Sedis de usu et abusu matrimonii, Marietti, Truin 1944, donde se recogen estas intervenciones. 28. Es interesante la lectura, en este sentido, de la relacin que se establece entre las causas del onanismo y la disminucin de la tasa de natalidad ya en AKNOCH, El onanismo conyugal y el tribunal de la penitencia, Tipografa Barcelona 1914, 32-49. 29. Cf. H. BUZTILL, oc., 27-29.30.32-33. 30. Cit. por A. DUMAS, Le contrle de naissances. Opinions protestantes, Les Bergers et les Mages, Paris 1965, que recoge adems otras declaraciones. Sobre la postura de otras iglesias, Cf. C. VAILLANT, Lglise anglicane et la contraception, Supp 34 (1981) 433-454; S. PRIVITERA, Il controllo delle nascite nella teologia morale orientale, RTM 15 (1983) 45-80. 31. AAS 22 (1930) 560. 32. Un resumen sinttico de las diferentes opiniones en FORD-KELLY, Problemas de Teologa moral contempornea II, Sal Terrae, Santander 1965, 229-248. 33. AAS 43 (1951) 843. 34. 34 Ib., 646. 35. Cf. E. BCKLE, La regulacion de los nacimientos y discusin del problema dentro de la Iglesia, Cono: 5 (1965) 101-129; L. Rossi, Il dibattito odierno sull'antifecondazione. Bollettino bibliografico, Anime e Corpi 5120 (1967) 5-56, donde se hace una sntesis de la discusin anterior al libro de A. VALSECCHI, Regulacin de los nacimientos. Un decenio de reflexin teolgica, Sguerne, Salamanca 1968, cuyo original italiano es anterior a la aparicin de la Humanae vitae. Inmediatamente posterior a la publicacin de la encclica es la obra de J. T. NOONAN, Contraception et mariage. volution ou contradiction dans la pense chrtienne, Cerf, Paros 1969. 36. El papa da la razn de esta ampliacin el 25 de marzo de 1965: Hemos querido que fuera amplia la base de nuestras investigaciones; que estuvieran mejor representadas en ella las diversas corrientes del pensamiento teolgico, que los pases que se enfrentan con graves problemas en el plano socioogico pudieran hacer or su voz entre nosotros; que los seglares y especialmente los esposos tuvieran sus calificados representantes en una empresa tan grave (AA S 57 [19651388), puesto que, como afirmara el 11 de febrero de 1966, para conseguir certeza en este tema la Iglesia no est dispensada de investigar no examinar muchos problemas propuestos a su consideracin de todas partes del mundo; operaciones estas quizs largas y no fciles (AAS 58 [1966] 219). 37. Schema Constitutionis Pastoralis de Ecclesia in mundo huius temporis. Expensio modorum partis secundac, Typis Poliglottis, Vaticano 1965, 42a, 51b, 93, 98a. 38. Cf. BUELENS-GROOTAERS, Matrimonio catlico y contracepcin, Pennsula, Barcelona, 1969. 39. Cf. V. HEYLEN, La note 14 dans la Constitution pastoral Gaudium et spes, EphThLov 42 (1966) 555-566. 40. Cf. J. M. PAUPERT, Contrle de naissances et thologie, Seuil, Paris 1967, (utilizo la version italiana Controllo delle nascite e teologia. Il dossier di Roma, Queriniana, Brescia 1968). 41. Ah est para demostrarlo la radical y polmica obra de H. KNG, Unfelbar? Eine Anfrage, Einsiedeln 1970, a propsito de la infalibilidad, cuyo punto de partida era precisamente, sin centrarse en el tema del control de natalidad, la encclica Humanac vitae. Con posterioridad, apareci un balance de la discusin provocada, en la que el autor se ratificaba en sus propias posiciones, ratificacin que le traera graves problemas: cf. H. KNG, Fehlbar? Eine Bilanz, Zenziger, Zrich-Einsiedeln- Colonia 1973. A propsito de esta problemtica general, tom postura crtica en J. VICO PEINADO, Problemas de Magisterio en torno a la encclica

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Humanae vitae, Pentecosts 36 (1974) 41-58. En el extremo contrario, centrndose en el tema del control de natalidad, cf. R. M. SCHMITZ, Contraception et infaillibilit, Divinitas 25 (1981) 320-323; M. L. CIAPPI, Humanae vitae e infallibilit, Divinitas 32 (1988) 595600. Sobre el estado de la cuestin hoy, cf. G. L. HALLETT, Infallibility and Contraception. The Debate Continues, ThSt 49 (1988) 517-528. Cf. El Snodo de la familia, San Pablo, Madrid 1981, 153-158. Una recopilacin de estas intervenciones Puede verse en K. RAHNER, Reflexiones en torno a la Humanae vitae, San Pablo, Madrid 1968, 81-107; I. SANDRI, Humanae vitae e magistero episcopale, Dehoniane, Bolonia 1969; M. CUYAS, En torno a la Humanae vitae. 2. Declaraciones episcopales. SelecLib 6 (1969) 249-318. Para una visin ms amplia, cf. M. L. DI PIETRO-E. SGRECCIA, La trasmissione della vita nell'insegnamento di Giovanni Paolo II, MedMor 38 (1988) 787841; A. MATTHEEWS, De la Bible Humanae vitae. Le cathechse de Jean Paul II, NRT 111 (1989) 228-248; L. CICCONE, Uomo-donna. La grande catechesi del mercoled di Giovanni Paolo II, LDC, Turn 1986. Cf. E BCKLE, Humanae vitae und die philosophische Anthropologie Karol Wojtylas, HeTderKorr 43 (1989) 374-379. Cf. G. PERICO, Nulla e cambiato sul problema morale degli anticoncezionali, AggSoc 34 (1983) 727-732; E. LOPEZ AZPITARTE, La moralidad de los anticonceptivos: discusiones actuales, Proyeccin 31 (1984) 199-207. Cf. J. GAFO, La anticoncepcin: valor proftico de la Humanae vtae?, SalTer 69 (1981) 29-44; D. TETTAMANZI, Un'enciclica profetica. LHumanae vitae ventnni doppo, Ancora, Miln 1988; A. W. CAPELLA ET AL., Metodi naturali e cultura della vita. Valutazione di una esperienza di insegnamento, MedMor 46 (1996) 669682. Eccl 2144 (1983) 8. Para una reflexin sobre esta argurnentacin, cf. V. AYALA, Catlicos y natalidad. jinal de una pesadilla?, PS, Madrid 1984, 62-63. Ib. FC 32. Una aguda reflexin sobre esta argumentacin puede verse en V. AYALA, o.c., 6465. Los intentos de fundarnentacin antropolgica de Humanae vitae han sido frecuentes, sobre todo por lo que hace a la inseparabilidad de los dos fines: cf. G. MARTELET, Amor conyugal y renovacin conciliar DDB, Bilbao 1968; B. HONING, Il principio di inscindibilit. Un segno per due significati, Lateranum 44 (1978) 169-194; E. GIL HELLIN, Fundamento moral del acto conyugal: aspectos unitivos y procreativos, Anthropos 2 (1986) 131-163; M. SEGUIN, Nouveau point de vue sur la contraception, NRT 112 (1990) 202-223; 394-415. Eccl 2405/6 (1989) 26-28. 27. Para su valoracin e interpretacin, cf. E BOCKLE, Humanae vitae clave de la verdaderafe? Reflexiones sobre la dimensin poltico-eclesial de la teologa moral, SelTeol 30 (1991) 301-306. Ver la explicacin mdica detallada que sobre estas tcnicas ofreca hace ya tiempo A. PEREZ, Aspectos biolgicos de la anticoncepcin, en AA.VV., Sexualidad y moral cristiana, Cepal-Herder, Barcelona-Santiago de Chile 1972, 325-354. Sobre los mtodos anovulatorios, cf. A. C. MARCUELLo FRANCO, Contracepcin hormonal y tratamiento hormonal, CuadBio 8 (1997) 662-673. Sobre los mtodos naturales, en general, cf A. MONTEBELLI, Paternidad responsable. Gua de los mtodos naturales, Ciudad Nueva, Madrid 1987; S. PIGNATELLI, La regulacin natural de los nacimientos, DolHum 30 (1995) 187-192. En particular, sobre el mtodo natural de la ovulacin, cf. J. BILLING, Regulacin natural de la natalidad. Mtodo de la ovulacin, Sal Terrae, Santander 1975; Fundamento del mtodo de la ovulacin, San Pablo, Buenos Aires 1986; E. BILLING, Mtodo Billng, Gedisa, Barcelona 1985; A. CAPELLA-A. SAPOROSI, Regolazione natuale della fertilit: il monitor ovarico di Brown, MedMor 47 (1997) 1119-1128. Sera interesante estudiar sociolgicamente las preferencias de unos mtodos sobre todo en los diferentes pases y dentro de un mismo pas.

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Como ejemplo, cf. FORREST-FORDYCE, U.S. Women, Contraceptive Actitudes and Practice: How Have They Changed in the 198Os?, Family Planning Perspectives 20 (1988) 112-118. Tambin puede ser interesante hacer una evaluacin sanitaria de los distintos mtodos (cf. E. GMEZ GRACIA Et AL., Evaluacion sanitaria de la planificacin familiar natural, CuadBio 8 [1997] 655-661) y sus repercusiones culturales (cf. T. W. HILGERS, Tht' Natural Methods for the Regulation of Fertility: At the Heart of the Culture of Life, LinacreQ 3 [1997] 662-673). Cf. A. PEREZ, o.c., 346-351. E. LOPEZ AZPITARTE, tica de la sexualidad y del matrimonio, 345, con esta afirmacin, se opone a S. CIPRIANI, Alcune riflessioni bibliche sulla Humanae vitae, Lateranum 44 (1979) 3-31. B. HRING, o.c., 548. Poco antes afirma: La lectura de la tradicin requiere la hermenutica con plena comprensin de la totalidad del contexto cultural y de una concepcin del mundo tenida en el pasado y en los momentos presentes. En los siglos pasados, la condenacin de los mtodos anticonceptivos era conveniente por muchos motivos. Frecuentemente, se invocaban prcticas mgicas; los espermatozoides eran considerados como "hombrecillos" (homunculus), de manera que el desperdicio voluntario de esperma era equiparado, casi, al aborto; no se conceba an con claridad el concepto de transmisin responsable de la vida; las posturas ante la vida no eran, generalmente, reflejas. Para "excusar" el acto conyugal se consideraba como necesaria la intencin de procrear. De ordinario, no se tena en cuenta la funcin unitiva del acto trimonial. De ah que la alternativa pareca plantearse entre la procreacin o la mera bsqueda del placer (ib). Si nos fijamos en la realidad ms experimental, descubrimos un panorama heterogneo. Masas ingentes de bautizados pasan de la doctrina oficial quiz sin mucha reflexin; no pocos matrimonios han visto en la enseanza pontificia una fuente de dificultades y sufrimientos y confirman algo penosamente su vida cristiana; otros han roto por causa de ella sus vnculos con la Iglesia; sacerdotes y consejeros se han encontrado en situaciones pastorales difciles. Algunos han asumido responsablemente sus divergencias de la jerarqua sin perder su sentimiento de pertenencia eclesial. Grupos de matrimonios declaran haber descubierto en la enseanza oficial una fuente de felicidad y armona conyugal (E J. ELIZARI BASTERPA, Procreacin responsable, en M. VIDAL [ed]. Conceptos fundamentales de tica teolgica, Trotta, Madrid 1992, 612-613). B. HRING, The inseparability of the Unitive-Procreative Functions of the Marital Act, en C. CURRAN (ed.), Contraception. Autority and Dissent, Nueva York 1969, 179-180. E. LOPEZ AZPITARTE, Moral del amor y la sexualidad, en AA.VV., Praxis cristiana 11, San Pablo, Madrid 1981, 444. Y continua diciendo: De acuerdo con la ptica desde la que cada uno se acerca, este planteamiento resulta convincente para algunos, y otros no lo consideran vlido ni filosficamente aceptable. Se argumenta que el obrar sigue al ser y, por eso, el comportamiento humano debe ajustarse a la naturaleza de la persona, en la que Dios ha inscrito las exigencias ticas a las que el hombre ha de ajustarse. As, por ejemplo, E. Sgreccia, a la pregunta acerca de qu diferencia existe entre quien responsablemente quiere evitar un nacimiento y usa un mtodo contraceptivo y quien se encuentra en la misma situacin tica y usa el "mtodo natural", cuando el resultado es el mismo, responde de la siguiente manera: Bien se comprende respondemos- que se trata de una mentalidad que mira sobre todo al resultado (eficientismo) y poco a la persona; sin embargo, tambin es necesario considerar que la moralidad de un acto no se deduce nicamente del fin, que en este caso suponemos bueno y justificado, sino que se la ha de comprender tambin de los medios o mtodos que se usan. Ahora bien, en la eleccin de los mtodos naturales, el mtodo es respetuoso de la totalidad expresiva y ontolgica de la persona, mientras en el empleo de medios contraceptivos la persona no viene expresada en su totalidad, sino dividida en su acto con el fin de acoger una parte y rechazar la

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otra, acoger la dimensicm ertica-satisfactoria y bloquear la dimensin procreativa. Cualquiera que sea el medio y en cualquier nivel del organismo que acte, el desorden viene a ser tico-ontolgico y no solamente fsico-biolgico (o.c., 229). El mismo planteamiento tiene D. TETTAMANZI. Segn l, este es el orden tico, y por consiguiente la norma, de la procreacin humana: un orden impreso en el ser de la persona y que se remonta ltimamente a Dios Creador del hombre y de la mujer (Biotica. Nuove frontere per l'uomo, Piemme, Casale Monteferrato 19921, 125). Descle ese planteamiento la conclusin es clara: La sexualidad manipulada y alterada no est en el orden, no es un bien, sino que constituye un desorden y un mal; la cotracepcin no est al servicio del amor y de la verdadera alegra de los esposos, sino que representa una "herida" al amor conyugal en su verdad (ib, 1 14) Uno de sus autores materiales ha publicado un artculo aclaratorio, Cf. G. MARTELET, Pour mieux comprende l'Encyclique Humanae vitae, N R1 100 (1968) 887-917; 1008-1063 tratando el problema sobre todo en pp. 910-915; 1041-1043 y ofreciendo la bibliografa del momento de los opositotes cf. tambin B. FORGANO, Contracepcin y ley natural segn la Humanae vitae. IgVi 19 (1969) 67-84. Tambin aqu comparto el pensamiento de E. LOPEZ AZPTARTE: Los mecanismos naturales poseen sin duda sus ventajas, que no conservan siempre lo artificial, pero tal enfoque pertenece ms al mdico que al moralista, para examinar si los posibles riesgos se compensan con los beneficios pretendidos. Ni esta consideracin es suficiente para una negativa moral absoluta, pues su licitud es admitida cuando se utilizan como remedios teraputicos (Moral del amor y la sexualidad, 443). Cf. B. HRING, o.c., 181; A. VALSECCHI, Contraccezione, en Dizionario Enciclopedico di Teologia Morale, 135-136; vase tambin, en el mismo diccionario, G. B. GARBELLI, ManipolaZione e ricerca biologica, 559-567. Cf. JUAN PABIO II, Veritatis splendor 65-68 E. SGRECCIA, o.c., 230. CONGREGACION DE LA DOCTRINA DE LA FE, Donum vitae, II, B, 6, 7. G. GATTI, Morale matrimoniale e familiare, en AA.VV., Corso di morale. III Koinonia (tica della vita sociale), Queriniana, Brescia 1984, 263, quien, por otra parte, mantiene que traicionar las leyes del lenguaje es tergiversar el pensamiento, es como mentir [y, por eso], nos parece que la contracepcion traiciona el lenguaje del amor (p. 287). No quiero decir con esto que las enseanzas de FIV y FC sean contrapuestas. De hecho, FC 29 cita HV 11 y, adems, en la alocucin de Juan Pablo II a los congresistas del Centro Acadmico Romano Santa Cruz en 1988 (texto en Eccl 2.405-2.406 [7-14 de enero de 1989] aparece clara la postura del Papa, que ha provocado una fuerte reaccin entre telogos, expresada en la Declaracin de Colonia (texto en Eccl 2.416 [1989140-43). Lo nico que quiero decir es que la formulacin es diferente. B. HRING, Libertad y fidelidad en Cristo 11, 541-542. Frente a esta posicin, cf. A. RUIZ RETEGUI, Sobre el sentido metafsico de la inseparabilidad entre los aspectos unitivo y procreador del acto conyugal, ScripTheol 29 (1997) 569-581. E. LOPEZ AZPITARTE, tica de la sexualidad y del matrimonio, 349, E. LOPEZ AZPITARTE, Moral del amor y la sexualidad, 445. Cf. A. CHAPELLE, La chastet conjugal et la celbration du sacrament de pnitence, NRT 118 (1996) 852-861 ; A. C. SANTINI, Castidade conjugal - um roteiro para confessores, Actualizaco 27 (1997) 79-84. En tiempos bien recientes, el Pontificio Consejo para la Familia preparo un Vademecum para uso de los confesores en la administracin del sacramento de la reconciliacin (texto completo en Eccl. 2833 [19971 28-38). E. LOPEZ AZPITARTE, Moral del amor y la sexualidad, 445-446. A este propsito afirma D. TETTAMANZI: Es necesario tener presentes sea la distincin sea la conexin entre el desorden y la culpa, bajo el perfil propiamente moral: el desorden es objetivo, la culpa es subjetiva. En funcin de su distincin, no todo lo que es desorden (en

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nuestro caso la contracepcin) es siempre y en todo caso tambin culpa, y en especial culpa grave: la subjetividad est ligada, efectivamente, al conocimiento y a la libertad (a la advertencia y al consentimiento), sin los cuales no se da culpa. En funcin de la conexin, el reconocimiento del desorden comporta el compromiso de reconocerlo como desorden y, por consiguiente, de hacer todo lo posible por evitarlo. A la hora de juzgar despus la responsabilidad subjetiva se podr y se deber hacer referencia a algunos criterios, entre los cuales descuellan los criterios de la totalidad (atencin a todos los valores/exigencias en juego: no slo la apertura a la vida sino tambin la comunin de amor), de la gradualidad (rectamente entendida, obviamente: en referencia, por tanto, a una meta precisa hacia la cual estn orientados, a las condiciones concretas para caminar, a la sinceridad y laboro del compromiso), de la situacionalidad (las variadas circunstancias que pueden interferir en la responsabilidad de la pareja) (o.c., 137-138). W. ERNST, Regulacin de la natalidad, en H. ROTTER-G. ViRT (eds.), Nuevo Diccionario de moral cristiana, Herder, Barcelona 1993, 503. Eccl 1598 (1972) 14. Si un catlico despreciara esta condicin, se le podra aplicar lo que deca Juan Pablo II a los participantes del Congreso Internacional de Teologia Moral (12 de noviembre de 1988): Puesto que el magisterio de la Iglesia ha sido instituido por Cristo, el Seor, para iluminar la conciencia, el reclamarse a esa conciencia para poner precisamente en tela de juicio la doctrina proclamada por el magisterio significa un rechazo de la concepcin catlica tanto del inagisterio como de la conciencia moral (n. 4). Los textos los tomo de E. LOPEZ AZPITARTE, tica de la sexualidad y del matrimonio, 365-366. La note pastorale de LEpiscopat francaise sur l'Encyclique Humanae vitae, La Croix 10-11 (noviembre de 1968) 7. Lo mismo prcticarnente dice el episcopado canadiense y belga recogido por K. RAHNER, Reflexiones; en torno a la Humanae vitac, 81-107. Documentos Palabra 92 (1987) 148. E. LOPEZ AZPITARTE, tica de la sexualidad y del matrimonio, 376-377. Cit. en ib., 373. La postura del Snodo diocesano del cantn suizo de habia fran(esa ria Toca a la pareja la eleccin del mtodo que le conviene, pidiendo los consejos oportunos. El mtodo ha de responder a las exigencias espiritual(-., mola les y corporales de los cnyuges, estar adaptado a sus necesidades y pieselital una adecuada seguridad (DocCath 1671 [1975] 219). B. FORCANO, Por que y cmo regular la natalidad?, Madrid 1074, 17. Cit. por J. M. PAUPERT, Controllo delle nascite e teologia. Il dossier di Roma, Queriniana, Brescia 1968, 158. De todas formas no quisiera cerrar este apartado sin referirme a un metodo comnmente utlizado por los estratos ms pobres de la sociedad: el onanismo. Me parece digna de consideracin la opinin de B. HRING al respecto: Pablo VI ha reiterado la condena de la interrupcin del acto conyugal como medio para regular la natalidad, aunque con un lenguaje pastoral mucho ms suave que el usado en Casti connubii (1930). Evita la calificacin de "gravemente pecaminosa". El pecado y sus grados dependen del grado de egosmo y de arbitrariedad. Muchos telogos a puerta cerrada e incluso pblicamente, han manifestado dudas acerca del carcter absoluto e irrevocable de esta condenacin... Yo, personalmente, opino que la prctica de retirarse, aunque no hay que destruir necesariamente la espontancidad del acto de amor, tiende a hacer que el marido se acostumbre a fijarse demasiado en su propio placer (y en el momento en que lo alcanza) sin la debida consideracin respetuosa con su esposa. Esto puede representar una actitud meramente masculina de explotacin de la mujer, que rebaja la dignidad del acto conyugal como acto de entrega mutua. Sin embargo, puede darse que algunas parejas, con recta conciencia o con conciencia perpleja (que sera nuestro caso de conflicto de deberes), considerarn la prctica

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de interrumpir el acto sencillamente como la "mejor" solucin, aqu y ahora, para evitar el peligro de la incontinencia, de desarmona o de agresividad. En el caso de parejas que viven en regiones de suma pobreza, donde estn excluidos otros mtodos de regulacin de la natalidad (fuera de la abstinencia total), y al mismo tiempo hay gran necesidad de regulacin, si se quiere librar a los nios de crecer en condiciones infrahumanas, la interrupcin podra parecer el nico medio disponible para armonizar el amor conyugal con la responsabilidades que implican los hijos (Shalon: Paz, Herder, Barcelona 1970, 261-262). B. HRING, Moral y medicina, tica medica y sus problemas actuales, Madrid 1971, 92. E. SGRECCIA, o.c., 252. B. FORCANO, o.c., 23-24. Cf. G. PERICO, La violenza sessuale nel matrimonio, AggSoc 47 (1996) 447-455. Cf. DOCUMENTO, Avis sur la contraception chez les personnes handicapes, Laennec 1 (1996) 13-16; J. R. AMOR PAN, La descendencia de las personas con deficiencia mental, MiscCom 55 (1997) 439-477. Cf. I. AERTNYS-C. DAMEN-I. VISSER, o.c., 276. Cf. H. V. SATTLER, Sessualit humana fonte di vita, fonte di amore, Roma 1969, 52-53. E. LOPEZ AZPITARTE, tica de la sexualidad y del matrimonio, 377. Lo que ocurre es que esta reflexin es dificil que sea acogida por quien est prisionero de una mentalidad biologista, como me parece que es el caso de E. SGRECCIA, cuando dice: No es lcita objetivamente la prescripcin de los antifecundativos con objetivos contraceptivos [... porque], adems, desde un punto de vista deontolgico esto no entra en la competencia del mdico, que tiene como tarea curar las enfermedades o prevenirlas: el anticonceptivo no es un acto sanitario. El mdico deber, por el contrario, iluminar acerca de los daos y las contraindicaciones sanitarias del anticonceptivo, y, por otra parte, iluminar ponindose al dasobre el uso de los mtodos naturales (o.c., 252).

Los autores de la Constitucin sobre la Iglesia en el mundo moderno, por ejemplo, no se han mostrado muy agudos al citar la poligamia (sin incluso molestarse en distinguir sus diferentes formas), colocndola en la misma categora que la plaga del divorcio, del llamado amor libre y otras aberraciones que obscurecen las excelencias del matrimonio. Hubieran hecho muy bien estudiando primero el significado de esa costumbre y las serias razones para mantenerla, que han sido expuestas en la obra de escritores tales como Jorno Kenyata. Por lo menos podan haber consultado algn moderno manual de antropologa (2). El derecho romano inspirado directamente en la "religin del hogar" tradicional del paganismo, proporcion las estructuras tanto de la indisolubilidad como de la monogamia, as como las diferentes normas para determinar la validez del matrimonio cristiano (3). No es posible seguir pretendiendo que las costumbres y las leyes paganas de Roma tengan vigencia universal. El hecho de que hayan sido "bautizadas" no significa que sean hoy elementos constitutivos del matrimonio cristiano, a pesar de que se haya inculcado a legiones de misioneros que actuasen como si ello fuese realmente as, y como si las costumbres matrimoniales no occidentales fuesen menos apropiadas para los cristianos (5). Podemos, pues, considerar la concepcin del matrimonio popularmente aceptada en occidente que se suele presentar en trminos de un sentimiento amoroso permanente y unas relaciones interpersonales realizadoras de una mutua plenitud, como producto de una determinada experiencia histrico-cultural (6). El planteamiento teolgico es serio y exige diferenciar entre tica y pastoral 2. Respuesta tica a la problemtica teolgica de la poligamia. El cristianismo no tiene una estructura matrimonial propia, pero ejerce la crtica sobre las estructuras culturales que adopta. El evangelio no exige ninguna institucin concreta para que esa comunidad de vida y amor, que es el matrimonio, pueda vivirse en el Seor El evangelizador ha de desnudarse de su propia cultura, en el intento de proclamar y realizar de manera encarnada el evangelio Lo cual representa para ella la obligacin de acoger en su seno el pluralismo multitnico y pluricultural, sin tratar de imponer la uniformidad con el pretexto de salvaguardar y mantener la unidad (8) En cierto sentido el rasgo original del matrimonio cristiano est precisamente en mantener y desarrollar progresivamente sus caractersticas fundamentales propias por encima de los cambios de pocas, culturas y estilos de vida. Hay un "duro ncleo" del matrimonio cristiano, al que no le afecta ni le debilita la sucesin de las "normas" con las que el matrimonio como institucin de cuando en cuando se reviste. Tarea fundamental de la tica cristiana del matrimonio es dejar claros los datos de toda cultura y penetrar su espritu profundo, redescubriendo, a travs de los distintos proyectos del hombre, el definitivo pero siempre renovado "proyecto" de Dios sobre el matrimonio (9).

2. Afirmaicn: El evangelio, aunque no se ocupa directamente del tema de la poligamia, representa una crtica indirecta a ella. En los tiempos de Jess la poligamia era problemtica. Lo era desde la evolucin del planteamiento bblico. Porque, aunque en un principio la poligamia constitua un signo de podero, de prestigio y de prosperidad econmica y religiosa (cf. 2Sam 5,13; 1Re 11,1-6), ya en el Antiguo Testamento se levanta la voz contra esta estructura del matrimonio, que se considera abusiva Es el mismo libro del Gnesis el que propone como plan de Dios que ellos dos sern una misma carne (Gn 2,24). De la misma manera, la literatura sapiencial ve en el matrimonio mongamo la norma y el ideal que hay que seguir (cf. Prov 5,18-19; 12,4; 18,22; 19,14; 31,10-31; Sal 128,3; Qo 9,9; Si 26,1-14). Y lo mismo otros autores del Antiguo Testamento (cf. Tob 8,8; Mal 2,14-16). Como certeramente comenta el Catecismo de la Iglesia catlica: La conciencia moral relativa a la unidad e indisolubilidad del matrimonio se desarroll bajo la pedagoga de la Ley antigua. La poligamia de los patriarcas y de los reyes no es todava criticada de una manera explcita. No obstante, la Ley dada por Moiss se orienta a proteger a la mujer contra un dominio arbitrario del hombre, aunque ella lleve tambin, segn la palabra del Seor, la huellas de 1a dureza del corazn de la persona humana, razn por la cual Moiss permiti el repudio de la mujer (cf. Mt 19,8; Dt 24,1). Contemplando la Alianza de Dios con Israel bajo la imagen de un amor conyugal exclusivo y fiel (Cf. Os 1,3; Is 54.62; Jer 2-3.31; Ez 16,62;23), los profetas fueron preparando la conciencia del pueblo elegido para una comprensin ms profunda de la unidad y de la indisolubilidad del matrimonio (cf. Mal 2,1317). Los libros de Rut y de Tobas dan testimonios conmovedores del sentido hondo del matrimonio, de la fidelidad y de la ternura de los esposos. Jess no se ocupa directamente de la poligamia, como hemos dicho. Sin embargo, su oposicin a la poligamia puede verse implcita en la postura que toma frente al divorcio conyugal, en consonancia con el plan originario de Dios, manifestado en el designio de la creacin. Cuando Jess es cuestionado por su auditorio a propsito del divorcio, permitido por Moiss, se remonta al plan de Dios y afirma que, segn l, los dos sern una sola carne. Es claro que con esa expresin, los dos , no se refiere a un plural colectivo, sino a dos personas concretas, que forjan el matrimonio en plano de igualdad y con la misma dignidad. Prueba de ello es que, si no fuera as, no se entendera literariamente cuanto sigue: Todo el que repudiare a su mujer y se case con otra, comete adulterio con relacin a aquella (Mc 10,11) implcitamente habla tambin de cualquier tipo de poligamia simultnea como opuesta al plan originario de Dios sobre el matrimonio implcitamente habla tambin de cualquier tipo de poligamia simultnea como opuesta al plan originario de Dios sobre el matrimonio pero Israel conoce histricamente, como todos los pueblos del Oriente Medio, la poligamia; ser Jess quien vuelva a proponer la rgida monogamia del origen (entendido este ltimo en sentido ideal de "deber ser" ms que en sentido histrico propio) (14) Ya la comunidad apostlica parece consciente de que cualquier tipo de poligamia debera estar proscrita de la comunidad de los fieles como el mismo adulterio. As parece desprenderse de 1Cor 7,10 o de Rom 7,3, donde se ensea que la mujer que practica la poliandria se conduce y obra como adltera (15) Existe todo un camino en la Escritura y en la vida de la Iglesia que nos lleva a afirmar que la monogamia es un valor tico que pertenece al designio originario de Dios. Lo menos

que se puede decir es que en la doctrina matrimonial del NT se refleja sobre todo la relacin entre varn y mujer [ ... ] con la igualdad de los cnyuges (13). De lo que, sin embargo, no se duda es del carcter evanglico de la monogamia como estructura del matrimonio cristiano. No se puede decir que no exista una amplia afirmacin del carcter evanglico de esta exigencia tica a lo largo y ancho de la historia de la Iglesia. Ya desde antiguo el magisterio tom postura en esta cuestin (21) aunque quiz la intervencin ms significativa en el pasado sea la del concilio de Trento contra las afirmaciones de los Reformadores (22) segn los cuales, lo que fue permitido acerca del matrimonio en la ley de Moiss, no lo revoca ni lo prohbe el evangelio, que no cambia el rgimen externo, sino que le aporta eterna justicia y vida eterna (23). Tercera afirmacin: Existen buenas razones para decir que la monogamia es una exigencia del amor conyugal cristiano Y no es la menor que cualquier forma de poligamia o poliandria me parece que es un ataque a la igualdad y paridad que se requiere que exista entre los cnyuges, siguiendo el criterio de justicia. En cualquiera de los dos casos, uno de los cnyuges se pone en condiciones de inferioridad respecto del otro la tica cristiana no puede quedar indiferente. Ha de ser instancia crtica y liberadora. Ha de proclamar y realizar una lucha de liberacin con atrevimiento proftico para romper estas estructuras opresoras y estas cadenas de servilismo, en funcin precisamente de la fe cristiana no se comprende la estructura del servilismo en una comunidad de amor (matrimoio) la poligamia niega directamente el designio de Dios, tal como es revelado desde los orgenes, porque es contraria a la igual dignidad personal del hombre y de la mujer, que en el matrimonio se dan con un amor total y por lo mismo nico y exclusivo (FC 19) B. Hring: Una vez que ha sido reconocida la plena igualdad del hombre y de la mujer y la estructura societaria del matrimonio, no sera fcil negar que la monogamia es normativa para el matrimonio entre cristianos. Cuando se ha llegado a lograr la monogamia en una cultura, volver a la poligamia seria una regresin lamentable (28) Por otro lado, tambin puede decirse que la Iglesia ha aportado al amor matrimonial y familiar una dosis de respeto y ternura, de referencia trascendente, de presencia divina [ ... ]. Otro valor, que inducir a una cultura determinada, es el de la unidad monogmica del matrimonio, junto con la fidelidad exigida a esta unidad [ ... ]. Respuesta a la pastoral problemtica no pueden poner en prctica inmediata las exigencias concretas nacidas del ideal del amor matrimonial mongamo, precisamente porque crearan un caos social o dejaran en la inseguridad a muchas personas que dependan de ellas econmicamente (32) A. Hastings es del parecer que la monogamia es parte integrante del ideal cristiano, pero que debe ser puesta en prctica gradualmente en los ambientes culturales de este tipo tradiciones sociales existentes en estos pasesSi en Occidente fue preciso que transcurrieran tantos siglos hasta que lleg a prevalecer finalmente la "visin cristiana", qu nos autoriza a pensar que en el mundo no Occidental hayan de producirse desarrollos similares, que suponen cambios muy profundos con mayor rapidez an e incluso como una condicin previa al bautismo? (34). Es preciso un reconocimiento discerniente Boribio afirma: Desde ese reconocimiento discerniente no me atrevera a rechazar la postura de quien, manteniendo el ideal monogmico del matrimonio cristiano y tratando de ponerlo en prctica en la medida de sus posibilidades, no niega la comunin eclesial a quien,

convertido a la fe, no ve todava la forma concreta de dar estructura monogmica a su matrimonio (37) Citando obispo Bonifacio en carta al papa Gregorio II/726., Pero dado que esto solo es posible tratndose de individuos de altos ideales, lo mejor para l, si es incapaz de permanecer continente, es que se case. Sin embargo, deber seguir manteniendo a la esposa enferma, a menos que esta hubiera contrado la enfermedad por su propia culpa []. Esto, mi querido hermano, es cuanto hay que decir con la autoridad de la Sede Apostlica. Conclusin: : la Iglesia debe esforzarse por introducir el ideal normativo de la monogamia, pero deber imitar la pedagoga paciente empleada por Dios con Israel. Deber tener muy en cuenta la interrelacin de la estructura del matrimonio con la totalidad de las estructuras de la vida. All donde la poligamia fue y continua siendo el sistema preferido, la Iglesia deber luchar contra nuevas formas de poligamia que sean desaprobadas e inaceptables socialmente. Pero sugiero que las iglesias admitan al bautismo y a la participacin plena en la vida de la Iglesia a las familias polgamas que se sienten, cuando vienen a la fe, en un contrato matrimonial socialmente aprobado y legal de este tipo. Con todo, pienso que la Iglesia no debera permitir que sus miembros plenamente evangelizados y bautizados entraran en un matrimonio polgamo (39). 4.1. La unidad exclusiva de la pareja crea la comunidad conyugal El amor de la pareja se constituye como unitario en la monogamia. Pero este es el lmite mnimo la llamada a hacerse una sola carne implica algo ms, en cuanto tarea tica, que forjar una comunidad monogmica Implica la lucha constante y progresiva por construir una relacin profunda, ntima y responsable en la que cada uno, siendo l mismo, crezca en pertenencia con el otro, experimentando lo que significa ser amado y valorado por s mismo. Implica una lucha cotidiana por mantener viva esa relacin, para que sea un triunfo del amor gratuito fuerte, cercano, acogedor y tierno, que sabe de respeto a la alteridad del otro, y que est dispuesto al perdn y a la reconciliacin en la permanente novedad del acontecer diario (40). Implica hacer del matrimonio mongamo una comunidad (comn-unidad) conyugal, en medio de las crisis que se puedan tener (41) . En este sentido, la unidad monogmica encuentra su razn de ser en la progresiva construccin de una comunidad conyugal, a travs de la comunicacin (42). Apertura de la comunidad matrimonial: en la apertura a los dems radica en gran medida la condicin de crecimiento (Rubio). dialctica entre intimidad y apertura inherente a la realidad del amor conyugal El amor humano [a este nivel] ha de constituir una fuerza decisiva para "humanizar" la realidad social. La plenitud del amor interpersonal est en la "caridad poltica" (49). La dimensin de fecundidad es esencial al amor conyugal. Ahora bien, la fecundidad no se agota en la procreacin, ni siquiera en la educacin de los hijos. Tiene que alcanzar cotas ms elevadas de "productividad", por emplear expresiones propias de E. Fromm. Escuela de humanismo, iglesia domstica GS 52 LG 11la familia constituye el lugar natural y el instrumento ms eficaz de humanizacin y de personalizacin de la sociedad: colabora de manera original y profunda en la construccin del mundo, haciendo posible una vida propiamente humana (FC 43); puesta al servicio de la edificacin del reino La tarea de la pareja es hacerse juntos agentes de humanizacin del mundo y piedras vivas para la construccin del Reino (FC 51) La familia humaniza amando JP II, (Carta a las familias) La familia evangelizadora debe ser evangelizada (75), a lo cual pueden contribuir en manera poderosa las asociaciones y movimientos (76).

De la unidad exclusiva a la apertura comprometida en el amor conyugal


Por: Jos Vico P. en liberacin sexual y tica cristiana, c.9, Ediciones Paulinas, Madrid, 1999, 346-374.

Dos son las propiedades que se suelen indicar como esenciales al matrimonio, en cuanto dimanan directamente de esa alianza y de esa comunidad de vida y amor que es el matrimonio: la unidad, a la que dedicamos este captulo; y la indisolubilidad, al que dedicamos el siguiente. La unidad que pide el amor conyugal a quienes viven su vida en pareja tiene mltiples aspectos ticos. Uno de los ms recalcados por la tradicin tica cristiana ha sido siempre la exigencia de que el matrimonio estuviera formado por un solo hombre y una sola mujer. Se subrayaba as la unidad de la comunidad de amor en su dimensin fsica. La reflexin tica se centraba en el mnimo negativo: la exclusin de cualquier forma de poligamia y poliandria a la hora de dar cauce estructural al amor de la pareja. La monogamia era la expresin institucional de la unidad de una forma de amor que es, en s mismo, exclusivo y excluyente. Se dejaban marginadas otras exigencias de la unidad en el interior mismo de la vida de la pareja. Estas consideraciones se las dejaba a la teologa espiritual. En cambio hoy, desde un planteamiento tico ms unitario, se hace necesario recuperar el ideal tensional al que est llamado el matrimonio. A ello nos invita la exhortacin apostlica Familiaris consortio: En virtud del pacto del amor conyugal, el hombre y la mujer "no son ya dos, sino una sola carne" y estn llamados a crecer continuamente en su comunin a travs de la fidelidad cotidiana a la promesa matrimonial de la recproca donacin total. Esta comunin conyugal hunde sus races en el complemento natural que existe entre el hombre y la mujer y se alimenta mediante la voluntad personal de los esposos de compartir todo su proyecto de vida, lo que tienen y lo que son; por esto tal comunin es el fruto y el signo de una exigencia profundamente humana. Pero, en Cristo Seor, Dios asume esta exigencia humana, la confirma, la purifica y la eleva conducindola a perfeccin con el sacramento del matrimonio: el Espritu infundido en la celebracin sacramental ofrece a los esposos cristianos el don de una comunin nueva de amor, que es imagen viva y real de la singularsima unidad que hace de la Iglesia el indivisible Cuerpo mstico del Seor Jess. El don del Espritu Santo es mandamiento de vida para los esposos cristianos y al mismo tiempo impulso estimulante, a fin de que cada da progresen hacia una unin cada vez ms rica entre ellos, a todos los niveles del cuerpo, del carcter, del corazn, de la inteligencia y voluntad, del alma, revelando as a la Iglesia y al mundo la nueva comunin de amor, donada por la gracia de Cristo.

Semejante comunin queda radicalmente contradicha por la poligamia; esta, en efecto, niega directamente el designio de Dios tal como es revelado desde los orgenes, porque es contraria a la igual dignidad personal del hombre y de la mujer, que en el matrimonio se dan con un amor total y por lo mismo nico y exclusivo (FC 19). Nosotros vamos a tratar de ambos aspectos, pero invirtiendo el orden: primero trataremos de ese lmite mnimo, que es la monogamia, para pasar, despus, a las dimensiones ms positivas implicadas en esta llamada a la unidad.

1. Planteamiento del problema de la poligamia en la actualidad Hemos dicho, recogiendo los datos de la Humanae vitae, que el amor que se vive en esa comunidad que es el matrimonio tiene unas caractersticas muy peculiares. Entre ellas sealbamos la exclusividad (cf. HV 9). La doctrina se apoyaba en el Concilio, que, quiz en forma ms negativa, enumeraba entre las plagas matrimoniales la poligamia (cf. GS 47), despus de afirmar que la unidad matrimonial confirmada por el Seor aparece de modo claro incluso por la igual dignidad personal del hombre y de la mujer, que debe ser reconocida en el mutuo y pleno amor (GS 49). Sin embargo, este planteamiento ha encontrado dificultades a la hora de ser asumido en la prctica tanto en la cultura occidental como en otras culturas. El matrimonio mongamo tradicional sufre hoy una serie de ataques desde diversos frentes. Un primer resultado de este ataque es la instauracin, en la prctica si no en la teora, de lo que se ha llamado "monogamia consecutiva" o "monoginia", es decir, la norma de contraer un matrimonio mongamo tras otro [ ... ]. Junto con este fenmeno se ha desarrollado una diversidad de modalidades que permiten a los casados establecer relaciones sexuales "secundarias" aparte del vnculo conyugal primario, muchas veces con el consentimiento y hasta la colaboracin del cnyuge (1). Esta prctica de las sociedades occidentales, significa un reto enorme para la pastoral. Pero no pone en crisis ninguna comprensin teolgica. Sin embargo, sobre todo, algunos telogos africanos y asiticos y otros en contacto con ellos ven el problema con otro rostro cultural y estructural. De ah, ha salido un cuestionamiento de la doctrina conciliar acerca del tema. E. Hillmann, por ejemplo, contesta esta doctrina y la tacha de indocumentada. Los autores de la Constitucin sobre la Iglesia en el mundo moderno, por ejemplo, no se han mostrado muy agudos al citar la poligamia (sin incluso molestarse en distinguir sus diferentes formas), colocndola en la misma categora que la plaga del divorcio, del llamado amor libre y otras aberraciones que obscurecen las excelencias del matrimonio. Hubieran hecho muy bien estudiando primero el significado de esa costumbre y las serias razones para mantenerla, que han sido expuestas en la obra de escritores tales como Jorno Kenyata. Por lo menos podan haber consultado algn moderno manual de antropologa (2). Este mismo telogo quiere ir todava ms lejos, afirmando que la monogamia como, por

otra parte, toda la estructura matrimonial procede no del evangelio y de la revelacin, sino del derecho romano. El derecho romano inspirado directamente en la "religin del hogar" tradicional del paganismo, proporcion las estructuras tanto de la indisolubilidad como de la monogamia, as como las diferentes normas para determinar la validez del matrimonio cristiano (3). Para l, es esto lo que hace perfectamente comprensible que haya una semejanza tan grande entre el Derecho Cannico actual y el Derecho Romano (4). A partir de esa constatacin su conclusin adquiere un tono reivindicativo en orden a la inculturacin del evangelio y de sus exigencias fuera del mbito de la cultura occidental. No es posible seguir pretendiendo que las costumbres y las leyes paganas de Roma tengan vigencia universal. El hecho de que hayan sido "bautizadas" no significa que sean hoy elementos constitutivos del matrimonio cristiano, a pesar de que se haya inculcado a legiones de misioneros que actuasen como si ello fuese realmente as, y como si las costumbres matrimoniales no occidentales fuesen menos apropiadas para los cristianos (5). Podemos, pues, considerar la concepcin del matrimonio popularmente aceptada en occidente que se suele presentar en trminos de un sentimiento amoroso permanente y unas relaciones interpersonales realizadoras de una mutua plenitud, como producto de una determinada experiencia histrico-cultural (6). Si esto es as, cambiando el contexto cultural e histrico, deberan cambiar tambin las estructuras matrimoniales, de forma que fuese posible aceptar como cristianas ciertas formas entre ellas la poligamia de otras culturas y de otros perodos histricos. El problema teolgico planteado es serio. Exige una respuesta adecuada, que no se ha hecho esperar (7). A la hora de hacer balance en la discusin, me parece que quienes han participado en ella han distinguido claramente entre el planteamiento tico-teolgico y el planteamiento tico de una pastoral de evangelizacin inculturada. Por mi parte, considero que la distincin es muy pertinente.

2. Respuesta tica a la problemtica teolgica de la poligamia Respecto a la problemtica tico-teolgica considero necesario tener en cuenta las siguientes afirmaciones, cuyo enunciado constituye otras tantas tesis. 2.1. Primera afirmacin: El cristianismo no tiene una estructura matrimonial propia, pero ejerce la crtica sobre las estructuras culturales que adopta. Ante todo, es necesario reconocer como ya hemos hecho en otra parte que el matrimonio cristiano no exige, en cuanto institucin, una propia estructura peculiar, sino que la va tomando del ambiente cultural en el que se desenvuelve. En esto tiene razn E. Hillmann.

Son afirmaciones comnmente admitidas hoy, al menos tericamente, aun cuando haga falta recorrer un laborioso camino para hacerlas prcticas y operativas: el evangelio no exige ninguna institucin concreta para que esa comunidad de vida y amor, que es el matrimonio, pueda vivirse en el Seor. Esta afirmacin se transforma en una primera instancia crtica frente a cualquier pretensin de transculturacin so pretexto de evangelizacin. El evangelizador ha de desnudarse de su propia cultura, en el intento de proclamar y realizar de manera encarnada el evangelio. Ha de facilitar el encuentro entre el evangelio y la cultura autctona. Exigencia tica que es vlida tanto para los evangelizadores individuales como para la comunidad eclesial, que ha de ser evangelizadora en su conjunto. Lo cual representa para ella la obligacin de acoger en su seno el pluralismo multitnico y pluricultural, sin tratar de imponer la uniformidad con el pretexto de salvaguardar y mantener la unidad (8). Sin embargo, esto no quiere decir que el matrimonio cristiano sea una pgina en blanco sobre la que la cultura autctona escribe su texto. En cierto sentido el rasgo original del matrimonio cristiano est precisamente en mantener y desarrollar progresivamente sus caractersticas fundamentales propias por encima de los cambios de pocas, culturas y estilos de vida. Hay un "duro ncleo" del matrimonio cristiano, al que no le afecta ni le debilita la sucesin de las "normas" con las que el matrimonio como institucin de cuando en cuando se reviste. Tarea fundamental de la tica cristiana del matrimonio es dejar claros los datos de toda cultura y penetrar su espritu profundo, redescubriendo, a travs de los distintos proyectos del hombre, el definitivo pero siempre renovado "proyecto" de Dios sobre el matrimonio (9). Desde esa perspectiva, tambin es verdad que no todas las estructuras en las que se encarna y que son expresin institucional de una determinada cultura responden siempre a las exigencias del amor matrimonial cristiano. Desde esta ptica el evangelio se convierte en instancia crtica de la cultura con la que se encuentra y en la que intenta encarnarse. El evangelizador no puede vender barato el evangelio a la cultura. El encuentro evangeliocultura ha de ser enriquecedor para ambos. En consecuencia, desde esta doble instancia crtica, en primer lugar, nos tendremos que preguntar si la monogamia pertenece nicamente a la cultura occidental, que no se puede exportar con el evangelio, porque sera la anttesis de una evangelizacin inculturada. Adems, tendremos que preguntarnos si la estructura poligmica es aceptable, en el plano del ideal tensional utpico del evangelio, para vivir el amor matrimonial o si, por el contrario, es la estructura monogmica la que mejor se adecua a las exigencias del amor matrimonial cristiano. 2.2. Segunda afirmacin:

El evangelio, aunque no se ocupa directamente del tema de la poligamia, representa una crtica indirecta a ella. Tratando de responder a las dos cuestiones propuestas, lo primero que hay que reconocer es

que el evangelio no se ocupa directamente de la cuestin de la poligamia. No encontramos ninguna mencin de este problema en todo el Nuevo Testamento (10). Lo cual es bastante explicable, si se tiene en cuenta que, aunque la poligamia era un problema histricamente candente en el contexto judo (11) y exista como posibilidad institucional del matrimonio en el pueblo al que Jess predicaba, sin embargo, quiz no fuera problema de un auditorio como el suyo, compuesto de gente de condicin modesta (12). En los tiempos de Jess la poligamia era problemtica. Lo era desde la evolucin del planteamiento bblico. Porque, aunque en un principio la poligamia constitua un signo de podero, de prestigio y de prosperidad econmica y religiosa (cf. 2Sam 5,13; 1Re 11,1-6), ya en el Antiguo Testamento se levanta la voz contra esta estructura del matrimonio, que se considera abusiva. Los autores deuteronmicos fueron los primeros en protestar contra el sistema de harn (cf. Dt 17,17). El relato de la creacin del libro del Gnesis manifiesta esta misma tendencia: no puede ser casualidad el hacer comenzar la poligamia con Lamec, unindola as a la antiptica raza de Caffi (cf. Gn 4,19). Es el mismo libro del Gnesis el que propone como plan de Dios que ellos dos sern una misma carne (Gn 2,24). De la misma manera, la literatura sapiencial ve en el matrimonio mongamo la norma y el ideal que hay que seguir (cf. Prov 5,18-19; 12,4; 18,22; 19,14; 31,10-31; Sal 128,3; Qo 9,9; Si 26,1-14). Y lo mismo otros autores del Antiguo Testamento (cf. Tob 8,8; Mal 2,14-16). Como certeramente comenta el Catecismo de la Iglesia catlica: La conciencia moral relativa a la unidad e indisolubilidad del matrimonio se desarroll bajo la pedagoga de la Ley antigua. La poligamia de los patriarcas y de los reyes no es todava criticada de una manera explcita. No obstante, la Ley dada por Moiss se orienta a proteger a la mujer contra un dominio arbitrario del hombre, aunque ella lleve tambin, segn la palabra del Seor, la huellas de la dureza del corazn de la persona humana, razn por la cual Moiss permiti el repudio de la mujer (cf. Mt 19,8; Dt 24,1). Contemplando la Alianza de Dios con Israel bajo la imagen de un amor conyugal exclusivo y fiel (Cf. Os 1,3; Is 54.62; Jer 2-3.31; Ez 16,62;23), los profetas fueron preparando la conciencia del pueblo elegido para una comprensin ms profunda de la unidad y de la indisolubilidad del matrimonio (cf. Mal 2,1317). Los libros de Rut y de Tobas dan testimonios conmovedores del sentido hondo del matrimonio, de la fidelidad y de la ternura de los esposos. La Tradicin ha visto siempre en el Cantar de los cantares una expresin nica del amor humano el puro reflejo del amor de Dios, amor "fuerte como la muerte" que las grandes aguas no pueden anegar" (Cant 8,6-7) (CCE 1610-1611). Jess no se ocupa directamente de la poligamia, como hemos dicho. Sin embargo, su oposicin a la poligamia puede verse implcita en la postura que toma frente al divorcio conyugal, en consonancia con el plan originario de Dios, manifestado en el designio de la creacin. Cuando Jess es cuestionado por su auditorio a propsito del divorcio, permitido por Moiss, se remonta al plan de Dios y afirma que, segn l, los dos sern una sola carne. Es claro que con esa expresin, los dos , no se refiere a un plural colectivo, sino a dos personas concretas, que forjan el matrimonio en plano de igualdad y con la misma dignidad. Prueba de ello es que, si no fuera as, no se entendera literariamente cuanto sigue: Todo el que repudiare a su mujer y se case con otra, comete adulterio con relacin a aquella (Mc 10,11).

No slo esto. Si nos preguntamos por qu comete adulterio quien as obra, la respuesta me parece que solo puede apoyarse en dos supuestos: en primer lugar, que la alianza que une al hombre en cuestin con su primera mujer en realidad no se rompe por el repudio de ella; en segundo lugar, que, mientras la alianza permanece, no puede establecerse con otra mujer. Y, si verdaderamente se apoya en estos dos supuestos, parece claro que, aunque el texto habla directamente del divorcio (en cuanto forma de poligamia sucesiva), implcitamente habla tambin de cualquier tipo de poligamia simultnea como opuesta al plan originario de Dios sobre el matrimonio. En este sentido, aunque el Nuevo Testamento no exprese explcitamente la exigencia tica de la monogamia para la estructura matrimonial como hemos visto que ocurre con otras cuestiones no menos importantes esto no quiere decir que el evangelio sea indiferente y, menos an, apoyndose en l se pueda hacer justificable la poligamia. Existe todo un camino en la Escritura y en la vida de la Iglesia que nos lleva a afirmar que la monogamia es un valor tico que pertenece al designio originario de Dios. Lo menos que se puede decir es que en la doctrina matrimonial del NT se refleja sobre todo la relacin entre varn y mujer [ ... ] con la igualdad de los cnyuges (13). Pero se puede decir algo ms: La palabra de Jess, que invita, ms an, propone regresar a los orgenes ("No habis ledo que el Creador al principio Pero al principio no fue as: Mt 19,4-8 y par.), hace justicia a un largo perodo de oscurecimiento del mensaje del Gnesis que vuelve a proponer en su integridad y pureza la voluntad de Dios, sobre el matrimonio, aunque partiendo del reconocimiento de la realidad del pecado y de la imposibilidad para el hombre, si se abandona a s mismo, de ser plenamente fiel a la ley moral en general y a la exigente y difcil tica conyugal cristiana en particular [ ... ]. El texto habla de "un" hombre y "una" mujer; pero Israel conoce histricamente, como todos los pueblos del Oriente Medio, la poligamia; ser Jess quien vuelva a proponer la rgida monogamia del origen (entendido este ltimo en sentido ideal de "deber ser" ms que en sentido histrico propio) (14). Ya la comunidad apostlica parece consciente de que cualquier tipo de poligamia debera estar proscrita de la comunidad de los fieles como el mismo adulterio. As parece desprenderse de 1Cor 7,10 o de Rom 7,3, donde se ensea que la mujer que practica la poliandria se conduce y obra como adltera (15). Esto explica quiz la afirmacin unnime de los Padres, que no dudan en afirmar que el matrimonio ha de ser mongamo. Las alusiones al carcter monogmico del matrimonio no son raras entre los Padres. Basta citar a san Justino (16) y otros Padres tanto de la Iglesia latina como griega (17). Estas afirmaciones no vendran motivadas por su propia situacin, puesto que, desde la propia situacin, la cuestin tendra poco inters prctico tambin para ellos, ya que la poligamia no se practicaba entre griegos y romanos. Si los Padres abordan la cuestin es para resolver un problema tico con el que se enfrenta su comunidad en la lectura bblica: el desedificante ejemplo de los patriarcas del Antiguo Testamento, alabados por su santidad de vida, y que, sin embargo, eran polgamos. Precisamente porque vean el contrasentido de la vida cristiana con la poligamia, trataron de encontrar una explicacin teolgica, no siempre convincente, ni falta de ambigedades (18), como es el caso de san

Agustn, cuando trata de exonerar de responsabilidad tica a los patriarcas del Antiguo Testamento (19). Estas explicaciones exculpatorias sern frecuentes en la poca escolstica y tambin en la moral casustica hasta tiempos bien recientes (20). De lo que, sin embargo, no se duda es del carcter evanglico de la monogamia como estructura del matrimonio cristiano. No se puede decir que no exista una amplia afirmacin del carcter evanglico de esta exigencia tica a lo largo y ancho de la historia de la Iglesia. Ya desde antiguo el magisterio tom postura en esta cuestin (21) aunque quiz la intervencin ms significativa en el pasado sea la del concilio de Trento contra las afirmaciones de los Reformadores (22) segn los cuales, lo que fue permitido acerca del matrimonio en la ley de Moiss, no lo revoca ni lo prohbe el evangelio, que no cambia el rgimen externo, sino que le aporta eterna justicia y vida eterna (23). La afirmacin no se qued en el plano terico, sino que llev a M. Lutero a aprobar la poligamia a favor de su protector, el conde Felipe. El concilio de Trento reaccion de manera tajante: Si alguien dice que esto no est prohibido por ley divina alguna, sea anatema (24). 2.3. Tercera afirmacin: Existen buenas razones para decir que la monogamia es una exigencia del amor conyugal cristiano. Quiz pueda achacarse a que quien escribe pertenece a la cultura occidental, pero considero que existen buenas razones para decir que la monogamia es una exigencia tica del amor matrimonial. Y no es la menor que cualquier forma de poligamia o poliandria me parece que es un ataque a la igualdad y paridad que se requiere que exista entre los cnyuges, siguiendo el criterio de justicia. En cualquiera de los dos casos, uno de los cnyuges se pone en condiciones de inferioridad respecto del otro. Prueba de ello es que, en aquellas regiones donde prevalece la poligamia, perdura ms arraigada la condicin servil de la mujer (25). En consecuencia, la tica cristiana no puede quedar indiferente. Ha de ser instancia crtica y liberadora. Ha de proclamar y realizar una lucha de liberacin con atrevimiento proftico para romper estas estructuras opresoras y estas cadenas de servilismo, en funcin precisamente de la fe cristiana. Si el matrimonio es una comunin ntima de amor y de vida, en la que la persona entra en calidad de tal para formar una comunidad de amor, no se comprende como una estructura de servilismo pueda ser compatible con esa comunidad de amor (26). Desde esta ptica, considero que en el plano ideal hay que afirmar con el magisterio de la Iglesia que la unidad del matrimonio aparece ampliamente confirmada por la igual dignidad personal que hay que reconocer a la mujer y al varn en el mutuo y pleno amor (GS 49). Por el contrario, la poligamia niega directamente el designio de Dios, tal como es revelado desde los orgenes, porque es contraria a la igual dignidad personal del hombre y de la mujer, que en el matrimonio se dan con un amor total y por lo mismo nico y exclusivo (FC 19). Aparte de que, en el caso de la poliandria, la paternidad permanece incierta, con lo que sufre directamente el derecho a la propia identidad que tienen los hijos (27). En consecuencia, hay que reconocer, en mi opinin y en contra de lo que opina E. Hillmann, que, aun teniendo en cuenta el posible influjo del Derecho Romano en la estructura jurdica

del matrimonio cristiano, la monogamia en s misma responde perfectamente a la concepcin cristiana del amor matrimonial. Como certeramente reconoce B. Hring: Una vez que ha sido reconocida la plena igualdad del hombre y de la mujer y la estructura societaria del matrimonio, no ser fcil negar que la monogamia es normativa para el matrimonio entre cristianos. Cuando se ha llegado a lograr la monogamia en una cultura, volver a la poligamia seria una regresin lamentable (28). En este sentido, hay quien, haciendo balance de la historia del matrimonio y de la familia, por una parte, reconoce que ha habido inculturacin, pero tambin imposicin de una cultura judeo-occidental, sin respeto suficiente a otras culturas (v.gr. cultura africana) (29). Pero, sin embargo, por otra parte, considera que la afirmacin del valor tico de la monogamia es una de las aportaciones ms positivas de la Iglesia y de su predicacin evanglica a las diferentes culturas. Sin duda, la Iglesia adopt desde el principio una actitud de respeto y acogida ante las costumbres matrimoniales familiares de los diversos pueblos. Su preocupacin no fue cambiar las tradiciones y los ritos, sino llenarlos de sentido cristiano, y hacerlos expresivamente coherentes con el mismo [ ... ]. Esta actitud de respeto y acogida de las tradiciones y costumbres matrimoniales familiares la ha mantenido la Iglesia (al menos en buena medida) no solo respecto a la vieja cristiandad de Europa, sino tambin respecto a otros pueblos, como son los pueblos asiticos, africanos, americanos [ ... ]. Por otro lado, tambin puede decirse que la Iglesia ha aportado al amor matrimonial y familiar una dosis de respeto y ternura, de referencia trascendente, de presencia divina [ ... ]. Otro valor, que inducir a una cultura determinada, es el de la unidad monogmica del matrimonio, junto con la fidelidad exigida a esta unidad [ ... ]. Frente a las culturas colindantes, o a las culturas de otros pueblos, que practicaban y practican la poligamia, y viven otros modelos de familia, la Iglesia siempre apost y defendi este modelo matrimonial familiar, apoyado sobre la monogamia, la fidelidad conyugal, la unidad familiar, convencida de que es la mejor forma de responder a la voluntad de Dios, y al cumplimiento de las funciones familiares (30). De todas formas, diciendo esto, no quisiera cerrar la puerta a una recta y sensata aplicacin pastoral a las situaciones concretas, con particular referencia a las que se presentan en territorios de reciente evangelizacin.

3.

Respuesta pastoral a la problemtica de la poligamia

El problema pastoral de muchos evangelizadores, sobre todo africanos y asiticos, no puede por menos de encontrar eco en nuestro planteamiento tico. En cualquier pas en el que ha sido tradicional un tipo de matrimonio polgamo, con sus sistemas de parentescos propios, con sus normas reguladoras de la herencia, con un tipo peculiar de organizar la seguridad econmica, con su forma de insercin de la familia en la sociedad, etc., no cabe duda de que, algunas veces, la instauracin inmediata de una estructura matrimonial mongama pudiera ser causa de dramticas decisiones personales as

como de graves problemas, tanto para la sociedad como para el proceso de inculturacin de la fe (31). La pregunta que se hacen algunos evangelizadores es si pueden integrar plenamente en la comunidad eclesial o si deben esperar a cambiar la estructura matrimonial para admitir a la vida cristiana a personas que manifiestan una sincera adhesin a la fe, pero que no pueden poner en prctica inmediata las exigencias concretas nacidas del ideal del amor matrimonial mongamo, precisamente porque crearan un caos social o dejaran en la inseguridad a muchas personas que dependan de ellas econmicamente (32). A. Hastings es del parecer que la monogamia es parte integrante del ideal cristiano, pero que debe ser puesta en prctica gradualmente en los ambientes culturales de este tipo tradiciones sociales existentes en estos pases. En su opinin, sera contraproducente para el bienestar humano y cristiano de las poblaciones indgenas una aceleracin imprudente del proceso (33). Personalmente no me atrevera a rechazar sin ms esta postura, teniendo en cuenta, por una parte, la paciencia pedaggica de Dios con Israel, pero tambin teniendo en cuenta, por otra parte, que el mismo proceso de asimilacin de este valor en el cristianismo primitivo de oriente y occidente tampoco fue un proceso acelerado. Como razonablemente se pregunta E. Hillmann: Si en Occidente fue preciso que transcurrieran tantos siglos hasta que lleg a prevalecer finalmente la "visin cristiana", qu nos autoriza a pensar que en el mundo no Occidental hayan de producirse desarrollos similares, que suponen cambios muy profundos con mayor rapidez an e incluso como una condicin previa al bautismo? (34). La concepcin del matrimonio y las costumbres ligadas a esta institucin representan sentimientos tan arraigados, estructuras sociales tan pormenorizadas y tan cuidadosamente desarrolladas a lo largo de los siglos, que las consecuencias de un cambio inmediato, impuesto desde fuera, podra tener repercusiones verdaderamente desconcertantes, tanto social como psicolgicamente (35). Pastoralmente, al menos, se requiere ese reconocimiento discerniente del valor que pueden tener las diversas formas o tipos de familia, del que habla certeramente D. Borobio respecto a las que se estn extendiendo en nuestra sociedad (36) Desde ese reconocimiento discerniente no me atrevera a rechazar la postura de quien, manteniendo el ideal monogmico del matrimonio cristiano y tratando de ponerlo en prctica en la medida de sus posibilidades, no niega la comunin eclesial a quien, convertido a la fe, no ve todava la forma concreta de dar estructura monogmica a su matrimonio (37). El mismo magisterio pontificio recomend, en el pasado, esta condescendencia histrica. Traigo aqu un prrafo de la carta del papa Gregorio II, con fecha del 22 de noviembre de 726, al obispo misionero Bonifacio, que cita E. Hillmann (38): Gregorio, siervo de los siervos de Dios, a Bonifacio, nuestro santsimo hermano y colega en el episcopado [ ... ]. Puesto que pides nuestro consejo en asuntos relacionados con la disciplina eclesistica, declararemos con toda la autoridad de la tradicin apostlica lo que debes mantener, aunque hablando no con propia suficiencia sino con el apoyo de aquel que

abre la boca a los mudos [ ... ]. En cuanto a lo que haya de hacer un hombre cuya esposa por causa de enfermedad es incapaz de satisfacerle sus deseos maritales, lo mejor sera que se apartara de ella y permaneciera en continencia. Pero dado que esto solo es posible tratndose de individuos de altos ideales, lo mejor para l, si es incapaz de permanecer continente, es que se case. Sin embargo, deber seguir manteniendo a la esposa enferma, a menos que esta hubiera contrado la enfermedad por su propia culpa []. Esto, mi querido hermano, es cuanto hay que decir con la autoridad de la Sede Apostlica. Este me parece un buen ejercicio de la pastoralidad de la Iglesia, que exige, en muchas ocasiones, ir llevando a los ideales poco a poco y progresivamente, sin dejar esfuerzo por conseguir hacerlos vida, pero sin apagar la llama vacilante. Comparto totalmente la postura de B. Hring: Despus de haber mantenido innumerables discusiones en veinte pases africanos y de haber estudiado toda la literatura, me atrevo a proponer la siguiente conclusin no definitiva: la Iglesia debe esforzarse por introducir el ideal normativo de la monogamia, pero deber imitar la pedagoga paciente empleada por Dios con Israel. Deber tener muy en cuenta la interrelacin de la estructura del matrimonio con la totalidad de las estructuras de la vida. All donde la poligamia fue y continua siendo el sistema preferido, la Iglesia deber luchar contra nuevas formas de poligamia que sean desaprobadas e inaceptables socialmente. Pero sugiero que las iglesias admitan al bautismo y a la participacin plena en la vida de la Iglesia a las familias polgamas que se sienten, cuando vienen a la fe, en un contrato matrimonial socialmente aprobado y legal de este tipo. Con todo, pienso que la Iglesia no debera permitir que sus miembros plenamente evangelizados y bautizados entraran en un matrimonio polgamo (39).

4. De la unidad exclusiva a la apertura comunitaria 4.1. La unidad exclusiva de la pareja crea la comunidad conyugal

El amor de la pareja se constituye como unitario en la monogamia. Pero este es el lmite mnimo. La monogamia, ms que una meta para la unidad de la pareja, es un punto de partida desde el que se puede ir realizando progresivamente ese misterio de la unidad en la diferencia, que constituye el ideal tensional a que est llamada la vida conyugal. Lo mismo que dejar al padre y a la madre es un mnimo y representa para la pareja algo ms que dejar a los progenitores que dieron el ser a cada uno de los cnyuges, la llamada a hacerse una sola carne implica algo ms, en cuanto tarea tica, que forjar una comunidad monogmica. Implica la lucha constante y progresiva por construir una relacin profunda, ntima y responsable en la que cada uno, siendo l mismo, crezca en pertenencia con el otro, experimentando lo que significa ser amado y valorado por s mismo. Implica una lucha cotidiana por mantener viva esa relacin, para que sea un triunfo del amor gratuito fuerte, cercano, acogedor y tierno, que sabe de respeto a la alteridad del otro, y que est dispuesto al perdn y a la reconciliacin en la permanente novedad del acontecer diario (40). Implica hacer del matrimonio mongamo una comunidad (comn-unidad) conyugal, en medio de las crisis que se puedan tener (41) . En este sentido, la unidad monogmica encuentra su razn

de ser en la progresiva construccin de una comunidad conyugal, a travs de la comunicacin (42).

4.2. La comunidad conyugal est abierta a la comunidad social Sin embargo, no podemos entender esta comunidad conyugal como una comunidad cerrada. No se puede recalcar tanto el carcter exclusivo de la monogamia, como ideal propio de la comunidad conyugal, que se menosprecie esa apertura, que tambin le es propia. Es A. Valsecchi quien pregunta si esta insistencia en el carcter exclusivo de la comunidad matrimonial no habr servido para cubrir de aparente dignidad la situacin de la familiancleo y su mediocre dinmica afectiva (43) . No le faltan razones, si se considera que, para muchos, el matrimonio es la tumba de todas sus relaciones y compromisos sociales. Concebido el matrimonio como un amor excluyente, se puede dar pie a pensar en l como una especie de cmodo egosmo-de-dos, que sera en definitiva una traicin a una sexualidad plenamente humana (44). Como certeramente afirma M. Rubio: El cultivo de aquella intimidad familiar, sin la cual la familia corre el peligro de desvanecerse en la superficialidad e inconsistencia [ ... ] no debe confundirse en modo alguno con el enclaustramiento en la exclusividad familiar; por el contrario, en la apertura a los dems radica en gran medida la condicin de crecimiento. Intimidad y apertura han de ser compaginadas en el entramado familiar de suerte que por una parte pueda ser eludido el vaciamiento de interioridad y por otra pueda ser soslayado el raquitismo narcisista y la esterilidad (45). An reconociendo que el amor ertico tiene un carcter exclusivo, en cuanto amor de pareja, respecto de cualquier otra relacin al mismo nivel, sin embargo, lo primero que habr que reconocer tambin es que el amor ertico no es todo el amor que una persona y una pareja han de vivir a otros niveles, aunque, en su caso, lo tengan que vivir en sntoma de pareja y no como casados-solteros. En este sentido, la pareja puede y debe estar abierta a las preocupaciones sociales y eclesiales, que exigen de ella un serio compromiso (46). No tiene por qu encerrarse en un mbito puramente interpersonal, reproduciendo modelos histricos burgueses del pasado (47). La apertura a este compromiso, en s misma, no tiene por qu crear problemas a la relacin conyugal. Y si coyunturalmente los crea, la solucin debe pasar por un replanteamiento de la dialctica entre intimidad y apertura inherente a la realidad del amor conyugal. La fidelidad y la exclusividad no deben ser atendidas ni vividas como tendencias intimistas o egostas de la pareja. Por el contrario, han de entenderse y vivirse como apoyo y potenciacin de la apertura hacia el grupo (48). De todas maneras en estos otros niveles de amor y de relacin en los que la persona y la pareja pueden estar comprometidos social y eclesialmente, no se manifestar adecuadamente que esta apertura es propia de la vida conyugal en s misma, puesto que no dimanan del amor conyugal. Y es esto, precisamente, lo que aqu queremos recalcar: que este amor humano sexual, conyugal, familiar no puede quedar encerrado en el mbito de lo interpersonal.

Tiene que abrirse al amplio horizonte de la vida social. El amor humano [a este nivel] ha de constituir una fuerza decisiva para "humanizar" la realidad social. La plenitud del amor interpersonal est en la "caridad poltica" (49). Esta afirmacin es vlida, en mi opinin, para todo tipo de amor interpersonal. Tambin para ese tipo de amor interpersonal que es el amor ertico, que est en la base de la comunidad conyugal. El amor conyugal no puede constituir ningn tipo de tropiezo para el compromiso y la tarea de las personas y de los cristianos en la transformacin de la realidad. El amor conyugal tiene que hacerse "fuerte" no para s, sino para la entrega y el servicio. La dimensin de fecundidad es esencial al amor conyugal. Ahora bien, la fecundidad no se agota en la procreacin, ni siquiera en la educacin de los hijos. Tiene que alcanzar cotas ms elevadas de "productividad", por emplear expresiones propias de E. Fromm. Si es cierta la acusacin, terica y real, de que el amor conyugal es la "tumba de la revolucin", eso no depende del autntico amor [conyugal], sino del falseado. La vida de la pareja es la potenciacin para la entrega ms plena al servicio de la transformacin social. Por otra parte, en la misma forma de plantear y de realizar la vida de la pareja se pueden sembrar las semillas de la autntica revolucin social [ ... ]. El futuro del amor conyugal se mide decisivamente por la fuerza que proyecte en la transformacin de la realidad social (50). Y es que, efectivamente, no puede olvidarse, como ha puesto de relieve el Vaticano II, que el amor conyugal est llamado a convertirse en comunidad familiar, y que esta est llamada a ser escuela del ms rico humanismo (GS 52) e iglesia domstica (LG 11). Ni puede olvidarse tampoco que esta vocacin y misin de la comunidad familiar no se reduce al mbito de ella misma, sino que desde esta doble dimensin, como se dice en la exhortacin apostlica Familiaris consortio, por una parte, la familia constituye el lugar natural y el instrumento ms eficaz de humanizacin y de personalizacin de la sociedad: colabora de manera original y profunda en la construccin del mundo, haciendo posible una vida propiamente humana (FC 43); y, por otra parte, est puesta al servicio de la edificacin del reino de Dios en la historia, mediante la participacin en la vida y en la misin de la Iglesia (FC 49). La tarea de la pareja es hacerse juntos agentes de humanizacin del mundo y piedras vivas para la construccin del Reino (51). Desde esta ptica, concebir el matrimonio como comunidad ntima de vida y amor (GS 48) no puede ser pretexto para el descompromiso de la pareja. Todo lo contrario. Esta comunidad ntima cumple su misin, desde su propia identidad, cuando colabora en la construccin de un mundo ms humano, tratando de destruir su deshumanizacin y contribuyendo a la creacin de una civilizacin del amor tanto para las personas como para las estructuras en que ellas tienen que vivir; y cuando se pone al servicio de la edificacin del reino de Dios en medio de las perversas condiciones de la historia para que esta refleje lo que Dios so que fuera.

Esta tarea no se cumple dejando el mundo y la historia tal y como estn, sirviendo de cadena de transmisin de los criterios y de las estructuras del desorden establecido (52). Tampoco se cumple, contentndose con crear espacios individuales, como refugios blindados, en los que poder vivir la paz en medio de la guerra. La tarea es poltica. Es transformadora de la realidad social, a travs de los valores que encarnadamente vive, transmite y promueve en su entorno (53), y si es hecha en la Iglesia y a la luz del evangelio, es denuncia del antirreino, y anuncio y edificacin del reino de Dios en la historia, aunque la forma de llevarla a cabo pueda ser realizada de forma individual o, con mucha mayor coherencia y eficacia, tal y como propone el Vaticano II, de manera asociada (AA 11).

4.3.

El compromiso con la comunidad de los hombres

Podamos decir, entonces, que esta tarea de transformacin social la realiza la comunidad familiar en la medida en que se compromete en la humanizacin y la evangelizacin de la sociedad. -La tarea de humanizacin La familia humaniza amando, porque, como deca Juan Pablo II en su Carta a las familias -publicada con motivo del ao internacional de la familia-, el amor es la verdadera fuente de unidad y la fuerza de la familia (54). Amando, la familia convierte su convivencia en lugar de acogida gratuita, respeto y promocin de cada persona en consideracin de su dignidad humana (55). Aporta a cada uno de sus componentes el sustrato indispensable para poder vivir con sentido, puesto que el hombre no puede vivir sin amor. Permanece para s mismo un ser incomprensible, su vida est privada de sentido si no le es revelado el amor, si no se encuentra con el amor, si no lo experimenta y no lo hace propio, si no participa de l vivamente (RH 10). Amando y educando vivencialmente en el amor, la familia abre a sus componentes a la comprensin y al compromiso con los valores ticos: con esos valores ticos que pueden estar en crisis en la sociedad (56), pero que son, en definitiva, aquellos valores que estn en correspondencia con lo que llamamos los derechos humanos (57). Cuando vive el amor, la familia se convierte en la primera y principal escuela de socialidad (FC 6, 37, 42, 43) (58) democratizadora, puesto que la comunin y participacin vividas cotidianamente en la casa, en los momentos de alegra y de dificultad, representa la pedagoga ms concreta y eficaz para la insercin activa, responsable y fecunda de los hijos en el horizonte ms amplio de la sociedad (FC 37) (59). En una familia as, se encuentra la primera escuela de esas virtudes sociales, que son el alma de la vida y del desarrollo social de la misma (60). Se encuentra la convivencia en el respeto y la paz. Se encuentran la tolerancia. Se respeta el derecho a ser diferentes. La familia humaniza no slo cooperando a la integracin social de sus miembros, sino tambin exigiendo de las autoridades pblicas que sus derechos sean respetados y no conculcados (62) puesto que a estas corresponde hacer cuanto puedan para asegurar a las

familias todas aquellas ayudas econmicas, sociales, educativas, polticas, culturales que necesitan para afrontar de modo humano todas sus responsabilidades (FC 45) (62). Consecuente con este planteamiento, el Snodo de los Obispos de 1980 pidi a la Santa Sede la elaboracin de una Carta de los derechos de la familia, que sirviera de base al compromiso poltico de las familias. As se hizo el 22 de octubre de 1983 (63). El contenido bsico de esa declaracin pone de relieve los siguientes derechos: 1) Derecho a contraer matrimonio y a establecer una familia, sin discriminaciones de ningn tipo. 2) Derecho a contraer matrimonio con libre y pleno consentimiento de los esposos, y a que se respete la libertad religiosa de los contrayentes. 3) Derecho a decidir sobre el nmero de hijos de acuerdo con una paternidad responsable, y sin interferencia por parte de las autoridades pblicas. 4) Derecho a que se respete la vida humana desde el momento de la concepcin, y a una proteccin y asistencia de las madres y de los nios desde el nacimiento. 5) Derecho a una educacin de los hijos, como primeros y principales educadores, conforme a sus convicciones morales y religiosas. 6) Derecho a existir y progresar como familia, en el respeto a su dignidad, independencia, intimidad, integridad y estabilidad. 7) Derecho a vivir libremente su propia vida religiosa en el hogar, y a profesar pblicamente su fe. 8) Derecho a ejercer su funcin social y poltica en la construccin de la sociedad, por medio de asociaciones que puedan intervenir en el orden econmico, social, jurdico y cultural. 9) Derecho a poder contar con una adecuada poltica familiar en el terreno jurdico, econmico, social y fiscal, sin discriminacin alguna. 10) Derecho a un trabajo digno, segn un orden social y econmico, que permita a sus miembros vivir juntos, y que no sea obstculo para la unidad, el bienestar, la salud y la estabilidad de la familia. 11) Derecho a una vivienda decente, apta para la vida familiar, proporcionada al nmero de miembros y en un ambiente fsicamente sano. 12) Derecho a que las familias emigrantes gocen de la misma proteccin que se da a las otras familias. Sin embargo, el compromiso humanizador de las familias, polticamente hablando, no puede reducirse a exigir sus propios derechos. Es mucho ms amplio, puesto que la familia viene a

constituir la base de la civilizacin del amor (64). Frente a la civilizacin del progreso, que, no obstante sus muchos logros tcnicos, se evidencia, en muchos aspectos, como una civilizacin enferma (65), cuando permanece anclada en ellos, es necesario construir una civilizacin del amor. Es necesario para poner corazn en la tcnica. Es necesario para analizar humanamente el progreso, sin que este quede inmerso en planteamientos de racionalidad instrumental, o de racionalidad tecnolgica, o de simple utilitarismo y hedonismo neodarwinistas. Si la familia es la base de una civilizacin del amor, ha de tomar sobre s la responsabilidad de llevar a cabo la tarea de gestar una alternativa tanto en la lgica como en las estructuras. Ha de ser crtica en sus anlisis, comprometida con su propia situacin y esperanzada en el futuro del amor. Y ha de ser fuerte en la unidad (66), en su apertura y en compromiso de amor poltico. - La tarea de evangelizacin Toda esta labor adquiere una fuerza mayor para la familia cristiana. Para ella la civilizacin del amor es posible, no es una utopa. Pero es posible solo gracias a una referencia constante y viva a "Dios y Padre de nuestro Seor Jesucristo, de quien proviene toda paternidad en el mundo", de quien proviene cada familia humana (67). La familia es iglesia domstica. Es parte integrante de esa Iglesia, signo y sacramento de Cristo y del Padre, que escucha y celebra la palabra de Dios, tratando de celebrar lo que vive para vivir lo que celebra, y que tiene la misin de proclamar y realizar el Reino en las cambiadas circunstancias de los tiempos (68). La familia, en cuanto iglesia domstica, ha de estar polarizada y apasionada por construir el reino de Dios en la historia (69), en la confianza de que el Dios del Reino la llevar a su plenitud. Por eso, no puede recluirse en la esfera de lo privado (70), ni puede desaprovechar la ocasin propicia de transformar la historia para que sea el fiel reflejo de lo que Dios ha soado para ella. Esto la llevar a comprometerse en la denuncia de las manifestaciones del antirreino, y en la apasionada bsqueda de los caminos que hagan presente, para ella y para quienes se ponen en su cercana, una vida verdaderamente evanglica (71). Considerar a la familia como iglesia domstica representa para ella un potencial no slo espiritual sino tambin tico, que apunta a su compromiso transformador de la sociedad en funcin de la propia espiritualidad. Una espiritualidad nada espiritualista (72) , que ha de entenderse como la fuerza de la fe, la esperanza y el amor confesadas, celebradas, manifestadas y vividas para participar en la misin de Cristo y de la Iglesia (73), que es la construccin de ese Reino que no est basado en el poder y el tener, en el dominio y en la opresin, sino en el amor, la justicia, el perdn y la paz. El paradigma de la familia cristiana es el amor y la relacin esponsal de Dios por su pueblo y de Cristo por su iglesia (74). Un paradigma que no recluye a la familia en los estrechos lmites de su propia realidad, sino que la abre ms all de sus propias fronteras. Lo que ocurre es que, para vivir esta apertura y este compromiso evangelizador, a la familia han de ofrecrsele y ella misma ha de encontrar los cauces para evangelizarse a s misma en el seno de la comunidad eclesial, alimentando y manteniendo vivo el fuego de su pasin

por el Reino. La familia evangelizadora debe ser evangelizada (75), a lo cual pueden contribuir en manera poderosa las asociaciones y movimientos (76). NOTAS.
1. AA.VV., La sexualidad humana, Cristiandad, Madrid 1978, 165. 2. E. HILLMANN, El desarrollo de las estructuras matrimoniales cristiana, Conc 55 (1970) 185; cf. Polygamy reconsidered. African plural mariages and the Cristian Church, Maryknol (EE.UU.) 975; A. J. MALONE, Christian Ethics and Polygamy, Lovaina, 1978. 3. E. HILLMANN, El desarrollo..., 90. 4. Cf. ib, 191. 5. Ib. 6. Ib. Ib., 194. 7. Cf. A. HASTINGS, Marriage in African Society, Londres 1973. 8. Cf. C. PAIRAULT, Questions sur l'inculturation, RechScRel 83 (1995) 61-72; M. GUTIERREZ-G. NEIRA, La comunicacin inculturada como funcin de la teologfa, TyV 36 (1995) 225-241; R. JARAMILLO, El asunto de la inculturacin del evangelio, TXaver 46 (1996) 63-84. 9. G. CAMPANINI, Matrimonio, en AA.VV., Nuevo diccionario de teologa moral, San Pablo, Madrid 1990, 1110. 10. Cf. G. H. JOYCE, Matrimonio cristiano. Studio storico-dottrinale, Paoline. Roma 1954, 513. Para una mejor comprensin del contexto de esta afirmacin, Cf. J. JEREMIAS, Jerusaln en tiempos de Jess, Sgueme, Salamanca 1977. 11. Cf. ib, 513; E. SCHILLEBEECKX, El matrimonio: realidad terrestre, y misterio de salvacin, Sgueme, Salamanca 1968, 103. 12. Cf. E ADNES, El matrimonio, Herder, Barcelona 1969, 48, Cf. S. GUIJARRO OPORTO, La familia en la Galilea del siglo primero, EstBib 5 3 ( 1995) 461-488. 13. H. ROTTER, Matrimonio, en H. ROTTER-G. ViRT (eds.), Nuevo diccionario de moral cristiana, Herder, Barcelona 1993, 374. 14. G. CAMPANINI, o.c., 1112. 15. C. SPICQ, Teologa moral del Nuevo Testamento 1, Eunsa, Pamplona 1970, 414, nota 20. 16. Dilogo con Trifn, PG 6,785. 17. Cf. TEOFILO ANTIOQUENO, Ad Autolycum 3,15, PG 6, 1141; TERTULIANO, De Exort. Cast. 5, PL 2,920; SAN JERONIMO, Adv Iovin. 1,14; PL 23,233; SAN AGUSi IN, De bono coniu. 18; PL 40, 388. 18. Cf. P. ADNE.S, o.c., 154. 19. Cf. Contra Faustum Manich 21,47; PL 42,428; De doctrina christiana 3,12,20; PL 34, 73. Cf. el comentario a estos textos en G. H. JOYCE, O.C., 517. Puede resultar curiosa la argumentacin que utiliza san Agust en una de sus obra: Para los Patriarcas del Antiguo Testamento no fue falta tener varias mujeres. No pecaban contra la ley natural puesto que usaban el matrimonio no para el placer, sino con miras a tener descendencia; tampoco pecaban contra la costumbre, puesto que la poligamia estaba aprobada en aquellas pocas; tampoco pecaban contra precepto alguno, puesto que la ley no lo prohiba (De bono coniugali, 18; PL 40, 395). 20. Cf. G. H. JOYCE, o.c., 518-522. 21. Dz 778, 860. 22. Dz 1798-1802. 23. Cit. por G. H. JOYCE, o.c., 522, razn con la que justifican, en una carta firmada por Lutero, Melanchton, Bucer y otros reformadores, la bigamia de Felipe de Assia. 24. Dz 1802.

25. En el rea musulmana abundan las situaciones extraas a la sensibilidad moderna y radicalmente contrarias a los derechos humanos (L. SOLS LUIA, El Islam, un dilogo necesario, Cristianisme i justcia, Barcelona 1998, 27). 26. Bien lo han comprendido las legislaciones civiles, cuando han sancionado cualquier forma de bigamia (Cdigo Civil Espanol, art 83,5). 27. Este derecho ha sido puesto de relieve con mayor insistencia en el magisterio de la Iglesia a propsito de las nuevas tcnicas de reproduccin asistida. Cf. CONGREGACION PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Donum vitae, 11, A. I. 28. HARING, Libertad y fidelidad en Crsto 11, Herder, Barcelona 1982,, 556. 29. D. BOROBIO, Familia, sociedad, Iglesia. Identidad y misin de la familia cristiana, DDB, Bilbao 1994, 204. 30. Ib, 199-202. 31. Precisamente, quiz por eso mismo, el Catecismo de la Iglesia catlica reconoce el drama del que, deseoso de convertirse al Evangelio, se ve obligado a repudiar una o varias mujeres con las que ha compartido aos de vida con yugal; y afirma El cristiano que haba sido polgamo est gravemente obligado en justicia a cumplir los deberes contrados respecto a sus antiguas mujeres y sus hijos (CCE 2387). De todos modos, esto no afronta ms que el problema individual de algunos. Sin embargo, aqu estamos ante un prollIenta social, que exige un tratamiento social de la cuestin. 32. La pregunta surgi con fuerza en el Snodo para Africa. Cf. JOAN PABLO II, LEglise en Afrique, DocCath 92 (1995) 817-855; M. CHEZA, Le Synode africain et lexhortaticon Ecclesia in Africa, RevTheolLouv 27 (1996) 200-214. 33. Cit. Por J. O'RIORDAN, o.c., 106. 34. E. HILLMANN, o.c., 193. 35. Cf. MALULA, Mariage et famille en Afrique. Intervention au Congrs de Yaounde (4-11 IV-84), DocCath 81 (1984) 870-874; B. BUJO, Die pastoral-ethische Beurteilung der Polygamie in Afrika, FreibZPhilT 31 (1984) 177-189; D. NOTHOMB, Le mariage en Afrique. Reflexions l'occasion du prochain synode des vques, NRT Il (1992) 852-869. 36. D. BOROBIO, o.c., 213. 37. Para otro punto de vista, cf. E J. URRUTIA, Praxis nos admittendi polygamos at baptismun. Cur non mutatur PerReMorCanLitg 70 (1981) 499-522; Pastoralis inatrimonialis etfamiliaris in Africa, PerReMorCanLitg 71 (1982) 25 5 -318. 38. E. HILLMANN, o.c., 192. 39. B. HARING, o.c., 557-558. 40. Cf P. MOREAU, Les valcurs familiales, Cerf, Pars 1991, 59; AA.VV, Crecer en pareja. Pastoral y espiritualidad del matrimonio, SalTer 80 (1992) 3-5 1. 41. Cf. AA.VV, El matrimonio: fragilidad y promesa, SalTer 82 (1994) 83-147; E. LOPEZ AZPITARTE, Las crisis conyugales: una reflexin sobre la complejidad del amor, Proy 44 (1997) 37-48. 42. Cf. J. S. BOTERO, Hacia una conciencia del nosotros conyugal. Intuiciones recientes y sugerencias para el futuro, Mor 14 (1992) 177-194; L. ARMENTIA, La comuniacin en la familia, Crtica 837 (1996) 20-22. 43. A. VALSECCHI, Nuevos caminos de la tica sexual, Sgueme, Salamanca 1974, 46. Cf. el artculo editorial Es normal la familia normal?, RazFe 235 (1997) 567-573. 44. Ib, 47. 45. M. RUBIO, Lafamilia, iglesia domstica, Mor 17 (1994) 338. 46. E ROMERO, El matrimonio en compromiso social, MisAb 3 (1976) 67-72. 47. Cf. M. GOMEz Rios, Familia patriarcal burguesa y teologia moral. Iluminacin histrica del tema, Mor 4 (1982) 275-288. 48. M. VIDAL, Moral de actitudes. Moral del amor y de la sexualidad 11-2, PS, Madrid 1991 (8), 456.

49. Ib., 635; Cf M. VIDAL, Politica, familia y fe, en AA.VV., Polticas de la familia, UTC, Madrid 1993, 11-32. 50. 50 Ib, 456-457. 51. G. CAMPANINI, Matrimonio, en AA.VV, Nuevo diccionario de teologia Moral, San Pablo, Madrid 1992, 1122. 52. Cf. M. C. FERNANDEZ VILLANUEVA, Clase social y valores. La transmisin de la desigualdad a traves de la educacin familiar Mor 8 (1986) 137-156; J. M. COBO SUERO, La familia como espacio socieducativo de una educacin liberadora, en AA.VV, Polticas de la familia, UPC, Madrid 1993, 225-232; D. BROWNING, La familia, preocupacion de los liberales, Cene 264 (1996) 45-61; G. CAMPANINI, Le politiche familiari nella crisi del welfare state, Anthropotes 1 (1996) 73-83; M. R. MORALES ARIAS, La influencia de los medios de comunicacin en la vida de la familia, CuadRealSoc 47-48 (1996) 167-203. 53. 13 Cf M. VIDAL, La nueva frontera tica de la familia, SalTer 74 (1986) 351366; C. THIEBAUT, Los valores morales en lafamlia espanola, en M. Bri-TRAN (ed.), Estudios sobre lafamilia espanola, Ministerio de Trabajo y Seguridad Social, Madrici 1987, 149-165; M. A. PASCUAL, Clarificacicin de valores v desarrollo humano, Narcea, Madrid 1988; V BARBEPA, La ensefianza de los valores en la sociedad contempornea, Escuela Espaola, Madrid 1989; AA.VV., Educacin personalizada en familia, Rialp, Madrid 1990; E. ALBURQUERQUE, Matrimonio y familia. Reflexin ecolgica y pastoral, CCS, Madrid 1993, 201-212; A. DOMINGO MORATALLA, Responsabilidad tica en poltica familiar RazFe 231 (1995) 161-175. 54. JUAN PABLO II, Carta a las familias. Ao Internacional de la Familia, San Pablo, Madrid 1994, 20. Para una visin ms amplia, cf. R. LEVI, Le idee-guida della lettera, RTM 26 (1994) 173-176; J. Y CALVEZ, Lettre aux Familles dejeanPaul II, Et 380 (1994) 521-522; R. FRATTALLONE, I problemi morali della famiglia odierna alla luce della Lettera alle Famiglie di Giovanni Paulo II, Itinerarium 3 (1994) 129-153. Para un estudio comparativo, cf. L. VELA, Familia segn la Gaudium et spes, EstEcl 70 (1995) 31-53; M. HEINDRICKX, Famille et societ dans l'enseignement du magistre, Anthropotes 1 (1996) 99-118. 55. La familia, en cuanto es y debe ser siempre comunin y coniunidad dr personas, encuentra en el amor la friente y estimulo incesante para acoger, respetar y promover a cada uno de sus miembros en la altsima dignidad de personas [ ... ]. El criterio moral de la autenticidad de las relaciones conyugales y familiares consiste en la promocin de la dignidad y vocacin de cada una de las personas mediante el don sincero de s mismas (FC 22). 56. Cf. G. PASTOR, Familia y transmisin de valores, MisAb 1 (1991) 23-31; A. GALINDO GARCIA, Educacin de los hijos en un contexto de crisis de valores, Familia 5 (1992) 51-70; E ALTAREJOS MASOTA, LI papel de la familia en la humanizacion de la sociedad, ScriptTheol 26 (1994) 1057-1073; M. VIDAL, Valores e ideales de lafamilia, Conc 260 (1995) 153-164. 57. Para la situacin espaola, cf. J. FERRER ORTIZ, La familia en la experiencia constitucional espanola; declaraciones de principio y realidad normativa, lusCan 34 (1994) 459-482. 58. Cf. J. COLOMA, La familia actual, como grupo primario y como agencia de socialzacion, EscrVeclat 18 (1988) 341-372. 59. Cf. J. S. BOTERO, Comunin y participacin: presupuestos para una nueva imagen defamilia, StMor 27 (1989) 159-178. 60. M. VIDAL, Perspectivas ticas de la familia hoy, Communio 6 (1986) 572. Cf G. GALEAZZI, La famiglia communit educante, RTM 26 (1994) 183-188; J. M. MEYER-A. MEYFR, La famille, institution originale et primaire pour la formation intgral de la personne, Semin 34 (1994) 777-785. 61. Cf. E. NASARRE, Carta de los derechos de la familia, en AA.VV, Familia corazn de la sociedad, CEAS, Madrid 1993, 169-184; L. A. PETIT, Hacia la declaracin universal de los derechos de la familia. Principios orientativos, en AA.VV., o.c., 185-202; M. E. OLMOS

ORTFGA, Los derechos de la familia, REspDerCan 51 (1994) 591-619. 62. Cf. M. JUAREZ GALLEGO, Poltica social y poltica familiar en Espaa, en AAVV, Politicas de la familia, UPC, Madrid, 1993, 397-416; P. MPUREAU, Defendre linstitution familiale, en ib, 353-364. 63. Eccl 2152 (1983) 9-15. Cf I. CORPAS, Los derechos de la familia. Su reciente proclamacin por la Santa Sede, TXaver 34 (1984) 65-90; J. LARRABE, tica y pedagoga religiosa en la Carta de los derechos de la familia. Sin 25 (1984) 325-332; V. RAMALLO, Carta de los derechos de la familia, RazFe 209 0984) 80-84 D. TETTAMANZI, La carta dei diritti della famiglia, ScoulCat 112 (1984) 59-69. 64. JUAN PABLO II, Carta a las familias, 13. Este papa ha dedicado frecuente atencin en sus escritos a esta expresicin, que asume de PABLO VI, Homila en el rito de clausura del ao santo 1975, AAS 68 (1976) 145. 65. Ib., 20. 66. Una familia disgregada puede, a su vez, generar una forma concreta de "anticivilizacin", destruyendo el amor en los diversos mbitos en los que se expresa, con inevitables repercusiones en el conjunto de la vida social (ib, 13). De ah que la familia deba defenderse de una concepcin puramente sentimental del amor; Cf J. PARRA, De la familia conyugal a la familia sentimental, StMadrid 34 (1994) 171-201. 67. Ib., 15. 68. Cf., J. R. FLECHA, Sobre la misin de la familia, TVid 21 (1980) 251-269; L. MOREIRA, El dinamismo apostlico de la familia cristiana, ScripTheol 12 (1980) 455-473; R. LEVI, I compiti della famiglia nel mondo contemporaneo, RTM 13/41) (1981) 63-79. J. M. AUBERT, La signification chietienne de la famille dans la socit moderne, RSeRel 56 (1982) 105-125. 69. Cf. C. FONCANT, La famille en perspective du Royaume: Jesus et lesfamilles, LumVitae 44 (1989) 7-20. 70. Cf. E. MONACO, La famiglia tra pubblico e privato, RTM 12/45 0 080 1 97-100. 71. La evangelizacin familiar, tanto activa como pasiva, abarca o se o se extiende a tres niveles: el de la misma familia, el de la comunidad eclesial, el de la sociedad. Estos tres niveles estn interrelacionados entre s, de manera que la evangelizacin que se realice en uno de ellos, repercute en los dems. Si la familia es evangelizadora en su interior, tender a serlo en relacin a la vida de la comunidad cristiana, y tambin en relacin a la sociedad, en las diversas cunstancias (D. BOROBIO, o.c., 93). Cf. DOCUMENTO, Une ide neuve: la famille, lieu damour et lien social : Sythse de la 70 session des Semaines sociales de France, DocCath 93 (1996) 420-427. 72. Cf. A. SARMIENTO, El matrimonio, una vocacin a la santidad, SeripTheol 26 (1994) 9991019. 73. Cf. FC 63; j. CHETHIAMATTAM, Spirituality of the family, en AA.VV, Polticas de la familia, 33-48; E. E. FABBRI, Las manos de Dios en la comunidad familiar Stromata 52 (1996) 37-87. 74. Cf. A. S. DI MARCO, Ef 5,21; 6,9: teologia della famiglia, RBibit 31 (1983) 189-208; G. BAENA, Fundamentos de una espiritualidad familiar segn la teologa de Efesios 5,21-33, Med 11 (1985) 189-212. 75. Cf. J. S. BOTERO, Cuatro pilares para la nueva evangelizacin de la familia, Med 19 (1993) 107-125. 76. Cf. D. NARANJO, Movimientos familiares, REB 53 (1993) 839-852; M. ICETA, Movimientos familiares cristianos, en AA.VV, Polticas de la familia, 163-178.

10. Compromiso de fidelidad en el amor conyugal


en Liberacin sexual y tica cristiana, c.10 Paulinas, Madrid, 375-432.

Terminolgicamente prefiero hablar de fidelidad y permanencia de la unin conyugal que hablar de indisolubilidad. En primer lugar, porque este es un trmino negativo, mientras aquellos son trminos positivos. Por otra parte, considero que hablar de la fidelidad y de la permanencia del amor conyugal es lo que verdaderamente constituye una propiedad del amor conyugal. Y, por ltimo, me parece que la fidelidad implica algo ms que la no disolucin del matrimonio. Sin embargo, aqu voy a tratar de abordar nada ms que el tema del divorcio por ser el problema ms agudo que se presenta de cara a la fidelidad en la actualidad. En consecuencia, no voy a tratar todo lo que de ideal tensional hay para la pareja en la consideracin de esta propiedad de su vida conyugal. Ms bien, me voy a centrar en la ruptura de esta fidelidad en su dimensin tica. En consecuencia, utilizar el trmino indisolubilidad, para referirme al problema tico que planteo. Ya desde el principio quisiera clarificar que no entrar en el tema de la nulidad del matrimonio y sus causas (1). Tampoco entrar en el de la separacin y sus consecuencias (2). Voy a tratar del divorcio y de la posibilidad o imposibilidad de su aceptacin tica, desde los planteamientos de una reflexin en el campo de la teologa catlica. Es decir, me pregunto si puede ser correcta cristianamente la ruptura de un vnculo conyugal real para hacer posible y vlida una nueva unin. 1. Situacin actual del problema: crisis de fidelidad 1.1. El divorcio en la sociedad Echando un vistazo a nuestra sociedad, hay que reconocer que hoy la fidelidad conyugal es una realidad en crisis. Basta observar la evolucin de las estadsticas del divorcio para convencerse de ello (3). Por otra parte, es un hecho que casi todos los pases cuentan con una legislacin ms o menos amplia en materia de divorcio (4). Claro que, a la base de estas legislaciones, hay una determinada filosofa (5). El nmero de divorciados aumenta en nuestra sociedad de manera significativa debido, entre otras cosas, a la inmadurez con que algunas parejas se constituyen en matrimonio y viven en l. No poco influye en esta inmadurez un cierto talante posmoderno, que sostiene terica y vivencialmente la imposibilidad de hacer un compromiso definitivo y de hacerlo durar en la lucha diaria (6): El futuro no se vive como un compromiso de la voluntad (ahora) que soy capaz de mantener (despus), sino como una situacin impredecible en la que no s si entonces querr lo que ahora quiero (7).

Por otra parte, si el modelo que hoy parece difundirse desde esta mentalidad es el de matrimonio de fusin (8), cuyo elemento bsico es la satisfaccin afectiva, cuando esta falla, parece lgico que se considere motivo suficiente para el divorcio. El matrimonio debe durar lo que dure el amor, entendido como sentimiento de enamoramiento. Una vez que este se termina, no se puede mantener el cadver institucional resultante. Hay que romper la convivencia e intentar rehacer la vida. Si no se hiciese as, se sometera a los componentes de la relacin a vivir en un cuerpo sin alma, con el triunfo de una hipocresa esclavizante, en la que las personas estaran sometidas a una convivencia forzada y forzosa, sin tener realmente nada en comn. De todas maneras, no se pueden cargar las tintas sobre la inmadurez en la mentalidad de los contrayentes a la hora de explicar el progresivo engrosamiento de las estadsticas del divorcio. Las rupturas conyugales tienen causas muy variadas, entre las que se pueden enumerar un sin fin de condicionamientos psicolgicos: la historia personal y/o de la pareja, la falta de ajuste psicolgico en la convivencia y a la nueva situacin de la vida en relacin, la falta de integracin afectivo-sexual, la intolerancia, el ambiente y estilo de vivir la relacin y, en algunos casos, las alienaciones y hasta las patologas (9). Pero no slo los condicionamientos psicolgicos. Tambin los condicionamientos sociales intervienen como causas de las rupturas conyugales. La progresiva prolongacin de la vida de la pareja y las transformaciones de los roles en el interior de la misma, las nuevas situaciones socioeconmicas en las que vive la pareja, el influjo de la cultura dominante marcada por la tolerancia y la permisividad, el utilitarismo y el hedonismo, la incidencia de los medios de comunicacin social y la prdida de los valores humanos y religiosos, todo esto contribuye al debilitamiento de la relacin, si es que no a la ruptura de la misma (10). Con frecuencia el recurso a la ley no significa otra cosa que tratar de levantar acta de defuncin de la relacin matrimonial anterior para proseguir la vida en la nueva. Contar con esta posibilidad puede facilitar la aceptacin plausible del comportamiento divorcista, haciendo del matrimonio una institucin frgil. No contar con ella, por el contrario, podra suponer para muchas personas condenarlas a vivir en un clima de permanente frustracin, sin posible salida. 1.2. El divorcio en la Iglesia Quiz piense alguno que el problema se plantea solamente fuera de los mbitos cristianos. Sera un error de apreciacin. Tambin entre los catlicos se observa un nmero siempre creciente de divorciados, similar al que pueden ofrecer otras confesiones cristianas (11). E, incluso, la misma mentalidad de los catlicos ha cambiado profundamente. Hoy, en la misma Iglesia catlica, se mira con mucha ms benevolencia que antes, sobre todo en el terreno pastoral, a muchos matrimonios de personas que se haban divorciado de su primer matrimonio, aunque, por una parte, los interesados sigan sintindose excluidos de un mbito eclesial, al que, sin embargo, se sienten afectivamente pertenecientes; y, por otra parte, los mismos pastores se sienten inseguros de sus prcticas pastorales, que van mucho ms alla de lo que la legislacin y los tribunales eclesisticos consienten (12).

Este problema es aejo. Sin que su crtica afectase a la doctrina general de la Iglesia a propsito de la indisolubilidad del matrimonio, ya en el Vaticano II y en plena aula conciliar surgi una de las posibles contestaciones de la prctica jurdica de la Iglesia (13). En su intervencin del 29 de septiembre de 1965 deca mons. E. Zoghby, vicario patriarcal de Mximo IV, que a la sazn era patriarca de los melquitas de Egipto y Sudn: Existe un problema ms angustioso todava que el de la limitacin de los nacimientos; es el problema del cnyuge inocente que, en lo mejor de su vida y sin ninguna culpa por su parte, se encuentra definitivamente solo a causa de la falta del otro. Tras un corto perodo en un matrimonio que pareca feliz, uno de los esposos, por debilidad humana o con premeditacin, abandona el hogar conyugal y contrae una nueva unin. El conyuge inocente se dirige a su prroco o a su obispo, del que no recibe sino esta contestacin: "No puedo hacer nada por Vd. Rece y resgnese a vivir solo y a guardar continencia por toda la vida". Esta solucin presupone una virtud heroica, una fe inslita y un temperamento nada comn, lo cual no est hecho para todo el mundo [ ... ]. La pregunta que estas almas angustiadas proponen al Concilio es esta: Tiene la Iglesia el derecho de responder a un fiel inocente, sea cual sea la naturaleza del problema que lo tortura: "Arrgleselas como pueda..., no tengo solucin para su caso"? Se puede la Iglesia limitar a dar una solucin excepcional, hecha para seres excepcionales? (14). Desde entonces se abri un serio proceso de reflexin en la Iglesia, que ha producido una inmensa bibliografa, que llega hasta nuestros das (15). Sin embargo, a lo largo de este proceso de reflexin se ha podido ir haciendo patente con mayor fuerza que quiz el problema ms importante que hoy se ha de plantear la Iglesia, en este tema del divorcio, no sea solo el pastoral, es decir, el de como atender desde la comunidad eclesial a las parejas cristianas fracasadas en su primer matrimonio que han tratado de rehacer su vida recurriendo a una nueva unin. Con ser importante este problema, no es el nico. Ni siquiera el de ms hondo calado. Hoy la revisin ms profunda en el tema del divorcio es la que se centra en la discusin de los fundamentos teolgicos sobre los que se apoya la prctica jurdica de la Iglesia. Esta prctica jurdica, aceptada teolgica (16) y ticamente (17), en apretada sntesis, afirmaba lo siguiente: a) el vnculo matrimonial es en todos los casos intrnsecamente indisoluble, es decir, que los cnyuges no pueden disolver nunca su matrimonio por propia iniciativa; b) ninguna autoridad humana puede disolver extrnsecamente ningn matrimonio; c) por concesin divina el vnculo puede ser disuelto extrnsecamente por la potestad vicaria de la Iglesia; d) esta potestad vicaria no se puede ejercer respecto del matrimonio sacramental consumado, por lo cual este tipo de matrimonio no es disoluble por la Iglesia (y se presupone que tampoco puede serlo por otras autoridades); e) en cambio, si se puede ejercer respecto del matrimonio sacramental no consumado, que puede ser disuelto por la Iglesia; f) as como respecto al matrimonio no sacramental, que tambin puede ser disuelto por la Iglesia. Son los fundamentos teolgicos de esta prctica jurdica los que hoy estn en cuestin. Lo cual no significa que toda la visin de la Iglesia se asiente sobre terreno movedizo. Simplemente se requiere discernimiento para saber cules son los contenidos doctrinales verdaderamente claros y fijos y por dnde va la investigacin teolgica de los problemas que

an no estn resueltos. 2. El ideal tensional utpico: la fidelidad conyugal

Y una de las cosas que estn claras es que el divorcio no es ningn ideal para la vida conyugal. Ms bien representa un fracaso: un hecho lamentable y doloroso para la pareja tanto desde el punto de vista humano como desde el punto de vista cristiano. Por muy obvio que parezca, es necesario reconocer que el ideal al que ha de tender la vida conyugal es a la fidelidad permanente. 2.1. El ideal tensional humano de la fidelidad Prescindiendo de otros datos, tambin resulta obvio que, si cualquier pareja previera que su fin iba a ser el divorcio, no intentaran si quiera formar la comunidad conyugal, de no ser bajo condiciones de perversidad. El amor conyugal no puede, ser, idealmente al menos, pasajero. As lo viven las parejas desde que comienzan su itinerario en el noviazgo -o como pretenda llamarse- y en sus proyectos y promesas (18). A veces se piensa que la indisolubilidad del matrimonio sea slo consecuencia de las leyes establecidas por la sociedad o por la Iglesia. Pero esto es falso. La Iglesia y la sociedad pueden confirmar y consolidar esta indisolubilidad. Pero esta en su raz no es otra cosa que la exigencia profunda del amor de querer ser eterno. No hay dos clases de amor, uno temporal y otro definitivo. El amor quiere ser para siempre o renuncia a ser amor. Y esto incluso en las amistades incipientes y a nivel superficial [ ... ] . Solo aquellos que sienten la necesidad de envejecer juntos, suceda lo que suceda, pueden saborear una autentica amistad (19). Todas las parejas anhelan poder envejecer juntos. Lo que ocurre es que este anhelo exige compromiso. Exige poner a contribucin un fuerte compromiso y una incesante creatividad para vivir juntos. Mientras el enamoramiento se le regala a la pareja, el amor hay que construirlo. Con clarividente realismo afirma esto mismo E. Fromm, cuando escribe: El amor debe ser esencialmente un acto de la voluntad, la decisin de dedicar toda nuestra vida a la otra persona. Este es sin duda el razonamiento que sustenta la idea de la indisolubilidad del matrimonio, as como las muchas formas de matrimonio tradicional [...]. En la cultura occidental contempornea tal idea parece totalmente falsa. Supnese que el amor es el resultado de una reaccin espontnea y emocional, de la sbita aparicin de un sentimiento irresistible. De acuerdo con ese criterio, solo se consideran las peculiaridades de los individuos implicados [ ... ]. Se pasa as por alto un importante factor del amor ertico, el de la voluntad. Amar a alguien no es meramente un sentimiento poderoso, es una decisin, es un juicio, es una promesa. Si el amor no fuera ms que un sentimiento, no existiran bases para la promesa de amarse eternamente. Un sentimiento comienza y puede desaparecer. Cmo puedo yo juzgar que durar eternamente, si mi acto no implica juicio y decisin? (20). El amor, cuando es autntico y maduro, como debe ser el que se lleve a la vida matrimonial, es una decisin: un proyecto y un compromiso, que pide, desde el punto de vista antropolgico, ser conservado en fidelidad. La fidelidad es la base de la indisolubilidad. Pero

la fidelidad es fruto de la decisin de amar y no solo del sentimiento de enamoramiento. No puede reducirse el matrimonio a una especie de amor perifrico donde el cambio de sentimientos de romance por los de desilusin, o el ms mnimo cansancio o dificultad justifiquen la ruptura y la retirada de lo que constituy el amor primero. El matrimonio es fruto de una decisin de amar que se hace fuerte en la lucha diaria por la relacin. Sin lucha cotidiana por mantener viva la relacin no hay decisin que se mantenga frente a los vendavales de la desilusin. Sin ella el gozo ms profundo y verdadero de la pertenencia recproca se ir perdiendo de manera insensible pero decisiva (21). 2.2. El ideal tensional cristiano de fidelidad Cuando una pareja es creyente, encuentra en su le motivos ms que sobrados para emprender esta lucha de fidelidad. Porque, como dice E. Lpez Azpitarte, desde el ideal primero del Gnesis hasta las ltimas enseanzas del Nuevo Testamento, el amor conyugal est llamado a vivirse, como imagen de la alianza, en un clima de fidelidad total y definitiva. Basta una lectura de la Sagrada Escritura para darse cuenta de ello, sin necesidad de recurrir a los numerosos estudios bblicos al respecto (23). - En el Antiguo Testamento Es cierto que la legislacin mosaica admita en determinadas circunstancias el repudio. El texto clsico se encuentra en Dt 24,1:
Cuando un hombre toma una mujer y se casa con ella, si resulta que esta mujer no halla gracia a sus ojos, porque descubre en ella algo que le desagrada, le redactar un libelo de repudio, se lo pondr en su mano y la despedir de su casa.

Sin embargo, sera conveniente no sacar conclusiones precipitadas. Ni se puede sacar el texto del contexto. No conviene olvidar que las disposiciones de la ley deuteronmica miraban a proteger a la mujer de las injusticias ms graves que el repudio pudiera acarrear, ms que a sealar en l un ideal para la vida conyugal. Por eso, el repudio se limita: no puede ser repudiada una virgen seducida y luego casada (Dt 22,29), ni tampoco la mujer injustamente infamada (Dt 22,13-19); no est permitido vender como esclava, despus de haberla repudiado, a la prisionera de guerra con quien antes se haba casado (Dt 21,10-14); ni es lcito volver a tomar a la repudiada que en el entretiempo se cas (Dt 24,4). Es difcil sustraerse a la impresin de que todo este complejo de disposiciones legales hacen del divorcio un mal tolerado y no un ideal tensional para la pareja. Ms bien, el ideal est claramente inculcado en los libros sapienciales (Prov 5,18-19; Si 9,9; 25,1), en las narraciones edificantes de los libros de Job, Ester, Tobas y Judit y, sobre todo, en los profetas. En ellos se inicia un tipo de reflexin religiosa que, a travs de Pablo, se concretarn en la afirmacin acerca del carcter sacramental del matrimonio. Si la alianza de Yav con su pueblo est sostenida por un amor que la hace nica e indisoluble, el matrimonio, que es el signo de esta alianza, deber reproducir, como en un espejo, estas cualidades del amor de Yav. As el profeta Malaquas, remitindose al plan originario de Dios, pone en cuestin el

repudio: El Seor es testigo entre ti y la esposa de tu juventud, a la que tu traicionaste, siendo as que ella era tu compaera y la mujer de tu alianza. No ha hecho l un solo ser, que tiene carne y aliento de vida? [... ]. No traicionis a la esposa de vuestra juventud porque yo odio el repudio, dice Yav Dios de Israel (Mal 2,14-16). Y Oseas vera en sus sucesos matrimoniales, que l padece vivencialmente, la imagen de la relacin de Yav con su pueblo: una historia hecha de fidelidad, de esperas, de perdones por parte de Dios, y de promesas, abandonos, uniones adlteras por parte del pueblo inclinado a la infidelidad (Os 11,7). Anlogas imgenes aparecen en Isaas, Jeremas y Ezequiel: no obstante la cantidad de aventuras, de tensiones, de venganzas, se puede olvidar a la mujer de la primera juventud? (Is 54,6; Jer 2,2; 3,4; Ez 16,43ss). yo har contigo como has hecho tu, que menospreciaste el juramento, rompiendo la Alianza, Pero yo me acordar de la Alianza que pact contigo en los das de tu juventud y establecer en tu favor una alianza eterna (Ez 16,59-60), precisamente porque el amor es fuerte como a la muerte (cf Cant 8,6). Con esta tradicin proftica y sapiencial, que ve en el amor tenaz y fiel de Dios por su pueblo el ideal pleno de toda unin conyugal, se une el relato de la creacin de Gn 2,4b-25, al que tanto Jess como Pablo se reclaman, cuando abordan el divorcio. La condicin inicial de la pareja humana, tal como nos viene presentada en este relato, indica cul es la condicin ideal y correspondiente a la voluntad originaria del Creador: Dejar el hombre a su padre y a su madre y se unir a su mujer y sern una sola carne (Gn 2,24). Los dos estn llamados a formar una sola carne, un solo hombre, dada la concepcin totalitaria del trmino para la antropologa hebrea. Este es el ideal de unidad que liga al hombre y a la mujer. - En el Nuevo Testamento El texto de los orgenes ser paradigmtico tanto en los evangelios como los escritos apostlicos referidos al divorcio (24). En concreto, Jess, frente a toda escapatoria casustica, apoyada en la tradicin, se remite al plan de Dios sobre el amor conyugal, dejando claro que lo que Dios ha unido no ha de separarlo el hombre (cf Mt 19,6). La tradicin del repudio no anula el ideal originario. Ms an: esta tradicin es fruto de la condescendencia por la dureza de corazn, concesin que ahora ya no debera tener cabida, porque han llegado tiempos nuevos, los tiempos del cambio del corazn de piedra por uno de carne, un corazn renovado (Ez 36,26-27), un corazn transformado a imagen del de Dios. La imitacin del Dios fiel es tarea para el seguidor de Jess, que debe ser perfecto como su Padre del cielo es perfecto (Mt 5,48), entre otras cosas, en su fidelidad conyugal a toda costa (Mt 5,31-32). En la vida conyugal se es seguidor en la medida en que se imita la fidelidad de Dios, sabiendo esperar, perdonar y reanudar una y otra vez el compromiso de reconstruir su propia alianza. De Dios ha aprendido a ser obstinado en amar. No hay lugar para las componendas. Puede resultar difcil y duro. De hecho, causo la extraeza a los mismos discpulos (cf Mt 19,10-11), que decan que entonces no traa cuenta casarse. La respuesta de Jess, en un contexto tpicamente matrimonial y refirindose al divorcio, habla de los eunucos por el Reino, quiz previendo la situacin en que se encontraran ciertos matrimonios destruidos por una de las partes y que exige que el cnyuge inocente entre consciente y responsablemente por esa puerta estrecha a la que Jess llama a sus discpulos (cf Mt 5,13ss). Bien lo entendi Pablo, cuando escriba a sus discpulos de Corinto: En cuanto a los mujer no se separe de su marido, ms en caso de separarse, que no vuelva a

casarse, o que se reconcilie con su marido, y que el marido no despida a su mujer (1Cor 7,10-12). Este es el ideal tensional de la fidelidad conyugal, en cuanto expresin de amor (25) . No se puede rebajar el listn de las exigencias. Sin embargo, una vez afirmado, no quedan resueltos todos los problemas en torno al divorcio. En consecuencia, tratar de abordar en lo sucesivo las cuestiones ms candentes que ahora pueden plantearse en el seno de la comunidad eclesial. 3. Problemtica bblica en torno al divorcio 3.1. La indisolubilidad es un absoluto tico sin excepciones?

Hoy hay moralistas que se preguntan si la indisolubilidad, tal como nos la presenta los evangelios, es un absoluto jurdico, sin posibles excepciones, o ticamente se trata, ms bien, de un ideal tensional utpico, que habr de ser vivido de manera encarnada en las posibilidades de la situacin concreta, adaptndose a ella. Es decir, se preguntan si el no al divorcio ha de ser entendido como una ley jurdica o, ms bien, como un proyecto y una vocacin, que participa de esa caracterstica del mensaje evanglico del ya ahora pero todava no (26). Se lo preguntan, porque la mayora de los exgetas hoy estn de acuerdo en que las exigencias del Sermn de la Montaa no se pueden interpretar en sentido simplemente jurdico: como normas ya elaboradas y vlidas para todos y cada uno en cualquier situacin, como pretenden algunos (27). Son ms bien una llamada que, si respeta los tiempos de crecimiento y las condiciones objetivas en las que se encuentra cada uno, lo estimulan en el Espritu hacia una traduccin cada vez ms perfecta de las mismas en la vida (28). En las palabras sobre el divorcio Jess no da una ley, sino que se expresa contra un empobrecimiento legalista de la realidad de matrimonio [ ... ]. Porque Jess supera el plano de la ley y se remonta hasta el origen, sus palabras no pueden considerarse inmediata y simplemente como una nueva ley. Pero es claro que, junto con la realidad del matrimonio, se muestran sus exigencias. Las palabras de Jess quieren ser plenamente orientadoras [ ... ]. Pero estas exigencias del matrimonio deban concretarse en la tradicin cristiana y tienen que realizarse en la comunidad. Los grupos cristianos nacientes necesitaban mandamientos claros. Y el NT nos muestra que esto sucedi de muchas maneras. Las exigencias de Jess se interpretan como una enseanza legal [ ... ]. En la interpretacin de tales exigencias se llega a modificaciones que al parecer constituyen una reduccin frente al postulado radical. Sin embargo, se ve que esto es un fenmeno necesario por el que se tena en cuenta la culpa humana en el matrimonio. Un fenmeno por los dems que en cuanto tal muestra que la comunidad cristiana, pese a su fidelidad a las palabras de Jess, no las entendi como una ley, sino como un imperativo que exige una continua interpretacin (29). Apoyado en esta exgesis, C. E. Curran por ejemplo, vea en la indisolubilidad una exigencia radical del evangelio, considerada como una meta. Pero no como una norma absotuta. La indisolubilidad es un ideal tensional utpico para todo matrimonio. Pero un ideal que debe acomodarse a las posibilidades y al grado de crecimiento de las personas a quienes se les

propone (30). De esta misma opinin son otros moralistas, que dicen tambin: La indisolubilidad del matrimonio es, desde el punto de vista bblico, un ideal moralmente obligatorio, que la Iglesia debe defender y al que los cristianos deben atenerse; es un "mandamiento que indica una direccin", que es por tanto obligatorio, sin llegar a ser, sin embargo, una ley. La indisolubilidad de matrimonio no es ni una ley ni un "mandamiento" que tiene una reglamentacin valida para todos los tiempos, en lo que concierne al fracaso de un matrimonio o al segundo matrimonio [ ... ]. Incluso en la cuestin del divorcio hace falta darse cuenta de que, segn la concepcin cristiana, la exigencia del amor es en definitiva el criterio decisivo del obrar moral (31). La Iglesia, segn esto, no traicionara el ideal evanglico en materia de indisolubilidad, si tratase de disponer su ordenamiento jurdico, atendiendo de forma acomodada, tanto al mantenimiento de este ideal cuanto a la capacidad y posibilidades de los hombres, ante los que debe aparecer como signo y presencia de la salvacin que Dios ofrece a travs de su amor. Ciertamente, la dialctica bblica exige de la Iglesia, en primer lugar, tener una conciencia clara de la importancia de la indisolubilidad del matrimonio. Sin esa conciencia, cualquier acomodacin terminara, ms bien temprano que tarde, en el laxismo. Por eso, no puede olvidar en su predicacin y en su estructura los ideales evanglicos que conforman su mensaje. Pero, una vez situados en esta lnea ideal de exigencias evanglicas, hemos de saber ser condescendientes con los hombres de carne y hueso que se encuentran en un callejn sin salida (32). Teniendo esto en cuenta, se propone, desde el punto de vista tico, un ordenamiento jurdico que atienda con pastoralidad las diversas circunstancias de los hombres. Segn la propuesta, la legislacin de la iglesia debera ser eminentemente pastoral, sin perder la tensin utpica del ideal de indisolubilidad, que procede del amor. Actuando as, la Iglesia no hara otra cosa que seguir la dinmica propia de su tradicin, ya desde la misma Escritura (33). En efecto, no es precisamente un ejercicio de esta pastoralidad, la que la Iglesia ha practicado ya desde las primitivas comunidades? No sern una muestra de ello las clusulas de Mateo y lo que despus se ha dado en llamar privilegio paulino? Vamos a verlo con un poco ms de detenimiento. 3.2. Las clusulas de Mateo y su tradicin eclesial -Interpretaciones exegticas Las famosas clusulas de Mateo (Mt 5,32; 19,9) parecen sealar un lmite a la indisolubilidad por causa de la porneia. La exgesis no nos ha dado todava su palabra definitiva (34). Las interpretaciones de estas clusulas han sido muy variadas a lo largo de los tiempos. Para unos, Mateo se refiere nicamente a la posibilidad de la simple separacin. La excepcin prevista en los inicios no permite al marido, en caso de adulterio de la mujer, ms que el divorcio incompleto, sin la posibilidad de un nuevo matrimonio, mientras ella viva. Es la solucin defendida por exgetas antiguos (35) y modernos (36). Y hay que reconocer que

se apoyan en buenas razones, pero no explican totalmente el texto, sobre todo mirando a Mt 19,9, porque no se ve por qu motivo se deba restringir, como hace E. Schillebeeckx por ejemplo (37), la fuerza del texto al primer miembro de la frase (quien repudia a su mujer) y evitar extenderla tambin al segundo (Y se casa con otra), teniendo en cuenta que el sujeto de las dos frases es el mismo. Para otros, en cambio, la porneia es el simple concubinato y no el adulterio, como creen algunos. La excepcin sera, por tanto, una pseudoexcepcin a la ley de la indisolubilidad. Sera el caso de un matrimonio contrado con un impedimento, como aquel matrimonio del corintio que se haba casado con la mujer de su padre y que viene calificado por san Pablo de porneia (38). Pero esta ingeniosa y fundada solucin sera un poco tautolgica. Sera extrao ciertamente que Cristo dijese que no se puede disolver excepto el matrimonio que no existe. Segn otros, las clusulas seran una explicacin preteritiva (no me ocupo del caso de adulterio) (39). De todas formas, esta solucin, aunque posible desde el punto de vista literario, resulta inverosmil desde el contexto. En efecto, resulta inverosmil que Jess quisiera dejar de lado la cuestin del adulterio, que era precisamente la ms difcil y la que constitua la manzana de la discordia en 19,9. Otros traducen la clusula no como una excepcin, sino como una inclusin. Es decir, no traducen excepto ... , sino ni siquiera en caso de adulterio (40) Pero es difcil pensar en el significado inclusivo en 5,32 y resulta inexplicable el silencio de la tradicin cristiana acerca de esta interpretacin. Otros, por fin, piensan que se trata de una verdadera excepcin a la indisolubilidad. Estos traducen porneia por adulterio y afirman que la concesin no mira solamente a la separacin legal. Tal es la interpretacin de los griegos separados, de la mayor parte de los protestantes (41) y de algunos catlicos (42). De todas formas, hay diversas matizaciones en la exgesis que no conviene despreciar. La cuestin que se plantea ante esta ltima solucin es la siguiente: No se dara con esta solucin la razn a la escuela de Shammai, que admita esta excepcin como la nica posible, haciendo as intil la discusin y centrndola en el mbito de la casustica? Para P. Hoffmann, no se trata en las clusulas de Mateo de una verdadera excepcin al principio, que dara la razn a una de las escuelas, sino que sera una acomodacin del principio ideal a la realidad de las posibilidades de la comunidad a la que Mateo predica la indisolubilidad. Por eso dice l que en Mateo la unidad inderogable como postulado teolgico aparece en tensin con esa otra unidad que los hombres deben -y a menudo no pueden- realizar en su historia (43). -Interpretaciones en la tradicin eclesial Manteniendo la indisolubilidad del sacramento del matrimonio, la tradicin de la Iglesia ortodoxa, apoyada sobre la base escriturstica de las clusulas de Mateo, ha desarrollado a lo largo de la historia una actitud pastoral benevolente y misericordiosa para con el cnyuge inocente y abandonado (44).

En cambio, en la tradicin catlica las cosas han ido de diferente manera, aunque la cuestin es debatida histricamente, sin que los historiadores logren llegar a un acuerdo (45) . De todas formas, sobre dos puntos s que hay acuerdo: en primer lugar, que en el occidente cristiano del primer milenio se encuentran algunos textos claros y explcitos, que militan a favor de una praxis permisiva del divorcio, apoyados en las clusulas de Mateo; en segundo lugar, que en la Iglesia catlica se ha sido tolerante con la praxis ortodoxa. Respecto al primer punto, creo que, con suficiente fundamento, E Nautin (46) concluye su ponderado estudio afirmando que, al menos en la Iglesia latina hasta el siglo IX, se dio una interpretacin de las clusulas en un sentido permisivo del divorcio. Segn l, en un primer tiempo la Iglesia reconoci tanto a la mujer como al varn el derecho al divorcio y a un ulterior matrimonio en caso de adulterio del otro cnyuge. Despus, a principios del siglo IV, se advierte un cambio discriminatorio: ya no reconoce a la mujer el derecho al divorcio y a un ulterior matrimonio, sin embargo, la disciplina que lo permite al varn continua (no decimos que sea la nica prevalente) al menos hasta el siglo IX. En la segunda mitad de este siglo triunfa la doctrina de san Agustn y san Jernimo sobre la indisolubilidad absoluta, debido no a la presin de exigencias pastorales, sino a la renovacin de los estudios teolgicos de la era carolingia, que vio en san Agustn al representante de toda la tradicin cristiana. A partir ms o menos del siglo XII, la teologa y la jurisprudencia de occidente progresa hacia la prctica actual de la Iglesia: no se concede nunca la disolucin del vnculo en los matrimonios ratos y consumados, sino solo la separacin o la declaracin de nulidad (47). Respecto al segundo punto, me parece que es necesario reconocer que la Iglesia catlica ha tenido sumo cuidado en no condenar la praxis al respecto de las iglesias ortodoxas. De hecho, en la profesin de le impuesta a Miguel Palelogo no se incluye nada acerca de esta praxis y en el concilio de Florencia el problema se suscita una vez que se haba firmado el decreto de unin. Tambin el concilio de Trento tuvo sumo cuidado en no condenar la praxis de las iglesias ortodoxas. Y lo mismo el concilio Vaticano I, en el que hubo quienes queran una condenacin ms explcita de la praxis permisiva del divorcio en atencin a las clusulas de Mateo, tal y como eran interpretadas por los ortodoxos, que, sin embargo, no se llev a cabo para no dificultar el acercamiento entre las iglesias, porque la historia demostraba que era posible la comunin sin exigir en este punto la doctrina romana. Hemos hablado del sumo cuidado del concilio de Trento para no condenar la interpretacin de las clusulas de Mateo que hacen en su praxis las iglesias orientales. La afirmacin creo que necesita una explicacin, puesto que este concilio parece tomar partido en esta cuestin, cuando en el canon 7 sobre la doctrina del matrimonio afirma de mancra contundente:
Si alguien dijese que la Iglesia se equivoca cuando ensea y ha enseado, siguiendo la doctrina del evangelio y de los apstoles, que el vnculo matrimonial no puede ser disuelto a causa del adulterio del otro cnyuge; y que ninguno de los dos, ni siquiera el consorte inocente, que no ha dado ocasin al adulterio, puede contraer nuevo matrimonio durante la vida del otro; y que comete adulterio quien despide a la mujer adltera y se casa con otra, sea anatema (48).

Parece que la letra de este canon del concilio de Trento se opondra a la praxis seguida por las iglesias ortodoxas, lo mismo que se opondra a unos planteamientos como los que en la

actualidad defienden P. Hoffmann y otros exgetas y telogos catlicos. Hay que reconocer que no es nada fcil interpretar ese canon (49). Para hacerlo es necesario tener en cuenta la historia de su redaccin. Y, en este sentido, hay que tener en cuenta varias consideraciones. En primer lugar, que autores considerados como ortodoxos, por ejemplo Cayetano, Catarino y tambin Erasmo, crean que los textos de Mt 5,32 y 19,9, sobre el despido en caso de fornicacin, podran interpretarse en el sentido de que la disolucin cannica despus del adulterio no sera imposible. Y, por eso, aunque la mayor parte de los Padres conciliares no estaban de acuerdo con esta opinin, ciertamente no pensaban condenarla bajo el anatema. En segundo lugar, que, adems, los Padres conciliares no queran condenar bajo anatema la doctrina y la prctica de las Iglesias orientales. Se sabe que los representantes de la repblica de Venecia insistieron mucho sobre este punto. Adems, los Padres conciliares saban que la doctrina y la prctica de los orientales existan ya desde siglos antes del cisma dentro de la unidad de la Iglesia, y no ignoraban los grandes problemas que habra suscitado la condenacin y el anatema lanzado sobre tal tradicin. Adems, por otra parte, que los Padres conciliares saban muy bien que, a pesar de que la prohibicin del divorcio en caso de adulterio se convirti en tradicin cannica despus de Inocencio III, esta tradicin haba sido menos universal y menos unnime durante muchos siglos antes. Durante las discusiones los Padres alegaban toda una serie de autores antiguos brevemente citados como Ambrosio y los otros, que haban sostenido que despus del adulterio del consorte la parte inocente poda volver a casarse. En el decreto de Graciano encontraban, adems de un texto atribuido a Ambrosio, una carta imputada a Gregorio II de la que ya hemos hablado al tratar de la poligamia. Finalmente, que el Concilio quera, segn se expresa en el prologo a los cnones, condenar nicamente los errores de los herejes modernos, es decir, las tesis de los protestantes. Cules eran estos errores? Lutero, en su De Captivitate Babylonica, haba escrito que el vnculo matrimonial puede ser roto a causa del adulterio del otro cnyuge, y que aun durante la vida de este se poda contraer un nuevo matrimonio, en virtud de las clusulas de fornicacin de Mateo. Pero lo caracterstico era que segn l todo cristiano, incluso el mismo esposo, tena el derecho de juzgar si el matrimonio estaba disuelto. El Papa no tena ningn poder para disolver los matrimonios por adulterios o por otras razones, ni para establecer impedimentos matrimoniales. El vnculo matrimonial queda roto por el mismo hecho de la infidelidad. El juez no hace otra cosa que constatar el hecho y permitir contraer legalmente un nuevo matrimonio. Por tanto, lo caracterstico de la doctrina protestante, y especialmente de la luterana, era la negacin de la jurisdiccin de la Iglesia sobre el matrimonio. Al negar la sacramentalidad del matrimonio, los protestantes quitaban el fundamento mismo de todo derecho cannico matrimonial. Y en esto ciertamente difieren de los antiguos padres, de los concilios y de los papas que haban permitido el divorcio, pero que jams haban negado la autoridad de la Iglesia. En trminos cannicos, lo que los protestantes introducen es la disolubilidad intrnseca del matrimonio por voluntad privada del marido o de la esposa.

Es esta tesis, y slo esta, la que cae bajo anatema pronunciado por el concilio de Trento. Cualquiera que sea la valoracin teolgica que se haga de este pronunciamiento conciliar, considero que sera errneo apoyarse en l para echar por tierra esa exgesis catlica actual que ve en las clusulas de Mateo una adaptacin situacional del ideal evangelico de indisolubilidad del matrimonio. Ahora bien, si esta exgesis es adecuada, el inciso de Mateo podra ser una primera interpretacin misericordiosa del evangelista, que precisa el espritu con el que Jess afirma la absoluta indisolubilidad del matrimonio. Y, desde ah, podramos preguntarnos si la Iglesia posterior no puede hacer otro tanto ante las nuevas situaciones que los hombres le presenten. 3.3. El privilegio paulino Una segunda adaptacin del ideal tensional utpico a las circunstancias comunitarias podra ser el privilegio paulino, as llamado porque hace referencia al texto de Pablo:
En cuanto a los dems, digo yo, no el Seor: si un hermano tiene una mujer no creyente y ella consiente en vivir con l, no la despida; y, si una mujer tiene un marido no creyente y l consiente en vivir con ella, no le despida... Pero, si la parte no creyente quiere separarse, que se separe; en ese caso, el hermano o la hermana no estn ligados: para vivir en paz os llam el Seor (1Cor 7,12-15).

La Iglesia ha acogido en la praxis cannica esta interpretacin restrictiva a la absoluta indisolubilidad del matrimonio (51). An ms: la ha extendido a situaciones anlogas (52), an despus del concilio de Trento (53) y en tiempos bien recientes (54), ampliando el privilegio paulino hasta lo que se ha llamado -no sin cierta ambigedad- el privilegio petrino o privilegio de la fe (55). Comnmente la exgesis catlica interpretaba el texto como la concesin, por parte del apstol, de una verdadera disolucin del vnculo conyugal con la posibilidad de contraer un nuevo matrimonio. Sin embargo, hace algn tiempo, se reabri la cuestin de saber si en 1Cor 7,12-16 se trataba exactamente de lo que se ha dado en llamar en la prctica de la Iglesia el privilegio paulino (56). Hoy la exgesis catlica comparte la interpretacin de R. Schnackenburg:
Segn el contexto, san Pablo trata solamente la siguiente cuestin: est permitido separarse, en este caso?; no se habla aqu de un nuevo matrimonio [ ... ]. Como quiera que se interprete el versculo 15c-16, ya como tranquilizacin de la le cristiana, solcita por la conversin de su cnyuge (v. 16 por tanto en el sentido: deja ese cuidado a Dios!), ya como exhortacin a continuar el matrimonio, porque tal vez es posible todava una conversin de la parte pagana (as san Juan Crisstomo y santo Toms de Aquino) -la interpretacin preferible- no se habla de un nuevo matrimonio. La tendencia de la percopa, sobre todo si aceptamos esta ltima exgesis, no apuntara a esa direccin. El privilegio paulino es, por tanto, una conclusin desarrollada por el magisterio eclesistico de la concesin de separacin dada por san Pablo a favor de la parte creyente (57).

De hecho, para justificar el privilegio paulino, el magisterio eclesistico no se ha apoyado jams expresa y directamente sobre 1 Cor 7 (58). Solo una declaracin del Santo Oficio del

11 de julio de 1886 une el privilegio paulino al texto de san Pablo. Quiz porque el Magisterio ha sido consciente de que:
Durante los cinco primeros siglos los padres griegos y latinos afirman de una manera absolutamente general que no se puede volver a casar despus de haber despedido a su esposa legtima, aunque esta no estuviera bautizada; el "privilegio paulino" por tanto es desconocido. La ruptura deshace totalmente la unin, pero no suprime las obligaciones que se han aceptado (59).

Razn por la que en los primeros siglos el texto no viene casi nunca citado para autorizar el divorcio, a diferencia de las clusulas de Mateo (60). Prescindiendo de las razones sobre las que se apoya dicho privilegio paulino (61) y de la justa crtica que hoy hacen algunos moralistas a estas intervenciones de la autoridad de la Iglesia (62), lo cierto es que tambin aqu se trata de poner un lmite a la absoluta indisolubilidad del matrimonio. La iglesia a lo largo de su historia ha ido dndose cuenta de que tenaa que ir acomodando el ideal de la indisolubilidad a la realidad concreta que viva. Y esto la ha hecho consciente de que con ello quedaba firme el ideal. Pero la pregunta es entonces clara: Cul es el lmite de esta autoridad de la Iglesia? Cul la frontera de la indisolubilidad? Aqu entramos en otro problema que actualmente se plantea en esta cuestin. 4. Praxis jurdica de la Iglesia en materia de divorcio Hasta aqu hemos planteado la indisolubilidad desde el punto de vista bblico. Hemos llegado a la conclusin de que puede no ser entendida como una ley jurdica, sino como un ideal tensional tico, que debe adaptarse a las circunstancias de las personas en un ordenamiento jurdico que participe de la pastoralidad (63). Ahora nos podemos preguntar si el ordenamiento jurdico de la iglesia es coherente y adecuado a este ejercicio de la pastoralidad. 4.1. El ordenamiento jurdico vigente: su historia El ordenamiento jurdico tiene una larga historia (64). La posicin, que hoy consideramos tradicional, naci en el Medioevo. El papa Alejandro III adopt una formula de compromiso entre las posturas doctrinales defendidas por los telogos de la universidad de Pars y las tesis defendidas en la universidad de Bolonia acerca de los elementos constitutivos del matrimonio: ratificacin sacramental o cpula (65). Para evitar la discusin entre telogos, el papa decidi que el nico matrimonio perfectamente constituido y absolutamente indisoluble es el rato y consumado entre bautizados (66). Slo cuando el matrimonio se realiza en el Seor y los esposos han llegado a ser una sola carne, se alcanza la perfecta constitucin del mismo y, en consecuencia, es absolutamente indisoluble. Al margen de ciertas vacilaciones aisladas en la antigedad, hay que reconocer que la prctica de la Iglesia no ha tenido ninguna fisura en estos ltimos siglos. El magisterio pontificio ha manifestado, de manera taxativa y unnime, que la disolucin de estos matrimonios sacramentales y consumados escapa por completo al poder de la Iglesia (67).

Sin embargo, hasta hace bien poco nadie pona en tela de juicio que un matrimonio no sacramental poda ser disuelto en funcin de la fe, por el privilegio de la fe. Tampoco se dudaba de que un matrimonio no consumado entre bautizados poda ser disuelto, tanto por la entrada en religin de uno de los esposos cuanto por la dispensa del papa sobre rato (sacramental) y no consumado. Tal costumbre fue aceptada por Alejandro III, Inocencio II y, ms recientemente, por el CIC (68), en cuanto a su primera forma. En cuanto a la segunda, se present slo ms tarde. El primer papa que concedi la dispensa super rato et non consummato fue Martn V (14171431). Hasta el concilio de Trento los telogos se oponan a estas intervenciones pontificias. Cayetano, que fue su defensor ms acrrimo, tuvo que soportar la severa crtica de Domingo de Soto. A pesar de ser cuestin disputada -o quiz precisamente por serlo-, no fue afrontada en el concilio de Trento. Slo despus del concilio tridentino la actitud de los telogos cambia poco a poco. Si en un principio los telogos se sentan embarazados ante semejante prctica de los pontfices, a partir del siglo XVII no hay casi ningn telogo que niegue al papa tal poder de disolver el matrimonio rato y no consumado. Y por eso, la doctrina llega hasta el Cdigo de Derecho Cannico de 1917, siendo pacficamente aceptada (69). As llega a convertirse en comn la afirmacin de que el poder pontificio en cuanto a la disolucin del vnculo matrimonial se extiende a todos los matrimonios, a excepcin de los celebrados y consumados entre cristianos. Actualmente hay telogos, juristas y pastores que se preguntan por qu la Iglesia tiene poder para disolver unos y no otro matrimonio. Pero, adems se preguntan cul es la consumacin requerida para que el matrimonio sea indisoluble y cundo se puede decir que un matrimonio se celebra entre cristianos. Vamos por partes. 4.2. Est fundamentada coherentemente esta prctica jurdca? Nos encontramos, en primer lugar, ante la cuestin del fundamento objetivo de esta prctica de la Iglesia, segn la cual cree justificada su intervencin, aceptando la disolucin de unos matrimonios (los no sacramentales o los no consumados), mientras le resulta inaceptable la disolucin de otros (los sacramentales consumados). El tema se puso sobre el tapete hace ya algn tiempo: por qu la Iglesia se detiene ante este tipo de matrimonio? (70). Los argumentos que suelen aducirse para probar que la Iglesia se encuentra incapacitada para ejercer su poder de disolucin ante estos matrimonios, no parecen decisivos (71). Estos argumentos no pueden remitirse a las palabras de Jess, puesto que estas (Mc 10,6-9; Mt 19,4-6; igual que Gn 2), se refieren al matrimonio como institucin del orden de la creacin, por tanto al matrimonio, a todo matrimonio. Por el contrario, la Iglesia en su doctrina y en su prctica considera al matrimonio en s mismo como no absolutamente indisoluble, ya que efectivamente anula matrimonios llamados naturales, aquellos en los que al menos uno de los esposos no est bautizado. Y aunque se interpreten como poder de ruptura total el privilegio paulino o la clusula de fornicacin de Mateo, no puede deducirse de los escritos del Nuevo Testamento la no-disolubilidad de los matrimonios cristianos consumados ni la disolubilidad de los dems, es decir, la prctica actual de la Iglesia. Menos an se puede apelar a las exigencias de la ley natural. La justificacin de la indisolubilidad jurdica absoluta del matrimonio sacramental consumado por el derecho

natural es imposible, puesto que la enseanza y la prctica de la Iglesia, que considera todos los matrimonios naturales como disolubles, la privan de todo fundamento slido (72). Como con acierto indiscutible afirma E. Lpez Azpitarte:
La indisolubilidad no es un absoluto ni constituye una exigencia imprescindible de la ley natural. Sera demasiado duro decir que la Iglesia, cuando disuelve determinadas uniones plenamente vlidas, va contra un postulado bsico e irrenunciable de la naturaleza humana. La afirmacin de que el matrimonio indisoluble pertenece a la esencia del derecho natural y que la negativa al divorcio radica en esta imposibilidad absoluta de quebrantarlo, supone el olvido de esta serie de disoluciones que la Iglesia ha concedido, por una u otra razn, siempre que el matrimonio o no era sacramental o no haba llegado a consumarse. Decir que la exigencia de stos ltimos pertenece al derecho natural primario, del que nadie puede dispensar, mientras que la indisolubilidad de los anteriores forma parte de los preceptos secundarios de la ley natural y que, por tanto, admiten excepciones, es una distincin inventada y demasiado fcil para superar esta lgica contradiccin (73).

Tampoco se puede argumentar en funcin de la sacramentalidad y de la consumacin. Demostrar por razones intrnsecas a partir de la sacramentalidad del matrimonio no slo la conveniencia sino tambin el carcter necesario de la indisolubilidad jurdica absoluta del matrimonio parece casi imposible, dado que la Iglesia en su enseanza y en su prctica desde la Edad media considera disolubles, de hecho los ha disuelto, incluso matrimonios sacramentales, mientras no fuesen consumados. La sacramentalidad del matrimonio, por s sola y como tal, no puede servir de base a la indisolubilidad jurdica absoluta; en todo caso puede serlo en unin con otro elemento: la consumacin del matrimonio. Ahora bien, la consumacin, por s misma, tampoco fundamenta aquella indisolubilidad jurdica, puesto que incluso matrimonios consumados pueden ser disueltos por la Iglesia (74). Y si ni la sacramentalidad, ni la consumacin, por s mismas, son incapaces de fundamentar la absoluta indisolubilidad jurdica del matrimonio, nos podemos preguntar qu elemento nuevo aporta la conjuncin de ambas para que el matrimonio resulte absolutamente indisoluble (75). Finalmente, tampoco el bien de los hijos y sus exigencias son suficientes para fundamentar la indisolubilidad jurdica absoluta del matrimonio sacramental consumado frente a otros tipos de matrimonios, en los que tampoco se puede olvidar el bien de los hijos y sus exigencias, y a los que, sin embargo, no se aplica la misma praxis jurdica (76). Consiguientemente, ante el escaso valor argumentativo, creo que puede afirmarse que no se ve por qu la Iglesia se detiene ante la disolucin del matrimonio rato y consumado entre cristianos, si disuelve los otros. O, a la inversa, que no se ve por qu la Iglesia disuelve otros matrimonios, mientras no disuelve el sacramental y consumado. No digo que no est justificado, digo simplemente que no se ve el porqu. 4.3. Qu se entende por matrimonio consumado? Est o no fundamentada la prctica de la Iglesia, lo cierto es que desde Alejandro III el matrimonio sacramental consumado viene considerado por la Iglesia como indisoluble. En consecuencia, hemos de preguntarnos de qu consumacin se trata, y si es suficiente una pura consumacin fsica.

El problema que se plantea no se refiere a la indisolubilidad del matrimonio sacramental consumado, sino a las condiciones requeridas por parte de los contrayentes, para que venga a la existencia concreta en el plano humano y cristiano este tipo de matrimonio, que es el nico indisoluble en la prctica jurdica de la Iglesia. Sin embargo, para darle solucin a este problema hay que tratarlo antropolgicamente. No basta remitirse a la revelacin, puesto que, como certeramente afirma E. Schillebeeckx:
Es importante tener en cuenta que, aunque Cristo declar que el matrimonio era indisoluble, l no nos dijo dnde se encontraba el elemento que constituye el matrimonio lo que de hecho hace a un matrimonio, lo que le hace que sea la realidad que l llam absolutamente indisoluble. Este es un problema de antropologa, puesto que se refiere a una realidad humana, cuya esencia tiene el hombre que tratar de aclarar en su contexto histrico (77).

Pues bien, hoy podemos decir que ha sido precisamente la nocin antropolgica de consumacin lo que ha cambiado. Antes se consideraba que el matrimonio era consumado despus del primer acto sexual llevado a cabo por la pareja, en el que se respetara la apertura a la fecundidad. Consiguientemente tal matrimonio era considerado como absolutamente indisoluble, si los contrayentes eran bautizados. En el Cdgo de Derecho Cannico de 1983 se habla de la consumacin como de un acto realizado humanamente (c. 1061). Es desde ese parmetro desde el que hoy la antropologa se pregunta con razn si la consumacin de un matrimonio puede reducirse a la simple unin genital de la pareja. Si la consumacin nos remite a una cierta plenitud y enriquecimiento mutuo de los esposos, tal consumacin requiere de ellos algo ms que la simple compenetracin fsica. Requiere comprensin, conocimiento, estima, afecto, equilibrio, adecuacin psicolgica y espiritual, todo lo cual no se alcanza en un instante. Como deca, hace ya algn tiempo, A. Valsecchi:
La consumacin del matrimonio es ms bien el punto de llegada de un no breve perodo de convivencia, en el curso del cual ha ido creciendo la decisin matrimonial a medida que se iba haciendo plena y significativa aquella conjuncin sexual en la que tema que realizarse, dando por descontado que esta plenitud de conjuncin sexual no se obtiene mediante la simple ejecucin de un acto fsico, sino que es el fruto de una experiencia larga para hacer que brote perfectamente el significado oblativo de la sexualidad como lenguaje para expresar y para alimentar con l el amor de los esposos (78).

La repercusin para el tema que nos ocupa es evidente. Si la Iglesia se considera capacitada para disolver el matrimonio no consumado entre bautizados, qu ocurrira si la disolucin se intentara a partir de este concepto de consumacin? No faltan telogos que propongan esta va (79). Cuando termina el noviazgo, la pareja debera estar madura para consumar an psicolgicamente su matrimonio. Pero, sin embargo, cuando esto no ocurre, se puede considerar consumado el matrimonio en funcin de las relaciones sexuales que mantiene la pareja? Por otra parte, en el supuesto de que no lograran esta consumacin, podra la Iglesia ejercer su capacidad de disolucin sobre ese matrimonio? El problema es real. Y la jurisprudencia debe abordarlo con seriedad. 4.4. Qu se entiende por sacramentalidad del matrimonio?

La Iglesia considera jurdicamente que un matrimonio consumado es indisoluble cuando se realiza entre bautizados. La base de este planteamiento jurdico reside en la doctrina teolgica que identifica el contrato matrimonial entre bautizados con el sacramento: el contrato matrimonial entre bautizados es, por eso mismo, sacramento. La realidad sacramental del matrimonio se vincula as jurdicamente al hecho de haber sido bautizados en el pasado y no a la fe actual de quienes acceden al matrimonio, por mucho que litrgica y pastoralmente se insista, con plena racionalidad teolgica, en que el rito del matrimonio est concebido para los creyentes, que de verdad entienden y viven la significacin y la realidad de las nupcias cristianas (80), por lo cual a las parejas se procurar hacerles comprender que el sacramento del matrimonio supone la fe y que sin fe no es lcito celebrarlo (81). Cualquiera puede advertir la repercusin y el alcance que puede tener este planteamiento teolgico-jurdico para ambientes sociolgicamente cristianos, en que muchos bautizados celebran su matrimonio en la Iglesia sin que el hecho de estar bautizado sea sinnimo de ser creyente (82). Esto ha propiciado una amplia discusin teolgica en el seno de la comunidad eclesial (83). Pues bien, precisamente en esta discusin teolgica, hay quien se pregunta si la Iglesia, que ha utilizado el llamado privilegio de la fe, y se ha considerado capacitada, bajo determinadas condiciones, para disolver el matrimonio entre no creyentes, podra recurrir tambin a este mismo privilegio de la fe para disolver el matrimonio entre bautizados carentes de fe (84). La propuesta no es nueva. Una cuestin parecida se present ya en el medioevo, a la hora de aplicar el privilegio paulino al cnyuge que permaneca en la fe tras la apostasa del otro. La respuesta del magisterio -que en tiempos de Celestino III (1191-1198) haba sido afirmativa- fue negativa en tiempos de Inocencio III, precisamente bajo la consideracin de la diferencia esencial entre el matrimonio natural y el matrimonio sacramental, y, sobre todo, por no abrir la puerta a ciertos abusos de personas que fingan apostasa para verse libres de un matrimonio fracasado (85). Personalmente considero que vale la pena seguir estudiando la cuestin de la relacin entre fe-bautismo y sacramento del matrimonio. Se trata de un problema real y con amplias repercusiones pastorales y jurdicas. 5. Legislacin civil en torno al divorcio Hasta aqu hemos considerado la indisolubilidad de cara al ordenamiento jurdico de la Iglesia. Sin embargo, son muchos los problemas que tambin engendra para los cristianos, respecto al tema del divorcio, el ordenamiento jurdico civil (86) . De entre ellos, me voy a referir nicamente a la posibilidad de que este ordenamiento jurdico civil lo despenalice. Ya he mencionado que en muchos pases existe una legislacin civil permisiva a propsito del divorcio. Esta permisividad tiende a extenderse a todo el mundo y ante este proceso legislativo no faltan preguntas para nuestra reflexin: cul ha de ser la postura de los cristianos de cara a una legislacin civil de este tipo? Cmo juzgar ticamente esta legislacin? Debemos los catlicos oponernos a ella sin ms o, por el contrario, como

pretenden algunos (87) tendremos que ponernos al frente de los promotores de semejante legislacin, preparando la ms adecuada reglamentacin, en lugar de perder tiempo y energas en lamentaciones y aoranzas de tiempos idos? La legislacin civil debe salvaguardar el bien comn Lo primero que hay que decir, para esclarecer un problema que tantos embrollos provoc en la Espaa de la Repblica (88), hace algn tiempo en Italia (89) y ms recientemente en Argentina (90), es que una cosa es defender la indisolubilidad del matrimonio cristiano y otra muy distinta exigir con la fuerza de la ley civil este ideal (91). Temas como el del divorcio -decan un grupo de telogos de la Universidad de Salamancatienen que tener un tratamiento propio dentro de la Iglesia para los creyentes que quieran vivir de acuerdo con las exigencias de la fe cristiana, y otro diferente como objeto del ordenamiento civil (92). Un cristiano y un no cristiano pueden coincidir en pensar que el ideal de la vida matrimonial es la permanencia y la fidelidad, que son la base de la indisolubilidad. El cristiano pensar as desde sus convicciones de fe. El no cristiano desde la antropologa del amor. Pero esto no quiere decir que no puedan tambin estar de acuerdo en que es muy conveniente en una sociedad pluralista que se atienda en el ordenamiento jurdico a quienes han fracasado en su primer matrimonio. El planteamiento se har no en trminos confesionales, sino en trminos de bien comn (93). La promocin del bien comn, en cuanto conjunto de las condiciones que favorecen el bien de las personas, es la condicin tica indispensable de una buena legislacin civil. Es tambin el condicionamiento jurdico al que han de mirar los gestores de cualquier ley, sean creyentes o no creyentes. Tambin a propsito del divorcio. No hay que hacer una guerra de religin respecto a legislacin civil. Entre otras cosas, porque la promocin del bien comn no exige la penalizacin de todos los males ticos, ni la exigencia legal de todos los bienes ticos. Una cosa es el orden tico y otra el jurdico (94). Este mira ms a la prudencia en la gestin de las posibilidades de promocin del bien comn. Aquel mira ms a los valores. Si el orden jurdico civil quiere evitar el puritanismo, no ha de elevar a categora jurdica todos los valores ticos, sino slo aquellos que son necesarios para la promocin del bien comn (95). Habr de penalizar todo aquello que atenta contra el bien comn y despenalizar cuanto no le afecta, aunque no sea bueno ticamente. 5.2. Puede exigir el bien comn la despenalizacin del divorcio? Hay quien, en una consideracin ms concreta del bien comn, se opone a la despenalizacin. Juzgan que esta concesin creara un precedente, debilitara la conciencia social que requiere la unin de los hogares, favorecera el descompromiso ante las dificultades propias de la vida conyugal, aumentara la decadencia social en terreno de moralidad y los casos dolorosos (96). Todo esto puede ser cierto y debe ocupar uno de los platillos de la balanza a la hora de sopesar la conveniencia o disconveniencia de una ley despenalizadora del divorcio. Sin embargo, en el otro platillo de la balanza, no podemos olvidar poner que, para muchas

personas de buena voluntad, el divorcio es una solucin aceptable, supuesta la ruptura irreparable del matrimonio anterior, y que ven la necesidad de dar cauce jurdico a esta posibilidad. Habrn de evitarse las arbitrariedades. Habr que evitar el oscurecimiento del valor de la fidelidad matrimonial. Pero no ven que se pueda negar sin ms esta posibilidad. Estn convencidos de que con una prudente ley despenalizadora del divorcio:
lo nico que se pretende es no obligar con las leyes y, ltimamente con la polica, a la indisolubilidad. Son los esposos ellos mismos quienes han de sentir la necesidad de amarse siempre, sin necesidad de que nadie les obligue a ello. Mediante el divorcio jurdico lo que se quiere, como en otros muchos campos de la moral, es sustituir la presin externa por la aspiracin interna. No es abrir las compuertas para que cada cual haga lo que quiera, sino fomentar las inquietudes internas a este respecto, de tal modo que los esposos sientan sin coaccin de ninguna clase la necesidad de envejecer juntos pase lo que pase (97).

En un estado pluralista probablemente habr quien se adhiera a una o a otra posicin. En esta coyuntura, lo menos que se puede decir es que cada uno tiene derecho a mantener su propia conviccin y a expresarla, arbitrando cauces jurdicos al respecto. Ninguna de las dos posturas es ms tica que la otra, puesto que, en lnea de principio, no se puede negar que el bien comn puede exigir la despenalizacin del divorcio en la sociedad civil, aunque el divorcio sea un mal tico, y que este mismo bien comn exige poner lmites prudenciales para salvaguardarse (98). Esto quiere decir, consiguientemente, que, aun cuando se acepte una ley de divorcio, no cualquier ordenamiento jurdico de despenalizacin del divorcio es bueno por s mismo. Habrn de salvaguardarse ciertas reservas. Desde el punto de vista tico es necesario exigir que esta legislacin: en primer lugar, se prevea que aportar ms bienes que males; y, por otra parte, que tenga en cuenta todas las circunstancias sociales y personales, pormenorizando la tipificacin de los diversos casos con justicia y equidad. Estos me parece que son los criterios que deben primar en una votacin democrtica a propsito de una ley del divorcio, dentro de una sociedad pluralista y no confesional. Todos han de emitir su voto en conciencia. Todos han de hacerlo desde el discernimiento. Pero el objetivo de este discernimiento, vuelvo a repetirlo, ha de ser el bien comn y no el planteamiento tico, que deriva de su cosmovisin confesional o aconfesional. En otros trminos, no se debe tratar de defender el valor de la indisolubilidad con la fuerza de una ley punitiva. Ms bien, teniendo en cuenta este valor, es necesario hacer un balance prudencial de todas las circunstancias que intervienen, as como de las ventajas y desventajas con que cuenta esta posible legislacin despenalizadora (99). Ahora bien, si la posibilidad de un ordenamiento jurdico civil en materia de divorcio se hace realidad, podr repercutir sobre aquellos cristianos que, habiendo fracasado en su matrimonio y no encontrando cauces en la Iglesia para rehacer su vida como ellos quisieran, recurren a un segundo matrimonio civil. Este problema requiere un tratamiento especial. 6. Atencin pastoral a los divorciados No podemos contentarnos simplemente con que el Estado levante acta del fracaso que

representa para las personas implicadas en esa situacin y les permita rehacer su vida. Aparte de que detrs de cualquier fracaso conyugal hay mucho dolor humano y mucho dolor en la fe, si se trata de personas vitalmente cristianas, la comunidad eclesial no puede abandonar a estas personas. Est llamada a atenderlas con fidelidad evanglica y con compasin eficaz. Este era el planteamiento de base de Juan Pablo II en la exhortacin apostlica Familiaris consortio:
Exhorto vivamente a los pastores y a toda la comunidad de fieles para que ayuden a los divorciados, procurando con solcita caridad que no se consideren separados de la Iglesia, pudiendo y aun debiendo, en cuanto bautizados, participar en su vida. Exhrteseles a escuchar la palabra de Dios, a frecuentar el sacrificio de la misa, a perseverar en la oracin, a incrementar las obras de caridad y las iniciativas de la comunidad en favor de la justicia, a educar a los hijos en la fe cristiana, a cultivar el espritu y las obras de penitencia para implorar de este modo, da a da, la gracia de Dios. La Iglesia rece por ellos, anmelos, presntese como madre misericordiosa y as sostngalos en la fe y en la esperanza (FC 84).

Precisamente para cumplir esta tarea eclesial el papa invitaba a los pastores a discernir bien las situaciones.
En efecto, hay diferencia entre los que sinceramente se han esforzado en salvar el primer matrimonio y han sido abandonados del todo injustamente, y los que por culpa grave han destruido un matrimonio cannicamente vlido. Finalmente estn los que han contrado una segunda unin en vista a la educacin de los hijos, y a veces estn subjetivamente seguros en conciencia de que el precedente matrimonio, irreparablemente destruido, no haba sido nunca vlido (FC 84).

En consecuencia, prescindiendo de los problemas teolgicos que hemos planteado, y sin pretender reducir la pastoral del divorcio al tratamiento de los problemas de las personas ya divorciadas -y menos an a la cuestin de la posibilidad de recibir los sacramentos de estas personas (100)-, voy a recoger algunos criterios ticos para el adecuado tratamiento pastoral de los divorciados. justamente los que aportaba, hace ya algn tiempo, a este tema B. Hring (101), y que han sido ratificados por otros pensadores en tiempos ms recientes (102). 6. 1. Divorciados que no han contrado nuevo matrimonio

En el caso de personas divorciadas que no se han casado de nuevo, el acceso a los sacramentos no presenta especiales problemas. Sin embargo, estas personas necesitan una ayuda muy particular, para que puedan sacar algn beneficio de su situacin y, sobre todo, encuentren fuerzas para perdonar (103) y, si es posible, para reconciliarse y proseguir la vida matrimonial. A este propsito, razonablemente deca B. Hring, refirindose al planteamiento del Cdigo de Derecho Cannico de 1917:
De manera particular hay que lamentar el tenor del c. 1130: "El esposo inocente no tiene nunca obligacin de admitir de nuevo al cnyuge adltero en la comunidad conyugal de vida". Aqu no se percibe ni rastro de las enseanzas ms cntricas del Sermn de la Montaa que expresan la moral esencial de la alianza: "Sed misericordiosos porque vuestro Padre celestial es misericordioso" (Lc 6,36) (104).

6.2. Divorciados que han contrado un nuevo matrimonio Estas situaciones son las que exigen mayor perspicacia pastoral, sobre todo, cuando el divorcio y el nuevo matrimonio no ha llevado a los implicados a un abandono de su pertenencia a la Iglesia. La tesis enseada oficialmente por la Iglesia es clara y tajante: los divorciados reesposados siguen siendo cristianos, pero se encuentran objetivamente en una permanente situacin de pecado, si conviven sexualmente en una nueva unin marginal a la Iglesia, que, adems, puede ser motivo de escndalo en la comunidad local al decir fcticamente, con la ruptura de la primera unidad sacramental y la adopcin de una nueva unin, que el amor de Cristo a la Iglesia -que es lo que expresa el sacramento del matrimonio- no es fiel y para siempre. Estos dos aspectos -el escndalo y la presencia de las relaciones sexuales- son decisivos en la consideracin de que la situacin de estos divorciados reesposados es una situacin objetiva de pecado, que automticamente excluye de la recepcin de los sacramentos de la penitencia y de la eucarista (105). La Iglesia caera en una incoherencia inadmisible, si admitiera a estos cristianos a la recepcin de ambos sacramentos. En apretada sntesis expone Juan Pablo II los motivos de esta prctica pastoral: La Iglesia, no obstante, fundndose en la Sagrada Escritura, reafirma su praxis de no admitir a la comunin eucarstica a los divorciados que se casan otra vez. Son ellos los que no pueden ser admitidos, dado que su estado y situacin de vida contradicen objetivamente la unin de amor entre Cristo y la Iglesia, significada y actualizada en la Eucarista. Hay adems otro motivo pastoral: si se admitieran estas personas a la Eucarista, los fieles seran inducidos a error y confusin acerca de la doctrina de la Iglesia sobre la indisolubilidad del matrimonio. La reconciliacin en el sacramento de la penitencia -que les abrira el camino al sacramento eucarstico- puede darse nicamente a los que, arrepentidos de haber violado el signo de la Alianza y de la fidelidad a Cristo, estn sinceramente dispuestos a una forma de vida que no contradiga la indisolubilidad del matrimonio. Esto lleva consigo concretamente que cuando el hombre y la mujer, por motivos serios -como, por ejemplo, la educacin de los hijos-, no pueden cumplir la obligacin de la separacin, "asumen el compromiso de vivir en plena continencia, o sea, de abstenerse de los actos propios de los esposos (FC 85). Ya con anterioridad a la publicacin de la Familiaris consortio la Congregacin para la Doctrina de la Fe, en carta del 11 de abril de 1973, pidi a los Ordinarios de Amrica fidelidad a la praxis jurdica, pastoral y sacramental de la Iglesia en materia de disoluciones. Al confirmar la disciplina en vigor, no admita a los sacramentos a quienes vivan un matrimonio irregular. Sin embargo, como esta misma carta habla de seguir la prctica de la Iglesia para el fuero externo, algunos pastoralistas la percibieron como una aprobacin implcita de sus prcticas pastorales, aplicadas nicamente al fuero interno. Esta interpretacin suscit dos nuevas respuestas de la misma Congregacin romana, aclarando que las soluciones de fuero interno slo se aplicaban a los casos de convivencia como hermano y hermana (106). La publicacin de la Familiaris consortio, el 22 de noviembre

de 1981, supuso una ratificacin magisterial importante de la postura oficial de la Iglesia. A pesar de todo, esto no impidi que los telogos, juristas y pastoralistas siguieran reflexionando sobre el tema, urgidos por las mismas palabras de la encclica, segn la cual el problema debe afrontarse con atencin improrrogable, de suerte que los pastores, por amor a la verdad, estn obligados a discernir bien las situaciones. El amor a la verdad y la urgencia improrrogable del problema suponan una invitacin a la fidelidad creativa en las soluciones, despus de maduro discernimiento acerca de las ms variadas situaciones. Entre las aportaciones que se han hecho durante este tiempo me parece importe destacar la Carta pastoral de los Obispos del Alto Rhin (Friburgo, Maguncia, Rottenburg-Stuttgart), del 10 de julio de 1993 (107) Sin embargo, la Congregacin para la Doctrina de la Fe, el 14 de septiembre de 1994, volva a intervenir en una carta a los obispos de la Iglesia catlica sobre la recepcin de la Comunin eucarstica por parte de los fieles divorciados vueltos a casar (108). A partir de ella, se ha encendido una fuerte polmica (109). Segn esta carta, aunque durante los ltimos aos, en varias regiones se han propuesto diversas soluciones pastorales [... que intentaban aportar] una solucin pastoral tolerante y benvola, para poder hacer justicia a las diversas situaciones de los divorciados vueltos a casar (n. 3), sin embargo debe quedar claro que corresponde al magisterio universal de la Iglesia, en fidelidad a la Sagrada Escritura y a la Tradicin, ensear e interpretar autnticamente el depsito de la fe. Por consiguiente, frente a las nuevas propuestas pastorales arriba mencionadas, esta Congregacin siente la obligacin de volver a recordar la doctrina y la disciplina de la Iglesia al respecto (n. 4). Esto es, que el fiel que de manera habitual est conviviendo conyugalmente con una persona que no es la legtima esposa o el legtimo marido, no puede acceder a la Comunin eucarstica (n. 6), teniendo en cuenta que el acceso a la Comunin eucarstica slo es posible por medio de la absolucin sacramental (n. 4). El planteamiento es general y no tiene en cuenta las diversas situaciones. Pero lo hace a propsito, puesto que est convencida de que la estructura de la exhortacin [Familiaris consortio] y el tenor de sus palabras dejan entender claramente que tal praxis, presentada como vinculante, no puede ser modificada basndose en las diferentes situaciones (n. 5). Tampoco atiende al estado de la conciencia de las personas implicadas: En el caso de que l [el divorciado vuelto a casar] lo juzgara posible [el acceso a la Comunin], los pastores y los confesores, dada la gravedad de la materia y las exigencias del bien espiritual de la persona y del bien comn de la Iglesia, tienen el grave deber de advertirle que dicho juicio de conciencia contrasta abiertamente con la doctrina de la Iglesia (n. 6), pues la errada conviccin de poder acceder a la Comunin eucarstica por parte de un divorciado vuelto a casar, presupone que se atribuya a la conciencia personal el poder de decidir en ltimo trmino, basndose en la propia conviccin, sobre la existencia o no del anterior matrimonio y sobre el valor de la nueva unin (n. 7), lo cual es imposible, porque el matrimonio no es una realidad privada, que dependa exclusivamente de la conciencia, sino que es esencialmente una realidad pblica (n. 4).

As pues, segn el documento -si no lo he malinterpretado-, esta praxis, presentada como vinculante, no puede ser modificada basndose en las diferentes situaciones, ni debe prestar atencin al estado de la conciencia de los divorciados vueltos a casar, para no atribuir a la conciencia personal el poder de decidir en ltimo trmino. Estas me parece que son las razones fundamentales presentadas por el documento de la Congregacin para la Doctrina de la Fe. Pero, a la vez, me parecen las razones ms discutibles desde los planteamientos de la tica fundamental. En efecto, respecto a la primera razn, desde la tica fundamental hay que decir que, aun cuando una praxis normativa sea presentada como vinculante, esto no quiere decir que se puede aplicar a cualquier situacin posible o imaginable sin atender a la realidad. No podemos olvidar que, cuando se habla de una praxis, presentada como vinculante, de lo que se trata, en realidad, es de una formulacin normativa (norma formulada), dependiente de una comprensin (norma abstracta), que depende a su vez -y en ltimo trmino- de la realidad (norma objetiva). La norma formulada ha de responder adecuadamente a la norma abstracta, tal como esta ha de responder de manera adecuada a la norma objetiva. Es en ltimo trmino la norma objetiva -la realidad- la que hace normativa cualquier formulacin. Por lo cual, si es cierto que la abstraccin no representa una mentira, como dijeran los maestros escolsticos, no es menos cierto que, por ser parcial nuestra comprensin de la realidad, permanentemente hemos de preguntamos si nuestros conceptos y nuestras formulaciones responden con adecuacin a la realidad presente en una situacin. Sin caer en ningn tipo de situacionismo carente de principios, se ha de evitar tambin caer en un deontologismo que niega la realidad para mantener los principios. En este sentido, consideramos que la normatividad de cualquier presentacin no depende simplemente del tenor de las palabras, ni en quien las dice, sino de su ajuste con las exigencias de la realidad. Y esto exige prestar suma atencin a las diversas situaciones, que, en su realidad, quiz puedan modificar nuestras comprensiones. Y, si las modificaran, deberan modificarse tambin nuestras formulaciones. Precisamente la epiqueya se sitita en esta lnea, mientras no se modifican nuestras formulaciones (110). Respecto a la segunda razn, creo que es necesario reconocer que es un error el que se atribuya a la conciencia personal el poder de decidir en ltimo trmino, si con ello se quiere decir que la conciencia personal es la creadora ltima de la moralidad. Este sera un planteamiento subjetivista. Sin embargo, apelando a la ms clsica tradicin tica, s se puede y se debe atribuir a la conciencia personal el poder de decidir en ltimo trmino, si lo que se quiere decir es que hay que actuar en conciencia, puesto que esta es la norma prxima de moralidad, para utilizar el lenguaje de la moral casustica, que propone la honestidad del actuar con una conciencia cierta, aun cuando sea invenciblemente errnea, hablando del juicio de dictamen de conciencia. En consecuencia, me parece que, tanto la retirada de la apreciacin de la situacin de los divorciados vueltos a casar como la desconsideracin al estado de su conciencia, no favorece la clarificacin tica de la praxis de la Iglesia. Por eso, voy a tratar de recoger los mejores y ms equilibrados planteamientos, aparecidos con anterioridad a la publicacin de este documento. No por afn de plausibilidad, rebajando el listn de las exigencias (111). Tampoco por afn de disenso. Lo hago, asumiendo como propias las palabras del mesurado canonista J. M. Daz Moreno:

Esta carta supone una desautorizacin de la "solucin pastoral tolerante y benvola" que la pastoral de los obispos alemanes del Alto Rhin proponan "para hacer justicia a las diversas situaciones de los divorciados vueltos a casar [ ... ]. Faltaramos al ms fundamental deber de sinceridad y lealtad cristiana si afirmsemos que nos han convencido los razonamientos de la Carta de la "Congregacin para la doctrina de la fe", con la que se intenta devaluar las razones, tan slidamente fundamentadas y tan exactamente matizadas, de la pastoral de los obispos alemanes [ ... ]. Mantenemos, con todo, sin modificar nuestra opinin sobre este punto conflictivo, porque entendemos que, a tenor del canon 218 del vigente Cdigo de derecho cannico, nos asiste "una justa libertad para investigar", as como para "manifestar prudentemente nuestra opinin, guardando la debida sumisin al magisterio de la Iglesia". Este respeto nos lleva a declarar sin ambages que la doctrina y disciplina vigente actualmente en la Iglesia [ ... ] es la que se expone en la Carta de la "Congregacin para la doctrina de la fe", y no nuestra opinin. Pero con el mismo respeto opinamos que no se nos prohbe seguir pensando en este problema que, sinceramente, no creemos totalmente resuelto. Y queremos dejar constancia de una opinin que sabemos es compartida por muchos sacerdotes y sinceros catlicos. Esta opinin supuso un intento de encontrar una va de salida a los casos de familias autnticamente creyentes, aunque por desgracia no muy numerosas, que soportan con dolor una disciplina con relacin a ellos que seguimos juzgando exageradamente rgida y no siempre claramente justificada (112).

- Cuando el primer matrimonio es anulable Cuando se trata de uniones que pueden convalidarse cannicamente, entonces debe existir el propsito de buscar un arreglo tambin en el mbito jurdico. No se puede favorecer la tendencia a menospreciar la regulacin externa. Sin embargo, si los trmites jurdicos se dificultan injustamente y la solucin se demora ms de lo debido, entonces no hay que diferir, a mi juicio, su participacin en los sacramentos de la reconciliacin y la eucarista hasta que se hayan superado todos los obstculos jurdicos. Puede que los afectados por tales casos de complicacin jurdica estn convencidos de que sufren las consecuencias de una situacin injusta, no querida ni siquiera por el legislador, y que, atenindose a la mente de este, pueden considerarse como casados en cuanto al ejercicio de la sexualidad. Otros en cambio, se sentirn en conciencia obligados a renunciar a las relaciones conyugales hasta que llegue la clarificacin jurdica de su propia situacin. Ninguna de estas dos formas de plantear las cosas me parece que estn exentas de racionalidad. -Cuando se est convencido, aun errneamente, de que el primer matrimonio fue nulo Cuando se trata de situaciones que no tienen solucin jurdica en el fuero externo, hay que considerar otras vas ticas en el fuero interno a la hora de abordarlas. No es infrecuente el caso de que quienes viven en un matrimonio invlido tengan buenas razones para estar convencidos de que su primer matrimonio no fue un matrimonio vlido o sera anulable, aun cuando, dado el actual ordenamiento de los procesos matrimoniales o las situaciones peculiares en que se encuentran, no podran probarlo. En semejantes situaciones, si el matrimonio fuese no slo de posible invalidacin sino invlido, aunque no se pudiera probar, creo que los pastores pueden seguir la opinin de J. T. Catoir y C. E. Curran (114),

quienes sostienen la legitimidad de la participacin en la Eucarista, proponiendo la cuestin en trminos de justicia y afirmando el derecho que como bautizados poseen. Este mismo planteamiento me parece valido tambin para los divorciados vueltos a casar, cuyo primer matrimonio es anulable, pero no se puede anular jurdicamente por falta de pruebas (115). Como advierte J. M. Maz Moreno: Hay que tener en cuenta que las sentencias cannicas no son dogmas de ley que la sentencia que declar la nulidad ha podido llevar a la conciencia de la parte interesada una firme conviccin de la nulidad de su matrimonio. Y esa conciencia hay que respetarla, aunque la sentencia no sea firme y ejecutiva a tenor de la normativa cannica vigente. Por tanto, si apoyados en esa conviccin se acercan a la Eucarista y se evita el escndalo, no creo que se les pueda negar la comunin, sobre todo en pblico, por lo que ello llevara de difamacin (116). Si se imponen limitaciones con respecto a la recepcin de la eucarista, debe ser nicamente para evitar el escndalo (117), no para hacer de ello un gesto punitivo. De todos modos, no estara de ms colocar en su justa medida la cuestin del escndalo, porque, como observa E. J. Elizari:
El tema del escndalo es quiz ms complicado desde el punto de vista sociolgico que del teolgico. En efecto, el escndalo se da en un contexto determinado. Se ve fomentado por un estilo de formacin recibida en la que han prevalecido los valores de unidad, uniformidad, paz, ausencia de conflictos, y otros parecidos. En cambio, donde se educa en el respeto a la persona, en la fuerza de la conciencia y de la responsabilidad personal, el efecto del escndalo se ve notablemente atenuado. Por lo tanto, a veces, la base del escndalo radica en una intolerancia excesiva. Otra base del escndalo puede ser la ignorancia, el desconocimiento de la vida y de la praxis de las comunidades cristianas a lo largo de la historia. Sin con ello negar que muchos escndalos pueden poseer razones slidas y suponer una gran rectitud y coherencia. Creo que la superacin del escndalo pasa por una correccin de una formacin defectuosa y por la introduccin ms relevante de otros valores (118).

Me pregunto si entre esos valores que se debieran introducir en la comunidad eclesial estara lo que, rezumando espritu evanglico, propone B. Hring:
Todos deben percibir que nos tomamos muy en serio el valor bsico de la lealtad en toda la vida cristiana, y muy especialmente en el contrato y pacto matrimonial [ ... ]. Aunadas todas las fuerzas nos opondremos enrgicamente a la tendencia que querra presentar el divorcio y el nuevo matrimonio como algo absolutamente normal. Pero en nuestro celo deberemos actuar cuidadosamente para no caer sobre la pareja en crisis con un duro "tu debes" [ ... ]. En cualquier caso los separados, tanto si todava permanecen solos como si han vuelto a casarse por lo civil, han de percibir claramente que por parte de la Iglesia no se les arrincona como si fuesen una especie de leprosos. Tienen que vivir la experiencia de que nosotros respetamos su conciencia personal y que nuestra ayuda apunta principalmente a que ellos mismos con una conciencia clara y despierta busquen su propio camino y lo sigan fielmente (119).

En otros casos, los cnyuges pueden estar subjetivamente convencidos de que su segundo matrimonio, cannicamente invlido, est bendecido por Dios, aun cuando las razones objetivas en favor de la invalidez del primer matrimonio son dudosas o francamente insignificantes o inexistentes. Pueden participar de los sacramentos de la reconciliacin y de

la eucarista, si por lo dems se dan todos los signos de una buena disposicin? Yo creo -responde B. Hring, con el mismo espritu que lo hubiese dicho san Alfonso Mara de Ligorio- que hay casos en los que parece oportuno, siempre que ha de temer que un intento de perturbar esa conviccin no producira sino males (120). Pensemos, por ejemplo, en algunos cristianos de nombre, que estadsticamente pertenecan a una Iglesia o secta, cuando contrajeron matrimonio considerado vlido segn el derecho cannico, pero que fue un fracaso, mientras que ahora, cuando vienen a la verdadera fe y piden ser admitidos a la Iglesia catlica viven en un matrimonio feliz y estable. Se les puede dejar en su buena fe y admitirles en la participacin sacramental, supuesto que ya no es posible un retorno al primer cnyuge? Pienso que es lo pertinente. Ms an, me parece que la situacin de ciertos catlicos, que slo lo eran de nombre, cuando contrajeron su primer matrimonio, y que a partir de volver a casarse viven una intensa vida de fe y se integran en la comunidad eclesial, no es esencialmente distinta. Mi opimn -continua diciendo B. Hring- es que en todos los casos no es necesario problematizar la conciencia evidentemente seria, tanto por razones de bien comn como de justicia para con otra persona, no hay que perturbar la paz de la conciencia ni someter la absolucin a condiciones subjetivamente imposibles. Una convivencia "como hermano y hermana" slo debe sugerirse o exigirse cuando responda a la conciencia de los cnyuges (121). -Cuando la buena fe est unida a una conciencia clara de que no deberan haber obrado como obraron Mientras en el caso anterior la buena fe significa que los cnyuges creen que su actual matrimonio es verdadero delante de Dios, en otros casos esa buena fe se une en los interesados a la dolorosa conciencia de que no deban haber contrado un nuevo matrimonio despus del divorcio. Tienen adems la conciencia de que su matrimonio no lo es de verdad, a pesar de su sincera voluntad y de su buena convivencia. Sin embargo, estn convencidos de que, por responsabilidad para consigo mismos y para con sus hijos, deben seguir conviviendo. Y as, miran a su pasado con un profundo arrepentimiento, al tiempo que procuran cumplir la voluntad de Dios tal como la entienden. Con frecuencia, estas personas muestran su buena voluntad en el hecho de que entre sus conocidos reconocen que se han comportado incorrectamente y lo desaconsejan a otros que se hallan a punto de dar un paso semejante. La buena fe tiene una nota distinta segn que se trate de un cnyuge abandonado sin culpa propia o de uno que se sienta ms o menos culpable de la ruptura del primer matrimonio. Sin embargo, en ambos casos se da como presupuesto de la buena fe el hecho de que les parece imposible una restauracin del primer matrimonio. La diferencia entre el cnyuge abandonado sin culpa propia y el cnyuge culpable es teolgicamente importante en la discusin con la Iglesia ortodoxa y su antigua tradicin. Pero, cuando se trata de la proclamacin sacramental de la misericordia divina, y no de la aprobacin del segundo matrimonio, entonces lo decisivo es la buena disposicin, es decir, el

verdadero arrepentimiento de los pecados del pasado y la bsqueda seria de la voluntad de Dios para el futuro. Tambin aqu me parecen iluminadoras las palabras de J. M. Daz Moreno: En estos casos creo que debemos ayudar a estos hermanos nuestros a un sincero discernimiento de su situacin, ayudndoles a examinar: por qu fracas el primer matrimonio; qu conciencia tienen de su culpabilidad o inculpabilidad en ese fracaso y del sincero arrepentimiento y resarcimiento de daos, si fueron ellos los culpables; de dnde nace la conviccin de que su primer matrimonio est absolutamente destruido; qu garantas tiene la presente unin de estabilidad en fidelidad y en qu se apoyan para creerla irreversible; cules son sus convicciones profundas religiosas y qu educacin dan a sus hijos, si los tienen. Y as algunos otros puntos que puedan iluminar sus conciencias. Si como resultado de ese examen sincero, ayudados por personas de honda fe y honradez cristianas, ellos determinan acercarse a la Eucarista, evitando siempre el posible escndalo, no parece que puede negrseles la comunin en pblico. Una vez ms, hay que respetar sus conciencias y tener un exquisito cuidado de no difamarles. Pero en ambos supuestos hay obligacin de hacerles saber dos cosas: que ante las leyes de la Iglesia no estn casados y que la doctrina catlica no admite el uso lcito de la sexualidad fuera de un matrimonio vlido; que son ellos quienes, en conciencia, debern trazarse una lnea de conducta en sus relaciones ntimas, teniendo en cuenta lo que el Papa afirma en su exhortacin apostlica. Pero que, una vez trazada por ellos esa lnea de conducta ntima, vivan en paz, an contando con los posibles fallos. Porque siempre ser verdad la afirmacin de san Juan: "Tranquilizaremos nuestro corazn ante Dios, aun cuando nuestro corazn nos reprenda, porque Dios siempre es mayor que nuestro corazn" (1 Jn 3,20) (122). Antes de concluir este apartado, quisiera advertir con B. Hring que, sea cual fuere la solucin en el plano pastoral, debe quedar bien claro que tanto las discusiones teolgicas sobre la praxis de las Iglesias orientales y protestantes como el intento de solucionar con clemencia los dificiles casos lmite estn condenados al fracaso en el plano pastoral, a menos que todas las partes de la Iglesia trabajen ms para educar en la fidelidad mediante una buena preparacin para el matrimonio, un asesoramiento matrimonial y una instruccin permanente sobre la importancia del perdn dentro del mismo matrimonio (123). NOTAS
1. La capacidad personal de los cnyuges, las condiciones requeridas para el consentimiento y la forma cannica de contraer matrimonio forman las tres categoras fundamentales para la nulidad de un supuesto matrimonio. Cf. M. Si RRANO RUIZ, La determinacin del captulo de nulidad en la disciplina cannica vigente, en AA.VV, El consortium totius vitae, PUS, Salamanca 1980, 347-377; P. MONETA, Les causes de nullit en droit canonique, AnCan 32 (1989)121-137; E. OLIVARES, Las declaraciones de nulidad matrimonial, Proy 37 (1990) 181-1961 C. BURKE, Reflexiones en torno al canon 1095, Ang 69 (1992) 493-517: P MARTINEZ SASTRE, Doctrina reciente del Tribunal de la Rota sobre incapacidades matrimoniales y bienes del matrimonio, Carthaginensia 12 (1996) 223-239. 2. La Iglesia admite que la separacin debe considerarse como un remedio extremo, despus de que cualquier intento razonable haya sido intil (FC 83). 3. Cf. R. SIMON, Questions dbatues en France au sujet du divorce, RechScRel 61 (1973) 491496; W. BRFUNING, Discussions sur le divorce en Alemagne, RechScRel 61 (1973) 543-

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574; C. E. CURRAN, Divorce. Doctrine et pratique catholiques aux Etats-Unis, RechScRel 61 (1973) 575-624; A. MICHEL, Sociologa de la familia y del matrimonio, Pennsula, Barcelona 1974, 138, 135-141; J. CARBONNIER, La estadstica del divorcio, en AA.VV, Matrimonio y divorcio, Sgueme, Salamanca 1974, 11-38; E. RAPHAEL, Images et realit du mariage et da divorce dans la societ francaise contemporaine, RevDrCan 27 (1977) 5783; S. DEL CAMPO, Los espaoles y el divorcio, CyR 2 (1981) 85-91; E. J. MARTINEZ CORTES, El divorcio, realidad social, PPC, Madrid 1983; M. RICO LARA, Divorcio y matrimonio civil en Espaa, Sistema 58 (1984) 121-132; E. GARCIA BARRIUSO, Matrimonio y divorcio hoy en Espaha, Edica, Madrid 1984; 1. Ai-BrRDI, Divorcio y sociedad en la Espaa actual, Sistema 70 (1986) 93-112; L. FLAQUER-J. SOLER, La familia espaola en transicin, CIS, Madrid 1988; G. HIGUERA, Matrimonio y divorcio en Espaa. El lenguaje de las cifras, SalTer 77 (1989) 253-258. Cf. G. GARCIA CANTERO, El divorcio en los estados modernos, en T. GARCIA BARBERENA (ed.), El vnculo matrimonial. Divorcio o indisolubilidad?, Edica, Madrid 1978, 435-514; M. CID, Divorcio: Panorama legal en diferentes estados, MisAb 72 (1979) 287-293; R. LEGEAIS, Un aspect de l'volution du droit matrimonial en Europe Occidentale: Le divorce en Europe du Sud, AnCan 32 (1989) 65-80. P. REMY, Philosophie du mariage civil dans la lgislation contemporaine, AnCan 32 (1989) 23-34. Cf. E. BLESKE, El fracaso en un proyecto para toda la vida, Conc 221 (1990) 315-330. E. J. MARTINEZ CORTES, Sociologa y psicologa de una fragilidad del matrimonio, SalTer 82 (1994) 99-111, 106. El socilogo L. Roussel contrapone al matrimonio tradicional el matrimonio alianza, el matrimonio fusin y el matrimonio asociacin (cf. ib., 104-106). En este mismo sentido, cf., J. PARRA, De la familia conyugal a la familia sentimental, StMadrid 34 (1994) 171-201. Cf. L. F. VILCHEZ, Las rupturas matrimoniales. Apuntes para una etiologa, Mor 3 (1981) 56-70. Cf. J. M. AUBERT, Lindissolubilit du mariage face aux mutations de la societ moderne, RevDrCan 24 (1974) 322-333; CUADRON-GONZALEZ, Condicionamientos sociolgicos del divorcio, Pentecosts 15 (1977) 185-216; J. PARRA JUNQUERA, Sociedad, familia y matrimonio. Apuntes sobre la inestabilidad de la familia contempornea, Studium 18 (1978) 227-244; 1. WERCKMEISTER, Le mariage et la maille en France: volution des ides et des comportements depuis 1972, RevDrCari 36 (1986) 167-181; M. LEFCBVRE, Rflexion theologico-pastorale sur le phnomene du divorce, ScEspr 40 (1988) 103-113; G. CERETI, Indissolubilit e cultura contemporanea, CredOgg 52 (1989) 68-91. Cf. W BREUNING, o.c., 549. A pesar de las mejoras del sistema jurdico, llevadas a cabo en EE.UU., es curioso que los mismos canonistas criticaran, hace ya algn tiempo, el sistema jurdico en la forma de proceder con los casos de separacin. No faltaba quien pidiera la supresin de los tribunales, apoyados sobre todo en el hecho de que no lograban los fines propuestos: la salvaguarda del matrimonio y la indisolubilidad en que las soluciones pastorales eran mucho mejores; en que una red de tribunales no era la mejor imagen de la naturaleza de matrimonio de la Iglesia y, por otra parte, en el hecho de que no siempre existieron esos tribunales en la Iglesia y que hoy es cada vez ms difcil encontrar personal especializado en el tema. Cf. sobre esta cuestin el interesante boletn de C. E. QURRAN, o.c., 591-595. El concilio Vaticano II no puso en cuestin esta prctica jurdica de la Iglesia. Simplemente, ante la epidemia del divorcio (GS 47) y de ciertas nociones equivocadas del amor humano y de la sexualidad, se content con afirmar que fundada por el Creador y en posesin de sus propias leyes, la ntima comunidad conyugal de vida y amor est establecida sobre la alianza de los cnyuges, es decir, sobre su consentimiento personal e irrevocable. As, del acto humano por el cual los esposos se dan y se reciben mutuamente nace, aun ante la sociedad,

una institucin confirmada por la ley divina. Este vnculo sagrado en atencin al bien, tanto de los esposos y de la prole como de la sociedad, no depende de la decisin humana (GS 48). Con esto se afirma la indisolubilidad intrnseca del trimonio, aun en el caso de que falte la posibilidad de la procreacin, puesto que ah el matrimonio tambin conserva su valor fundamental y su indisolubilidad, (GS 50). No se entra en ms detalles. Por toda referencia pastoral, en el decreto sobre el apostolado de los laicos se les recuerda a los esposos cristianos, que hoy ms que nunca es un deber de los cnyuges, constituyendo hoy la parte principalsima de su apostolado, manifestar y demostrar con su vida la indisollibilidad y la santidad del vnculo matrimonial (AA 11). 14. Texto completo en A. HORIELANO, Amore e matrimonio: nuove prospettive, Cittadella, Ass 1973, 184-186. La intervencin de Zoghby en el Vaticano II tuvo una enorme repercusin. Muchos de aquellos que lo escucharon, obispos y telogos, no han podido olvidarla. El cardenal Vemllot, a su regreso a Pars, deca a algunos de sus ntimos, hablando del angustioso problema de los matrimonios destrozados: "No es posible. Hay que encontrar algo" (ib, 186). 15. Cf. R. METZ; J. SCHLIK, Bibliografia internacional 1970-1972, en AA.VV., Matrimono y divorcio, Sgueme, Salamanca 1974, 253-271; T. WRINO, La discusin teolgica en torno al dvorcio: panormica actual, Studiurn 14 (1974) 593-617; E PALAZZINI, Lindissolubilit del matrimonio e le dispute relative nella teologia odierna, Divinitas 18 (1974) 377-395; C.J. SNOECK, O que Deus uniu o homen no separa. Consderacoes en torno da indissolubilidade do matrimonio, RevEclBrass 35 (1975) 37-58; J. ALONso DIAZ, La indisolubilidad del matrimonio o el divorcio visto por escrituristas y telogos, StOv 3 (1975) 203-226; C. E. CURRAN, Le divorce. Point de vue de la theologie morale, Supp 28 (1975) 237-272; S. J. KELLEHER, Divorcio y nuevo matrimonio entre catlicos?, Sal Terrae, Santander 1976; G. GARCIA CANTERO. El Divorcio, Edica, Madrid 1977; M. M. CAVERO, Disolubilidadindisolubilidad matrimonial, StLeg 19 (1978) 131-150; J. E CHAMORRO, Reflexiones teolgicas sobre la indisolubilidad y sacramentalidad del matrimonio cristiano, Studiurn 18 (1978) 259-277; J. ALONSO DIAZ, El si y el no del divorcio intraeclesial, MisAb 72 (1979) 232-238; A. MATABOCH, Divorcio e Iglesia, Marova, Madrid 1979; E. HAMFI, Dvorcio y nuevo matrimonio en la iglesia primitiva, SelTeol 19 (1980) 154156; C. J. DUMONT, Lindissolubilite da mariage dans lgliese orthodoxe byzantine, RevDrCan 31 (1981) 189225; R. SAGARDIA, La disolucin del matrimonio en la Iglesia, TXaver 31 (1981) 273-313; M. SOTOMAYOR, Tradicin de la Iglesia con respecto al divorcio, Proy 28 (1981) 49-57; A. VARGAS MACHUCA, Divorcio e indisolubilidad del matrimonio en la Sagrada Escritura, EstBib 39 (1981) 19-61; C. VOLGEL, Application du principe de l'conomie en matire de divorce dans le droit canonique oriental, RevDrCan 32 (1982) 81-100; P. REMY, Que l'homme ne spare ce que Dieu a a uni. Engagement et institution: Essai de rflexion critique, RevDrCan 33 (1983) 250-275; E X. DURWEL, Indissoluble et destructible mariage, RevDrCan 36 (1986) 214-242; G. CANDELIER, Mariage ci divorce. Problmes actuels, RevTheolLouv 19 (1988) 433-458; R. METZ, Dissolubilit da mariage dans glise catholique du Concile du Trente (exclu) la veille da Vatican Il (1564-1959), RevDrCan 38 (1988) 100-133; AA.VV, Fidelit et divorce, LurnVie 41 (1992) 2-88; J. GARCIA PEREZ, La Iglesia acoge a los divorciados, RazFe 228 (1993) 33l-337 ; G. MORA, Los divorciados vueltos a casar Una fidelidad imposible?, PastMis 190/ 181 (1993) 120-128; A. MORENO, Guando la pareja no marcha... Que hacer?, SalTer 82 (1994) 125-134; J. H. PELAEZ, Los divorciados vueltos a casar, TXaver 44 (1994) 317-355; J. BERNHARD, Fidlit et indissolubilit da mariage: questions poses la doctrine canonique, RevDrCan 2 (1994) 8399; E. LA VERDIERE, Marriage and Divorce in the Gospel according to Mark, Way 34 (1994) 54-64; L. LORENZETTI, I divorziati risposati, RTM 27 (1995) 89-93; A. STAGLIANO, I divorziati rsposati come problema teologico, Seminarium 35 (1995) 342362; FI. G. GWUBER, Divorcio y nuevas nupcias, SelTeol 35 (1996) 212-222; P M.

ZULEHNER, Divorciados vueltos a casar SelTeol 35 (1996) 234-240. 16. Cf. R. ADNES, El matrimonio, Herder, Barcelona 1969, 187-209. 17. Cf. I. AERTNYS-C. DAMEN-I. VISSER, Theologia moralis IV, Marietti, Roma 1969, 101104. 18. Cf. B. FERNANDEZ, El matrimonio como promesa. Qu la har posible y real?, SalTer 82 (1994) 83-97. 19. A. HORTELANO, o.c., 45. 20. E. FROMM, El arte de amar. Paids, Buenos Aires 1970, 70-71. 21. Cf. I. LEMAIRE, Los conflictos conyugales, DDB, Bilbao 1971; J. WILLI, La pareja humana: relacin y conflicto, Morata, Madrid 1978; J. LEMAIRE, Le couple: sa vie, sa mort. La structuration du couple humain, Payot, Paris 1979; J. ARROYO, 25 lecciones sobre convivencia matrimonial, Sal Terrae, Santander 1980; Las relaciones humanas en el ncleo de la familia, SalTer 74 (1986) 367-378; O. DE DINECHIN, Fragilits conjugales, des 368 (1988) 747-758; J. MARRONCLE, Turbulence. Les couples, les crisis et la dure, Salvator, Mulhouse 1988; M. D. TRAPET, Le coupleface a l'chec, Centurion, Pars 1989; R. CALVO, Cara a cara para llegar a ser un matrimonio feliz, Sgueme, Salamanca 1989; A. PELUSO, Innamoramento e vita relazionale della coppia. Fasi evolutive, crisi, strategie relazionali e terapia della coppia, Citt Nouva, Roma 1990; R. CALVO, Energa familiar Sgueme, Salaman(a 1991. 22. E. LOPEZ AZPITARTE, tica de la sexualidad y del matrimonio, San Pablo, Madrid 1992, 390. 23. Cf. G. CERETI, Matrimonio e indissolubilit: nuove prospettive, Dehoniane, Bolonia 1971, 19-65; G. BOURGEAULT, Fidelit conjugal et divorce. Essai de thologie biblique, ScEsp 24 (1972) 155-175; R. VOELTZEL, Divorcio e indisolubilidad del matrimonio en la Biblia, en AA.VV, Divorcio e indisolubilidad del matrimorflo, Herder, Barcelona 1974, 65-105; A. GIL DE SANTIBANEZ, Indisolubilidad matripnomal, ley o ideal neotestamentario?, RyC 24 (1978) 199-215; R. TREVUANO, Matrimonio y divorcio en la Sagrada Escritura, en T. GARCIA BARBERENA, O.A., 1-59, A. L. DESCAMPS, Les textes vangliques sur le mariage, NRT 9 (1978) 259-286 ; y 11 (1980) 5-50; A. VARGAS MACHUCA, Divorcio e indisolubilidad del mattinionio en la Sagrada Escritura, EstBib 39 (1981) 19-61; A. FEUILLET, Lindissolubilile du mariage et le mondefemenin d'aprs la doctrine vangelique et quelues autin don nes bibliques parallles, SerTh 17 (1985) 415-419; R. DACQUINO, Storia de1 matrimonio cristiano alla luce della Bibbia. 2 Inseparabilit e monogamia, I DC, Leumann-Turn 1988; A. TOSATO, La mariage dans l'Ancient Testament, MassOuvr 439 (1991) 25-34. 24. Cf. Mc10,2-12; Le 16,16-18; 1Cor 7,10-16.39; Rom 7,2-3. Sobre esto, cf. W. BEILNER, Ehescheidung im Neuen Testament, TPQ 142 (1994) 338-342; A. G. BROCK, The Significance of phileo and philos in the Tradition Of Jesus Sayings and in the Early Christian Communitics, HarvardTR 90 (1997) 393-409. 25. Cf. C. BURKE, La indisolubilidad como expresin del verdadero amor conyugal, REspT 55 (1995) 237-250. 26. Cf. R. SIMON, o.c., 533-534. Para una visin ms global de esta dinrnica en la predicacin de Jess, Cf. J. SCHLOSSER, Le Rgne de Dieu, prsent et venir dans la prdication de Jesus, RevDrCan 33 (1983) 201-212. 27. Cf. J. HUBER, Indissolubilitas matrimomi est ne norma iuridica an praeceptum morale?, PerReMorCant-it 79 (1990) 91-118. 28. Cf. O. SPINETOLI, Matteo, Cittadella, Ass 1971, 150-151; A. SACCHI, Se vuoi essere perfetto Mat 19,21: Perfezione e vita cristiana, RivBibI 17 (1969) 313-325; J. DuPONT, Les Beatitudes, Gabalda, Pars 1969, 151-159; A. L. DESCAMPS, Le discours sur la montagne, EphTLov 12 (1981) 5-39; W. T. DUMBRELI, The Logic of the Rol of the Law in Mt 5,1-20, NT 23 (1981) 1-21; H. FRANKENMOELLE, Neue Literatur zur Bergpredigt, TR 79 (1983)

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178-198; J. STAHL, A propos du Sermon sur la montagne, VieSpir 568 (1984) 17-27; C. BURCHARD, Le thme du Sermon de la Montagne, EtTRel 62 (1987) 1-17; AA.VV., Et moi, je vous dis. Le sermon sur la montagne dans l'vangile de Matthieu, LurnVie 36 (1987) 183; X. PIKAZA, Amor versus ley: novedad mesinica de Jess, BibFe 20 (1994) 426465; M. THEOBALD, Jess babla sobre el divorcio: ley o evangelio?, SelTeol 35 (1996) 223-233; X. AALEGRE, La moral del sermn de la montaa de Mateo, RevLatTeol 14 (1997) 243-264; AA.VV, Les Batitudes: le bonheur inverse, LumVie 234 (1997) 4-95; B. T. VIVIANO, The Sermon on the Mount in Recent Study, Biblica 78 (1997) 255-265. P. HOFFMANN, Las palabras de Jess sobre el divorcio y su interpretacin en la tradicin neotestamentaria, Cene 55 (1970) 223-224. Cf. C. E. CURRAN, o.c., 620-624. E BCKLE, IDOC International, 19 (1970) 18; cf. Teologia pastorale del matrimonio, en AA.VV, Matrimonio, penitenza, unzione, 20-21. A. HORTELANO, o.c., 198. La tica cristiana ha aceptado esos mismos planteamientos respecto de otros ideales tensionales que se mencionan en el mismo Sermn de la Montaa. Como certeramente afirma Crossan: En el discurso de la montaa Jess se presenta como el que lleva la alianza a la perfeccin divinamente querida, como uno que se opone no a Moiss, sino a las enseanzas farisaicas. Ha sido reconocido siempre que el paso de los magnficos ideales ticos de esta percopa a la lnea de conducta prctica y a los prudentes programas de la vida cotidiana no es un paso fcil. Estos ideales representan una meta hacia la que el hombre debe caminar, pero no le dicen lo que tiene que hacer mientras vacila en el camino (?), insidiado por la debilidad y limitaciones propias de la sociedad. Tratando, por ejemplo de la anttesis de Mt 5, los comentaristas han estado dispuestos con presteza a distinguir ideal y programa, perfeccin y desarrollo. Ejemplos de ello pueden ser las prohibiciones categricas contra el juramento y la necesidad de limitar la mentira en situaciones graves (5,33-37) y el mandamiento sin reservas de no resistir y la necesidad de aguantar la violencia agresiva (5,38-48). Pero ha habido siempre una gran reticencia al aplicar semejantes normas de interpretacin a la prohibicin de, Jess del divorcio y de un nuevo matrimonio. Los comentaristas eran ms propicios a firmar la posibilidad de la legtima defensa y de la guerra, a pesar de la postura de Jess, que a permitir el divorcio y el nuevo matrimonio. Una y otra cosa, divorcio y guerra, son trgicos fallos del hombre, pero una vez que han sucedido irrevocablemente ninguna condena apocalptica de su posibilidad nos dice cmo tratar su realidad (cit. por G. GERETI, Matrimonio e indissolubilit: nuove prospettive, Dehonianc, Bolonia 1971, 151152). Cf. D. CROSSAN, Divorcio y matrimonio posterior en el Nuevo Testamento, en W. W. BASSET, Divorce and Remariage, ArnEccIRev 162 (1970) 19-47; A. VARGAS MACHUCA, Los casos de divorcio admitidos por san Mateo (5,32 v 19,9). Consecuencias para una teologa actual, EstEcI 50 (1975) 5-54; C. WACKENHEIM, On est la norme, o est l'exception? Approche thologique, RevDrCan 28 (1978) 54-62; C. MARUCCI, Parole di Ges sul divorzio, Morcelliana, Brescia 1982; B. N. WANBAcQ, Mathieu 5,31-32. Possibilit du divorce ou obligation de rompre une union illgitime, NRT 104 (1982) 34-49; P NEUDECKER, Wie steht es heute mit dem Wrten Jesu zur Ehescheidung?, Greg 65 (1984) 719-724; T. STRAMARE, Matteo divorzista. Studio su Mt 5,32; 19,9, Paideia, Brescia 1986; C. MARUCCI, Clausule matteane e matrimonii misti: Observasion critiche ad un saggio di T Stramare, RassT 31 (1990) 74-85; F. DUMORTIER, Que l'homme ne separe pas ce que Dieu a uni !, MassOuvr 439 (1991) 70-76; T. STRAMARF, Il Supplment au Dictionnaire de la Bible e le clausole di Mateo sul divorzio, Divinitas 39 (1995) 269-273. Cf. SAN JERONIMO, In Matheum 19,9, PL 26, 135-140; SANTo TOMAs, STh. Supp., q. 62 a. 5 ad 4. Cf. J. DuPONT, Mariage et divorce selon l'evangile: Matthieu 19,2-12, DDB, Brujas 1959,

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161-220; R. SCHNACKENBURG, El testimonio moral del N.T, 116; E. SSCHILLEBEECKX, o.c., 147-155; Q. QUESNELL, Eunucos por el reino (Mt 19,10-12) e indisolubilidad matimonial, SelTeol 9 (1970) 265-271; R R. COTC, Les cunuqucs pour le Royaume (Mt 19,12), 12etTh 17 (1986) 321-334. Cf. E. SCHILLEBEECKX, O.C., 155. Cf. 1Cor 5,Iss. Cf. J. BONSIRVEN, Le divorce dans le Nouveau Testameni. DDW ParsTournai 1948; A. ALBERTI, Matrimonio e divorzio nella Bibbia, Milan 1962; M. ZERWICK, De matrimonio et divortio in Evangelio, VerbDom 44 (1966) 74-78, H. BALTENSWEILER, Desarrollo actual de la teologa del matrimonio en la Iglesia de la reforma, Cene 55 (1970) 305; j. ALONSO DIAZ, La indisolubilidad del matrimonio en la Sagrada Escritura, RazFe 948 (1977) 20-27. Cf. SAN AGUSTIN, De coniugiis adulterinis, lib. I, c.9, PL 40, 456; J. M. LAGRANGE, Evangile selont saint Matthieu 1, Gabalda, Paris 1923, l 05; T.V. FLEMING, Christ and Divorce, ThSt 24 (1963) 106-120. Cf. M. BRUNEC, Tertio de clausulis dIvortii, VerbDoni 27 ( 1940) 3-16. Ha sido la interpretacin general de la exgesis protestante: cf. R. BERTALOT, El matrimonio: prospettiva protestante, StEcum Il (1993) 306-316. Pero tambin entre ellos se encuentran interpretaciones restrictivas, como testimonia E. FUCHS, El deseo y la ternura, DDB, Bilbao 1994. Entre los catlicos podemos sealar, a modo de ejemplo, a J. MOING, Le divorce pour motif d'impudicite Mt 5,32; 19,9, RechScRel 56 (1968) 337-384; P. HOFFMANN, o.c.; A. VARGAS MACHUCA, Los casos de divorcio admitidos por san Mateo, en AA.VV., Teologa y mundo contemporneo. Homenaje a K. Rahner PUC, Madrid 1975, 629-662. E. HOFFMANN, o.c., 224. Cf. O. ROUSSEAU, Divorcio y nuevas nupcias. Oriente y Occidente, Conc 24 (1967) 118139; E. MELIA, El vnculo matrimonial a la luz de la teologa sacramenal y de la teologa moral de la Iglesia ortodoxa, en AA.VV, Matrimonio y divorcio, 187-205; L. BRESSAN, Il divorzio nelle chiese orientali. Ricerca storica sul l'atteggiamento cattolico, Dehoniane, Bolonia 1976; C. PUJOL, El divorcio en las iglesias ortodoxas orientales, eN T. GARCIA BARBERENA, o.c., 371-433; P. LHUILLIER, lespace du principe d'economie dans le domaine matrimonial, RevDrCan 28 (1978) 46-59; Lattitude de Lglise orthodoxe vis-a-vis du remariage des divorcs, RevDrCari 29 (1979) 44-59; M. M. GARIJO, La separacion matrimonial en los cnones de san Basilio, Salmanticensis 27 (1980) 35-47; C. j. DuNIONT, Lindissolubilite da marage dans l'glise orthodoxe byzantine. Fondaments bibliques, patristiques et historiques, RevDrCan 31 (1981) 190-225; C. VOLGEL, Application da principe de lconomie en matiere de divorce dans le droit canonique oriental, RevDrCan 32 (1982) 81-100; L. GLINKA, Indisolubilidady divorcio en las Iglesias ortodoxas. Una contribucin al dilogo ecumnico, Teologa 25 (1988) 59-69. Basta ver las antitticas posiciones, a veces fruto de silencios y manipulaciones de los datos histricos, de W J. POPISHIL, Divorce and remmarriage. Towards a new catholic teaching, Herder and Herder, Nueva York 1967 y H. CROTIZEL, Lglise primitive face au divorce, Beauchesne, Paris 1971. Ambas posiciones han sido consideradas extremistas: la primera, por sus silencios; la segunda, por forzar los textos. Ambas dieron origen a una fuerte polmica: cf. G. PELLAND, De controversia recenti relativa ad testimonium traditionis de divortio, PerReMorCanLit 62 (1973) 413-421; R. ADNES, De vinculo matrimonii apud patres, en AA.VV, Vinculum matrimoniale, 69-97; E. BELLINI, Separazione e nouvo matrimonio nella Chiesa antica (a proposito di una polemica recente), ScuolCatt 103 (1975) 376-385; G. CERFTI, Divorzio, nouve nozze e penitenza nella Chiesa primitiva, Dehoniane, Bolonia 1977; T. GONZALEZ, El matrimonio en la Iglesia primitiva, Studium 18 (1978) l99-225; M. SOTOMAYOR, Tradicin de la Iglesia con respecto al divorcio, Proy 28 (1981) 49-57; R. MACINA, Pour clairer le terme: dogamoi, RechScRel 61 (1987) 54-73.

46. P. NAUTIN, Divorce et remarriage dans la tradition latine, RecliScRei (12 (1974) 7-54. Con este mismo planteamiento coincide J. GAUDENILI, El vnculo matrimonial. Incertidumbre de la alta Edad Media, en AA.VV., Matrimonios, divorcio, 85-110; J. GAUDEMET, Socits et mariage, Gerdic, Estrasburgo 1980, 280-289; A. GARCA, La indisolubilidad matrimonial en el primer milenio, con referencia a los textos divorcistas, en T. GARCIA BARBERENA, o.c., 117-164; J. SCHMITT, Tradition et relectures cm premier sicle chrtien, RevDrCan 30 (1980) 55-68; C. MUNIER, La sollicitude pastorale de l'glise ancienne en matiere de divorce et remariage, LavThPh 44 (1988) 19-30. 47. Cf. E. CASTELAR, La indisolubilidad en la doctrina de la Iglesia desde el siglo XII hasta Trento, en T. GAROA BARBERENA, o.c., 165-217; G. FRANSEN, La forma(iOn del vnculo matrimonial en la Edad Media, en AA.VV., Matrimonio y divorcio, 111-133; LEFFEVRE-TEHILLARD, Eindissolubilit du lien matrimonial du Concile de Florence au Concile de Trente, RevDrCan 38 (1988) 69-77. 48. Dz 1807. 49. Cf P FRANSEN, Divorcio en caso de adulterio en el concilio de Trento, Con 55 (1970) 249260; E HUIZING, La disolucin del matrimonio desde el Concilio de Trento, en AA.VV., Matrimonio y divorcio; L. BRESSAN, Il canone tridentino sul di vorzio per adulterio e linterpretazione degli autori, PUG, Roma 1973; De indissolubilitate matrimonii iuxta Concilium Tridentinum: opiniones recentes, annnadvel siones et nova documenta, PeReMorCanLit 69 (1980) 503-554; J. BERNHARD, Linssolubilt du mariage au concile de Trente, RevDrCan 38 0988) 78-89. 50. Hay muchos telogos para quienes esta es una doctrina que constituye un dogma de fe, una verdad de fide divina et catholica, usando una terminologa escolstica, de tal suerte que su negacin constituira una hereja en sentido estricto. Por no citar ms que a uno de los telogos de la actualidad, afirma, por ejemplo, E. Ciprotti: Creo, sin embargo, que la interpretacin ms correcta de los cnones de Trento va en el sentido de que la indisolubilidad debe ser considerada definida como dogma (Nullit et dissolution du mariage. Aspcts anciens et rcents, AnCan 32 [1989] 181). Sin embargo, para otros la afirmacin tiene un carcter doctrinal y disciplinar, que no vincula la fe. As, por ejemplo, escribe P Huizing: El c.7 declara hertico al que sostiene que la Iglesia se equivoca cuando ensea y ha enseado, siguiendo la doctrina del evangelio de los apstoles, que el vnculo matrimonial no puede ser disuelto a causa del adulterio del otro cnyuge. En cuanto a las palabras "ensea y ha enseado- se ha de observar que en la teologa del siglo XVI las expresiones docere y doctrina se referan a la enseanza dogmtica y a la enseanza prctica o cannica. El c.7 apunta directamente a la negacin de la competencia legtima de la Iglesia de mantener en el orden cannico la indisolubilidad del matrimonio en caso de adulterio. Declara que el que niega la legitimidad del orden cannico sobre punto se separa de la comunin de la Iglesia... El anatema, en este canon, no tiene el sentido de una confirmacin solemne de un dogma de fe referente a la indisolubilidad del matrimonio, ya que el canon no contiene tal afirmacin (o.c., 139). 51. Cf. CIC 1120-1127. 52. Cf. 1125, Documento IV-VI. 53. Antes del concilio de Trento, Cayetano declaraba a propsito de este privilegio: Y no solo me admiro, sino que me pasmo de que, exceptuando Cristo de una manera clara la causa de fornicacin, el torrente de doctores no admita esta libertad al marido y, sin embargo, sin decirlo claramente san Pablo, se haya interpretado la disolucin del vnculo por otra causa distinta de las sealada por Cristo y nicamente admitida (Epistolae Pauli et aliorum apostolorum, Pars 1542, 123). Cf. E VAN GUTEN, La doctrine de Cajtan sur l'inssolubilite du marage, Ang 43 (1966) 62-67. 54. Cf. P. HUIZING, o.c., 140-154; Indisolubilidad matrimonial y regulacin de la Iglesia, Cenc 38 (1968) 199-212; E. ADNCS, o.c., 202-207; M. ZALBA, Favor fidei an salus animartati?,

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en AA.VV, De matrimonio collectanea, PUG, Roma 1970, 905-917; A. MOSTAZA, La indisolubilidad del matrimonio desde la poca postridentina del siglo XVI hasta el Vaticano II, en T. GARCA BARBERENA, o.c., 305-370; M. UGRAIN, Divorciados y vueltos a casar. Reflexin bblica, teolgica y pastoral, Sal Terrae, Santander 1990, 43-110. Cf. I. TOMKO, De dissolutione matrimonii infavorem fidei effisque fundamento theologico, PerReMorCanLit 64 (1975) 99-103; U. NAVARRFTE, De termitio puvi legium petrinum non adhibendo, en AA.VV., De matrimonio collectaneci, 375-411 j. TOMKO, Privilegio de la fe: Constituciones pastorales del siglo XVI. Evolucin posterior de la prctica de la Iglesia en la disolucin del matrimonio en T. GARCIA BARBERENA, o.c., 239-304. Cf. P. DULAU, The Pauline Privilege; Is it promulgated in the first Epistole to the Corinthians?, CathBibQuartely 13 (1951) 146-152. R. SCHNAKENBURG, o.c., 203-204. Cf. Dz 405, 408, 2236. E. SCHILLEBEECKX, o.c., 248-249. Cf. S. VISINTEINER, Divorzio, en DETM, 250 nota 9; sobre la cuestin histrica, cf. G. H. JOYCE, Matrimonio cristiano. Studio storico-dottrinale, Paoline, Roma 1954, 425-457; y ms brevemente p. ADNES, El matrimonio, Herder, Barcelona 1969, 203-206. Cf. G. H. JOYCE, o. c., 425. Cf. A. HORTELANO, O.C., 193-194. De hecho, la Iglesia, sin negar nunca el principio de la indisolubilidad matrimonial, ha concedido a lo largo de la historia una serie de disoluciones en determinadas circunstancias. Cf. R. SAGARDA, La disolucin del matrimonio en la Iglesia, TXaver 31 (1981) 253-271; AA.VV., volution du principe de l'indissolibit du mariage, RevDrCan 38 (1988) 3-187; j. VERNAY, Les dissolutions du lien matrimonial en droit canonique, AnCan 32 (1989) 139158. Cf. L. CORDERO RODRIGUEZ, El proceso matrimonial cannico en la historia, RevTheolLouv 29 (1995) 440-467. El Corpus Iuris de Justiniano (482-562) defiende ya la teora del consentimiento, segn la cual el matrimonio se constituye esencialmente por el si de 105 contrayentes. La alternativa la sostiene Hinemaro de Reims (806-882): de acuerdo con su teora de la copulacin, empieza el matrimonio indisoluble con su consumacin sexual. Con numerosas variantes, esas dos teoras se discutieron durante siglos. Singular importancia alcanz la teora del consentimiento segn la formulacin de Pedro Lombardo, profesor de la Universidad de Pars, y la teora de la copulacin en los trminos de Graciano, miembro de la Universidad de Bolonia. Un compromiso logrado entre ambas posiciones condujo a la idea de que el matrimonio se constituye mediante el consentimiento de los cnyuges, aunque antes de su consumacin sexual todava es posible su disolucin por motivos graves (H. ROTTER, Matrimonio, en H. ROTTUR-C. VIRI [eds.], Nuevo diccionario de moral cristiana, Herder, Barcelona 1993, 375). Cf. N. VAN DER WAL, Aspectos de la evolucin histrica y en el derecho en la doctrina, Conc 55 (1970) 236-242; E DELHAYE, Fijacin dogmtica del matrimonio en la teologia medieval, Conc 55 (1970) 243-248; M. GOMEZ RIOS, Indisolubilidad y divorcio. Momentos crticos de su evolucin en Occidente, Pentecosts 11 (1975) 173-221; J. GAUDEMET, Le mariage en Occident, Cerf, Paris 1987. Cf. G. GARCIA CANTERO, El divorcio, tica, Madrid 1977, 128-152. Dz 755; 786 y c. 1119. Cf. Sobre el desarrollo histrico de esta costumbre J. GAUDEMET, El vnculo matrimonial: incertidumbre de la Alta edad media, en AA.VV., Matrimonio y divorcio, 85-110; G. FRESEN, La formacin del vnculo matrimonial en la Edad Media, en ib, 111-134; E HUIZING, La disolucin del matrimonio desde el concilio de Trento, en Ib, 135-154; J. FORNES, La regulacin cannica de la disolucin del matrimonio en el Cdigo de 1983,

IusCan 33 (1993) 607-637. 70. J. G. GERHARTZ, La indisolubilidad del matrimonio y su disolucin por la Iglesia en la prctica actual, en AA.VV., Matrimonio y divorcio, 207-244. J. M. DIAZ MORENO, La regulacin canonica del matrimonio: problemtica y posibilidades, Pentecosts 41-42 (1975) 227-252. 71. Sigo a J. G. GERHARTZ, o.c., 231-235. 72. Cf. J. T. NOONANN, Indisolubility of marriage and natural law, Amer Journal Jurisprudence 14 (1969) 70-88. 73. E. LOPEZ AZPTARTE, o.c., 387. 74. Cf. J. L. ACEBAL, El proceso de disolucin del vnculo en favor de la fe, CienTom 334 (1976) 3-26. 75. Cf. E. LOPEZ AZPITARTE, o.c., 405-406. Ah afirma que, a pesar de que en esta lnea argumentativa teolgica se han movido tanto los manuales dogmticos como el magisterio pontificio, la pregunta no es nueva. Ya en el siglo pasado J. PERRONNE (De matrimonio christiano, Leodi 1861, 111) afirmaba que la razn del sacramento y la significacin de la unin de Cristo con la Iglesia no es propiamente la causa de la indisolubilidad, sino ms bien un signo a posteriori (ib, 145). Con un planteamiento tpicamente nominalista se remite genricamente a la voluntad de Cristo como causa de la indisolubilidad, de suerte que si hubiera querido, ciertamente hubiese podido establecer tambin que el matrimonio consumado entre cristianos se pudiese disolver (ib, 356). 76. Adems, esta es una razn puramente coyuntural. Ciertamente con frecuencia el divorcio puede resultar traumtico para los hijos, como argumentan algunos (cf. L. KREISLER, El divorcio, situacin de riesgo para el nio, Doli Ioni Q [1994] 183-186; E j. RIGHA, Children as Victims of Divorce, LinacreQ 61 [1994] 32-43). Pero no siempre, ni en todas las circunstancias. No puede olvidarsc que tambin puede ser traumtico para los hijos la presencia de los conflictos permanentes de los padres. 77. Cit. por D. DOHERTY, Consumacin e indisolubilidad del matrimonio, en AA.VV., Principios absolutos en teologa moral?, Sal Terrae, Santander 1970, 217. 78. A. VALSECCHI, o.c., 146-147. 79. Cf. L. DELANGLADE, Eindisolubilit du mariage. Point de vue d'un canonist, tudes 3 (1970) 264-277; G. CERERI, Matrimonio e indisolubilit: nuove propective, Dehoniane, Bolonia 1971; J. BERNHARD, Divorcio e indisolubilidad del matromonio, Herder, Barcelona 1974; M. C. C. MARINI, Una nuova ipotesi sulla consumazione del matrimonio, RTM 6 (1976) 595-607; J. BERNHARD, La dure da mariage e ses implications canoniques, RevLv Can 33 (1983) 276-292; M. J. CURRAN, conyugal Consummation in the Catholic Church: Problemfor Human and Theological Sciences, Lateranum, Roma 1988. 80. COMISION EPISCOPAL DE LITURGIA, Nuevo ritual del matrimonio, Madrid 1970, n.8. 81. 81 Ib, 30. 82. Cf. J. M. AUBERT, Foi et sacrament dans le mariage. A propos du mariage des baptiss ncroyant, MaisDieu 104 (1970) 116-143. 83. Cf. J. MANZANARES, Habitudo matrimonium baptizaptorum inter et sacramentum: omne matrimonium batiszaptorum estne necessario sacramentum?, PerReMorCanLit 67 (1978) 3571; L. CIRsY, Faith, Sacrament, Contracts, Christian Marriage: Dsputed Questions, ThSt 43 (1982) 379-398; G. B. GUZZETTI, Il nesso contratto sacramento nel matrimonio dei battezati in un recente dibattito, ScuolCatt 110 (1982) 211-253; A. CALVO ESPINA, Sobre la sacramentalidad del matrimonio de los bautizados, SerVict 29 (1982) 301-355 y 30 (1983) 5-64, 129-149; E R. Ruiz AzNAR, El matrimonio en la nueva codificacin cannica, CienTom 110 (1983) 561591; J. B. SEQUEIRA, Tout mariage entre baptiss est-il ncessairement sacramentel? tude historique, thologique et canonique sur le lien entre baptme et mariage, Cerf, Pars 1985; D. BAUDOT, Einseparabilit entre le contrat et le sacrement du mariage, PUG, Roma 1987; E R. Ruiz AZNAR, Nuevas publicaciones sobre la

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96.

fe y el sacramento del matrimonio entre bautizados, RevEspDerCan 46 (1989) 255-261; H. DENIS, Le marage, un sacrement pour les croyants?, Cerf, Paris 1990; j. M. DiAZ MORENO, Sobre el matrimonio cannico: Tres cuestiones abiertas a la reflexin, RazFe 222 (1990) 153-169; Interrogantes ticos del matrimonio, en M. VIDAL (ed.), Conceptos fundamentales de tica teolgica, Trotta, Madrid 1992, 563-588; J. E CASTAO, Il matrimonio contratto?, PerReMorCanLit 82 (1992) 431-476; G. DELIA TORRE, Aspetti dell'inseparabilit tra contratto e sacramento, e conflitti tra Chiesa e Stato nell'et moderna, MonitEccI 117 (1993) 101-166. Cf. B. FORCANO, El si y el no del divorcio , ndice 28 (1973) 25. Cf. G. H. JOYGE, o.c., 436-437. Con especial referencia a Espaa durante la confeccin de la ley de divorcio, cf. L. MARTNEZ SISTACH, Problemtica pastoral que presenta el matrimonio civil, Phase 15 (1975) 137-143; J. M. LAHIDALGA, Los catlicos y el matrimonio civil: ius conditum, Lumen 24 (1975) 229-253; Los cristianos y el matrimonio civil, MisAb 3 (1976) 73-84; j. M. DfAz MORENO, La Instruccin colectiva del Episcopado espaol y el proyecto de la ley del divorcio, RazFe 201 (1980) 292-298; J. A. GIMBERNAT, Divorcio e Iglesia, Arbor 108 (1981) 47-56; J. M. LAHIDALGA, La ley de divorcio en Espaa. Rasgos y valoracin de sus puntos candentes, SalTer 28 (1981) 893-904; E. LOPEZ AZPITARTE, El divorcio civil: apuntes para una reflexin, Proy 28 (1981) 59-67; E. OLIVARES, El proyecto de ley civil sobre el matrimonio y el divorcio: hace necesario algn tipo de divorcio civil?, Proy 28 (1981) 69-78. Cf. A. HORTELANO, O.C., 171-172. Cf. R. M. SANZ DE DIEGO, Los espaoles; pudieron divorciarse. En torno a la ley de divorcio de 1932, RazFe 948 (1977) 58-69. Cf. G. ZIZOLA, La Iglesia y el divorcio en Italia: a propsito del referendum, Conc 100 (1974) 524-531. Cf. N. D. VILLA, El matrimonio civil en la Argentina. Los debates parlamentarios, la ley 2.393 de 1888 y la legslacin de fondo, RevEspDerCan 49 (1992) 255-277. Cf. LOCHT-DELMAYE-ALSENS, Matrimonio cvil y matrimonio religioso, San Pablo, Madrid 1973; J. M. LAHIDALGA, El divorro hbilmente legalizado hoy: reflexion teologica, ScritVict 22 (1975) 7-99; El divorcio civilmente legalizado hoy: enjuiciamiento tico, ScritVict 22 (1975) 62-186; J. M. DIAZ MORENO, El divorcio ante la ley natural, la ley cannica, la ley civil, RazFe 948 (1977) 46-57. Afirmaciones para un tiempo de bsqueda, Mundo Social 245 (1976) 23. As lo han planteado los obispos espaoles: La Iglesia no pretende hoy que los catlicos se sientan obligados al matrimonio cannico por el imperio de la ley del estado. El respeto a la libertad religiosa pide en esa misma lnea una razonable evolucin de toda legislacin civil hacia una normativa en este campo basada en el pleno reconocimiento del derecho civil a la libertad religiosa de todos los ciudadanos dentro del bien comn (COMISIN EPISCOPAL PARA LA DOCTRINA DE LA FE, La estabilidad del matrimonio, Madrid 1977, n.4). Cf. C. ROBERT, Le lgal et le moral, DocCath 71 (1974) 883-890; R. HECKEL, Loi sur le divorce et pratique chrtienne de la politique, CahActRelSoc 97-98 (1976) 1-66; artculo editorial Dvorcio entre moral y derecho?, RazFe 230 (1994) 20-23. Los obispos espaoles afirmaban que el legislador no est obligado siempre a elevar a la categora de norma legal todo lo que es exigencia tica, o que debe reprimir con medidas legales todos los males en la sociedad (CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAOLA, Matrimonio y familia, PPC, Madrid 1979, 114). Ese planteamiento es bien clsico. Ya santo Toms mantena que la ley humana no puede prohibir todas las cosas que prohbe la ley natural (S.Th., 1-11, q.96, a.2 ad 3). Aun cuando E. LPEZ AZPITARTE no sostiene esta postura, sin embargo es clarividente, asumindola como advertencia: La experiencia demuestra [ ... ] que la introduccin de una

ley permisiva, incluso dentro de un marco jurdico adecuado, suele ir ampliando sus lmites de tolerancia, ms all de lo que en un principio se pretendi. Su misma aplicacin prctica va creando, incluso, un ambiente social donde el ideal humano de la pareja se devala progresivamente. Un peligro que aumenta todava cuando el tema se utiliza como instrumento poltico. Lo que interesa, entonces, no es buscar el mayor bien posible para las personas y para la comunidad, sino valerse de una promesa demaggica que facilite la obtencin de unos votos populares. Y es comprensible que cuanto mayor amplitud y facilidad ofrezca, se despierte tambin, sobre todo en ciertos ambientes, una mayor simpata que, en el fondo, es lo nico que se pretende (o.c., 433). 97. A. HORTELANO, o.c., 171. 98. A propsito de la prostitucin ya deca san Agustn: Qu cosa hay ms srdida que la prostitucin? Sin embargo, quita las prostitutas de la sociedad humana... y la lujuria lo alterar todo (De ordine, 2, 4, 12). Santo Toms cita este texto, hablando de la libertad religiosa, y lo comenta as: El gobierno humano debe imitar al gobierno divino. Ahora bien, Dios, aunque todopoderoso y absolutamente bueno, ha permitido que se cometan en el universo algunos males que podra prohibir, no sea que, al quitar los males, se quiten tambin bienes mayores o se sigan males an mayores. Por la misma razn, los gobernantes humanos han de tolerar justamente algunos males, no sea que se produzcan males mayores o se impidan bienes mayores (S.Th., 11-II, q.1O, a.11). 99. Respecto de la legislacin espaola, cf., J. M. DIAz MORENO, La instruccin colectiva del episcopado espaol y el proyecto de ley civil del divorcio, RazFe 201 (1980) 292-298; R. SANCHEZ, Una reflexin personal a los cuatro aos de la ley del divorcio, CuadOrFarn 99 (1985) 43-48; G. HIGUERA, Matrimonio y divorcio en Espaa. El lenguaje de las cifras, SalTer 77 (1988) 253-258. 100. No conviene olvidar la advertencia de E. J. ELIZARI al respecto: El actual debate sobre la admisin de los divorciados a la Penitencia y a la Eucarista, ha focalizado excesivamente esta pastoral sobre el sacramento, cayendo en una especie de reduccionismo mutilador y peligroso, que no tiene en cuenta la amplitud del cuidado pastoral (Pastoral de los divorciados y de otras situaciones irregulares, San Pablo, Madrid 1980, 36). 101. B. HRING, Atencin pastoral a los divorciados y a los casados invlidamente, Conc 55 (1970) 283-291. 102. Cf. A. HORTELANO, o.c., 193-200; E. J. ELIZARI, o.c., 207-210; Le problme pastoral des chrtiens divorcs et remaries, Suppl 109 (1974) 125-154; A. DI MARINO, Riflesione teologica sulla pastorale dei divorziati, RTM 28 (1975) 579-596; E. DELTOMBE, Pour une solution pastorale du problme des divorcs remaris, Suppl 130 (1979) 329-354; C. M. GUILLET, Divorcs remarits et communion eucharistique, Suppl 130 (1979) 355-364; J. M. DIAZ MORENO, El derecho a la pastoral ante los matrimonios irregulares, SalTer 67 (1979) 605-617; Situacin en la Iglesia de los catlicos casados y divorciados civilmente, MisAb 72 (1979) 270-277; F. J. ELIZARI, Pastoral de los divorciados y de otras situaciones irregulares, San Pablo, Madrid 1980; B. HRING, Hay una salida? Pastoral para divorciados, Herder, Barcelona 1990; M. LEGRAIN, Divorciados vueltos a casar Sal Terrae, Santander 1990; A. BOURGEOIS, Cristianos divorciados, vueltos a casar Madrid 1991; G. MORA, Los divorciados vueltos a casar. Una fidelidad imposible?, PastMis 190-191 (1993) 120-128; J. GARCA PREZ, La Iglesia acoge a los divorciados, RazFe 228 (1993) 331-337; H. COSIJNS, Dieu vous a appelts la pax. Regard pastoral sur le divorce, Bruselas 1993; CENTRE DOMINICAIN FERME DE FOIDMONT, Ces chretiens qui sont divorcs et remaris. Etudes thologiques et pastorales, Reixensart 1993; F. R. AZNAR GIL, Uniones irregulares. Doctrina y pastoral de la Iglesia, Salamanca 1993; F. J. ELIZARI, La amarga ruptura, Critica 811 (1994) 38-40; A. B. MERCELINO, Familias de mal casados na Igreja, TBraga 29 (1994) 107-119. 103. Cf. I. SCHINELLA, Matrimonio e perdono, La Famiglia 27 (1993) 17-27.

104. B. HRING, Moral y pastoral del matrimonio, PS, Madrid 1970, 42. 105. En consecuencia, como advierte F J. ELIZARI, una convivencia de divorciados en la que se evita el escndalo y en la que estn ausentes las reuniones sexuales, no es considerada inmoral objetivamente y, por tanto, no excluye de la participacin en la Penitencia y en la Comunin (Pastoral de los divorciados y de otras situaciones irregulares, 15). 106. Cf. para toda esta cuestin, C. CURRAN, o.c., 604-605. 107. Cf. Eccl 2705 (1994) 26-38. 108. Cf. Eccl 2707 (1994) 37-38. 109. Cf. S. CONSOLI, Il problema della partecipazione ai sacramenti dei fedeli separati o divorziati, MonitEcl 119 (1994) 84-94; G. MARCHESI, Un problema per la Chiesa: la cura pastorale dei divorziati, CivCath 145 (1994) 486-495; J. DOS SANTOS TRIGO, Divorciados casados de novo e comunhao eclesial, Didaskalia 24 (1994) 253283; E R. AZNAR GIL-J. R. FLECHA, Admisin a la comunin eucarstica de los divorciados y casados civilmente de nuevo, Salmanticensis 42 (1995) 235-277; I. FUCEK, Possono i divorziati civilmente rsposati accostarsi alla santa commuffione?, PerReCan 85 (1996) 35-58; W. MOLINSKI, Der Kommunionempfang der wiederverheirateten Geschidenen als seelsorgliche Herausforderung, TheolGegen 39 (1996) 31-40; P. ABREU, As races do sim o ndo aos divorciados recasados, Theologica 32 (1997) 247-260; A. LOPEZ TRUJIILLO, Los divorciados y vueltos a casar. Participacin en la vida de la Iglesia, Familia e vita 2 (1997) 711; G. PERICO, La pastorale dei divorziati risposati, AggSoc 48 (1997) 651-661. En esta polmica ha terciado de nuevo el magisterio, Cf. JUAN PABLO II, Les divorcs remaris sont et restent des membres de l'Eglse (Discours l'Assamble plenire du Conseil Pontifical pour la Famille), DocCath 94 (1997) 202-204; CONSEJO PONTICIO PARA LA FAMILIA, La pastorale des divorcs remaris, DocCath 94 (1997) 260-261. 110. Conviene prestar atencin a la advertencia de B. HRING: Puede resultar nefasto para unas sanas relaciones con la ley y la autoridad el que las autoridades estatales exijan una observancia literal de la ley en casos evidentemente difciles y duros. As mismo, e incluso en grado mayor, surgen tensiones nefastas en la Iglesia, cuando reclamndose al magisterio confiado por Dios se declaran como vlidas sin excepcin un sinnmero de normas morales de segunda categora o derivadas, y se exige de manera tajante una confianza absoluta y sin ningn sentido crtico en el magisterio, cual si este nunca se hubiera equivocado ni en el pasado ni en el presente y cual si nunca hubiera impuesto unas cargas pesadsimas. El rechazo de la epiqueya se explica en parte por una experiencia que establece, o cree poder establecer, como el capricho o el egosmo se revisten con el manto de la virtud de la epiqueya. Pero prevalece sobre todo doquiera el centralismo o unas formas autoritarias de dominio han contribuido a cambiar y confundir la unidad con una uniformidad forzosa Hay una salida?.... 117-118). 111. Comparto plenamente la postura de F. J. ELIZARI, cuando dice: Desde luego una admisin a los sacramentos simplemente por no llamar la atencin, por solemnizar, por no causar disgustos, por mera solidaridad humana, no tiene sentido. Los sacramentos no estn para expresar meras solidaridades humanas ni son meros actos sociales. Para que una peticin pueda ser considerada pastoralmente, debe haber una base religiosa, un testimonio cristiano, una conciencia de la comunidad eclesial (Pastoral de los divorciados, 60). 112. J. M. DAZ MORENO, Situaciones irregulares de la familia, 417-418. 113. La Iglesia tiene solucin para los casos de fracasos de matrimonios cannicos que o no sean sacramentales (por ejemplo, porque uno de los contrayentes no est bautizado), o que, siendo sacramentales, no estn consumados. El Papa tiene potestad para disolver el vnculo vlido en esos dos supuestos Cnones 1142-1143). Y de hecho cada ao disuelve, es decir, rompe el vnculo vlido, de unos dos mil o mil quinientos casos de los que se le presentan. Son datos que muchas veces se ignoran o se ocultan, pero que estn ah y se

pueden encontrar en publicaciones de la misma Santa Sede. Los nicos que no tienen solucin por parte del Papa para que, una vez disueltos, puedan contraer nuevo matrimonio cannico o conviertan en cannico el matrimonio que han contrado ante las leyes civiles, son los matrimonios sacramentales (entre dos bautizados) y que, en cuanto sacramentales, hayan sido consumados (canon, 1141). El que este tipo de matrimonios sean los ms frecuentes entre nosotros no quiere decir que sea as en todas las partes del mundo catlico. La mayor parte de los matrimonios cannicos celebrados en Japn, no son sacramentales porque estn contrados por parte catlica y parte no bautizada. Y por consiguiente, si fracasan, tienen posibilidad de disolucin cannica (ib, 411-412). 114. J. T. CATOIR, The Church and Secund marriage, Commonweal 86 (1967) 113-117; C. E. CURRAN, A new Look at Christian morality, Notre Dame 1968, 226-231. 115. A este propsito afirma la Carta de la Congregacin para la Doctrina de la Fe: Ciertamente es necesario discernir a travs de la va del fuero externo establecida por la Iglesia si existe objetivamente esa nulidad matrimonial. La disciplina de la Iglesia, al mismo tiempo que confirma la competencia exclusiva de los tribunales eclesisticos para el examen de la validez del matrimonio de los catlicos, ofrece adems nuevos caminos para demostrar la nulidad de la anterior unin, con el fin de excluir, en cuanto sea posible, cualquier diferencia entre la verdad verificable en el proceso y la verdad objetiva conocida por la recta conciencia (n. 9). 116. J. M. DIAZ MORENO, o.c., 413. B. HRING va mucho ms all, apelando a la epiqueya: La cuestin de la epiqueya se plantea sobre todo, cuando se rechaza una declaracin de nulidad nicamente porque no se aducen todas las pruebas, mientras que los interesados, y tras la adecuada reflexin tambin el pastor de almas, estn convencidos de que el primer matrimonio era invlido desde el comienzo. En fuerza de la virtud de la epiqueya los interesados estn autorizados en principio a contraer un segundo matrimonio. Y, en mi opinin, tambin el pastor de almas puede proceder con toda tranquilidad a la bendicin nupcial Hay una salida?.... 122). 117. Esta faceta no se puede despreciar. B. HRING en su planteamiento ya reconoce la importancia del tema: Personalmente he escuchado a personas separadas y abandonadas sin culpa y a sus parientes lo penoso que les haba resultado el ver acercarse a los sacramentos al destructor de un matrimonio que marchaba muy bien. Esa lesin de unos sentimientos hondos no tendra que darse en modo alguno Hay una salida?.... 143-144). 118. F. J. ELIZARI, o.c., 58. En este sentido constata B. HARING: En Alemania, Austria y Suiza la situacin es tal, que los fieles practicantes en su casi totalidad ms bien se escandalizan de que personas separadas sin culpa por su parte queden excluidas de los sacramentos, en el caso de que hayan vuelto a casarse. As, por ejemplo, una encuesta, llevada a cabo entre ms de 6.000 lectores de la revista catlica Weltbild, daba el cuadro siguiente: a la pregunta concreta: "Habra que permitir el acceso a los sacramentos a una persona que, sin culpa suya, se ha separado y ha vuelto a casarse?", un 88,6% respondi "si", y solo un 11,4% contesto "no" (Hay una salida?.., 135). 119. B. HRING, Hay una salida?.... 108-115. 120. B. HRING, Atencin pastoral a los divorciados.... 288. 121. B. HRING, o.c., 289. 122. J. M. DIAz MORENO, o.c., 413-414. Cf B. HRING, Internal Forum solutions to insoluble marriage Cases, The jurist 30 (1970) 21-30; FARLEY-REICH, Toward And inmediate Internal Forum solutions for Deserving Couples in Canonically Insoluble Marriage Cases, The Jurist 30 (1970) 45-74. 123. B. HRING, o.c., 286-287.

Fidelidad en el matrimonio El matrimonio debe durar lo que dure el amor, entendido como sentimiento de enamoramiento. Una vez que este se termina, no se puede mantener el cadver institucional resultante. Hay que romper la convivencia e intentar rehacer la vida Hoy se mira con ms benevolencia el divorcio en el ambiente catlico, a pesar de la indiferencia de acomparles pastoralmente, que tambin existe a) el vnculo matrimonial es en todos los casos intrnsecamente indisoluble, es decir, que los cnyuges no pueden disolver nunca su matrimonio por propia iniciativa; b) ninguna autoridad humana puede disolver extrnsecamente ningn matrimonio; c) por concesin divina el vnculo puede ser disuelto extrnsecamente por la potestad vicaria de la Iglesia; d) esta potestad vicaria no se puede ejercer respecto del matrimonio sacramental consumado, por lo cual este tipo de matrimonio no es disoluble por la Iglesia (y se presupone que tampoco puede serlo por otras autoridades); e) en cambio, si se puede ejercer respecto del matrimonio sacramental no consumado, que puede ser disuelto por la Iglesia; f) as como respecto al matrimonio no sacramental, que tambin puede ser disuelto por la Iglesia. Por muy obvio que parezca, es necesario reconocer que el ideal al que ha de tender la vida conyugal es a la fidelidad permanente. El amor es eterno los matrimonios viejos pueden saborear la amistad el amor hay que construirlo El amor, cuando es autntico y maduro, como debe ser el que se lleve a la vida matrimonial, es una decisin: un proyecto y un compromiso, que pide, desde el punto de vista antropolgico, ser conservado en fidelidad. La fidelidad es la base de la indisolubilidad El matrimonio es fruto de una decisin de amar que se hace fuerte en la lucha diaria por la relacin E. Lpez Azpitarte, desde el ideal primero del Gnesis hasta las ltimas enseanzas del Nuevo Testamento, el amor conyugal est llamado a vivirse, como imagen de la alianza, en un clima de fidelidad total y definitiva As el profeta Malaquas, remitindose al plan originario de Dios, pone en cuestin el repudio: El Seor es testigo entre ti y la esposa de tu juventud, a la que tu traicionaste, siendo as que ella era tu companera y la mujer de tu alianza. No ha hecho l un solo ser, que tiene carne y aliento de vida? [... ]. No traicionis a la esposa de vuestra juventud porque yo odio el repudio, dice Yav Dios de Israel (Mal 2,14-16) Con esta tradicin proftica y sapiencial, que ve en el amor tenaz y fiel de Dios por su pueblo el ideal pleno de toda unin conyugal, se une el relato de la creacin de Gn 2,4b-25, al que tanto Jess como Pablo se reclaman, cuando abordan el divorcio en Jess queda claro que Dios ha unido no ha de separarlo el hombre (cf Mt 19,6). .. En la vida conyugal se es seguidor en la medida en que se imita la fidelidad de Dios, sabiendo esperar, perdonar y reanudar una y otra vez el compromiso de reconstruir su propia alianza Es decir, se preguntan si el no al divorcio ha de ser entendido como una ley jurdica o, ms bien, como un proyecto y una vocacin, que participa de esa caracterstica del mensaje evanglico del ya ahora pero todava no (26). En las palabras sobre el divorcio Jess no da una ley, sino que se expresa contra un empobrecimiento legalista de la realidad de matrimonio pese a su fidelidad a las palabras de Jess, no las entendi como una ley, sino como un

imperativo que exige una continua interpretacin Apoyado en esta exgesis, C. E. Curran por ejemplo, vea en la indisolubilidad una exigencia radical del evangelio, considerada como una meta, no una norma absoluta La indisolubilidad es un ideal tensional utpico para todo matrimonio La indisolubilidad de matrimonio no es ni una ley ni un "mandamiento" que tiene una reglamentacin valida para todos los tiempos, en lo que concierne al fracaso de un matrimonio o al segundo matrimonio lo caracterstico de la doctrina protestante, y especialmente de la luterana, era la negacin de la jurisdiccin de la Iglesia sobre el matrimonio. Al negar la sacramentalidad del matrimonio, los protestantes quitaban el fundamento mismo de todo derecho cannico matrimonial el inciso de Mateo podra ser una primera interpretacin misericordiosa del evangelista, que precisa el espritu con el que Jess afirma la absoluta indisolubilidad del matrimonio. Y, desde ah, podramos preguntarnos si la Iglesia posterior no puede hacer otro tanto ante las nuevas situaciones que los hombres le presenten La iglesia a lo largo de su historia ha ido dndose cuenta de que tena que ir acomodando el ideal de la indisolubilidad a la realidad concreta que viva. Y esto la ha hecho consciente de que con ello quedaba firme el ideal. Cul es el lmite de la indisolubilidad no una ley jurdica, sino un ideal tensional tico Para evitar la discusin entre telogos, el papa decidi que el nico matrimonio perfectamente constituido y absolutamente indisoluble es el rato y consumado entre bautizados (Alejandro III) El primer papa que concedi la dispensa super rato et non consummato fue Martn V (14171431) La sacramentalidad del matrimonio, por s sola y como tal, no puede servir de base a la indisolubilidad jurdica absoluta; en todo caso puede serlo en unin con otro elemento: la consumacin del matrimonio. Ahora bien, la consumacin, por s misma, tampoco fundamenta aquella indisolubilidad jurdica, puesto que incluso matrimonios consumados pueden ser disueltos por la Iglesia (74). Es importante
tener en cuenta que, aunque Cristo declar que el matrimonio era indisoluble, l no nos dijo dnde se encontraba el elemento que constituye el matrimonio lo que de hecho hace a un matrimonio, lo que le hace que sea la realidad que l llam absolutamente indisoluble. Este es un problema de antropologa, puesto que se refiere a una realidad humana, cuya esencia tiene el hombre que tratar de aclarar en su contexto histrico (77).

Pues bien, hoy podemos decir que ha sido precisamente la nocin antropolgica de consumacin lo que ha cambiado La consumacin del matrimonio es ms bien el punto de
llegada de un no breve perodo de convivencia, en el curso del cual ha ido creciendo la decisin matrimonial a medida que se iba haciendo plena y significativa aquella conjuncin sexual en la que tema que realizarse, dando por descontado que esta plenitud de conjuncin sexual no se obtiene mediante la simple ejecucin de un acto fsico, sino que es el fruto de una experiencia larga para hacer que brote perfectamente el significado oblativo de la sexualidad como lenguaje para expresar y para alimentar con l el amor de los esposos (78).

es que una cosa es defender la indisolubilidad del matrimonio cristiano y otra muy distinta exigir con la fuerza de la ley civil este ideal El cristiano pensar as desde sus convicciones de fe. El no cristiano desde la antropologa del amor. Pero esto no quiere decir que no puedan tambin estar de acuerdo en que es muy conveniente en una sociedad pluralista que se atienda en el ordenamiento jurdico a quienes han fracasado en su primer matrimonio. El planteamiento se har no en trminos confesionales, sino en trminos de bien comn (93).
lo nico que se pretende es no obligar con las leyes y, ltimamente con la polica, a la indisolubilidad. Son los esposos ellos mismos quienes han de sentir la necesidad de amarse siempre, sin necesidad de que nadie les obligue a ello. Mediante el divorcio jurdico lo que se quiere, como en

otros muchos campos de la moral, es sustituir la presin externa por la aspiracin interna. No es abrir las compuertas para que cada cual haga lo que quiera, sino fomentar las inquietudes internas a este respecto, de tal modo que los esposos sientan sin coaccin de ninguna clase la necesidad de envejecer juntos pase lo que pase (97).

una ley del divorcio, dentro de una sociedad pluralista y no confesional. Todos han de emitir su voto en conciencia. Todos han de hacerlo desde el discernimiento. Pero el objetivo de este discernimiento, vuelvo a repetirlo, ha de ser el bien comn y no el planteamiento tico, que deriva de su cosmovisin confesional o aconfesional. detrs de cualquier fracaso conyugal hay mucho dolor humano y mucho dolor en la fe, si se trata de personas vitalmente cristianas, la comunidad eclesial no puede abandonar a estas personas. Est llamada a atenderlas con fidelidad evanglica y con compasin eficaz. que el fiel que de manera habitual est conviviendo conyugalmente con una persona que no es la legtima esposa o el legtimo marido, no puede acceder a la Comunin eucarstica (n. 6), teniendo en cuenta que el acceso a la Comunin eucarstica slo es posible por medio de la absolucin sacramental (n. 4) El planteamiento es general y no tiene en cuenta las diversas situaciones la errada conviccin de poder acceder a la Comunin eucarstica por parte de un divorciado vuelto a casar, presupone que se atribuya a la conciencia personal el poder de decidir en ltimo trmino, basndose en la propia conviccin, sobre la existencia o no del anterior matrimonio y sobre el valor de la nueva unin (n. 7), lo cual es imposible, porque el matrimonio no es una realidad privada, que dependa exclusivamente de la conciencia, sino que es esencialmente una realidad pblica (n. 4) (FC) me parecen las razones ms discutibles desde los planteamientos de la tica fundamental En efecto, respecto a la primera razn, desde la tica fundamental hay que decir que, aun cuando una praxis normativa sea presentada como vinculante, esto no quiere decir que se puede aplicar a cualquier situacin posible o imaginable sin atender a la realidad Sin caer en ningn tipo de situacionismo carente de principios, se ha de evitar tambin caer en un deontologismo que niega la realidad para mantener los principios En este sentido, consideramos que la normatividad de cualquier presentacin no depende simplemente del tenor de las palabras, ni en quien las dice, sino de su ajuste con las exigencias de la realidad apelando a la ms clsica tradicin tica, s se puede y se debe atribuir a la conciencia personal el poder de decidir en ltimo trmino, si lo que se quiere decir es que hay que actuar en conciencia, puesto que esta es la norma prxima de moralidad, para utilizar el lenguaje de la moral casustica, que propone la honestidad del actuar con una conciencia cierta, aun cuando sea invenciblemente errnea, hablando del juicio de dictamen de conciencia. Cuando el matrimonio es anulable: No se puede favorecer la tendencia a menospreciar la regulacin externa es preciso no recurrir a una situacin de injusticia difiriendo la comunin por razones meramente jurdicas los pastores pueden seguir la opinin de J. T. Catoir y C. E. Curran (114), quienes sostienen la legitimidad de la participacin en la Eucarista, proponiendo la cuestin en trminos de justicia y afirmando el derecho que como bautizados poseen. Este mismo planteamiento me parece valido tambin para los divorciados vueltos a casar, cuyo primer matrimonio es anulable, pero no se puede anular jurdicamente por falta de pruebas (115). Como advierte j. M. Maz Moreno: Hay que tener en cuenta que las sentencias cannicas no son dogmas de le y que la sentencia que declar la nulidad ha podido llevar a la conciencia de la parte interesada una firme conviccin de la nulidad de su matrimonio. Y esa conciencia hay que respetarla, aunque la sentencia no sea firme y ejecutiva a tenor de la normativa cannica vigente. Por

tanto, si apoyados en esa conviccin se acercan a la Eucarista y se evita el escndalo, no creo que se les pueda negar la comunin, sobre todo en pblico, por lo que ello llevara de difamacin (116). Hring: En cualquier caso los separados, tanto si todava permanecen solos como si han vuelto a
casarse por lo civil, han de percibir claramente que por parte de la Iglesia no se les arrincona como si fuesen una especie de leprosos. Tienen que vivir la experiencia de que nosotros respetamos su conciencia personal y que nuestra ayuda apunta principalmente a que ellos mismos con una conciencia clara y despierta busquen su propio camino y lo sigan fielmente (119).

En otros casos, los cnyuges pueden estar subjetivamente convencidos de que su segundo matrimonio, cannicamente invlido, est bendecido por Dios, aun cuando las razones objetivas en favor de la invalidez del primer matrimonio son dudosas o francamente insignificantes o inexistentes. Pueden participar de los sacramentos de la reconciliacin y de la eucarista, si por lo dems se dan todos los signos de una buena disposicin?... Tienen adems la conciencia de que su matrimonio no lo es de verdad, a pesar de su sincera voluntad y de su buena convivencia. Sin embargo, estn convencidos de que, por responsabilidad para consigo mismos y para con sus hijos, deben seguir conviviendo Es preciso ayudarles a discernir la doctrina catlica no admite el uso lcito de la sexualidad fuera de un matrimonio vlido; que son ellos quienes, en conciencia, deberan trazarse una lnea de conducta en sus relaciones ntimas Porque siempre ser verdad la afirmacin de san Juan: "Tranquilizaremos nuestro corazn ante Dios, aun cuando nuestro corazn nos reprenda, porque Dios siempre es mayor que nuestro corazn" (1 Jn 3,20) (122).

Otra manera de vivir en pareja: Relaciones homosexuales


en Liberacin sexual y tica cristiana Ed. Paulinas, Madrid, 1999, pgs. 433-495.

El fenmeno de la orientacin homosexual y los problemas que entraa se han visto en los ltimos aos progresivamente tratados en la literatura tica de todas las confesiones cristianas. El hecho se debe, sobre todo, a la toma de conciencia de los nuevos elementos que hay que considerar, teniendo en cuenta los progresos de la biologa, de la medicina, de la sicologa e, incluso, de la antropologa cultural. Una publicacin sigue a otra. Sus resultados se corrigen y se complementan mutuamente. Lo que pasa es que estos resultados son tambin consecuencia de un profundo anlisis de la vida de los hombres de nuestro tiempo, cuya mentalidad va cambiando en lo que se refiere al tema, quiz ms lentamente que respecto a otros temas para quienes lo miran desde fuera. Quienes lo viven desde dentro cobran cada da conciencia de su propia identidad, rechazan la clandestinidad y la marginacin, y exigen lo que ellos consideran sus propios derechos. La reivindicacin de esos derechos es lo que ha dado origen al movimiento de gays y lesbianas, que, desde Estados Unidos fundamentalmente, se ha extendido al mundo entero (1). 1. El fenmeno homosexual 1. 1. Clarificacin del trmino El trmino homosexualidad aparece en el siglo XIX y se cree que fue introducido por un mdico hngaro (2) o uno ingls (3) como contrapuesto al trmino heterosexualidad. Sin embargo, a lo largo del tiempo se ha ido cargando de connotaciones peyorativas, lo cual ha motivado que algunos prefieran sustituirlo por otros trminos. As hay quien prefiere hablar de homofilia, de homotropa y de gay, con cierto carcter reivindicativo (4) . De todas formas, en mi propio planteamiento considero razonable la propuesta de M. Oraison, cuando dice que el trmino homosexual es en el fondo el nico que conviene para hablar del problema en general (5), ya que el trmino que engloba adecuadamente la realidad (de la condicin de las personas cuya pulsin sexual se orienta hacia individuos del mismo sexo) es el de homosexualidad (lo mismo que "heterosexualidad" es trmino adecuado para significar la condicin sexual de las personas cuya pulsin sexual se orienta hacia individuos de diferente Sexo (6). Lo que ocurre es que se hace necesario evitar los prejuicios ticos a la hora de recurrir a este trmino. Y ciertamente, hay que reconocer que no siempre se evitan estos prejuicios ticos ya desde la misma definicin- del referente de este trmino. Por ejemplo, E. Sgreccia, recogiendo otras definiciones, en mi opinin, prejuzga ticamente el fenmeno de la homosexualidad, antes de cualquier anlisis y desde la misma definicin, hablando de ella

como de una anomala y de una desviacin adquirida por el propio individuo (7). En sentido contrario, tambin M. Vidal me parece que prejuzga ticamente la homosexualidad, cuando la define como la condicin humana de un ser personal que en el nivel de la sexualidad se caracteriza por la peculiaridad de sentirse constitutivamente instalado en la forma de expresin exclusiva en la que el partenaire es del mismo sexo (8). Desde mi punto de vista, considero que cualquier definicin ha de ser la conclusin de un anlisis concienzudo del fenmeno a todos los niveles. Quiero decir que no puede ser el punto de partida, sino, ms bien, el de llegada. De todas formas, creo que puede ser positivo partir de una nocin, lo ms amplia posible, en orden a identificar el referente de la terminologa empleada. A qu nos referimos, pues, cuando hablamos de homosexualidad? Tratando de ser lo ms asptico ticamente y lo ms abarcante posible, dira que la homosexualidad es la manera de ser de una persona que en su vivencia de la sexualidad se siente pulsionado y puede expresarla con personas del mismo sexo. 1.2. En la realidad no hay homosexualidad, sino homosexuales De todas formas, conviene advertir como reconoce E. Sgreccia que el trmino homosexual es una determinacin bastante global y vasta dentro de la cual se puede recoger diversas graduaciones (9). Y es que: Bajo una misma denominacin, sin embargo, pueden encerrarse comportamientos muy diferentes. Como en medicina, habra que decir que no existe la homosexualidad, sino personas homosexuales y evidentemente cada una llegar a vivir de manera distinta, segn sus rasgos personales. Tal vez un concepto demasiado unvoco y abstracto ha absolutizado ciertos signos especficos que a lo mejor no corresponden sino a un grupo determinado y concreto. Esto explicara los dogmatismos existentes (10). De ah que, en la actualidad, la mayora de las ciencias que estudian el fenmeno se sientan obligadas a hablar de homosexualidades (en plural) en vez de referirse a una sola constelacin de normas, comportamientos y enfoques (11), porque el fenmeno de la homosexualidad difcilmente se deja abarcar en una nica categora. Es un fenmeno pluriforme. Y como tal debemos considerarlo. No todos los homosexuales son iguales, al igual que no lo son todos los heterosexuales (es decir, no son iguales en absoluto), ni todos son homosexuales en el mismo grado, ni se sienten de igual manera respecto a su homosexualidad (12). Desde esta perspectiva es importante que tengamos en cuenta dos aspectos fundamentales a saber: la manera de ser del homosexual y la forma de vivir y expresar la homosexualidad. Diferentes maneras de ser homosexual A la hora de analizar el fenmeno de la homosexualidad, de modo crtico y diferenciado, lo primero que hay que decir es que no todo lo que culturalmente se identifica con maneras de ser homosexuales lo es en realidad. As, por ejemplo, aunque a veces se dan caractersticas de comportamiento timbre de voz, gestos o movimientos tpicos, segn la propia cultura, de las del otro sexo (varones afeminados o mujeres varoniles), no se puede decir por eso, sin

ms, que tales personas son homosexuales. Lo mismo puede decirse de determinados roles, que algunas personas pueden asumir con gusto, y que chocan con los que la cultura dominante establece para el otro sexo: no por eso son homosexuales. Ser homosexual o no serlo, no depende simplemente de los san benitos que la cultura cuelga sobre las personas para catalogarlas y, en el peor de los caos, para marginarlas. Ser homosexual es una manera de ser de la persona en su propia orientacin sexual. Adems, hay que reconocer tambin, de entrada, que ser homosexual no implica ni siempre, ni necesariamente encontrarse a disgusto en la propia piel por el gnero al que se pertenece. Slo los transexuales sienten este disgusto, hasta el punto de que harn cuanto les sea posible para transformarse en su propia identidad genrica hasta conseguir adecuarla a lo que perciben de s mismos. Por otra parte, ser homosexual no implica, en todos los casos, serlo totalmente y en exclusividad. La experiencia acumulada en el tratamiento de las personas aconseja establecer que consideran la homosexualidad a modo de contiuum, con siete grados que van de la heterosexualidad total a la homosexualidad total, con cinco grados intermedios entre la una y la otra (preponderantemente heterosexual y espordicamente homosexual; preferentemente heterosexual y ms que espordicamente homosexual; tan heterosexual y ms espordicamente homosexual; tan heterosexual como homosexual; preferentemente homosexual y ms que espordicamente heterosexual; preponderantemente homosexual y espordicamente heterosexual). Estos siete grados marcan, al menos de manera orientativa, la complejidad de esta orientacin de la pulsin sexual (13). No es raro encontrar personas con tendencias homosexuales y que, sin embargo, tiene una actuacin heterosexual, estn o no casadas, tengan o no tengan hijos. La actuacin sexual es una cosa y la orientacin sexual otra. Esta es una manera de ser, se est casado o clibe, se tenga (14) actividad sexual o no. Por ltimo, hay que considerar los cambios evolutivos de la persona a lo largo de su vida (15). A veces, puede haber en una misma persona etapas de homosexualidad, junto a otras de heterosexualidad. El fenmeno es ms frecuente en la adolescencia, cuando la persona busca su propia identidad a travs de la exploracin, pero no excluye otros momentos de la vida. Diferentes maneras de vivir y expresar la homosexualidad Tambin respecto a la forma de vivir y expresar esta manera de ser homosexual se trata de un fenmeno plurifactico y multiforme (16). Los psiclogos ms crticos correlacionan diversas medidas para ofrecernos una tipologa lo ms adecuada posible a la realidad de la experiencia. Nos hablan de cinco maneras de vivir y expresar la homosexualidad, que, por otra parte, no son tan dispares de las maneras de hacerlo en la orientacin heterosexual: el primer modo de vivir ha sido denominado emparejados cerrados, y se corresponde con el grupo de homosexuales que viven en pareja con una relacin casi matrimonial; el segundo, est formado por los emparejados abiertos que se caracterizan fundamentalmente por una insatisfaccin en sus vidas de pareja; el tercero, lo forman los llamados funcionales, a los que corresponde el tener un gran nmero de compaeros sexuales, as como escasa pesadumbre por el hecho de ser homosexual; el cuarto, lo constituyen los llamados disfuncionales, y presentan tambin un gran nmero de compaas sexuales, pero, a diferencia de los anteriores, puntan muy alto en pesadumbre por ser homosexuales as como

en problemas de tipo sexual; y, por ltimo, el quinto, lo forman los asexuales, que puntan muy bajo en nivel de actividad sexual y muy alto en problemas sexuales, as como en pesadumbre por el hecho de ser homosexuales. A estas maneras de vivir y expresar la homosexualidad se podran aadir otras, que salen a la luz, cuando se vive de cerca esta manera de ser (17). De todas formas, en la homosexualidad, como en la heterosexualidad, tienen cabida los tres componentes, que propone R. J. Sternberg (18), como tringulo del amor que recogimos en el captulo tercero, al cual me remito ahora: la intimidad, la pasin y el compromiso. Si se dan estos tres elementos unidos, bien trabados y ensamblados en la relacin interpersonal, considero que se puede hablar con toda propiedad de amor homosexual, mientras que si falta cualquiera de ellos no se puede hablar as, si no se quiere traicionar el lenguaje. A pesar de las palabras que se utilicen, tambin entre homosexuales puede darse simplemente, segn la tipificacin de R. J. Sternberg (19), cario o afecto, encaprichamiento, amor vaco, amor romntico, compaerismo o amor fatuo. 1.3. Origen de las homosexualidades Una de las cuestiones ms importantes que se proponen hoy acerca de este fenmeno es precisamente cul sea su origen (20): son las diversas formas de homosexualidad algo congnito o adquirido? Su origen es endgeno o exgeno? Para responder correctamente a estas preguntas, considero que es necesario centrar la cuestin en su lugar adecuado. Y, segn mi propio punto de vista, lo primero que hay que decir es que esta cuestin no se refiere a la actividad de las personas homosexuales, sino tpicamente a su manera de ser, es decir, a su condicin de homosexuales. En este sentido, tal y como la planteo, la problemtica acerca del origen de las homosexualidades se refiere a lo dado, no a lo elegido. Por eso, creo que se han de ver las influencias de los factores psicolgicos, biolgicos y sociales en la aparicin de la homosexualidad, puesto que son estos los que -como sealaba en el captulo tercero hacen al hombre varn o mujer, aunque, con razn, en general, se puede afirmar que un individuo se va descubriendo en un determinado momento homosexual y con una orientacin definida hacia sujetos del mismo sexo. Dicha tendencia, en muchos casos, no es fruto de una "eleccin" personal, sino de un proceso a lo largo de la construccin de su personalidad. Por tanto, la distincin entre persona que tiene una condicin (orientacin) homosexual y la que puede realizar actos homosexuales es importante, ya que esta ltima puede tener o no una orientacin homosexual (21). Por otra parte, dado que la homosexualidad es un fenmeno pluriforme, creo que no conviene hablar de causas, sino de factores que pueden influir en la aparicin de esa orientacin. Estos factores, efectivamente, pueden predisponer, pero puede tambin que no determinen, sin ms ni ms, la aparicin de la homosexualidad en una relacin de causa a efecto. En este sentido, hemos de ser prudentes para no extraer conclusiones precipitadas de las afirmaciones de las ciencias que abordan el tema. Factores psicolgicos en ciertas homosexualidades Quiz el psicoanlisis sea uno de los que ms han estudiado el origen de la homosexualidad.

Para S. Freud la homosexualidad es algo adquirido, aunque nunca neg posibles factores de orden constitucional. Uno de los datos ms revolucionarios en la concepcin freudiana sobre la homosexualidad viene dado por la afirmacin de su carcter universal; es decir, por la afirmacin de que la sexualidad de todo sujeto humano entraa como una dimensin esencial lo homosexual. La disposicin a la homosexualidad no constituye, por tanto, ninguna excepcin, sino que forma parte tambin de la constitucin denominada normal. De ah se deriva el hecho de que todo individuo tenga que afrontar un cierto grado de homosexualidad biolgica y psquica que determinar, en gran parte, su futura orientacin sexual, as como su grado de estabilidad psicolgica. De las diversas soluciones que, segn la constitucin y el ambiente, se aporten a esta dimensin homosexual, depender que se desemboque finalmente en una situacin de homosexualidad manifiesta, de neurosis o de normalidad" (lase en este momento heterosexualidad) (22). Esta postura respecto del punto de partida de la homosexualidad de S. Freud es hoy comnmente aceptada. En el desarrollo psicolgico de la identidad sexual, el punto de partida es de una cierta ambigedad en la persona por los representantes hormonales y psicolgicos del otro sexo que no somos, de tal forma que, si bien es verdad que casi todos los seres humanos nacemos y evolucionamos decididamente marcados hacia uno de los sexos, pero esto no invalida el que algunos, biolgica y psicolgicamente, estn ms indeterminados y que por lo tanto se juegue en ellos, con mayor crudeza e incluso tragedia, la gran aventura de dar forma concreta a la masa plstica de lo sexual (23) y esto implique que, por mltiples causas, no se d una resolucin armnica del proceso de ambigedad (24) Cules son para S. Freud los elementos que hacen que una persona est orientada fundamentalmente hacia la homosexualidad? Es cierto que l no estudi el fenmeno en toda su amplitud, pero si hizo afirmaciones importantes al respecto. Sintetizando las motivaciones principales de tal orientacin homosexual tenemos, pues, en primer lugar la adherencia a la madre que conduce hasta la identificacin con ella y, a partir de ah, una eleccin narcisista de objeto por la que el sujeto busca en el otro su propia imagen, al mismo tiempo que elude la angustia de castracin. En segundo lugar aparece el Edipo invertido por el que el padre (o la madre en la nia) se convierte en el objeto primario del deseo. Por ltimo, existe segn Freud, otro tipo de motivacin enlazado con la problemtica de la agresividad, bien eludiendo la rivalidad de un tercero o bien por transformacin de los impulsos hostiles en cariosos hacia una persona del mismo sexo. En cuanto a la mujer, aparecen como elementos especficos el complejo de masculinidad y la consiguiente envidia del pene (25). Todas estas motivaciones orientaban la investigacin hacia la constitucin familiar de la persona homosexual. Por eso, una buena parte de los psiclogos y psiquiatras, sobre todo de la corriente psicoanaltica (26), afirmarn que la orientacin homosexual puede tener su origen, en muchos casos, durante la fase de la primera infancia o bien durante las fases posteriores de la evolucin de la personalidad, como consecuencia en una detencin en el desarrollo, provocado, a veces, por el tipo de la relacin padres-hijo/a (27). De todas formas, las posiciones no estn unificadas respecto a las consecuencias de esta detencin en el desarrollo personal.

Para unos, el resultado de esta detencin en el desarrollo har de la homosexualidad una patologa perversa. Esta es la postura, por ejemplo, de G. V. Bartolo (28) , quien, partiendo de un prejuicio muy extendido entre los psicoanalistas segn el cual la homosexualidad, como cualquier otra patologa sexual, es una herida profunda a nivel de las energas (29) afirma que se calcula que slo un mnimo tanto por ciento de la expresin homosexual puede atribuirse a una base biolgica; el resto es la expresin de una patologa de la relacin, que se remonta a la que es fundamental: la que se establece con los padres [] ya que la anmnesis de la homosexualidad saca a la luz una falsedad en la relacin que remonta a la primersima infancia, si es que no a la vida intrauterina (30). Otros, en cambio, despus de clarificar lo que para S. Freud significa el trmino perversin, aplicado a la homosexualidad a lo largo de toda su obra, y de criticar las deformaciones y olvidos de los post-freudianos (31), afirman que en la medida en la que un o una homosexual puede gozar de una vida armoniosa, creativa y satisfactoria, en la medida en que, como cualquier heterosexual, pueda trabajar y amar, llevar a cabo un proyecto de vida y relacionarse amorosamente con los otros desde la libertad y la diferencia, el psicoanlisis no ver en la homosexualidad un conflicto psquico a resolver (32). No todos los casos son iguales. Sin embargo, segn su parecer, la orientacin homosexual quedara como una fijacin o estancamiento en un perodo del desarrollo evolutivo y no como un conflicto neurtico o una enfermedad (33). Por consiguiente, no toda homosexualidad es algo perverso y patolgico, aun cuando pueda haberlas en ella, como, por otra parte puedan encontrarse en la heterosexualidad. La detencin en el desarrollo no hipoteca, en todos los casos, el futuro de la persona, ni hace perversa su orientacin sexual, como si se tratara de una alteracin socioptica de la personalidad, de una desviacin o de una enfermedad mental. En esta postura est la Asociacin Americana de Psiquiatra que, desde 1974, dej de incluir la homosexualidad en la lista de los trastornos mentales (34). Factores biolgicos en ciertas homosexualidades El factor cromotmico en la homosexualidad. Hoy se es bien consciente de que la sexualidad humana tiene una base biolgica, que no se debe olvidar. En concreto, no se puede olvidar que, en cuanto al sexo cromosmico, la persona viene marcada por la dotacin XX, si es mujer, y por XY en el caso del varn. Sin embargo, se conocen mdicamente una serie de situaciones intermedias. Las ms conocidas son en el hombre: los tipos XYY (en el que, hablando simplificadamente, los caracteres masculinos se encuentran acentuados) y los XXY, donde existe una atenuacin en sentido contrario de los caracteres propios del varn. En la mujer se conocen los tipos XO y XXX donde hay que decir en general que puede hablarse de una intensificacin de los rasgos caractersticos del sexo femenino. En los cuatro casos citados se desarrollan las gnadas sexuales masculinas o femeninas, aunque puedan estar en situacin atrfica (sobre todo en los XXY y XO). Adems, hay que referirse a los mltiples casos de mosaicismo, es decir, a individuos con

dos lneas celulares distintas, por ejemplo XX/XY; XY/XO; XXY/XXXY, etc. En estos casos, la imprecisin entre la masculinidad y la feminidad se acenta: existen casos en que los rganos genitales externos deben calificarse por su ambigedad como "intersexuales", y otros en que hay que hablar de un autntico hermafroditismo, es decir, de la coexistencia de testculos y ovarios en el mismo individuo (35). Ms an, no solo hay que considerar el nmero de cromosomas sexuales sino tambin su composicin gentica. Hay bilogos que se preguntan si existirn genes o conjuntos de genes, que puedan causar la homosexualidad o predisponer a ella (36). La pista la dio la comparacin de los gemelos. Comparando parejas de gemelos, mono y dizigticos, en donde uno de ellos era homosexual y que haban vivido en un mismo medio familiar, F. J. Kallmann (37) pudo constatar que mientras en los gemelos dizigticos, si uno de los hermanos era heterosexual, el otro lo era igualmente en el 29,5% de los casos, la coincidencia en la tendencia homosexual se eleva a casi el 70,5% en los gemelos monozigticos. Las experiencias de E. J. Kallmann fueron criticadas y se les dio poco crdito (38). Sin embargo, las investigaciones recientes parecen haberle dado la razn, en parte al menos. En concreto, D. H. Hamer y sus colaboradores (39) utilizaron 22 marcadores moleculares del cromosoma X y los estudiaron en 40 pares de hermanos varones ambos homosexuales. El resultado de su estudio fue que haba cinco marcadores pertenecientes a la regin Xq28 que, en 33 de los 40 pares de hermanos analizados, tenan relacin con la orientacin homosexual. A pesar de que estos datos parecan confirmar los planteamientos de E. J. Kallmann, los investigadores fueron muy prudentes y crticos con sus propios resultados, afirmando entre otras cosas que el papel de los genes en la orientacin sexual puede ser ms de predisponer que de determinar (40). Posteriormente se ha llevado a cabo otra investigacin y se ha comprobado que la regin Xq28 contiene una informacin gentica que influye en la variacin individual en la orientacin sexual de los varones, pero no en la de las mujeres (41). Desde el punto de vista cientfico, dos conclusiones parecen importantes: una, que los genes pueden predisponer ms que determinar la conducta homosexual; otra, que aun cuando los rasgos genticos y neuroanatmicos parecieran estar correlacionados con la orientacin sexual, la relacin causal no est ni mucho menos conocida (42). El factor hormonal en la homosexualidad. Ciertamente, no se ha confirmado la hiptesis inicial de que la causa de la predisposicin homosexual est en la relacin directa con la dotacin hereditaria que recibe el individuo. De lo que no se duda es de que est condicionada por las hormonas sexuales masculinas y femeninas que hay en el organismo. Y esto desde el desarrollo embrionario. Para que se constituya un individuo de sexo masculino tiene que acontecer o que aadirse algo. Este algo es la hormona sexual masculina, la testosterona, producida por el incipiente testculo fetal. Ya son antiguas las experiencias de A. Jost (43) consistentes en castrar a un feto de conejo del sexo masculino antes de 18 das de su gestacin: se desarrolla en dicho caso un individuo cuyos genitales externos son similares a los de una hembra de dicha especie.

La situacin que acabamos de describir se puede presentar de una manera espontnea en la especie humana en el llamado sndrome de resistencia a los andrgenos. En esta situacin los tejidos de un embrin de sexo masculino no responden a la accin de la testosterona que comienza a ser producida por el testculo fetal. Como consecuencia de ello, nacer un ser cuyos genitales externos sern femeninos, aunque se trate de un individuo XY desde el punto de vista cromosmico y posea testculos en lugar de ovarios. Normalmente se le asignar el sexo femenino, ser educado como una nia y desarrollar una psicologa femenina, aunque obviamente no podr ser madre. Puede darse tambin una inversin en sentido contrario. Una mujer embarazada que produzca una excesiva cantidad de andrgenos puede masculinizar total o parcialmente a un embrin del sexo femenino que se est desarrollando en ella. Se trata del llamado sndrome adrenogenital, que puede originar en casos extremos el nacimiento de un ser cuyos rganos genitales externos sern indiscutiblemente masculinos y a quien se le asignar dicho sexo, aunque se trate de un individuo XX y posea ovarios (44). El factor cerebral en la homosexualidad. Parece que el riego hormonal no solo afecta a la morfologa sexual, sino tambin a la sexualizacin del cerebro, en el que est implicada toda la psicologa de la persona, puesto que la sicologa depende entre otras cosas del cerebro (45). Las investigaciones de Drner en las ratas son claramente significativas: por ejemplo, ha conseguido el desarrollo de homosexualidad masculina o femenina administrando estrgenos o andrgenos a ratas machos o hembras. Drner considera que determinados desequilibrios de las hormonas sexuales durante el perodo crtico del desarrollo del cerebro humano lleva a cambios estructurales y/o bioqumicos de las regiones cerebrales asociadas con el comportamiento y la orientacin sexual. La sexualizacin del cerebro acontece en los meses 4. a 6. del desarrollo embrionario humano. Como consecuencia de estos cambios, el investigador alemn concluye que las deficiencias de andrgenos en fetos masculinos o una cantidad excesiva en los fetos femeninos, durante ese perodo crtico, pueden causar homo o bisexualidad en el varn o en la mujer (46). Cerrando ya este apartado, parece que se impone esta conclusin: que, a lo mejor, hay que afirmar que tanto el comportamiento sexual general, como tambin el homosexual, dependen fundamentalmente de factores educativos o culturales, pero al mismo tiempo debe insistirse que quedan pendientes no pocos interrogantes que no excluyen una raz biolgica de la homosexualidad (47), ya que, desde esa raz, se detecta la presencia de una serie de casos intermedios entre la "plena" masculinidad y la "plena" feminidad (48). Factores sociales y culturales en ciertas homosexualidades An reconociendo que el recurso a la biologa es muy necesario para conocer el origen de ciertas homosexualidades, sin embargo este recurso no explicara tomado en exclusividad la extensin de todas las variedades que presenta el fenmeno de la homosexualidad. No explica, por ejemplo, que haya habido pocas de la historia y regiones de la geografa donde

el fenmeno se ha extendido de manera espectacular (49). Por eso, adems de estos factores internos de la identidad personal, tenemos que reconocer que influyen tambin directamente en el origen de la homosexualidad otros factores externos, sociales o culturales (50). As se explica, por ejemplo, la homosexualidad practicada en ciertos internados, en crceles, campamentos y otros ambientes cerrados. En estos casos, la actividad homosexual frecuentemente tiene carcter sustitutivo, prueba de ello es que, cuando el ambiente se abre, terminan para muchos las prcticas de homosexualidad. No obstante, tratndose de individuos ms jvenes o ms influenciables, las experiencias homosexuales pueden evolucionar en el sentido de una verdadera orientacin homosexual. No conviene olvidar que la persona se va orientando sexualmente al ritmo de sus elecciones particulares, que le van posicionando en una direccin determinada. En este sentido, en el origen de ciertas orientaciones homosexuales puede estar una seduccin (51) o una violacin, confirmada despus por el comportamiento personal del propio interesado. Tambin una cultura rabiosamente ideolgica acerca la virilidad, que va unida al antifeminismo o viceversa: un feminismo rabiosamente antimasculino, conduce con frecuencia a potenciar la orientacin homosexual. En aquellas sociedades en las que el machismo, el culto a la virilidad, el valor, el herosmo y el espritu guerrero toman la categora de virtudes supremas, se constata generalmente la existencia de una infravaloracin de lo femenino y, paralelamente, inclinaciones homosexuales en un ms amplio sector de la poblacin masculina. La amistad ntima con el hroe puede ser considerada como la forma suprema del amor (52). Es claro que este fue el origen de la proliferacin de la homosexualidad en la antigua civilizacin greco-romana. De la misma manera, un feminismo radical, que no solo reivindica los justos derechos de las mujeres sino que fomenta el desprecio de lo masculino, puede estar en el origen de ciertas formas de homosexualidad femenina. La influencia de los factores culturales puede ser enorme. Tanto que el sentirse varn o mujer depende en buena parte del rol genrico asignado por los cuidadores en la primera infancia. La identificacin con comportamientos masculinos o femeninos est sumamente condicionada por factores psicosociales y por el contexto cultural. Una orientacin sexual hacia el propio gnero puede influir en la adopcin de roles socialmente identificados con el otro gnero; a la inversa, una aculturacin predominante hacia roles genricos que coinciden con los del otro gnero podra disponer a la homosexualidad (53). A modo de conclusin: Pluralidad de factores influyentes en el origen de la orientacin homosexual Si se analiza de manera pormenorizada, concreta y sin abstracciones reduccionistas el origen de la orientacin homosexual, hay que reconocer que influyen posiblemente mltiples factores psicolgicos, biolgicos, sociales y de posicin personal, que unas veces aparecern en solitario y otras se combinarn entre s. Esta es la opinin ponderada que tienen la mayora de los cientficos que se acercan desprejuiciadamente al tema. La inclinacin homosexual tiene su origen en factores interiores (constitucionales) y exteriores (situacin) y existe una predisposicin para ella. Pero, en parte, es tambin una

inclinacin desarrollada y predispuesta por la misma persona humana con miras a lograr una unidad con otras personas del mismo sexo, pues ni predisposicin, ni adquisicin, ni ambas cosas juntas pueden determinar por completo la unidad de una persona libre. Segn la versin personalista, el hombre puede influenciar con su libertad su inclinacin homosexual (54). 2. Planteamientos actuales acerca de la orientacin homosexual Los homosexuales existen. Estn ah, por mucho que se quiera ocultar su presencia o se reaccione en su contra. Estn a nuestro lado y conviven con nosotros. Los estudios estadsticos de A. C. Kinsey, que fueron los primeros, a algunos les parecieron alarmantes (55). Segn los datos en su poder en aquel entonces, el 4% de los norteamericanos encuestados eran homosexuales y el 46%, aunque se consideraban heterosexuales, haban tenido a lo largo de su vida una conducta que se evaluaba como homosexual. Ciertamente los datos resultan exagerados por lo que respecta a este ltimo baremo, si se comparan con los datos aportados, por ejemplo, por Giese y Schmidt (56), en su encuesta llevada a cabo entre los estudiantes alemanes: slo un 19% haban tenido esas prcticas homosexuales en su vida, y de ellos solo el 3% continuaba en la orientacin homosexual, despus de los tanteos de la adolescencia. Tambin resulta exagerada, si se compara con los datos de la encuesta realizada en 1978 entre los estudiantes espaoles. Segn ella solo el 15% de los varones y el 7% de las mujeres tuvieron alguna experiencia de tipo homosexua1(57) . De todas formas, en estudios ms o menos recientes se sigue estimando entre un 4% y un 17% el porcentaje de homosexuales existentes en la misma realidad social (58). Los homosexuales existen. Y su existencia suscita posturas diversas. Difcilmente se explica uno el itinerario seguido por las actitudes individuales y sociales mantenidas de cara a los homosexuales, si no se reconoce, con sinceridad absoluta, que la cuestin homosexual suscita toda una serie de fantasmas individuales y colectivos. Algo poderosamente destructivo parece anidar en ella. En el mbito personal, parece como si por siempre permaneciera el riesgo de poner en peligro la imagen psicosexual de hombre o mujer que, tan laboriosamente, hemos ido conquistando y defendiendo. En el mbito social, parece como si todo se tambalease en la consideracin de un modo de vivir la sexualidad al margen de la celosamente protegida institucin familiar (59). Cuando se cede al miedo a este tipo de fantasmas, pululan individual y colectivamente actitudes homfobas (60), de alta o baja intensidad, segn los casos, que intentan conjurar el riesgo personal e institucional a base de perder la serenidad y de lanzar por doquier anatemas condenatorios y excluyentes. En cambio, cuando lo que se quiere conjurar es precisamente el miedo a este tipo de fantasmas, se toman las banderas de la tolerancia y de la libertad para reivindicar que se deje que cada cual haga lo que le venga en gana con su propio cuerpo, y que se posibilite institucionalmente esta expresin de la sexualidad humana con normalidad. La situacin actual del tema podramos verla no, ciertamente, en los planteamientos ms extremos, aunque s con ciertas matizaciones como un paso de equilibrio entre una y otra posicin tanto a escala individual como a escala social y eclesial. 2. 1. Posturas a escala individual

La homosexualidad de los homosexuales suscita actitudes y juicios de valor en ellos mismos y en los dems, que varan en el espectro de las posibilidades desde el rechazo y la intolerancia hasta la aceptacin y la acogida. En los extremos habra que colocar, por una parte, a ciertas tribus urbanas, como los cabezas rapadas, que hacen gala de su intolerancia con su violenta homofobia (61), mientras en la opuesta se podran situar a los miembros ms activos de los diversos movimientos de gays y lesbianas, que exhiben el mundo rosa de la homosexualidad y la celebran con orgullo (62). Entre ambos extremos se pueden dar todo tipo de posturas, difciles de clasificar. De todas maneras, creo que puede resultar interesante, en este punto, escuchar a los propios interesados. Por eso, voy a recoger algunos datos acerca de como los mismos homosexuales llevan su propia homosexualidad (63). Lo primero que dicen los homosexuales de s mismos es que poco a poco se han ido descubriendo tales en su propia identidad sexual, en la gran mayora, incluso antes de la adolescencia. Por otra parte, en un 80% estn convencidos de que esta orientacin sexual no ha sido fruto de su libre eleccin (solo un 20% ms mujeres que varones considera que su orientacin es algo aprendido a lo largo de su vida), como uno no elige ser alto o bajo, zurdo o diestro. Su labor de descubrimiento ha consistido en constatar lo que haban recibido como condicin para vivir su sexualidad. Una constatacin que, en general, no ha sido un descubrimiento asptico y pacfico, que haya dejado indiferente a la persona. Toda una gama de sentimientos contrastados pueden haber estado ligados a este descubrimiento y a su confirmacin en el acontecer del da a da (64). Ordenar el propio mundo afectivo puede no haber resultado fcil. La aceptacin y reconciliacin con la propia identidad es una tarea que no en todos los casos se ve coronada con el xito. Los sentimientos de impotencia y de culpabilidad, que la gran mayora experimentan al principio de su constatacin (un 58%), para algunos (un 7%) se enquistan y se hacen crnicos, en sucesivas crisis de identidad. En ellos, estos sentimientos dejan patente el fracaso en su lucha. Adems, estos sentimientos se acrecentarn con la edad del homosexual y con el clima social en que le toca vivir. Si este clima es hostil, vivir en l su orientacin homosexual en el silencio de la clandestinidad, mientras, para dar rienda suelta a su necesidad de desahogo, tratar de encontrar personas de su misma condicin en ambientes, a veces, un tanto srdidos, que con frecuencia estn marcados por el anonimato, los contactos espordicos y fugaces y las relaciones promiscuas (65). Casi 6 de cada 10 sujetos homosexuales suele frecuentar estos ambientes con cierta asiduidad. Los mismos colectivos de gays y lesbianas se presentan como nuevos lugares de encuentro. Para otros, en cambio, entre el descubrimiento de su orientacin homosexual y la aceptacin de la misma, se ha ido desarrollando un proceso de reconciliacin con la propia identidad, que les ha hecho salir del armario. Aceptarse, asumiendo su propia homosexualidad y viviendo desde ella, ha sido la nica manera de no sentirse como unos bichos raros. Verbalizan su homosexualidad sin ocultamientos, aunque tambin sin exhibicionismos, al menos entre los ms maduros. Se expresan en su afectividad con facilidad y sin cortapisas, aunque 8 de cada 10 la considere su punto dbil. A pesar de las dificultades e incomprensiones del entorno, el 87% no quiere cambiar su orientacin sexual, aunque pudiera hacerlo. Lo que s quieren es encontrar una pareja estable, con la que poder expresar

el amor personal. Cuando la encuentra, la suele idealizar en el momento del enamoramiento, pero la estabilidad no suele durar por encima de los diez o quince aos, siendo la duracin media de tres a seis aos. Algo que nos interesa particularmente es su relacin con las instituciones y, en especial, con la Iglesia. El 86% sitan en primer lugar la familia como institucin ms valorada, mientras a la Iglesia un 42% la sitan en el penltimo lugar, y eso que el 47% se reconocen cristianos, aunque hacen distincin entre Iglesia institucin e Iglesia de base. En general, existe un rechazo generalizado a lo que ellos piensan que es la postura de la iglesia de cara a la homosexualidad: un 87% est totalmente en contra. Sin embargo, cuanto mayor es la experiencia religiosa, menor es el rechazo frontal y mayor el intento de dejarse interpelar por ella. De todas formas, un 95% no vive la realizacin de la actividad homosexual con conciencia de culpa o de pecado. 2.2. Posturas a escala social Si quienes no eran homosexuales frecuentemente consideraban la homosexualidad como un vicio antinatural, las instituciones sociales la trataban como un delito o como una enfermedad. Hoy, en cambio, esta mentalidad y estas posturas sociales van cambiando. No cabe duda de que un mayor conocimiento del fenmeno ha influido en la mentalidad del hombre actual, si est bien informado, al menos para poner un freno a los juicios desproporcionados. Adems de esto, tambin un acercamiento ms desprejuiciado y crtico del derecho y de la psicologa clnica, junto a la fuerza reivindicativa de los movimientos sociales, ha hecho que cambien ciertas posturas de juristas y psiquiatras. Respecto a los psiquiatras parece que es evidente el cambio de postura. No procede hacer historia de planteamientos del pasado ms remoto, ni mencionar el cmulo de horrores que hubieron de soportar los homosexuales, para ver el cambio experimentado. Baste citar un ejemplo, como simple botn de muestra. En 1939 el Comit de Mdicos Catlicos Romanos de los Pases Bajos, trat como tema principal de Los peligros del pecado de la homosexualidad. En cambio, a partir de 1960 la temtica propia consisti en determinar La tarea que tienen las personas homotrpicas en la sociedad y en la Iglesia (66). El cambio de perspectivas es considerable. Pero an es parco. Ms adelante, en 1974, la Asociacin Americana de Psiquiatra dej de incluir la homosexualidad en la lista de los trastornos mentales, como ya he dicho. Quiz tomando pie de esta exclusin, en 1980 el Consejo de Europa hace el siguiente informe a la Organizacin Mundial de la Salud: La teora que considera a la homosexualidad como una forma de trastorno mental no tiene fundamentos cientficos o mdicos slidos, y ha sido refutada por las investigaciones. recientes (67). La conclusin es, pues, que no hay base cientfica para considerar la homosexualidad como una enfermedad mental. Podr haber enfermos mentales que sean homosexuales como, por otra parte, puede haberlos heterosexuales pero no lo sern precisamente por ser homosexuales. En esta misma direccin camina la legislacin de algunos pases. Desde antiguo y durante mucho tiempo, jurdicamente se ha considerado la homosexualidad como un delito, en ntima relacin con la criminalidad. Cindome nicamente a la antigua legislacin espaola, voy a recoger algunos datos que me parecen significativos (68). La legislacin sobre la

homosexualidad se remonta al concilio de Elvira (300). El cdigo de Teodosio, en el siglo V, y el de Justiniano, en el VI, decretaban la muerte en la hoguera para los homosexuales. En la Lex Visigothorum, el rey Egica recoge la disposicin de uno de los concilios de Toledo (693) segn el cual los eclesisticos acusados de sodoma deben ser excomulgados, rapados y desterrados para siempre, no sin antes haber recibido cien azotes en la espalda y aade la pena de castracin para los culpables de este delito. Siglos ms tarde, en Castilla y Len, el Fuero Real de 1255 y el Cdigo de las Partidas de 1265 imponen penas terribles a los homosexuales: sern colgados por los pies, una vez castrados pblicamente. Los Reyes Catlicos en la Programtica de Medina del Campo de 1497 confirman la pena de fuego y aaden la de la confiscacin de todos los bienes. Carlos V en 1532, en el Ordenamiento jurdico Penal, dispone que, siguiendo la costumbre comn, a los homosexuales hay que hacerlos pasar de la vida a la muerte mediante el fuego. Los casos de acusacin y condena por homosexualidad son numerosos en los procesos de la Inquisicin espaola desde su creacin en 1478 hasta su disolucin en 1834 (69). Ciertamente hoy estas legislaciones nos parecen terrorficas y carentes de humanidad. No slo hoy. Desde la Revolucin francesa las legislaciones europeas tomaron otro sesgo ms tolerante. En la actualidad, todas las legislaciones protegen contra la seduccin, la corrupcin de menores, la violencia homosexual, etc., pero se intenta hacer una reforma legislativa menos discriminatoria. Ya en los aos 60 comienzan estas reformas, por ejemplo, en Alemania y Austria (70). En estos mismos aos se elimina en la legislacin inglesa el efecto penal de los actos homosexuales ejercicios en privado por adultos: Los actos entre adultos, en ausencia de pblico y libremente realizados, no deben ser castigados, se dice (71). Lo que estaba detrs de esta formulacin legal es que se trata de actos privados, que no afectan a la vida pblica de la sociedad. As se daba un paso importante, pero muy corto, para quienes no queran solo una despenalizacin, sino que apostaban por un reconocimiento social explcito. Muchos han luchado por este reconocimiento social y, en nuestros das, asistimos a la posibilidad de que las parejas homosexuales se inscriban en los registros civiles y a que se les reconozca como parejas de hecho con derechos y deberes protegidos por la sociedad (72). 2.3. Posturas de y en la Iglesia Si socialmente la homosexualidad era considerada como una enfermedad o como un delito, la iglesia la ha considerado, a lo largo de la tradicin, como un pecado, de suerte que hay quien la responsabiliza de las actitudes homfobas vigentes en la cultura occidental (73), aunque otros hacen un juicio ms matizado, aun sin ser totalmente exculpatorio (74). De todas formas, creo que puede afirmarse sin traicionar la verdad que la literatura eclesistica cargaba las tintas sobre este tipo de conducta. Oigamos, como botn de muestra, a un moralista del siglo pasado: Mediante la lluvia de azufre cada sobre las cuatro ciudades ms bellas, Dios ha demostrado de forma evidente cunto disgusto le produce este pecado antinatural (Gn 19,3; Lev 20,13). El autor examina despus el escolio y la dificultad de ciertos homosexuales, que responden es mi naturaleza que es as, y no puedo contenerme, a lo que contesta con las palabras de san Juan Crisstomo: Porque no quieres, no puedes. Y sigue con una amenaza: Qu haras, si el juez vengador estuviera aqu para castigar tus actos? Entonces, lo que puede hacer el miedo al hombre, acaso no lo conseguir el miedo de Dios? Tu llevas la culpa de tu naturaleza aberrante. Utiliza los medios a tu alcance para ordenarla y dominarla. Entonces conseguirs vivir con continencia, como es tu obligacin

(75). Frente a una postura tan tajante, en la Iglesia catlica actual se toman posturas mucho ms matizadas frente al fenmeno homosexual. Hoy podemos distinguir tres posiciones en la Iglesia catlica respecto a la homosexualidad (76). La postura oficial del magisterio La postura oficial del magisterio de la Iglesia viene expresada en varios documentos posconciliares (77), que podemos resumir en estos cuatro puntos: 1) El magisterio distingue entre la orientacin homosexual, en cuanto condicin, y la actividad homosexual: mientras la condicin homosexual en s misma no aparece descalificada (78) lo que s se descalifican expresamente son los actos homosexuales, aunque se insiste en la prudencia en su valoracin. 2) En el Catecismo aparecen con claridad los argumentos que justifican esa descalificacin de la actividad homosexual: su carcter no natural; la falta de complementariedad afectivosexual; y la falta de apertura a la transmisin de la vida. 3) Las tomas de postura del magisterio insisten en la necesidad de mantener actitudes de comprensin y de no discriminacin hacia las personas homosexuales (79). 4) Respecto a los derechos sociales de las parejas homosexuales, el magisterio reconoce ciertos derechos a estas parejas, pero se opone abiertamente a su equiparacin con el matrimonio heterosexual, lo mismo que rechaza que se les conceda la posibilidad de adoptar o tener acceso a las nuevas tcnicas de reproduccin asistida, basndose en el bien del nio. Una postura teolgica matizada La inmensa mayora de los telogos catlicos asume la distincin hecha por el magisterio entre la condicin homosexual y la actividad homosexual (80). Sin embargo, algunos se preguntan sin equiparar la homosexualidad a la heterosexualidad si siempre hay que descalificar ticamente cualquier comportamiento y actividad homosexual. Unos plantean la cuestin a nivel de responsabilidad subjetiva (81), pero otros lo plantean a nivel objetivo. Para ellos, las relaciones homosexuales no son ningn ideal. El nico ideal, dentro de las formas de vida cristianas con expresin del amor ertico, son las relaciones heterosexuales matrimoniales. Pero, dado que el homosexual no es responsable de su orientacin, cuando no es posible el cambio hacia la heterosexualidad y le resulta imposible asumir la sublimacin de una vida celibataria, una unin homosexual permanente parece objetivamente la mejor solucin tica para que la persona pueda construir una vida plenificante y satisfactoriamente humana. Desde esta consideracin, no todo comportamiento homosexual sera injustificable. A esta conclusin se llega desde distintas consideraciones teolgicas y premisas metodolgicas (82). Una postura teolgica revisionista

Un grupo de telogos no se contenta con esta postura. Es ms radical y pide una revisin de la doctrina catlica sobre la homosexualidad. Su postura es bastante parecida a la que se adopt en el congreso de homosexuales, celebrado en 1973 en Estados Unidos, al que hace referencia alguien que no comparte estos planteamientos: En un congreso de homosexuales celebrado en los Estados Unidos el ao 1973 se afirm que los homosexuales eran vctimas de una injusticia, a causa de un error grave y plurimilenario de la sociedad y tambin de las Iglesias. El error consistira en haber aceptado, como ley de la naturaleza y, consiguientemente, de Dios, la heterosexualidad cual nica forma lcita de la sexualidad en la relacin ntima interpersonal. No se tratara de ley de la naturaleza o de Dios, sino de simple modelo cultural, sacralizado posteriormente como tab. Tab que habra fijado tambin el uso de ciertas partes del cuerpo humano para determinados actos, en determinadas situaciones, para determinados fines; mientras que, originariamente, todas las partes del cuerpo humano deban servir para realizar toda la persona en sus necesidades, especialmente en el amor. Para eso el hombre fue dotado de libertad; a diferencia de los animales, que siguen ciegamente el instinto, el hombre usa libremente sus miembros, como requiere su autorrealizacin personal. En el Antiguo Testamento confirman domin el matrimonio y la sexualidad fue entendida slo en orden al matrimonio; pero Jess modific esta concepcin. En la nueva comunidad se concedi el primer puesto al amor, desvinculado de la heterosexualidad matrimonial, afirmando el valor de la virginidad. Era el primer paso, pero no se sigui adelante. En efecto, el estoicismo, cuya tica se infiltr entre los primeros cristianos, al luchar contra las pasiones, luch contra el eros y, por tanto, contra el uso de la sexualidad, permitindolo slo por razones polticas: para la generacin de nuevos ciudadanos y al servicio de la naturaleza o de la ciudad. Ahora afirman ha llegado el momento de hacer justicia. Reconocer el error significara reconocer que la homosexualidad y la heterosexualidad son dos formas iguales de practicar la sexualidad. Lo que importa es realizar la personalidad en su tensin de eros, y de este modo poder actuar en la sociedad con equilibrio y plena personalidad (83). Esta postura es bastante parecida a la defendida por J. J. McNeill, que afirma que la actitud de la Iglesia en relacin con los homosexuales es otro ejemplo de injusticia social instituida, fundamentada por igual en discutible interpretacin de la Biblia, prejuicios y ciega adhesin a tradiciones, que han sido falsamente aceptadas como ley natural y ley de Dios. Segn l, los datos bblicos y de la tradicin de la Iglesia deben ser revisados a la luz de los nuevos datos aportados por la exgesis bblica y las ciencias humanas. Si as lo hiciramos, llegaramos a la conclusin de que a las conductas homosexuales son aplicables las mismas reglas ticas que se aplican a la conducta heterosexual (84). A pesar de las crticas que ha recibido (85), otros comparten ampliamente la misma postura desde distintos planteamientos teolgicos (86). Podamos decir que esta postura pone bajo sospecha las afirmaciones tradicionales de la Iglesia. Una sospecha hermenutica, que para despejarla exige un anlisis de las fuentes de esta tradicin, lo cual sin embargo no niega la posibilidad de reafirmar ntegramente la tradicin, una vez que esta hayan superado las objeciones de tal hermenutica (87). Mientras perdure esa sospecha y no se despeje el panorama, para un tratamiento equilibrado

de esta cuestin abierta, segn algunos (88), lo mejor que se puede hacer es mantener una actitud de provisionalidad en las afirmaciones, sin cerrazones mentales, mientras se trata de ahondar en la comprensin desprejuiciada del dato cristiano, y mientras no se olvida el respeto que merecen las personas que viven la orientacin homosexual. Solo as se podr liberar la homosexualidad de esas falsas comprensiones y actitudes que dan rienda suelta al trato injusto, discriminatorio e inmisericorde. 3. Valoracin tica de la homosexualidad Mantener un actitud de provisionalidad frente al tema no quiere decir que se propicien posiciones ambiguas o descomprometidas. Lo nico que se quiere decir es que las afirmaciones que se puedan hacer al respecto han de ser elaboradas sin autosuficiencia y en dilogo interdisciplinar constante, y que la verdad de las mismas est pendiente de que no sean falseadas por los datos que en el futuro se puedan tener. A la hora de elaborar un juicio tico acerca de la homosexualidad, la primera pregunta que tenemos que hacernos es si la homosexualidad es simplemente una alternativa a la heterosexualidad en el plano de los valores y, por tanto, si en ella se puede expresar correctamente el ideal tensional de la sexualidad humana. Es decir, si homosexualidad y heterosexualidad son dos formas equiparables para vivir la sexualidad humana, y que, en consecuencia, si fuera posible, cada uno podra elegir libremente una u otra segn sus propias preferencias. Despus, puesto que la homosexualidad es vivida por los homosexuales de muy diferentes formas, tendramos que preguntarnos qu juicio tico pormenorizado habr que hacer de estas formas de comportamiento homosexual. Tratar de dar respuesta a esta doble cuestin. 3.1. Es la homosexualidad fsicamente equiparable a la heterosexualidad? Hay que reconocer, por una parte, teniendo en cuenta la historia de la tradicin tica cristiana, que la respuesta a esta cuestin ha sido unnimemente negativa: la homosexualidad no es equiparable a la heterosexualidad. Sin embargo, por la argumentacin propuesta, se poda percibir con claridad que los planteamientos del pasado desconocan el actual estado de la cuestin en toda su complejidad. Desde ah, habr quien llegue a la conclusin de que hay que ser muy cautos al aplicar los datos de la tradicin de la Iglesia a la problemtica actual suscitada por la homosexualidad. Un autor tan moderado como Bailey afirma, como una conclusin de su trabajo, que difcilmente puede ser aplicada la tradicin de la Iglesia a la actual discusin sobre la homosexualidad. Este es tambin nuestro punto de vista. Es importante tener en cuenta cmo la Iglesia ha ido afrontando a lo largo de los siglos el problema de la homosexualidad, pero siempre hay que subrayar que lo que los autores medievales o los Manuales tenan delante cuando discutan el problema de la homosexualidad, era muy distinto de lo que hoy tenemos ante nosotros, como moralistas, al enfrentarnos con la difcil problemtica de la homosexualidad (89). Si as estn las cosas y personalmente creo que as estn, las conclusiones a lo mejor pueden ser las mismas lo mismo que pueden ser diferentes, pero no puede llegarse a ellas sino desde una argumentacin ms interdisciplinar y mejor fundamentada. Por mi parte, voy a adoptar dos planteamientos: uno antropolgico y otro teolgico.

Desde la dimensin antropolgica Creo que para dar respuesta a la cuestin de si la homosexualidad es equiparable a la heterosexualidad en el plano ideal tensional de los valores, desde la dimensin antropolgica, hay que partir de lo que las ciencias, en su estado actual, nos dicen del origen de la homosexualidad. Uno de los datos que me parecen relevantes es que biolgica y psicolgicamente partimos de un estado de indeterminacin. Somos originariamente bisexuales y polimorfos. En un principio todos tenemos la capacidad de sentir atraccin y de expresarnos sexualmente con personas de ambos sexos. Nacemos en la ambigedad. Es lo dado. Pero, a partir de ah, se podr construir, al menos en parte, lo que se quiere ser. Esta es la dimensin tica. Lo que se debe hacer, siempre que se pueda hacer con decisin y en libertad. La resolucin de la ambigedad creo que no est determinada, aunque s condicionada, por la educacin o las pautas culturales y sociales de comportamiento. Si estos factores determinaran la resolucin de la ambigedad, no se dara esa capacidad de aceptacin o de oposicin, que alguno propone como elemento significativo en este proceso (90), y no sera posible que en culturas heterosexistas y homfobas se dieran comportamientos homosexuales (y, segn parece, esto no es imposible). Para la resolucin de la ambigedad hay que contar tambin, entre otros factores, con la capacidad aunque sea limitada de la persona, que toma una orientacin de futuro en libertad. Si la libre orientacin estuviera totalmente ausente, tendramos que reconocer simplemente que la tica no tiene ninguna palabra que decir al respecto. Pero, si la libertad est presente, entonces hay que plantearse implcita o explcitamente si la homosexualidad es un camino mejor, peor o equiparable a aquel que conduce a la heterosexualidad. Y segn parece, si nos atenemos a los datos acerca del origen de la homosexualidad, tal como hoy lo conocemos tanto desde la sicologa como desde la biologa, esta no aparece en un desarrollo armnico precisamente, sino ms bien en un desarrollo distorsionado (91). La tica recibe este dato de las ciencias y no tiene competencia para valorarlo. Ahora bien, si este supuesto cientfico se confirma (y a condicin de que se confirme), ticamente habr que concluir que la homosexualidad no es equiparable a la heterosexualidad, que es un camino peor y que no puede constituir un ideal tensional, al que los hombres puedan dirigir su orientacin sexual, si quieren alcanzar su plenitud humana. La misin de la tica, atendiendo a su dimensin prospectiva, consistir en advertir que la orientacin homosexual representa una manera de desarrollarse que no resuelve sino que instala en la distorsin. Hay otro dato cientfico, que me parece importante traer a colacin a propsito de la orientacin homosexual, que no se refiere a su origen sino a su trmino, que no es sino la relacin sexual entre personas del mismo gnero. Me refiero a un dato de la psicologa diferencial: el de la complementariedad y reciprocidad de los gneros. Hay quien pone en tela de juicio una determinada comprensin de lo que ha de entenderse por complementariedad, sacando de ah unas conclusiones bastante discutibles respecto a la homosexualidad y a la heterosexualidad.

La complementariedad define a varones y mujeres como tipos de personalidad rgidamente opuestos. Los varones deben cultivar las caractersticas "masculinas" de la autonoma, la fuerza y la racionalidad; las mujeres, las caractersticas 'femeninas" de la pasividad, la crianza y la existencia auxiliar. Solo el sexo heterosexual se dirige a la "otra mitad" de este dualismo y une los dos sexos en un "todo". Por consiguiente, el sexo homosexual es "incompleto", dirigido hacia la "mitad" de uno mismo y no hacia la "mitad" de otro. Esta condena de la homosexualidad como realidad incompleta y narcisista es un reforzamiento bsico del heterosexismo. La doctrina de que slo el sexo heterosexual es "total" est realmente basada en un desarrollo humano truncado tanto para los varones como para las mujeres, en los que ambos deben permanecer como una "mitad" que necesita la otra "mitad" a fin de ser un "todo". Este desarrollo de la personalidad truncado refleja papeles sociales patriarcales. Los estereotipos masculino y femenino son asimtricos y reflejan las divisiones dominacin-sumisin, privado pblico, del orden social patriarcal. Afirmo, contra estos estereotipos sociales patriarcales, que todas las personas, masculinas y femeninas, poseen la totalidad psicolgica que supera la dicotoma masculino-femenino. Una vez que se reconoce esto, cae el argumento de la heterosexualidad, basado en los gneros como contrarios complementarios. Todas las relaciones sexuales, todas las relaciones amorosas, tendran que ser amor a otra persona que, de un modo complejo, es al mismo tiempo semejante y diferente de uno mismo. Estas relaciones tienen que ayudar a ambos a crecer hacia su totalidad. En contraste, la complementariedad crea una interdependencia patolgica basada en el hecho de que ambas personas permaneciendo en un estado de deficiencia en la relacin mutua. La mujer no pude hacer su propia vida. El varn no puede lavar su ropa sucia ni hacer la comida. Cada uno "necesita" que el otro complete lo que le falta. Se establece la relacin a fin de reforzar esta deficiencia en ambos (92). Nadie discute que todas las personas poseen una totalidad psicolgica y que las relaciones tendran que ayudar a ambos a crecer hacia su totalidad personal. Nadie puede discutir con sensatez que de hecho cualquier relacin, incluida la que se establece dentro del mismo gnero, puede estar dotada de riqueza, complementariedad y reciprocidad, y que, por tanto, puede ayudar a crecer en su totalidad personal a quienes participan de ella. Nadie discute tampoco que, a veces, se ha hecho un uso culturalmente sexista de la complementariedad y reciprocidad de los gneros. Sin embargo, todo esto no es bice para mantener como hacen la mayora de los psiclogos la afirmacin de que el varn es biolgica y psicolgicamente distinto, complementario y recproco de la mujer, y que la socializacin relacional entre los dos gneros es de por s ms enriquecedora, si se llega a la complementariedad recproca, permaneciendo cada uno en la autonoma madura de su propia totalidad personal, que la que se puede dar dentro del mismo gnero, entre otras cosas por el hecho de ser ms diferentes en su propia semejanza. No es competencia de la tica confirmar o discutir semejante afirmacin. Pero si la psicologa la confirma, querra decir que hay ms riqueza humana de por s en la complementariedad de la relacin interpersonal entre los dos gneros, que la que pueda haber tambin de por s en la que se mantiene dentro del mismo gnero; querra decir que la homosexualidad es menos enriquecedora de por s que la heterosexualidad. Y, si esta posicin se confirma en el debate entre los psiclogos diferenciales (y a condicin de que se confirme), la tica, al llamar en su dimensin prospectiva, al mayor crecimiento posible de la totalidad personal, no podra por menos de advertir que la homosexualidad no es equiparable

con la heterosexualidad y que esta es ms enriquecedora de por s que aquella. Nada, pues, tiene de extrao que antropolgicamente se siga considerando ideal tensional para el hombre esta unidad en la diferencia, esta complementariedad en la reciprocidad y que, en consecuencia, la orientacin sexual hacia el otro gnero venga considerada como ms plenificante ticamente que la orientacin hacia el propio. As lo consideran moralistas conservadores (93), lo mismo que otros tan poco sospechosos de conservadurismo en este tema como H. Spijker: La heterotropa, la orientacin real hacia alguien del otro sexo, con un sentido de comportamiento bsico, hace que al hombre le sea posible llevar a la heterotropa esta forma superior de intersubjetividad humana. De all que la heterotropa sea desde el punto de vista ntico el estado ideal. Y cualquier circunstancia que aparte al hombre, a la persona, del camino que lo conduce al logro de este punto culminante constituye una falta. Y uno de los obstculos ms importantes es la inclinacin homosexual, puesto que impide a las personas el encontrarse como hombres y mujeres en la forma ms elevada de la intersubjetividad humana, en una unidad que dura una vida entera de fidelidad y en un amor exclusivo que, posiblemente encuentra en el hijo una esperanzadora perspectiva de futuro. Hay que admitir, pues, que a la luz del ideal ntico la inclinacin homosexual aparece como una falta, como una carencia, una disminucin del ser, una limitacin de las posibilidades de existencia (94). Como puede verse en el texto citado, H. Spijker alude a que en el amor heterosexual existe la posibilidad de encontrar en el hijo una esperanzadora perspectiva de futuro. Solo la heterosexualidad est abierta a esta posibilidad en la pareja y a travs de la pareja, aun cuando haya otras formas de reproduccin asistida. La homosexualidad, en cambio, aunque, se pueda aprovechar de estas tcnicas, de por s est cerrada a la reproduccin, necesaria para la propagacin de la especie. Es esta una argumentacin frecuentemente empleada por la tica y ampliamente criticada por aquellos que quieren defender que la homosexualidad es equiparable con la heterosexualidad. Tendramos que reconocer que el fin del amor relacional del sexo tiene su propia integridad y bondad en la creacin y ex presin del vnculo, el afecto y el compromiso. Su justificacin no depende de la procreacin y, de hecho, actualmente de los muchos miles de actos sexuales en la vida de una persona, solo un pequeo porcentaje puede ser intencionalmente procreador. La defensa del matrimonio entre personas estriles, de las relaciones sexuales despus de la menopausia, y de la aceptacin del control de la natalidad incluido el llamado mtodo del ritmo aceptan tcitamente el fin del amor relacional del sexo. Una vez que se ha aceptado que las relaciones sexuales no procreadoras son morales para los heterosexuales, ya no se puede definir la homosexualidad como algo inmoral por no ser procreadora (95). Personalmente comparto que no se puede afirmar que la homosexualidad es inmoral por no ser procreadora. Pero esta no es la cuestin que aqu se trae a debate. La cuestin es si es equiparable la homosexualidad a la heterosexualidad. Y creo que, para que as fuera, una y otra deberan ofrecer las mismas posibilidades, tanto personales como sociales. Ahora bien, me parece claro que de por s, las posibilidades que ofrece a las personas implicadas la homosexualidad son menores que las que de por s puede ofrecer la heterosexualidad. Una de

las posibilidades que puede ofrecer esta frente a aquella es precisamente la posibilidad de una procreacin responsable en y a travs de la pareja. La orientacin homosexual no puede ofrecer al menos, en la actualidad esta posibilidad a las personas que estn implicadas en ella. Y es bueno que la tica advierta de esta carencia. Una carencia que, por otra parte, tiene repercusiones sociales. Si la homosexualidad fuera un ideal para la sexualidad humana equiparable a la heterosexualidad, deberamos admitir que una sociedad en la que slo ella existiera tendra el mismo futuro que podra tener, si slo existiera la heterosexualidad. En el estado actual de las cosas esto es imposible de admitir. Por eso, ticamente me parece que no se trata de dos orientaciones equivalentes, que cada uno puede elegir libremente sin que sufra detrimento la humanidad. Este planteamiento tico exige coherencia, justamente la que creo que le falta a algunos que dicen que la homosexualidad es igual que la heterosexualidad en el plano ideal de los valores, pero despus piden que se intente un cambio en la orientacin homosexual, cuando sea posible (96). Desde la dimensin teolgica Despus de hacer un estudio serio de las fuentes teolgicas, el nada propenso a posturas conservadoras respecto al tema, H. Spijker, concluye reconociendo con toda honestidad que: Las Sagradas Escrituras, la tradicin y tambin la antropologa (cristiana) consideran los actos sexuales entre dos personas como objetivamente buenos, deseables y consonantes con el orden de creacin y la naturaleza slo cuando se tratan de un hombre y de una mujer unidos en amor matrimonial y fidelidad exclusiva de por vida. Todos los actos sexuales extramatrimoniales, heterosexuales y homosexuales, se declaran, por consiguiente, ms o menos fuera del orden moral. Puesto que nticamente y, por tanto ticamente [?], la homotropa y la heterotropa no son una alternativa, no se puede atribuir en la prctica pastoral los mismos derechos a la homotropa que a la heterotropa (97). Claro que hoy es este mensaje el que est en el ojo del huracn con el que soplan los vientos crticos dentro y fuera de la comunidad eclesial. Como ya hemos visto, se achaca a la Iglesia, que mantiene que la homosexualidad no puede colocarse como una libre alternativa a la heterosexualidad, de hacerlo por una tradicin que traiciona injustamente las aportaciones bblicas. La pregunta que estas crticas suscita es la de hasta qu punto son razonables y verdaderas. No pretendo entrar en un tratamiento pormenorizado del tema, que exigira ms competencia de la que yo tengo, pero no me resisto a aportar algunas conclusiones de quienes si la tienen. No se puede dudar de que, tanto el Antiguo Testamento como el Nuevo Testamento, hacen una valoracin negativa de los comportamientos homosexuales en cada ocasin que vienen a colacin (98). Tampoco se puede dudar de que casi todas las referencias citan, adems, una serie de circunstancias concomitantes a los hechos narrados del comportamiento homosexual, tales como la idolatra, la promiscuidad, el estupro, la seduccin de nios y la inobservancia de las leyes de la hospitalidad. Por esta razn es ciertamente difcil decidir con seguridad hasta qu punto el juicio negativo se aplica concretamente al comportamiento homosexual y en qu medida alcanza y obedece a las circunstancias concomitantes. Desde

luego esta determinacin es mucho ms fcil en la valoracin negativa general que se da en textos como Lev 18,22; 20,13; 1Cor 6,9-10; 1Tim 1,8-11, as como en Rom 1,24-32 (99). Despus del estudio de los textos, G. Ruiz llega a las siguientes conclusiones: 1. La actuacin completa homosexual, nunca la mera disposicin o condicin homosexual, es para el pensamiento bblico algo no vivido de cerca, pero que considera ajeno y desechable las pocas veces que de algn modo entra en su campo de consideracin. 2. Las condenas a lo largo de todo el AT y NT se pueden literalmente contar con los dedos de una mano. La atencin tica de la Biblia se centra, por el contrario, en otros problemas como el de la injusticia, la desatencin al pobre, la idolatra (bien actual por cierto) e incluso cuando baja a los problemas sexuales, son otros problemas, como por ejemplo el del adulterio, los que ocupan su atencin. 3. Esta exiguidad de manifestaciones hace, por otra parte, que las condenas sean en bloque, indiscriminadas y sin matices, teniendo que ocuparse la reflexin teolgico-moral posterior de matizar y discernir ms a fondo las cuestiones que se presenten. Aqu entrara tambin el problema de la homosexualidad femenina, ausente quiz completamente de la Biblia. 4. En el uso que la Iglesia ha hecho de la Biblia en esta materia, ha habido un abuso de los textos interpretndolos con manifiesta exageracin y parcialidad y no guardando la proporcin, siquiera fuera cuantitativa, que la Biblia marca frente a otros pecados ms graves y, condenables (100). Creo que es muy importante tomar en consideracin estas conclusiones a la hora de acercarnos a los textos de la Escritura que abordan directamente el tema del comportamiento homosexual. A la vista de ellas, se hace necesario evitar, todo fundamentalismo bblico. Nos advierten contra la utilizacin tica de los textos escritursticos como bolas en rbol de navidad. Pero, se podr decir que estos juicios bblicos negativos contra la prctica homosexual no son relevantes para el debate actual sobre la validez de las relaciones de afecto mutuas entre adultos que consienten, puesto que la Biblia tampoco aborda directamente la cuestin actual del carcter apropiado de la homosexualidad como orientacin psicosexual (101)? Sinceramente pienso que, para el debate actual acerca de la homosexualidad, hay en los juicios de valor, que aparecen en esos textos, algo que nos concierne: justamente la cuestin de si la homosexualidad es equiparable a la heterosexualidad, precisamente porque, en realidad, estos textos no son otra cosa que la parte visible de ese iceberg que es la antropologa bblica. Todos dependen de esa imagen bblica del hombre. Slo desde la imagen bblica del hombre, en su dimensin de hombre y mujer, como imgenes de Dios, se da consistencia a esos textos. No son los textos lo ms importante. Lo ms importante es la imagen que la Escritura tiene acerca de la sexualidad del hombre. Y, en esta imagen no entra la posible equiparacin de la homosexualidad con la heterosexualidad, como reconoce el mismo H. Spijker: Las Sagradas Escrituras no dicen nada en concreto acerca de una posible responsabilidad subjetiva de estos actos de un ser homotrpico. Parece que el fenmeno de la inclinacin homosexual congnita, en su especial problemtica, le es desconocido a la Biblia. No

constituye prueba alguna la enumeracin de aquellos textos que suelen versar de casos cualificados de actividad homosexual, puesto que la problemtica inherente no era entonces ni mucho menos tan compleja. La condena de que se hace objeto a la actividad homosexual, como hemos visto en las referencias examinadas, es consecuencia, pues, de la imagen bblica del hombre. El diferenciado conocimiento de la inclinacin homosexual que hoy poseemos y la compleja problemtica inherente a este fenmeno, con sus manifestaciones en el plano sexual, deben impedirnos aplicar estas condenas bblicas en las mismas medidas a cualquier actividad homosexual, si bien, por otro lado, debemos extraer de la imagen bblica exclusivamente heterotrpica del hombre la conclusin de que la homotropa constituye una transgresin del orden de la Creacin y que los actos de ndole sexual, que nacen de esta inclinacin concreta (por buenos y sinceros que sean subjetivamente), no coinciden objetivamente con el plan natural, como orden de Creacin de Dios, ni con su propsito de crear a los seres humanos como hombres y mujeres (102). Se podr contraargumentar que esta imagen heterosexual de las Escrituras est condicionada por la cultura patriarcal en que se gesta. Y, efectivamente, as es. Slo que condicionada no quiere decir que sea un producto de ella, al menos para quien piensa, como yo, que la cultura es vehculo de encarnacin de la palabra de Dios. Desde esta ptica se puede decir que, dejando al margen, como hemos dicho, prejuicios y rigorismos, el mensaje revelado viene a confirmar lo que la reflexin humana mantiene todava como una meta: la orientacin heterosexual de la persona aparece objetivamente como el destino mejor (103). Mejor que la homosexualidad y no equiparable con ella. La homosexualidad no es un camino alternativo que conduzca al mismo sitio. No, conduce a un sitio peor. 3.2. El hecho de que no sea equiparable no significa que sea condenable A mi juicio, Pues, en el plano del ideal tensional de los valores hay que decir que la homosexualidad no es el camino mejor para encarnar la direccin humana y cristiana de la liberacin sexual. Es un camino peor. Es ms bien una deficiencia, una carencia, que no se puede valorar como ideal. Todo aqu. Sin embargo, este juicio acerca de los valores no permite concluir que quienes no respondan a estas exigencias son personalmente responsables y condenables ticamente (104). El juicio acerca de los valores no puede convertirse en un arma arrojadiza, ni en instrumento al servicio de la acusacin o y la marginacin de las personas. Todo lo contrario: indica, de manera negativa, que esta no es una meta certera; pero tambin, de manera positiva, es un reclamo a conducirse en la direccin que marca el ideal tensional, en orden al pleno desarrollo de las potencialidades humanas, y, tambin, un reclamo a la solidaridad y a la ayuda para su consecucin. Este reclamo ha de llevarnos a la misericordia en los juicios a la hora de plantearnos el problema concreto de quien est implicado en comportamientos homosexuales, puesto que, como se advierte desde el magisterio, su culpabilidad debe ser juzgada con prudencia (105). Y esta recomendada prudencia no lleva a distinguir dos planos: el de la orientacin homosexual; y el del comportamiento homosexual. Respecto a la orientacin homosexual Voy a poner un ejemplo, que espero no se vengue. Nacer manco no es lo mismo que cortarse

un brazo irresponsablemente. Elegir ser homosexual es, a mi juicio, una mala eleccin: una eleccin irresponsable, como lo sera cortarse un brazo arbitrariamente. Sin embargo, nacer homosexual no me parece que se pudiera achacar a ningn tipo de irresponsabilidad. Nacer de una determinada manera pertenece a lo dado, elegir ser de una determinada manera pertenece a lo tico. Claro que, entre las dos situaciones, puede haber etapas intermedias en las que las decisiones que, en principio eran libres, cada vez lo son menos, por aquello de que el pasado no es pasado por lo que pas, sino porque nos ha ido dando posibilidades y limitaciones. En realidad, lo que somos depende de lo que hemos sido y de cmo nos hemos hecho a lo largo de nuestra propia historia. Somos hijos de nuestra propia historia. As que podramos distinguir dos tipos de orientacin homosexual: la de quien nace con ella, y la de quien se hace en ella. Si es correcto el anlisis del fenmeno homosexual que he realizado con anterioridad, podemos afirmar que puede haber algunos homosexuales algunos, al menos que no han elegido su propia manera de ser en cuanto a la orientacin de su sexualidad. Les ha venido dada por factores biolgicos o psicolgicos como predisposicin, si es que no como determinacin. Segn su propio testimonio, ellos no han elegido ser homosexuales. Lo nico que han hecho, en un determinado momento de su vida y no sin dolor, es constatar lo que son. En situaciones como esta, me parece que sera cruel achacar cualquier responsabilidad tica acerca de su peculiar orientacin a tales homosexuales. Por mucho que se quiera insistir en que la homosexualidad no es equiparable con la heterosexualidad, con la misma fuerza hay que insistir en que los homosexuales por lo menos estos no son ticamente reproblables por el hecho de serlo (106). Pero tambin es verdad que otros homosexuales han llegado a esta manera de ser por factores de posicin. Lo vivido por ellos ha sido lo que ha ido determinando su propia orientacin homosexual. Si en el pasado pudieron elegir, ms o menos condicionadamente, la propia orientacin de su comportamiento sexual, en el presente se perciben instalados ms o menos definitivamente en ella. Pueden ser conscientes de que su historia hubiera cambiado el rumbo si las elecciones hubieran sido diversas. Pero la historia ha sido la que ha sido, y hoy se encuentran en ese punto. A su debido tiempo, a lo mejor pudieron poner un freno, pero en este momento consideran que ya no pueden detener el carro. La orientacin homosexual se ha fijado. Desde el punto de vista tico, creo que pueden mirar su historia con pesar, pero eso no cambia la situacin presente. Ahora ya no es tiempo de lamentaciones acerca del pasado. Es tiempo de reconciliar la propia historia y de humanizar lo mejor que se puede el momento presente. Respecto al comportamiento homosexual Lo primero que habra que decir es que la orientacin homosexual de la persona no tiene por qu expresarse necesariamente en un comportamiento homosexual. La orientacin es una manera de ser, no una actividad sin ms. De hecho, hay homosexuales que no tienen ningn tipo de actividades homosexuales, lo mismo que hay personas heterosexuales que no tienen actividades heterosexuales. Por otra parte, habra que insistir en el hecho de que el comportamiento homosexual es tan variopinto como pueda serlo el heterosexual y, por consiguiente, difcil de clasificar.

Para hacer un juicio tico diferenciado me voy a fijar en tres tipos de comportamiento que no son especficos de la orientacin homosexual y, por eso mismo, son comparables con la orientacin heterosexual: el comportamiento promiscuo, el que se puede dar en la adolescencia y el que puede darse entre personas adultas que se aman erticamente. La promiscuidad homosexual. El primer comportamiento que quiero analizar ticamente es el de todo ese conjunto de manifestaciones degenerativas de la sexualidad, que se dan en ciertos casos entre los homosexuales lo mismo que pueden darse entre los heterosexuales, como puedan ser la seduccin y corrupcin de los nios, el comercio y prostitucin homosexual, la violencia carnal ejercida sobre otras personas, etc. En otros trminos: la despersonalizacin propia o ajena. Aqu el juicio tico no puede por menos de ser negativo, siempre bajo las condiciones de conciencia y libertad que caracterizan el obrar moral, como tiene que ser negativo el juicio sobre cualquier forma de desviacin o degeneracin heterosexual, que no respeta a la persona. Se trata de un comportamiento deshumanizante (107). De todas formas, manteniendo firme este juicio tico, considero que la promiscuidad y los contactos espordicos entre homosexuales no son lo mismo que entre heterosexuales. Dada la clandestinidad social a que se ven obligados muchas veces los homosexuales, es lgico que se d con ms frecuencia la promiscuidad entre ellos que entre los heterosexuales. De todas formas, dicho sea en su descargo, la presin social es mucho mayor sobre los homosexuales que sobre los heterosexuales, mientras las posibilidades de mantener un comportamiento personalizante son mucho menores para aquellos que para estos. Cargar las tintas sobre este tipo de comportamiento, sin hacerse cargo de las dificultades de las personas, favorecera una cascada de juicios inmisericordes, que potenciaran las actitudes homfobas a que estamos acostumbrados. El comportamiento homosexual en la adolescencia. El segundo comportamiento es el que se da en esos momentos de incertidumbre y tanteo en el desarrollo sexual, que se manifiesta con ms virulencia en la adolescencia aunque no se excluyan otros momentos, cuando el desarrollo psico-sexual todava no se ha canalizado con precisin. Se trata de esas expresiones de afecto carioso y ertico entre muchachos y muchachas, que a veces desembocan en comportamientos homosexuales. Muchas veces, tales comportamientos no perduran una vez integrado en las relaciones con el otro sexo con el paso de los aos. Hay quienes, por eso mismo y por la inmadurez propia de esa etapa de la vida, intentan desdramatizar semejantes situaciones, restando importancia a semejantes comportamientos. Creo que este es un buen camino tico y pedaggico. Sin embargo, me parecera equivocado, si se quedara exclusivamente ah. El buen pedagogo tendr que tener en cuenta que hay que evitar el riesgo para los adolescentes de quedar definitivamente atrapados en esta forma de expresin sexual. Para realizar esta misin no solo tendr que desdramatizar la situacin, sino que tambin tendr que llamar progresivamente a la persona del adolescente a la mejor orientacin de su propia sexualidad, que no es la homosexual sino la heterosexual. No se tratar para l de ser simplemente condescendiente, sino de favorecer con perspicacia la integracin creativa. El amor homosexual entre personas adultas. Por ltimo, otro comportamiento que conviene

analizar desde el punto de vista tico, es el que deriva del amor homosexual entre personas adultas. Se trata de verdaderas relaciones interpersonales, ms o menos estables, que expresan entre los individuos implicados en ellas su intimidad, su pasin y su compromiso en el amor ertico que se profesan. Habr quien descalifique este tipo de relaciones precisamente por la estabilidad que dan a un planteamiento que no es equiparable con la heterosexualidad. Lo vern como una forma de instalarse en una opcin errada ticamente. Desde la tica teolgica se llamar a esta una situacin permanente de pecado. Por mi parte, dejando sentada la imposibilidad de equiparar ticamente y a nivel de ideal tensional las relaciones homosexuales con las heterosexuales, considero que ni en el plano subjetivo, ni en el plano objetivo tienen por qu ser siempre incorrectas ticamente este tipo de relaciones, aun cuando algunas de ellas puedan serlo. En el plano subjetivo, no podemos excluir que haya quienes estn implicados en este tipo de relaciones, porque crean, de buena fe, que hacen lo mejor que pueden hacer con su orientacin homosexual, despus de haber tratado de clarificar su propia situacin. Su planteamiento sera irreprochable subjetivamente. Hace ya unos cuantos aos, deca A. Valsecchi que, en esta materia, el moralista se muestra en la actualidad bastante menos receloso que en el pasado a la hora de formular juicios de responsabilidad subjetiva (108) No creo que sea as. Siempre se afirm y se sigue afirmando en tica que la conciencia es norma prxima de la actuacin tica, aunque no sea la ltima, ni sea tampoco un testigo infalible de la verdad, y que es necesario seguir su dictamen, aun cuando presente como verdadero lo que, en realidad, no lo es, despus de haber hecho todos los esfuerzos necesarios de clarificacin (VS 62-64). As que, desde los planteamientos ms conservadores, no se podra descalificar ticamente a estas personas. Otra cosa es desde el plano objetivo. En el plano objetivo, creo que habra que valorar positivamente alguna de estas relaciones personalizadas, al menos tericamente, si no hubiera mejor camino para que las personas implicadas evitasen los mayores escollos de su propia deshumanizacin y alcanzasen las mayores cotas realmente posibles de humanizacin, desde su permanente y exclusiva orientacin homosexual. Las condiciones son importantes para mantener la hiptesis terica. Pero, si se dan, creo que hay que mantenerla, puesto que lo contrario implicara una mayor deshumanizacin y una ms precaria humanizacin; las hiptesis tericas no se deben negar, en principio. Lo que ocurre es que hay que verificarlas en la prctica. En consecuencia, creo que la pregunta a la que hemos de responder es: existir en realidad y objetivamente alguna situacin que cumpla estas condiciones y, por consiguiente, que justifique este comportamiento? Tratar de responder a esta cuestin en el curso del desarrollo del punto siguiente. 4. Tratar a los homosexuales con misericordia El Magisterio ha sido claro al afirmar que la homosexualidad que impide a la persona el llegar a su madurez sexual, tanto desde el punto de vista individual como interpersonal, es un problema que debe ser asumido por el sujeto y el educador, cuando se presente el caso, con

toda objetividad (109). Adems, no duda en afirmar que, precisamente por eso, esas personas homosexuales deben ser acogidas, en la accin pastoral, con comprensin y deben ser sostenidas en la esperanza de superar sus dificultades personales y su inadaptacin social (110). Es, precisamente, con esa comprensin y ese deseo de sostener en la esperanza en medio de las dificultades, por las que atraviesan algunas personas homosexuales, con los que propongo estos caminos en el ejercicio de la pastoralidad cristiana (111). En ellos creo que hay que tener en cuenta tanto los ideales tensionales cuanto las posibilidades de los sujetos implicados, para no convertir la tica en un lecho de Procusto. 4.1. Someter a tratamiento al homosexual? Si la homosexualidad no es equiparable a la heterosexualidad, parece lgico pensar que el primer camino de ayuda que se puede proponer a los homosexuales es el de someterse a una terapia, haciendo lo posible por superar su propia orientacin homosexual. Parece que sera un deber tico. As lo propona, hace ya algn tiempo, B. Strtling, cuando deca que en la pastoral de la homosexualidad hay que hacer siempre referencia a la posibilidad de este tipo de asistencia y recalcar la obligacin moral que hay de aceptarla (112) . En principio, esta propuesta, que parecera razonable, choca con varias dificultades. No es la menor el hecho de que frecuentemente se vincula tratamiento con enfermedad, y hoy a los homosexuales ms conscientes y reivindicativos les repugna semejante vinculacin. En general, no quieren ni or hablar de su manera de ser como si se tratara de una enfermedad, que necesita un tratamiento. Por otra parte, son plenamente conscientes, por experiencia propia o ajena, de que tales tratamientos han resuelto bastante poco y, si algo han resuelto, ha sido a costa de un no pequeo grado de sufrimiento, que no consideran proporcionado. Los propios terapeutas, que en otro tiempo no juzgaban imposible una reorientacin sexual, utilizando mtodos de anmnesis (113) u otros mtodos propios (114), combinados con terapias de grupo (115), hoy se orientan en otra direccin: El conjunto de datos obtenidos hasta el momento impulsa cada vez ms a la prctica psicoteraputica a centrar su trabajo y objetivo bsico en la adaptacin del homosexual a su condicin y en la liberacin de los elementos neurticos que se encuentren asociados a ella. Es cada vez ms raro el proyecto psicoteraputico de cambiar la orientacin sexual, dada la profunda resistencia de toda orientacin sexual a dejarse modificar (116). As que, aunque fuera un deber tico someter a tratamiento la orientacin homosexual, con frecuencia semejante tratamiento la orientacin homosexual, con frecuencia semejante tratamiento estara avocado al fracaso. Parece, por el contrario, que lo ms positivo que se puede conseguir, desde el punto de vista teraputico, es evitar la deshumanizacin en el comportamiento concreto de las personas homosexuales (117). 4.2. Qu se puede proponer a nivel de comportamiento? Si no en todos los casos se puede conseguir una transformacin de la orientacin homosexual, qu se puede proponer ticamente en esos casos a nivel de comportamiento

homosexual? La integracin creativa por el camino del celibato En algunos de estos casos se puede proponer, como camino a recorrer, una integracin creativa de la orientacin homosexual, que renuncia a las expresiones erticas homosexuales, sin renunciar al amor, ni a la creatividad en el servicio a los dems. Se puede proponer, sin imposiciones exteriores, a quien el ejercicio de la sexualidad no le es indispensable para mantener la salud y el equilibrio. Es evidente que la simple abstencin fomentara una actitud neurtica cuando los mecanismos psicolgicos no funcionen con normalidad, cuando con ella el instinto, en lugar de integrarse armnicamente en el conjunto de la persona, queda soterrado y reprimido; pero nadie podr afirmar que esta sea siempre la nica alternativa. Si as fuera, tendramos que aplicar el mismo criterio a otras situaciones ms o menos parecidas. El que permanezca soltero contra su voluntad, porque la vida no le haya ofrecido otras posibilidades, o el cnyuge de un matrimonio fracasado tendra el mismo "derecho" para buscar otras compensaciones. Son muchos los homosexuales que, a pesar de su inclinacin, pueden vivir sin una expresin genital, como muchos heterosexuales pueden hacerlo sin necesidad de ceder a sus impulsos diferentes (118). Con evidente optimismo al respecto, deca H. Scheisky que esta creatividad puede dar lugar en ciertos casos a formidables realizaciones en el campo del arte, de la ciencia o de la poltica, o tambin al matrimonio o a la creacin de una familia, cumplindose escrupulosamente los deberes sociales de esposo y padre (119). Quiz en el campo del arte, de la ciencia o de la poltica no haya dificultades para que la creatividad del homosexual se haga verdaderamente fecunda. Pero considero que no se podra generalizar el planteamiento respecto al matrimonio, precisamente porque ah queda implicada su orientacin peculiar. Un problema concreto sera el de la aceptacin de candidatos y candidatas con orientacin homosexual a la vida religiosa y al sacerdocio. Frente a posiciones ms intolerantes, comparto la opinin de J. Gafo: Nos parece que en este tema, en principio, deben hacerse tres afirmaciones previas: 1) La condicin homosexual, en s misma, no debera convertirse en bice para una opcin celibataria asumida por motivos religiosos; 2) Probablemente es y ser siempre inevitable que haya personas homosexuales tanto en el sacerdocio como en la vida religiosa; 3) Es evidente que no deben ser admitidas a estas formas de vida aquellas personas que no son capaces de asumir la opcin celibataria algo que tambin es lgico para los heterosexuales. En este ltimo punto, creemos que los fallos aislados en este terreno deberan recibir una valoracin equiparable tanto en el heterosexual como en el homosexual, sin que signifiquen, por si mismos, una incapacidad para la opcin celibataria (120). 488

Notemos que no debe confundirse la homosexualidad con la transexualidad: en el primer

caso se trata de un sujeto que se siente identificado con su propio sexo, aunque nicamente se siente atrado sexualmente por individuos de su mismo sexo. Por el contrario, el transexual no se siente instalado o identificado con su sexualidad. Es el transexual, y no el homosexual, el que desea cambiar de sexo. El travestismo puede ser una caracterstica concomitante de la transexualidad (125). Pero, si el transexual desea cambiar de sexo, es porque lo vive de manera conflictiva. En estos casos la morfologa, la anatoma y los niveles endocrinos del sujeto estn en conflicto con la propia identidad sexual (126). Lo que va buscando a travs del cambio quirrgico de sexo es la propia identidad sexual. Terminar con esa ruptura interna que experimenta entre sus sentimientos y su realidad anatmica y/o fisiolgica. Ciertamente, el drama de estas personas puede que no se resuelva totalmente con el recurso a la ciruga, puesto que esta no soluciona automticamente los conflictos psicolgicos asociados a tal desidentificacin. Y, en este sentido, las expectativas de resolucin pueden verse frustradas en los resultados obtenidos en muchos casos. Lo cual se convierte en reclamo para no proceder de manera arbitraria, sino con suma cautela tica 127) y tcnica (128). Sin embargo, desde la experiencia mdica hay quien considera que este tratamiento es preferible a otras alternativas (129). La pregunta tico-pastoral que podramos hacernos es esta: es posible aceptar y recomendar dicha intervencin a quienes, por razones serias y despus de haber agotado otros medios menos agresivos, solicitan el cambio de sexo por la dramtica y conflictiva desidentificacin que padecen? Hay quien da a esta pregunta una respuesta negativa, puesto que para ellos los datos biolgicos reflejan el destino del ser humano dado por la naturaleza, para vivir como varn o mujer, de tal forma que la libertad y el dominio de la persona sobre su cuerpo estn limitados por el respeto y la fidelidad al hecho de haber nacido varn o mujer. No se puede transformar el cuerpo en funcin de un deseo psicolgico. Cualquier cambio de sexo supondra una mutilacin (130). Ciertamente, si fuera posible solucionar el conflicto que provoca la desidentificacin sexual de la persona por medios distintos de la ciruga, habra que acudir a ellos. Pero no por sometimiento del hombre a la naturaleza biolgica, sino en funcin de la agresividad de estos procedimientos. Efectivamente, en mi opinin, los datos biolgicos, que configuran la corporeidad del individuo, se integran en l en una totalidad superior: su ser personal. De tal forma que, cuando se da en la persona un conflicto permanente e irreversible, por la presencia de unos rganos genitales que contradicen la identidad psicolgica y las aspiraciones ms profundas de la persona en cuestin, siendo la nica alternativa existente la de acomodar su morfologa, en la medida de lo posible, a su identidad psicolgica, no se puede hablar de mutilacin en sentido tico, aunque sea una mutilacin en sentido biolgico. La integridad orgnica dada por la naturaleza se sacrificara en funcin de la totalidad unitaria de la persona, al ser necesaria la intervencin para la superacin de la angustia y la tragedia que experimenta quien se siente desidentificado por la presencia de algo que le destruye por dentro. No sera ms que una de las mltiples aplicaciones del principio de totalidad, entendido en clave personalista y no simplemente fisicista (131).

En consecuencia, llego a la misma conclusin que E. Lpez Azpitarte, es decir, que si el simple deseo de cambiar de sexo, sea por motivos abyectos o por arbitrariedad, no estara justificado ticamente, no me atrevo a negar la licitud tica del cambio de sexo, cuando tras una valoracin diagnstica y estructural de la personalidad, aquel aparece como la nica solucin viable y eficaz (132). 4.3. Terapia de una sociedad que discrimina a los homosexuales Hasta aqu he hablado de los principios tico-pastorales de cara al homosexual. Sin embargo, el homosexual vive en un contexto social. Vive situado. Y su situacin tambin necesita una transformacin en su globalidad, de tal forma que, si verdaderamente se quiere ayudar a los homosexuales, es necesario comprometerse en esa transformacin social, para que el contexto en que viven sea humano y humanizante. Hay que situar su homosexualidad en un contexto caritativo (133). Lo primero en lo que habra que comprometerse es en crear conciencia de que el homosexual es una persona humana, que debe ser tratada con amor y respeto (134) . Hay que comprometerse en la transformacin de una cierta conciencia popular caracterizada por la intolerancia, que nace del desconocimiento del problema y de la carencia de amor a las personas que les aqueja, dejndose llevar del chiste fcil e hiriente o de la violencia verbal e incluso fsica (135). Hay que quitar etiquetas a la persona. Incluso la etiqueta de homosexual. Un hombre es una persona humana, cualquiera que sea su situacin. Y la persona es ms grande que la situacin o el comportamiento. La persona es digna de amor y respeto. Pero adems, en esta tarea concientizadora social, habra que ejercitar el espritu crtico con relacin a determinados datos culturales. Para una cultura machista, que proclama la superioridad del varn y le atribuye un rol superior sea en la sexualidad, la familia y hasta en la actividad poltica y religiosa, es lgico que la homosexualidad masculina represente una frustracin. Para una cultura sexual que pone el acento nicamente en la procreacin, el homosexual es un estril. Para una cultura de fuertes, el homosexual es un dbil sea, en el caso masculino, porque puede y no quiere, sea, en el caso femenino, porque quiere y no puede. Para una cultura que se siente amenazada por enfermedades como el sida, el homosexual es un peligro de infeccin al que hay que aislar. Ante estas formas culturales, si queremos mantener el respeto por la persona homosexual, se hace necesaria la denuncia de los mecanismos de defensa que son utilizados por los componentes heterosexuales de la sociedad. Hay que desvelar el fundamento ideolgico de donde provendra el instinto, el desprecio y la agresin a la persona del homosexual, que puede tener races sociales profundas (136). Pero esto es an insuficiente. Es necesario comprometerse en el respeto tambin a niveles jurdicos y legislativos, para hacer que la sociedad sea lugar de acogida humana y propicie la posibilidad de desarrollo verdaderamente humano. Y, en este sentido, tendramos que decir que no basta aunque sea un paso significativo la despenalizacin de la conducta homosexual mantenida por personas adultas en la intimidad y la no marginacin legal de las

personas por su condicin homosexual (aunque no deje de penalizarse la violencia homosexual fsica o moral, la prctica homosexual con menores de edad o la realizada pblicamente, hiriendo la sensibilidad de terceras personas, lo mismo que la prostitucin), puesto que tal conducta no afecta al bien comn (137) . Es necesario tambin promover un desarrollo legal positivo, cuyo criterio bsico fuera fomentar la realizacin humana, dentro de lo posible, para determinados seres condicionados por la homosexualidad (138). Aunque no se juzgue prudente conceder el estatuto matrimonial (139) y el derecho a la adopcin de las parejas homosexuales por lo mismo que no se juzga prudente con relacin a los heterosexuales que conviven respecto al estatuto matrimonial y por otras razones respecto a la adopcin (140), esto no es bice para el reconocimiento jurdico de otros aspectos, como puedan ser el reconocimiento de su convivencia, no tanto como pareja cuanto como ciudadanos particulares, lo cual puede afectar al tratamiento fiscal y a la transmisin hereditaria de los bienes econmicos; o como puede ser el reconocimiento de sus derechos de reunin, expresin y asociacin (141). Y si esto puede pedirse en el mbito de la sociedad civil, con mucha ms razn puede pedirse en el mbito de la comunidad eclesial (142) . No se puede ver la paja en el ojo del otro sin quitar la viga en el propio.

NOTAS
1. COLEMAN, Revolucin y hermenutica homosexual, Conc 193 (1984) 433-448; M. BARCELO IRANZO, Homosexualidad: extensin del fenmeno desde una perspetciva psico-social, CuadBioe 32 (1997) 1353-1362. 2. Cf. A. DE FLUVIA, Sntesis para un estudio de la cuestin homosexual, Jano 371 (1979) 63. 3. Cf D. FASSNACHT, Sexuelle Abweichungen, en AA.VV., Handbuch der christlicher Ethik II, Friburgo 1978, 179. 4. La mayora de las organizaciones gais rechaza el termino "homosexual" por su origen medico y prefieren el de "gai" (gay en ingls, gai en francs, gaio en italiano, gai en cataln). Este trmino de origen provenzal, pasado al cataln, al castellano ("gayo"), al francs -y de este al ingls- y al italiano, significa: alegre, jovial, de vida festiva y disipada. En otra acepcin restringida se ha hecho equivalente a homosexual, pero a un homosexual que se reconoce como tal, se acepta y lucha por reivindicar sus derechos (A. DE FLUVIA, O.C., 64). 5. M. ORAISON, El problema homosexual, Madrid 1976, 20. 6. M. VIDAL., tica de la sexualidad, Tecnos, Madrid 199 1, 110. 7. Podemos dar de la homosexualidad la siguiente definicin, avalada por el consenso entre muchos autores: se trata de una anomala que consiste en la "desviacin de la atraccin afectivo-sexual, por la cual el sujeto considera atractivas a personas del mismo sexo y a veces tiene relaciones con ellas". Una definicin de homosexual dada por Marmor es la siguiente: "Un individuo que est motivado por una decidida atraccin ertica preferente por miembros dei mismo sexo y que con frecuencia, pero no necesariamente, tiene relaciones coli ellos". La Encyclopedia of Bioethics subraya que se trata de "una condicin adquirida que es a la vez psicolgica y patolgica". Claramente en estas definiciones existe ya una alusin a la hiptesis prevalente acerca de la etiopatologa (E. SGRECCIA, Manuale di Boetica 11, Vita e Pensiero, Miln 1991, 1 51 ). Hablar en la misma definicin de alusin a la hiptesis

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de la patologia (el fenmeno, me parece un eufemismo que puede ocultar serios prejuicios ticos, que condicionen el anlisis imparcial del fenmeno. M. VIDAL, o.c., 110. Esta definicin me parece que tambin se presta a prejuicios ticos, al considerar el fenmeno como constitutivo. Y, por otra parte, me parece que es una definicin reductiva, puesto que solo considera que debe aplicarse a quien se siente constitutivamente instalado y, adems, instalado en la forma de expresin exclusiva. E. SGRECCIA, o.c., 133. E. LPEZ AZPITARTE, Moral del amor y la sexualidad, en AAVV Praxis crstiana II, San Pablo, Madrid, 1981, 381-382. Cf. J. COLEMAN, o.c., 435. GIMENO-BAYON COBOS, Homosexualidad e intimidad, en J. GAFO (ed.), La homosexualidad: undebate abierto, DDB, Bilbao 1996, 164. Sigo sin citar los planteamentos que ella recoge. Cf. A. E BELL-M. S. WEINBERG, Homosexualidades. Informe Kinsey, Madrid 1979, 166179; W H. MASTERs-V. E. JOHNSON, Homosexuality in Perspective, Little, Brown and Co., Boston 1979. Cf M. ROSS, The married homosexual man. A pschological study, Routledge & Kegan Paul, Londres 1983; T. WEINBERG, Gay men, gay selves: The social construction of homosexual identies, Irvington, Nueva York 1983. Cf R. ISAy, Being homosexual: Gay men and their development, Straus and Giroux, Nueva York 1989. Hago propias aqu las aportaciones que recoge C. DOMNGUEZ MORANO, El debate psicologico sobre la homosexualidad, en j. GAFO (ed.), o.c., 17. Cf A. M. KRICH, Los homosexuales vistos por s mismos y por sus mdicos, Morata, Madrid 1976; J. L. TRECHERA, Los homosexuales vistos por s mismos. Datos y conclusiones de una muestra espaola, en J. GAFO (ed.), o.c., 223-269. Este ltimo autor citado termina su estudio resaltando lo siguiente: Frente a la prctica generalizada de incluir toda conducta sexual no heterosexual dentro (le la perspectiva homosexual, habra que resaltar que la realidad homosexual, como la heterosexual, es muy compleja. Por ello, no se debe hablar de homosexualidad, sino de personas homosexuales, personas con historias y experiencias distintas. Por ejemplo, entre un pederasta y un homosexual con pareja estable, puede haber menos puntos en comn que entre aquel y un heterosexual. No olvidemos que se trata de personas, no "de solo sexo" (ib, 257-258). R. J. STERNBERG, El tringulo del amor Intimidad, pasin y compromiso, Paids, Barcelona 1988. Considero que su tipificacin es ms rica que la de otros, que simplifican las cosas, diciendo que, como en la hetero sexualidad, tambin en la homosexualidad se puede estar centrado en la genitalidad, en el erotismo o en el amor. Y as, prefieren hablar de: 1) Homogenitalidad, que es la forma de vivir la sexualidad desde la tendencia homotrpica en la que predomina como motivo el ejercicio genital, cuyo punto central est en la excitacin corporal, sexual y genital; 2.) Homoerotismo, que es la forma de vivir la sexualidad hacia el mismo sexo en la que predomina lo anmico-sensual, es decir, en la que el encuentro tiene lugar a nivel de complacencia psicosomtica mutua: a nivel de enamoramiento; 3) Homofilia, que es la homotropa en la que predomina lo personal. En ella se intenta vivir en reciprocidad una verdadera relacin de amor con otro individuo del mismo sexo en toda su integridad. El primado de la relacin est en el amor, que se expresa a travs de gestos sexuales. En este sentido, se trata de un amor ertico homosexual y homotrpico. Cf. J. M. FERNNDEZ MARTOS, M. VIDAL, Aclaraciones fundamentales. Nombre, definicin, tipos y normalidad, en AA.VV., Homosexualidad: cienciay conciencia, Sal Terrae, Santander 1981, 12. Importante para la investigacin, no para los homosexuales. A ellos no les importa tanto por qu son homosexuales (y pueden vivir con mucho recelo las diferentes hiptesis que se

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barajan por la sensacin de que en cualquier momento les puede caer un sambenito de patologa), sino cmo vivir en forma sana su homosexualidad (A. GIMENO-BAYON COBOS, o.c., 181). J.L. TRECHERA, o.c., 258. C. DOMNGUEZ MORANO, El debate psicolgico sobre la homosexualidad, 31-32. Se trata de un estudio crtico de la obra de Freud, frente a ciertas posiciones freudianas en la consideracin de la homosexualidad, con abundante bibliografa. J. M. FERNNDEZ MARTOS, Psicologia y homosexualidad, en AA.VV, Homosexualidad: ciencia y conciencia, Sal Terrae, Santander 1981, 49-70. La cita la tomo de p. 63-64. Cf. C. DOMNGUEZ, Homosexualidad. I. Datos y reflexiones. II Origen e interpretacin segn Freud. III. Replanteamientos, Proy 27 (1980) 131-148, 227-242, 295-310; J. MOYA, La homosexualidad. Aspectos biolgicos y psicolgicos, Mor 10 (1988) 409-443. C. DOMNGUEZ MORANO, El debate psicolgico..., 38-39. Cf. M. CASONATO, La sessualit maschile, femminile, omosessuale: teorie e modelli psicoanalitici, Rivista di Sessuologia 17 (1993) 7-20. As lo reconocen tambin los psicoterapeutas: Lo que si podemos concluir es que la experiencia vivida por terapeutas de orientacin metodolgica muy dispar es que los gays que acuden a sus consultas presentan como caracterstica comn (tanto si es o no la causa o una de las causas de su opcin sexual) una vivencia de la figura paterna como distante, poco implicada, y frecuentemente dbil u hostil. En el caso de las lesbianas existe menos literatura clnica, mas de la experiencia compartida con otros profesionales parece deducirse que tambin presentan como caracterstica la de haber experimentado a la madre como distante y hostil, junto con un padre tambin frecuentemente distante y hostil, o bien hostil hacia las expresiones de feminidad por parte de la nia. Tanto en la homosexualidad masculina, como en la femenina, nos aparece un diseo en el que los primeros aos han venido marcados, por una perturbacin en la intimidad no sexual (lo que Rof Carballo denomina la sexualidad diatrfica") con el progenitor del propio sexo (A. GIMINO-BAWN COBOS, o.c., 163). De todas formas, no conviene olvidar que esta situacion similiar no determina la homosexualidad, porque tambin hemos podido rastrear en nuestras consultas a personas que haban sufrido esa misma carencia de cercarna de que venimos hablando y no eran homosexuales (ib., 104). Cf. G. V BARTOLO, Capire l'omosessualit, RTM 26 (1994) 549-304. Ib., 556. Ib., 557. C. DOMINGUEZ MORANO, o.c., 29-67. Ib, 73. Ah mismo cita una frase de G. Bonnet: Forma parte de nuestro juego perverso el hacer creer que todo homosexual lo es (Une forme Mconne du dsir LumVie 29 [19801 61). Este mismo autor se esfuerza en diferenciar al homosexual perverso de otros tipos de homosexualidades, neurticas o no. Finalmente concluye que los homosexuales pueden encontrar un excelente desarrollo personal y una insercin social bastante notable. Ib., 68. Cf. J. K. MEYER, Homosexualidad egodistnica, en H. I. KAPLAN-B. J. SADOCK, Tratado de Psiquiatra 1, Masson-Salvat, Barcelona 19891, 1048-1057. Entre las razones aducidas para la eliminacin se dan las siguientes: Para que un estado mental sea considerado como una enfermedad psiquitrica ha de causar regularmente una angustia afectiva, ha de estar asociado regularmente a una dificultad generalizada de funcionamiento social. La homosexualidad no satisface estos criterios. Un nmero importante de homosexuales est claramente satisfecho de su orientacin sexual. La homosexualidad, en s mima y por s misma, no implica ninguna alteracin del entendimiento, la estabilidad, la honestidad o la capacidad profesional (cf. A. MIRABET I MULLOL, Homosexualidad, hoy, Herder, Barcelona 1985, 260).

35. J. GAFO, Biologa de la homosexualidad humana: Transicin o salto?, en AA.VV., Homosexualidad: ciencia y conciencia, 17-33 (la cita en p. 22). Cf. J. GAFO, Los actores biolgicos en el problema de la homosexualidad, SalTer 65 (1977) 623-634. 36. Sigo aqu a J. R. LACADENA, Biologa del comportamiento sexual humano: Gentica y homosexualidad, en J. GAFO (ed.), La homosexualidad: un debate abierto, 97-135. 37. F. J. KALLMANN, Comparative twin study on the genetic aspects of male homosexuality, JNerMental Disease 115 (1952) 283-298; Twin and sibship study of overt male homosexuality, AmJHurnGenet 4 (1952) 136-146. 38. Cf. AA.VV, No est en los genes. Racismo, gentica e ideologa, Critica, Barcelona 1987. 39. D. H. HAMER, A linkage between DNA markers on the X chromosome and male sexual orientation, Science 261 (1993) 321-327. 40. Cf. S. LE VAY-D. H. HAMER, Bases biolgicas de la homosexualidad Investigacin y Ciencia 214 (1994) 6-12. 41. Cf. AA.VV., Linkage between sexual orientation and chromosome Xq8 in male but not infemales, Nature Genetics Il (1995) 248-256. 42. J. R. LACADENA, o.c., 131. 43. A. JOST, Recherches sur la differentiation sexuelle de l'embryon de lapin, III Rle des gonades foetales dans la diffrentiation sexuelle somatique, ArchAnatMicroscopMorpholExptl 36 (1947) 271-315. 44. Recojo estos datos con las palabras de J. GAFO, Biologa de la homosexualidad humana: Transicin o salto?, 22-23. Cf. tambin J. R. LACADENA, o.c., 113-115. 45. En la mayora de los casos, el individuo desarrolla un sexo psiclogico concorde con el de sus propios genitales. Sin embargo, en este mismo punto nos encontramos con situaciones excepcionales: en primer lugar, un porcentaje de varones y mujeres que, segn las distintas estadsticas puede situarse en torno al 5%, se siente atrado por personas del mismo sexo. Y, sobre todo, un porcentaje mucho ms reducido de varones y mujeres (se citan frecuencias de 1-8 por cien mil), se sienten desidentificados con su propia morfologa y anatoma corporal que pertenecen inequvocamente a uno de los dos sexos. Respecto a la homosexualidad, la tendencia general que explica su etiologa se centra en factores ambientales, subrayando especialmente la existencia de una relacin alterada del nio con sus propios progenitores. La situacin de aquellas personas que se sienten desidentificadas con su cuerpo -incluso con profunda repugnancia hacia el mismo- est menos estudiada. Son los casos de transexualidad... No puede negarse la famosa frase de G. Maran de que el cerebro es el rgano sexual ms importante del ser humano. Pero, no puede darse un proceso de sexualizacin del cerebro equiparable al que se da en otros animales, en algn momento crtico del desarrollo humano, pre o posnatal? De comprobarse esta hiptesis, tendramos una plausible explicacin del poru de la transexualidad: se tratara de personas, cuyo cerebro se ha sexualizado en una direccin distinta de su sexo anatmico o morfolgico (J. GAFO, Intersexualidad y transexualidad, RazFe 225 (1992) 407-409). 46. Ib, 409. Ello lleva a Money a afirmar que la estructura del cerebro animal es potencialmente bisexual y que su diferenciacin en sentido masculino o femenino depender de la impregnacin hormonal del cerebro durante el desarrollo embrionario del individuo o incluso en las primeras semanas despus del nacimiento (J. GAFO, Biologa de la homosexualidad humana.... 24). ( Cf. G. DORNER, Sexual differentitation of the brain, Vitamins and Hormones 38 (1980) 325-381; Neuroendocrine response to estrogens and brain differentiation in homosexuals and transsexuals, ArchSexBehav 17 (1988) 57-76. 47. J. GAFO, Biologa de la homosexualidad humana., 27, 33. 48. Ib., 23. 49. P. LASSO, Antropologa cultural y homosexualidad, Variantes humanas del comportamiento sexual, culturalmente aprobadas, en AA.VV., Homosexualidad: ciencia y conciencia, 36-48. 50. Lo mismo que se dan en el origen de la heterosexualidad. La gente -dice C. A. TRIPP en un

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captulo que dedica al origen de la heterosexualidad, despus de analizar el origen de la homosexualidad- es especficamente heterosexual a causa de que ha sido condicionada por su educacin para esperar y desear que as sea (La cuestin homosexual, Edaf, Madrid 1978, 61). Cf en la misma lnea M. HOFFMAN, Lunivers homosexuel, Laffont, Paris 1972, 162. A la seduccin de los mayores sobre los nios se le suele dar un cierto tanto por ciento en el origen de la tendencia homosexual. Sin embargo, autores que han tratado a fondo el tema de la sexualidad homotrpica, atribuyen una minima parte a esta causa (Cf. K. FREUND, Die Homosexualitt bein Mann, Leipzig 1965, 184; J. M. FERNANDEZ MARTOS, o.c., 62). Cf. R. ISENSEE, Love between men, Prentice-Hall, Nueva York 1090, X. LACROIX, Lamour du semblable. Questions sur l'homosexualit, Cerf, Paris, 1996. O. KERNBERG, Relaciones amorosas. Normalidad y patologa, Paids, Buenos Aires 1995, 34. H. SPIJKER, La inclinacin homosexual. La homosexualidad a la luz de las nuevas aportaciones de la ciencia, de la antropologa y de la teologa moral, Fontanella, Barcelona 1971, 45. A. C. KINBEY-POMEROY-MARTIN, Sexual behavior in the human male, W. B. Saunders, Filadelfia l948; Sexual behavior in the humanfemale, W B. Saunders Filadelfia 1953. GIESE-SCHMIDT, Studenten-Sexualitat. Verhalten und Einstellungen, Hamburgo 1968, grfico (6,1), 178. M. GUTIRREZ CALVO, La sexualidad de los universitarios. Conducta relacionada con variables psicolgicas, sociolgicas y actitudes, EPSA, Salamanca 1978. Cf. J. GONSIOREK-J. WRINRICH, Homosexuality: Research implications for public policy, Newbury Park, CA, Sage 1991. C. DOMINGUEZ MORANO, O.C., 13. La homofobia -el miedo, el rechazo y el odio a los homosexuales- es una proyeccin en los homosexuales de nuestros temores a nuestra capacidad reprimida para la atraccin sexual hacia el mismo gnero. Como hemos ido socializados para odiar y tener miedo de nuestra capacidad para la atraccin sexual hacia el mismo gnero, a fin de negar que existe esa atraccin respondemos con hostilidad a quienes representan esta capacidad reprimida en nosotros mismos. El secreto que el homfobo quiere ocultarse a s mismo es que tambin puede sentirse sexualmente atrado hacia una persona del mismo gnero (R. RADFORD RUETHER, Homofobia, heterosexismo y prctica pastoral, en J. B. NELSON-S. P. LONGFELLOW, La sexualidad y lo sagrado, DDB, Bilbao 1996, 594). Sin Llegar a esos extremos, en alguna encuesta el 80% de los consultados apoyaran sin reservas una ley contra la homosexualidad (Cf M. SANZ AGLIERO, La sexualidad espaola. Una aproximacin sociolgica, San Pablo, Madrid 1975, 98; E. SANCHEZ, Anotaciones sobre la sexualidad juvenil, RazFe 210 [1984) 161. Con frecuencia se aplica un lenguaje humillante y despreciativo a los homosexuales: Cf. J. MARTIN, Diccionario de expresiones malsonantes en espaol. Lxico descriptivo, Istmo, Madrid 1974. Abundantes testimonios en FRENTE Homosexaual de accin revolucionaria, Documentos contra la normalidad, A. Bosch, Barcelona 1979. Los tomos de J. TRECHERA, o.c., 223-263, quien reconoce la dificultad de obtener una muestra significativa de la poblacin homosexual y las limitaciones de su estudio (Cf. ib, 225). Los porcentajes que ofrezco tambin hacen referencia a este estudio sociolgico. Cf. J. R. ACKERLEY, Mi padre y yo, Anagrama, Barcelona , 1991. No se lo digas a nadie, Seix-Barral, Barcelona 1994. Cf M. VAN DER MERSCH, La mscara de carne, Plaza y Jans, Barcelona 1961; F. UMBRAI , El Giocondo, Planeta, Barcelona 1970. Cf. H. SPIJKER, La inclinacin homosexual. La homosexualidad a la Luz de las nuevas aportaciones de la ciencia, de la antropologa y de la teologa moral, Fontanella, Barcelona 1971, 164.

67. Cit. por A. MIRABET 1 MULLOL, o.c., 262. 68. Los tomo de C. DOMINGUEZ MORANO, o.c., 84-85. 69. Cf. R. CARRASCO, Inquisicin y represin sexual en Valencia. Historia de los sodomitas (1565-1785), Laertes, Barcelona 1986. 70. Cf H. SP1JKER, o.c., 210-213. 71. Cf. sobre la historia de esta legislacin J. j. LOPEZ IBOR, El libro de la vida sexual, 568572. 72. Cf. N. PEREZ CANOVAS, Homosexualidad: homosexuales y uniones homosexuales en el Derecho Espaol, Comares, Granada 1996. 73. Cf. E A. BEACH-C. S. FORD, Conducta sexual, Fontanella, Barcelona 1961. 74. Cf el libro clsico de D. S. BAILEY, Hornosexuality and the Western Christian Tradition, Longmans & Green, Londres-Nueva York-Toronto 1955; y ms recientemente J. BOSWEL, Cristianismo, tolerancia social y homosexualidad, Madrid 1980; Las bodas de la semejanza, Barcelona-Madrid 1996. Cf. tambin J. C. VILBERT, Aux origines d'une condamnation: homosexualit dans la Rome antique, et leglise des prermers sicles, LetVie 147 (1980) 1528; A. GARCIA VALDES, Historia y presente de la homosexualidad, Akal, Madrid 1981; J. H. PELAEZ, Reflexiones teolgico-pastorales en torno a la homosexualidad, TXaver 35 (1985) 187- 210, J. ANSALDI, Entre l'interdit et la complicit: la place de l'homosualit dans lethique chrtienne, tThRe1 72 (1987) 209-222; NUGENT-GRAMIK, Building bridges. Gays & lesbian reality and the Catholic Church, Twenty-Third, Nueva York 1992; DEMURMOLLER, lhomosexualit. Une dialogue thologique, Labor et Fides, Ginebra 1992; H. PUFF, Lust, Angst und Provokation. Homosexualitt in der Gesellschaft Vandelioeck & Ruprecht, Gotinga en 1993; KITTELBERGER-SCHURGER-HEILING, Was auf dem Spiel steht. Diskussionsbeitrge Zu Homosexualitt und Kirche, Claudius Verlag, Munich 1993; RAUCHITFLEISCH-SCHUTZEICHEL, Homosexualle Manner in Kirche und Gesellschaft, Patmos Verlag, Dsseldorf 1993. 75. RIEGLER, Cit. por H. SPIJKER, O.C., 139. Cf. en la misma lnea ALFONSO Ma DE LIGORIO, Theologia Moralis, Lib. III, Trae. IV, db. 111; B. H. MERKEBACH, Summa Theologiae Moralis, DDB, Paris 1942, 947-952; M. ZALBA, Theologiac Moralis Compendium, BAC, Madrid 1958, 780-781. 76. Cf. W. MLLER, Homosexualitt -eine Herausforderung fr Theologie und Seelsorge, Grnewald, Maguncia 1987; M. VIDAL, Diccionario de tica teolgica, Verbo Divino, Estella 1991, 294; J. GAFO, Cristianismo y homosexualidad, en J. GAFO (ed.), La homosexualidad: un debate abierto, 200-212. 77. CONGREGACIN PAPA LA DOCTRINA DE LA FE, Declaracin Persona humana: algunas cuestiones de tica sexual (29 de diciembre de 1975), Eccl 1773 (1976) 72-76; CONGREGACIN PARA LA EDUCACIN CATLICA, Orientaciones educativas sobre el amor humano (1 de noviembre de 1983), Eccl 2155 (1983) 1621-1635; CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Carta a los obispos de la Iglesia catlica sobre el cuidado pastoral de las personas homosexuales (1 de octubre de 1986), Ecel 2293 (1986) 1579-1586; Catecismo de la Iglesia catlica, Asociacin de Editores del Catecismo, Madrid 1992, n. 2357-2359; CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Algunas consideraciones concernientes a la respuesta a proposiciones de ley sobre la no discriminacin de personas homosexuales, Eccl 2594-95 (1992) 1288; COMISIN PERMANENTE DE LA CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAOLA, Matrimonio, familia y uniones homosexuales, Eccl 2694 (1994) 1116-1119. 78. Aun cuando la Carta a los Obispos de 1986 la considera objetivamente desordenada, por llevar a un comportamiento moralmente inaceptable, el catecismo de 1992 no recoge este aspecto de la carta, que tan criticado fue el de los sectores gays (cf L. M. DE LAHIDALGA, La carta de Roma y los homosexuales, Lumen 36 [1987] 97-121; B. WILLIAMS, Homosexuality: The New Vatican Statment, ThSt 48 [1987] 259-277).

79. A este propsito comenta M. Vidal: Su juicio moral del comportamiento homosexual en general y sin distincin se expresa en trminos de tica objetivista e intrinsecista: "son actos privados de su necesaria y esencial ordenacin"; "por su intrnseca naturaleza son desordenados y no pueden ser aprobados de algn modo". Cierto es tambin que esta rgida valoracin no queda suavizada pastoralmente, sobre todo en lo que se refiere a los les constitutivamente tales (M. VIDAL, o.c., 294). 80. Entre otras cosas, porque la repulsa absoluta de la homosexualidad no justifica el que no se haga justicia a quien se encuentra implicado en ella [ya que] en la mayora de los casos la culpa no es suya (B. STRTLING, Sexualidad, tica y Educacin, 157). 81. Cf. A. VALSECCHI, Nuevos caminos de tica sexual, Sgueme, Salamanca 1974, 139. En lnea parecida, cf. B. HRING, Homosexualidad, en L. Rossi-A. VALSECCHI (eds.), Diccionario Enciclopdico de Teologa Moral, San Pablo, Madrid 1984(4), 454-460; X. THEVENOT, Homosexualits masculines et morale chrtienne, Cerf, Pars 1988; P. TREVIJANO, Madurez y sexualidad, Sgueme, Salamanca 1988; G. PIANA, Homosexualidad y transexualidad, en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teologa Moral, San Pablo, Madrid 1992, 825-882. 82. Cf C. E. CURRAN, Catholic Moral Theology in Dialogue, University of Notre Dame Press, Notre Dame 1976, 184-219; P. S. KEANE, Sexual Morality. A Catholic Perspective, Nueva York 1977, 86ss; L. S. CAHILL, Catholic Sexual Ethics and the Dignity of the Person: a Double Message, ThSt 50 (1989) l20-150; R. A. Mac CORMICK, The Critical Calling, Georgetown Univ. Press, Washington 1989, 281-314; E. LOPEZ AZPITARTE, Etica de la sexualidad y del matrimonio, San Pablo, Madrid 1992, 245-253. Cf. en la tica protestante H. THIELICKE, Theoloische Ethik III, Tubinga 1968, 788ss. 83. D. CAPONE, Reflexin sobre los puntos relativos a la homosexualidad, en AA.VV, Algunas cuestiones de tica sexual, BAC, Madrid 1976, 127-128. 84. Cf. J. J. McNEILL, The Church and the homosexual, Kansas City 1976 (trad. esp., La Iglesia ante la homosexualidad, Grijalbo, Barcelona 1979). 85. Cf. M. ALCALA, La Iglesia y el homosexual. Un libro polmico, RazFe 953 (1977) 603611; M. ROZADOS TABOADA, La Iglesia y la homosexualidad, RevEspDerCan 35 (1979) 531-583; j. A. LLINARES, La Iglesia y el homosexual segn J. McNeil, CienTom 107 (1980) 161-204. 86. En esta postura revisionista habra que colocar tambin a C. CURRAN, Catholic Moral Theology, Dialoge, Notre Dame 1972, 184-219; M. ORAISON, El problema homosexual, Taurus, Madrid 1976; N. PITTINGER, Time for Consent. A Christian Approach to Homosexuality, S. C. M. Press, Londres 1976; H. SPIJKER, homotropa, Sgueme, Salamanca 1976; AA.VV, La sexualidad humana, Cristiandad, Madrid 1978, 226-248; E. BATCHELOR (ed.), Homosexuality and Ethics, The Pilgrim Press, Nueva York 1980; GRAMICK-FURFY (cds.), The Vatican and the homosexuality, Crossroad, Nueva York 1988; A. GINDON, The Sexual Creators. An ethical Proposal for concerned Christians, University Press of America, Lanham Nueva York-Londres, 1986, 159-177. La Congregacin para la Doctrina de la Fe tom postura contra este ultimo libro: cf. la edicin espaola de LOsservatore Romano (7 de febrero de 1992) 10-11. 87. J. COLEMAN, o.c., 444. l enumera las siguientes objeciones: a) Si una errada interpretacin de algn texto de la Escritura (en concreto Lev 18,22), no habr contribuido a la tergiversacin del juicio acerca de la homosexualidad, b) si no habr influido en esto mismo el legado de san Agustn; c) si no estar vinculado a la mentalidad burguesa de la mayora de los fieles; d) si la clandestinidad con que se ha vivido este fenmeno no ha privado a las iglesias del testimonio cristiano maduro de los homosexuales; e) si la preocupacin por defender la autoridad de la Escritura o del magisterio no ha cerrado el paso a una valoracin tica positiva, contribuyendo a una deformacin sistemtica (cf. ib., 441 444).

88. 89. 90. 91.

Cf M. VIDAL, o.c., 294-295; J. GAFO, o.c., 213-222. J. GAFO, o.c., 125. Cf. R. RADFORD RUETHER, o.c., 593. Se nos dice, por ejemplo desde el punto de vista biolgico, que determinados desequilibrios de las hormonas sexuales durante el perodo crtico del desarrollo del cerebro humano lleva a cambios... asociados con el comportamiento y la orientacin sexual y que las deficiencias de andrgenos en fetos masculinos o una cantidad excesiva en los fetos femeninos, durante ese perodo crtico, pueden causar homo o bisexualidad en el varn o en la mujer. Se afirma adems, que en los casos de intersexualidad las gnadas sexuales... pueden estar en situacin atrfica y que deben calificarse por su ambigedad. Psicolgicamente se dice que a pesar de que casi todos los scres humanos nacemos y evolucionamos decididamente marcados hacia uno de los sexos, por la falta de resolucin de determinados conflictos que afectan al desarrollo afectivo de ciertos individuos en su relacin interpersonal, estos estn ms indeterminados y por lo tanto se juega en ellos, con mayor crudeza e incluso tragedia, la gran aventura de dar forma concreta a la masa plstica de lo sexual. 92. R. RADFORD RUETHER, o.c., 586-587. 93. Cf. E. SGRECCIA, o.c., 142. 94. H. SPIJKER, o.c., 195. 95. R. RADIORD RUETHER, o.c., 588. 96. Por eso, juzgo que, a pesar del reclamo a la coherencia que hace B. Forcano, a l le falta. En efecto, primero dice: Creo que este compromiso debe llevarse coherentemente a todos los mbitos y situaciones de la vida. Y una de esas situaciones, en que es preciso sembrar conciencia y urgir cambio y reforma, es la situacin de los homosexuales... La homosexualidad, al igual que la heterosexualidad, puede ser una diferencia que marque a los seres humanos (B. FORCANO, Nueva tica sexual, San Pablo, Madrid 1983 (3), 377). Si esta diferencia que marca a los seres humanos, es neutra o indiferente desde el punto de vista del ideal tico tensional humano, no se ve por qu se ha de decir un pmo ms adelante que mientras un homosexual ofrezca posibilidades y garantas de cambiar su inclinacin homosexual en heterosexual, mientras se le pueda ofrecer el camino de la sublimacin integrndolo en una vida afectiva, tras incluso pueda resultarle positivo y gozoso el camino de la continencia, hay que intentarlo y tales soluciones hay que tenerlas como vlidas Ib., 378; la cursiva es ma). 97. H. SPIJKER, o.c., 223. 98. Lev 18,22; 20,13; Dt 23,28-29; IRe 14,24; 15,12; 22,47; 2Re 23,7; Gn 19,1-11.24-29; Jue 19,14-30; Mt 10,14-15; 11,23-24; Lc 17,28-30; Rom 1,18-32; 1Cor 6,9-10; Mm 1,8-11; 2Pe 2,6-8; Jds 6-7; Ap 21,8; 22,15. 99. Cf. G. Ruiz, La homosexualidad en la Biblia. Es tan taxativa la condena bblica de la homosexualidad?, en AA.VV., Homosexualidad: ciencia y conciencia, 97-111; G. T. SHEPPARD, The Use of Scripture within the Christian Ethical Debate Con cerning SameSex Oriented Persons, USQR 40 (1985) 13-36; OSTEN-SACKEN, Paulinische Evangelum und Homosexualitt, BerlinTZ 2 (1986) 29-49; BECKERBAI-Z-WENGST, Zum Problem der Homosexualitt in der Bibel, ZEvEthik 31 (1987) 36-81; M. GILBERT, La Bible et l'homosexualit, NRT 104 (1987) 78-95; G. D. Co LEMAN, Homosexuality. Gatholic Teaching and Pastoral Practice, Nueva York/Mahwah 1995, 56-72; D. B. MARTIN, Heterosexism and the Interpretation of Romans 1,18-32, BibInt 3 (1995) 332-355; j. E. MILLER, The Practices of Romans 1,26. Homosexual or Heterosexual?, NT 37 (1995) 1-11; R. B. WARD, Why Unnatural? The Tradition behind Romans 1:26-27, HarvardTheolRev 90 (1997) 263-284; M STOWASSER, Homosexualitt und Bibel. Exegetische und hermeneutische berlegungen zu einen schwierigen thema, NTSt 43 (1997) 503-526. 100. Ib., 111. 101. j. B. NELSON, Apuntes para una teologa del cuerpo: la homosexualidad como un

pleito de ensayo, en J- B. NELSON-S. P. LONGFELI OW (eds.), o.c., 570. 102. H. SPIJKER, o.c., 92-93. 103. E. LPEZ AZPITARTE, o.c., 238. 104. En este sentido, Comparto en trminos generales la afirmacin conclusiva de la Declaracin Persona humana: Este juicio... no permite concluir que todos los que padecen de esta anomala son del todo responsables, personalmente, de sus manifestaciones; pero atestigua que los actos homosexuales son intrnsecamente desordenados y que no pueden recibir aprobacin en ningn caso (CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Declaracin acerca de algunas cuestiones de tica sexual 8, Eccl 1173 (1976) 74. Digo en trminos generales, porque me parece que las expresiones son esencialistas y absolutas, y la forma de organizar el texto ofrece una visin preferentemente negativa. 105. Ib. 106. Segn el Magisterio, esta deficiencia y esta carencia tica en la consideracin de los valores afectara no slo al comportamiento, sino tambin a la tendencia: En la discusin que sigui a la publicacin de la Declaracin se propusieron unas interpretaciones excesivamente benvolas de la condicin homosexual misma, hasta el punto de que alguno se atrevi incluso a definirla indiferente o, sin ms, buena. Es necesario precisar, por el contrario, que la particular inclinacin de la persona homosexual, aunque en s no sea pecado, constituye sin embargo una tendencia, ms o menos fuerte, hacia un comportamiento intrnsecamente malo desde el punto de vista moral. Por este motivo la inclinacin misma debe ser considerada como objetivamente desordenada. Quienes se encuentran en esta condicin deberan, por tanto, ser objeto de una particular solicitud pastoral, para que no lleguen a creer que la realizacin concreta de tal tendencia en las relaciones homosexuales es una opcin moralmente aceptable (CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Carta a los obispos de la Iglesia catlica sobre la atencin pastoral a las personas homosexuales, 3, Eccl 2293 (1986) 1579. De todas formas, de este texto lo nico que se puede deducir es que la tendencia no se ajusta al ideal tico de la sexualidad humana y que, si bien tiene el peligro de llegarse a creer que la realizacin concreta de tal tendencia en las relaciones homosexuales es una opcin moralmente aceptable, es necesario dejar en claro la inclinacin de la persona homosexual en s no es pecado. Creo que es cuestin de acentos. Este texto acenta el peligro. Por mi parte tratara de acentuar la irrelevancia tica para la persona, puesto que, aunque se trata de una deficiencia y una carencia en si, lo es en una vertiente premoral, anterior a la toma de decisin acerca del comportamiento e, incluso, como condicionante del mismo. Y esto precisamente porque en las personas con tendencia homosexual se debe reconocer aquella libertad fundamental que caracteriza a la persona humana (ib, 11) y que es la base de la responsabilidad tica, aunque sea condicionada, ya que pueden haber existido en el pasado o pueden subsistir circunstancias tales que reducen y basta quitan la culpabilidad del individuo; otras circunstancias, por el contrario, pueden aumentarla (ib). 107. Cf. J. COLEMAN, oc., 445-448, donde se sealan, adems, otros comportamientos criticables, como el machismo por parte de los gays respecto a las lesbianas, el consumismo de medios de comunicacin pornogrficos, el culto al cuerpo joven, del que se hace un objeto, el avasallamiento o el autosometimiento, el sadomasoquismo y la incapacidad de mantener relaciones maduras. 108. A. VALSECCHI, o.c., 139. 109. CONGREGACIN PARA LA EDUCACIN CATLICA, Pautas de educacin sexual, 101, en Eccl 2155 (1983) 1633. 110. CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Declaracin acerca de ciertas cuestiones de tica sexual, 8, en Eccl 1773 (1976) 74. 111. Cf tambin J. H. PELAEZ, Reflexiones teolgico-pastorales en torno a la homosexualidad, TXaver 35 (1985) 187-210.

112. B. SI RATLING, o.c., 156. 113. Cf B. HRING, Moral y medicina, 182-184. 114. Cf. J. LPEZ IBOR, O.C., 572; J. M. FERNNDEZ MARTOS, o.c., 64-69, done ofrece un propio modelo de terapia, surgido desde su experiencia clnica 115. Psicoterapia de grupo. Puede ser de homosexuales exclusivamente o mixta. Ambos sistemas tienen ventajas e inconvenientes. Yo prefiero la mixta pues permite socializar su homosexualidad en un mundo como el de fuera que es predominantemente heterosexual y porque la amplitud de las distintas problemticas presentadas en el grupo mixto abra su campo de preocupaciones (J. M. FERNNDEZ MARTOS, o.c., 69). 116. C. DOMNGUEZ MORANO, o.c., 94. 117. Cf. ib, 76. 118. E. LPEZ AZPITARTE, o.c., 392. 119. Cit. por B. STRATLING, o.c., 155. 120. J. GAFO, o. c., 219. Sobre este punto, cf. J. HARVEY, Reflections on a Retreat for Clerics With Homosexual Tendencies, LinacreQ49 (1979) 136-140; W. KRAFT, Homosexuality and Christian Life, RevRel 40 (1981) 370-381; I. FUCEK, Omosesuali nel celibato e nel matrimonio: alcuni casi, PerReCan 83 (191)4) 247-291; BOSWELL, Homosexualidady vida religiosa, en J. B. NELSON-S. P. LONGFELLOW (eds.), o.c., 544562; H. HEINZ, Homosexualitt und geistliche Berufe, StZ121 (196) 681. 121. M. J. BUCKLEY, Homosexualitt und Moral, Patmos, Dsseldorf 1964, 164. 122. L.W. COUNTRYMAN, tica sexual del Nuevo Testamento y mundo cactuan el J.B. NELSON-S. LONGFELLOW (eds.), o.c., 73. 123. Cf. IB., 198-219. 124. e. SCRECCIA, o.c., 141. 125. J. GAVO, Biologa de la homosexualidad humana, 24. 126. J. GAFO, Intersexualidad y transexualidad, 41 L. La sugerencia pastoral que propongo est basada fundamentalmente en este artculo. 127. Las mayores dificultades ticas se plantean en los transexuales adultos, que piden continuamente el cambio de sexo. Existen casos en que este deseo es ms superficial, pero en otros es extraordinariamente intenso y fracasan todos los intentos de terapia psicolgica. No es infrecuente que los transexuales amenacen con el suicidio. Evidentemente no nos referimos a aquellas situaciones en que las razones para solicitar la ciruga de cambio de sexo se mueven en el terreno de la prostitucin Ib, 413-414). 128. La intervencin del cambio de sexo exige tres condiciones: L. Un proceso de seleccin que permita distinguir los pacientes con verdadera "disforia de gnero". Una condicin exigida es que vivan segn el sexo al que van a ser reasignados quirrgicamente, un espacio de tiempo previo de al menos dos aos. E] tratamiento hormonal precede siempre al quirrgico. 2. Una ciruga de calidad que obtenga buenos resultados descle el punto de vista esttico y funcional. 3. Un seguimiento de los pacientes durante un perodo de 10 o 20 aos o.c., 412). 129. Segn Edgerton, la trayectoria de estas personas es muy distinta si se procede al cambio de sexo. A pesar de que las primeras intervenciones de cambio de sexo estaban acompaadas de muchas complicaciones, sin embargo muy pocos pacientes se arrepintieron de la operacin y consideraron que este tratamiento era preferible a otras alternativas. Edgerton afirma que, despus de haber seguido a los pacientes durante 25 aos tras la intervencin quirrgica, ninguno de ellos se lamentaba de ella. Indiscutiblemente la reasignacin o confirmacin de sexo -trminos utilizados por Edgerton- no cura los desrdenes psicolgicos asociados ni los desajustes, debidos a la forma de vida precedente, pero proporciona una mejora subjetiva sustancial y duradera. Otros cientficos no son tan optimistas sobre los resultados (ib., 411-412). 130. M. CAZZOLLI, Il problema etico del transessualismo, MedMor 36 (198(1) 800 813;

E. SGRECCIA, Aspetti morali del transessualismo, MedMor 34 (1984) 181-206; C. CAFFARRA, Il transessualismo: aspetti etici, MeclMor 35 (1985) 717-723; A. BomPIANI, Le norme in materia di rattificazione dell'atribuzione del sesso e il problema del transessualismo, MedMor 32 (1982) 238-283. 131. Cf. J. VICO PEINADO, El comienzo de la vida humana. Biotica teolgica, San Pablo, Santiago de Chile 1991, 49-50. 132. E. LPEZ AZPITARTE, Estados intersexuales y cambio de sexo: aspectos ticos, Proy 38 (1991) 131-141. En esta misma lnea, cfr. E DEDEK, Contemporary Sexual Morality, Sheed & Ward, Nueva York 1971, 77-80; E. S. KEANE, Sexual Morality. A Catholic Perspective, Gill & McMillan, Dubln-Londres-Nueva York 1980; G. PERICO, Il fenomeno della transessualit. Rilievi clinici, giuridici e morali, AggSoc 32 (1981) 753-764; S. SPINSANTI, Problemi antropologici-morali dell'identit sessuale, MedMor 32 (1982) 225-237; A. KoSNIK (ed.), La sexualidad humana, Cristiandad, Madrid 1982, 259-261; BoSGIA-TODARELLO-MATARRESE, Il transessualismo: aspetti etici, clinici e terapcutici, MedMor 35 (1985) 746-765; X. THFVENOT, Pautas ticas para un mundo nuevo, Verbo Divino, Estella 1988, 130-136. 133. Cf. T. GOFFI, Sittuare l'omosessualit in contesto caritativo, Sern 24 (1984) 210-218. En este espritu se mueve CONFERENCIA EPISCOPAL DE EF.IJU., Ils soffl toujours nos enfants, DocCath 94 (1997) 985-991. 134. Cf. B. FORCANO, o.c., 368. 135. Cf. E. LPEZ AZPITARTE, Moral del amor v la sexualidad, 375- 376; GREENBERG-BISTRYN, Christian Intolerance of Homosexuality, AmJSoc 88 (1982) 315548. 136. El homosexual no sera rechazado por su degradacin o por su poder de seduccin, sino ms bien por la amenaza que representa para la clase masculina. En efecto, es esta la que detenta el poder en la sociedad y la que determina, como valor y caracterstica de todo varn, el poder. El poder es lo que define y realza al varn, lo que le hace ser activo, legislador, guerrero, conquistador. Por eso, todo varn experimenta un gran orgullo cuando el hijo que le nace es varn. Pues bien, el homosexual sera un traidor a su clase, va que aparece falto de virilidad, dbil. Y la debilidad es lo propio de la mujer. El homosexual se sale de la "sexualidad normal" y amenaza los valores sociales (B. FORCANO, o.c., 368). La sinrazn de esta ltima consideracin hay que verla a la luz de los estudios sociolgicos: Los homosexuales no son desviantes como tales respecto a la institucin religiosa, sea la Iglesia catlica u otras; por el contrario, suelen ser ms practicantes. Tampoco son diferentes de los heterosexuales en el voto poltico. No son desviantes polticos ni extremistas, sino ms bien conservadores o moderados. No tienen aversin al Ejrcito, aunque su estancia en l suele ser una etapa de abstinencia (P. LASSO, Sociologa de la homosexualidad. Aproximacin a la realidad espaola, en AA.VV., Homosexualidad: ciencia y conciencia, 94). 137. Cf. E. LPEZ AZPITARTE, o.c., 397-398. 138. G. HIGUERA, Homosexualidad y derecho positivo. Regulacin legal de la homosexualidad, en AA.VV., Homosexualidad: ciencia y conciencia, 173. A este respecto pueden verse tambin las observaciones ms bien restrictivas de la CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE que se recogen bajo el ttulo de Algunas consideraciones acerca de la respuesta a ciertas propuestas de ley sobre la no discriminacin de las personas homosexuales (LOsservatore Romano, edicin espaola [31 de julio de 1992, 7). 139. PARLAMENTO EUROPFO, Parit di diritti per gli omosessuali nella Communit Europea, Bioetica 2 (1994) 376-379; JUAN PA13LO 11, Homosexualit: une rsolution moralment inadmissible da Partament Europen, DocCath 2091 (3 de abril de 1994) 307308; L. LORENZETTI, Parlamento europeo e persone omosessuali, RTM 26 (1994) 261264; G. PFRICO, Il Parlamento europeo e i diritti degli omosessuali, AggSoc 45 (1994) 593604; DOCUMENTO, Resolucitmi sobre la paridad tic los derechos para los homosexuales en

la Comunidad, CuaclBioe 32 (1997) 1497-1500. 140. Cf. J. VICO PEINADO, o.c., 234. 141. Cf. G. HIGUERA, O.C., 176-180. J. M. DAZ MORENO manifiesta ms reticencias ante las parejas homosexuales que ante las heterosexuales. Para estas dice: Pensamos que, por razn de su existencia generalizada y de los males que pueden seguirse de ignorarlas [como parejas de hecho] o prohibirlas legalmente, el legislador civil, no solo acta rectamente al no penalizar este tipo de uniones, sino que puede darles una regulacin, en virtud de la cual estas parejas puedan establecer determinados contratos entre ellos, haciendo uso de los mecanismos establecidos en las leyes que regulan los negocios jurdicos bilaterales, y establecer que puedan derivarse consecuencias pblicas de estos contratos privados, como sera el acceso a los beneficios del rgimen de seguridad social o de pensiones (Las familias de hecho. Aproximacin a su vertiente jurdicay tica, RazFe 236 (1997) 51). En cambio, cuando se refiere a las uniones de hecho homosexuales, dice que la legalizacin de estas uniones no creemos que pueda sobrepasar la concesion de que se deriven determinados efectos jurdicos de esas uniones, si ello parece exigido por una aplicacin de la justicia y de la equidad (ib, 52). No s si, a fin de cuentas, estara dispuesto, en virtud de esta aplicacin de la justicia de la equidad, a reconocer para la pareja homosexual de hecho lo mismo que se admite para la heterosexual. A mi me parece que no hay razones para no hacerlo, en general, prescindiendo del problema de la adopcin. 142. Cf. K. WALF, Homosexualitt und katholisches Kirchenrecht, Orientag 50 (1986) 54-55; F. R. AZNAR GIL, Las uniones homosexuales ante la legislacin eclesistica, REspDerCan 52 (1995) 157-190; D. PEZZINI, La cura pastorale per gli omosessuali credenti, Il Regno 42 (1997) 188-191.

Sintetizando las motivaciones principales de tal orientacin homosexual tenemos, pues, en primer lugar la adherencia a la madre que conduce hasta la identificacin con ella y, a partir de ah, una eleccin narcisista de objeto por la que el sujeto busca en el otro su propia imagen, al mismo tiempo que elude la angustia de castracin. En segundo lugar aparece el Edipo invertido por el que el padre (o la madre en la nia) se convierte en el objeto primario del deseo. Por ltimo, existe segn Freud, otro tipo de motivacin enlazado con la problemtica de la agresividad, bien eludiendo la rivalidad de un tercero o bien por transformacin de los impulsos hostiles en cariosos hacia una persona del mismo sexo. En cuanto a la mujer, aparecen como elementos especficos el complejo de masculinidad y la consiguiente envidia del pene (25). Otros, en cambio, despus de clarificar lo que para S. Freud significa el trmino perversin, aplicado a la homosexualidad a lo largo de toda su obra, y de criticar las deformaciones y olvidos de los post-freudianos (31), afirman que en la medida en la que un o una homosexual puede gozar de una vida armoniosa, creativa y satisfactoria, en la medida en que, como cualquier heterosexual, pueda trabajar y amar, llevar a cabo un proyecto de vida y relacionarse amorosamente con los otros desde la libertad y la diferencia, el psicoanlisis no ver en la homosexualidad un conflicto psquico a resolver (32). No todos los casos son iguales. Sin embargo, segn su parecer, la orientacin homosexual quedara como una fijacin o estancamiento en un perodo del desarrollo evolutivo y no como un conflicto neurtico o una enfermedad (33). Por consiguiente, no toda homosexualidad es algo perverso y patolgico, aun cuando pueda haberlas en ella, como, por otra parte puedan encontrarse en la heterosexualidad. La detencin en el desarrollo no hipoteca, en todos los casos, el futuro de la persona, ni hace perversa su orientacin sexual, como si se tratara de una alteracin socioptica de la personalidad, de una desviacin o de una enfermedad mental. En esta postura est la Asociacin Americana de Psiquiatra que, desde 1974, dej de incluir la homosexualidad en la lista de los trastornos mentales (34). El factor hormonal en la homosexualidad. Ciertamente, no se ha confirmado la hiptesis inicial de que la causa

de la predisposicin homosexual est en la relacin directa con la dotacin hereditaria que recibe el individuo. De lo que no se duda es de que est condicionada por las hormonas sexuales masculinas y femeninas que hay en el organismo. Y esto desde el desarrollo embrionario.

Cerrando ya este apartado, parece que se impone esta conclusin: que, a lo mejor, hay que afirmar que tanto el comportamiento sexual general, como tambin el homosexual, dependen fundamentalmente de factores educativos o culturales, pero al mismo tiempo debe insistirse que quedan pendientes no pocos interrogantes que no excluyen una raz biolgica de la homosexualidad (47), ya que, desde esa raz, se detecta la presencia de una serie de casos intermedios entre la "plena" masculinidad y la "plena" feminidad (48). As se explica, por ejemplo, la homosexualidad practicada en ciertos internados, en crceles, campamentos y otros ambientes cerrados. En estos casos, la actividad homosexual frecuentemente tiene carcter sustitutivo, prueba de ello es que, cuando el ambiente se abre, terminan para muchos las prcticas de homosexualidad. No obstante, tratndose de individuos ms jvenes o ms influenciables, las experiencias homosexuales pueden evolucionar en el sentido de una verdadera orientacin homosexual. Tambin una cultura rabiosamente ideolgica acerca la virilidad, que va unida al antifeminismo o viceversa: un feminismo rabiosamente antimasculino, conduce con frecuencia a potenciar la orientacin homosexual La inclinacin homosexual tiene su origen en factores interiores (constitucionales) y exteriores (situacin) y existe una predisposicin para ella. Pero, en parte, es tambin una inclinacin desarrollada y predispuesta por la misma persona humana con miras a lograr una unidad con otras personas del mismo sexo, pues ni predisposicin, ni adquisicin, ni ambas cosas juntas pueden determinar por completo la unidad de una persona libre. Segn la versin personalista, el hombre puede influenciar con su libertad su inclinacin homosexual (54). Quiz tomando pie de esta exclusin, en 1980 el Consejo de Europa hace el siguiente informe a la Organizacin Mundial de la Salud: La teora que considera a la homosexualidad como una forma de trastorno mental no tiene fundamentos cientficos o mdicos slidos, y ha sido refutada por las investigaciones. recientes (67). La conclusin es, pues, que no hay base cientfica para considerar la homosexualidad como una enfermedad mental. Podr haber enfermos mentales que sean homosexuales como, por otra parte, puede haberlos heterosexuales pero no lo sern precisamente por ser homosexuales. El cdigo de Teodosio, en el siglo V, y el de justiniano, en el VI, decretaban la muerte en la hoguera para los homosexuales. En la Lex Visigothorum, el rey Egica recoge la disposicin de uno de los concilios de Toledo (693) segn el cual los eclesisticos acusados de sodoma deben ser excomulgados, rapados y desterrados para siempre, no sin antes haber recibido cien azotes en la espalda y aade la pena de castracin para los culpables de este delito En la actualidad, todas las legislaciones protegen contra la seduccin, la corrupcin de menores, la violencia homosexual, etc., pero se intenta hacer una reforma legislativa menos discriminatoria Muchos han luchado por este reconocimiento social y, en nuestros das, asistimos a la posibilidad de que las parejas homosexuales se inscriban en los registros civiles y a que se les reconozca como parejas de hecho con derechos y deberes protegidos por la sociedad (72) Si socialmente la homosexualidad era considerada como una enfermedad o como un delito, la iglesia la ha considerado, a lo largo de la tradicin, como un pecado, de suerte que hay quien la responsabiliza de las actitudes homfobas vigentes en la cultura occidental (73), aunque otros hacen un juicio ms matizado, aun sin ser totalmente exculpatorio (74) Frente a una postura tan tajante, en la Iglesia catlica actual se toman posturas mucho ms matizadas frente al fenmeno homosexual. Hoy podemos distinguir tres posiciones en la Iglesia catlica respecto a la homosexualidad (76) 2) En el Catecismo aparecen con claridad los argumentos que justifican esa descalificacin de la actividad homosexual: su carcter no natural; la falta de complementariedad afectivo-sexual; y la falta de apertura a la transmisin de la vida . Pero, dado que el homosexual no es responsable de su orientacin, cuando no es posible el cambio hacia la heterosexualidad y le resulta imposible asumir la sublimacin de una vida celibataria, una unin homosexual

permanente parece objetivamente la mejor solucin tica para que la persona pueda construir una vida plenificante y satisfactoriamente humana En la nueva comunidad se concedi el primer puesto al amor, desvinculado de la heterosexualidad matrimonial, afirmando el valor de la virginidad Lo que importa es realizar la personalidad en su tensin de eros, y de este modo poder actuar en la sociedad con equilibrio y plena personalidad (83) Esta postura es bastante parecida a la defendida por J. J. McNeill, que afirma que la actitud de la Iglesia en relacin con los homosexuales es otro ejemplo de injusticia social instituida, fundamentada por igual en discutible interpretacin de la Biblia, prejuicios y ciega adhesin a tradiciones, que han sido falsamente aceptadas como ley natural y ley de Dios llegaramos a la conclusin de que a las conductas homosexuales son aplicables las mismas reglas ticas que se aplican a la conducta heterosexual (84). A pesar de las crticas que ha recibido (85), otros comparten ampliamente la misma postura desde distintos planteamientos teolgicos (86). Antropolgicamente: Uno de los datos que me parecen relevantes es que biolgica y psicolgicamente partimos de un estado de indeterminacin. Somos originariamente bisexuales y polimorfos. En un principio todos tenemos la capacidad de sentir atraccin y de expresarnos sexualmente con personas de ambos sexos La complementariedad define a varones y mujeres como tipos de personalidad rgidamente opuestos. Los varones deben cultivar las caractersticas "masculinas" de la autonoma, la fuerza y la racionalidad; las mujeres, las caractersticas 'femeninas" de la pasividad, la crianza y la existencia auxiliar. Solo el sexo heterosexual se dirige a la "otra mitad" de este dualismo y une los dos sexos en un "todo". Por consiguiente, el sexo homosexual es "incompleto", dirigido hacia la "mitad" de uno mismo y no hacia la "mitad" de otro. Esta condena de la homosexualidad como realidad incompleta y narcisista es un reforzamiento bsico del heterosexismo. La doctrina de que slo el sexo heterosexual es "total" est realmente basada en un desarrollo humano truncado tanto para los varones como para las mujeres, en los que ambos deben permanecer como una "mitad" que necesita la otra "mitad" a fin de ser un "todo". Este desarrollo de la personalidad truncado refleja papeles sociales patriarcales. Los estereotipos masculino y femenino son asimtricos y reflejan las divisiones dominacin-sumisin, privado pblico, del orden social patriarcal En contraste, la complementariedad crea una interdependencia patlogica basada en el hecho de que ambas personas permaneciendo en un estado de deficiencia en la relacin mutua. La mujer no pude hacer su propia vida. El varn no puede lavar su ropa sucia ni hacer la comida. Cada uno "necesita" que el otro complete lo que le falta. Se establece la relacin a fin de reforzar esta deficiencia en ambos (92) Nadie discute tampoco que, a veces, se ha hecho un uso culturalmente sexista de la complementariedad y reciprocidad de los gneros se llega a la complementariedad recproca, permaneciendo cada uno en la autonoma madura de su propia totalidad personal, que la que se puede dar dentro del mismo gnero, entre otras cosas por el hecho de ser ms diferentes en su propia semejanza Una vez que se ha aceptado que las relaciones sexuales no procreadoras son morales para los heterosexuales, ya no se puede definir la homosexualidad como algo inmoral por no ser procreadora (95). Claro que hoy es este mensaje el que est en el ojo del huracn con el que soplan los vientos crticos dentro y fuera de la comunidad eclesial. Como ya hemos visto, se achaca a la Iglesia, que mantiene que la homosexualidad no puede colocarse como una libre alternativa a la heterosexualidad, de hacerlo por una tradicin que traiciona injustamente las aportaciones bblicas. La pregunta que estas crticas suscita es la de hasta qu punto son razonables y verdaderas H. Spijker: Las Sagradas Escrituras no dicen nada en concreto acerca de una posible responsabilidad subjetiva de estos actos de un ser homotrpico. Parece que el fenmeno de la inclinacin homosexual congnita, en su especial problemtica, le es desconocido a la Biblia (El ambiente bblico est condicionado por la mentalidad

patriarcalista, auque no determinado)

Este reclamo ha de llevarnos a la misericordia en los juicios a la hora de plantearnos el problema concreto de quien est implicado en comportamientos homosexuales, puesto que, como se advierte desde el magisterio, su culpabilidad debe ser juzgada con prudencia (105). Y esta recomendada prudencia no lleva a distinguir dos planos: el de la orientacin homosexual; y el del comportamiento homosexual. Somos hijos de nuestra propia historia. As que podramos distinguir dos tipos de orientacin homosexual: la de quien nace con ella, y la de quien se hace en ella Por mucho que se quiera insistir en que la homosexualidad no es equiparable con la heterosexualidad, con la misma fuerza hay que insistir en que los homosexuales por lo menos estos no son ticamente reproblables por el hecho de serlo (106). La promiscuidad homosexual. El primer comportamiento que quiero analizar ticamente es el de todo ese conjunto de manifestaciones degenerativas de la sexualidad, que se dan en ciertos casos entre los homosexuales lo mismo que pueden darse entre los heterosexuales, como puedan ser la seduccin y corrupcin de los nios, el comercio y prostitucin homosexual, la violencia carnal ejercida sobre otras personas, etc. En otros trminos: la despersonalizacin propia o ajena. Aqu el juicio tico no puede por menos de ser negativo, siempre bajo las condiciones de conciencia y libertad que caracterizan el obrar moral, como tiene que ser negativo el juicio sobre cualquier forma de desviacin o degeneracin heterosexual, que no respeta a la persona. Se trata de un comportamiento deshumanizante (107). El amor homosexual entre personas adultas. Por ltimo, otro comportamiento que conviene analizar desde el punto de vista tico, es el que deriva del amor homosexual entre personas adultas. Se trata de verdaderas relaciones interpersonales, ms o menos estables, que expresan entre los individuos implicados en ellas su intimidad, su pasin y su compromiso en el amor ertico que se profesan. Por mi parte, dejando sentada la imposibilidad de equiparar ticamente y a nivel de ideal tensional las relaciones homosexuales con las heterosexuales, considero que ni en el plano subjetivo, ni en el plano objetivo tienen por qu ser siempre incorrectas ticamente este tipo de relaciones, aun cuando algunas de ellas puedan serlo. B. Strtling, cuando deca que en la pastoral de la homosexualidad hay que hacer siempre referencia a la posibilidad de este tipo de asistencia y recalcar la obligacin moral que hay de aceptarla (112) En algunos de estos casos se puede proponer, como camino a recorrer, una integracin creativa de la orientacin homosexual, que renuncia a las expresiones erticas homosexuales, sin renunciar al amor, ni a la creatividad en el servicio a los dems. Se puede proponer, sin imposiciones exteriores, a quien el ejercicio de la sexualidad no le es indispensable para mantener la salud y el equilibrio. Cambio de sexo No se puede transformar el cuerpo en funcin de un deseo psicolgico. Cualquier cambio de sexo supondra una mutilacin (130). en mi opinin, los datos biolgicos, que configuran la corporeidad del individuo, se integran en l en una totalidad superior: su ser personal. De tal forma que, cuando se da en la persona un conflicto permanente e irreversible, por la presencia de unos rganos genitales que contradicen la identidad psicolgica y las aspiraciones ms profundas de la persona en cuestin, siendo la nica alternativa existente la de acomodar su morfologa, en la medida de lo posible, a su identidad psicolgica, no se puede hablar de mutilacin en sentido tico, aunque sea una mutilacin en sentido biolgico Lo primero en lo que habra que comprometerse es en crear conciencia de que el homosexual es una persona humana, que debe ser tratada con amor y respeto (134) Nota 19: Definicin: Considero que su tipificacin es ms rica que la de otros, que simplifican las cosas, diciendo que, como en la hetero sexualidad, tambin en la homosexualidad se puede estar centrado en la genitalidad, en el erotismo o en el amor. Y as, prefieren hablar de: 1) Homogenitalidad, que es la forma de vivir la sexualidad desde la tendencia homotrpica en la que predomina como motivo el ejercicio genital, cuyo

punto central est en la excitacin corporal, sexual y genital; 2.) Homoerotismo, que es la forma de vivir la sexualidad hacia el mismo sexo en la que predomina lo anmico-sensual, es decir, en la que el encuentro tiene lugar a nivel de complacencia psicosomtica mutua: a nivel de enamoramiento; 3) Homofilia, que es la homotropa en la que predomina lo personal. En ella se intenta vivir en reciprocidad una verdadera relacin de amor con otro individuo del mismo sexo en toda su integridad. El primado de la relacin est en el amor, que se expresa a travs de gestos sexuales. En este sentido, se trata de un amor ertico homosexual y homotrpico. Cf. J. M. FERNANDEZ MARTOS, M. VIDAL, Aclaraciones fundamentales. Nombre, definicin, tipos y normalidad, en AA.VV., Homosexualidad: cienciay conciencia, Sal Terrae, Santander 1981, 12. Nota n.32. Este mismo autor se esfuerza en diferenciar al homosexual perverso de otros tipos de homosexualidades, neurticas o no. Finalmente concluye que los homosexuales pueden encontrar un excelente desarrollo personal y una insercin social bastante notable. Nota 46 Ello lleva a Money a afirmar que la estructura del cerebro animal es potencialmente bisexual y que su diferenciacin en sentido masculino o femenino depender de la impregnacin hormonal del cerebro durante el desarrollo embrionario del individuo o incluso en las primeras semanas despues del nacimiento (J. GAFO, Biologa de la homosexualidad humana.... 24). Nota 60. La homofobia -el miedo, el rechazo y el odio a los homosexuales- es una proyeccin en los homosexuales de nuestros temores a nuestra capacidad reprimida para la atraccin sexual hacia el mismo gnero. Como hemos ido socializados para odiar y tener miedo de nuestra capacidad para la atraccin sexual hacia el mismo gnero, a fin de negar que existe esa atraccin respondemos con hostilidad a quienes representan esta capacidad reprimida en nosotros mismos. El secreto que el homfobo quiere ocultarse a s mismo es que tambin puede sentirse sexualmente atrado hacia una persona del mismo gnero (R. RADFORD RUETHER, Homofobia, heterosexismo y prctica pastoral, en J. B. NELSON-S. P. LONGFELLOW, La sexualidad y lo sagrado, DDB, Bilbao 1996, 594).

12. Erotismo sin pareja Autoerotismo y masturbacin


en Liberacin sexual y tica cristiana, c.12, San Pablo, Madrid, 1999,, 497-547. Voy a terminar la exposicin de este libro dedicando el ltimo captulo a la expresin sexual en ausencia de pareja, es decir, al autoerotismo y, dentro de l, a la masturbacin. El autocrotismo es un fenmeno complejo (1). No se puede reducir el autocrotismo a la masturbacin. En realidad, hay otras expresiones autoerticas de la sexualidad, como pueden ser los deseos, las imaginaciones, la pornografa, el fetichismo y un largo etctera. Sin embargo, quiz la expresin autoertica sexual ms significativa -y que, por otra parte, tiene la peculiaridad de englobar a otras- sea la masturbacin. Adems, desde el punto de vista tico, era -y sigue siendo- uno de los temas ms debatidos. Por eso me voy a centrar en l, tratando de analizarlo pormenorizadamente en sus diferentes aspectos.

I. Diferentes posturas ante esta expresin sexual Ante esa expresin sexual que es la masturbacin se toman con frecuencia posturas extremas. Unas de obsesin ante el fenmeno; otras de trivializacin del mismo. El momento actual viene descrito en los siguientes trminos: Por una parte, hay quien sigue obsesionado con l, como si se tratara de problema bsico y ms importante de la vida cristiana. Se mantiene una constante preocupacin que quisiera evitar, a cualquier precio, por toda experiencia relacionada con un gesto como este. Y se olvida que la castidad no consiste en la simple ausencia de semejante manifestacin, sino en la maduracin progresiva y integrada de la libido, que puede estar ausente de una persona aparentemente "casta" cuando la conducta ha sido reprimida por el miedo o una excesiva culpabilidad. Por otro lado, frente a las exageraciones y excesos de otras pocas, es fcil caer en el extremo contrario, presentando la masturbacin como un hecho cargado de valores positivos y que la hacen, en muchos casos, deseable, benfica y hasta obligatoria. El nico peligro consistira en un falso sentimiento de culpabilidad, que deber excluirse con una adecuada educacin, a no ser que se trate de un sntoma patolgico, en el mbito de la pedagoga o de la moral. Admitir la malicia de este comportamiento ira contra las conclusiones ms unnimes de la ciencia moderna... La preocupacin tica ha desaparecido casi por completo, como producto de una mentalidad arcaica que todava perdura en algunas conciencias. El cambio supone la conquista irreversible de una sociedad secularizada que no se deja impresionar por prejuicios religiosos o morales (2). En esta descripcin de la situacin actual se alude al desarrollo de las ciencias modernas, a la sociologa y a la sicologa, y a sus conclusiones respecto del tema, que tienen incidencia en la postura tica que se mantiene en la sociedad secularizada. La primera pregunta que nos podemos hacer es hasta qu punto esto es as.

Normalidad sociolgica de la masturbacin como expresin sexual? La frecuencia estadstica de la masturbacin es muy elevada, sobre todo, en ciertas etapas de la vida. Aun reconociendo las variaciones y hasta los fallos de las estadsticas sobre el comportamiento sexual humano, no se puede dejar de reconocer el porcentaje elevado de la prctica masturbatoria. Segn el informe de A. C. Kinsey (3), de entre los varones encuestados (5.300) el 92% practic alguna vez la masturbacin; de entre las mujeres (5.600) el 62%. El porcentaje de los varones se concreta del siguiente modo: 96% en los individuos de nivel universitario; 95% en individuos que no han superado la enseanza secundaria; 89% entre nios de la escuela primaria. El pequeo porcentaje de varones que no se masturbaron (8%) se debe, segn A. C. Kinsey: a poca fuerza del impulso sexual, a la compensacin de las poluciones nocturnas y a la prctica de las relaciones heterosexuales. Anota A. C. Kinsey que los muchachos del medio rural agrcola se masturban con menos frecuencia que los del medio urbano, principalmente en el curso de la adolescencia. Seala, adems, que el periodo de mayor actividad sexual a travs de estas expresiones se coloca entre los 16 y 25 aos. A partir de los 18 aos la frecuencia de la masturbacin disminuye, siendo ms rpido el descenso en las clases inferiores de la sociedad, por la mayor facilidad de las relaciones heterosexuales. Los datos son ciertamente reveladores de la problemtica actual. Y, aunque es cierto que las encuestas de A. C. Kinsey son bastante antiguas, no es menos cierto que otras ms actuales manifiestan resultados similares (4). Este es un dato que se debe tener en cuenta. A travs de l podemos constatar que la masturbacin es un comportamiento normal desde el punto de vista sociolgico, puesto que un comportamiento se considera sociolgicamente normal, cuando lo sigue ms de un 50% de la poblacin. Ciertamente, la normalidad sociolgica no es decisiva en orden a juzgar acerca de la moralidad de ningn comportamiento. La normalidad o anormalidad sociolgica no es criterio tico. Como dice la declaracin Persona humana, los hechos no constituyen un criterio del valor moral de los actos humanos (5). Sin embargo, hay que reconocer que resulta bastante inquietante la extensin estadstica en la frecuencia de la masturbacin. Tanto ms inquietante resulta esta extensin por el hecho de que no faltan tericos sociales que la relacionan con la expresin del deseo de libertad individual y de construccin de una sociedad menos represiva y menos autoritaria. Oponerse a la masturbacin significara para ellos oponerse al desenvolvimiento natural de la sexualidad, que tendra consecuencias neurotizantes para el individuo y favorecera la construccin o el mantenimiento de una sociedad represiva. Oponerse a la masturbacin es contribuir a la deshumanizacin tanto del individuo como de la sociedad. As pensaba, por ejemplo, W Reich, quien, desde las posiciones ideolgicas antes expuestas, llegaba a la conclusin de que: Una sociedad no autoritaria no pondra ningn obstculo a la satisfaccin de las necesidades naturales. No se contentara, por ejemplo, con no impedir la relacin amorosa entre dos adolescentes, sino que les dara plena proteccin. No se contentara, por ejemplo, con no prohibir la masturbacin infantil; tratara severamente a todo adulto que impidiese al nio desenvolver su sexualidad natural (6).

1.2. Normalidad psicolgica de la masturbacin? La masturbacin no solo es normal desde el punto de vista estadstico. Tambin desde el punto de vista psicolgico puede ser un fenmeno normal y explicable. Ms an, desde la dimensin psicolgica de ese comportamiento resulta comprensible el elevado ndice estadstico de frecuencia en determinadas edades. En efecto, las transformaciones fisiolgicas de la pubertad con su fuerza y su aspecto novedoso, junto con la lejana y recelo frente al otro sexo, y teniendo en cuenta la inestabilidad de todo el perodo evolutivo, explican por qu, en la prctica, esta tendencia se manifiesta a travs de los actos masturbatorios con una frecuencia estadstica elevada (7). Sin embargo, hay quienes hablan de normalidad psicolgica en un sentido bien distinto (8). Schwartz, y otros psiclogos de tendencia materialista, piensan que la masturbacin es benfica para la maduracin de la persona. Segn ellos, el fenmeno de la heterosexualidad y de la apertura al otro sexo es sumamente complejo y difcil. No se puede llegar a esta meta si no es a travs de las etapas intermedias, que van iniciando al yo en la apertura sexual. El sujeto empieza a vivir su sexualidad en un clima de ensoacin y ensimismamiento. Despus dar el primer paso hacia la apertura precisamente por la masturbacin. La masturbacin constituye un verdadero progreso, ya que implica un primer compromiso de realizacin. El siguiente paso ser la prostitucin. Con ella se rompe el ensimismamiento. Nos damos a un t, que todava es annimo e impersonal, en un encuentro efmero y episdico. Ms tarde vendr el amor libre. Aqu adquiere el t un rostro humano definido e inconfundible. El t tiene ya un nombre. Pero el encuentro aunque ms estable, no es definitivo. Mediante el noviazgo nos quedamos definitivamente con el t. Tratamos de ver si nos podemos comprometer con l de manera total y para siempre. Y as da comienzo el matrimonio. Desde posiciones como stas se puede llegar a afirmar que el autocrotismo no solo es esencialmente normal, sino bueno (9), puesto que contribuye beneficiosamente a la evolucin humanizante de la sexualidad: la masturbacin sera el paso natural por el que se llega al amor clido y generoso de la juventud y al amor sereno y positivo del matrimonio en la madurez (10). Aparte de eso, no falta quien diga que la masturbacin durante la adolescencia no slo tiene la funcin de satisfacer el deseo o aliviar la tensin sexual, sino que tambin ayuda a conocer el propio cuerpo, permite satisfacer determi nadas necesidades en la fantasa, favorece la autoestima y la sensacin del propio valor, e incluso, en ocasiones, sirve para superar otro tipo de tensiones, ansiedades, etc (11). En consecuencia, ha de favorecerse un clima propicio de aceptacin de la masturbacin en el campo de la educacin sexual (12). Aun cuando haya quien apunte que la ausencia de masturbacin puede ser ambigua y responder, si viene el caso, a una consigna represiva mal integrada (13), y que la presencia de ella no tiene por qu producir traumas a la persona -aun cuando pueda ser manifestacin de otros comportamientos traumticos, que pueden estar vinculados a su origen y a sus consecuencias- no todos los psiclogos aceptan esta forma de ver las cosas y, desde el punto de vista psicolgico, se hacen crticas a estos planteamientos (14). En realidad, la normalidad de la que ellos hablan no es otra que una normalidad evolutiva, que adquiere sentido en la medida en que se supera, rompiendo el crculo de insatisfaccin que produce a largo plazo la

experiencia masturbatoria, a pesar de su momentneo carcter gratificante, por el mismo sentido compensatorio de la experiencia, que conduce a la soledad. 1.3. Normalidad tica del fenmeno de la masturbacin?

La indiscutible normalidad estadstica y la posible normalidad psicolgica de la masturbacin plantean la cuestin acerca de su normalidad tica, con el consiguiente replanteamiento de un fenmeno que ha sido considerado unnimemente por los moralistas como una grave desviacin perversa en el itinerario de la conducta sexual. Desde hace ya algn tiempo, eran muchos los autores catlicos que consideraban la masturbacin -desde el mbito no objetivo, sino subjetivo- como un campo en el que se poda admitir tambin la parvedad de materia. Sobre todo, cuando se trataba de la masturbacin en los adolescentes. La misma declaracin Persona humana distingua en este campo entre la valoracin objetiva y la subjetiva (n. 9). Hoy, en cambio, hay en la moral catlica quien quiere ir mucho ms all. Si tenemos en cuenta los avances y descubrimientos de nuestro tiempo, es necesario reconocer la postura, cada vez ms difundida, que "sustenta el criterio de que la masturbacin no solo es totalmente inofensiva sino que adems cumple funciones tiles... La masturbacin no crea ningn problema al individuo, ms bien denuncia y remite a otros problemas de la personalidad y acaso acta sobre ellos teraputicamente... Est claro que la persona humana es, por naturaleza, problemtica y crece entre problemas. Unos ficticios y otros inevitables. Pero mientras sea esa su condicin no se puede soar con que de ninguna manera busque salida a ellos. No actuara en este sentido la masturbacin? [ ... ]. La bsqueda del placer autoertico esconde egosmo y manifiesta niveles de inmadurez? Por qu? Seguramente se parte del supuesto de que la masturbacin es un fenmeno propio de edades inmaduras y pasajeras -adolescencia y juventud- que debe quedar liquidada al llegar al momento de la adultez -momento de la madurez-. Sin embargo, los datos y la experiencia demuestran que la masturbacin no desaparece tras la juventud ni queda eliminada por el hecho de casarse. Creo que esta asociacin de la masturbacin con la inmadurez es un tanto irreal y mecnica. La masturbacin puede estar indicando otras cosas ms que un simple rasgo de egosmo e inmadurez... Por otra parte, los placeres de la vida, no por ser individuales ni gustados por el individuo -a veces en exclusiva- son malos ni deben ser prohibidos. Qu ocurrira con tantos deleites y goces de la vida si se pretendiera justificarlos moralmente solo y cuando se disfrutan en compaa, con la presencia y participacin de otro? (15). Fuera del campo de la Iglesia catlica, un grupo de estudio de la Iglesia presbiteriana de los Estados Unidos escriba, hace bastante tiempo ya, a prepsito de la masturbacin: No encontramos testimonios de una contraindicacin teolgica, psicolgica o mdica contra la masturbacin en s. Los mitos mdicos relativos a las terribles consecuencias que podran venir de la masturbacin (disminucin de la inteligencia, impotencia, etc.) han sido abandonados hace ya mucho tiempo... Existen tambin argumentos a favor de los valores positivos de la masturbacin, como el liberar de la tensin sexual y el atenuar el disgusto fsico en la regin plvica, el contribuir al desarrollo psicosexual y el ofrecer una forma

alternativa de satisfaccin a personas solas o a personas casadas, cuando la relacin sera inoportuna o imposible. Los problemas asociados a la masturbacin son, a nuestro parecer, ms extrnsecos que intrnsecos al acto. Los sentimientos de culpabilidad, surgidos en conexin con la masturbacin, son sentimientos provenientes de la religin o de la cultura... Ya que la masturbacin frecuentemente es una de las primeras experiencias sexuales placenteras, identificable en su carcter genital, retenemos esencial que la Iglesia, a travs de su actitud y las actividades que ella promueve en las casas cristianas, contribuya a comprender el modo sano de estas experiencias, que deben ser liberadas de culpa y vergenza. El significado tico de la masturbacin depende enteramente del contexto en que tiene lugar. Por tanto podemos no tener ninguna objecin cuando se realiza como una normal experiencia de desarrollo o como una alternativa deliberadamente preferida a una actividad heterosexual inoportuna... En muchos casos creemos que la masturbacin sea moralmente neutra y psicolgicamente benigna (16). Como puede observarse, se trata de un tema candente, que merece nuestra preocupacin tica y en el cual hay posturas enfrentadas. De todas formas, antes de tratar el problema desde su vertiente tica, para hacernos cargo de toda su complejidad, conviene que analicemos los factores que afectan a la aparicin de este comportamiento y las formas en que puede presentarse, en orden a no hacer un juicio simplista, sino diferenciado (17). Para lo cual nos ayudar tambin una mirada a la historia de la reflexin tica. 2. Factores que pueden influir en la masturbacin

Ante todo, creo que es necesario afirmar que la masturbacin es un fenmeno humano y, en cuanto tal, participa de la complejidad de todo lo humano. No se puede reducir a esquemas prefabricados y estereotipados. Esta advertencia me parece importante a la hora de elaborar un anlisis del comportamiento, en orden a evitar hacer generalizaciones simplificadoras y simplistas. Sin embargo, a pesar de la complejidad de la masturbacin, los analistas sealan que hay un elemento comn generalmente presente en este gesto: que es manifestacin psicolgica de una crisis de repliegue sobre S MiSMO (18). Quien se masturba, con frecuencia, tender a desviarse hacia el placer solitario que se proporciona a s mismo, en el circuito cerrado, como para abstraerse y defenderse del mundo que le circunda, un mundo incomprensible, incomprensivo y hostil (19). Esta afirmacin que haca M. Oraison me parece importante, tanto para hacer una valoracin general del comportamiento -que trataremos con posterioridad- cuanto para entrar dentro de los factores que pueden influir en la gnesis y desarrollo de este comportamiento. Frecuentemente se suele insistir en las manifestaciones y repercusiones psicolgicas, centrando el mundo de la masturbacin en sus aspectos individuales, sin tomar en consideracin los aspectos sociales del tema. En cambio, M. Oraison cita, aunque sin darle la importancia que merece en el conjunto de su obra, la motivacin social como causa de ese repliegue sobre s mismo, que se da en este tipo de comportamiento. Hay que reconocer que las condiciones sociales, el clima familiar, la educacin recibida, las tensiones en la vida de relacin, etc., pueden tener una influencia decisiva en la aparicin y el

mantenimiento de esta forma de actuacin. De todas formas, sera igualmente parcial un anlisis que redujera la masturbacin a ser nicamente consecuencia y/o manifestacin de la conflictividad social vivida por las personas. En un anlisis imparcial se puede decir que la masturbacin es un comportamiento en el que confluyen diversos factores de influencia: unos de orden biolgico, otros de orden psicolgico y otros de orden social. Dada esta complejidad, sera ilusorio pretender abordar el tema de manera exhaustiva. En la complejidad de este fenmeno humano que es la masturbacin, vamos a prestar atencin fundamentalmente (a modo de ejemplo, y con la nica pretensin de hacer ver esta complejidad) a determinados factores que suelen influir en este comportamiento, tal y como ocurre en la adolescencia y juventud, por ser entonces cuando se presenta con mayor frecuencia e intensidad (20), aunque no se pueda descartar en otros momentos de la vida, incluida la infancia (21), en los que los factores de influencia seran probablemente diferentes. 2.1. Factores hereditarios Algunos factores hereditarios pueden favorecer la predisposicin al autocrotismo, pero no son los decisivos para explicar el hecho, precisamente porque estos factores hereditarios necesitan una determinacin ulterior, que proviene de la accin del sujeto y de la influencia del ambiente. La herencia temperamental influye, de todos modos, en la mayor o menor predisposicin autoertica. En efecto, las personas introvertidas de tipo astnico parece que son, por lo general, ms propensas a la masturbacin; en cambio, las extrovertidas de tipo atltico o pcnico encuentran ms fcilmente la manera de superar esa inclinacin. De todas formas, ciertamente la herencia temperamental no explica totalmente el fenmeno de la masturbacin, aunque influya en el sujeto que se masturba. 2.2. El ambiente familiar Un ambiente familiar inadecuado suele ser, en general, un factor importante en la masturbacin del adolescente. El nio y el adolescente necesitan de un clima de seguridad y de apoyo para poder abrirse al mundo de los dems. Si no encuentran ese ambiente de seguridad dentro de la familia, difcilmente se lanzarn a esa aventura. Ms bien se cerrarn en s mismos y emplearn las energas psquicas -dadas para la apertura interpersonal- en una satisfaccin compensatoria dentro del propio mundo (autoerotismo). Dentro del ambiente familiar ejercen suma influencia la figura del padre y la figura de la madre, tal como son captadas por el nio y el adolescente. La no resolucin perfecta del complejo de Edipo y del complejo de Electra introyectar en el psiquismo del nio la figura del padre castrador, hecho que puede influir de manera decisiva sobre su comportamiento. La figura de una madre excesivamente exigente y absorbente produce en el nifio una timidez ante el sexo opuesto, con la consiguiente cerrazn en s mismo y el aprendizaje de la masturbacin como va de satisfaccin de las apetencias sexuales. 508

2.3.

La inestabilidad psquica y la rpida transformacin fisiolgica

En la poca de la pubertad no solamente las estructuras anatmicas han alcanzado una mayor evolucin, sino que las funciones glandulares y los diferentes estmulos especficos provocan la llamada del instinto e invitan a la correspondiente gratificacin. La unin de todos estos elementos hace que, desde el punto de vista biolgico, aparezca una dosis de tensin, que busca ser liberada a travs de las secreciones naturales. Por ello, cuando no son provocadas, suelen tener lugar de una forma espontnea, sobre todo en el sueo (22). Sin embargo, tambin pueden ser provocadas. La experiencia masturbatoria supondr una emocin placentera y gratificante que libera la tensin psicobiolgica y sexual. Por eso, su reiteracin se presenta como un camino fcil de liberacin tensional. En la adolescencia la masturbacin, con frecuencia, depende del desajuste tensional entre la mayor madurez fisiolgica y la inmadurez psicolgica, que hace difcil la integracin creativa, que se le pide a la persona en toda su vida emotiva y sexual. La maduracin conseguida en su anatoma no se produce con la misma celeridad en su vida anmica y psicolgica. Se encuentra biolgicamente preparado para el ejercicio de una actividad [sexual adulta] que no le resulta posible por muchos motivos en el campo del psiquismo (23) y en otros campos, incluido el social. En consecuencia, el adolescente desarrolla fuertemente un nivel imaginativo en su propio erotismo, que le provoca una excitacin aadida, lo cual ejerce como reclamo de un ejercicio sexual autoertico en esta etapa evolutiva, marcada por la ambigedad (24). Por eso, al acercarse al estudio del fenmeno, es importante reconocer que los fuertes impulsos que el adolescente experimenta en esta poca le cogen en un perodo de inmadurez y de tanteo que facilita los errores, que no sern sino hitos que superar en el camino de su maduracin personal. La inmadurez narcisista es un desorden propio de un principiante, que se ve obligado a aprender el arte de amar; es como un nio que tropieza con un obstculo y cae, precisamente cuando se esforzaba en aprender a andar por los caminos de la gente. Es lo que deca el viejo proverbio: "Equivocndose, se aprende (25). 2.4. La falta de una eficaz educacin sexual Ciertamente en la actualidad casi todos los adolescentes estn ms o menos informados. Tienen un conocimiento de las cuestiones sexuales. Sin embargo, no siempre se trata de un conocimiento bien adquirido, ni exacto. Su fuente de informacin todava suele ser, entre los ms jvenes, las confidencias entre amigos, la visin de actos sexuales realizados por otras personas, la exploracin del propio cuerpo o el cuerpo de otros compaeros, indagaciones en diccionarios, enciclopedias, revistas pornogrficas, etc. Los adolescentes estn informados. A veces, mal informados. Pero, en la generalidad de los casos, no estn formados. Las personas que imparten informacin sexual no suelen preocuparse de formar a la persona para que encuentre los resortes con los que vivir la sexualidad integrada de manera creativa, dentro de unas opciones asumidas libremente. Por eso, la informacin sin formacin tiene para el adolescente los mismos efectos que tiene el conocimiento tcnico desprovisto de criterios ticos.

Hay que reconocer, adems, que la cultura ambiental no es un formador ideal a la hora de acompaar a los adolescentes. El joven vive en un contexto de alta tensin ertica (26) que favorece una potenciacin de la pulsin sexual, a la par que se le restringen socialmente los medios para canalizarla. Mientras la tensin ertica ambiental provoca una adolescencia precoz, las condiciones sociales prolongan indebidamente esa adolescencia hasta edades avanzadas. La frustracin que se experimenta puede ser enorme. 2.5. la falta de centros de inters. El aburrimiento es tambin un factor influyente en la masturbacin del muchacho y de la muchacha, sobre todo, despus de un da de frustracin debidas al esfuerzo en un estudio o un trabajo rido y pesado, si es que se tiene, con un contacto familiar precario, con la imposibilidad de tratar con los amigos, etc. Este aburrimiento, junto con la excitacin de la fantasa sexual desbordante, que tiene en estos momentos el adolescente, es normal que le incite a la masturbacin. 2.6. Las desilusiones y la falta de integracin en la vida social. No poco contribuyen a la masturbacin del adolescente las desilusiones escolares, las frustraciones en la vida en los tmidos escarceos amorosos, la prdida de amistades queridas, las dificultades de hacerse amigos, etc. Es una experiencia [la de la masturbacin] demasiado cercana y asequible para no buscar en ella un consuelo y pequeo refugio ante las situaciones que se presentan como negativas. El calor y el placer, que la vida real niega, se equilibra as de alguna manera (27). Por estos motivos el muchacho asocial, que lleva una vida solitaria tiene tambin, en la mayor parte de los casos, una mayor propensin al autoerotismo. Aparte de la agresividad que le ocasiona, esta experiencia del fracaso le lleva a la tristeza, que ocasiona la prdida de sus amistades, con lo que su problema se agrava, cerrndose en crculo. 2.7. La influencia de los compaeros y del medio ambiente. Se suele decir que una de las causas ms frecuentes del inicio de la masturbacin es la deduccin de algunos compaeros, que introducen al inexperto en este tipo de comportamiento. Por desgracia dice Nalesso- la masturbacin colectiva es un fenmeno frecuente hasta llegar a asumir en algunos ambientes una impresionante regularidad (28). 3. Diferentes formas de presentarse la masturbacin. La masturbacin es un fenmeno complejo en sus motivaciones. Tambin lo es en sus formas de expresin. No lo podemos considerar como un fenmeno unvoco y unitario. En realidad, hay muchas y muy variadas formas en que se puede presentar este tipo de gesto. El no tenerlo en cuenta sera una forma reductiva de abordar el tema. 3.1. Por razn de la etapa evolutiva Por razn de la edad evolutiva del individuo en que se hace presente este gesto, es necesario distinguir, por su diferente estructura y significados psicolgicos, el autoerotismo infantil, el

del adolescente y el de un adulto. Quiz la tica casustica no ha tenido suficientemente en cuenta este dato a la hora de repartir responsabilidades o de valorar ticamente este comportamiento. La masturbacin de un adulto es ciertamente una forma autoertica en la bsqueda del ejercicio de la sexualidad, lo mismo que la masturbacin de un adolescente. Pero en el adulto puede tener repercusiones diferentes, o ser consecuencia y manifestacin de unas realidades psicolgicas y relacionales que no se dan en la masturbacin del adolescente (29). Habr ocasiones en las que mantenga un carcter sustitutorio de unas relaciones, que se juzgan imposibles o inconvenientes. En otras ocasiones se vivirn como un desahogo de la tensin o de la angustia. La masturbacin tambin cuando es practicada por un adulto puede ser sobre todo signo no tanto de una explosin lujuriosa cuanto una derrota obtenida en el momento en que se intentaba abrir comunitariamente. Puede entonces significar un yo que vuelve narcissticamente sobre s mismo; un yo que en la amargura de un contacto frustrado con el otro se desfoga, castigndose a s mismo; un yo, que desilusionado de vivir como adulto la afectividad, quiere humillarse haciendo cosas de nifio subdesarrollado; un yo que no se siente acogido socialmente y que se excinde entre las inquietudes contestatarias interiores (30). No podemos hacer un juicio tico de la masturbacin sin tener en cuenta estos aspectos del fenmeno, a pesar de la dificultad que se experimenta, cuando se quiere ir al fondo de las races del comportamiento humano (31). 3.2. Por razn de la frecuencia y la incidencia en la sicologa

Tambin es necesaria una consideracin a la frecuencia con que se manifiesta este tipo de comportamiento. Y, por este captulo de la frecuencia, podemos admitir la distincin que hacen algunos psicopedagogos (32) entre: - Acto masturbatorio, que se refiere a un acto que conduce simplemente a la satisfaccin sexual autoertica. Forma que se verifica con mayor frecuencia en la edad puberal y viene considerado normal desde el mbito psicolgico. Lo que lo hace psicolgicamente normal es indudablemente el grado de conciencia y de control que lo acompaa. En el adolescente tal conciencia consiste en el reconocimiento y en la aceptacin de la propia pulsin genital todava no actuable en la relacin dual". - Comportamiento masturbatorio; se da cuando el acto de masturbacin pasa de aislado a repetido y de libremente puesto se torna compulsivo y obsesivo. Se trata de un comportamiento muy cercano al que se crea en determinadas obsesiones: por ms que sea sentido como extrao y rechazado por el sujeto, viene practicado de modo iterativo. - Estructura caracteral masturbatoria, que implica, adems del comportamiento, una estructura psicolgica fallida en un sector no propiamente sexual, como puede ser un fallo en la integracin de algn rasgo esencial de la personalidad fijada en un estadio inmaduro. Esta tipificacin no distingue solamente la frecuencia numrica del acto, ni solo su carcter de actual o habitual, sino su incidencia psicolgica. Presta atencin a la profundidad psicolgica con que la masturbacin se realiza. Por eso, no me parece despreciable tenerla en

cuenta a la hora de valorar ticamente este tipo de gestos sexuales. Por no haberlo podido tener en cuenta, la tica del pasado hoy se nos antoja insuficiente en su valoracin. Pero este es un tema que merece ser estudiado ms profundamente. 4. Valoraciones de la masturbacin en la historia de la tica

Todava hoy, dentro de la historia de las valoraciones ticas de la masturbacin, hay muchsimas lagunas y, por eso, esta panormica tiene que ser forzosamente parcial. El mismo A. Pl (34) , reconoce que tiene que contentarse con algunos sondeos (35) en este tema 4.1. La masturbacin en la Escritura Nuestro conocimiento de prctica de la masturbacin se remonta a tiempos muy antiguos. Sabemos que la conocieron y la condenaron ya los egipcios. Algo parecido puede decirse de los griegos (36) , aun a pesar de que algunos, como Digenes, la practicaban en pblico y se gloriaban de ella (37). Tambin los pocos textos que conocemos del mundo romano son textos de condenacin y de stira. Pues bien, a pesar de la literatura greco-romana, no encontramos en la Sagrada Escritura ningn pasaje en que se aluda con claridad a la masturbacin. El Antiguo Testamento parece desconocer esta prctica. En efecto, aunque de ordinario una larga tradicin eclesial pretenda remontar hasta Onn la condena de la masturbacin, el comportamiento de este personaje bblico no se describe precisamente como una masturbacin, y, por otra parte, exegticamente considerado el texto, Dios condena el comportamiento de Onn por no haber querido someterse a la ley del levirato, es decir, por haberse negado a dar descendencia a Er, su difunto hermano (Gn 38,6-26; Dt 25,5- 10) (39) . No se puede identificar sin ms la masturbacin con el onanismo. Un solo texto veterotestamentario hace, quiz, alusin a la masturbacin, pero no resulta claro y, no cabe duda, de que est mutilado. Helo aqu: Dos clases de seres multiplican los pecados y una tercera atrae la ira. Una pasin ardiente quema como el fuego, no se apagar hasta consumirse. El hombre impdico con su cuerpo carnal no cejar hasta que el fuego lo abrase. Al hombre impdico todo pan le sabe dulce, no cesar hasta la muerte (Si 23,16-17). Sea cual fuera la interpretacin que queramos dar de este texto oscuro y nico, se puede concluir que la masturbacin apenas era conocida entre los judos o, al menos, no forma parte de los pecados que Dios reprocha a Israel, aunque no deja de ser curiosa la severidad de la tradicin talmdica (39) -que la compara al homicidio- en relacin con el silencio de todo el Antiguo Testamento. Del Nuevo Testamento los tratados de moral suelen citar tres textos de san Pablo que, segn ellos, condenan la masturbacin. Son:

No os engais: ni los fornicarios, ni los idlatras, ni los adlteros, ni los afeminados, ni los ladrones... heredarn el reino de Dios (1Cor 6,9-10). En lo que se refiere a la fornicacin y a toda clase de impureza y avaricia, que ni siquiera se nombre entre vosotros (Ef 5,3). Ahora bien, las obras de la carne son: fornicacin, impureza, lujuria, idolatra... Los que hacen tales cosas no heredarn el reino de Dios (Gl 5,19-21). En realidad, ninguno de estos textos condena directamente la masturbacin. Los trminos malaho y ahazarsa no se refieren directamente a las prcticas de la masturbacin, cuyo vocabulario era bien preciso en griego (40), como lo es en castellano (41). La akazarsta es un termino general que abarca toda clase de impureza; en cambio, el termino malaho se refiere a los depravados o afeminados. La traduccin de la Vulgata vierte malaho por molles. Esta traduccin pudo dar origen a conectar este termino con la masturbacin, una de cuyas traducciones latinas era mollities. Como dice A. Pl, a quienes se apoyaban en estos textos se les puede perdonar sin dificultad el error, pero no podemos mantenernos en l. Y termina diciendo: Hay que concluir, pues, que el Antiguo Testamento, lo mismo que el Nuevo, no ofrece ningn texto seguro referente a la condena de la masturbacin (42). Es la misma conclusin a la que llegan (41) otros estudiosos de la Biblia, respecto al tema (43). Quiere decir esto que la Escritura no tiene nada que decir a este propsito? Si vamos a la caza del texto condenatorio de la Sagrada Escritura, con la mentalidad con que algunos telogos moralistas del pasado se acercaban a ella, tendremos que decir que la Biblia guarda silencio respecto a este comportamiento. En esta lnea me parece que se sita un poco A. Pl (44). En cambio, desde una perspectiva mucho ms certera, L. Rossi escribe: No se crea que la Biblia legitime la masturbacin. Al contrario. El discurso bblico ms que de normas habla de valores, Ms que de masturbacin habla de castidad: es, en definitiva, no un lenguaje minitiristico, sino positivo (45). Cada frasecita bblica de condenacin de la masturbacin podra parecer un pretexto mucho ms afortunado. Ninguna bsqueda o conquista bblica, en cambio, puede destrozar todo el mensaje cristiano acerca de la castidad. Y, adems, un lenguaje que presenta no las reglas sino los valores, puede ser entusisticamente acogido tambin por los adolescentes de hoy Evangelio nos interpela iluminando los valores (46). Ya hemos dicho que la Sagrada Escritura no pretende solucionar todos los problemas ticos, que se han planteado y se plantearn, sino que ms bien nos ofrece un marco de referencia para los valores ticos que hemos de asumir. No hace falta que la Biblia hable de la bomba atmica para reconocer en ella un instrumento del mal, condenable desde el punto de vista cristiano. Lo mismo podemos decir a propsito de la masturbacin: no es necesario encontrar un texto de la Sagrada Escritura que la condene. Bastara con descubrir que va contra esa libertad en Cristo para la construccin del Reino, propuesta por la vida cristiana, para determinar que no se ajusta a una valoracin tica cristiana (47).

4.2.

El pensamiento de los santos Padres y de la poca monstica

Tampoco los santos Padres se preocupaban de un modo especial de la masturbacin (48). Ni tampoco los primeros monjes (49). Hemos de llegar hasta Casiano para encontrar un texto condenatorio, que vale la pena citar: Hay tres clases de lujuria. La primera consiste en la unin del hombre y de la mujer; la segunda se cumple sin contacto femenino (secundunt quod absque jenrineo tactu), y leemos de ella que Onn, hijo del patriarca de Jud fue castigado por el Seor [Casiano cita aqu -y es curioso- como apoyo 1Cor 7,8-9]. La tercera es el pecado de pensamiento y deseo (50). Como contrapartida a este silencio de los primeros escritores cristianos con relacin a la masturbacin, hay que sealar su preocupacin por las poluciones nocturnas. A qu se debe esto? Sencillamente a su preocupacin por la pureza ritual a la cual se subordina cualquier expresin sexual (51). Es curioso que en esta poca aparecen categoras rituales veterotestamentarias. Por eso, se insiste en la pureza sexual en orden, sobre todo, a la comunin del da siguiente (52). Por desgracia, esta concepcin ha tenido una larga influencia en la tica sexual y en la prctica de la Iglesia (53). 4.3. poca de los Libros penitenciales En los catlogos de penitencias de algunos Libros penitenciales se hace referencia al pecado de masturbacin (54), que es descrito con frmulas rudas y con detalles de una poca brbara. Sin embargo, habida cuenta de las penitencias infligidas, es condenada con menos severidad que otros pecados de la carne. Adems, se hace una distincin en las penitencias entre los adultos y los adolescentes, lo mismo que entre su condicin de clrigos o laicos. Por ejemplo, el Penitencial de san Columbano impone a los masturbadores dos aos de penitencia (tres, caso de ser clrigo o monje). Otro penitencial irlands impone cien das de penitencia para la masturbacin, pero siete aos, si se trata de un habituado (precisa que estas penas deben ser reducidas a la mitad para los jvenes de 12 a 20 aos) (55). El Penitencial alemn de Reginn de Prum (a. 915) inflige cuarenta das de penitencia al adolescente masturbador y cien das al adulto(56). Parecidas penas se concretan para este tipo de comportamiento en el penitencial de Burcardo (57). La valoracin ms rigurosa es la presentada por Pedro Damiano en su Liber Gomorrianus (a. 1054), con una carta de aprobacin oficial de Len IX (58). 4.4. Los telogos medievales Con san Alberto Magno y santo Toms la tica sexual da un viraje notable. La influencia de la doctrina aristotlica considera la sexualidad como una facultas naturalis (59), en la que naturaleza se refiere directamente a la naturaleza biolgica. Por eso, la dimensin tica de la misma habr que juzgarla tambin teniendo en cuenta si el acto es en s natural o contra natura. Influidos por esta doctrina, los telogos medievales condenarn la masturbacin como acto

contra la finalidad propia otorgada por Dios al semen humano. La naturaleza humana ha dado el semen al hombre para la continuacin de la especie. Desperdiciarlo intilmente es ir contra la naturaleza. Ciertamente, muchas de las nociones en que se apoyaban los telogos moralistas eran precientficas (60). Baste recordar que se desconoca -hasta 1672 con Graf- el papel exacto de los espermatozoides; se consideraba a la mujer como puramente pasiva en el orden de la generacin, por desconocer -hasta 1827, con Von Bacr- la funcin del vulo; se desconoca, por observacin directa, el proceso de fecundacin del vulo por el espermatozoide, hasta 1875 con Oscar Hertwing. Sobre la naturaleza, la formacin y la evolucin del esperma se sostuvieron ideas muy curiosas. Para algunos, el esperma es un plus producido por los alimentos (como la carne, la leche y los huevos), que son ms prximos al cuerpo humano y cuya ingestin produce un plus superfluo, que se transforma en materia de semen. En consecuencia, en la Iglesia se prescribe su abstinencia para quienes ayunan, y se propone el ayuno como medio de combatir la lujuria (61). En esta concepcin precientfica, la mujer no produce esperma, ya que la superfluitas que emite es una realidad imperfecta en el gnero de semen (62). Con estas ideas biolgicas, no falt quien viera la masturbacin muy cercana al homicidio. La prdida desordenada del semen repugna al bien de la naturaleza, o sea, a la conservacin de la especie. Por tanto, despus del pecado de homicidio, que destruye la naturaleza humana viviente en acto, este tipo de pecado parece ocupara el segundo puesto: impide la generacin de una naturaleza humana (63). 4.5. poca de la obsesin por el problema Podemos afirmar que desde el Renacimiento ha existido entre los educadores y moralistas una especie de obsesin por la masturbacin. Es quiz J. Gerson, influido por los principios morales de G. Ockam, quien trata con severidad el problema, afirmando que el peccatum molliciei, aun cuando, por razn de la edad, no se haya concluido con polucin... hace perder la virginidad a un nio ms que si este a la misma edad, hubiera frecuentado las mujeres (64). No es que todos los moralistas defendieran esta postura rgida. No falt quien pasara por laxista. El ms famoso de ellos fue sin duda Caramuel, cuyas proposiciones fueron condenadas poco despus (65). Pero sobre todo la preocupacin obsesiva por la masturbacin comienza cuando se multiplican los libros y folletos, en los que se exponen una serie de enfermedades como consecuencia de la masturbacin: apopleja, epilepsia, espasmo, temblor, gota, etc. Los protagonistas de esta campaa de terror no son en estos momentos los telogos, ni siquiera los catlicos. El aluvin comienza con un tal Bakkers, que en Inglaterra, a principios del siglo XVIII, public un libro que alcanz ms de ochenta ediciones, representando un buen negocio para su autor 16. Ms tarde en 1760 un mdico suizo llamado Tissot public, primero en latn y despus en francs, un libro titulado Trait de l'onanisme. Dissertation sur les maladies produtes par la masturbation. Bakkers y Tissot no fueron los nicos que arrastraron en pos de s a muchos autores y educadores (67). Tambin Rousseau y Voltaire tuvieron su parte. Voy a copiar solamente un prrafo de J. J. Rousseau:

Vigila, pues, con cuidado al joven; podr defenderse de todo lo dems, pero de s tendrs que protegerlo tu. No lo dejes solo ni de noche ni de da; acustate cuando menos en su habitacin: que no se meta en la cama hasta que el sueo lo rinda, y que se tire de ella apenas se despierta. Desconfa de instinto, puesto que tu no te limitas a l; es bueno cuando obra solo; pero despus que se mezcla con las instituciones de los hombres, es sospechoso: no hay que destruirlo, hay que regularlo; y esto, quiz, es ms difcil que destruirlo. Sera muy peligroso que un alumno aprendiera de l a engaar los sentidos y a suplir las ocasiones de satisfacerlos: si llega a conocer alguna vez este suplemento daoso, est perdido. Desde este momento tendr siempre cuerpo y corazn enervados; llevar hasta la tumba los efectos tristes de esta costumbre, la ms funesta a que el joven pueda estar sometido (68). A lo largo del siglo XIX numerosos sacerdotes, predicadores, padres y educadores aceptaron estos errores y exageraciones, y los hicieron criterio de educacin, tanto para el clero cuanto para los fieles (69). De tal suerte que podemos decir que, hasta no hace mucho, llegan ciertas formas de educacin basadas en estas peregrinas ideas (70), que eran compartidas por altas instancias eclesisticas (71). 4.6. La enseanza de los manuales Cualquier tipo de argumentacin que fundase la inmoralidad de la masturbacin en las consecuencias daosas para la salud estara llamada al fracaso ms completo (72). Esto lo vemos hoy con toda claridad. Los autores de los manuales no lo teman tan claro. Pero, sin embargo, no apoyaron su valoracin tica de este comportamiento sobre un cimiento tan frgil. La valoracin tica que ofrecen los manuales es unnime desde el siglo XVII y se ha mantenido prcticamente sin variaciones hasta el ltimo de ellos, antes del Vaticano 11. Esta valoracin tica la podramos sintetizar, siguiendo uno de los ms conocidos entre nosotros (73). Ya en la misma definicin de masturbacin que ofrecen los manuales, se puede constatar la pobre y reductiva comprensin antropolgica de la sexualidad, en general, y del fenmeno meno masturbatorio, en particular (74). Por una parte, se reduce su mbito a la consideracin de su dimensin biolgica, no teniendo en cuenta los aspectos psicolgicos, ni la variedad de las motivaciones sociales que pueden conducir a adoptar este lenguaje sexual. Todo consiste en si hay o no hay eyaculacin de semen (o de flujo vulvovaginal) (75). Por otra parte, adems, se da un reduccionismo a los aspectos masculinos de la masturbacin, por mucho que se quieran aplicar paralelamente a la fisiologa femenina (la mencin del flujo femenino, resulta de todo punto artificiosa). Por ltimo, se da tambin un reduccionismo del fenmeno a las edades adultas, sin tener en cuenta que hay tambin una masturbacin infantil, en la que no se da ningn tipo de secrecin externa. As concebida, la masturbacin directa y voluntaria es valorada ticamente siempre por su propia naturaleza como un pecado intrnsecamente grave, sin que deba eximirse de esta culpabilidad a los adolescentes en circunstancias normales y ordinarias (76). En cambio, la malicia de la masturbacin indirectamente voluntaria, como consecuencia de actos o

situaciones que pudieran provocarla (actos indirectos o impdicos, que es como los denominaban los manuales), depender del peligro, ms o menos prximo, que presenten tales circunstancias y de las razones, ms o menos graves, y justificantes para aceptar ese riesgo (77). Por ser la masturbacin un comportamiento intrnsecamente malo, no pueden admitirse excepciones, si se dan las condiciones de plena advertencia y libre decisin. Ni siquiera es admisible el recurso a ella con fines teraputicos, como, por ejemplo, la realizacin de anlisis espermticos (78). Esta valoracin tica de la masturbacin se apoya en una argumentacin. Sin embargo, no todos los argumentos ofrecidos son adecuados. Se tiene la impresin de que se quiere argumentar desde posiciones preconcebidas. Una de estas posiciones es la que propone M. Zalba en la introduccin a su tratamiento de la lujuria, y que enuncia as: Como la facultad generativa y su actuacin ha sido dada al hombre nicamente para el bien de la procreacin y a esta no puede preverse adecuadamente si no es en el matrimonio, se sigue que ningn uso a los solteros (79). Otra de estas proposiciones es la de que en los pecados contra la castidad no puede admitirse parvedad de materia, por lo cual la valoracin de este comportamiento se hace depender de la cuestin de si es o no pecado grave. Todos los manuales traen a colacin argumentos de la Escritura. Tambin M. Zalba (80). Sin embargo, falta en ellos una previa labor exegtica y hermenutica, dado el silencio de la Sagrada Escritura en cuanto al problema directo de la masturbacin. Tambin recurren al Magisterio de la Iglesia. Sin embargo, tampoco aqu lo hacen de manera convincente, porque tambin les falta tener en cuenta ciertos principios de hermenutica, imprescindibles a la hora de utilizarlo en la argumentacin tica (81). Precisamente por esta carencia, no es extrao que den a ciertas afirmaciones una amplitud que no tienen, ni en el tiempo, ni en el espacio (82). Pero esto no es lo ms significativo -con todo y ser una grave deficiencia- en la utilizacin que se hace de este argumento de autoridad. Lo ms significativo es que se hace una utilizacin heternoma del Magisterio en el tratamiento tico del problema. Esta utilizacin heternoma del Magisterio por parte de los manuales es la que me parece ms criticable, prescindiendo de los textos concretos que se citen a la hora de abordar el problema de la masturbacin, precisamente porque les lleva a no cuestionarse hasta qu punto una posicin tomada por el Magisterio pastoral de la Iglesia tiene validez para todos los tiempos y lugares en este y en otros problemas (83). Por ltimo hay un recurso, en los manuales, a los llamados argumentos racionales. No es ms que un recurso a los principios que han de regir el ejercicio de la sexualidad, entre los que destacan la orientacin de esta hacia la procreacin. De hecho, la razn que se da de la malicia intrnseca de la masturbacin reside, segn ellos: en su negativa radical a la procreacin. Eliminar esta final~ dad primera del sexo es la esencia del pecado y el nico motivo para negar su licitud en cualquier hiptesis, an cuando... se buscara por otras razones no libidinosas, como en el caso, por ejemplo, de un anlisis espermtico. Si la sexualidad no tiene sentido al margen de la procreacin, y si

cualquier fallo en esta esfera hay que considerarlo, por la no parvedad de materia, como gravemente pecaminoso, la masturbacin bajo cualquier forma y condiciones ser siempre un pecado mortal. Es una conclusin que se impone con toda lgica y exactitud a partir de esos presupuestos (84). Es notoria la exclusividad con que los autores de los manuales -y M. Zalba en concretoutilizan el argumento de la fecundidad, impedida en la masturbacin. Ciertamente M. Zalba y los dems manuales piensan que en la fecundidad est el sentido primordial y natural de la sexualidad. En consecuencia, dirn que la masturbacin es un pecado contra naturaleza, que vendr condenado por el desorden que encierra. Sin embargo, aunque se considere la fecundidad como una de las finalidades de la sexualidad, los argumentos, que presentan la masturbacin como un atentado contra la dimensin fecunda de la sexualidad, no pueden ser considerados como absolutos. No pensaban los autores de los manuales que, andando el tiempo, el medio ms prctico para llegar a hacer fecunda a alguna pareja con problemas de esterilidad --que tambin es rechazado por el Magisterio de la Iglesia (85), sera la masturbacin, en orden a obtener el esperma que despus sera utilizado en tcnicas de reproduccin asistida. Adems de que, despus del concilio Vaticano II, habra que discutir -y hasta negar, como lo hemos hecho ya- que el sentido de la sexualidad est prioritariamente centrado en la fecundidad. 4.7. A modo de conclusin Creo que con estas lneas, ciertamente parciales, de la historia del problema tico, quedan claras algunas perspectivas para el futuro. Desde luego, nos ensean -la historia siempre es maestra de vida- que cualquier argumento precientfico o pseudocientfico perjudica a la tica y, por tanto, que debemos ser extremadamente cautos para no caer en los mismos errores del pasado en nuestro enjuiciamiento tico. Tambin nos ensean a ser crticos a la hora de acoger la tradicin del pasado en su valoracin tica sobre el tema que nos ocupa. Como afirma certeramente E. Lpez Azpitarte: La valoracin teolgica de estas enseanzas no parece a muchos moralistas que tengan un carcter definitivo e inmutable. Representan la opinin comn de una larga poca, pero esto no impide que se aporten nuevas matizaciones que no pudieron tenerse en cuenta con anterioridad. Las ciencias humanas han ido aportando nuevos datos para una visin del problema ms justa y adecuada. En las motivaciones de esta condena y en el planteamiento tico de algunos casos es donde la evolucin se ha planteado con mayor claridad (86). 5. Valoracin tica de la masturbacin en clave personalista

Para hacer un juicio tico acerca de la masturbacin, juzgo importante distinguir dos planos: la referencia al mundo de los valores, que estn implicados en esta forma de actuacin; y la referencia al comportamiento concreto de cada persona. En la manera de proceder, vamos a preguntarnos, en primer lugar, si la masturbacin es un gesto sexual en el que se puede encarnar el ideal de integracin creativa de la sexualidad humana. Despus, nos preguntaremos acerca de la responsabilidad de quien est comprometido en este tipo de comportamiento.

Quiz por no haber tenido en cuenta estos dos planos, ha ocurrido que algunos han recortado de manera inconsiderada el ideal tensional del proyecto de la sexualidad, haciendo de la masturbacin un fenmeno totalmente inocuo desde su dimensin tica. Otros, por el contrario, sin tener en cuenta los diversos factores que pueden influir y las variadas formas que puede adoptar la masturbacin, segn los datos aportados por las ciencias que abordan el tema, han impuesto, como exigencia tica concreta, una forma ideal, sin contar con el carcter progresivo de la asuncin de los valores por parte del sujeto; o han juzgado negativamente, desde el punto de vista tico, actitudes concretas que estaban carentes de responsabilidad, o en las que esta quedaba bastante disminuida. 5. l. Valoracin tica de la masturbacin en referencia al proyecto integrador de la sexualidad Considero que un buen planteamiento de las cuestiones es la mejor manera de no enredarlas. Por eso, quisiera aclarar a qu me refiero cuando me propongo analizar la masturbacin en su referencia al proyecto integrador de la sexualidad. Lo que me propongo es ver hasta qu punto la masturbacin, como gesto sexual, puede ser la mejor encarnacin del ideal tensional a la que est llamada la sexualidad humana. No me cuestiono, de momento, si este ideal es fcil o difcil de encarnar. No me pregunto si hay alguien que lo haya conseguido alcanzar, ni a qu edad. Es decir, no parto del supuesto de que la masturbacin es un fenmeno propio de edades inmaduras y pasajeras -adolescencia y juventud- y que debe estar liquidada al llegar al momento de la adultez -momento de la madurez- (87). Mi pregunta no se refiere al mundo concreto de las personas individuales, sino al mundo concreto de los valores que aqu entran en juego, sea quien sea la persona que se comporta de esta manera. Y, desde esa referencia, estas me parecen las preguntas clave en orden a una valoracin tica objetiva de la masturbacin: por qu la masturbacin significa o no significa- una desviacin del proyecto integrador de la sexualidad humana? Cules son los valores que alcanzan -o no alcanzan- una expresin correcta de la sexualidad en este comportamiento? Ciertamente considero que para comprender hasta qu punto la masturbacin es un gesto en el que se puede -o no se puede- encarnar el ideal tensional de la sexualidad es necesario tomar contacto con el pensamiento tico que nos ha precedido, tal como hemos hecho en el panorama histrico. Sin embargo, este contacto no es suficiente. Por una parte, porque el mismo panorama histrico nos muestra la debilidad de la argumentacin. Pero, adems, porque el estado actual de la cuestin exige una nueva consideracin de la problemtica. En resumen, podramos afirmar que tambin la tica actual considera la masturbacin como un comportamiento sexual incorrecto, en el que no se expresa en su riqueza el proyecto integrador de la sexualidad humana. De todas formas, su argumentacin se apoya en otros parmetros distintos de los tradicionales. - Precisiones recesarias En orden a precisar el lenguaje, me parece que es necesario clarificar a qu nos referimos,

cuando hablamos de masturbacin. Lo es, precisamente porque lo que normalmente se entiende por masturbacin se presta a ciertos equvocos, que pueden distorsionar la valoracin tica (88). Con frecuencia se habla de la masturbacin como si fuera un comportamiento unvoco. Y, sin embargo, no es as. Aunque la masturbacin fisiolgicamente sea identificable desde los mismos parmetros de comportamiento, no ocurre lo mismo desde el punto de vista tico. Como certeramente dice L. Rossi, desde el punto de vista tico, para poder condenar la masturbacin desde el punto de vista objetivo hay que tratar de esclarecer antes de qu masturbacin se trata (89). Porque lo primero que hay que decir, a mi juicio, es que no siempre la masturbacin es un comportamiento en el que la sexualidad queda implicada (90). Pienso, como el ejemplo ms claro, en la masturbacin que se lleva a cabo como medio para la obtencin del semen en orden a un anlisis espermtico. No es el nico caso (91). Pero, segn mi criterio, sea cual sea el juicio de valor tico acerca de estos comportamientos, es importante que no se juzguen desde los parmetros de la correcta comprensin de la sexualidad, sencillamente porque estos no son comportamientos sexuales, desde el punto de vista tico, aunque impliquen un ejercicio fisiolgico de la sexualidad. Por otra parte, como he dicho, los manuales adoptaban una postura tica negativa de cara a la masturbacin, porque vean en ella un atentado contra la dimensin fecunda de la sexualidad. Sin embargo, hoy no siempre es as. La masturbacin puede ser un medio -el ms inocuo y eficaz- para conseguir la fecundidad en determinados casos de esterilidad, que pueden resolverse con el recurso a las nuevas tcnicas de reproduccin asistida. Cualquiera que sea el juicio tico que merece este gesto masturbatorio, no se puede descartar en l, a prior, la dimensin tanto fecunda como amorosa, que pue~ de estar implicada en una expresividad del lenguaje sexual correcto desde el punto de vista tico (92). Por eso, considero, que antes de hacer una valoracin tica de la masturbacin, debemos clarificar a qu tipo de masturbacin nos vamos a referir. Personalmente me voy a referir a ese tipo de gesto masturbatorio en el que se implica un ejercicio de la sexualidad cerrada en su dimensin relacional. - La masturbacin es una ipsacin Ciertamente no se puede menospreciar ticamente el hecho de que en este tipo de masturbacin se da un ejercicio de la sexualidad cerrada a la dimensin procreativa. En otros tiempos esa era la razn ms fuerte que se manejaba para ver en ella un comportamiento tico desviado (93). A ello contribua una visin de la sexualidad polarizada por la dimensin procreativa, que vena considerada como la finalidad primaria de la misma y justificante de su ejercicio. Hoy no podemos seguir manteniendo esa concepcin. Pero, en realidad, nuestra comprensin del sentido de la sexualidad es otro. Depende de que sea capaz de la integracin creativa de los elementos de la misma y de que sea vehculo del amor en la relacin interpersonal. Desde esta comprensin, la masturbacin, cuando es un lenguaje sexual donde no se expresa ningn dilogo de amor, representa un comportamiento solipsista e ipsatorio. A mi juicio, aqu hay que situar la razn fundamental de por qu este es un comportamiento desajustado ticamente.

En la actuacin de la sexualidad es necesaria la relacin con el otro. Esta relacin interpersonal es esencial al amor humano y constituye la caracterstica de nuestra sexualidad. Por esta razn especfica, la malicia de la masturbacin parece que se debe colocar en la violacin de este orden humano, que requiere en el ejercicio de la sexualidad la relacin con otro (de sexo distinto), que pueda decirse una relacin de amor. Desde este punto de vista, la masturbacin es un acto individual y no dual, egocntrico y no oblativo, limitado y no creativo. No responde, en conclusin, a los requisitos propios de la sexualidad humana, que nos abre horizontalmente a los otros (94). En este sentido, no es slo una negativa a la fecundidad, sino que habra que darle mucha ms importancia al carcter solitario, autista, egocntrico, como un obstculo grave a su aspecto unitivo, de encuentro y comunin (95). Por lo que bien podemos afirmar que no responde al ideal tensional de la sexualidad, ni a la direccin que se debe imprimir a esta en un proyecto responsablemente liberador. Lo cual se ve con claridad cuando se considera que la sexualidad es por propia dinmica una llamada a la renuncia a toda forma de egocentrismo. El destino a que tiende la sexualidad, por su propio dinamismo, y al que tiene que someterla progresivamente el sujeto si no quiere bloquear su evolucin y traicionar su significado, es la capacidad de relacin oblativa, una relacin de amor autntico y este es el vrtice de la maduracin de la personalidad (96). Pues bien, es precisamente por el carcter regresivo y por la ausencia de relacin oblativa, por lo que la masturbacin puede ser considerado ticamente un comportamiento sexual desviado. Ciertamente no es un gesto relacional oblativo. Aun en el caso en que la masturbacin es vivida a nivel puramente fisiolgico --donde ciertamente puede decirse que no hay regresin de la personalidad-, creo que no se puede decir que se cumple en ella la direccin de la sexualidad humana, que est llamada a ser expresin del amor oblativo. Este est ausente en la masturbacin. As lo reconocen casi todos los psiclogos. Se trata ms bien de una expresin solipsista, que refleja una deficiencia en la integracin afectivo-sexual de carcter narcisista. En este sentido, la ausencia de compaero en esta forma de lenguaje representa algo ms que una ausencia fsica. Dentro de esta perspectiva sera falso mantener que la mejor forma de maduracin humana y sexual sea precisamente esta prctica concreta. No nos referimos ya a sus consecuencias sobre la salud biolgica del individuo, que slo se darn en casos verdaderamente patolgicos, sino a su resonancia en el psiquismo. El que quiera vivir su sexualidad de esta manera tendra razn para sentirse preocupado, pues opta por un camino opuesto al sentido relacional que aquella encierra. El simple abandono a la necesidad que se experimenta, sin una dosis de esfuerzo y renuncia para superarla, supone una dificultad seria para la evolucin posterior Los mismos psiclogos no han dejado de sealar los peligros que le son inherentes y que se manifiestan con relativa facilidad cuando se convierte, sobre todo, en un hbito adquirido; el riesgo de quedarse en un estado narcisista, la excesiva genitalizacin del sexo, el utilizarlo como una droga para escapar a otros compromisos o convertirlo en un analgsico

para encubrir otros problemas, son las consecuencias ms frecuentemente sealadas, aun cuando no aparezca como sntoma de un desajuste ms profundo. Y es que la dinmica del instinto requiere una superacin de esta etapa, que nunca jams constituye el ideal de la maduracin y del equilibrio humano (97). As pues, el gesto masturbatorio no es evolutivo, sino regresivo, de tal suerte que, convertido en actitud permanente, puede hacer peligrar el positivo desarrollo de la personalidad, puesto que supone un ejercicio de la sexualidad en sentido inverso a lo que sera el desarrollo normal de la persona. No en vano psicolgicamente se habla de la masturbacin en trminos de narcisismo egocntrico. En consecuencia, habr que decir que la masturbacin es moralmente mala por su significado y porque conserva el narcisismo infantil, el refugio en lo imaginario, la ineptitud para establecer relaciones reales con los dems (mucho ms all del dominio sexual), [porque] es sntoma de no integracin, inmadurez y quiz neurosis (98). Aunque Schwartz, y otros psiclogos materialistas, quieran poner el paso de la masturbacin como necesario y benfico para el desarrollo de la personalidad, habra que responderles con A. Hortelano: Es evidente que hemos de prepararnos al amor. Estamos de acuerdo que amar no es cosa fcil. Son pocos, muy pocos, los que llegan a un amor bonito y trascendental. Pero la dificultad no estriba tanto en lo sexual cuanto en la amistad, como dijimos antes. Con estas experiencias sexuales previas al matrimonio: masturbacin, prostitucin, amor libre y relaciones sexuales prematrimoniales, lejos de madurarnos en el amor, nos exponemos a daarlo seriamente. Es evidente, siguiendo este mismo esquema (de Schwartz) que cuanto ms se separen del amor pleno del matrimonio ms perjudiciales pueden ser... El gran peligro de todas estas experiencias es que, no siendo expresin de amor en un grado y otro, son inautnticas psicolgicamente e inmorales... Faltando, pues, contenido y validez a estas formas sexuales, tienen el riesgo de que, si nos instalamos en ellas se produzca una fijacin en el proceso de maduracin afectiva, o lo que ser peor todava, una regresin. Pongamos el caso de la masturbacin, que estamos analizando ahora. Si un joven se instala en la masturbacin mecanizndole, en lugar de constituir una etapa de iniciacin, el muchacho quedar fijo en esa actitud por el shock que le produce. Y, aun cuando despus se case, va a correr el riesgo de convertir su matrimonio en una masturbacin indefinida, sea porque prefiere la masturbacin a las relaciones conyugales, sea porque, aunque acepte estas, las viva formalmente como masturbatorias (99). Si, pues, la masturbacin no responde a la direccin evolutiva que ha de imprimirse a la sexualidad para llegar a la madurez y, por otra parte, supone una carencia relacional, que desvirta el proyecto humano del lenguaje sexual, nada nos impide afirmar que se trata de un contravalor tico, que no se puede presentar como ideal del comportamiento sexual (100). Estas consideraciones fundamentales, que slo apuntamos con brevedad, son suficientes para que el juicio tico y objetivo sobre la masturbacin tenga que ser negativo. La sexualidad posee una significacin decisiva para la madurez de la persona y su integracin con los dems. Tiene un destino y una meta hacia la que se debe orientar el esfuerzo y la educacin. Aquel que no se preocupe y comprometa en la realizacin de esta tarea renuncia a una obligacin grave e importante de su vida. Quien por haber llegado al

autoconvencimiento de que es un gesto sin mayor trascendencia, elimina el intento de superar esta prctica, adopta una postura absurda y lastimosa (101). Se ha dicho que, cuando alguien practica este tipo de gestos, el nico perjudicado ser su propia persona (102). Yo no creo que sea as. Ms bien, juzgo que hay que recuperar ciertamente, desde otra perspectiva- lo que deca santo Toms: que los pecados de lujuria son pecados contra el prjimo (103). En efecto, si la masturbacin desde su vertiente psicolgica no slo representa una regresin en la evolucin personal, sino que adems afecta a la relacin humana, bien podemos decir que, aunque se trate de un gesto realizado en la soledad, no por eso deja de afectar a los dems. Les afectar en el tipo de relacin interpersonal que entablan. As no es la propia persona la nica perjudicada, sino que se perjudican tambin las personas con las que ella entre en relacin. Naturalmente, el grado de incidencia en la relacin depender del grado de incidencia del gesto masturbatorio en la estructura de la personalidad. Desde cualquier perspectiva tica que se precie de tal, no puede mirarse con indiferencia la humanizacin del hombre. Ahora bien, si lo que aqu est en juego es la humanizacin del hombre y una relacin interpersonal humanizada, considero que no se puede trivializar la masturbacin. Para la tica denunciar las desviaciones es un reclamo a tomar los caminos correctos, que hacen cada vez ms presente la utopa a la que somos llamados. En consecuencia, cuando ticamente se habla de la masturbacin como de un contravalor, ms que centrar el discurso sobre la dimensin de desviacin que puede engendrar este tipo de gestos sexuales, sera necesario reconocer una llamada a la madurez, impidiendo a los perezosos pararse en su camino de ascenso a su verdadera talla humana. La tica cristiana no necesita textos explcitos de la Sagrada Escritura que aborden el tema directamente. Su silencio no es absoluto, como ya he dicho, cuando habla de su comprensin global del sentido de la sexualidad humana. Sin embargo, sera suficiente tener en cuenta que la masturbacin representa una regresin humana para reclamar su superacin, puesto que desde ella se tiene que ser consciente de que quien sigue a Cristo, hombre perfecto, se perfecciona cada vez ms en su propia dignidad humana (GS 41). El cristiano ha de ser consciente de que quien no se compromete seriamente en la tarea de alcanzar la propia plenitud humana se extrava, no slo humana sino tambin cristianamente. Pierde el camino de su liberacin, aun cuando crea que goza de libertad sexual. -Un comportamiento desviado en una sociedad desviada Este ha sido el planteamiento de la tica cristiana, vinculada al personalismo. Al hablar de la masturbacin como un contravalor su acierto ha sido grande, tanto a la hora de superar fudamentaciones desfasadas cuanto a la hora de proponer el ideal tensional utpico al que la persona individual est llamada. Sin embargo, este planteamiento personalista se ha quedado frecuentemente anclado en posiciones individualistas. Ha reclamado el esfuerzo superador de las personas, pero probablemente no ha insistido tanto en el reclamo a la transformacin de la sociedad. De hecho, me parece que en la tica personalista no hay un serio planteamiento social. Se echa en olvido que el gesto masturbador representa, con frecuencia, un replegamiento huidizo ante

condiciones y estructuras adversas, que afectan socialmente a la persona. Si la humanizacin de la persona no se lleva a cabo sin la humanizacin de la sociedad, creo que hay que insistir en la necesaria transformacin cultural y estructural de una sociedad que hierve en demonios de deshumanizacin. De una sociedad que vive en la competitividad, el consumismo, el hedonismo, la incomunicacin y la superficialidad, creada por el estilo de vida dominante socialmente. De una sociedad que, por un lado, estimula la sexualidad, mientras, por otro, ofrece escasos cauces a una educacin integral y a un ejercicio humanizado y humanizante de la misma. Es la deshumanizacin social y su impermeabilidad a una transformacin humanizadora la que puede crear mecanismos de repliegue y de huida, que se expresan en gestos masturbadores. La masturbacin tiene races sociales y exige una transformacin tica de la sociedad. En consecuencia, si se afirma que la masturbacin es un contravalor tico, tambin habr que hacer una crtica tica de la sociedad en la que se da este tipo de manifestaciones sexuales. 5.2. Valoracin tica de la masturbacin en referencia al comportamiento concreto de las personas Cualquiera que sea la posicin que se adopte en el plano ideal con relacin a la gravedad de la incorreccin tica que representa la masturbacin, siempre hay que tener en cuenta, en el terreno concreto, a las personas que realizan este gesto. La masturbacin es incorrecta ticamente. Pero, al decir esto, se hace referencia al campo de los valores. No se trata en absoluto de un juicio acerca de las personas. Hace ya bastante tiempo, a pesar de algunas advertencias oficiales, muchos autores trataron de poner lmites al rigorismo con que se trataba este tema. Segn su planteamiento, incluso ponindose en el caso extremo- si alguien pensara que la masturbacin es un vicio horrible en el terreno objetivo, siempre tendr que admitir la posibilidad de que exista la masturbacin de una persona concreta que, por la imperfeccin del acto humano, en el terreno subjetivo, pueda no revestir una importancia tica decisiva. Ms bien que admitir una presuncin general de esta ndole (imputabilidad moral), preferimos afirmar que son frecuentes los casos en los que no se da culpabilidad grave subjetiva. Pero cada caso ha de decidirse aisladamente, segn lo que d de s [ ... 1. As como es impropio aplicar rgidamente una norma mecnica basada en la mera advertencia intelectual a la malicia del acto, es tambin un error confiar en una norma mecnica basada en una presuncin general de irresponsabilidad. La nica norma de carcter general que recomendaramos es la siguiente: la incapacidad y los impedimentos de orden subjetivo excusan al promedio de hombres y mujeres de falta grave mucho ms frecuentemente de lo que una lectura de los manuales de teologa moral puede hacerle a uno suponer (104). Esta adecuada reaccin frente al rigorismo se hizo necesaria en los planteamientos ticos por el ms profundo conocimiento del fenmeno en su vertiente psicolgica. Los psiclogos, en efecto, afirmaban que la masturbacin no compromete a todos los hombres por igual (l05). Esta aportacin de la sicologa les pareci interesante para valorar la gravedad tica de la masturbacin desde su dimensin subjetiva, puesto que la gravedad de las repercusiones depende en gran parte de la intensidad del gesto, del nmero de acciones, del momento

evolutivo en que se coloque dentro de la dinmica personal, del estrato humano que queda ms comprometido, del grado de egocentrismo que manifieste, etc. Desde esta comprensin, se lleg a la conclusin de que la masturbacin no es, siempre y en todos los casos, un grave quebranto tico, considerando la subjetividad de la persona. La gravedad de la masturbacin es consiguientemente muy matizable; puede variar segn el caso desde el pecado mortal (si hay consentimiento libre de la afectividad inteligente llamada voluntad) al pecado venial (sensualitas), hasta la ausencia de pecado (alivio natural [?], patologa fisiolgica o psquica que impida el juego del libre albedro) (106). A bastantes aos de distancia, esta misma valoracin tica hace la declaracin Persona humana: La inmadurez de la adolescencia, que a veces puede prolongarse ms all de esta edad, el desequilibrio psquico o el hbito contrado pueden influir sobre la conducta, atenuando el carcter deliberado del acto y hacer que no haya siempre falta subjetivamente grave. Sin embargo, no se puede presumir como regla general la ausencia de responsabilidad grave (n. 9) (107). Con estos planteamientos ticos se abrieron grandes posibilidades a una pedagoga realista y a una pastoral ms racional. Precisamente, haciendo una aplicacin pastoral de ellos, escriba B. Hring: Quienes demuestran de verdad buena voluntad de vivir una vida cristiana, incluida la voluntad de superar la fase de la masturbacin, pueden comulgar sin tener que confesarse antes. Basta que hagan un acto de dolor en el que incluyan todos los pecados. Slo Dios sabe la gravedad de la culpa. Por nuestra parte, en la medida en que tenemos motivos fundados para pensar que no ha habido pecado grave, no tenemos que impedir que se acerquen a la comunin (108). Por mi parte, considero que en estos planteamientos se hizo gala, con acierto, de la sabidura ms tradicional. Por eso, los planteamientos actuales no han hecho otra cosa que continuarlos, tratando de profundizar en ellos. Hoy somos ms conscientes de los mltiples factores que entran en juego en este tipo de gestos sexuales, y de las dificultades que pueden encontrarse al tratar de trazar con claridad la lnea fronteriza entre la libertad y la esclavitud en los procesos interiores`1. Por otra parte, somos ms recatados a la hora de juzgar el comportamiento personal de la gente desde parmetros ticos estereotipados, precisamente porque estamos convencidos de que la dimensin judicativa de la tica no puede convertirse en arma arrojadiza contra nadie. De ah que se llegue a la conclusin de que siempre ser una deficiencia y una laguna objetiva, pero si un acto aislado y pasajero no compromete gravemente la evolucin armnica de la persona, ni destruye plenamente el sentido de la sexualidad, son muchos los autores actuales que lo juzgaran con mayor benevolencia'10. Por consiguiente, habr que evitar esos dos extremos de los que habla E. Lpez Azpitarte: Condenar sin misericordia y con rigor, o absolver por completo con ingenuidad. Afirmar

que todo acto de masturbacin es siempre subjetivamente grave en cualquier circunstancia o que la falta de libertad y conocimiento hay que suponerla slo en rarsimas ocasiones, es demasiado gratuito y tal exageracin no sirve ni siquiera como una ayuda pedaggica. Pero creer que no hay tampoco por qu preocuparse de cara a la maduracin sexual, y que los actos concretos no pueden ser significativos de una actitud oculta, ambigua, poco limpia y descuidarla, sera tambin un engao y un falso servicio a la educacin. En cualquier hiptesis, aunque con toda certeza no existiese la ms mnima culpa moral, resultara desaconsejable una total despreocupacin, pues queda un camino todava por recorrer para una integracin humana, y nadie debera sentirse psicolgicamente satisfecho hasta no alcanzar esta ltima meta (111). De todas formas, sea cual sea nuestro juicio acerca de la responsabilidad subjetiva del individuo, no podemos exonerar alegremente de responsabilidad al medio social en que viven las personas. No podemos colar el mosquito y tragarnos el camello. Y esto sera lo que haramos, si anduviramos a la caza de la responsabilidad individual de los individuos, diluyendo la responsabilidad social. No se puede olvidar que con frecuencia la masturbacin es un gesto sexual desviado, con el que el individuo reacciona ante situaciones sociales adversas. No estara de ms que, ante el elevado ndice estadstico de frecuencia del fenmeno, nos preguntsemos acerca de nuestra responsabilidad social. Y no slo nos preguntsemos, sino que emprendisemos caminos de transformacin de nuestro entorno. Sera una forma de posibilitar la liberacin sexual.

6.

Orientaciones pastorales de cara a la masturbacin

A la hora de establecer la moralidad en el campo de lo concreto, me da la impresin de que un sinnmero de moralistas van a la caza de las responsabilidades sin interesarles realmente las personas comprometidas en la masturbacin. De ah que, cuando han detectado que subjetivamente no hay un grave problema tico -yo me pregunto quin ser capaz de detectar semejante cuestin- ya se quedan tranquilos. Y lo peor es que hay ciertos agentes de pastoral a los que les ocurre lo mismo. Pienso que es un error. Si la masturbacin es un mal, que hace dao a la persona y que, por eso mismo, es considerado como un contravalor, aunque quien la practica no sea responsable, no por eso deja de ser un mal. El primer afectado es la persona. En este sentido, si verdaderamente a la pastoral le importa la persona, considero de primera necesidad que se comprometa en la terapia de esta prctica. Desde esta ptica, no extraar que termine este captulo haciendo alusin a los medios teraputicos. Ahora bien, lo primero que hay que reconocer en este sentido es el absurdo y la ineficacia de una educacin represiva. Los educadores deben ser plenamente conscientes de los graves daos provocados por enfatizar en exceso, y de manera grosera, los daos causados por la masturbacin. Los complejos de culpabilidad u obsesiones morales que tienen como tema este problema no slo paralizan las energas, sino que perpetan, frecuentemente, el problema"'. La Congregacin para la Educacin Catlica adverta con acierto indiscutible, hace ya algn tiempo, sobre los efectos de una educacin de este tipo:

No hay que recurrir al miedo, a las amenazas o a las intimidaciones de carcter fsico o espiritual, si no se quieren favorecer estados obsesivos que comprometen el equilibrio sexual y fijan al sujeto sobre s mismo (113). Ms bien, se hara necesaria una educacin optimista y estimulante, en la que se pusiera de relieve el sentido positivo de la evolucin de la persona, y en la que se mostrara la belleza del ideal tensional que est llamado a encarnarse en la sexualidad humana. Con ella se tratara de ayudar a la persona a superar su fijacin y ensimismamiento mediante una conducta abierta, oblativa y generosa. Todo lo que hagamos en este sentido creo que sera til y provechoso. Mostrar la bondad y belleza de la utopa suscita el deseo de hacerla cada da ms real. Es esto lo que impide que la persona se achate en su capacidad de superacin, centrndose en su comportamiento desviado. Le da motivos para no aburrirse, sin saber qu hacer en los ratos de ocio y le muestra los caminos por donde encauzar sus energas impulsivas sexuales desbocadas. Se hara necesaria una educacin desde y para la opcin fundamental, que llamara al individuo a mantener un serio inters por superar estas dificultades y le fuera abriendo a las exigencias de su maduracin, integrando los momentos en que se pueda experimentar una vuelta atrs hacia formas regresivas. Una educacin as es una educacin positivamente realista. Evita el mantenimiento de situaciones ambiguas y de justificaciones interesadas, fruto de mecanismos de defensa, que suelen prosperar, cuando se emplean estereotipos de rgido rigorismo represivo. Por otra parte, es necesario tambin reconocer la insuficiencia de una pastoral superficial, que insiste nicamente en fomentar la fuerza de voluntad, acompaada de determinadas prcticas humanas y religiosas, para superar esta forma de comportamiento. Con ser importante acentuar esto, sin embargo, no es suficiente. No podemos olvidar que la prctica de la masturbacin no siempre, ni nicamente, es problema de voluntad. Con frecuencia, es manifestacin de situaciones internas y externas complejas, que estn afectando a la persona. Por eso, como afirma certeramente la Congregacin para la Educacin Catlica, la accin pedaggica deber ser orientada ms sobre estas causas que sobre la represin directa del fenmeno, puesto que la superacin de este tipo de comportamiento nicamente se obtiene en la medida en que se con Erotismo sin pareja: autoerotismo y masturbacin sigue tomar conciencia de la causa del disturbio"'. Es como la fiebre, que constituye un sntoma de que algo no marcha bien en la salud fsica. Si nos contentramos con una medicacin a base de antipirticos para bajar la fiebre, los resultados sobre esta seran de alivio para el enfermo, pero la enfermedad seguira su curso destructor. Una terapia apropiada no puede darse mientras no se conozca la razn de fondo que motiva el comportamiento 1 ... 1. Mientras no se logre trabajar contra estas motivaciones profundas, los otros remedios sern ms bien secundarios y marginales. Y si aquellas motivaciones existen, como suceder de ordinario, habr que insistir mucho ms en su propia eliminacin que en atajar directamente sus consecuencias. Las condiciones socio lgicas, el clima familiar, la educacin dada, la tensin de algunas situaciones personales...,

pueden tener ms trascendencia sobre el individuo que su propia responsabilidad (115). Por una parte, esto ha de llevar la accin pastoral acerca de la masturbacin a un tratamiento diferenciado de la tipologa de la misma, que distinga entre caso y caso, sin refugiarse en remedios generales que pueden ser tratados con recetas unvocas. Pero, adems, ha de llevarla a poner el acento sobre la etiologa concreta que provoca la masturbacin. De ah que, en algunos casos, el agente de pastoral deba pedir la colaboracin de otros terapeutas. Hay, en efecto, situaciones en que la masturbacin es manifestacin de ciertas psicopatas. Es el caso de los comportamientos masturbatorios obsesivos, en los que la persona es presa de una verdadera neurosis. En estos casos, el agente pastoral se las tiene que ver con verdaderos enfermos, en los que la conversin tica necesita una previa ayuda psicoteraputica, sin la cual se impo~ sibilitara o, al menos, se dificultara aquella. Lo mejor que puede hacer es canalizar estas situaciones para que sean tratadas por los expertos correspondientes, evitando cualquier forma de autosuficiencia. Tambin es importante, en casos como estos, que el agente pastoral aprenda a no obstaculizar la tarea de las personas implicadas en esta terapia. Considero, por ejemplo, que sera un error de prudencia pastoral en estos casos aconsejar como medida teraputica la prctica de la confesin frecuente, o recomendar la oracin de peticin al Seor para que le libre de este vicio. Ln casos como estos, desdramatizar la situacin es no slo una forma terar)utica de tratamiento sino que, adems, es un buen ejercicio de la caridad pastoral para con quien est prisionero de s mismo. Atendiendo a sus causas, en otras ocasiones, se impone una terapia social para atajar el problema de la masturbacin. Pensemos, por ejemplo, en el caso de la masturbacin sustitutiva que se da en ciertos internados, crceles, etc., rgidamente estructurados y hermticamente cerrados. Si no cambiamos las estructuras, ser muy difcil resolverla. Mientras la persona siga encerrada, puede ser que otras terapias tengan poco xito positivo, de no ser que el individuo tenga capacidad de integrar sus fuerzas sexuales y darles un sentido y una direccin que no sea simplemente represiva. La terapia social exige del agente pastoral una colaboracin asidua en la integracin de la persona en su mbito social y familiar. Pero, sin embargo, esta tarea le exige lucidez. No se puede olvidar que la masturbacin se presenta como manifestacin de las tensiones familiares y sociales. Cuntas veces la masturbacin, en su raz, no es otra cosa que un mecanismo de defensa contra la soledad y las frustraciones del intento fallido de insertarse en una familia o en un crculo social que le acoja, o una huida frente a las tensiones que lleva consigo una sociedad competitiva y deshumanizada. La lucidez del agente pastoral ha de llevarle a preguntarse en qu tipo de sociedad est colaborando a integrar a las personas. Desde ah, su colaboracin ha de ser crtica y no sumisa al desorden establecido. Por eso, le pedir que se esfuerce en la transformacin de los mbitos sociales, antes de integrar en ellos a quienes son las vctimas de los mismos.

A la accin pastoral le cuadra la profeca de la denuncia y del compromiso. Le cuadra, por ejemplo, el esfuerzo por desintoxicar la atmsfera sexual que se convierte en dificultad para algunos de los adictos a este tipo de comportamiento, por el bombardeo ertico que estn recibiendo por todos los rincones de una sociedad vaca, superficial e hipergenitalizada. De todas formas, este esfuerzo no se llevar a feliz trmino, si la profeca de la accin pastoral no es arriesgadamente creativa y se mantiene en posiciones rutinarias. NOTAS
1. El autocrotismo es una realidad compleja: puede abarcar una vasta gama de fenmenos. En cuanto fenomeno sexual humano, afecta a la persona tanto en el aspecto fsico como en el psquico-existencial. Puede adems referirse latito a hombres como a mujeres, manifestarse en diversas edades, ir unido a estados patolgicos; puede tambin darse con el fin de realizar exmenes de semen (G. CAPPELLI, Autoerotismo, en AA.VV., Nuevo diccionario de Teologia Moral, San Pablo, Madrid 1992, 109). 2. E. LOPEz AZPITARTE, tica de la sexualidad y del matrimonio, San Pablo, Madrid 1992, 191-192. 3. Cf. A. C. KINSEY-POMEROY-MARTIN, Sexual behavior in the human male, W. B. Saunders, Filadelfia 1948; Sexual behavior in the human female, W B. Saunders. Filadelfia 1953. 4. Cf COMELLI-ORIGLIA, La pubert, Roma 1967, 166; PRICK-COLON, La masturbation chez les garcons, en AA.VV., Puberte et problemes sexuels de ladolecence, Pars 1956, 7476; V. COSTA, Psicopedagoga pastoral de la castidad, Alcov 1068, 9-10; A. VALESSO, Lautoerotismo nell'adolescente, Marietti, Turn 1970, 82 8 > ALSTEENS, La masturbacin en el adolescente, Herder, Barcelona 1972, Wi (o) ISANCHEZ, Anotaciones sobre la sexualidad juvenil, RazFe 210 (1984) 58 (11). M. VIDAI, Moral del amor y de la sexualidad, PS, Madrid 1991, 308- 3 10, donde se resumen las encuestas de diferentes autores; R. GORBI, ladolescente tra 14 e 16 anni e il suo corpo, Problemi di Sessusalit e Fecondit Umana 3 (1993) 39-53. 5. CONGREGACION PAPA LA DOCTRINA DE LA FE, Declaracin Persona humana: Algunas cuestiones de tica sexual, Eccl 1773 (1976) 72-76, 9. 6. W REICH, La revolucin sexual, Reca, Mxico 1976, 35. 7. E. LOPEZ AZPITARTE, o.c., 198. 8. Cf. A. HORTELANO, Amore e matrimonio: nuove prospettive, Cittadella, Asis 1973, 141. 9. M. HUNT, La conducta sexual hoy, Edhasa, Barcelona 1978, 15 1. 10. Cf AA.VV, La sexualidad humana. Nuevas perspectivas del pensamiento catlico, Cristiandad, Madrid 1978, 251. 11. E LOPEZ-A. FUERTES, Para comprender la sexualidad, Verbo Divino, Estella 1989,83. 12. Cf. J. L. RIESCO, Iniciativas para la educacin sexual: Anlisis y valoracin, Misjov 146 (1989) 13-18, donde analiza los folletos repartidos por algunas comunidades autonmicas para la educacin sexual. En esta misma lnea se mueve E. E L. OCHOA, 200 preguntas sobre sexo, Temas de Hoy, Madrid 1991. 13. A. ALSTEENS, o.c., 68. 14. Cfj. j. LopEz IBOR, El libro de la vida sexual, Danac, Barcelona 1977 (9), 579; M. F. N. RUIPEREZ, Aspectos y problemtica psicolgica de la masturbacin en el adolescente, Complutense, Madrid 1990. 15. B. FORCANO, Nueva tica sexual, San Pablo, Madrid 1981, 394-398. 16. AA.VV., Una visione cristiana della sessualit, Idoc 7 (1971) 25. 17. B. HARING, despus de analizar como se proceda antiguamente, afirma: El planteamiento

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comn, actualmente, entre los ticos y moralistas que no pertenecen a la Iglesia catlica y entre muchos telogos morales de la generacin actual considera en primer lugar la diversidad de los fenmenos y despus pregunta por la significacin moral, por el peligro moral o, posiblemente, por la pecaminosidad del fenmeno individual. Considero que este segundo planteamiento es el nico posible o apropiado; no podremos determinar la norma ni la gravedad moral si no hemos intentado entender previamente la significacin del fenmeno (Libertad y fidelidad en Cristo II, Herder, Barcelona 1982, 581). M. VIDAL, Moral de actitudes 11-2., PS, Madrid 1991 (9), 316. M. ORAISON, Armona de la pareja humana, Madrid 1967, 18. En este y en otros puntos sigo la exposicin de M. VIDAL, o.c., 312-314. Cf A. NOVETELLO, La masturbacin en el nio, Proteo, Buenos Aires 1969; R. AFFEMANN, La sexualidad en la vida de los jvenes, Sal Terrae, Santander 1979, 20-22. E. LOPEZ AZPITARTE, o.c., 195. Ib, 196. Cf. A. ALSTEENS, o.c., 85-91; j. M. MATEU ARAGONES, La sexualidad de la adolescencia. El problema de la masturbacin. Aspectos medicos, CuadOrFam 57 (1975) 5363; G. PINAZZI, Considerazioni morali sulla sessualt dell'adolescente nel contesto generale della crescita, Salesianum 40 (1978) 351-384; M. L. Di PIETROLUCATTINI, Sviluppo adolescenziale e comportamenti sessuali. I Analisi della situazione attuale, MedMor 41 (1991) 247-282. T. GOFFI, tica sexual cristiana, Sgueme, Salamanca 1974, 52. G. PIANA, Orientamenti di tica sessuale, en T. GOFFI-G. PIANA (eds.), Corso di morale II, Queriniana, Brescia 1983, 325. E. LOPEZ AZPITARTE, o.c., 197-198. A. NALESCO, Controbuto alla formazione di uncriterio morale di valutazione moralde del feneno masturbatorio delladolescenza, Anime e Corpi 5 (1967/Sup. n.20) 66. Cf. S. I. SARNOFF, Onanismo. Estudio sobre la masturbacin en las relaciones adultas, Grijalbo, Barcelona 1980. T. GOFFI, o.c., 52. Agresividades y venganzas ocultas, miedos irracionales, deseo de castigo personal por la culpabilidad engendrada con tales prcticas, ilusiones profundas inconfesadas, nostalgias que no se quieren reconocer, ciertas gratificaciones "buenas" que no culpabilizan, pero despiertan la dinmica sexual, y otras mil variedades de todo tipo se ocultan por debajo de la masturbacin (E. LOPEZ AZPITARTE, o.c., 200). Cf. CALLIERI-TRIGHI, Il problema della masturbazione, Sessuologia 3 (1963) 92ss; AA.VV., Lautoerotismo, Ateneo Salesiano, Roma 1964; A. ALSTEENS, O.C., 113-115. Ib. Cf A. PLE, La masturbation. Reflexions theologiques et pastorales, VieSpirSupl 77 (1966) 258-292, que ha sido recogido en A. PLE-B. HRING, La masturbacin, San Pablo, Madrid 1970, por el que cito normalmente. Ib, 19. Cf PLATON, Gorgas, 494c; ARISTOFANES, quien la ridiculiza en Caballeros, 24; Paz, 290; Asamblea, 709. Vida de Digenes Laercio, VI, 58. Sobre la exgesis del texto, cf A. M. DUBARLE, La Bible et Pres ont'ils parle de la contraception?, VieSpirSuppl 63 (1962) 573-610. Cf. Talmud de Babilonia, Niddah, 13 a; L. M. EP5TEIN, Sex-Law and Customs in judaism, Nueva York 1948. Cf. A. PLE, o.c., 21, nota 10. Cf. C. J. CELA, Diccionario secreto, Alianza, Madrid 1974. A. PLE, o.c., 21.

43. Cf. H. HUMBERT, Les pchs de scxualit dans le Nouveau Testament, StMor 8 (1970) 149-183. 44. Y, despus de l, el estudio de M. VIDAL, Nuevo planteamiento moral de la masturbacin, en Moral del amor y de la sexualidad, 349-350. 45. L. Rossi, Masturbazione, en A. VALSECCHI-L. Rossi (eds.), Dizionario enciclopedico di teologia morale, Paoline, Roma 1972, 374 (cito la edicin italiana de este diccionario, que tiene traduccin: Diccionario Enciclopdico de Teologa Moral, San Pablo, Madrid 1986 (3). 46. Ib., 375. 47. En este sentido se puede asumir la afirmacin de la declaracin Persona humana, cuando dice: Aunque no se puede asegurar que la Sagrada Escritura reprueba este pecado bajo una denominacin particular del mismo, la tradicin de la Iglesia ha entendido, con justo motivo, que est condenado en el Nuevo Testamento cuando en l se habla de "impureza", de lasciva" o de otros vicios contrarios a la castidad (n. 9). 48. Cf. C. CURRAN, Masturbation and Objectively Grave Matter en A New look at Christian Morality, University Press, Notre Dame 1968, 213; G. CAPPELLI, Autocrotismo. Un problema morale nei primi secoli cristiani?, EDB, Bolonia 1986. 49. 19 CfA. PLE, o.c., 22-24. 50. Sermones VII; cf. Sources Chretiennes, Conferencias, 1, 200. 51. Ya las Constituciones apostlicas obligan a los esposos a abstenerse de comulgar durante algunos das, despus de haber tenido relaciones sexuales. San Gregorio Magno renov estas prohibiciones, amplindolas hasta no permitir la entrada en la Iglesia (cf Ep. 11,64; PL 77, 661). An a finales del siglo XVIII Inocencio XI prescriba a los confesores imponer a los penitentes casados la continencia, cuando quisieran acercarse a la eucarista (cf Dz 1147). 52. Todava la Regla del Maestro, que precedi inmediatamente a la regla de san Benito y que fue redactada entre los aos 500 y 530 en Italia central, imponen a aquellos monjes que hubieran tenido poluciones nocturnas el deber de confesarlas al abad y abstenerse durante dos das de la comunin eucarstica, teniendo en cuenta que la castidad ha de ser practicada por el monje por encima de todo, pero sin dar razn de por qu las poluciones nocturnas ponen en peligro la castidad (Regla del Maestro, LXXX, 1-7: Texto, traduccin y notas por A. DE VOGUE, SC 105, Cerf, Paris 1964, 328-330). Slo posteriormente, en el 619, la Regla de san Isidoro dar razn del nexo entre las poluciones y la guarda de la castidad: El que se mancha con polucin nocturna no ha de tardar en declararlo al padre del monasterio, y ha de atribuirlo a su culpabilidad, y ha de arrepentirse en su interior, comprendiendo que, si no se hubieran anticipado en l los pensamientos torpes, no se hubiera seguido el flujo de la inmunda polucin, pues quien se dejare prevenir por pensamientos ilcitos, a ese pronto le mancharn tentaciones inmundas... El que sienta el fuego de las tentaciones fornicarias acuda a la oracin continuamente y guarde la continencia; y no tenga reparo de confesar el incentivo de la concupiscencia que le abrasa, porque vicio que se descubre, pronto se cura; mas el que queda oculto, cuanto ms se tapare, tanto ms profundamente penetra y serpea (Regla de san Isidoro, Pref., en j. CAmpos Ruiz-I. RoCA MELIA, Santos Padres espaoles. Il. San Leandro, san Isidoro, san Fructuoso. Reglas monsticas de la Espaa visigoda. Los tres libros de las Sentencias, BAC, Madrid 1971, 117-118). 53. Es curioso que hasta hace muy poco en uno de los himnos del Libro de las Horas, concretamente el de Completas todos los ordenados in sacris, monjes -y monjas!- oraban para que ne poluantur corpora. 54. Este sera el caso de los Libros penitenciates de origen irlands (cf. L. BIELER, The Irish Penitentials, Institute for Advanced Studics, Dublin 1963). No ocurre igual en otros, como, por ejemplo, el de ALAIN Du LILLE, Liber poenitentilis, Nauwelaerts, Lovaina 1965. 55. Cf. L. BIELER, o.c., 220. 56. Cf. PL 132, 332-333. 57. Cf. PL 140, 965-968.

58. Cf. PL 145, 159-180; Dz 687-688. 59. Adems de otorgar a la mujer una funcin puramente pasiva, cf. J. FLAMAND, La famme. Nature et sexualit. Lhritage d'Aristote, ScEccl 27 (1975) 107120. 60. Cf. JACQUART-THOMASSET, Sexualidad y saber mdico en la Edad Media, Labor, Barcelona 1989. 61. Cf. SANTO TOMAS, Summa Theologiae, 11-11, q. 147, a.8; De Malo, 14, 3 ad 3. 62. Cf. SANTO TOMAS, S.Th., III, q. 31, a. 5 ad 3. 63. SANTO TOMAs, Contra Gentes, 111, 122. 64. Cf. J. GERSON, De confessione mollitici, en Oeuvres compltes, Descle, Parts 1971, 72. Sobre la influencia de G. Ockam en la obra de J. Gerson, cf. L. VEREECKE, Lobligation moral selon Guillaume d'Occam, VieSpirSuppl 45 trae 1958. 65. Dz 2044. 2149. 66. A principios del siglo XVIII este mdico Becker se lamentaba de no ganar dinero. Y en efecto venda muy poco un balsamo de su invencin que tema el mrito, segn l, de "suprimir el deseo de hacer el amor". Hay que sealar que en aquella poca las enfermedades venreas eran incurables, que el comercio de las mujeres de placer costaba muy caro, y que las esposas solo existan para tener hijos. Un blsamo que facilitara la abstinencia debera haber enriquecido a su inventor. Pero los hombres se burlaban de l, y preferan masturbarse antes que sacar unos peniques de su bolsa. El doctor Becker, viendo que su comercio empezaba a periclitar, tuvo una idea, que calificararnos de genial desde el punto de vista del marketing. Escribi un panfleto, titulado Onania que, evidentemente, amenazaba con todos los males al infeliz masturbador (M. MEIGNANT, Je t'aime, Avance, Barcelona 1975, 27). 67. Cf. T. TARCZYLO, Sexe et libert au sicle des Lumieres, Presses de la Renaissance, Paris 1983. 68. J. J. ROUSSEAU, LEmile ou l'ducation IV, Garmer, Paris 1961, 415-416. 69. Cf. J. ANTONELLI, Medicina pastoralis in usum confessariorum et curiarum ecclesiasticarum 1, Pustet, Roma 1906, 370ss, n.597-902. A. FONTANA, Manuale per l'educazione, Miln 1834, 203-204. Hoy nos causa hilaridad la lectura de textos como el siguiente: Los primeros medios mecnicos a ensayar [para evitar la masturbacin] sen los calzones cuya abertura, situada atrs, se abotona bien; camisas largas que se cierran ms alla de los pies con una ranura y que aprisionan todo el tronco; aplicacin de ligaduras en las manos para que no se lleven a las partes sexuales; camisolas que se cierran por detrs y cuyas mangas se hallan unidas una a la otra obligando a los brazos a estar sobre el pecho.... guantes de tela metlica puestos en las manos de los nios durante la noche, pueden ser tiles tambin (P. GARNIER, Onanismo seul et deux. Sous toutesformes et leurs consquences, Garnier Ed., 1928 -la primera edicin es de 1883, 319). 70. Cf A. TANQUEREY, Sinopsis theologiac moralis et pastoratis 11, Descle, Paris 1945, Suppl., 17-18. 71. Antes de incluir en el indice de libros prohibidos la tesis doctoral de M. ORAISON (cf AAS 47 [19551 46), titulada Vie chrtienne et problmes de la sexualite, Lethielleux, Paris 1952, fue llamado por el Santo Oficio. La entrevista la recuerda el autor en estos trminos: El marco era grandioso y triunfalista, por emplear una palabra del concilio. Me encontraba solo, perdido en un amplio saln profusamente decorado, sentado sobre un canape, rodeado de dos sillones enormes, uno a la izquierda y otro a la derecha. En cada silln, un cardenal: Pizzardo, jefe supremo del santo oficio despus del papa, y Ottaviani, su adjunto. Empez a hablar el primero; todava resuenan en mis odos algunas de sus frases. Esta fue la idea general: mi libro era pernicioso y "perturbaba las costumbres"; pona la moral en peligro; para una buena educacin de la sexualidad, nada mejor que el miedo al infierno y una alimentacin a base de fculas. En cuanto a los futuros sacerdotes, me dijo textualmente: Para la pureza en los seminarios no hay como el terror, los espaguetis y las alubias verdes. Me qued de una pieza (M. ORAISON, Reconciliacin. Memorias, Sgueme, Salamanca 1969, 195).

72. Las glndulas del aparato genital tienden a vaciarse de sus secreciones; por tanto, desde el punto de vista estrictamente biolgico, la eyaculacin, espontnea o provocada, representa una exigencia del organismo y -con tal que no exceda determinados lmites, en realidad muy elsticos- no da lugar a consecuencias daosas (G. SANTORI, Compendio de sexologa, Razn y Fe, Madrid 1969, 158). Hoy, generalmente, los mdicos estn de acuerdo en que la realidad es que la masturbacin es solo perjudicial, cuando es muy frecuente y se convierte en un hbito obsesivo, y no solo por el desgaste orgnico que presupone y por el sentimiento de culpabilidad que decamos, sino por la fijacin a una actividad sexual anormal, dado que el autoerotismo soslaya la primordial finalidad de la actividad sexual, que es la unin con otra persona, dejando un vaco tras su prctica (J. M. DEXEUS TRIAS DE BES, La sexualidad en la prctica mdica, Madrid 1963, 51). 73. M. ZALBA, Compendium theologiae moralis 1, BAC, Madrid 1958, 771-780, nn. 14241437. 74. M. Zalba, por ejemplo, define la masturbacin desde la polucin como uso separado de la facultad generativa, con efusin de semen o del humor vulvovaginal sin concbito, sea que se ejerza este acto solitariamente, sea con cmplice (n. 1424). 75. Tanto que, en la doctrina de los manuales, existe una malicia diferente entre el placer solitario que va acompaado de orgasmo (acto completo) y aquel otro que no llega a producirlo (acto incompleto), aunque este ltimo constituya un pecado mortal para las personas no casadas (cf. E. LPEZ AZPITARTE, o.c., 206). 76. Po XII lo expres claramente: Por lo tanto, rechazamos como errnea la afirmacin de quienes consideran como inevitables las cadas en los aos de la pubertad que, por ello, no mereceran que se hiciese gran caso de ellas, como si no fuesen faltas graves, porque de ordinario, aaden, la pasin suprime la libertad necesaria para que un acto sea moralmente imputable (AAS 44 [19521 275; cf. AAS 45 [19531279-280). 77. M. Zalba distingue entre polucin directa y voluntaria -que no coincide con el acto solitario incompleto- (nn. 1427-1431), polucin indirectamente voluntaria (nn. 1433-1434) y polucin pasiva (n. 1435), haciendo las distinciones que cree pertinentes desde su orientacin casustica. 78. Esta postura cuenta con un amplio apoyo en el Magisterio de la Iglesia: cf. G. DURAND, Sexualit et Joi. Synthse de thologie morale, Fides, Montreal 1977, 214-226. La primera respuesta la dio el Santo Oficio en tiempos de Po XI: ef AAS 21 (1929) 490. Ms tarde fue ratificada por Po XII: cf AAS 45 (1953) 378; AAS 48 (1956) 472. 79. M. ZALBA, o. c., 76. 80. Ib., n. 1427. 81. Cf. C. MOLARI, Alcuni principi per un'ermenutica del magistero, en AANV., Magistero e Morale, EDB, Bolonia 1970, 57-98. 82. M. Zalba y los dems casustas suelen citar las condenaciones de las siguientes afirmaciones de Caramuel, prncipe de laxistas, como lo calific el pacientsimo y ecunime san Alfonso: La masturbacin (mollities), la sodoma, la bestialidad son pecados de especie leve idntica; por tanto, en la confesin basta decir que se ha procurado la polucin (Dz 2044). La masturbacin (mollities) no est prohibida por el derecho natural. Por tanto, si Dios no la hubiera prohibido sera buena a menudo, y, a veces, obligatoria bajo pena de (pecado) mortal (Dz 2149). Desde luego, el argumento tiene su valor. Pero es necesario observar que una cosa es pensar que es una aberracin decir que la masturbacin es de derecho natural y puede en ciertos casos ser obligatoria; y otra muy distinta, pensar que con esto se la declara pecado mortal ex toto genere suo -por mucho que se le quiera dar importancia en orden a la confesin- Tambin anota M. Zalba, entre los argumentos, la respuesta negativa del Santo Oficio a la pregunta de si es lcito procurarse directamente la masturbacin para obtener esperma destinado a un examen clnico, en caso de hemorragia contagiosa para su curacin. Y tambin aade las palabras del papa Po XII, que confirman esta postura de la Santa Sede,

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por lo que hace a la masturbacin con fines clnicos. En manera alguna las afirmaciones de la Santa Sede, en este caso concreto, nos pueden dar pie a pensar que intenten fundamentar la afirmacin de que la masturbacin es pecado mortal ex toto genere suo. Cf. VICO PEINADO, Problemas de Magisterio en torno a la encclica Humanae Vitae, Pentecosts 12 (1974) 41-58. E. LPEZ AZPITARTE, o.c., 208. Hay que compartir con el mismo M. Zalba su calificacin de argumentos que mnus probant otros argumentos: por ejemplo, el argumento de la prdida del lquido seminal en una naturaleza prdiga en este don; o el argumento del peligro que supondra para la continuidad de la especie la aceptacin de la masturbacin, puesto que, en ese caso, se rehuiran las cargas del matrimonio, si pudiera desahogar su sexualidad a travs de la masturbacin; u otros argumentos, que ofrecen otros casuistas. En tiempos bien recientes, la Instruccin Donum vitae deca, refirindose a la masturbacin en orden a la inseminacin artificial: La masturbacin, mediante la cual se procura el esperma, constituye otro signo de esa disociacin; aun cuando se realiza en vista a la procreacin, ese gesto sigue privado de su significado unitivo (11, 6; CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, El respeto de la vida humana naciente y la dignidad de la procreacin, PPC, Madrid 1987, 5 l). Este punto lo he tratado ms ampliamente en J. VICO PEINADO, El comienzo de la vida humana. Biotica teolgica, San Pablo, Santiago de Chile 1993 (2), 228-230. E. LOPEZ AZPITARTE, o.c., 206. B. FORCANO, o,c., 398. Etimolgicamente masturbacin viene de manus (mano) y stupratio (profanacin). Aunque el trmino masturbacin parece referirse ms bien al aspecto material de la accin sexual (general, pero no necesariamente realizada) de la excitacin sexual que el individuo realiza por s solo, de forma ms o menos deliberada y consciente, por lo general en un contexto de fantasas y deseos erticos. Se diferencia, pues, por sus rasgos especficos, de cualquier excitacin o emocin sexual espontnea que puede darse en estado de vigilia o de sueo (sueos erticos, poluciones nocturnas) y de cualquier forma de excitacin sexual realizada en un contexto cualquiera de relacin, tanto horno como heterosexual (G. CAPPELLI, o.c., 110). L. Rossi, o.c., 628. Segn el Catecismo de la Iglesia catlica, por masturbacin se ha de entender la excitacin voluntaria de los rganos genitales a fin de obtener un placer venreo (CCE 2352). Personalmente juzgo que esta es una definicin que favorece una visin reductiva del fenmeno de la masturbacin. Pero, sin embargo, creo que es certera a la hora de vincular la manipulacin genital con la finalidad ertica. Con lo cual puede entenderse que quedan excluidas aquellas otras manipulaciones cuya finalidad no es la de obtener un placer venreo. Gebsattel distingue cuatro tipos marcadamente diferentes de autoestimulacin. "El primero, el relajamiento puramente fsico bajo presin (onana por necesidad); segundo, la autoestimulacin desexualizada, es decir, autoestimulacin por motivos diferentes a los sexuales; tercero, prctica desexualizada, acompaada o causada por imaginaciones; cuarto, el sndrome masturbatorio, un sntoma de una actitud". La mayora de los terapeutas no ven problema moral en los dos primeros tipos y muchos eticistas piensan de la misma manera (B. HRING, o.c., 583; YEVON GEBSATTEL, Prolegomena einer medizinischen Anthropologe, Berln 1954, 175-185). Cf. J. VICO PEINADO, El comienzo de la vida humana. Biotica teolgica, 227-230. Recientemente el Catecismo de la Iglesia catlica, recogiendo la doctrina de la declaracin Persona humana, argumentaba de esta manera: Tanto el Magisterio de la Iglesia, de acuerdo con una tradicin constante, como el sentido moral de los fieles, han afirmado sin ninguna duda que la masturbacin es un acto intrnseca y gravemente desordenado". "El uso

deliberado de la facultad sexual fuera de las relaciones conyugales normales contradice a su finalidad, sea cual fuere el motivo que lo determine". As, el goce sexual es buscado aqu al margen de "la relacin sexual requerida por el orden moral; aquella relacin que realiza el sentido ntegro de la mutua entrega y de la procreacin humana en el contexto de un amor verdadero" (CCE 2352). 94. L. Rossi, Morale sessuale in evoluzione, Turn 1967, 188. 95. E. LPEZ AZPITARTE, Moral del amor y la sexualidad, en AA-VV., Praxis cristiana II, San Pablo, Madrid 1981, 366. 96. A. VALSECCHI, Nuevos caminos de la tica sexual, 38. 97. Ib, 208-209; cf A. HESNARD, o.c., 285-306; A. ALSTEENS, o.c., 118-134; M. F. N. RUIPREZ, o.c., 155-195. 98. A. PL, o.c., 59. 536. 99. A. HORTELANO, o.c., 141-142. 100. Cf. L. ROSSI, o.c., 576. 101. E. LPEZ AZPITARTE, o.c., 210. 102. Ib., 210. 103. Demalo, 15,2. 4m. 104. J. C. FORD-G. KELLY, Problemas de teologa moral contempornea I, Sal Terrae, Santander 1961(5) 215. Este planteamiento coincide con el de otros autores. Cf. R. GLEASON, Aspectos morales de la masturbacin, en Orientaciones actuales de la psicologa pastoral, Sal Terrae, Santander 1964, 248; A. SNOECK, Masturbation et pch grave, en AANV., Pubert et problmes sexuels de ladolescence, Lethielleux, Pars 1956, 141-158. 105. Cf. Y. COSTA, Psicopedagoga pastoral de la castidad, Marfil, Alcoy 1978, 46-49. 106. A. PL, o. c., 71. 107. La misma doctrina se encuentra en el Catecismo de la Iglesia catlica: Para emitir un juicio justo acerca de la responsabilidad moral de los sujetos y para orientar la accin pastoral, ha de tenerse en cuenta la inmadurez afectiva, la fuerza de los hbitos contrados, el estado de angustia u otros factores psquicos o sociales que reducen, e incluso anulan la culpabilidad moral (CCE 2352). 108. A. PL, o.c., 85; Cf. L. ROSSI, o.c., 583-583. 109. Cf E. LPEZ AZPITARTE, o.c., 211. 110. Ib., 212-213. 111. Ib., 212. 112. B. HRING, o.c., 584. 113. Orientamenti educativi per la formazione al celibato sacerdotale, Ed. Vaticana, Roma 1974, 73. 114. Ib., 53. 115. E. LPEZ AZPITARTE, tica de la sexualidad y del matrimonio, 216.