DavarLogos, Vol. 2, N.° 1 (2003)

DavarLogos 2.
1 (2003): 1-27
EL MÉTODO HISTÓRICO-CRÍTICO EN TEOLOGÍA:

EN BUSCA DE SU ESTRUCTURA BÁSICA Y DE LAS
INTERPRETACIONES FILOSÓFICAS SUBYACENTES (PARTE II)
Raúl Kerbs
Universidad Adventista del Plata, Libertador San Martín, ARGENTINA
kerbsra@uapar.edu
Resumen
Por medio de un análisis de la crítica histórica y literaria de las Escrituras en Troeltsch, Bultmann,
la crítica de la tradición y la crítica de la redacción, el presente estudio se propone culminar el in-
tento, iniciado en la primera parte, de descubrir la estructura esencial del método histórico-crítico,
más allá de las distintas metodologías utilizadas por los críticos bíblicos. Asimismo, se trata de
mostrar que dicha estructura se ha constituido gracias a una interpretación de la realidad (ontolo-
gía) y del conocimiento (epistemología) sin la cual el método no puede funcionar. Al poner de
manifiesto que esa interpretación ontológica y epistemológica no proviene del texto bíblico, el
presente estudio quiere llamar la atención, en primer lugar, a la necesidad de una crítica radical del
método que ponga en cuestión su interpretación ontológica y epistemológica subyacente y, en se-
gundo lugar, a la necesidad de una metodología exegética que se apoye conscientemente en la in-
terpretación bíblica de la ontología y de la epistemología.
Abstract
By analyzing the historical and literary criticism of Scripture in Troeltsch, Bultmann, tradition criti-
cism and redaction criticism, this study complements the analysis begun in Part I of describing the
underlying philosophical structure of historical criticism, beyond the various methodologies used by
biblical scholars. In the same vein, the study attempts to show that such a structure has developed
due to a specific interpretation of reality (ontology) and of knowledge (epistemology), without which
the method is not able to function. By showing that such ontological and epistemological interpreta-
tion does not arise from the biblical text itself, the following observations should be made: firstly,
the need of a radical criticism of the method that may question the underlying ontological and epis-
temological interpretation and, secondly, the need of an exegetical methodology that roots itself
consciously in the biblical interpretation of ontology and epistemology.
1. INTRODUCCIÓN
En la primera parte de este estudio1 habíamos tratado de explicitar algunos elemen-
tos estructurales esenciales del método histórico-crítico por medio un breve estudio de
la aplicación de la crítica histórica de las Sagradas Escrituras que encontramos en Spi-
noza, Lessing, Baur y Kuenen. Allí vimos también que esa estructura esencial es posi-
ble en virtud de una interpretación ontológica de la realidad como atemporal y de una
1 Raúl Kerbs, “El método histórico-crítico en teología: En busca de las interpretaciones filosóficas
subyacentes (parte I)”, DavarLogos 1.2 (2002): 106-23.
2 DavarLogos: Revista bíblico-teológica
interpretación epistemológica según la cual conocer es conocer lo atemporal que hay

en la realidad. Tal como lo mostramos allí, de esa interpretación ontológica y episte-
mológica dependen los elementos estructurales esenciales del método histórico-crítico.
En primer lugar, la distinción y separación entre el ámbito atemporal y el temporal de
la realidad. Muy relacionado con esto, también se mostró, como algo esencial, la com-
prensión de Dios como una realidad atemporal que no puede tener contacto con la
realidad temporal. Otro elemento fundamental que apareció en el método es la inter-
pretación de la razón como capacidad de conocer la realidad atemporal, pero a la vez
vinculada a la causalidad histórica para la explicación de los fenómenos históricos.
Esta distinción epistemológica corresponde a la separación entre el ámbito temporal
de la realidad como un continuo espacio-temporal cerrado de causas y efectos natura-
les, el cual es cognoscible y reductible a categorías atemporales (Historie), y el ámbito
atemporal como algo separado del continuo espacio-temporal e irreducible a catego-
rías generales (Geschichte).2 Asimismo, pudimos ver allí que la interpretación atemporal
de la realidad, de Dios y de la razón determina una interpretación del contacto divino-
humano (revelación) como algo que se produce en la atemporalidad, desconectado del
ámbito temporal. Finalmente, vimos cómo todo esto confluye en una concepción del
lenguaje bíblico como un lenguaje sin valor histórico-científico, el cual trata de comu-
nicar el contacto divino-humano, tenido en la atemporalidad, por medio de recursos
expresivos vinculados a la causalidad histórica. En consonancia con todo esto, pudi-
mos percibir que la exégesis bíblica es concebida por el método histórico-crítico como
un procedimiento que, por medio de la aplicación de la crítica histórica, elimina el
contenido bíblico históricamente condicionado y, por medio de la capacidad racional
de conocer lo atemporal, rescata el contenido no condicionado, válido en el presente,
y que constituye el objeto atemporal de la teología.
El propósito de esta segunda parte es extender la descripción y el análisis a otras
manifestaciones del método histórico-crítico (Troeltsch, Bultmann, crítica de la tradi-
ción, crítica de la redacción), con el propósito de ver si la variada aplicación del mismo
nos permite confirmar la estructura esencial y las presuposiciones ontológicas y epis-
temológicas que en la primera parte habíamos puesto de manifiesto.
2 En cuanto a la distinción —que ya se hizo en la primera parte y que seguiremos utilizando ahora—
entre Geschichte e Historie, véase Paul Ricoeur, “Le langage de la Foi”, Bulletin du Centre Protestant
d’Études 16.4-5 (1964): 27; idem, Les incidences théologiques des recherches actuelles concernant le langage (Paris:
Institut catholique de Paris, 1981), 47-65.
Kerbs: El método histórico-crítico en teología. Parte II 3
2. EN BUSCA DE LA ESTRUCTURA ESENCIAL DEL MÉTODO HISTÓRICO-

CRÍTICO Y DE SUS PRESUPOSICIONES ONTOLÓGICAS Y EPISTEMOLÓGICAS
2.1. La escuela de la Historia de la Religión: Ernst Troeltsch

En los últimos treinta años del siglo XIX cayó en descrédito el idealismo hegeliano
que había inspirado a Baur, Kuenen y otros críticos bíblicos (como Julius Wellhausen)
para buscar la manifestación del Espíritu Absoluto en la historia de Israel y del cristia-
nismo.3 La influencia de la ciencia natural e histórica fue derrumbando los sistemas
filosóficos y los principios especulativos que no se sustentaban en una investigación
científica. Entonces el núcleo atemporal de las Escrituras, en lugar de ser visto como
algo desconectado de la historia científica fue visto como un contenido cuyo origen
debía ser explicado a partir de causas históricas y naturales. Como consecuencia, sur-
gió la idea de la historicidad absoluta del texto bíblico: tanto el contenido como el me-
dio de transmisión fueron vistos como históricamente condicionados. Surgió la idea
de que las Escrituras están ligadas a un desarrollo histórico y que no hay que buscar en
ellas una verdad atemporal ni una manifestación del Absoluto en la historia.4 El origen
de la religión misma fue entendido como surgimiento dentro del nexo causal cerrado
de la historia. Los problemas genético-históricos pasaron entonces a primer plano en
los estudios sobre la religión y en la exégesis bíblica. Estas ideas, sostenidas a fines del
siglo XIX y principios del siglo XX por la denominada “Escuela de la historia de la
religión”, dominaron el ámbito de la crítica bíblica.5
Ernst Troeltsch es uno de los representantes importantes de la Escuela de la histo-
ria de la religión y sistematizador del método histórico-crítico. Su planteo nos provee
otra oportunidad de explicitar la estructura del método histórico-crítico y de identificar
sus supuestos ontológicos y epistemológicos subyacentes.
Troeltsch sostiene que la teología no tiene otro remedio que abandonar el método
dogmático clásico y adoptar el método histórico-crítico. Para Troeltsch, el método
histórico, “que sólo en los detalles es el mío”,6 se basa en los tres principios funda-
mentales de crítica, analogía y correlación. El principio de crítica significa que toda
tradición histórica debe ser sometida a la duda, que en el estudio de los fenómenos
3 Ibid., 115-22.
4 Esto se ve bien en Ulrich Wilckens, “Sobre la importancia de la crítica histórica en la moderna exége-
sis bíblica”, en La interpretación de la Biblia (ed. Wilfried Joest et al.; Barcelona: Herder, 1970), 92ss.
5 Para un panorama general de esta escuela véase Henning Graf Reventlow, Epochen der Bibelauslegung.
Vol. IV: Von der Aukflärung bis zum 20. Jahrhundert (München: Beck, 2001), 325-27.
6 Ernst Troeltsch, “Über historische und dogmatische Methode in der Theologie”, en Gesammelte
Schriften. Vol. 2: Zur Religiösen Lage, Religionsphilosophie und Ethik (Tübingen: J. C. B. Mohr [Paul Sie-
beck], 1922), 739. Para un análisis de Troeltsch, véase Van A. Harvey, The Historian and the Believer. The
Morality of Historical Knowledge and Christian Belief (New York: Macmillan, 1966), 3-6, 14-6.
históricos sólo hay juicios de probabilidad muy variable y que frente a toda tradición
transmitida la crítica debe estimar el grado de probabilidad que le corresponde.7 Como
parámetro de esta evaluación crítica rige el principio de analogía: la correspondencia
con lo que acontece ante nuestros ojos es la clave para determinar lo que pudo haber
acontecido en el pasado.8 Aunque muchos lo han criticado,9 la analogía es reconocida
7 Troeltsch, “Über historische und dogmatische Methode in der Theologie”, 731; Peter Stuhlmacher,
Schriftauslegung auf dem Wege zur biblischen Theologie (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1975), 83.
8 Troeltsch, “Über historische und dogmatische Methode in der Theologie”, 732. Peter Stuhlmacher
observa que lo que hace posible la crítica es el principio de analogía. El crítico parte de su experiencia
actual de la realidad y juzga críticamente a partir de ella lo que en el pasado debió haber sido posible y
real o imposible e irreal. Stuhlmacher, Schriftauslegung, 15. Hugo Staudinger saca de esto la consecuen-
cia inevitable: en el modelo científico moderno “es considerado ahistórico lo que contradice las expe-
riencias presentes o las leyes naturales”. Hugo Staudinger, Gotteswort und Menschen Wort. Kritische Über-
legungen angesichts der Wege und Irrwege moderner Exegese (Paderborn: Bonifatius, 1993), 44. Para una discu-
sión de la analogía véase Ted Peters, “The Use of Analogy in Historical Method”, CBQ 35 (1973):
475-82; para una crítica de Troeltsch, véase Archie Nations, “Historical Criticism and the Current
Methodological Crisis”, SJT 36 (1983): 62; Peter Stuhlmacher, Vom Verstehen des Neuen Testaments. Eine
Hermeneutik (Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1986), 243-6; para la metafísica naturalista y posi-
tivista presupuesta por Troeltsch véase Harvey, The Historian and the Believer, 15.
9 Bultmann y Barth objetaron que el intento crítico de descubrir lo que es realmente histórico (aplica-
ción de la analogía) redujo la Escritura a sus elementos puramente humanos y luego elevó uno de
esos aspectos a la categoría de verdad absoluta, perdiendo de esta manera la realidad trascendente de
Dios. Véase sobre esto Roy Harrisville y Walter Sundberg, The Bible in Modern Culture. Theology and His-
torical-Critical Method from Spinoza to Käsemann (Grand Rapids: Eerdmans, 1995), 13. Wolfhart Pannen-
berg sostiene que la analogía en el sentido de Troeltsch presupone una cosmovisión antropocéntrica
que excluye la existencia de Dios y su actividad en la historia. Véase Peters, “The Use of Analogy in
Historical Method”, 477-8. Según Fenske, como resultado de la analogía y la correlación, la particula-
ridad de Jesús ya no puede ser vista porque sólo se acepta lo general en la historia y la experiencia
humana. Véase Wolfgang Fenske, Arbeitsbuch zur Exegese des Neuen Testaments. Ein Proseminar (Güters-
loh: Kaiser, 1999), 18. Algunos objetan que la analogía lleva a suponer que en el texto bíblico sólo
tiene significado lo que se puede probar que realmente sucedió. Otros señalan que este principio es
inútil para la evaluación de los hechos históricos, porque en la historia, a diferencia de la naturaleza,
se producen hechos únicos e irrepetibles. En los informes bíblicos aparecen innumerables hechos que
ponen en cuestión el principio de analogía (Nations, “Historical Criticism and the Current Methodo-
logical Crisis”, 62-3). También se ha objetado que en la experiencia humana no hay ninguna analogía
real del acontecimiento de la revelación y de la salvación de Dios. Heinz-Werner Neudorfer y
Eckhard Schnabel, “Die Interpretation des Neuen Testaments in Geschichte und Gegenwart”, en
Das Studium des Neuen Testaments. Vol. 1: Eine Einführung in die Methoden der Exegese (ed. Heinz-Werner
Neudorfer y Eckhard Schnabel; Wuppertal/Basel: Brockhaus/Brunnen, 1999), 25. Según Gerhard
Maier, el principio de analogía no permite reconocer el carácter único e irrepetible que tienen los he-
chos históricos que podemos esperar de un Dios viviente. Por eso la metodología teológico-exegética
debe ser cuidadosamente distinguida de la metodología histórica. Gerhard Maier, Das Ende der histo-
risch-kritischen Methode (Wuppertal: Rolf Brockhaus, 1978), 48. La aplicación del principio de analogía
reduce a mito todo aquello que no puede ser acreditado a través de la experiencia presente. Otros han
objetado que el concepto de mito defendido por la crítica histórica es reduccionista y antihistórico, e
ignora el poder y el significado del mito para la actualidad. Véase Nations, “Historical Criticism and
the Current Methodological Crisis”, 63. Sin embargo, a estas críticas algunos han respondido que no
es posible volver a una visión precrítica de la historia (Ibid., 64).
hoy como el principio básico de la historiografía moderna aceptado por todos los his-
toriadores.10 El principio de correlación determina que todos los fenómenos históricos
ocurren dentro de un nexo cerrado formado por causas y efectos conocidos (causas
naturales y agentes humanos) y en el cual todo está conectado con todo.11 Esto impli-
ca que un hecho histórico sólo puede ser entendido en su conexión con este nexo
causal que abarca todo lo que es concebible.12
Troeltsch reconoce que el método histórico-crítico no es independiente de teorías,13
pero no dice cuáles son, ni considera que la validez de las mismas sea un problema que
afecta a la validez del método como instrumento adecuado para interpretar las Escritu-
ras.14 Algunos han hecho referencias a las presuposiciones teóricas del planteo de
Troeltsch. Peter Stuhlmacher ha señalado que, “como lo muestra el análisis del méto-
do histórico-crítico realizado por Troeltsch, el método trabaja bajo la presuposición de
un concepto totalmente determinado de la historia (y de la realidad)”.15 También H.
Weder y B. F. Meyer han llamado la atención a las concepciones del hombre, de la
10 J. Maxwell Miller, “Reading the Bible Historically: The Historian’s Approach”, en To Each its Own
Meaning. An Introduction to Biblical Criticism and their Application (ed. Steven L. Mc Kenzie y Stephen R.
Haynes; Louisville, Ky.: Westminster John Knox Press, 1999), 18; También Edgar Krentz, The Histor-
ical-Critical Method (Philadelphia, Pa.: Fortress, 1975), 57.
11 Según Neudorfer y Schnabel, el principio de correlación se basa en la convicción de la causalidad
inmanente de todos los procesos históricos y en la exclusión de la existencia de Dios. Con el princi-
pio de correlación, la crítica histórica presupone que el mundo es un sistema cerrado gobernado por
férreas leyes de causa y efecto. Véase Neudorfer y Schnabel, “Die Interpretation des Neuen Testa-
ments in Geschichte und Gegenwart”, 25-6. Söding comenta que el principio de correlación está vin-
culado a una concepción de la historia que explica todos los hechos históricos a partir de causas in-
manentes e históricas (Thomas Söding, Wege der Schriftauslegung. Methodenbuch zum Neuen Testament
[Freiburg-Basel-Wien: Herder, 1998], 282).
12 Troeltsch, “Über historische und dogmatische Methode in der Theologie”, 733. Para otros enfoques
acerca de los principios del método histórico véase Horst Klaus Berg, Ein Wort wie Feuer. Wege leben-
diger Bibelauslegung (München: Kösel & Calwer, 1991), 43; también Neudorfer y Schnabel, “Die Inter-
pretation des Neuen Testaments in Geschichte und Gegenwart”, 23; Stuhlmacher, Vom Verstehen des
Neuen Testaments, 24-5; y Söding, Wege der Schriftauslegung, 280.
13 Troeltsch, “Über historische und dogmatische Methode in der Theologie”, 734.
14 Lo que sí dejó muy claro es que este método no es neutral sino que hace estallar el método teológico
dogmático tradicional, que se basa en la fe en lo sobrenatural y en el milagro (Troeltsch, “Über histor-
ische und dogmatische Methode in der Theologie”, 735, 736, 739-41). En lugar de la incuestionable
validez de la tradición, este método pone como normativa la subjetividad científica del investigador
moderno. Véase Stuhlmacher, Vom Verstehen des Neuen Testaments, 25. El método histórico moderno y
el dogmático tradicional, tienen cada uno sus propios fundamentos y no pueden ser mezclados
(Troeltsch, “Über historische und dogmatische Methode in der Theologie”, 745). Se trata de una dis-
yunción de principios profundos. No se puede aceptar a medias el método histórico y seguir pensan-
do de un modo tradicional. “Quien le ha dado el dedo pequeño —dice Troeltsch—, tiene que darle
toda la mano. Por eso, desde un punto de vista ortodoxo, él parece tener una especie de semejanza
con el diablo. Del mismo modo que las modernas ciencias naturales, él significa una completa revolu-
ción de nuestra manera de pensar frente a la Antigüedad y la Edad Media” (ibid.,734-5).
15 Stuhlmacher, Vom Verstehen des Neuen Testaments, 31; véase también 245.
historia y a las premisas filosóficas presentes en la postura de Troeltsch.16 Pero no es-

pecifican cuáles son. Esto es justamente nuestro problema. Tratemos de ver si la es-
tructura esencial del método histórico-crítico y las interpretaciones ontológicas y epis-
temológicas subyacentes que hemos encontrado en la parte I aparecen también en
Troeltsch.
La aplicación consecuente de los principios del método histórico señalados por
Troeltsch17 conduce inexorablemente a la construcción de una red de condicionamiento
causal histórico inmanente donde todos los hechos están interconectados y sólo pueden
ser comprendidos dentro de esa red. Todo hecho histórico que pretenda ser real, debe
poder ser colocado dentro de este continuo espacio-temporal cerrado de causas y efec-
tos históricos comprobables. Todo lo demás no es histórico y, por tanto, no es real.
Troeltsch limita el conocimiento científico al ámbito temporal cerrado de causas y efec-
tos, eliminado el conocimiento humano de lo atemporal y absoluto (Geschichte) que hasta
ahora la crítica histórica de la Biblia había aceptado. Al quedarse sin un conocimiento de
lo atemporal y absoluto, Troeltsch debe enfrentar un problema nuevo en la estructura
misma del método histórico crítico. Es el problema del fundamento a partir del cual la
teología habla de su objeto: Dios. Hasta ahora el método histórico-crítico suponía una
capacidad de la razón humana para conocer el ámbito atemporal de la realidad donde
está Dios. Los racionalistas (Spinoza, Semler) apelaban al conocimiento de verdades
racionales y morales innatas (entre las que figuraba la existencia de Dios y la inmortali-
dad del alma), los románticos (Herder, Lessing) apelaban a una experiencia divina del
alma más allá de los límites de la razón y los idealistas a la dialéctica del Espíritu Absolu-
to. Pero después de la crítica kantiana de la razón, el conocimiento humano queda limi-
tado al continuo temporal cerrado de causas y efectos y ya no puede acceder a un cono-
cimiento del ámbito atemporal de la realidad. Con esto son rechazadas tanto la preten-
sión ortodoxa de encontrar un fundamento sobrenatural para la teología como también
las fundamentaciones racionalistas, románticas e idealistas modernas del conocimiento
teológico. Por eso Troeltsch quería eliminar todo a priori dogmático y fundar la teología
sobre el método de la historia universal y de la historia de la religión.18 El problema es
16 Ibid., 244-5.
17 Sobre los intentos de reforma de los principios de Troeltsch véase Söding, Wege der Schriftauslegung,
281-3; Stuhlmacher, Vom Verstehen des Neuen Testaments, 32; y también V. Philips Long, “Historiog-
raphy of the Old Testament”, en The Face of Old Testament Studies. A Survey of Contemporary Approaches
(ed. David W. Baker y Bill T. Arnold; Grand Rapids, Mich./Leicester: Baker/Apollos, 1999), 168-71.
El problema con estas propuestas de reforma es que no tienen conciencia de la interpretación onto-
lógica y epistemológica desde la cual Troeltsch concibe los principios del método histórico.
18 Troeltsch, “Über historische und dogmatische Methode in der Theologie”, 738. Este proyecto contó
con el apoyo de Adolf Harnack, que por aquel entonces era la cabeza del liberalismo teológico que
reducía todo el cristianismo a dos elementos esenciales: Dios el padre y el infinito valor del alma hu-
mana. Véase Stuhlmacher, Vom Verstehen des Neuen Testaments, 168. Como se puede ver, este proyecto
de fundar la teología en el método histórico sigue pensando en el marco de la interpretación atempo-
ral tradicional de Dios y del hombre. En efecto, esos dos elementos (Dios y el alma humana) consti-
cómo salva Troeltsch el fundamento del conocimiento teológico sin recurrir al conoci-
miento de lo atemporal que hasta ahora la crítica histórica venía aceptando.
La solución que Troeltsch da a este problema proviene justamente de la interpreta-
ción atemporal de la realidad y de Dios que él comparte con la crítica bíblica que he-
mos visto hasta ahora. La estricta red de condicionamiento causal cerrado que
Troeltsch traza alrededor del ámbito temporal, además de garantizar que el conoci-
miento humano no puede salir fuera de ese ámbito, también garantiza la absoluta tras-
cendencia atemporal de Dios respecto de la historia. Que Troeltsch limite el conoci-
miento humano al ámbito temporal causal no significa que está negando la existencia
de Dios, al contrario, la está afirmando fuera del ámbito temporal. Dios sigue estando,
pero, como en toda la crítica bíblica moderna, en la atemporalidad. Entonces,
Troeltsch recurre a la idea hegeliana de que a través de la historia se produce la mani-
festación de una razón divina. Troeltsch no interpreta esta historia a partir de la dialéc-
tica hegeliana ni de su metafísica del Espíritu Absoluto, porque esto sería introducir
un principio dogmático y él piensa acceder a la historia de la manifestación divina sólo
por medio de la ciencia histórica. De todos modos, la interpretación atemporal de la
realidad y de Dios dentro de la cual Troeltsch está pensando le brinda la posibilidad de
afirmar que, además de la historia causalmente determinada y de la ciencia histórica
(Historie) hay otra historia, la de la revelación progresiva de la razón divina en las gran-
des personalidades religiosas del pasado (Geschichte). Según Troeltsch, para descubrir
esta historia en los textos bíblicos hay que aplicar la crítica histórica con el objetivo de
depurar la historia bíblica de todos los elementos sobrenaturales y quedarse con la
manifestación divina en las grandes personalidades religiosas.19 La crítica histórica tie-
ne la función de implementar en la exégesis bíblica las consecuencias de la separación
tajante que hay entre el ámbito atemporal donde la razón divina se revela progresiva-
mente en las grandes personalidades religiosas del pasado y el ámbito de la historia
causalmente determinada. La principal consecuencia de esto es que lo que Troeltsch
entiende por Revelación divina (la manifestación de la razón divina en las personalida-
des religiosas) —y que constituye el objeto de la teología— no tiene fundamento en la
historia ni puede tenerlo. La manifestación de la razón divina, el contacto divino hu-
mano, sigue estando en la atemporalidad. El problema es cómo en Troeltsch es posi-
ble pensar esa manifestación divina en el hombre después que la crítica histórica ha
hecho su trabajo.
Según Troeltsch, la manifestación de la razón divina en el espíritu humano es igual
en todas partes, hasta donde lo permiten los límites de la naturaleza humana. Sólo en
un punto ha superado el espíritu humano estos límites, un punto en el que convergen
múltiples desarrollos religiosos: la religión de los profetas de Israel y la persona de Je-
tuían el núcleo de verdad (el canon dentro del canon) que encontraba una teología que buscaba lo
atemporal en los relatos históricos de las Escrituras.
19 Troeltsch, “Über historische und dogmatische Methode in der Theologie”, 747-8; véase también
Stuhlmacher, Schriftauslegung, 84.
sús, un punto donde Dios produce una personalidad superior, con fines trascendentes
y una fuerza de voluntad que actúa contra el mundo. Este punto constituye la con-
fluencia de los movimientos religiosos anteriores y el inicio de una nueva fase de la
historia de la religión, en la cual hasta hoy nada nuevo superior ha surgido ni es imagi-
nable. Para Troeltsch esta es una concepción que sólo se basa en un pensamiento his-
tórico y filosófico y que es suficiente para el hombre religioso.20 “No necesitamos ni
podemos dar más que esto”.21 Troeltsch cree que con la idea de un punto donde el
espíritu humano ha superado los límites naturales no ha ido más allá de la historia. Esa
concepción sería una conclusión histórica a la que se llega sin ninguna premisa traída
desde afuera de la historia. Pero como él mismo dice, esta es una concepción elabora-
da desde un pensamiento histórico y filosófico. Pareciera entonces que con la historia
sola no alcanza. La cuestión aquí es lo “filosófico” que Troeltsch mismo reconoce.
Ese punto, aunque no suprahistórico, es sin embargo un punto extraordinario, excep-
cional, incomparable, irrepetible e insuperable. El mismo Troeltsch se refiere a ese
punto como único. Pero si es un punto solamente histórico, entonces habría que apli-
carle el principio de analogía, con lo cual perdería su carácter único. Ese punto extra-
ordinario puede haber sido preparado, precedido, condicionado por desarrollos reli-
giosos anteriores, pero en realidad no es un hecho histórico más entre otros. Lo que
aparece como una contradicción en Troeltsch —y que estamos tratando de explicitar
mostrando lo filosófico en su planteo— es en realidad una manifestación de la necesi-
dad de encontrar un fundamento atemporal para pensar el objeto de la teología: Dios.
Ese fundamento es el punto atemporal en que el espíritu humano ha superado los lí-
mites de la naturaleza humana: Jesús. Troeltsch renunció al fundamento sobrenatural
pero necesitaba un centro de la historia, un punto desde el cual encontrar un sentido
único para toda la historia, es decir, para poder verla como historia de la revelación
progresiva de una razón divina que culmina en un punto insuperable. Troeltsch aclara
que el carácter especial de ese punto no tiene nada que ver con una absolutez de tipo
dogmático, que no constituye ninguna interrupción del nexo de la historia y que no es
algo contrapuesto a la historia.22 Pero por otra parte enfatiza la supresión de los límites
de la naturaleza humana como signo de su carácter único. De manera que ese punto
único, irrepetible, es el punto de contacto atemporal entre Dios y el hombre, sin el
cual la teología se queda sin objeto y sin fundamento. Troeltsch dice que lo ha encon-
trado en virtud del método histórico. Pero ¿cómo pudo hacerlo si el método histórico
trabaja con los aspectos repetibles de la realidad y no puede encontrar lo individual,
único e irrepetible? La respuesta está en la estructura ontológica y epistemológica que
él está siguiendo y que ya hemos encontrado antes: Troeltsch interpreta la historia en
el marco de una interpretación atemporal de la realidad y de la razón. Si hay una razón
divina que se manifiesta en el espíritu humano en general, entonces éste tiene la capa-
20 Troeltsch, “Über historische und dogmatische Methode in der Theologie”, 747-8.

21 Ibid., 748.
22 Ibid.
cidad de reconocer la manifestación divina en las grandes personalidades religiosas

bíblicas. Hay en el hombre algo que le permite entrar en contacto con la atemporali-
dad divina, aunque no sea en forma cognitiva. La razón humana está limitada a la ana-
logía y a la correlación que hay entre todos los fenómenos, pero ella también puede
reconocer aquello que de esas múltiples manifestaciones no es igual en toda la historia
porque va más allá de los límites de la naturaleza humana. En otros términos, a pesar
de limitar el conocimiento humano al ámbito temporal, Troeltsch puede encontrar el
fundamento y objeto de la teología porque la aplicación de la interpretación atemporal
de la realidad y de la razón a la historia le permite plantear otra dimensión de la razón
que capta aquello que no se puede reducir a la analogía y a la correlación, que no se
puede reducir a la Historie que surge cuando la razón aplica las categorías de la natura-
leza a la historia, es decir, aquello que pertenece a la Geschichte o manifestación de la
atemporalidad en el tiempo. En otras palabras, Troeltsch recurre a la interpretación
atemporal para resolver el problema de cómo asegurar el objeto de la teología en el
contexto de una limitación del conocimiento humano al nexo causal cerrado de la his-
toria.
Con esto aparece una distinción nueva en el método histórico-crítico, la que existe
entre el aspecto cognitivo de la razón, limitado al ámbito temporal causal de la ciencia,
y el aspecto no cognitivo de la razón, el cual es capaz de entrar en contacto con lo
atemporal (que en Troeltsch equivale a la revelación progresiva de la razón divina en el
espíritu humano). Desde Spinoza hasta los críticos bíblicos que seguían a Hegel (Baur,
Strauss, Kuenen y otros), el aspecto cognitivo de la razón accedía al ámbito atemporal,
pero luego de la crítica kantiana queda circunscrito al continuo temporal causal de la
naturaleza y la historia. Sin embargo, debido a la interpretación atemporal de la reali-
dad que la crítica histórica sigue presuponiendo, junto con el aspecto cognitivo, el mé-
todo histórico-crítico postula una dimensión no cognitiva de la razón que accede a lo
atemporal. Si en el hombre se manifiesta la razón divina, y si esa manifestación ha
quedado expresada en los textos bíblicos, entonces es posible que la interpretación
bíblica vaya más allá de la falsedad histórica de las Escrituras y encuentre la manifesta-
ción divina en el espíritu de las grandes personalidades bíblicas. Con esto queda garan-
tizado el acceso al objeto de la teología dentro de la interpretación atemporal de Dios
y de la limitación del conocimiento al ámbito temporal. De manera que esta nueva
distinción no altera la interpretación atemporal de la realidad sino que la presupone.
Veamos cómo este nuevo elemento juega un papel importante en el futuro del méto-
do histórico-crítico sin alterar sus presuposiciones básicas.
2.2. La crítica de la forma: Rudolf Bultmann

Después de la Primera Guerra Mundial, la investigación histórico-crítica entra en
una nueva etapa. Surgieron nuevos enfoques que tenían sus raíces en las investigacio-
nes de la historia de las religiones pero que introdujeron ideas nuevas y de más amplio
alcance, las cuales dieron origen al método de la crítica de la forma.23
El desafío de la crítica de la forma a comienzos del siglo XX era ir más allá del en-
foque y los resultados de la crítica literaria tal como se la practicaba entonces. La críti-
ca literaria había tratado los textos de la Escrituras, particularmente el Pentateuco y los
evangelios sinópticos, como el producto literario de personalidades individuales y no
como depositarias de las más variadas tradiciones de los pueblos vinculadas a las vici-
situdes de su vida. La crítica literaria necesitaba entonces un análisis de las formas lite-
rarias de los textos bíblicos para redescubrir la historia del desarrollo anterior a su
formulación escrita. En este contexto, en lugar de buscar el origen de los contenidos
bíblicos en el entorno histórico-religioso de Israel y del cristianismo —como lo hacía
la historia de la religión—, la crítica de la forma propuso estudiar las formas orales
preliterarias típicas (leyendas, sagas, himnos, leyes, sermones, proverbios) por las cua-
les las tradiciones de fe y la experiencia religiosa fueron expresadas lingüísticamente en
las comunidades cristianas primitivas y que constituyeron las etapas previas de muchos
textos bíblicos.24 En el ámbito del NT, el propósito de este estudio era descubrir el
origen y la historia de las unidades literarias individuales o formas de los evangelios, y
de ese modo conocer la historia de la tradición antes de que tomara forma literaria,
para poder determinar si el origen de las distintas unidades se podía rastrear hasta Je-
sús, hasta la iglesia primitiva o hasta la actividad editorial de los escritores de los evan-
gelios.25
Rudolf Bultmann fue uno de los principales representantes de este enfoque. Bult-
mann parte de la idea de que la tradición de la fe cristiana está originalmente compues-
ta sólo de unidades separadas. Por eso trata de rastrear el origen histórico de cada uni-
dad individual. Bultmann atribuye un papel muy importante a la creatividad de la igle-
sia en la formación de la tradición de Jesús, y llama la atención al hecho de que el tipo
23 Para una descripción panorámica de este método véase Marvin A. Sweeney, “Form Criticism”, en To
Each Its Own Meaning. An Introduction to Biblical Criticism and their Application (ed. Steven L. Mc Kenzie y
Stephen R. Haynes; Louisville, Ky.: Westminster John Knox, 1999), 58-69. Para una explicación ac-
tual de esta metodología en el AT, véase Georg Fohrer, Exegese des Alten Testaments (6a ed.; Heidel-
berg-Wiesbaden: Quelle & Meyer, 1993), 83-102; Odil Hannes Steck, Exegese des Alten Testaments. Leit-
faden der Methodik (14ª ed.; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1999), 20-1, 98-123; Otto Kaiser,
“Die alttestamentliche Exegese”, en Einführung in die Exegetischen Methoden (ed. Gottfried Adam, Otto
Kaiser y Werner G. Kümmel; München: Chr. Kaiser, 1975), 28-42. En relación con el NT, véase Sö-
ding, Wege der Schriftauslegung, 131-55; Georg Strecker y Udo Schnelle, Einführung in die neutestamentliche
Exegese (4a ed.; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1994), 78-105; Klaus Berger, Exegese des Neuen
Testaments (Heidelberg-Wiesbaden: Quelle & Meyer, 1991), 33-58, 111-127; Fenske, Arbeitsbuch zur
Exegese des Neuen Testaments, 33-36, 97-105.
24 Söding, Wege der Schriftauslegung, 65; Richard N. Soulen, Handbook of Biblical Criticism (Atlanta, Ga.: John
Knox, 1981), 71-2. La idea aquí es que las formas orales preliterarias son “convenciones lingüísticas
que funcionan dentro de un contexto social o literario y que juegan un papel importante para lograr
los objetivos de la comunicación”. También véase Sweeney, “Form Criticism”, 58-9.
25 Soulen, Handbook of Biblical Criticism, 71-2.
literario “evangelio”, tal como fue creado por Marcos, tiene sus raíces en la predica-
ción y la adoración de las congregaciones cristianas helenísticas.26 Analizando cada
unidad de tradición, Bultmann quería demostrar, por medio de la forma en que las
tradiciones fueron preservadas, cómo ellas han sido usadas en las primeras comunida-
des cristianas. Por medio del descubrimiento del Sitz im Leben o situación vital en que
las tradiciones orales eran usadas (adoración, predicación), Bultmann trata de explicar
el vacío que hay entre la vida de Jesús y la escritura de los evangelios. Entre la época
de la vida de Jesus y los evangelios no hay ningún “agujero negro” sino que se extien-
de una estrecha red de tradiciones orales y escritas que fueron utilizadas por los evan-
gelistas en contextos (Sitz im Leben) de adoración, predicación y misión. Pero estas
tradiciones acerca de Jesus están acuñadas por las comunidades cristianas y su fe en la
resurrección de Jesús.27 Es decir que a Bultmann le interesa mucho más la historia en
que el texto fue compuesto que aquélla acerca de la cual el texto habla, pues pensaba
que los intereses y prioridades de la primera determinan la selección y reunión de las
tradiciones que forman parte de la segunda. Esto le permitía afirmar que las tradicio-
nes del evangelio han sido desarrolladas en concordancia con la predicación de la igle-
sia, y que el registro histórico ha sido adaptado a ese objetivo.28 Según Bultmann, el
lenguaje bíblico toma hechos históricos y forma con ellos una narración que tiene el
propósito de proclamar la fe de la iglesia. Además, los relatos evangélicos toman acon-
tecimientos inmanentes y los transfigura para expresar una fe en lo trascendente, es
decir, una fe que escapa al continuo temporal cerrado y a las categorías objetivas de la
ciencia. Por eso los escritores bíblicos recurrieron, como vehículo expresivo de la fe, a
la cosmovisión vigente en la antigüedad, la cual incluye elementos sobrenaturales co-
mo parte de la realidad. Bultmann sostiene que la creencia mitológica en lo sobrenatu-
ral habría sido un vehículo expresivo de la fe cristiana primitiva en lo trascendente.
Entonces, para comprender la fe que el lenguaje bíblico expresa a través de la cosmo-
visión antigua, Bultmann propone desmitologizar el NT a partir de la cosmovisión
moderna tomada como criterio de verdad histórica.29 La desmitologización es, según
Bultmann, necesaria porque la imagen neotestamentaria del mundo, con los tres nive-
les de tierra, cielo e infierno, con la intervención de fuerzas sobrenaturales en el mun-
do, es mitológica, contradice la imagen científica moderna del mundo y es, por eso,
inaceptable. Lo que hay que buscar debajo del lenguaje mitológico es el significado
que la predicación de Jesús y de todo el NT tiene para el hombre moderno. No se tra-
ta de rechazar ni de aceptar los enunciados bíblicos sino de interpretar el significado
que tienen hoy bajo su cobertura mitológica. La cuestión es qué significa para Bult-
26 Werner Georg Kümmel, Das Neue Testament. Geschichte der Erforschung seiner Probleme (Freiburg-München:
Karl Alber, 1958), 428.
27 Söding, Wege der Schriftauslegung, 65; Reventlow, Epochen der Bibelauslegung, 381.
28 Reventlow, Epochen der Bibelauslegung, 382.
29 Gerald Bray, Biblical Interpretation. Past and Present (Downers Grove, Ill.-Leicester: InterVarsity, 1996),
438-9.
mann el mensaje del NT después que la desmitologización ha eliminado los elementos

mitológicos.
Para interpretar el mensaje neotestamentario, Bultmann recurre a los conceptos de
la filosofía de Heidegger, pero los introduce dentro de la interpretación atemporal de
la realidad, de Dios y de la razón que está presente en la ciencia moderna.30 De Hei-
degger, Bultmann toma la idea de que la existencia humana se caracteriza por un lla-
mado a una existencia auténtica. A partir de esta idea, Bultmann piensa que lo que se
revela en la Biblia es un llamado a la existencia auténtica. Bultmann aplica los concep-
tos heideggerianos a un planteo teológico donde el llamado viene de Dios (y no del
ser, como en Heidegger). El hombre es interpretado como un ser abierto a lo trascen-
dente pero con la tendencia a encerrarse en la seguridad de lo inmanente. El mensaje
de la fe cristiana llama al hombre a salir del egoísmo y de la seguridad que se ha cons-
truido (existencia inauténtica), llama al hombre a abrirse a Dios, que es lo Absoluta-
mente Otro, que está más allá del mundo y del pensamiento científico natural, y a su
amor; llama al hombre a su propia existencia, a su núcleo más íntimo, que está más
allá del mundo visible y del pensamiento racional; llama al hombre a la fe como una
posibilidad auténtica de ser, sobre la cual el hombre no puede disponer. De modo que
la fe es entendida por Bultmann como algo que sólo tiene sentido como respuesta de
la Escritura a la pregunta humana por la verdadera existencia. Es decir que las Escritu-
ras no tienen un valor cognitivo sino existencial. Por eso, para Bultmann, la Escritura
puede hacer este llamado a la existencia humana auténtica sólo después que la desmi-
tologización depura a la fe cristiana de los elementos de la cosmovisión precientífica
en que ha sido transmitido el Nuevo Testamento.31 En efecto, para Bultmann, los
enunciados bíblicos que hablan de una acción histórica de Dios y de una intervención
milagrosa en el mundo natural son mitológicos, no tienen valor cognitivo, no nos in-
forman acerca de la realidad, sino que tienen la pretensión de hacer en forma simbóli-
ca un llamado a salir de la existencia inauténtica y a entrar en la posibilidad auténtica
de existir en la fe. El intento de hacer visible a Dios como alguien que habita en un
lugar llamado “Cielo” y de objetivar su acción salvadora por medio de la imagen de un
plan histórico, todo esto ya es un intento de buscar seguridad en lo inmanente, una
forma de salvación por obras, es una objetivación humana de lo trascendente y un
intento de justificación humana. Porque Dios es el Absolutamente Otro que el hom-
bre,32 escapa a todos sus conceptos e imágenes.
Para Bultmann, el lenguaje mitológico bíblico debe ser explicado a partir de la cau-
salidad histórica para poder encontrar el verdadero objeto de este lenguaje, el llamado
de la fe, que se produce para Bultmann en el plano atemporal. En efecto, Bultmann
afirma que la experiencia de fe, que ha quedado objetivada en el lenguaje bíblico, no es
30 Esto ha sido demostrado por Fernando Canale, A Criticism of Theological Reason. Time and Timelessness as
Primordial Presuppositions (AUSDDS 10, Berrien Springs, Mich.: Andrews University Press, 1983), 210-13.
31 Reventlow, Epochen der Bibelauslegung, 388.
32 Stuhlmacher, Vom Verstehen des Neuen Testaments, 191-97.

accesible al conocimiento sino que sólo puede ser comprendida por una nueva expe-
riencia de fe, por una nueva decisión existencial a favor de la fe como auténtica posibi-
lidad de existir. Si bien es cierto que esta decisión de fe se produce en el plano tempo-
ral donde está el hombre y se da como respuesta a un hecho histórico que es la predi-
cación de la Palabra, esa decisión no es algo que se pueda captar objetivamente como
un hecho histórico, sino que se da en el plano atemporal de la comprensión de sí
mismo que todo hombre tiene. Esa comprensión de sí mismo no es cognitiva sino
existencial. Corresponde en Bultmann, mutatis mutandis, a la autoconciencia religiosa de
Baur, a la experiencia ingenua del mundo de los románticos y a la conciencia moral de
los racionalistas. Es el punto atemporal donde Dios puede revelarse en medio de la
realidad histórico-temporal pero sin contacto con ella. Sólo que en Bultmann lo que se
manifiesta no es Dios como el Espíritu Absoluto de Baur y los idealistas, ni como el
misterio de los románticos, sino como lo Absolutamente Otro. Además, a diferencia
de los racionalistas e idealistas, para Bultmann el contacto divino humano atemporal
no es cognitivo, por eso no se puede reducir a conceptos; es un acontecimiento per-
sonal que no se da dentro de la serie de causas y efectos de la historia. Pero a pesar de
esta diferencia, lo que Bultmann tiene en común con todos esos planteos histórico-
críticos es la concepción atemporal de la realidad, de Dios y de la relación Dios-
hombre. En efecto, cuando él llama a Dios el Absolutamente Otro, está tratando de
expresar la absoluta trascendencia atemporal de Dios respecto del mundo histórico y
su total indisponibilidad para el hombre. Por eso Dios sólo puede revelarse en aquel
punto del mundo histórico-temporal que no se puede apresar en los conceptos racio-
nales y que, por tanto, es absolutamente indisponible para el hombre: su propia exis-
tencia. En medio de su esfuerzo por dominar y disponer del mundo de las cosas, el
hombre tiene una comprensión de su propia existencia como algo indisponible, como
algo que recibe gratuitamente y que no puede retener a voluntad, como un misterio
que no se puede disolver mediante explicaciones científicas. Este es el punto atempo-
ral donde lo Absolutamente Otro se revela en el tiempo. Por eso, para Bultmann, el
significado existencial del mensaje bíblico de la justificación por fe y no por obras es
que, aunque el hombre se esfuerce por disponer de la realidad, tarde o temprano ten-
drá que aceptar que no podrá disponer de su propia existencia, porque ésta está más
allá del límite de todos los esfuerzos humanos. Este es el núcleo atemporal que la in-
terpretación existencial bultmaniana encuentra en el texto bíblico después de aplicar la
desmitologización. De manera que aquí los conceptos heideggerianos son puestos al
servicio de un planteo teológico que, a partir de la distinción ontológica entre el plano
atemporal y el plano temporal de la realidad, concibe el ser de Dios como una tras-
cendencia atemporal que sólo se puede revelar en el acto atemporal de la comprensión
de la propia existencia en la fe.
Como se puede ver, a través de la crítica de la forma y de su programa de desmito-
logización, Bultmann hace abstracción del contexto histórico en que se da la revela-
ción de Dios en las Escrituras,33 pone en duda la base histórica del Jesús que presentan
los evangelios, trata de rastrear el proceso por el que la fe y la predicación cristiana
primitiva formó ese Jesús y, más atrás todavía, procura dar con el verdadero Cristo
histórico.34 El Cristo histórico, el que realmente existió en el tiempo, no es el Hijo de
Dios que resucitó de los muertos y ascendió al Cielo, sino que sólo fue un hombre.
Este hombre fue transformado en el Jesús de los evangelios por la fe cristiana primiti-
va en la resurrección. La separación entre el plano atemporal de la fe y el plano tem-
poral de la historia lleva a Bultmann a excluir la historia como dimensión y horizonte
en que se da no sólo el Jesús que presentan los evangelios sino la acción de Dios en la
historia de la salvación tal como la presentan las Escrituras.35 Por eso nos propone
distinguir entre el Cristo histórico y el Jesús de la fe construido por la comunidad cris-
tiana primitiva y su predicación.
Lo que está haciendo Bultmann es una aplicación implacable y coherente de la cau-
salidad histórica para investigar el origen histórico de las fuentes y documentos que la
crítica literaria había detectado. Aunque la motivación de Bultmann y de los críticos de
la forma era conocer la historia anterior al momento en que las fuentes bíblicas fueron
escritas,36 lo que desde nuestro punto de vista ocurría era que no se podía detener en
las fuentes literarias el principio de causalidad histórica sino que había que aplicarlo a
ellas mismas para descubrir su origen preliterario y así seguir rechazando tanto el ori-
gen de las Escrituras en una causa sobrenatural como la acción de Dios en el tiempo.
Por eso había que investigar la historia del proceso de transmisión oral de las fuentes
de los textos bíblicos antes de que tomaran forma literaria. La crítica de la forma es
una manera de investigar el origen de las fuentes del texto bíblico dentro del nexo cau-
sal cerrado de la historia. Ahora bien, esas fuentes orales preliterarias ¿no podrían ha-
ber sido, ellas sí, reveladas por Dios? Aquí la presuposición de la atemporalidad de
Dios lleva nuevamente a la crítica de la forma a negar la revelación de Dios en la his-
toria. Por eso, era necesario explicar el origen de las formas orales preliterarias a partir
de la causalidad histórica (porque Dios sigue estando en la atemporalidad). Esto se
hizo por medio del análisis que trataba de mostrar que esas formas de discurso tienen
su origen histórico en el Sitz im Leben (situación de la vida) en que surgen (el culto, las
fiestas, la adoración, la predicación). Más allá de que el Sitz im Leben sea estudiado co-
mo lo hizo la historia del género, la crítica de la forma o la historia del culto, 37 lo im-
33 Stuhlmacher, Vom Verstehen des Neuen Testaments, 201; Reventlow, Epochen der Bibelauslegung, 389. Por
eso se le ha objetado que su concepción radical de la Palabra de Dios no puede ser legitimada bíbli-
camente.
34 Kümmel, Das Neue Testament, 433.
35 Stuhlmacher, Vom Verstehen des Neuen Testaments, 202.
36 Robert A. Di Vito, “Tradition-Historical Criticism”, en To Each Its Own Meaning. An Introduction to
Biblical Criticism and their Application (ed. Steven L. Mc Kenzie y Stephen R. Haynes; Louisville, Ky.:
Westminster John Knox, 1999), 95, 97-8.
37 En la segunda mitad del siglo XX otros enfoques harán planteos más explícitamente sociológicos y
antropológicos del contexto histórico en que surgieron las formas de discurso y la religión bíblica.
portante para nuestro análisis es que las formas preliterarias son investigadas a partir
de sus causas dentro del continuo espacio-temporal cerrado de la historia, excluyendo
la presuposición de la temporalidad desde la que las Escrituras nos hablan de la acción
de Dios en la historia. Además, la propuesta de Bultmann trata de solucionar el pro-
blema del acceso al objeto de la teología después que la crítica de la forma explica el
origen histórico del texto, pero lo hace dentro de las mismas presuposiciones que de-
terminan esta explicación. En otras palabras, si bien Bultmann comienza preocupán-
dose por la historia que dio origen al texto de los evangelios, luego debe ocuparse de
la historia de la que habla el texto, pero sus presuposiciones lo llevan a tomarla como
una expresión analógica de una experiencia atemporal de fe.
Como lo revela este análisis, la interpretación que Bultmann y la crítica de la forma
proponen del contexto de la producción y de interpretación del texto bíblico está de-
terminada por una serie de presuposiciones: (1) que Dios es atemporal, (2) que, en
consecuencia, el contacto Dios-hombre (es decir, la fe y la experiencia religiosa) sólo
puede producirse en la atemporalidad, (3) que el conocimiento humano está limitado a
la temporalidad y (4) que, como la fe atemporal sólo se puede expresar a través de un
lenguaje histórico y mundano, éste no puede tener valor cognitivo. Por eso, (5) es ne-
cesario interpretar el lenguaje bíblico para extraer su verdadero significado atemporal.
Esto presupone (6) la distinción, ya vista en Troeltsch, entre el aspecto cognitivo y el
aspecto no cognitivo de la razón, el primero desmitologiza el texto bíblico y el segun-
do rescata su significado existencial. Lo que queda después que la crítica histórica cien-
tífica (Historie) ha aplicado la desmitologización es el contenido no cognitivo, su signi-
ficado existencial, que es el núcleo teológico del lenguaje bíblico: la experiencia religio-
sa del encuentro del hombre con el Absolutamente Otro que se produce en el ámbito
atemporal de la Geschichte. Este es el ámbito de lo individual, particular, irrepetible, per-
sonal, que no entra en las categorías generales de la ciencia (Historie). Veamos a conti-
nuación si es posible encontrar este esquema en la crítica de la tradición y de la redac-
ción.
2.3. La crítica de la tradición

La crítica de la forma había estudiado las formas preliterarias que las tradiciones
oralmente transmitidas habían adoptado de acuerdo con el Sitz im Leben de la adora-
ción y la predicación cristiana primitiva. Pero parece que el énfasis en la explicación
del origen oral preliterario y del contexto vital del texto bíblico llevó a descuidar el
contenido teológico que en este proceso se transmitió. Dentro del marco intelectual
en que la crítica bíblica había venido desarrollándose era obvio que, si las fuentes lite-
rarias del texto bíblico se originaron en formas preliterarias de discurso transmitidas
Véase sobre esto Dale B. Martin, “Social-Scientific Criticism”, en To Each Its Own Meaning. An Intro-
duction to Biblical Criticism and their Application (ed. Steven L. Mc Kenzie y Stephen R. Haynes; Louis-
ville, Ky.: Westminster John Knox, 1999), 126-41; Berger, Exegese des Neuen Testaments, 218-46; Fens-
ke, Arbeitsbuch zur Exegese des Neuen Testaments, 45-54, 141-4.
oralmente, entonces ahora era necesario conocer el origen de las creencias, ideas (de-
nominadas “motivos”) y tradiciones que fueron transmitidas en ese proceso oral ante-
rior a la formulación literaria del texto. La aplicación del principio de causalidad histó-
rica exigía averiguar cómo en la transmisión y reunión de formas preliterarias de dis-
curso fueron transmitidos y reunidos ciertos contenidos (tradiciones). Esto es lo que
se propuso investigar aproximadamente desde 193038 el enfoque conocido como “crí-
tica de la tradición”.39
La crítica de la tradición trata de reconstruir la historia de la transmisión de diver-
sas tradiciones individuales y de complejos de tradiciones que se encuentran en el tex-
to bíblico.40 Desde este punto de vista, el contenido del texto bíblico es visto como el
producto de un largo proceso de transmisión y composición de tradiciones, el cual
comienza en la etapa oral preliteraria y culmina en la adaptación e inclusión de las tra-
diciones en la redacción de los textos bíblicos. Los críticos de la tradición, sin abando-
nar la crítica de la forma,41 estudiaron cómo las tradiciones orales se fueron modifi-
cando durante el proceso de transmisión y qué principios determinaron esas modifica-
ciones. Por eso se puede decir que, así como la crítica de la forma estudia las causas
38 El interés por estudiar las etapas orales de las tradiciones bíblicas antes de su formulación literaria
comenzó antes del siglo XVIII; durante el siglo XIX este interés desapareció, pero al inicio del siglo
XX Gunkel, al llamar la atención a las tradiciones orales populares transmitidas por las sagas que han
sido transcriptas en el Génesis, le dio una nueva fuerza. Véase Soulen, Handbook of Biblical Criticism,
72. También a mediados del s. XX, eruditos escandinavos como I. Engnell y J. Pedersen llamaron la
atención al trasfondo oral previo del texto del Pentateuco. Véase Pauline Viviano, “Source Criticism”,
en To Each Its Own Meaning. An Introduction to Biblical Criticism and their Application (ed. Steven L. Mc
Kenzie y Stephen R. Haynes; Louisville, Ky.: Westminster John Knox, 1999), 49-50; y también Cees
Houtman, Der Pentateuch. Die Geschichte seiner Erforschung neben einer Auswertung (CBET 9; Kampen: Kok
Pharos, 1994), 207-19.
39 En inglés se utiliza “Crítica de la tradición” (Tradition Criticism), “Historia de la tradición” (Tradition
History) o “Crítica histórico-tradicional” (Traditio-Historical Criticism) para traducir los términos alema-
nes Traditionsgeschichte y Überlieferungsgeschichte. Pero en alemán se distingue la historia de la tradición
(Traditionsgeschichte) de la historia de la transmisión (Überlieferungsgeschichte), ya que ésta se refiere al pro-
ceso de transmisión de la tradición y aquélla a lo que es transmitido. Como la palabra inglesa “tradi-
tion” incluye ambos aspectos, las traducciones inglesas antes mencionadas no intentan reflejar la dis-
tinción alemana. Sobre la terminología, véase Soulen, Handbook of Biblical Criticism, 31, 200, 201; Di
Vito, “Tradition-Historical Criticism”, 94, 97; Rolf Knierim, “Criticism of Literary Features, Form,
Tradition, and Redaction”, en The Hebrew Bible and Its Modern Interpreters (ed. Douglas Knight y Gene
Tucker; Chico, Calif.: Scholars, 1985), 144-47; Steck, Exegese des Alten Testaments, 65, 129. Para un pa-
norama general sobre este enfoque véase Di Vito, 90-99. Una explicación actual de la metodología
puede encontrarse en Fohrer, Exegese des Alten Testaments, 102-19; Steck, Exegese des Alten Testaments,
21, 63-73, 126-148; Kaiser, “Die alttestamentliche Exegese”, 46-48; Berger, Exegese des Neuen Testa-
ments, 160-86; Fenske, Arbeitsbuch zur Exegese des Neuen Testaments, 36-7, 41-3, 105-8, 113-21; Söding,
Wege der Schriftauslegung, 190-207.
40 Para la discusión sobre el objeto de estudio de la crítica de la tradición, véase Soulen, Handbook of
Biblical Criticism, 31, 200, 201.
41 Sobre los aportes de los críticos de la tradición a la crítica de la forma véase Sweeney, “Form Criti-
cism”, 62-4.
históricas de la forma expresiva del texto bíblico por medio del análisis de las formas
orales preliterarias, la crítica de la tradición enfatiza más el estudio las causas históricas
del contenido42 por medio del análisis del proceso de transmisión y reunión de tradi-
ciones que se realizó a través de aquellas formas.
Gerhard Von Rad (1901-1971), uno de los principales representantes de esta me-
todología, investigó cómo las distintas tradiciones que están en el texto del Hexateuco
fueron reunidas y qué principios determinaron esa reunión. El Hexateuco es visto
como una acumulación de los más distintos asuntos, los cuales han sido ordenados en
un estadio final bajo la conducción del credo acerca de los grandes actos de Yahvé en
la historia de la nación. A diferencia de Gunkel —uno de los más destacados críticos
de las formas del Pentateuco—, Von Rad hace historia de la tradición no para encon-
trar las formas primitivas arcaicas anteriores a Israel (las “sagas” de las que hablaba
Gunkel), sino para identificar los principios de fe (contenidos) que determinan la
reunión de materiales en la obra total del Hexateuco. Él acepta que en el Génesis hay
sagas, pero las entiende desde la fuerza formadora de la fe en Yahveh. Tampoco in-
teresa a Von Rad el Sitz im Leben de la sagas primitivas y de las leyendas, pero sí el de
los principios de fe que guían el Hexateuco. Con esto la exégesis se desplaza fuera del
ámbito arcaico de la historia del género y de la forma, hacia el ámbito de la historia de
la transmisión de las creencias del Antiguo Testamento. Aunque las dos grandes tradi-
ciones que lo componen (salida de Egipto y entrega de la ley y pacto en el Sinaí) no se
pueden armonizar históricamente, según von Rad, todo el Hexateuco se ha originado
por un continuo enriquecimiento de esas dos tradiciones transmitidas a través de sagas
y fundidas en base al principio de la fe en Yahveh.43 El contenido del Hexateuco es
visto entonces por Von Rad como una historia de la salvación en la cual los hechos
históricos y las tradiciones han sido reunidas y adaptadas para expresar una confesión
de fe de Israel. De esta forma, Von Rad maneja un principio teológico sistemático
pero sin eliminar el nexo causal cerrado de la historia.44 Veamos cómo se relaciona
esto con la estructura esencial de la crítica histórica que estamos buscando.
Para la crítica de la tradición, los hechos y tradiciones históricas narrados en el tex-
to bíblico son un medio para expresar la confesión de fe bajo la forma de una historia
de la salvación. Lo que Von Rad ve es que, como la fe de Israel es fe en la revelación
de Jehová en la historia del pueblo, es natural que ella se exprese por medio de la
construcción de una historia de la salvación. Pero lo que, según Von Rad, a la teología
le interesa no es esa historia sino los principios de fe. La historia de la salvación, con
las intervenciones divinas en el tiempo y los hechos sobrenaturales, no es el objeto que
la teología puede encontrar en el texto bíblico. La historia bíblica de la salvación no es
42 Esto se puede ver claramente en Steck, Exegese des Alten Testaments, 154-5.
43 Bray, Biblical Interpretation, 408-9.
44 Ibid.; Hans-Joachim Krauss, Geschichte der historisch-kritischen Erforschung des Alten Testament (3a ed. au-
mentada; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1983), 445-8, 497, 498, 506; Houtman, Der Penta-
teuch, 188-95; Soulen, Handbook of Biblical Criticism, 31.
racional, ya que interrumpe en nexo causal cerrado de la historia. Entonces, para la

crítica de la tradición, la acción de Dios en la historia, tal como la describe la Biblia, no
es un objeto para la ciencia, porque ésta sólo puede concebir causas naturales, ni para
la teología, porque para ésta Dios es atemporal y no puede entrar en el tiempo. Como
en los momentos anteriores que ya vimos, el método histórico-crítico resuelve esto ni
rechazando ni aceptando la historia bíblica de la salvación sino interpretándola. E in-
terpretar significa extraer el núcleo atemporal que es transmitido a través de la historia
bíblica. En la crítica de la tradición ese núcleo es la fe de Israel en la revelación y ac-
ción de Dios en la historia de la nación. Como Dios sólo puede revelarse en el plano
atemporal, la “acción de Dios en la historia” significa para Von Rad “la fe de Israel en
la acción de Dios en la historia del pueblo”. Esta fe es ubicada en el plano atemporal
de la Geschichte y constituye el objeto de la teología. La crítica histórica, por medio de la
estrategia de la crítica de la tradición, aplica las categorías científicas (Historie) para des-
andar el proceso de reunión de hechos históricos y tradiciones que fueron fundidos
para expresar la fe en la acción de Dios en la historia a través de la construcción de
una historia ficticia de la salvación. Una vez desandado ese proceso, la teología en-
cuentra los principios de fe que han sido expresados a través de la historia bíblica de la
salvación. Esto significa que la historia narrada por la Biblia no tiene valor cognitivo ni
sucede realmente en el ámbito temporal porque Dios y la fe siguen estando en el
plano atemporal. Con esto la historia bíblica de la salvación, el núcleo teológico del
texto bíblico, sigue desconectada del nexo causal cerrado de la historia. Como se pue-
de apreciar, también está aquí presente la distinción entre el aspecto cognitivo de la
razón (la posibilidad de desenmascarar la falsedad de la historia bíblica de la salvación
a partir de la verdadera historia del proceso de reunión y fusión de sagas) y el aspecto
no cognitivo que se refiere al ámbito atemporal de la fe que determinó esa reunión y
fusión de sagas, y que le provee un objeto a una teología que trabaja desde la presupo-
sición de la atemporalidad de Dios. El esquema fundamental es el que venimos viendo
desde Troeltsch.
2.4. La crítica de la redacción

Muchos exegetas, incluso algunos que practicaban la crítica de la tradición, se die-
ron cuenta de que, si hubo un proceso de reunión y adaptación de tradiciones para
expresar una confesión de fe de Israel, entonces una explicación consecuente del texto
bíblico dentro del nexo causal cerrado de la historia exige conocer cómo la perspectiva
teológica de los redactores pudo haber influido en ese proceso. Esto es lo que se pro-
puso hacer la crítica de la redacción más o menos desde 1960,45 dominando con ese
45 Un panorama general de este método puede encontrarse en Gail P. C. Streete, “Redaction Criticism”,
To Each Its Own Meaning. An Introduction to Biblical Criticism and their Application (ed. Steven L. McKenzie
y Stephen R. Haynes; Louisville, Ky.: Westminster John Knox, 1999), 105-18. Para una explicación
actual de la metodología, véase Fohrer, Exegese des Alten Testaments, 139-50; Steck, Exegese des Alten Tes-
taments, 20, 76-95; Strecker y Schnelle, Einführung in die neutestamentliche Exegese, 120-31; Berger, Exegese
enfoque la escena exegética hasta bien entrada la década de los ’80.46 En el ámbito del
Antiguo Testamento este enfoque fue iniciado por Gerhard Von Rad y Martin Noth.47
Sin embargo, la crítica de la redacción surgió primero en el ámbito del NT.48
En su esfuerzo por distinguir entre los elementos que se deben a los evangelistas y
las formas tradicionales originales —consideradas de mayor valor histórico—, la críti-
ca de la forma había fragmentado los evangelios sinópticos en una multitud de diver-
sas formas lingüísticas (parábolas, historias de milagros, proverbios) y había conside-
rado a los escritores sinópticos como meros colectores o editores.49 El interés por des-
cubrir el Sitz im Leben que dio origen a las formas mismas descartó toda preocupación
por el uso que los escritores bíblicos hicieron de sus materiales. La crítica de la redac-
ción es un método de crítica bíblica que quiere corregir este desequilibrio metodológi-
co de la crítica de la forma. Mientras que la crítica de la forma se preocupa por identi-
ficar los elementos formales preliterarios de una composición y su Sitz im Leben, y
mientras que la crítica de tradición estudia las ideas, motivos y tradiciones que deter-
minaron la reunión y fusión de esas formas preliterarias, la crítica de la redacción se
ocupa del uso e interpretación que el autor o redactor50 ha hecho de las fuentes y tra-
diciones que utilizó para componer una unidad literaria total coherente y significativa.
Lo que interesa no es la forma y la ubicación original de las tradiciones mismas ni las
ideas y creencias que determinaron su fusión, sino el uso o la alteración que, por me-
dio de la redacción, el redactor hizo de las tradiciones. La crítica de la redacción trata
de analizar las técnicas redaccionales y composicionales (por ejemplo, glosas margina-
les o interlineales, adición de unidades más grandes o partes de textos —tal como los
himnos en el libro de Amós—, transposición de textos, o alteraciones dentro de los
textos mismos, incluyendo la pérdida de porciones de los mismos) que los escritores
bíblicos utilizaron con el propósito de introducir una perspectiva teológica en las tra-
diciones orales o escritas y producir los textos.51
des Neuen Testaments, 202-17; Fenske, Arbeitsbuch zur Exegese des Neuen Testaments, 55-6, 146-59; Söding,
Wege der Schriftauslegung, 208-20.
46 Söding, Wege der Schriftauslegung, 67.
47 Bray, Biblical Interpretation, 408-9.
48 El pionero de este enfoque fue Günther Bornkamm. Otros representantes son Hans Conzelmann,
Willy Marxsen, Georg Strecker y W. Trilling. Véase Bray, Biblical Interpretation, 425, 430-4, 441-3; Jo-
hannes Bauer, “Der Weg der Exegese des Neuen Testaments”, en Einführung in die Methoden der Bi-
blischen Exegese (ed. Josef Schreiner; Würzburg: Echter Verlag, 1971), 40; Söding, Wege der
Schriftauslegung, 66-67.
49 Söding, Wege der Schriftauslegung, 66.
50 Para la diferencia entre “autor” y “redactor” y entre “redacción” y “composición”, véase Knierim,
“Criticism of Literary Features, Form, Tradition, and Redaction”, 150-1; Soulen, Handbook of Biblical
Criticism, 101-2.
51 Por eso, la crítica de la redacción funciona sólo allí donde hay fuentes identificables dentro de una
composición. De acuerdo con Soulen, la crítica de la redacción pregunta, por ejemplo, ¿por qué Lu-
cas alteró la tradición de Marcos concerniente a Juan Bautista como Elías? ¿Por qué tuvo a Satanás
Los escritores sinópticos no son vistos por los críticos de la redacción como meros
editores sino como los primeros teólogos de la iglesia primitiva y los primeros exege-
tas de la tradición cristiana. La crítica de la redacción consiste en el estudio de sus
creaciones literarias desde la perspectiva teológica que cada uno adoptó. Las caracte-
rísticas redaccionales de cada evangelio reflejan los intereses teológicos particulares del
autor. Por lo tanto, para la crítica de la redacción, la presentación de la vida de Jesús
en los evangelios es primariamente teológica y no tanto histórica. Debido a ello, mu-
chas afirmaciones hechas por los evangelistas son históricamente falsas pero teológi-
camente verdaderas.52 Con esto la crítica de la redacción quería minimizar los alcances
de la crítica histórica radical de la Biblia, salvando la verdad teológica de los evange-
lios, pero al hacerlo sigue adhiriendo a la misma estructura intelectual que el método
histórico-crítico venía aplicando, ya que continúa buscando un núcleo teológico válido
dentro de los informes históricos no válidos. De esta manera continúa negándole refe-
rente histórico real a muchos enunciados bíblicos y desconecta la verdad teológica del
ámbito de la realidad temporal que los enunciados bíblicos permanentemente supo-
nen.53 El criterio de verdad sigue siendo la ciencia natural y la historia,54 pero, sobre
todo, la interpretación atemporal de la realidad y de la razón en la cual la ciencia natu-
ral y la historia han sido previamente introducidas. Veamos cómo el intento, hecho
por la crítica de la redacción, de armonizar la falsedad histórica y la verdad teológica
del texto bíblico, nos brinda otra oportunidad de explicitar las presuposiciones fun-
damentales del método histórico-crítico.
La crítica de la redacción salva una verdad teológica de los evangelios que la crítica
histórica no puede afirmar ni negar, porque está más allá del ámbito temporal que ésta
misma reconoce como límite del conocimiento humano. La crítica histórica niega va-
lor cognitivo a los enunciados bíblicos por la misma razón por la cual la crítica de la
redacción puede salvar en otro nivel un núcleo de verdad en los evangelios: la inter-
pretación atemporal de la realidad, de Dios y de la razón. Puesto que ni Dios ni la fe
pertenecen al ámbito del continuo temporal cerrado de la historia científica, cuando la
crítica histórica demuestra la falta de historicidad de los relatos evangélicos, esto no
afecta a Dios ni a la fe. La limitación del conocimiento histórico al nexo temporal ce-
rrado de causas y efectos no excluye la aceptación de la existencia de Dios y de la fe en
el ámbito atemporal porque, a pesar de limitar el conocimiento humano a la realidad
presente en el comienzo y en el final del ministerio de Jesús y no durante él? ¿Por qué restringió las
apariciones del Señor resucitado a Jerusalén y sus alrededores? Soulen, Handbook of Biblical Criticism,
165.
52 Sobre los criterios por los cuales se puede decidir si un informe es históricamente falso o no, véase
August Nitschke, “Historische Wissenschaft und Bibelkritik”, EvT 5 (1967): 232-3, 236.
53 Nitschke, “Historische Wissenschaft und Bibelkritik”, 226-7. Por ejemplo, con respecto al relato
bíblico de la creación, Marxsen sostenía que el cristiano puede creer en la afirmación teológica que
Dios creó el mundo, aunque por la ciencia natural sabe que la historia bíblica de la creación es falsa
(ibid., 228).
54 Ibid., 228.
temporal, la ciencia moderna no elaboró una interpretación temporal de la realidad ni

de la razón sino que adoptó la interpretación atemporal heredada de la filosofía griega.
Como consecuencia de ello, la ciencia moderna siguió pensando atemporalmente. Es-
to es clave para la teología, ya que determinó el concepto de la realidad que ella tomó
de la ciencia e introdujo en la interpretación bíblica. Por eso nos detendremos en este
punto.
Para la ciencia moderna, conocer es conocer lo permanente que hay en la realidad
temporal, es decir, aquellos hechos entre los cuales se pudiera observar repetidamente
una unidad o una conexión racional. Por eso, la ciencia necesita ciertos “principios
permanentes” de la razón, como la relación causa-efecto. De esta manera la concep-
ción atemporal de la realidad y de la razón presente en la ciencia moderna encuentra
en el mundo temporal una realidad estable, un objeto permanente del cual puede pro-
ducir conocimientos universalmente válidos. La limitación del conocimiento al conti-
nuo espacio-temporal causal cerrado y la interpretación atemporal de la realidad son
dos elementos que van muy juntos en la ciencia moderna. El método histórico-crítico
pudo aplicar este esquema en teología porque el mismo no negaba la realidad atempo-
ral sino sólo limitaba el conocimiento a la realidad temporal y buscaba allí lo que se
repite. El nexo de causalidad cerrada que la ciencia trazaba en torno a la realidad tem-
poral y la interpretación atemporal de la realidad y de la razón le venían muy bien a la
teología porque le permitía definir la trascendencia atemporal de Dios, que es justa-
mente su objeto, y fundamentar la posibilidad de un ámbito de verdad no cognitiva de
la razón más allá de la ciencia. Y esto es lo que la crítica de la redacción está aprove-
chando para, en primer lugar, sostener que, aunque muchas afirmaciones hechas por
los evangelistas son históricamente falsas, teológicamente son verdaderas, y de esta
manera, en segundo lugar, salvar la verdad teológica de los evangelios frente a la crítica
radical sin contradecir a la interpretación moderna de la razón. Para los críticos de la
redacción, muchos enunciados bíblicos son falsos porque los escritores tuvieron que
introducir su perspectiva teológica sobre Dios y la fe —que están fuera del continuo
temporal— con un lenguaje hecho a la medida del continuo temporal, el único lengua-
je disponible para el hombre. La desfiguración de los hechos históricos, la introduc-
ción de eventos sobrenaturales, etc., son una consecuencia necesaria de introducir una
perspectiva teológica, es decir una perspectiva sobre un objeto (la fe, Dios) —que está
fuera del continuo espacio temporal cerrado de causas y efectos histórico-naturales—
en un lenguaje que sólo tiene sentido dentro de ese continuo.
3. LA ESTRUCTURA DEL MÉTODO HISTÓRICO-CRÍTICO Y SUS

PRESUPOSICIONES ONTOLÓGICAS Y EPISTEMOLÓGICAS:
PERSPECTIVAS Y DESAFÍOS
El análisis del método histórico-crítico hasta aquí realizado nos ha revelado una
estructura común que se manifiesta de diversas maneras en las distintas metodologías
que fueron surgiendo y en las orientaciones filosóficas que en cada caso los críticos
siguieron. Esa estructura no depende de la metodología específica (crítica literaria, de
la forma, de la tradición, de la redacción) ni de la corriente filosófica (racionalismo,
idealismo, existencialismo) que está detrás de ella. Los elementos estructurales esencia-
les que podemos aislar de nuestro recorrido histórico son los siguientes:
 La interpretación de la realidad verdadera como atemporal.
 La distinción y separación ontológica entre el ámbito atemporal y el ámbito
temporal de la realidad.
 La concepción de Dios como un ser atemporal que no puede tener contacto
con la realidad temporal.
 La interpretación de la acción de Dios y del contacto divino-humano (revela-
ción) como algo atemporal y desconectado del ámbito temporal.
 La concepción del lenguaje bíblico como un lenguaje históricamente falso, que
trata de comunicar la acción atemporal de Dios y el contacto divino-humano tenido
en la atemporalidad.
 La distinción epistemológica entre el aspecto cognitivo de la razón, limitado al
ámbito temporal, y el aspecto no cognitivo de la misma vinculado con el ámbito
atemporal. (Antes de la incorporación de los criterios científicos modernos y de la crí-
tica kantiana, el aspecto de la razón que tenía valor cognitivo era el que estaba referido
al ámbito atemporal. La razón humana era vista como capaz de conocer lo atemporal.
La crítica histórica radical de la Biblia limitó luego el conocimiento al ámbito temporal,
pero como siguió pensando dentro de una interpretación atemporal, tuvo que rehabili-
tar un acceso del hombre a lo atemporal por medio de una dimensión no cognitiva de
la razón.)
 Una separación entre el ámbito temporal cognoscible y el ámbito atemporal no
cognoscible por medio de la idea del continuo espacio-temporal cerrado de causas y
efectos naturales.
 La concepción de la exégesis bíblica como un procedimiento que, por medio de
la aplicación del aspecto cognitivo de la razón, elimina el contenido bíblico histórica-
mente falso y, por medio de la aplicación del aspecto no cognitivo, rescata el conteni-
do atemporal verdadero y teológicamente válido en el presente.
La base de esta estructura reside en la interpretación atemporal de la realidad, de
Dios y de la razón. La realidad absoluta, verdadera, es atemporal. El conocimiento
humano es conocimiento de lo atemporal que hay en la realidad por medio de la apli-
cación de principios permanentes o categorías atemporales que sólo pueden captar los
aspectos generales, comunes y repetitivos que hay en la historia. Lo que no entra en
las categorías científicas es considerado como algo atemporal y vinculado al aspecto
no cognitivo de la razón.
Esta estructura ha aparecido como constante más allá de las diferentes metodolo-
gías y orientaciones teológicas y filosóficas que los críticos han seguido en cada caso.
Es esa misma estructura la que hace posible y necesaria la diversidad de orientaciones

metodológicas y filosóficas seguidas por la exégesis bíblica y la teología. En efecto,
dado que desde esta estructura el contenido bíblico no tiene valor cognitivo en sí, en-
tonces, para elaborar el discurso racional de la teología, es necesario buscar las catego-
rías en la filosofía, la ciencia, la tradición, la cultura o la experiencia.
La aceptación del método histórico-crítico depende de la aceptación de las distin-
ciones ontológicas y epistemológicas y de la interpretación atemporal de la realidad, de
Dios y de la razón que está en su base. Para algunos, esta interpretación hoy se ha
vuelto totalmente cuestionable y ya no se la puede defender en el estado actual del
conocimiento humano.55 Pero para nosotros el problema es que, como lo reconocen J.
M. Miller, V. A. Harvey y otros, hay una obvia tensión entre la interpretación de la
realidad, de Dios y del conocimiento presupuesta por los escritores bíblicos y la inter-
pretación de estos ámbitos que están detrás del método histórico-crítico.56 Y, como
decía Troeltsch, sin advertir las profundas consecuencias de ello, entre ambas interpre-
taciones hay que optar; no se puede tener ambas a la vez.57
55 Staudinger, Gotteswort und Menschen Wort, 64; Neudorfer y Schnabel, “Die Interpretation des Neuen
Testaments in Geschichte und Gegenwart”, 26.
56 J. Maxwell Miller, “Reading the Bible Historically”, 18-19, véase también 21 y 28. Un planteo pareci-
do hace Nations, “Historical Criticism and the Current Methodological Crisis”, 70. Véase además J.
Maxwell Miller, The Old Testament and the Historian (Philadelphia: Fortress, 1976), 18; Krentz, The His-
torical-Critical Method, 59, 61; Long, “Historiography of the Old Testament”, 155-6, 164, 166-7; y Karl
Lehmann, “Der hermeneutische Horizont der historisch-kritischen Exegese”, en Einführung in die
Methoden der biblischen Exegege (ed. Josef Schreiner; Würzburg: Echter Verlag, 1971), 54 y 59, donde se
habla de “la unidad perdida de la Escritura y la imagen moderna del mundo”. Sin embargo, hay que
distinguir entre la imagen antigua y la imagen bíblica del mundo. Cuando los críticos bíblicos, por
ejemplo Bultmann, llaman la atención a la diferencia entre la imagen antigua y la imagen científica del
mundo para fundar en ella la necesidad de la desmitologización de la Biblia, no tienen en cuenta la
posibilidad de que la Biblia tuviera una imagen del mundo diferente de la de otras culturas antiguas.
Aquí los críticos metieron la Biblia en la misma bolsa de la “imagen antigua del mundo”. Sin embar-
go, algunos historiadores de la religión, como Mircea Eliade, han mostrado fundamentales diferencias
entre la imagen veterotestamentaria del mundo y la de otros pueblos. Véase Mircea Eliade, El mito del
eterno retorno (Barcelona: Planeta-Agostini, 1984), cap. III.
57 Franz Delitzsch es un ejemplo de un conjunto de teólogos que reaccionaron críticamente frente a la
crítica histórica tratando de armonizarla con la historia de la salvación. Delitzsch valora la investiga-
ción histórico-crítica porque ha hecho reconocer el lado humano y temporal de la Escritura, la con-
creta realidad de su historia. Quería rescatar el contexto real de la historia bíblica de la salvación que
apunta a Cristo. Delitzsch trata de practicar la crítica, pero sin operar con presupuestos que niegan la
realidad objetiva a todo lo sobrenatural y especialmente a lo espiritual de la profecía. La crítica histó-
rica y literaria debe ser efectiva pero sólo en los límites del misterio de lo sobrenatural. Krauss co-
menta que esto es una “costura” de enfoque histórico-crítico y de historia de la salvación. Krauss dice
que el concepto ortodoxo de lo sobrenatural es en Delitzsch la posibilidad de separar ciertas declara-
ciones bíblicas de una comprensión humana e inmanente. Esto manifiesta un deseo de proteger fren-
te a la crítica una realidad objetiva divina sobrenatural. En Delitzsch la mezcla del enfoque histórico y
del enfoque ortodoxo de historia de la salvación se orienta a localizar con los medios históricos y lite-
rarios la realidad divina sobrenatural y, una vez logrado esto, los métodos histórico-críticos retroce-
den y el exegeta sólo trata con la palabra divina. Un ejemplo de esto es su idea de que en Israel todos
La exégesis del texto bíblico desde la interpretación histórico-crítica de la realidad

(ontología) y de la razón (epistemología) traiciona el objetivo básico de la crítica histó-
rica misma, que es evitar introducir la realidad histórica presente en la realidad históri-
ca pasada de los textos.58 En la persecución de este objetivo la exégesis histórico-
crítica introduce una interpretación de la realidad que es extraña al texto bíblico, es
decir, introduce el presente del exegeta en el texto a nivel de la interpretación de la
realidad (ontología) y del conocimiento humano (epistemología). Esta introducción
lleva a los críticos a dejarse encarcelar en una metodología inadecuada59 y a suprimir y
silenciar lo que del texto bíblico no encaja con ella, traicionando de esta forma la obje-
tividad que reivindican para sí.60
Pensamos que es hora de que la crítica de la Biblia tome conciencia de la interpreta-
ción de la realidad y de la razón que está supuesta en las Escrituras.61 Esto requiere ver
que la interpretación de la realidad y de la razón supuesta en el método histórico-crítico
no puede ser identificada, sin más, con la realidad ni con la razón misma. El método
histórico-crítico presupone una interpretación de la realidad y de la razón. Entonces, re-
chazar la crítica histórica es rechazar no la naturaleza histórica de la Escritura sino la
interpretación atemporal de esa naturaleza. Por eso, no se trata de rechazar la crítica his-
tórica y volver al método que la exégesis medieval62 utilizó para interpretar las Escrituras.
La lucha entre la cosmovisión agustiniana de la iglesia cristiana y la cosmovisión crítica
moderna originada en la Ilustración, lucha propuesta por Harrisville y Sundberg como
contexto para entender el conflicto entre la crítica histórica y la iglesia,63 nos parece en-
los elementos paganos que había en las sagas de los pueblos vecinos han sido expulsados por medio
de una instancia crítica que consiste en el espíritu de la Revelación. Esto quiere decir que para Deli-
tzsch el mito es una categoría pagana, un elemento extraño que no ha ingresado en el Antiguo Tes-
tamento. Con esto el concepto de mito es sacado fuera de la ciencia bíblica y en su lugar es puesto el
espíritu de la Revelación. Krauss comenta que en todo esto no queda clara la relación del espíritu
desmitologizador de la revelación con el mito pagano (Krauss, Geschichte der historisch-kritischen Er-
forschung, 235-9). Desde nuestro punto de vista, el problema que está detrás del fracaso de este intento
de armonizar la crítica histórica y la historia bíblica de la salvación bíblica es que los elementos que se
pretenden armonizar presuponen interpretaciones contrapuestas de la realidad (ontología) y de la ra-
zón (epistemología), las cuales no se pueden mezclar. El que adopta el método histórico-crítico está
aceptando una interpretación ontológica y epistemológica que no proviene del texto bíblico y que está
reñida con él.
58 Esto se ve bien, por ejemplo, en Steck, Exegese des Alten Testaments, 156; Fohrer, Exegese des Alten Tes-
taments, 166.
59 Nitschke, “Historische Wissenschaft und Bibelkritik”, 235.
60 Lehmann, “Der hermeneutische Horizont der historisch-kritischen Exegese”, 58; Maier, Das Ende der
historisch-kritischen Methode, 15.
61 Es lo que también propone Long “Historiography of the Old Testament”, 166, pero luego este autor
(ibid.,168ss.) redefine los tres principios de Troeltsch sin notar que la tarea de tomar conciencia del
modelo filosófico desde el que se mira la Escritura implica también la de explicitar el modelo filosófi-
co bíblico y recién después reformular la metodología.
62 Es lo que propone David Steinmetz, “The Superiority of Pre-Critical Exegesis”, ThTo 37 (1980): 27-8.
63 Harrisville y Sundberg, The Bible in Modern Culture, 5.
gañosa porque genera la impresión de que se trata sólo de dos opciones y de que ambas
son diferentes. En la cosmovisión agustiniana habla la cosmovisión griega y no la bíblica,
que es puesta de esta forma fuera del campo visual. La verdadera lucha es entre la inter-
pretación bíblica de la ontología y de la epistemología y la interpretación griega de la on-
tología y de la epistemología que fue adoptada por la teología medieval, por la ciencia
moderna y, con ella, por el método histórico-crítico utilizado en la teología.64 La cosmo-
visión agustiniana no constituye para nosotros una opción diferente porque ella incorpo-
ra la interpretación griega de la ontología y de la epistemología, la cual lleva a eliminar la
historia bíblica como fuente de significado65 y a reemplazarla por el mundo atemporal de
las ideas platónicas o de las formas aristotélicas. Entre el Dios sin historia del modelo
griego-medieval y la historia sin Dios del modelo histórico-crítico moderno aparece el
Dios trascendente pero activo en y comprometido con la historia según el modelo bíbli-
co. La interpretación temporal de la realidad es una presuposición del modelo bíblico, la
cual permite hablar de una historia donde interviene Dios. Dios, la realidad y la razón
son interpretados en la Biblia de tal forma que Dios puede intervenir en la historia; la
realidad histórica no está encerrada en una red de condicionamiento causal inmanente, y
el conocimiento humano no está limitado a la realidad histórica causalmente determina-
da sino abierta a la revelación y a la acción de Dios en la historia. De esta historia donde
Dios actúa y se revela no puede dar cuenta el método histórico-crítico, porque presupo-
ne la interpretación atemporal de la realidad, de Dios y del conocimiento. La concepción
a-tea de la historia que presupone el método histórico-crítico, y que para algunos es el
problema principal,66 en realidad es una consecuencia a nivel teológico de la interpreta-
ción atemporal de la realidad y de la limitación del conocimiento a la realidad temporal.
El método histórico-crítico hace una interpretación de la realidad y de la razón que sepa-
ra a Dios, a la fe y a la teología del ámbito temporal de la historia humana. Si bien pro-
pone un ámbito no cognitivo de la razón que puede tener un contacto con la atempora-
64 Puede ser cierto que el agustinismo y la cosmovisión moderna hayan jugado un papel preponderante
en la formación del protestantismo moderno, razón por la cual Harrisville y Sundberg proponen un
conflicto entre ambas cosmovisiones, pero esa razón también puede fundamentar otro enfoque, que
consiste en ver que el protestantismo ha podido incorporar ambas cosmovisiones porque las dos pre-
suponen un dualismo que pone a la verdad y a Dios más allá de la historia y obligan a eliminar la his-
toria bíblica donde Dios interviene, ya sea porque ella pertenece al ámbito de las apariencias (agusti-
nismo) o porque contradice el nexo espacio-temporal cerrado de causas y efectos (modernidad). Ese
dualismo ontológico común hace que el planteo de Harrisville y Sundberg no sea suficientemente ra-
dical.
65 Gerhard Ebeling, “Die Bedeutung der historisch-kritischen Methode für die protestantische Theolo-
gie und Kirche”, ZTK 47 (1950): 14.
66 Long, “Historiography of the Old Testament”, 155. Lehmann, “Der hermeneutische Horizont der
historisch-kritischen Exegese”, 65, acepta que la historia es la presuposición bíblica básica, pero luego
propone que la crítica histórica moderna es la más adecuada para dar cuenta de esa historia. Este es
un ejemplo típico de una actitud que, en primer lugar, identifica la historia con la interpretación histó-
rico-crítica de la misma, luego, creyendo que tiene “la” historia misma, introduce la interpretación his-
tórico-crítica para desmitificar la “interpretación precientífica” que la Biblia tiene de la historia.
lidad de Dios, ese ámbito está desconectado del conocimiento de la historia y de la natu-
raleza. Entonces la fe y la teología pierden todo contacto con el conocimiento científico
de la realidad. Este dualismo es sentido por algunos como una situación atea. Pero esto
es sólo una consecuencia de la interpretación atemporal de la realidad y del conocimien-
to.
Como lo sugiere Tremper Longman III, la alternativa sería construir —“interpretar”,
diríamos nosotros— la realidad (la ontología) y el conocimiento (la epistemología) sobre
la base del texto bíblico autoritativo.67 La tarea entonces consiste en definir a partir de la
Biblia misma la interpretación ontológica y epistemológica a seguir en la exégesis.68 “Una
hermenéutica que valore debidamente la revelación que la Biblia pretende tener, co-
mienza con la Biblia misma”.69 El criterio de Verdad, dicen algunos, no puede ser la
razón humana sino la Palabra revelada de Dios. Los textos bíblicos tienen derecho al
veto frente a las construcciones teóricas y las hipótesis.70 Todo esto suena muy bien,
pero sólo será aplicado hasta sus últimas consecuencias si la metodología exegética se
elabora y se aplica dentro de la interpretación bíblica de la ontología y la epistemolo-
gía.
Al acercarnos a la Biblia para interpretarla, debemos tener conciencia de que hay
que elegir la interpretación de la realidad (ontología) y de la razón (epistemología) que
se va a seguir. De esa elección dependerá si se admite o no la acción de Dios en el
tiempo y la realidad de la Revelación de Dios en la historia. La interpretación bíblica
de la ontología y de la epistemología admite como un hecho real y cognoscible la ac-
ción de Dios en la historia y la revelación cognitiva de Dios al hombre. Partir de la
intepretación bíblica de la ontología y la epistemología no es anticientífico ni antihistó-
rico, porque, como argumentan Neudorfer y Schnabel, en la investigación histórica la
elección del punto de vista no puede ser justificado con medios científicos. Las con-
cepciones teóricas no se pueden refutar ni comprobar a partir de la interpretación de
los hechos históricos porque aquellas hacen posible ésta y la impregnan.71 El paradig-
ma bíblico parte de la presuposición de que Dios es un ser eterno pero que actúa en la
historia, sin que esto contradiga su ser divino y sin que esa acción histórica lo encade-
67 Tremper Longman III, “Literary approaches to Old Testament Studies”, en The Face of Old Testament
Studies. A Survey of Contemporary Approaches (ed. David W. Baker y Bill T. Arnold; Grand Rapids, Mich.-
Leicester, U.K.: Baker/Apollos, 1999), 113.
68 Incluso quienes no ponen en cuestión la crítica histórica moderna se dan cuenta de que “la exégesis,
por lo menos, tiene que preguntar esencialmente por el concepto bíblico de razón y por su relación
con nuestro pensamiento actual, y precisamente en consideración a los problemas metodológicos”.
Ferdinand Hahn, “Probleme historischer Kritik”, ZNW 63 (1972): 13-4. Otros proponen que esto
debe incluir una redefinición del concepto de historia que incluya la acción de Dios. Véase Krentz,
The Historical-Critical Method, 68-9.
69 Neudorfer y Schnabel, “Die Interpretation des Neuen Testaments in Geschichte und Gegenwart”,
29.
70 Ibid., 29, 30, 33.
71 Ibid., 32-3.
ne a las leyes causa-efecto que según los críticos modernos, rigen en todos los hechos
históricos. La naturaleza divina no va definida en la Biblia a partir de la atemporalidad.
Por eso el Dios bíblico aparece en la historia, se revela en el tiempo, actúa en él y vin-
dica su carácter en un conflicto histórico real con el mal. Pero esto sólo puede ser to-
mado en serio si se abandona la presuposición de que la divinidad de Dios viene ase-
gurada por su atemporalidad y la presuposición de que la historia es un nexo de causas
y efectos naturales cerrado a toda causa sobrenatural. Estas presuposiciones están muy
arraigadas en nuestra cultura, sobre todo porque la ciencia moderna adoptó la presu-
posición griega de la atemporalidad de Dios y la afianzó en la mente moderna por me-
dio del imperativo incuestionado de que un hecho puede ser explicado como real si se
le puede asignar una causa, una génesis, una función o un propósito comprobable por
medio de datos empíricos. El pensamiento griego impidió pensar la relación de Dios
con la historia humana; cuando la ciencia moderna excluye a Dios como causa históri-
ca está sacando una consecuencia del pensamiento griego. Ninguno de los dos permite
tomarse en serio los enunciados bíblicos sobre la acción de Dios en la historia ni las
Escrituras como una Revelación de Dios. Para hacer justicia al texto bíblico hace falta
una metodología que surja de la ontología y la epistemología bíblica. Esto exige pensar
de una manera radicalmente diferente e ir contra las interpretaciones incuestionadas en
el mundo teológico y científico actual. Quizá también esto es parte del escándalo del
mensaje bíblico para la mente humana. Cuando lo comprendamos y asumamos las
consecuencias que implica quizá descubriremos una exigencia que no conocíamos en
el mandato de amar a Dios con toda nuestra mente.
DavarLogos 2.1 (2003): 29-45
UNA RE-EVALUACIÓN DE LA FRASE “EN LOS LUGARES

CELESTIALES” DE LA CARTA A LOS EFESIOS
Carmelo Martines
martinescarmelo@hotmail.com
Resumen
En la carta paulina a los Efesios aparece cinco veces la expresión “en los lugares celestiales”, la
cual es particular de esta epístola. La interpretación de esta frase ha presentado dificultades; para
algunos eruditos está relacionada con el gnosticismo, otros le dan un sentido espiritual y algunos
otros reemplazan “lugares” por “cosas”. Esta investigación sugiere que el análisis lingüístico de la
frase en cuestión destaca un claro sentido local y espacial como una referencia implícita al santua-
rio-templo celestial. El punto de vista paulino tiene como fondo el Antiguo Testamento donde la
morada de Dios corresponde a la parte superior de la creación. De esta manera el tabernáculo-
templo terrenal sirvió como modelo para representar al santuario-templo celestial. La frase “en
los lugares celestiales” indica el locus del Cristo ascendido del cual provienen las bendiciones, la
autoridad, la representación y el conocimiento.
Abstract
The expression “in the heavenly places” appears five times in the Pauline epistle to the Ephe-
sians. The expression is unique to this epistle and its interpretation has been difficult. Some have
connected it to Gnosticism, while others give it a spiritual sense or suggest replacing “places”
with “things.” This study suggests that the linguistic analysis of the phrase clearly points to a spa-
tial meaning and serves as an implicit reference to the heavenly temple-sanctuary. The Pauline
viewpoint is rooted in the Old Testament concept that connects the divine dwelling place to the
upper regions of creation. In this sense, the tabernacle (and later on the temple) served as model
to represent the heavenly temple-sanctuary. The phrase “in the heavenly places” indicates the lo-
cus of the risen Christ, from which flow blessings, authority, intercession, and knowledge.
1. INTRODUCCIÓN
En la carta paulina a los Efesios aparece cinco veces la frase “en los lugares celes-
tiales”. Esta frase es única en esta epístola y no aparece así en todo el Nuevo Testa-
mento. La dificultad reside en la interpretación de esta frase. Para algunos tiene refe-
rencia al gnosticismo,1 otros lo ven en un simple sentido espiritual,2 y algunos prefie-
ren reemplazar la palabra “lugares” por “cosa”.3
1 Helmut Traub, “evpourani,oij”, TDNT 5:538-542.

2 John R. W. Stott, La nueva humanidad: El mensaje de Efesios (Quito: Ediciones Certeza, 1987), 35.
3 Francis Foulkes, Efesios (San Pablo: Sociedade Religiosa Ediçôes Vida Nova, reimp. 1993), 40.
Dos artículos escritos en relación con este tema serán examinados a lo largo de la
presente investigación. El primero de ellos fue publicado por Andrew T. Lincoln4 y
resume las distintas interpretaciones de las últimas décadas. El segundo fue publicado
por W. Hall Harris III,5 y tomó en cuenta los aportes de Lincoln. La propuesta de am-
bos investigadores es que la frase paulina tiene un claro sentido local y espacial.
La propuesta de este estudio es sugerir que la frase es una referencia implícita al
santuario-templo celestial y el análisis de cada pasaje y su contexto revelaría si la idea
implícita se aplica a todos o algunos pasajes. La investigación de esta manera aportaría
material para continuar con el estudio del santuario celestial tanto en Hebreos como
en Apocalipsis.
El presente estudio constará de una primera sección con un análisis lexicográfico
de la frase “en los lugares celestiales” y del adjetivo “celestial”. Luego cada frase se
tratará en secciones separadas, con el análisis correspondiente del texto, el contexto y
su relación teológica con las Escrituras.
2. ANÁLISIS LEXICOGRÁFICO
En esta sección se analizará la frase paulina evn toi/j evpourani,oij, “en los lugares ce-
lestiales”, tal como aparece en la carta a los Efesios, lo que es seguido por el análisis
del uso del término evpourani,oij en la Septuaginta y luego en el resto del Nuevo Testa-
mento.
2.1. “En los lugares celestiales” en la carta a los Efesios

La frase paulina evn toi/j evpourani,oij, “en los lugares celestiales”, aparece cinco ve-
ces en la carta a los Efesios: 1:3, 1:20, 2:6, 3:10 y 6:12.6 Como frase es única en todo el
Nuevo Testamento. La frase se inicia con la preposición evn7 y puede significar un loca-
tivo (Mt 2:5), un temporal (Lc 6:6), un instrumental (Hch 4:10) o expresar un estado o
condición (2 P 3:4-6). Dicha preposición en este caso al estar regida por el caso dativo
(toi/j) se puede traducir por: “en, entre, por, por medio de”.8
4 Andrew T. Lincoln, “A Re-examination of „the Heavenlies‟ in Ephesians”, NTS 19 (1973): 468-83.

5 W. Hall Harris III, “„The Heavenlies‟ Reconsidered: ouvrano,j and evpoura,nioj in Ephesians”, BSac 148
(1991): 72-89.
6 Hugo M. Petter, La nueva concordancia Greco-Española (El Paso, Tex.: Editorial Mundo Hispano, 1976),
213.
7 Es la preposición más usada en el Nuevo Testamento, c. 2.700 veces. Véase Winfried Elliger, “evn”,
EDNT 1:447-49.
8 William F. Arndt y F. Wilbur Gingrich, A Greek-English Lexicon of the New Testament (5a impr.; Chicago,
Ill.: University of Chicago Press, 1960), 257-61.
Martines: Una re-evaluación de la frase “en los lugares celestiales” en Efesios 31
La segunda palabra de la frase, toi/j, es el artículo neutro plural en el caso dativo, tal
caso puede significar objeto indirecto, locativo o instrumental.9
En último lugar aparece en la frase la palabra evpourani,oij, adjetivo dativo plural
neutro de evpoura,nioj. Representa una palabra compuesta por evpi. y ouvrano,j, traducida
generalmente por “celestiales”, donde la preposición evpi. puede significar “sobre” o
“en”.10
En resumen, se sugiere que el adjetivo “celestiales” está precedido por una prepo-
sición y artículo con un definido sentido local.11
Aunque la traducción es clara, surge un problema de interpretación. El adjetivo
plural evpourani,oij debe calificar o determinar a un sustantivo, que en la frase aparece
como implícito. Ahora, ¿cuál es el sustantivo implícito? Varios traductores optaron
por la palabra “lugares” debido a la fuerte connotación locativa de la frase, quedando
la traducción de esta manera “en los lugares celestiales”.12
2.2. El uso de evpoura,nioj en la Septuaginta

El adjetivo es poco frecuente en la Septuaginta;13 sólo se usa siete veces. En Salmos
67:14 (español 68:14) se traduce uno de los nombres de Dios en el Antiguo Testamen-
to yD:v,; “šadday”, con el sentido de altísimo o celestial.
Los siguientes seis casos deben determinarse por el adjetivo, si el mismo es usado
de manera descriptiva o calificativa o de manera espacial o local. En Dn 4:26 es sólo
una variante textual y refiere a la autoridad divina o celestial. También 4 Mac 4:11 y
13:3 son variantes textuales y en ambos casos se refieren al cielo en general. En 3 Mac
6:28 y 7:6 el adjetivo califica a la palabra “Dios”. Otro pasaje para tener en cuenta es 2
Mac 3:39 donde el personaje Heliodoro le dice al rey que una fuerza divina protege
9 H. E. Dana y Julius Q. Mantey, Gramática griega del Nuevo Testamento (trad. por Adolfo Robleto et al.; 5a
ed.; El Paso, Tex.: Casa Bautista de Publicaciones, 1999), 81-8, 304.
10 The Analytical Greek Lexicon (New York: Harper & Brothers Publisher, s/f), 164.
11 Traub, TDNT 5:539.
12 La Santa Biblia, version Reina-Valera (revisión 1960), traduce “en los lugares celestiales” en Ef 1:3,
1:20, 2:6, 3:10 y “en las regiones celestiales” en Ef 6:12. The Holy Bible: King James Version (1611) tra-
duce “in heavenly places” en 1:3, 1:20, 2:6, 3:10 y “in high places” en 6:12. Die Heilige Schrift: Elberfelder
Bibel (revisión 1992), traduce los cinco principales textos “in der Himmelswelt”. La Biblia de Jerusalén
(1969) traduce “en los cielos” en 1:3, 1:20, 2:6, 3:10 y “en las Alturas” en 6:12, pero la traducción
“cielos” no es correcta pues ignora al adjetivo en relación con el sustantivo. Es cierto que cielos apa-
rece en la carta en 1:10, 3:15, 4:10 y 6:9; pero no es el caso de los otros verículos, pues de esa manera
se pierde el matiz lingüístico que hace distintiva esa frase paulina.
13 Edwin Hatch y Henry Redpath, A Concordance to the Septuagint (2 vols.; Graz: Akademische Druck-
und Verlagsanstalt, 1954), 1:539. Para una lectura de los textos mencionados se puede consultar la
Septuaginta editada por Alfred Rahlfs, Septuaginta (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1979).
Jerusalén y dicha fuerza tiene una “morada celestial”. Traub afirma que aquí el texto
tiene una obvia implicación local y espacial.14
2.3. El uso de evpoura,nioj en el Nuevo Testamento

El adjetivo aparece 12 veces en el Nuevo Testamento fuera de la carta a los Efesios
(lo que hace un total de 17 veces).15 El análisis de estos pasajes revela la función califi-
cativa o locativa del adjetivo.
En Jn 3:12 aparece el único uso de la palabra fuera del empleo típicamente paulino.
Allí Jesús, al hablar con Nicodemo, presenta que las cosas terrenales sirven para com-
prender las cosas celestiales. En este caso “celestiales” califica el contenido y la natura-
leza de la revelación divina.16
En 1 Co 15, Pablo al tratar el tema de la resurrección usa el término en forma anti-
tética. En el versículo 40 se mencionan cuerpos celestiales y cuerpos terrenales. Así el
contraste destaca la diferencia entre el Adán “terrenal” y el Cristo “celestial”; de este
modo “celestial” es la cualidad que corresponde a la transformación de la resurrec-
ción.17
En Flp 2:10 describe el estado de postración de los seres “celestiales” ante la ado-
ración dirigida a Jesús. En 2 Ti 4:18 “celestial” conceptúa al reino de Dios. En Heb 3:1
y 6:4 califica al llamado y al don de Dios. En 8:5 se dice que el sistema ceremonial del
tabernáculo-templo sirve de figura o sombra a los “celestiales”. En el mismo texto se
cita el pasaje de Ex 25:40 con una clara distinción entre un santuario celestial y un ta-
bernáculo terrenal, confirmado por los versículos 8:1-2 donde Cristo es Sumo Sacer-
dote a la diestra de Dios (Sal 110:4) en el santuario-templo del cielo, el cual es
avlhqino,j, “verdadero y real”.18 Al hablar de la purificación del tabernáculo terrenal,
también se habla de la purificación de las cosas “celestiales” (9:23), mediante la sangre
de Cristo. Roberto Pereyra declara que este versículo enfoca y localiza el santuario-
templo celestial19 y Traub relacionando 8:5 y 9:23 declara que evpoura,nioj da la idea
perfecta del santuario celestial donde entró Cristo como Sumo Sacerdote.20 En los
últimos dos pasajes el adjetivo califica a la patria “celestial” (11:16) y a la Jerusalén “ce-
lestial” (12:22); en ambos casos se evidencia una fuerte idea local.

15 Petter, La nueva concordancia, 213. Las referencias incluyen Jn 3:12; 1 Co 15:40 (2x), 48 (2x), 49; Flp
2:10; 2 Ti 4:18; Heb 3:1, 6:4, 8:5, 9:23, 11:16 y 12:22.
17 Otto Michel, “evpoura,nioj”, EDNT 2:47.
18 Petter, La nueva concordancia, 15.
19 Roberto Pereyra, Un comentario exegético de la homilía a los Hebreos (Libertador San Martín: Universidad
Adventista del Plata, 1997), 158-9.
Luego de analizar someramente estos doce casos se pueden clasificar en cuatro ca-
tegorías:
 Sustantivo: 1 Co 15:48.
 Calificativo: Jn 3:12, 1 Co 15:40, 49; Flp 2:10; 2 Ti 4:18; Heb 3:1, 6:4.
 Calificativo con idea local-espacial: Heb 11:16, 12:22.
 Local-espacial: Heb 8:5, 9:23.
En síntesis, el concepto “celestial” supone en varias acepciones un seguro sentido
local como una referencia implícita al santuario-templo celestial. A continuación se
analizarán las cinco veces donde aparece la frase “en los lugares celestiales” en la carta
paulina a los Efesios.
3. ANÁLISIS DE LA FRASE EN EFESIOS 1:3

La primera vez en que aparece la frase evn toi/j evpourani,oij, “en los lugares celestia-
les”, en la carta a los Efesios es en Ef 1:3. La frase en cuestión se halla en una sección
mayor que involucra 1:3-14, considerada por varios autores como un verdadero himno
de alabanza,21 una verdadera doxología de carácter trinitario.22 El himno menciona al
Padre (1:3), al Hijo (1:3, 5, 10, 12) y el Espíritu Santo (1:13-14). Este himno es un
agradecimiento por los actos de gracia y actos salvíficos de Dios. Por esto Ef 1:3 co-
mienza con una bendición a Dios el Padre por brindar todas las bendiciones en los
lugares celestiales mediante Cristo. Varias son las interpretaciones para determinar el
sentido de la frase “en los lugares celestiales”.
3.1. Interpretación gnóstica

Heinrich Schlier es el proponente de que cierta influencia gnóstica haya tenido pe-
so en la redacción de la carta paulina a los Efesios.23 Sin embargo, Harris III sostiene
que los eruditos actuales cuestionan la validez de tal interpretación, pues parece muy
improbable una influencia gnóstica tan temprana como la primera mitad del primer
siglo dC.24 Por eso Lincoln considera en relación con el gnosticismo que el mejor con-
texto es la concepción judaica del cielo según el Antiguo Testamento.25
21 Véase Foulkes, Efesios, 39, y Harris III, “„The Heavenlies‟ Reconsidered”, 73.
22 R. C. H. Lenski, Interpretation of St Paul’s Epistles to the Galatians, to the Ephesians and to the Philippians (12
vols.; Minneapolis, Minn.: Augsburg, 1961), 8:349.
23 Heinrich Schlier, La carta a los Efesios (Salamanca: Ediciones Sígueme, 1991), 57-62.
24 Harris III, “„The Heavenlies‟ Reconsidered”, 73. Por eso no parece convincente la propuesta de
Henry Chadwick que Ef 1:1-14 contiene un vocabulario polémico y con un sentido oculto contra las
pretensiones gnósticas (“Ephesians”, Peake’s Commentary on the Bible [15a ed., ed. por Matthew Black;
Nashville, Tenn.: Thomas Nelson, 1986], 982).
25 Andrew T. Lincoln, Ephesians (WBC 42; Dallas, Tex.: Word, 1990), 20.
3.2. Interpretación espiritual

Para algunos autores como T. K. Abbott26 la frase de Ef 1:3 no debe tomarse en el
sentido literal sino más en el espiritual. De igual manera, Robert G. Bratcher y Eugene
A. Nida expresan que la frase tiene un sentido espiritual, atemporal o supra-material.
En realidad la frase no es un sinónimo exacto de cielo.27 En el caso de J. Armitage
Robinson la frase señala la región de las ideas antes que una localidad, es la esfera de la
actividad espiritual, una región inmaterial.28
3.3. Cambio del sustantivo implícito

Dado que en la frase de Ef 1:3 el sustantivo está implícito, algunos autores han su-
gerido cambiar “lugares” por “cosas”. Es el caso de Joseph S. Exell, quien opina que
“cosas celestiales” es una mejor lectura, dado que celestial se refiere al carácter mas
bien que a localidad. Sin embargo, cuando comenta Ef 1:20 del Cristo ascendido y
entronizado, interpreta la frase en el sentido local, lo que revela una incoherencia por
parte del autor.29 Esta misma ambivalencia se observa también en Thomas Goodwin
que sugiere “cosas” en Ef 1:3, pero “lugares” en Ef 1:20, 2:6, 3:10.30 Por eso es acerta-
da la opinión de Max Zerwick cuando observa que algunos autores traducen “con do-
nes celestiales”, cuando en las otras cuatro veces que aparece la frase siempre tiene un
sentido local.31
3.4. Interpretación local espacial

Esta propuesta de interpretación es la que parece tener mayor apoyo exegético. Ef
1:3 comienza diciendo: “Bendito sea el Dios y Padre de nuestro Señor, que nos bendijo
[…]”. Esta última expresión o` euvlogh,saj, participio adjetival en aoristo, se encuentra
modificado por tres frases adverbiales iniciadas por la preposición evn: “En toda bendi-
ción espiritual”, “en los lugares celestiales”, “en Cristo”.32 La primera frase adverbial es
interpretada como un instrumental de fuerza, mientras que la última es normalmente
entendida como un dativo locativo de esfera. La cuestión surge con la frase adverbial del
26 T. K. Abbott, Epistle to the Ephesians and to the Colossians (ICC 38; Edinburgh: T & T Clark, 1991), 5.
27 Robert G. Bratcher y Eugene A. Nida, A Translator’s Handbook on Paul’s Letter to the Ephesians (London:
United Bible Societies, 1982), 10, 11.
28 J. Armitage Robinson, Commentary on Ephesians (Grand Rapids, Mich.: Kregel, 1979), 20-1.
29 Joseph S. Exell, “Ephesians”, en The Biblical Illustrator (ed. Joseph S. Exell; 57 vols.; Grand Rapids,
Mich.: Baker, reimp. 1977), 19:6, 106-7.
30 Thomas Goodwin, An Exposition of Ephesians (Grand Rapids, Mich.: Sovereign Grace Book Club,
1958), 54.
31 Max Zerwick, Carta a los Efesios (Barcelona: Editorial Herder, 1967), 22, nota 2.
32 Lincoln, “A Re-examination of „the Heavenlies‟ in Ephesians”, 469; Harris III, “„The Heavenlies‟
Reconsidered”, 74.
centro; si ésta debe ser entendida en un sentido local o no. La frase evn toi/j evpourani,oij
funciona como una fórmula en Efesios y entonces lo lógico es que debería tener el mis-
mo significado cada vez que aparece.33 El sentido local se ve favorecido por las otras
referencias como Ef 1:20, 2:6, 3:10 que no sustentan una interpretación no locativa.
Además, si se toma en cuenta la última frase adverbial “en Cristo” como un dativo loca-
tivo de esfera, esto sería suficiente para notar que daría un sentido local a la frase adver-
bial anterior como: “en los lugares celestiales”.34
John Eadie explica que el sentido de lugar es preferible ya que está en relación con
las otras ocurrencias. Además en todos los textos la idea de localidad está expresamen-
te implícita.35
3.5. El lugar de donde proceden las bendiciones

La pregunta intrigante es ¿qué sugiere el sentido local de la frase “en los lugares ce-
lestiales”? Una serie de argumentaciones podría dar la respuesta. En primer lugar la
palabra euvlogi,a,, “bendición”, siempre en la Septuaginta traduce el término hebreo
hk'r"B..36 G. G. Findlay opina que las bendiciones del Nuevo Pacto son semejantes al
Antiguo Pacto.37 Y en este sentido Pablo ha cristianizado las bendiciones del Antiguo
Testamento.38
El detalle para tener en cuenta es que en el Antiguo Testamento una importante
actividad del sacerdote era bendecir a los hijos de Israel (Nm 6:22-27). El pasaje men-
cionado permite establecer la correlación tabernáculo-templo, sacerdote y bendición.
De esta manera, desde el tabernáculo-templo por medio del sacerdote se prodigaban
todas las bendiciones al pueblo de Dios. Entonces la frase “en los lugares celestiales”
sería el antitipo de lo anterior y se podría referir al santuario-templo celestial. Ese sería
33 Harris III, “„The Heavenlies‟ Reconsidered”, 74; Lenski, Interpretation of St Paul’s Epistles, 8:349, tam-
bién se percata de que la cadena textual Ef 1:3, 1:20, 2:6, 3:10 y 6:12 apunta al sentido de lugares ce-
lestiales como morada de Dios.
34 Harris III, “„The Heavenlies‟ Reconsidered”, 74-5; Lincoln, “A Re-examination of „the Heavenlies‟ in
Ephesians”, 469-71. Kenneth S. Wuest, “Ephesians and Colossians”, Wuest’s Word Studies (Grand Rap-
ids, Mich.: Eerdmans, reimp. 1998), 1:28-31, se percata del sentido local de la frase por el locativo de es-
fera “en Cristo”. Albrecht Oepke considera que la típica formula paulina “en Cristo” denota la incorpo-
ración del creyente a la esfera de Cristo y que la fórmula tiene sentido espacial (Albrecht Oepke, “evn”,
TDNT 2:541-2).
35 John Eadie, Commentary on the Epistle to the Ephesians (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1979), 15.
36 S. D. F. Salmond, “The Epistle to the Ephesians”, The Expositor’s Greek Testament (ed. W. Robertson
Nicoll; Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1967), 3:247.
37 G. G. Findlay, The Epistle to the Ephesians (New York: Ray Long & Richard R. Smith, 1931), 24.
38 F. F. Bruce, The Epistles to the Colossians, to Philemon, and to the Ephesians (NICNT; Grand Rapids, Mich.:
Eerdmans, 1984), 252. Hay que recordar que ya en el Antiguo Testamento hay una relación entre cie-
lo y bendición, véase Sal 24:5 y Mal 3:10.
el lugar del Cristo ascendido y entronizado que bendice desde allí a todo creyente.39 La
relación entre bendición y Cristo se puede establecer en comparación con la homilía a
los Hebreos: Heb 4:14 “teniendo un gran sumo sacerdote”; 7:22 “Jesús es hecho fia-
dor de un mejor pacto”; 8:6 “tanto mejor ministerio es el suyo, cuanto es mediador de
un mejor pacto, establecido sobre mejores promesas”; 9:11 “sumo sacerdote de los
bienes venideros”.

La segunda vez que aparece esta frase en Ef 1:20 está enmarcada en un contexto
cristológico que destaca la resurrección, entronización y autoridad de Cristo.
4.1. La oración de Pablo por conocimiento

De acuerdo con el contexto de Ef 1:16-23, Pablo ora por los creyentes de Éfeso,
pidiendo a Dios que les dé entendimiento (1:18) para saber y comprender tres cosas: 40
(1) las riquezas de la gloria de su herencia en los santos (1:18), (2) la supereminente
grandeza de su poder operando en los creyentes (1:19), y (3) el poder de Dios que ha
operado resucitando y exaltando a Cristo (1:20-23).
El último pedido del apóstol es el más interesante, pues el verbo usado en el ver-
sículo 20, evnh,rghsen, que se traduce como “operó” o “ejerció”, está en tiempo perfec-
to, lo que expresa una acción comenzada en el pasado pero que continúa con sus efec-
tos hasta el presente.41 El apóstol ora con el deseo que los creyentes entiendan los
eventos salvíficos que actúan por medio de la persona de Cristo.
4.2. La entronización de Cristo

La entronización de Cristo significa que ha alcanzado una posición de igualdad y
asociación con el Padre.42 Aunque el versículo 20 no lo menciona, la cruz, la resurrec-
ción y la ascensión43 son un único acto de Dios.44
El Cristo ascendido es el que ahora está entronizado, sentado a la diestra del Padre.
En este pasaje el centro de gravedad de la salvación se mueve de la tierra al cielo. 45
39 Harris III, “„The Heavenlies‟ Reconsidered”, 74, véase Michel, EDNT 2:47.
40 El texto griego presenta cada frase precedida por variantes del pronombre interrogativo ti,j.
41 Joseph Grassi, “Carta a los Efesios”, en Comentario Bíblico San Jerónimo (ed. Raymond E. Brown, Jo-
seph A. Fitzmyer y Roland E. Murphy; 5 vols.; trad. por Alfonso de la Fuente et al.; Madrid: Edicio-
nes Cristiandad, 1972), 4:231.
42 Ibid., 4:231.
43 La cruz aparece en 2:16 y la ascensión en 4:8-10.
44 Véase Foulkes, Efesios, 54, de igual opinión Grassi, “Carta a los Efesios”, 4:231.
45 Lincoln, Ephesians, xc.
Desde esta perspectiva espacial la cruz es importante pero no lo único, el Cristo muer-
to y resucitado ahora está por encima de todo ser y es la cabeza de la iglesia (1:21-22).
El apóstol respalda la entronización de Cristo como cumplimiento del Sal 110:1, de
esta manera interpreta dicho salmo cristológicamente.46 Este salmo es el más usado en
el Nuevo Testamento47 y posiblemente Jesús hizo alusión a él en la escena del juicio
(Mt 26:64). En el Antiguo Testamento la derecha de Dios es símbolo de autoridad y
poder.48
4.3. El lugar de la entronización de Cristo

En la última parte del versículo 20 se específica que el Cristo resucitado, ascendido
y sentado entra “en los lugares celestiales”. La tesis de Penner propone que la entroni-
zación de Cristo depende de nociones espaciales y dichas nociones son predominantes
en la carta a los Efesios.49
Lincoln aclara que el simbolismo profético de “sentándolo a su diestra” significa
que la frase siguiente “en los lugares celestiales” tiene una noción locativa. Él conside-
ra que el Sal 110:1, relacionado con Hch 2:34 y Heb 8:1, dan a la exaltación y entroni-
zación de Cristo un sentido local en el cielo.50 Ralph P. Martin considera que Ef 1:20
está relacionado teológicamente con Heb 1:3 y 8:1.51 Por su parte Harris III comparte
al igual que Lincoln no confundir las dos últimas frases del versículo 20; para él la úl-
tima frase tiene un sentido local.52 Mario Veloso sugiere que un estudio de las Escritu-
ras ubica el trono de Dios en el santuario celestial, de acuerdo con los siguientes tex-
tos: Ez 1:26-28, Ap 4:1-5, 11:19.53
Un resumen de los conceptos anteriores permite deducir que en Ef 1:20 hay una
clara referencia espacial y local. La cita del Sal 110:1 en este pasaje y en Heb 8:1 tiene
relación con el santuario-templo celestial. Además el trono de Dios está ubicado en el
46 Erwin Penner, “The Enthronement Motif in Ephesians” (Ph.D. diss., Fuller Theological Seminary,
School of Theology, 1983), 66.
47 Véase Mt 22:44, 26:64; Mc 12:36, 14:62, 16:11; Lc 20:42-43, 22:69; Hch 2:34; 1 Co 15:25; Col 3:1;
Heb 1:3, 13, 8:1, 10:12-13, 12:2.
48 Véase Ex 15:6,12; Dt 33:2; Sal 17:7, 18:35.
49 Penner, “The Enthronement Motif in Ephesians”, 48-9.
50 Lincoln, “A Re-examination of „the Heavenlies‟ in Ephesians”, 471-2.
51 Ralph P. Martin, “Ephesians”, en The Broadman Bible Commentary (ed. Clifton J. Allen; 12 vols.; Nash-
ville, Tenn.: Broadman, 1971), 11:139.
52 Harris III, “„The Heavenlies‟ Reconsidered”, 77.
53 Mario Veloso, “Un Señor, una fe” (Lecciones para la Escuela Sabática; Florida, Buenos Aires: Aso-
ciación Casa Editora Sudamericana, Enero-Marzo, 1986), 37.
santuario celestial según Ap 1-554 y 11:19. Todo esto permitiría deducir que la expre-
sión “en los lugares celestiales” hace referencia al santuario-templo celestial, lugar de la
exaltación y entronización de Cristo.

En la frase anterior de Ef 1:20 Pablo argumentó que el poder de Dios operó en
Cristo resucitándolo y sentándolo a la derecha de Dios. Pero ahora la manifestación de
su amor hace que los creyentes, en forma espiritual representados en Cristo, compar-
tan la salvación y dicha representación “en los lugares celestiales”.
5.1. Las riquezas del amor y la gracia

Todo esta sección de la carta, Ef 2:1-10, presenta la regeneración y el poder de
Dios en favor de los creyentes.55 En el pasado estaban muertos espiritualmente (2:1),
pero la manifestación del amor cambió esa situación (2:4), los creyentes han sido in-
corporados a la realidad celestial mediante Cristo (2:5-6), el futuro será testigo de este
amor y la salvación es un puro acto de la gracia divina (2:8-10). Ralph P. Martin consi-
dera esta sección como pasado, presente y futuro de la iglesia,56 testimonia en cuanto a
lo que Dios hizo, hace y hará por los creyentes.
5.2. Cristo como representante de los creyentes

Según el apóstol el amor de Dios se ha manifestado de tres maneras expresadas
con la preposición su,n, “con”: (1) nos vivificó con Cristo (2:5), (2) nos resucitó (2:6), y
(3) nos sentó “en los lugares celestiales” (2:6). Los creyentes viven esta experiencia
sólo por la fe57 y espiritualmente.58 La iglesia aún no participa de la gloria de Dios, por
eso ha recibido la garantía del Espíritu Santo (1:13-14). Los creyentes “con Cristo” se
54 Alberto Treiyer, The Day of Atonement and the Heavenly Judgment (Siloan Spring, Ark.: Creation Enter-
prises International, 1992), 485, donde relaciona Ef 1:20-22 con el santuario celestial en Ap 4 y 5. Nó-
tese que en Ap 5:7 el concepto de trono y derecha están juntos.
55 “Efesios” en Comentario Bíblico Adventista del Séptimo Día (ed. Francis D. Nichol; 7 vols.; Boise, Idaho:
Publicaciones Interamericanas, 1988), 6:994 [en adelante CBA].
56 Ralph P. Martin, “Efesios”, en Nuevo Comentario Bíblico (ed. Donald Guthrie y J. A. Motyer; Buenos
Aires: Casa Bautista de Publicaciones, 1977), 820.
57 Thomas G. Allen, “Exaltation and Solidarity with Christ. Ephesians 1:20 and 2:6”, JSNT 28 (1986):
106.
58 Stott, La nueva humanidad, 79.
sienten solidarios de su resurrección, exaltación y entronización.59 El uso “con Cristo”

determina el presente de los creyentes y por el otro anticipa el futuro de los mismos.60
Los comentadores discuten cuál es el trasfondo de Ef 2:6. Algunos interpretan que
el gnosticismo está presente en esta carta por la dicotomía salvífica que contacta el
mundo real con el mundo espiritual.61 Sin embargo, como ya fue presentado anterior-
mente, Lincoln argumenta que cronológicamente el incipiente gnosticismo no necesa-
riamente influencia el intercalamiento de este pasaje.62 Por su parte Thomas G. Allen
propone que la relación entre Ef 1:20 y 2:6 refleja el modelo de pensamiento semítico
de uno y todos.63
El pensamiento semítico de uno y todos se lo denomina personalidad corporativa,
donde uno representa a todo un grupo. En el Antiguo Testamento hay varios ejem-
plos: Is 53 “el siervo sufriente” y Dn 7:13, 14, 22, 27 “el Hijo del hombre”.64
En Heb 6:20 se lo denomina a Jesús como el pro,dromoj, “precursor”, al ingresar al
santuario celestial como representante de los creyentes. Y en este sentido Cristo ingre-
sa al santuario como Sumo Sacerdote.65
5.3. El lugar de la representación de Cristo

Según Allen hay una notable correlación de conceptos y vocabulario entre Ef 1:20-
21 y 2:1-7.66 Por su parte Harris III sostiene que de acuerdo a Ef 1:3 y 1:20 se mantie-
ne el sentido local en la frase de Ef 2:6.67 Tomando en cuenta los argumentos mencio-
nados, en Ef 2:6 “en los lugares celestiales” habría otra declaración implícita al santua-
rio-templo celestial. Recuérdese que en el Antiguo Testamento el sacerdote vestía el
“pectoral del juicio”. Según Ex 28:29-30 en este pectoral estaban los nombres de los
hijos de Israel; el sacerdote entraba al tabernáculo-templo llevando en su corazón a los
hijos de Israel. En este caso Ef 2:6 tendría un carácter sacerdotal que coincide con el
contexto soteriológico de dicha sección (Ef 2:1-10).
59 Ibid.
60 Walter Grundmann, “su,n–meta,”, TDNT 7:793.
61 Lincoln, “A Re-examination of „the Heavenlies‟ in Ephesians”, 472.
62 Ibid., 473.
63 Allen, “Exaltation and Solidarity”, 112.
64 Lincoln, “A Re-examination of „the Heavenlies‟ in Ephesians”, 473; Allen, “Exaltation and Solidari-
ty”, 113. Para más discusión véase Gerald A. Klingbeil, “Entre individualismo y colectivismo: hacia
una perspectiva bíblica de la naturaleza de la iglesia”, en Pensar la iglesia hoy: hacia una eclesiología adventis-
ta. Estudios teológicos presentados durante el IV Simposio Bíblico-Teológico Sudamericano en honor a Raoul Dederen
(ed. Gerald A. Klingbeil et al.; Libertador San Martín: Editorial Universidad Adventista del Plata,
2002), 3-22.
65 Pereyra, Un comentario exegético de la homilía a los Hebreos, 102.
66 Allen, “Exaltation and Solidarity”, 103.
Alberto R. Treiyer vincula Ef 2:6 con el acceso espiritual del creyente a la presencia
de Dios por el precursor que es Cristo entrando en el santuario celestial.68

El apóstol menciona por primera vez en esta carta a la iglesia en Ef 1:22. Allí decla-
ra que la cabeza, autoridad y dirección es Cristo. La segunda referencia a la iglesia apa-
rece en Ef 3:10, presentando allí una función que sobrepasa su misión terrenal.
6.1. Un misterio revelado

En esta sección de la carta (Ef 3:1-13), el apóstol presenta un misterio que le fue
revelado (Ef 3:3), indicando que los gentiles también forman parte de la iglesia (junto
con los judíos) y gozan y reciben las promesas del evangelio (Ef 3:6). El apóstol decla-
ra que él recibió la comisión de anunciar el evangelio a los gentiles (Ef 3:7-8), y ahora
aclarar ese misterio de la iglesia tanto judía como gentil que manifiesta la sabiduría de
Dios a otros seres “en los lugares celestiales”. Por eso insta a los creyentes a tener se-
guridad y confianza a pesar de las tribulaciones que vivía el apóstol (Ef 3:11-13).
6.2. La iglesia en observación

La sabiduría de Dios en el plan de salvación ahora es manifestada por la iglesia. La
preposición dia, (Ef 3:10) destaca la instrumentalidad de la iglesia en el proceso del
conocimiento.69 Lincoln opina que el contexto para entender Ef 3:10 es el Antiguo
Testamento y la apocalíptica judía, donde los ángeles aparecen en los cielos y revelan
que las realidades celestiales no están vacías.70
La terminología para los seres celestiales no es “ángeles” sino “principados y potes-
tades”. Lenski aclara que “ángeles” podría designar o sugerir un oficio o tarea en rela-
ción con los hombres (mensajeros).71 Por lo tanto la terminología empleada pretende
trascender el ámbito humano.
En el pasaje no se menciona la condición de estos seres (caídos o no caídos); varios
autores prefieren verlos como seres no caídos.72 Stott aclara que estos seres no son
omniscientes y Dios no les reveló directamente su plan para la iglesia, sino que lo hace
a través de la misma iglesia.73 Foulkes conecta este pasaje con 1 P 1:12, donde se expre-
68 Treiyer, The Day of Atonement, 676.

70 Ibid.
71 Lenski, Interpretation of St Paul’s Epistles, 8:482.
72 Veloso, “Un Señor, una fe”, 71; también Bratcher y Nida, A Translator’s Handbook on Paul’s Letter to the
Ephesians, 78.
sa que los ángeles desean mirar estos aspectos de la revelación y la salvación. 74 Otros
autores conectan este pasaje con 1 Co 4:9 donde se dice que los creyentes son qe,atron,
“espectáculo” (de allí la palabra teatro), tanto a los hombres como a los ángeles.75
La relación de estos textos (Ef 3:10; 1 P 1:12 y 1 Co 4:9) evidenciaría que la iglesia
tiene un papel fundamental en la historia de la redención, no sólo aquí en la tierra sino
en el cielo como objeto de contemplación,76 conocimiento y análisis.
6.3. El lugar del conocimiento

La actividad de conocimiento de los seres angélicos se da “en los lugares celestia-
les”. John Eadie77 no ve conveniente entender la frase como “en las cosas celestiales”.
Para Lincoln tiene una clara referencia local78 y Harris III sostiene lo mismo y agrega
que la frase no sólo describe el lugar de la exaltación de Cristo, sino también el lugar
de los principados y potestades donde queda claro que Cristo está por encima de ellos
(Ef 1:21).79
Clifford Goldstein desarrolló a partir de este texto una propuesta interesante.80 Pa-
ra dicho autor, Cristo vino a la tierra para vindicar el carácter de Dios y en conexión
con Ef 3:10 nota que después de la cruz el universo necesita aprender más de esa sa-
biduría de Dios y esto lo hace ahora por medio de la iglesia. La batalla con Satanás no
concluyó en la cruz; la cruz inició el plan de salvación. A la cruz le continúa el ministe-
rio sacerdotal de Cristo en el santuario celestial.81 Su obra sacerdotal en beneficio de la
iglesia es para que ésta también vindique el carácter de Dios aquí en la historia huma-
na. De manera semejante Kenneth Wuest conceptúa que la iglesia llega a ser una uni-
versidad, donde se investiga el misterio de la redención.82
74 Foulkes, Efesios, 82.

75 Roberto Jamieson, A. R. Fausset y David Brown, Comentario exegético y explicativo de la Biblia (trad. por
Jaime C. Quarles y Lemuel E. Quarles; 2 vols.; El Paso, Tex.: Casa Bautista de Publicaciones, 1973),
2:477.
76 Abbott, Epistle to the Ephesians and to the Colossians, 88, donde declara que el objeto de esa contempla-
ción es la sabiduría de Dios en el esquema de la redención.
77 Eadie, Commentary on the Epistle to the Ephesians, 232.
80 Clifford Goldstein, Desequilibrio fatal (Buenos Aires: Asociación Casa Editora Sudamericana, 1994), en
los capítulos 6 y 7 presenta sus ideas en relación con el pasaje de Ef 3:10.
81 Luis Berkhof, Teología dogmática (4ta ed. rev.; trad. por Felipe Delgado Cortés; Grand Rapids, Mich.:
T.E.L.L., 1979), 475, sostiene que la obra de Cristo no está limitada a la cruz. La obra sacerdotal se
continúa en el cielo en el santuario verdadero. Las posiciones de Berkhof y Goldstein son semejantes,
el primero parte de Heb 8:4 y el segundo de Ef 3:10.
82 Wuest, “Ephesians and Colossians”, 1:85.
Al tomar en cuenta estos pensamientos se puede llegar a las siguientes conclusio-

nes. El tabernáculo del Antiguo Testamento, construido conforme al modelo celestial
(Ex 25:40) tenía sobre el arca dos querubines, varias cortinas y la cortina que separaba
el lugar santo del santísimo tenía figuras de querubines (Ex 26:1, 31). De alguna mane-
ra esto indicaba que el santuario-templo celestial no era un lugar vacío o solitario, sino
morada de seres angélicos.
Cristo, luego de su ascensión y entronización, quedó por encima de todo ser crea-
do (Ef 1:21), y en el santuario-templo celestial daría a conocer la bondad, la gracia y la
sabiduría a dichos seres celestiales (Ef 2:7 y 3:10). Entonces el santuario-templo celes-
tial es objeto de una intensa actividad del conocimiento de la acción salvífica por la
iglesia y la derrota del mal (Ef 1:21 y 6:12).83 Los conceptos “mostrar”, “aclarar” y
“conocer” (Ef 2:7, 3:9-10) podrían sugerir que en el santuario-templo celestial se reali-
zará una obra de juicio e investigación. Al tener en cuenta el tabernáculo y el sacerdo-
cio del Antiguo Testamento, el ministerio sacerdotal de Cristo en el santuario celestial
incluiría una obra de intercesión y otra de tipo judicial.84

En lo que corresponde a la sección práctica de esta carta (Ef 4:1-6:20),85 el apóstol
describe metafóricamente la armadura de Dios en el combate con las huestes angélicas
del mal (Ef 6:10-20). En relación con esta parte aparece por última vez la frase paulina
en cuestión.
7.1. La lucha contra el mal

El apóstol declara que la armadura es para combatir contra el diablo (Ef 6:11) y
aclara que la batalla cristiana no es en esencia “contra sangre y carne” (Ef 6:12). Pablo
presenta que la lucha es verdaderamente contra el diablo y su hueste angélica caída.
Stott al comentar este pasaje dice que estas fuerzas malignas tienen tres características:
(1) son poderosas, (2) son malas y (3) son astutas.86
En pasajes anteriores el apóstol se refirió a seres angélicos (Ef 1:21, 3:10) sin califi-
carlos, pero ahora en estos textos son claramente definidos como malos.87 Por eso no
es prudente utilizar un único criterio de calificación para todas las referencias en esta
83 Treiyer, The Day of Atonement, 549, conecta Ef 3:10 con Ap 4 y 5, donde en el santuario celestial se
despliega una intensa actividad de seres creados alrededor del trono de Dios.
84 Reacuérdese que el ministerio sacerdotal del tabernáculo veterotestamentario incluía una obra diaria
(i.e., la intercesión) y otra anual (i.e., el día de expiación [Lev 16]): la judicial.
85 CBA 6:994.
87 Zerwick, Carta a los Efesios, 174.
carta, cuando se menciona a seres angélicos. Stott aun argumenta contra la posibilidad
de identificar a estos seres como poderes mundanos.88 Lo sorprendente de este pasaje
es que sugiere que estos poderes residen “en los lugares celestiales”.
7.2. Posibles explicaciones de esta frase

No hay duda de que se está ante un texto problemático.89 Si en Ef 1:3 se dice que
las bendiciones proceden de los lugares celestiales,90 ¿cómo ubicar aquí a los seres an-
gélicos caídos? Se han propuestos varias explicaciones. Algunos colocan el sustantivo
“cosas” en reemplazo de “lugares”, pero de esta manera se cambia el sentido locativo
de la frase y además no sería compatible y coherente con las otras cuatro veces que
aparece en la carta.91 En algunos casos se apela a variantes textuales, por ejemplo, el
papiro 46 omite la frase92 y la versión siríaca cambió la frase por “bajo los cielos”. Sin
embargo, Teodoro rechazó esta enmienda.93
Otros relacionan la frase con Ef 2:2, donde la operación del mal es en el “aire” y
no en el cielo mismo.94 Partiendo del análisis de Ef 1:3 donde se dice que las bendi-
ciones proceden de los lugares celestiales “en Cristo”, bíblicamente no es posible que
las potencias malignas moren en el santuario-templo celestial con el Cristo entroniza-
do. En este sentido se ofrecerán las siguientes razones:
 Jesús dijo claramente que vio caer a Satanás del cielo (Lc 10:18).
 Antes de su ascensión, Jesús dijo que Satanás será echado fuera (Jn 12:31).
 El apóstol Pedro declara que los ángeles que pecaron están reservados, no en el
cielo, sino en el tartarw,saj, “echado al abismo”, reservados para el juicio (2 P 2:4).95
 Juan en el Apocalipsis ve que Satanás no tiene lugar en el cielo al ser derrotado
por Cristo (Ap 12:7-9).
De estas razones se desprende que antes de la cruz estos seres angélicos, antes y
después de su caída, tuvieron acceso al santuario-templo celestial (p.e., Job 1:7). Pero
la cruz significó su exclusión definitiva (Col 2:15), y ahora están confinados a esta tie-
88 Stott, La nueva humanidad, 256-63.

90 Salmond, “The Epistle to the Ephesians”, 3:384.
91 Eadie, Commentary on the Epistle to the Ephesians, 462.
92 Lincoln, “A Re-examination of „the Heavenlies‟ in Ephesians”, 475 nota 2; Eadie, Commentary on the
Epistle to the Ephesians, 463.
93 Robinson, Commentary on Ephesians, 214.
94 Lincoln, “A Re-examination of „the Heavenlies‟ in Ephesians”, 475 nota 4, dice que Ef 6:12 enfatiza
el aspecto sobrenatural, mientras que Ef 2:2 distingue la esfera de acción de estos poderes. Igual Luis
Bonnet y Alfredo Schroeder, Comentario del Nuevo Testamento (4 vols.; 2a ed.; Buenos Aires: Junta Bau-
tista de Publicaciones, 1955), 3:530.
95 Véase la relación conceptual entre “tinieblas” (Ef 6:12) con “oscuridad” (2 P 2:4).
rra operando en el aire (Ef 2:2) y conservando la terminología “en los lugares celestia-
les” para calificar la naturaleza supra humana y supra terrena de las entidades hostiles.
8. RESUMEN Y CONCLUSIONES
Las conclusiones de Lincoln rechazan una interpretación espiritual, gnóstica, exis-
tencial o como equivalente a la iglesia para la frase paulina en estudio. Sostiene el sig-
nificado local como el más apropiado a los textos. El punto de vista paulino tiene co-
mo fondo el Antiguo Testamento, donde la parte superior de la creación es morada y
lugar de Dios y el drama de la redención con la muerte, resurrección y ascensión sirve
de base para la obra de Cristo en el santuario-templo celestial.96
Los conceptos de Harris III son coincidentes con el autor anterior. El sentido local
de la frase es el locus del Cristo ascendido. Efesios presenta la locación de Cristo como
el lugar donde él ejercita su soberanía universal.97
El aporte de los dos autores anteriores al enfatizar el sentido local de la frase pauli-
na, permite sustentar la propuesta de esta investigación donde dicha frase es una refe-
rencia implícita al santuario-templo celestial.
El análisis lingüístico de la frase en cuestión destaca el sentido local de la misma; la
comparación del adjetivo “celestial” reveló un uso local en Heb 8:1 y 9:23. En este
sentido el adjetivo está conectado al santuario-templo celestial.
El análisis de cada pasaje donde aparece dicha frase no sólo tiene sentido local,
sino que lo implícito al santuario-templo celestial está de acuerdo con el contexto en
cuatro de las cinco oportunidades donde aparece.
La primera referencia en Ef 1:3 establece que las bendiciones vienen o tienen su
origen “en los lugares celestiales” donde también está Cristo. En el Antiguo Testa-
mento el tabernáculo-templo era un lugar de bendiciones, por ello el antitipo celestial
es comunicador también de las mismas bendiciones.
La exaltación y entronización de Cristo “en los lugares celestiales” (Ef 1:20), en
una clara referencia implícita al santuario-templo celestial como locus de Cristo luego
de su ascensión. La cita del Sal 110:1 y su vinculación con Heb 8:1-5 sustenta dicha
propuesta.
La representación de Cristo (Ef 2:6) “en los lugares celestiales” tiene relación con
la función sacerdotal del Antiguo Testamento, cuando el sacerdote vestido con el pec-
toral del juicio, llevaba figurativamente a los hijos de Israel dentro del santuario. En
Heb 6:20 Cristo es el precursor de los creyentes y hecho Sumo Sacerdote, todo lo cual
indica que Cristo representa a los creyentes en el santuario-templo celestial.
96 Lincoln, “A Re-examination of „the Heavenlies‟ in Ephesians”, 476-83.

97 Harris III, “„The Heavenlies‟ Reconsidered”, 88-9.
El pasaje de Ef 3:10 indica una actividad de estudio y conocimiento “en los lugares
celestiales”. Es evidente que el santuario-templo celestial está habitado por seres crea-
dos, que luego de la cruz han observado los acontecimientos del gran conflicto entre
el bien y el mal a través de la iglesia.
El quinto y último pasaje donde aparece la frase (Ef 6:12) pareciera vincular a las
huestes del mal “en los lugares celestiales”. El Nuevo Testamento indica que la cruz
significó el triunfo sobre el mal y su definitivo rechazo del santuario-templo celestial.
La frase sugiere que esos seres creados (Col 1:16) habitaron allí y que tal frase los cali-
fica para comprender que el conflicto con el mal es de proporciones cósmicas.
De las cinco veces que aparece la frase “en los lugares celestiales”, las primeras
cuatro con su sentido local sugieren implícitamente al santuario-templo celestial, sinte-
tizando de esta manera las implicaciones bíblicas:
 Las bendiciones que proceden del santuario (Ef 1:3).
 La autoridad de quien está en el santuario (Ef 1:20).
 La representación del creyente en el santuario (Ef 2:6).
 El conocimiento que viene del santuario (Ef 3:10).
Lo presentado hasta aquí permite concluir que la frase paulina de Efesios “en los
lugares celestiales” puede considerase como un concepto implícito al santuario-templo
celestial y constituirse en un aporte al estudio del tema del santuario celestial tanto en
Hebreos como en Apocalipsis.
DavarLogos 2.1 (2003): 47-64
“PARA QUE SU IGLESIA FLOREZCA”: FACTORES QUE

PROMUEVEN EL CRECIMIENTO DE IGLESIA. PARTE II
Daniel J. Rode
factlsec@uapar.edu
Resumen
El crecimiento de iglesia es complejo. Las iglesias que más crecen tienen características diversas,
algunas coincidentes y otras no. El primer artículo mostró primeramente estudios de diferente
índole que revelan las características más comunes entre las iglesias crecientes y trató el primer
factor: un liderazgo visionario, de servicio y capacitador. Este segundo artículo tratará los dos factores si-
guientes: ministerios según dones que atienden las necesidades y una espiritualidad contagiosa. En próximos
artículos se verán: las prioridades arregladas en el orden bíblico; estructuras funcionales; un culto
inspirador; células integradoras; relaciones afectivas cariñosas; una metodología efectiva en hacer
discípulos; la valorización de todos los grupos humanos; y una pasión por fundar nuevas iglesias
o ministerios.
Abstract
Church growth is complex. The fastest growing churches exhibit diverse factors, some identical
and some not. The first article focused upon different studies demonstrating the more common
factors of growing churches, and developed the first one in more depth: a visionary, service-oriented
and empowering leadership. This second article will focus upon two major factors: ministries based upon
spiritual gifts that meet needs and a contagious spirituality. The following articles in this series will study
the other factors, including: priorities arranged in biblical order; functional structures; inspiration-
al worship; integrating cells; affectionate relationship; evangelistic methods that have been proven
to make disciples; appreciation of all ethnic groups; and the passion for church planting and new
ministries.
1. INTRODUCCIÓN
“Cuando yo estaba en esa iglesia todo marchaba muy bien, cuando me fui, se vino
todo abajo”. ¿Esto habla bien o mal de ese líder? Quien se expresa así piensa que esto
habla bien de él. Pero en realidad, un buen líder es aquel que deja tras sí una estela de
líderes que lo imitan y le dan continuidad a su obra. El máximo líder, Jesucristo, dejó
en sus apóstoles el legado que dio origen al cristianismo que hoy es seguido por la ter-
cera parte de la humanidad.1
Preguntamos, ¿usted es un líder “gomero” o un líder “pino”? Cuando el gomero
crece bien, sus hojas logran hacer una copa impenetrable, que produce una sombra tan
cerrada que debajo de ella nada crece. Me hace pensar en el líder “cuando yo estaba
1 David Barrett y Todd M. Johnson, “Annual Statistical Table on Global Mission: 2003”, International
Bulletin of Missionary Research 27.1 (2003): 24-25.
todo marchaba bien”. Pero, ¿marchaba todo bien? O no alcanzaba a ver a los “debilu-
chos educados”, los “meros reflectores” que estaba produciendo; no alcanzaba a
comprender que debía formar “pensadores”, “amos de las circunstancias”, líderes con
“amplitud de mente, claridad de pensamiento y valor para defender sus conviccio-
nes”.2
En contraste, los “pinos” cuando crecen en zonas apropiadas esparcen “las piñas”
llenas de semillas que darán origen a numerosos descendientes. Las hojas finas del
pino permiten la entrada del sol. De esta forma no se ahoga el crecimiento de sus hi-
jos. Es un espectáculo ver esos enormes pinos y sus vástagos creciendo alrededor. Son
pinos pequeños, pero “pinos” cumpliendo su misión. Cuando el padre muera muchos
de sus retoños lo estarán remplazando. Esto ejemplifica el liderazgo que produce cre-
cimiento.
2. SECRETO NO 2: MINISTERIOS SEGÚN DONES PARA UNA

EVANGELIZACIÓN SEGÚN NECESIDADES
El Espíritu Santo al repartir los dones ya ha determinado en qué ministerios debiera

integrarse cada discípulo para que la iglesia pueda atender sus necesidades y las de la
comunidad. Las iglesias que funcionan dentro de este modelo bíblico son las que más
crecen hoy. En la iglesia primitiva “el Espíritu llega a ser la fuerza catalizadora, guiadora
y conductora de la misión. En cada punto, ésta se inspira y confirma por las manifesta-
ciones del Espíritu”.3 De tal forma que el crecimiento es la obra de Dios usando a los
humanos. Hemphill destaca que “el crecimiento no es el resultado de una operación que
realizamos sobre la iglesia […] Es el resultado de la investidura sobrenatural del poder
divino”.4 De esta forma el cristianismo primitivo experimentó un notable crecimiento.
“La iglesia acababa de recibir grandes bendiciones y revelaciones maravillosas, y estaba
enriquecida con extraordinarios dones”.5 Entonces, ¿cuál era y es la función de los líde-
res? Christian Schwarz dice:
La función de los dirigentes se reduce, simplemente, a ayudar a los miembros de la igle-
sia a encontrar y reconocer los dones que Dios les ha dado y encontrar un servicio
acorde con dichos dones. Cuando los creyentes viven en consonancia con sus dones espirituales, no
trabajan por fuerza propia, sino que el Espíritu de Dios obra en ellos. De tal manera, cristianos
totalmente normales pueden tener un rendimiento extraordinario.6
2 Elena G. de White, La educación (Buenos Aires: ACES, 1978), 17-18.

3 David Bosch, Transforming Mission: Paradigm Shifts in Theology of Mission (New York: Orbis, 1991), 113;
Donald Senior y Carroll Stuhlmueller, The Biblical Foundations for Mission (Maryknoll: Orbis, 1983), 275.
4 Ken Hemphill, El modelo de Antioquia: características de una iglesia efectiva (Buenos Aires: Casa Bautista de
Publicaciones, 1996), 23.
5 Horne P. Silva, “Nuestra máxima prioridad”, Ministerio Adventista (junio 2000): 12.
6 Christian Schwarz, Las ocho características básicas de una iglesia saludable (Barcelona: CLIE, 1996), 24. La
cursiva fue agregada.
Rode: Para que su iglesia florezca. Parte II 49
En las iglesias crecientes de los cinco continentes el 68% de sus miembros dijeron:
“Las tareas que realizo en la iglesia están de acuerdo con mis dones”, en las iglesias
decrecientes sólo el 9% dijo lo mismo. El trabajar de acuerdo con los dones levanta la
autoestima de los miembros de iglesia y los hace vivir felices. Esto atrae a más gente al
lugar. Hay muy pocos factores relacionados tan estrechamente con el sentimiento de
gozo en la vida de un creyente, como el hecho de saber si está viviendo de acuerdo
con sus dones espirituales, o no lo está.7 Esto libera el poder de Dios y el crecimiento
natural en las iglesias. Pero, muchos hermanos están desmotivados porque no son
valorizados en el área de sus partes fuertes y están siendo cuestionados por no ser
fuertes en aquello para lo cual Dios no los preparó. Esto constituye una soberbia y un
desprecio de los dones dados por Dios a la iglesia. De esta forma se interfiere en el
crecimiento natural de la iglesia.
En las iglesias crecientes los colaboradores voluntarios reciben más preparación
que en las decrecientes. El 63% en las iglesias crecientes dijo: “En nuestra iglesia, los
colaboradores voluntarios reciben preparación para sus tareas”. Sólo el 12% dijo lo
mismo en las iglesias decrecientes.8 Por este motivo los pastores deben estar concien-
tizados sobre el valor de los dones y capacitados para potenciarlos. El 78% de los pas-
tores adventistas de Argentina, Paraguay y Uruguay consideraron que la Facultad de
Teología debe capacitar a los futuros pastores en el tema de los dones y ministerios.9
En el siglo I dC, los líderes de la iglesia apostólica usaban la instrucción de los creyen-
tes como clave de la evangelización (Hch 15:35-36). Elena G. de White comenta que,
[…] cuando los apóstoles se iban a otra ciudad, la fe de esos conversos no disminuía,
sino que aumentaba. Habían sido fielmente instruidos en el camino del Señor, y ense-
ñados a trabajar abnegada, fervorosa y perseverantemente por la salvación de sus pró-
jimos. Esta solícita educación de los neófitos era un importante factor del notable éxito que obtuvieron
Pablo y Bernabé al predicar en tierras paganas.10
Lo que hizo la iglesia del libro de los Hechos es un modelo para el crecimiento de
todos los tiempos. Peter Wagner dice que Los hechos de los apóstoles son un manual del
crecimiento natural de las iglesias. Lo que les sirvió a nuestros hermanos del primer
siglo puede proveer un poderoso impulso al cristianismo hoy.11 Por otro lado, Chaney,
fundador de iglesias y experto en crecimiento de iglesia, decía que “bíblicamente e his-
tóricamente ha sido el laicado movilizado y motivado a un ministerio espiritual lo que
ha producido la expansión espontánea de la iglesia”.12 Además, Oosterwal descubrió que
7 Schwarz, Ocho características básicas de una iglesia saludable, 24.

8 Ibid., 25.
9 Instituto de Misión y Crecimiento de Iglesia (IMCI), “Encuesta de opinión sobre el cambio de cu-
rrículo” (Libertador San Martín: Universidad Adventista del Plata, Facultad de Teología, 1999).
10 Elena G. de White, Los hechos de los apóstoles (Buenos Aires: ACES, 1977), 154. La cursiva fue agregada.
11 C. Peter Wagner, Extendiendo el fuego (Miami, Fla.: Unilit, 1995), 9-10.
12 Charles L. Chaney, Church Planting at the End of the Twentieth Century (Wheaton, Ill.: Tyndale House,
1982), 81. La cursiva fue agregada para destacar lo que se está enfatizando en este artículo: El creci-
uno de los factores básicos del desarrollo de la Iglesia Adventista del Séptimo Día en
el mundo había sido “la movilización de las fuerzas laicas”.13 Hace más de cien años
Elena de White ya decía,
Sólo el método de Cristo será el que dará éxito para llegar a la gente. El Salvador trataba
con los hombres como quien deseaba hacerles bien. Les mostraba simpatía, atendía a
sus necesidades y les ganaba su confianza. Entonces les decía: “Seguidme”. 14
Jesús “anduvo haciendo bienes y sanando a todos los oprimidos por el diablo”
(Hch 10:38). El mismo texto explica la clave para haber podido hacer lo que hizo: Es-
taba ungido por el Espíritu Santo, lleno de poder y Dios estaba con él. Este principio
puesto en práctica por Jesús y recomendado por Elena de White es el que Robert
Schuller ha llevado adelante durante más de 40 años en la Catedral de Cristal, del con-
dado de Orange, California. Esta iglesia con más de 10.000 miembros, 20 pastores y
350 empleados es un ejemplo mundial de una evangelización centrada en la atención
de las necesidades de la gente.15 Schuller impulsa más de 150 ministerios y explica la
clave de su extraordinario éxito en una frase simple: “El secreto del crecimiento de
iglesia está en encontrar una necesidad y suplirla”.16
Las iglesias crecientes usan el máximo potencial evangelizador de la iglesia dado
por el Espíritu Santo. El máximo potencial evangelizador de una iglesia está en com-
binar el 10-15% de los hermanos que tienen el don de evangelista con el 10-15% de
los hermanos recién bautizados para crear “una fuerza de choque evangelizadora”; y
por otro lado se genera al activar al máximo el resto de los miembros, el 70-80%, para
desarrollar con sus dones una diversidad de ministerios que atiendan las necesidades
de la iglesia y de la comunidad.17
Esta estrategia permite transformar los resultados de la evangelización en creci-
miento de iglesia. Esta forma de hacer misión ha sido probada por Schwarz como un
miento natural o expansión natural de la iglesia, lo cual a la vez es un crecimiento sobrenatural. Para
un estudio en el contexto latinoamericano del crecimiento natural de las iglesias véase Mike Berg y
Paul Pretiz, Spontaneous Combustion: Grass-Roots Christianity, Latin American Style (Pasadena, Calif.: Wil-
liam Carey Library, 1996), 29-138.
13 Gottfried Oosterwal, La Iglesia Adventista del Séptimo Día en el mundo contemporáneo (Libertador San Mar-
tín: Seminario Adventista Latinoamericano de Teología, 1981), 7.
14 Elena G. de White, Ministerio de curación (Mountain View: Pacific Press, 1959), 102.
15 Robert Schuller de la Catedral de Cristal es mencionado muy a menudo como uno de los máximos
exponentes del tercer signo vital o de los ministerios diversos que atienden una diversidad de necesi-
dades usando todo el potencial de los dones de la iglesia. C Peter Wagner, Your Church Can Grow
(Ventura, Calif.: Regal, 1984), 99-102; idem, Su iglesia puede crecer (Barcelona: CLIE, 1980), 108-11.
16 Roger L. Dudley y Des Cummings, Adventures in Church Growth (Washington, D.C.: Review & Herald,
1983), 80.
17 Wagner ha estimado que un 10-15% tendría el don de evangelización. Normalmente una iglesia ad-
ventista creciente ingresa por bautismo cada año en torno a un 10-15% de miembros nuevos. C. Pe-
ter Wagner, “Spiritual Gifts and Church Growth. Strategies of Church Growth” (MC 521, sílabo de
clase; Seminario Teológico Fuller, Escuela de Misión Mundial, 1992), 11-12.
principio universal de crecimiento.18 El precursor del movimiento de crecimiento de

iglesia, McGavran, decía que las iglesias crecientes tienen en torno a un 60% de
miembros activos; de los cuales un 20% está en la evangelización directa y un 40% en
una diversidad de ministerios dirigidos hacia el crecimiento. Las iglesias que tienen
porcentajes inferiores a los indicados se transforman en iglesias estancadas o decre-
cientes.19
El crecimiento de la población urbana y urbana pobre y el crecimiento menor de la
población cristiana urbana20 hace imperiosa la organización de las fuerzas misioneras
para atender las multifacéticas necesidades de las ciudades. Las iglesias urbanas deben
dejar de ser iglesias cerradas con sólo una docena de ministerios, al punto que, si las
necesidades del hombre de la ciudad no encaja con dichos ministerios no tiene nada
que recibir de tal iglesia.21 Tillapaugh comenta que las iglesias están frenando la evan-
gelización que atiende los desafíos modernos debido a que no se está dispuesto a salir
de los métodos antiguos.22 Después del 11 de septiembre los cristianos del mundo han
comenzado a entender la amplitud, complejidad y diversidad de la misión cristiana.
Esto implica la necesidad de una mayor dependencia del Espíritu porque “vivimos a la
sombra del 11 de septiembre y a la luz del evangelio”.23
El principal impedimento para la misión siempre fue el principal instrumento para
cumplirlo: la iglesia. Simarro Fernández, en su libro Desde el corazón de la ciudad, presen-
ta la falta de compromiso de las iglesias con las necesidades sentidas de la ciudad.24
Hay mucho cristianismo teórico. Debemos tomar conciencia de que las iglesias que
tienen a sus miembros dentro de sus muros y sólo hacen campañas anuales verbales
estarán perdiendo la batalla en los diferentes frentes evangelizadores de la ciudad.25 No
18 Schwarz, Ocho características básicas de una iglesia saludable, 34-35.

19 Donald McGavran, How to Grow a Church (Glendale, Calif.: Regal Books, 1974), 89-97; Edward
Murphy, citando al doctor McGavran en un bosquejo de una conferencia dictada en Rosario, Argen-
tina en 1974; Juan Carlos Miranda, Manual de Iglecrecimiento (Miami, Fla.: Editorial Vida, 1985), 78-98;
Donald McGavran y George Hunter III, Church Growth: Strategies That Work (Nashville, Tenn.: Abing-
don, 1980), 59-80.
20 En 2002, el 48% de la población mundial era urbana, eso significa 2.991.572.000, y crecía al ritmo de
1,90% de Promedio de Tasa de Crecimiento Anual (PTCA). Por otro lado, hay 1.490.000.000 de po-
bres urbanos que crecen a un 3,16% PTCA. Por otro lado, los cristianos urbanos son 1.197.000.000 y
crecen sólo al 1,58% PTCA. Véase también Barrett y Johnson, “Annual Statistical Table on Global
Mission: 2003”, 24-25.
21 Frank R. Tillapaugh, Desatando la iglesia (Miami, Fla.: Unilit, 1990), 37.
22 Tillapaugh, Desatando la iglesia, 48.
23 Robert P. Meye, Theology, News and Notes 49.2 (2002): 2. Para una amplitud del tema véase entre otros
artículos John C. Ortberg Jr., “The Church and 9/11”, Theology, News and Notes 49.2 (2002): 3-5; J.
Dudley Boodberry, “Islam and Christian Mission After 9/11”, Theology, News and Notes 49.2 (2002):
69.
24 Juan Simarro Fernández, Desde el corazón de la ciudad (Barcelona: CLIE, 1993), 109.
25 Simarro Fernández, Desde el corazón de la ciudad, 106.
hay en las iglesias cristianas una conciencia de las desesperadas y dramáticas necesida-
des de la ciudad. “Falta una organización que realmente estudie esta visión de conjun-
to de todos estos grupos urbanos que forman el foco de pobreza y marginación”.26
Según Schaller en su libro 21 Bridges to the 21st Century, las iglesias crecientes serán
aquellas que involucrarán a una mayor cantidad de sus miembros en una diversidad de
ministerios atendiendo la multifacética diversidad de necesidades de las comunida-
des.27 En el siglo XXI el término clave para la misión está siendo la misión holística o
integral.28 Es la Missio Dei (Misión de Dios) de Georg Vicedom, es decir, la actividad
completa del Dios Triuno liderando con la complejidad del mundo.29 En el lenguaje
del Movimiento de Lausana, “esto es todo el pueblo de Dios, trayendo todo el evange-
lio a todo el mundo”.30
Pero en general hay una indiferencia por parte del cristiano urbano hacia los mar-
ginados. “El problema entonces no es tanto la indiferencia del hombre de la ciudad
hacia Dios o hacia la religión, sino la indiferencia del cristiano evangélico hacia algu-
nos sectores de sus semejantes”.31 Justo Gonzalez dice que muchas iglesias olvidan
que Cristo murió también por “los irresponsables, los borrachos, los jugadores, los
inmorales, los amorales, los incrédulos [...]” y nos pregunta: “¿Estaremos dispuestos
nosotros a emprender misiones arriesgadas e inauditas?”32 Si como cristianos no ha-
cemos esto, estaremos dando un mal testimonio, haciendo irrelevante el evangelio y
desanimando a los marginados en su condición desesperada y su baja autoestima.
Ellos sabrán que poco podrán conseguir para aliviar su situación. Las iglesias que quie-
ran hacer algo significativo por el desafiante mundo urbano y especialmente por los
marginados necesitarán motivar a sus feligreses y luego ofrecerles un entrenamiento
especial.33 El campo misionero de las ciudades llama y espera que cada cristiano ur-
bano ame y estudie su entorno, y entonces use sus dones en una diversidad de minis-
terios adecuados y efectivos.34 Es decir, está faltando la evangelización de presencia. El
tipo E-1, el básico y elemental primer paso de la evangelización: el testimonio cris-
26 Juan Simarro Fernández, Diaconía: Las obras de la fe (Barcelona: CLIE, 1999), 282, 288.
27 Lyle E. Schaller, 21 Bridges to the 21st Century: The Future of Pastoral Ministry (Nashville, Tenn.: Abing-
don, 1994), 150.
28 Charles Ringma, “Holistic Ministry and Mission: A Call for Reconceptualization”, Crux 38 (2002): 28-9.
29 Georg F. Vicedom, The Mission of God: An Introduction to a Theology of Mission (Saint Louis, Miss.: Con-
cordia, 1965), 23. Véase Ringma, “Holistic Ministry and Mission”, 27.
30 John Stott, ed., Making Christ Known: Historic Mission Documents from the Lausanne Movement, 1974-1989
(Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1997). También Ringma, “Holistic Ministry and Mission”, 27-28.
31 Guillermo Kratzig, Urbangelización (Buenos Aires: Junta Bautista de Publicaciones, 1975), 25.
32 Justo L. González, Hechos (Miami, Fla.: Editorial Caribe, 1992), 177.
33 Lavonn D. Brown, La vida de la iglesia (Buenos Aires: Junta Bautista de Publicaciones, 1989), 146-47.
34 Simarro Fernández, Desde el corazón de la ciudad, 13.
tiano.35 Este es el poder que hoy en el siglo XXI sigue teniendo la misma fuerza que
en el siglo I. La iglesia debe encontrar hoy el camino que encontraron los cristianos
del siglo I para llegar al hombre no religioso.36 Adventist Mission in the 21st Century plan-
tea la necesidad de usar todos los recursos de cada miembro de iglesia con todos sus
dones para alcanzar la diversidad y complejidad del mundo del siglo XXI.37 Es la estra-
tegia del Espíritu usar en la misión todos los dones dados a su iglesia con el fin de la
misión.
Pero los “líderes gomeros” y aun iglesias completas de este tipo pueden ser las ori-
ginadoras de una enfermedad denominada “hipercooperación”.38 Esta enfermedad se
produce por exceso de cooperación de parte de iglesias madres y líderes y por no or-
ganizar diferentes ministerios para realizar evangelización que atienda las necesidades.
Un reducido grupo hace todas las tareas y el resto muere por falta de actividad. La
cooperación es tan grande que hay poca participación de los miembros quienes no
están en el comando principal de la acción de su iglesia. Hay mucha actividad, pero es
hecha con demasiada ayuda exterior. El liderazgo local es débil, y la vida y el creci-
miento real es pobre.
Otra enfermedad, la “ociositis”, generalmente surge en torno a la “hipercoopera-
ción”. Esta enfermedad afecta al miembro inactivo, y sobrecarga y a la larga destruye a
los miembros activos. “Si su iglesia es una iglesia „normal‟, el 20% de su feligresía esta-
rá realizando el 80% del trabajo. Ese es el famoso „Principio de Paretto‟, un matemáti-
co italiano que vivió en el siglo XIX. Él dijo que el 80% de los resultados viene del
35 C. Peter Wagner, Strategies for Church Growth (Ventura, Calif.: Regal, 1987), 118-9. La evangelización de
presencia es “la evangelización en la que la meta de la misma es percibida como acercarse a las perso-
nas y ayudarlas en sus necesidades inmediatas, sin una presentación explícita del mensaje del evange-
lio. Se trata de hacer bien a las personas sin fines proselitistas. Se estima que con esta actitud se los
puede ganar eventualmente para la fe cristiana. Se la designa como evangelización I-P”. También se la
llama “evangelización de conducta”: es la “que se lleva a cabo mediante el testimonio de vida y de
conducta de los creyentes. Se trata de la presentación de un estilo de vida tal, por parte de los cristia-
nos, que haga que los no cristianos lo identifiquen con la vida de Cristo en el creyente y con el mensa-
je del evangelio. Se espera que este testimonio de estilo de vida atraiga a los no creyentes y los dis-
ponga mejor para oír el mensaje. Esta aproximación está fundada en criterios teológicos y sociológi-
cos”. Pablo A. Deirós, Diccionario Hispano-Americano de la Misión (Santa Fe: Comibam Internacional,
1997), 182-3.
36 George G. Hunter III, How to Reach Secular People (Nashville, Tenn.: Abingdon, 1992), 98-106; 144-71.
F. W. Patterson, Los evangélicos frente al siglo XXI (El Paso, Tex.: Editorial Mundo Hispano, 1991), 23.
37 Jon L. Dybdahl, ed., Adventist Mission in the 21st Century: The Joys and Challenges of Presenting Jesus to a
Diverse World (Hagerstown, Md.: Review & Herald, 1999), 105-16, 167-88, 213-24, 248-62. El autor
presenta, por ejemplo, el uso de todos los dones y todas las vocaciones de los 12.000.000 de adventis-
tas, la oración, los milagros, la estructura de la iglesia, los laicos, los estudiantes, las mujeres, los jóve-
nes, los 1000 misioneros, Adventist Frontier Missions y otros recursos para alcanzar al multifacético
mundo del siglo XXI.
38 Fred H. Smith, La dinámica del iglecrecimiento (Miami, Fla.: Caribe, 1993), 73-4. C. Peter Wagner, Your
Church Can Be Healthy (Nashville, Tenn.: Abingdon, 1979), 64-76.
20% de los eventos (personas)”.39 El primer subproducto de esta situación es una acti-
tud hostil de los que trabajan hacia los que ocupan los balcones, lo cual perjudica más
a los inactivos y generalmente los pone fuera de la iglesia. El segundo subproducto es
un agotamiento y posterior abandono de la actividad por parte de los activos.
Los miembros inactivos tienen una necesidad primaria y es la urgente incorpora-
ción en algún ministerio que utilice sus dones, les dé sentido de pertenencia y realiza-
ción, y los mantenga comprometidos con su iglesia. Si esto no sucede se transforma-
rán en “miembros nominales”. La segunda necesidad urgente es recibir el beneficio de
ver que su iglesia se ocupa en forma inmediata de “sus necesidades”. El libro Diez que
se fueron plantea que el camino hacia el abandono de la iglesia comienza por algunos
eventos que lo tensionan y que ponen al miembro en la necesidad de ayuda. La iglesia
no atiende dicha necesidad, lo que indigna al feligrés y lo hace bajar aún más su parti-
cipación. Pero pasa que los miembros no se dan cuenta ni responden cristianamente a
estos silenciosos pedidos de ayuda. Entonces el afectado deja de asistir esperando que
se note su ausencia, pero nadie se le acerca. Esto hace que se aleje aún más tratando
de olvidar su experiencia dolorosa y dedicándose a alguna actividad que ocupe el
tiempo que antes dedicaba a la iglesia.40 De esta forma tenemos a un nuevo “miembro
nominal” o un “apóstata” de la iglesia.
Lo planteado en el párrafo anterior es uno de los dramas más grandes que enfrenta
la iglesia cristiana hoy. Poco a poco empezamos a vislumbrar este drama en toda su
magnitud. Se estima que más del doble de los miembros en lista constituyen aquellos
que abandonaron la iglesia. En los Estados Unidos, donde la Iglesia Adventista regis-
tra unos 800.000 miembros en sus listas, se estima en uno o dos millones los “ex ad-
ventistas”.41 En el mundo los adventistas son unos doce millones en lista, y se podría
decir que unos quince a veinte millones más están fuera de las listas. En torno a
20.000 nuevos hermanos ingresan semanalmente a la iglesia: el equivalente a unas 200
iglesias de 100 miembros; pero por otro lado, unas 100 iglesias de 100 miembros des-
aparecen en ese mismo lapso.42 Lo mismo está ocurriendo en la mayoría de las iglesias
cristianas, sólo que es mejor detectado en aquellas que llevan registros más estrictos de
sus feligreses.
39 Smith, La dinámica del iglecrecimiento, 69. Edward Dayton y Fred Engstrom, Strategy for Living (Ventura,
Calif.: Regal, 1976), 169.
40 Fred Cornforth y Tim Lale, Diez que se fueron (Buenos Aires: ACES, 2001), 118.
41 Ibid., 117, 123.
42 137th, 138th and 139th Annual Statistical Report, 1999, 2000 y 2001 (Silver Spring, Md.: General Confer-
ence of Seventh-day Adventists). El doctor James Zackrison en la Universidad Peruana Unión, Lima,
Perú, declaró que por sus observaciones mundiales, él considera que la feligresía adventista mundial
es el 60% de lo que está registrado (enero 2001). El doctor Jonas Arrais, el 11 de abril de 2002, en una
conferencia religiosa declaró que diariamente se bautizan en torno a 3000 personas en la Iglesia Ad-
ventista. Un estimado conservador indica que un 50% de los que se bautiza está abandonando la igle-
sia.
Diversos estudios señalan varios factores que influirían en la pérdida de miembros

que sufren las iglesias.43 A estos estudios se agrega ahora el libro de Cornforth y Lale,
Diez que se fueron, el cual está haciendo tomar conciencia por medio del testimonio. Los
hermanos que se fueron concuerdan en la gran necesidad de tener una iglesia cariñosa,
afectiva, que le dé más importancia a la parte social, humana, que nos ayude más con
el cristianismo práctico y real de todos los días. Es decir, una iglesia que valorizando
todos los dones los utilice en ministerios que atiendan las necesidades de sus miem-
bros y del entorno de la iglesia.44 “Ex adventistas” coinciden con el presidente de la
Asociación General de la Iglesia Adventista del Séptimo Día, Jan Paulsen que la iglesia
debe ser una iglesia más cariñosa, que se dedique a cumplir su misión y que sea rele-
vante en el entorno que vive.45 Es decir, que la iglesia debe tener la segunda caracterís-
tica de las iglesias saludables: Ministerios según los dones para una evangelización de acuerdo a
las necesidades.
¿Cómo hacer que esta característica sea una realidad? Rick Warren, pastor de una
de las iglesias bautistas que más crecen, ha logrado implementar un sistema que lo lo-
gra. El modelo de Warren transforma poco a poco a un miembro de la comunidad en
un discípulo cristiano que sirve a la comunidad. La iglesia tiene, entre otros aspectos,
diferentes niveles de clases bíblicas: Las clases 101 enseñan a conocer a Cristo y a descu-
brir la feligresía, tienen como fin que la multitud de asistentes haga un pacto de feligresía;
es decir que lleguen a ser miembros mediante el bautismo. Las clases 201 de Warren
tienen como objetivo que los nuevos miembros crezcan en Cristo, descubran la madurez
espiritual y hagan un pacto de madurez. En las clases 301 la iglesia de Warren ayuda a los
miembros maduros a descubrir los dones y las posibilidades de ministerio. El objetivo
es que los participantes sirvan a Cristo y hagan un pacto de ministerio. En las clases 401 se
ayuda a descubrir la misión de la vida. El objetivo es que los participantes que descu-
brieron sus dones testifiquen de Cristo usando esos dones y hagan un pacto de misiones.46
Jay Baker, pastor de las iglesias adventistas de Bloomington y Piura en Illinois, Es-
tados Unidos, es alguien que sigue esta forma de trabajo neotestamentaria de Warren.
Baker concentra su ministerio, especialmente, en resucitar iglesias que prácticamente
43 Rubén Pereyra, “A Process of Self-Assessment and Goal Setting for a Latin-American Local Congre-
gation as a Possible Means to Create the Necessary Conditions for Church Renewal, Fruitful Evange-
lism, and Effective Nurture”(tesis D.Min.; Seminario Teológico, Universidad Andrews, 1980). Roger
L. Dudley, Why Our Teenagers Leave the Church: Personal Stories From a 10-Year Study (Hagerstown, Md.:
Review & Herald, 2000). Rubén Otto, “Factores que inciden en forma prioritaria en el abandono de
la IASD por parte de sus miembros en Argentina, Paraguay y Uruguay” (tesis D.Min.; Universidad
Adventista del Plata, 2000).
44 Cornforth y Lale, Diez que se fueron, 26, 32, 41, 46, 59, 65, 73, 98, 108, 118, 124.
45 Jan Paulsen, Sermón en el auditorio de la UAP (Libertador San Martín; abril 2000); idem, “El presi-
dente habla a la iglesia”, Ministerio Adventista (mayo-junio 2002): 34.
46 Warren, Una iglesia con propósito. Cómo crecer sin comprometer el mensaje y la misión (Miami, Fla.: Editorial
Vida, 1998), 136.
han desaparecido. Otros pastores adventistas en los Estados Unidos están aplicando
con éxito este modelo y lo utilizan como una manera excelente de plantar iglesias.47
Un grupo de jóvenes de la Iglesia Adventista de Moreno, Buenos Aires, vislumbró
la misión y el uso de los dones en un ministerio específico al ver la cantidad de niños y
jovencitos en la zona de La Perlita, Partido de Moreno. Entonces, pusieron en marcha
un club de scoutismo y clases bíblicas. Poco tiempo después se abriría la iglesia de La
Perlita. El crecimiento más grande de esta iglesia fue mientras funcionaba dicho club
El club de esta iglesia ayudó al establecimiento y fortalecimiento de otros similares de
la Zona Oeste del gran Buenos Aires. Entre 1982 a 1992 la iglesia de La Perlita tuvo
un 2,.4% de Promedio de Tasa de Crecimiento Anual (PTCA) en bautismos cuando
las iglesias adventistas de Buenos Aires tenían apenas un 6,4% PTCA y la Iglesia Ad-
ventista en el ámbito mundial un 9,6% PTCA. Esto significó en La Perlita un creci-
miento neto del 603% de Tasa de Crecimiento Decenal (TCD). Pocas iglesias en el
mundo han tenido este crecimiento, lo que significa seis veces más que el crecimiento
de la Iglesia Adventista mundial. Esta iglesia estaba enfatizando el uso de los dones en
varios ministerios de la iglesia con un fuerte énfasis en el club de scoutismo muy bien
adaptado a la barriada llena de jovencitos.48
Un crecimiento parecido ocurrió en el distrito pastoral adventista de Morros, Mi-
sión de Marañón, Brasil. Este crecimiento estuvo relacionado con la implementación
de una variedad de ministerios, de los grupos pequeños, con énfasis en clubes de scou-
tismo. La tarea comenzó con 300 jovencitos, cuatro obreros bíblicos y una serie de
conferencias. Esta misión de avanzada del siglo XXI, trajo como resultado en tres
años (2000-2002), la fundación de 20 iglesias y el bautismo de 3.000 nuevos herma-
nos.49
Estos resultados extraordinarios están conectados con la implementación de los
dones del Espíritu Santo. Dice San Pedro: “El don que cada uno haya recibido, pón-
galo al servicio de los otros, como administradores de la multiforme gracia de Dios” (1 P
4:10, Nácar Colunga). Es un privilegio ser parte de la multiforme gracia de Dios para be-
neficiar a este mundo de multifacéticas necesidades y ser parte de la estrategia de la
Trinidad. Véase la gráfica de la página siguiente.
47 Rick Warren ha enseñado en seminarios a más de 22.000 pastores y líderes de 60 denominaciones.

Daniel Rode, Entrevista personal con Jay Baker (10 de agosto de 2000).
48 Roque Roselot, “Un estudio de la influencia del Club de Conquistadores en el establecimiento y desa-
rrollo de la Iglesia Adventista del Séptimo Día de La Perlita” (tesis de Licenciatura; Universidad Ad-
ventista del Plata, 1999), 49-79.
49 Daniel J. Rode, Entrevista personal con Izéas Santos Cardoso (San Pablo; 24 de julio de 2002). En
general las iglesias adventistas están teniendo un crecimiento notable en el área de San Luis de Mara-
ñón.
“MULTIFORME GRACIA DE DIOS”

(1 P 4:10)
Dones ► Espíritu
DIVERSIDAD Ministerios ► Señor

(1 Co 12:4-6)
Operaciones ► Padre
“DIVERSAS MENTES QUE

ALCANZAR”
Elena G. de White, Obreros evangélicos, 498
Gráfica 1: Multifacética gracia de Dios para alcanzar una diversidad de mentes

Esta forma de cumplir con la misión participa de la multiforme gracia de Dios da-
da a la iglesia en una diversidad de dones, lo cual le permite ejercer una diversidad de
ministerios y operaciones para alcanzar a una diversidad de mentes (1 P 4:7-10; 1 Co
12:4-6).50 La trinidad está involucrada en alcanzar las diversas mentes de este mundo.
Entusiasma conocer que para su estrategia mundial, el Espíritu Santo tiene en cuenta
todos los dones de cada iglesia y su implementación por medio de una diversidad de
ministerios operados de muchas maneras distintas. Todo esto genera un crecimiento
natural y sobrenatural y un entusiasmo contagioso en la iglesia, lo cual es un imán que
atrae a nuevos miembros y les ayuda a perseverar. De esta espiritualidad contagiosa
nos ocuparemos en la siguiente sección.
50 Elena G. de White, Obreros evangélicos (Buenos Aires: Casa Editora Sudamericana, 1957), 498.
3. SECRETO NO 3: ESPIRITUALIDAD CONTAGIOSA

El distrito eclesiástico adventista de Santo Domingo, provincia de Pichincha,
Ecuador creció a más del doble en siete años (1995-2002). Durante el ministerio de los
pastores Daniel De Brun, Carlos Zárate y Elid Moreira la feligresía pasó de 1.200 a
2.800 miembros. Este crecimiento representa un ritmo del 310% de TCD en estos
siete años. Las iglesias y congregaciones pasaron de 6 a 12, lo que significó un 217%
de TCD. El pastor Eugenio Jara Morán, evangelista de la Misión Ecuatoriana del Nor-
te, atribuye este despertar a una mayor atención dada a la espiritualidad contagiosa y moti-
vacional51 por parte de la administración de la misión. Pero como siempre sucede en
crecimiento de iglesia, el éxito se debe a una serie de factores. Y en este caso se debió
también al inicio de los grupos pequeños, a las campañas evangelizadoras, al despertar
el uso de los dones, al uso de los medios de comunicación y al liderazgo capacitador
con sentido de misión.52
Las investigaciones nos dicen que “en las iglesias donde se pueden advertir tenden-
cias legalistas, la espiritualidad que se contagia a otros se encuentra en estado de sub-
desarrollo”.53 Por el contrario, el “testimonio” contagioso era y sigue siendo el método
de Cristo por excelencia para la evangelización del mundo (Mt 24:14). El problema
consiste en que el “legalismo” es presentado como si fuera “la más fina ortodoxia reli-
giosa o fidelidad a los principios cristianos”. Es así que sinceros cristianos de toda de-
nominación caen en esta trampa mortal o enfermedad eclesiástica. Este engaño resulta
ser el componente esencial de una de las enfermedades más destructivas de la iglesia:
El síndrome de Juan.54 El Apocalipsis describe esta enfermedad. Quien la padece se cree
rico y enriquecido y sin necesidad de ninguna cosa, pero no sabe que es un desventu-
rado, miserable, pobre, ciego y desnudo (Ap 3:17). Debido a esta situación, la persona
piensa que es el dueño de la verdad, superior a sus hermanos y llega a considerar su
deber “ser un defensor de la ortodoxia cristiana”. Lamentablemente, casi en la mayoría
de los casos, los temas que se defienden tienen que ver con aspectos superfluos y ge-
neralmente se cae en el legalismo de marcarle la vida a los demás en aspectos exterio-
res y de detalles. Estas personas viven preocupadas por los “eneldos, cominos, mentas
y mosquitos” modernos pero, generalmente, pasan por alto lo importante de la vida
religiosa, como es la justicia, la misericordia y la fe (Mt 23:23-24). En el error del lega-
lismo cayeron los líderes religiosos del tiempo de Cristo y debido a esa actitud no sir-
vieron para los propósitos de la misión divina, y el Señor debió rechazarlos, solicitar
51 La cursiva fue agregada para destacar el tercer factor que libera el crecimiento natural de las iglesias
que estamos tratando.
52 Daniel J. Rode, Entrevista personal con Eugenio Jara Morán (Universidad Peruana Unión, Lima,
Perú; 27 de enero de 2002).
54 Daniel J. Rode, “Didáctica y administración pastoral” (apuntes de clase; Libertador San Martín: Uni-
versidad Adventista del Plata, 2000), 203-5. Véase Wagner, Your Church Can Be Healthy, 112-20.
que se ore por líderes distintos y trabajar para formar esos nuevos líderes aprendiendo
de Él (Mt 9:35-39; Mt 23). Católicos, protestantes y otros grupos cristianos han tenido
diversas manifestaciones de legalismo. Stan Mooneyham llama a esta forma de religión
“la „mala‟ interpretación de las buenas nuevas”, cuya mentalidad es “el temor acosador
de que alguien, en algún lugar, esté pasándola bien”.55 C. S. Lewis ilustra cómo el lega-
lismo es enseñado a los niños en las iglesias cristianas. Él comenta que un niño a quien
se le preguntó cómo pensaba que era Dios, respondió que Dios era “la clase de perso-
na que estaba siempre vigilando para ver si alguien la pasaba bien para entonces tratar
de detenerlo”.56
En el libro Diez que se fueron, los que se fueron de la iglesia coinciden en señalar
como factores de apostasía una marcada tendencia al legalismo; la religión de los deta-
lles superfluos; la soberbia y descuido anticristiano de las necesidades espirituales rele-
vantes para la vida.57 George Knight dice que los “atletas fariseos” aún viven hoy y
están activos en señalar “la dieta perfecta”, el “peso” y otros “detalles” exteriores. El
“espíritu de los fariseos” es falto de gozo, duro, crítico y vengativo.58 El costo alto en
pérdida de miembros exige que esta enfermedad sea curada con urgencia en la iglesia y
la forma de hacerlo es permitir que el Espíritu Santo ponga en marcha la espiritualidad
contagiosa que desarrolla un crecimiento natural.
El arzobispo William Temple decía que la iglesia es la única sociedad en el mundo
que existe por causa de aquellos que no son miembros de ella. La iglesia es iglesia
cuando existe para otros. La iglesia debe compartir los problemas seculares de la vida
humana, ayudando y sirviendo. Ella debe decirle a la gente de cada contexto lo que
significa ser cristiano y existir para otros.59
Las iglesias abiertas hacia las necesidades de la comunidad son las que crecen. Con
este enfoque, el pastor luterano Walt Kallestad desarrolló una iglesia de 100 miembros
en una de 10.000: La Iglesia Comunitaria del Gozo en Glendale, Arizona. Su estrategia
es tener una iglesia cristiana práctica: que sea un factor de alegría, regocijo y ánimo
alentador hacia los demás; que exprese un amor hacia otros, que no juzga, que escucha
atentamente a las necesidades de la gente; que anima a otros, que construye relaciones
auténticas con la comunidad; que expresa amor. Kallestad propicia una iglesia que tra-
55 Stan Mooneyham, Dancing on the Straight and Narrow (San Francisco, Calif.: Harper & Row, 1989), 12-
13. Para un comentario sobre manifestaciones legalistas en el catolicismo véase Hans K. LaRondelle,
Perfection and Perfectionism (Berrien Springs, Mich.: Andrews University Press, 1971), 304-5. También
véase George R. Knight, Guía del fariseo para una santidad perfecta (Miami, Fla.: Asociación Publicadora
Interamericana, 1998), 161-2.
56 C. S. Lewis, Mere Christianity (New York: MacMillan, 1960), 69. Knight, Guía del fariseo para una santidad
perfecta, 162.
57 Cornforth y Lale, Diez que se fueron, 71-95.
58 Knight, Guía del fariseo para una santidad perfecta, 158-63, 251-64.
59 Walt Kallestad, “A Church for Others”, Fuller Focus 10.2 (2002): 4.
ta a todos con amabilidad; y como resultado energiza y contagia con un entusiasmo

nacido de la gracia de Dios.60
El legalismo, por el contrario, es la causa principal “por qué nuestros adolescentes
abandonan la iglesia”.61 Lo que pasó con Ariel ilustra el caso de muchos adolescentes
que dejan la iglesia. Ariel era una adolescente fiel, buena hija de padres cristianos, inte-
ligente, profundamente espiritual que deseaba lo mejor para su vida religiosa y para su
iglesia. A lo largo de los diez años del estudio su vida espiritual siguió creciendo en
relación con Cristo a pesar de la influencia negativa de grupos legalistas que no tenían
lugar para adolescentes como ella. En el cuarto año del estudio, “Ariel informaba que
su relación con Jesús era más fuerte que lo que había sido al comienzo del estudio,
pero se consideraba un miembro „más o menos‟ de la iglesia”.62 Durante estos diez
años, esta joven espiritual buscaba crecer en Cristo, pero ciertos líderes de la iglesia le
escondieron el amor de Dios, su gracia y misericordia,63 y le dieron a conocer un cristianis-
mo legalista, crítico, irrelevante para sus vivencias, intolerante para sus necesidades
espirituales juveniles y ocupado en asuntos menores de la vida de los demás. Cuando
finalizó el estudio Ariel seguía aferrada a Cristo, pero se la había perdido para la iglesia.
Compartimos la tristeza del investigador y también su clamor a la iglesia por una solu-
ción.
Por precepto y por ejemplo, debemos hacer todo lo posible por clarificar el tema de la gra-
cia, y terminar con el legalismo entre nosotros. Debemos comunicar un evangelio de
esperanza. Sin este esfuerzo nunca retendremos a nuestra juventud. Ellos no continua-
rán luchando en una contienda, si les hemos dado a entender que no la pueden ganar.
[…] Aprendemos y aceptamos mejor la gracia a través de un relacionamiento cálido de apo-
yo interpersonal con gente llena de gracia. Una tarea importante en los próximos años es
instruir a nuestros maestros y líderes de congregaciones en cómo ser esa clase de gen-
te.64
Cuestionamos a los jovencitos que vienen a la iglesia porque no están “marchan-
do” al paso que a nosotros nos parece. Por otro lado se deja de lado el interés en los
problemas profundos que enfrentan los jóvenes y que es lo que está decidiendo su
destino eterno. Por olvidar que “estas cosas les acontecieron como ejemplo y están
escritas para amonestarnos a nosotros” (1 Co 10:11), es posible que estemos repitien-
60 Ibid., 4-6.
61 Esto fue confirmado una vez más por un estudio reciente hecho en Canadá y los Estados Unidos en
el cual se siguió a los adolescentes durante diez años. Véase Dudley, Why Our Teenagers Leave the
Church, 48-67, esp. 59.
62 Ibid., 50.
63 Se destaca el amor, la gracia y la misericordia como la base de una espiritualidad contagiosa y la solu-
ción para la apostasía.
64 Dudley, Why Our Teenagers Leave the Church, 59. La cursiva fue agregada para enfatizar el tema de la
gracia.
do la historia de los fariseos del tiempo de Jesús (Mt 23). El filósofo George Santayana
dijo: “Los que olvidan la historia están condenados a repetirla”.65
3.1. La importancia del mensaje

“Los pioneros de la Iglesia Adventista describieron este mensaje como la „Verdad
Presente‟, o sea, una verdad dada para un tiempo específico y relevante para personas
que viven en una situación particular”. Oosterwal comprobó que: “El crecimiento de
la iglesia está proporcionalmente relacionado con la relevancia del mensaje a la vida y
la existencia de las personas, en el contexto de su situación particular”.66 Un entusias-
mo por la doctrina adventista es un factor en sí mismo de crecimiento.
Las conclusiones de los estudios doctorales hechos en las iglesias adventistas his-
panas crecientes del Sur de California dejaron clara esta verdad: El mensaje adventista
en sí mismo es un factor de crecimiento. Cuando se aprecia la importancia del mensaje
bíblico se lo quiere compartir. Como cristianos ardemos por compartir las profecías
que nos hicieron fervientes creyentes en la segunda venida. Además, nos entusiasma
compartir todas aquellas enseñanzas que nos hicieron felices y nos ayudaron a vivir
mejor la vida de todos los días. Las verdades que atendieron una necesidad personal
generan actividad misionera que se trasmite de corazón a corazón.
Ricardo Norton, pastor de la Iglesia Adventista Hispana de Van Nuys, California,
usaba “la importancia del mensaje” como centro de su estrategia de crecimiento. Esta
forma es un típico modelo adventista para crecer. Él trataba de hacer apreciar las ver-
dades bíblicas. Esto atendía las necesidades propias de la feligresía y los habilitaba para
ayudar a otros en circunstancias parecidas. Las iglesias pastoreadas por Norton eran
unas de las que más crecían en la Asociación Adventista del Sur de California. En ellas
se bautizaban más de 100 personas anualmente.67 Esta forma de trabajar genera entu-
siasmo. Sin embargo, hay una enfermedad eclesiástica que atenta contra la espirituali-
dad contagiosa, y es la “crítico-amarguitis”.
3.2. “Crítico-amarguitis”68
La “crítico-amarguitis” es un grado exagerado de amargura y crítica producido por
un estado de infelicidad interior o negativismo que ve sombras y espinas por todos
lados, lo cual le impide ver las rosas de la vida. Esto hace perder la espiritualidad con-
65 Leo Van Dolson, Amós: Buscadme y viviréis. Edición para maestros (Buenos Aires: ACES, 2001), 126.
66
Oosterwal, La Iglesia Adventista del Séptimo Día en el mundo contemporáneo, 9-10.
67 Daniel J. Rode, “Los siete signos vitales de crecimiento de Wagner en seis iglesias adventistas hispa-
nas del Sur de California” (tesis D.Miss.; Seminario Teológico Fuller, 1994), 238.
68 Esta enfermedad fue plasmada por escrito, haciéndose su descripción, al regreso de un seminario
sobre enfermedades eclesiásticas realizado en el sur argentino cuando se observó un grado exagerado
de dicha enfermedad.
tagiosa. Los síntomas de esta enfermedad son los siguientes: a los hermanos nada les
cae bien y tienen una actitud de crítica ante cualquier plan y persona contraria a sus
ideas. Generalmente las personas con esta enfermedad critican desde el pastor y los
dirigentes de la iglesia local, hasta los dirigentes de más alto rango. Las causas que
producen esta enfermedad son diversas, pero generalmente se trata de resentimientos
profundos y añejos causados por experiencias negativas no digeridas cristianamente.69
Los mejores remedios para la “crítico-amarguitis” son los preventivos. Uno de los
mejores es recordar a menudo la advertencia de San Pablo: “Mirad bien, no sea que
alguno deje de alcanzar la gracia de Dios;70 que brotando alguna raíz de amargura, os es-
torbe, y por ella muchos sean contaminados” (Heb 12:15). Usted tiene dos opciones:
ser un cristiano amargado y legalista o disfrutar de la gracia de Dios. En otras pala-
bras, los cristianos deben mantener vivas las cinco características de los líderes que
finalizan bien: mantener fresca la visión de su misión; gozar de una íntima comunión
con Cristo; ser disciplinados; mantener una actitud de aprender; y tener una red de
buenas relaciones.71 Sólo la conversión y la gracia de Dios pueden curar de “crítico-
amarguitis”.
De la auténtica tristeza, o arrepentimiento, surge “el gozo del Señor”. Esto consti-
tuye un aspecto esencial de la espiritualidad contagiosa y lo que genera el crecimiento
natural de la iglesia. Pero no es la alegría pasajera que desaparece con el primer pro-
blema. “El gozo de Jehová es vuestra fuerza” (Neh 8:10), porque tiene su origen en el
denuedo o valentía fruto del Espíritu Santo y que es capaz de sobreponerse en medio
de la adversidad. Es la experiencia de Pablo y Bernabé vivida en Antioquía de Pisidia
(Hch 13:13-52). Predicar “con denuedo” es hacerlo bajo oposición (Hch 13:45-46); es
estar dispuesto a afrontar la persecución y la expulsión de su propia gente (Hch 13:50)
y seguir adelante “llenos de gozo y del Espíritu Santo” (Hch 13:52).
Espiritualidad contagiosa es predicar con alegría bajo unos árboles, junto a un río y
participar del gozo de los ángeles por la conversión de una sola persona llamada Lidia
(Hch 16:11-15). Es gozarse por la conversión de la curandera del pueblo aunque toda
su población se ponga en contra. Es seguir adelante a pesar de los muchos azotes y de
la cárcel (Hch 16:16-23). Es orar y cantar himnos a Dios en el calabozo de más aden-
tro; es darse cuenta que ese testimonio puede ser usado para la conversión de un sui-
cida con toda su familia y para establecer la iglesia en Filipos (Hch 16:24-40). Es estar
69 Daniel J. Rode, “Didáctica y administración pastoral”, 201-2. La enfermedad fue descubierta por el
autor sobre la base de la observación en distintas iglesias especialmente de Argentina, Uruguay, Para-
guay y Estados Unidos a lo largo de más de 30 años de ministerio. La descripción fue realizada si-
guiendo el modelo de autores como Fred Smith y C. Peter Wagner que originaron estos estudios so-
bre enfermedades eclesiásticas. Véase Wagner, Your Church Can Be Healthy, 29-120; Smith, La dinámica
del iglecrecimiento, 53-77.
70 Note el énfasis en el tema de la gracia.
71 J. Robert Clinton y Richard Clinton, The Mentor Handbook (Altadena, Calif.: Barnabas, 1991), sección
17, páginas 1-3.
dispuestos a repetir la misma experiencia en la siguiente ciudad y establecer la iglesia

de Tesalónica (Hch 17:1-9). Cuando Pablo recuerda esto en una de sus cartas, dice:
“Porque [...] nuestra visita a vosotros no resultó vana; pues habiendo antes padecido y
sido ultrajados en Filipos, como sabéis, tuvimos denuedo en nuestro Dios para anuncia-
ros el evangelio de Dios en medio de gran oposición” (1 Ts 2:1-2). Eso es denuedo:
“anunciar el evangelio en medio de gran oposición”. Esa es la espiritualidad contagio-
sa que ahora se descubre como una de las características de las iglesias saludables y
crecientes.
Pero ¿cómo funciona esto? Rick Warren lo explica de la siguiente manera:
Si sus miembros están entusiasmados por lo que Dios está haciendo en su iglesia, si planea
una reunión a la cual pueden traer a sus amigos inconversos sin sentirse avergonzados,
y si tiene un plan para edificar, entrenar y enviar a aquellos que ha ganado para Cristo,
la asistencia será el menor de todos sus problemas. La gente se adhiere a esa clase de iglesia.
Esto está sucediendo en todo el mundo. 72
Para los apóstoles, el denuedo era el motivo principal de sus oraciones. Pedro y
Juan habían impactado la audiencia de Jerusalén con el denuedo que manifestaron
(Hch 4:13). A pesar de ello los persiguieron y amenazaron. Entonces ellos oraron: “Y
ahora, Señor, mira sus amenazas, y concede a sus siervos que con todo denuedo hablen tu
palabra, mientras extiendes tu mano para que se hagan sanidades y señales y prodigios
mediante el nombre de tu santo Hijo Jesús” (Hch 4:29-30). “Cuando hubieron orado,
[...] todos fueron llenos del Espíritu Santo, y hablaban con denuedo la palabra de Dios”
(Hch 4:31). Pablo, a menudo, solicitaba a los hermanos que oraran por él “para dar a
conocer con denuedo el misterio del evangelio [...] que con denuedo hable de él como
debo hablar” (Ef 6:18-20).73
El “denuedo” o el “entusiasmo”74 para predicar el evangelio era una de las marcas
distintivas de la creciente y saludable iglesia primitiva (Hch 4:13, 31; 13:46; 14:3; 19:8;
1 Ts 2:2),75 y venía como resultado natural de haber estado con Jesús (Hch 4:13) y de
la obra del Espíritu Santo en su medio (Hch 4:8). El “denuedo” (del griego parrhsi,a)
era pedido en oración (Ef 6:19-20) para enfrentar la oposición mientras se predicaba el
72 Warren, Una iglesia con propósito, 55. La cursiva fue agregada.

73 La cursiva fue agregada.
74 Entusiasmo viene del griego enthousiasmós, de enthousiadsein, “estar inspirado por los dioses”. “Platón
concede el entusiasmo, como la inspiración divina, a los filósofos, lo mismo que a los videntes y poe-
tas. Los antiguos paganos ponían el elemento divino como causa eficiente y concomitante del entu-
siasmo”. Diccionario enciclopédico Salvat (12 vols.; Barcelona: Salvat Editores, 1967), 5:269.
75 La palabra original griega parrhsi,a significa “constancia, denuedo, confianza, franqueza”. Kurt Aland,
The Greek New Testament (Stuttgart: Sociedad Bíblica Unida, 1994), 430, 135. Jorge Fitch McKibben,
Foster Stockwell y José Rivas, Nuevo léxico griego-español del Nuevo Testamento (Buenos Aires: Casa Bau-
tista de Publicaciones, 1978), 219. El término parrhsi,a ha sido motivo de estudios de tesis doctoral.
Véase Mark Evan Allison, “The Motif of parrhsi,a in Acts” (tesis Ph.D.; Southern Baptist Theologi-
cal Seminary, 1993).
evangelio de Jesús como el Cristo.76 El propósito del “denuedo” era aumentar la aten-
ción y el respeto por los cristianos y además era una forma de autenticar su mensaje.
De esta forma se promovía el objetivo que se observa en el libro de los Hechos de
hacer avanzar el evangelio. “Este testimonio era valeroso, audaz, confiado de la vera-
cidad de su mensaje, y sin estorbo ante la amenaza de castigo y muerte”.77 Aun el en-
tusiasmo humano ayuda para el éxito de sus poseedores. Muchos grupos humanos
con doctrinas erradas crecen básicamente por el entusiasmo contagioso de sus partici-
pantes. “Lo interesante es que el entusiasmo con que se vive la fe, [...] casi siempre va
paralelo con un entusiasmo por la propia iglesia”78 y esto produce crecimiento. En las
iglesias crecientes encuestadas por Schwarz, el 76% dijo: “estoy entusiasmado con mi
iglesia”, pero sólo el 33% dijo lo mismo en las iglesias decrecientes.79
4. CONCLUSIÓN
La suma de todas las características es lo que permite un crecimiento sostenido.
Pero también es cierto que cada iglesia tiene su propia personalidad. Así es que ciertas
iglesias con el énfasis sólo en algunos de los factores, como los tratados en este artícu-
lo, han creado un ambiente favorable para que Dios pueda desarrollar una iglesia salu-
dable y creciente en el contexto en el cual dicha iglesia está inmersa.
Sin embargo, personalmente creo en una fórmula multifacética para un crecimiento
sostenido. Por ejemplo, entiendo que para que los dones atiendan las necesidades de la
iglesia y la comunidad y que la espiritualidad contagiosa perdure, la iglesia tiene, entre
otras alternativas, que tener sus prioridades ordenadas en el orden bíblico. Por otro
lado la iglesia debe contar con una organización flexible y un culto adaptado a los par-
ticipantes, que los inspire a enfrentar una semana con dinamismo. Estos aspectos
constituyen en sí mismos otras características de las iglesias crecientes y los trataremos
en amplitud en un próximo artículo. Se trata de las prioridades arregladas en el orden
bíblico, las estructuras funcionales y un culto inspirador.
76 Allison, “The Motif of parrhsi,a in Acts”, 161.

77 Ibid.
79 Ibid.
DavarLogos 2.1 (2003): 65-72
ON THE RECENTLY DISCOVERED JAMES OSSUARY

Craig A. Evans
Acadia Divinity College, Wolfville, Nova Scotia, CANADA
craig.evans@acadiau.ca
Resumen
El osario de Santiago recientemente publicitado representa otro hallazgo arqueológico impresio-
nante que podría ser significativo en la investigación de la vida de Jesús y en la discusión de la his-
toria cristiana primitiva. Se necesitan estudios científicos adicionales de este osario antes que se
puedan aceptar su autenticidad y la sección controversial del “hermano de Jesús” de la inscrip-
ción. La comparación con otros hallazgos de osarios y el estudio de la inscripción aramea contri-
buirán en forma significativa en la discusión actual.
Abstract
The recently publicized “James” ossuary is yet another remarkable archaeological find that may
have significance for research into the life of Jesus and early Christian history. Further scientific
study of this ossuary is needed before its authenticity and the controversial “brother of Jesus”
portion of the inscription can be accepted. Comparison with other ossuary finds and study of the
Aramaic inscription will make important contributions to this ongoing inquiry.
1. INTRODUCTION
The public was stunned in the fall of 2002 when the media reported that an ossu-
ary that had been in private hands bears an inscription that may refer to James, the
brother of Jesus.1 The first scholarly report published has come from the pen of the
well-known French scholar and paleographer André Lemaire.2
Remarkably clear, color photographs of the ossuary and its inscription have been
made available on various web sites, and the same appeared in the journal in which
Lemaire‟s preliminary study was published. In November 2002 the ossuary was pub-
licly displayed in the Royal Ontario Museum in Toronto, Ontario, Canada, to coincide
with the annual meeting of the Society of Biblical Literature. The ossuary is some 50
centimeters in length, at the base, widening to 56 centimeters at the top, some 30 cen-
timeters in width at one end and about 26 centimeters in width at the other, and about
30 centimeters high. Thus the ossuary is not perfectly rectangular in form. The in-
scription, which is made up of five words, is 19 centimeters in length. The lid is flat
1 The owner of the James ossuary is one Oded Golan, an engineer from Tel Aviv. Golan claims to
have purchased the burial box from an antiquities dealer sometime in the 1970s, not aware of the sig-
nificance of the inscription. In the spring of 2002 the inscription was deciphered by André Lemaire,
who had been invited to examine other antiquities in Mr. Golan‟s collection.
2 See André Lemaire, “Burial Box of James: The Brother of Jesus,” BAR 28.6 (2002): 24-33, 70 + plates.
and rests on a ledge inside the rim. Badly weathered, the ossuary reveals faint traces of
rosettes on one side. It is also reported that tiny bone fragments were present in the
dust at the bottom of the ossuary.
Several issues have been raised regarding the authenticity and antiquity of the ossu-
ary‟s inscription, especially the last two words. And, of course, questions have been
raised regarding the identification of the person whose remains at one time rested in
the ossuary. The purpose of this brief note is to review linguistic and orthographic
aspects of the inscription.3 Scientific analysis of the ossuary and its inscription is ongo-
ing and will not be discussed.4
2. THE INSCRIPTION
The inscription reads as follows:
[wvyd ywxa @swy rb bwq[y

Jacob, son of Joseph, brother of Yeshu„a or
James, son of Joseph, brother of Jesus
There are no spaces between the words; the letters are quite legible, and are deeply
etched into the limestone. Lemaire has concluded that the style of writing points to
the last two decades prior to the destruction of Jerusalem and that in all probability
the inscription is authentic and is in reference to early Christianity‟s James, the brother
of Jesus.5
However, not all scholars are convinced. The dalet prefixed to Yeshu„a is oddly
formed, almost having the appearance of a misformed ‘ayin.6 Because of this and be-
3 In another publication I review the James Ossuary in the light of other ossuary and non-ossuary in-
scriptions that have a bearing on the world of Jesus. See Craig A. Evans, “Jesus and the Ossuaries,”
BBR 13 (2003): 21-46.
4 The Israeli government‟s Geological Survey tested the ossuary and its inscription, concluding that
both are ancient and probably date to the first century. See the letter by Amnon Rosenfeld and
Shimon Ilani of the Geological Survey of Israel, published as an exhibit in Lemaire, “Burial Box of
James,” 29: “No signs of the use of a modern tool or instrument was [sic] found. No evidence that
might detract from the authenticity of the patina and the inscription was found.” The Royal Ontario
Museum reached a similar conclusion (as reported on its web site). See now the follow-up by Hershel
Shanks, “Between Authenticity and Forgery,” Religious Studies News: SBL Edition 4.2 (2003): 6-8; and
idem, “Cracks in James Bone Box Repaired,” BAR 29.1 (2003): 20-25. In June 2003 the Israel Antiq-
uities Authority issued a report disputing the antiquity of the inscription. The report has itself been
challenged.
5 Lemaire, “Burial Box of James,” 28, 33.
6 The vertical stroke of the dalet extends above the horizontal stroke more than necessary. In many
instances the vertical stroke does not extend beyond the horizontal stroke. But there are other exam-
Evans: On the Recently Discovered James Ossuary 67
cause of what appear to be slight differences in style among the words themselves,
some scholars suspect that the last two words, ywxa (“brother [of]”) and [wvyd (“of
Yeshu„a”), were written by a second hand, perhaps at a date much later than the first
century. One writer in the popular media even claimed that the Aramaic was spurious
and that the last two words, in combination, were redundant, meaning “brother of of
Jesus.”7
The latter objection, however, is completely without foundation, for the construc-
tion ywxa (“brother [of]”) followed by a noun or proper name prefixed with a dalet is
well attested in Aramaic. One need look no further than the Targum for examples. In
Gen 14:13 “brother of Eshcol and of Aner” in Hebrew is rnE[' yxia]w: lKov.a, yxia], but in
Aramaic it is rn[d ywxaw lkXad ywxa (cf. Tg. Neof.), precisely the form we have in the
James ossuary.8 The ywxa form is also attested in an inscription from the Umm el-
„Amed synagogue: ywxa !w[mX (“Simeon his brother”).9 More importantly, the form is
attested in 1QapGen 21:34 ywxa rb twl (“Lot, son of his [Abram‟s] brother”).10
Perhaps the closest and most important parallel is found inscribed on another os-
suary, dating from either the first century BCE or the first century CE and found on
Mount Scopus.11 The inscription reads:
!ynx[d] ywxa hyX[ rb ymyX

Shimi, son of Asaiah, brother of Hanin
The dalet prefix must be partially restored; the horizontal stroke is effaced. The
name Hanin is quite legible, as well as the preceding ywxa (“brother [of]”). The dalet is
therefore probable, for no other letter will serve the context. ymyX is a contraction of
yamX (“Shemaia”). Both forms of the name were used by rabbinic authorities (for
ples that resemble the dalet in the James ossuary; cf. Levi Y. Rahmani, A Catalogue of Jewish Ossuaries in
the Collections of the State of Israel (Jerusalem: The Israel Antiquities Authority and the Israel Academy of
Sciences and Humanities, 1994), 132 no. 226, 201 no. 572.
7 See the column by Claude Cohen-Matlofsky in the Globe and Mail (November 6, 2002).
8 For more examples, see Tg. Neof. Gen 10:21; 28:5; 43:29 (Onqelos reads rn[d yhwxaw lkXad yhwxa).
9 Joseph A. Fitzmyer and Daniel J. Harrington, A Manual of Palestinian Aramaic Texts (BibOr 34; Rome:
Pontifical Biblical Institute Press, 1978), 268-69 and 298 (for notes). The inscription was published
earlier by Nahman Avigad, “An Aramaic Inscription from the Ancient Synagogue of Umm el-
„Amed,” Louis M. Rabinowitz Fund for the Exploration of Ancient Synagogues Bulletin 3 (1960): 62-64 + plate
XIV/2.
10 Fitzmyer and Harrington, A Manual of Palestinian Aramaic Texts, 122. 1QapGen probably dates to the
end of the first century BCE or the beginning of the first century CE.
11 Rahmani, A Catalogue of Jewish Ossuaries, 200 no. 570 + plate 81; Archaeological News 54-55 (1975): 19
(Hebrew); Amos Kloner, “The Necropolis of Jerusalem in the Second Temple Period” (Ph.D. diss.;
Hebrew University Jerusalem, 1980), 158-59.
Shemaia, cf. b. Pesah. 7a; b. Yebam. 71a; for Shimi, cf. b. Ber. 10a, 31a; b. Shab. 109b).
The name hyX[ (“Asaiah”) appears in the Bible (cf. 2 Kgs 22:12, 14; 1 Chr 4:36; 6:30;
9:5; 15:6, 11; 2 Chr 34:20). The name !ynx (“Hanin”), a contraction of anynx (“Hanina”),
is very common in the late second temple period, well attested in rabbinic literature
and—in the uncontracted form—in ossuary inscriptions.
The James and Shimi ossuaries are the only two that bear inscriptions that read
“brother of.” There are two other ossuaries that should be mentioned in this connec-
tion. One, found in Jerusalem, on French Hill, reads in Aramaic and Greek:12
rbq yrm
Masters of the tomb
and on the underside of the lid:
13
Mathia and Simon,

brothers, sons of Yair;
masters of the place (i.e., tomb)
On another ossuary, found in Jerusalem, an inscription reads in Greek:14
15
brother
bro…(?)
12 Rahmani, Catalogue of Jewish Ossuaries, 197-98 no. 560 + plate 80; Kloner, “The Necropolis of Jerusa-
lem in the Second Temple Period,” 193-95.
13 With diacritics: Maqi,a kai. Si,mwn, avdelfou,,, u`ou. ’Iai,re, ku,re tu.õ tou,pou (=Maqi,a kai. Si,mwn, avdelfoi,,,
ui`oi. ’Iai,re, ku,rioi tou/ topou). Syntax and spelling are careless.
14 Rahmani, Catalogue of Jewish Ossuaries, 111-12 no. 135 + plate 20. See also Samuel Klein, Jüdisch-
palästinensischer Corpus Inscriptionum (Vienna: Löwit, 1920; repr. Hildesheim: Gerstenberg, 1971), 21 no.
16; Peter Thomsen, “Die lateinischen und griechischen Inschriften der Stadt Jerusalem und ihrer
nächsten Umgebung,” ZDPV 44 (1921): 113-21 no. 203b.
15 With diacritics: avdelfo,j, avde…
It is not clear what the inscriber intended in the second line, whether he was re-
peating himself, or beginning a new identification that was left unfinished.16
We also have a mausoleum inscription from Beth She„arim, in which reference is
made to brothers: “I, the son of Leontios, lie dead, Justus, the son of Sappho, who,
having plucked the fruit of all wisdom, left the light, my poor parents in endless
mourning, and my brothers [auvtokrasignh,touj] too…”17 But this reference, imitating
Homeric style, offers no real parallel to the James and Shimi inscriptions. A first-
century epitaph from Leontopolis enjoins passersby: “Stand near and weep for Asua
… weep for her, brothers [avdelfoi,,]!”18 But again, this reference to brothers does not
really parallel the inscriptions in question.
One more curious inscription should be mentioned. At Beth She„arim we find in-
scribed (in catacomb 20, hall A) hyxa (“her brother”). It is speculated that the inscrip-
tion was left behind by a man visiting his sister‟s tomb.19 We do not know the names
of either brother or the sister. These few and imprecise parallels attest the rarity of
Jewish inscriptions that mention brothers or sisters of the deceased.
It has been plausibly suggested that the addition of the words “brother of Jesus” or
“brother of Hanin” to the respective inscriptions implies that the brother is better
known than the occupant of the ossuary. If the occupant of the James ossuary is none
other than James, brother of Jesus, this is certainly the case. Who was Shimi‟s brother
Hanin? Because the name is so common, it is not possible to identify this person.
Identification with the high priestly dynasty of Hanin would certainly satisfy the hy-
pothesis, but this identification is doubtful. Hanin, the great patriarch (Annas [{Annaj]
in the New Testament; cf. Luke 3:2; John 18:13, 24; Acts 4:6), sharply criticized in
rabbinic literature (cf. b. Pesah. 57a “Woe is me because of the house of Hanin!”), was
the son of Sethi (or perhaps Seth), according to Josephus (cf. Ant. 18.2.1 §26
“Quirinius […] installed Ananus the son of Sethi [:Ananon to.n Seqi,] as high priest”),
not the son of Asaiah. He cannot therefore be the brother of Shimi. We also have a
well known Rabbi Hanin (cf. b. Ber. 32b; b. Shab. 32a; b. Yoma 41b), but there are other
16 We face a similar difficulty in the Alexander, son of Simon, ossuary; cf. Nahman Avigad, “A Deposi-
tory of Inscribed Ossuaries in the Kidron Valley,” IEJ 12 (1962): 1-12 + plates 1-4 (ossuary no. 9).
For another example, also involving the name Alexander, see Rahmani, Catalogue of Jewish Ossuaries,
120 no. 179.
17 Moshe Schwabe and Baruch Lifshitz, Beth She‘arim. Volume II: The Greek Inscriptions (New Brunswick:
Rutgers University Press, 1974), 97 no. 127; Pieter W. van der Horst, Ancient Jewish Epitaphs: An Intro-
ductory Survey of a Millennium of Jewish Funerary Epigraphy (300 BCE–700 CE) (Kampen: Kok Pharos,
1991), 151-52 no. 8.
18 William Horbury and David Noy, Jewish Inscriptions of Graeco-Roman Egypt (Cambridge: Cambridge
University Press, 1992), 154-56 no. 83.
19 Nahman Avigad, Beth She‘arim: The Excavations 1953–1958. Volume III: Catacombs 12–23 (New Bruns-
wick: Rutgers University Press, 1976), 241 no. 13.
rabbis named Hanin (and Hanina, the uncontracted form of the name). None of these
rabbinic authorities is further identified as a “son of Asaiah.” Therefore, unless anoth-
er inscription or source comes to light, in which this Hanin, son of Asaiah, is identi-
fied, we shall never know who he was or why the inscriber of Shimi‟s ossuary thought
he was an important person.
All three names of the James ossuary (Jacob, Joseph, and Jesus) were common in
the late second temple period and are well represented among ossuary and crypt in-
scriptions. In the James ossuary Jacob is spelled with the waw: bwq[y (as in Jer 30:18
bAq[]y:). It appears in this form in at least three other ossuaries: “Jacob,” “Aha and Ja-
cob, his son,” and “Jacob.”20 Jacob also appears on two ossuaries without the waw (i.e.,
bq[y, as in Gen 25:26 et passim bqo[]y:): “Martha, daughter of Joseph, son of Jacob, wife
of Joseph, from Hin” and “Jacob Birebbi” (or “Jacob, son of the great”).21 In Greek
inscriptions Jacob appears, spelled variously VIakw,, VIakw,b, VIa,kwboj, VIa,kkwboj, VIakw,j,
and :Ikouboj.22 In the LXX it regularly appears as VIakw,b, while in the New Testament
it appears as VIakw,b or VIa,kwboj. The latter form is an accommodation to Greek inflec-
tion.
In the James ossuary Joseph is spelled @swy, which is the standard spelling of the
name in the Hebrew Bible (e.g., Gen 30:24 @sEAy). There is one other example of this
spelling in an ossuary inscription: “Pinhas, son of Joseph.”23 The most common
spelling is @swhy, which only occurs once in the Hebrew Bible (cf. Ps 81:6 [Eng. 81:5]
@sEAhy). There are numerous examples of this spelling: “Our father, Shim„on the elder,
Joseph his son,” “Master Joseph, son of Benaia, son of Judah,” “Joseph, son of Hag-
gai,” and many others.24 Other Semitic forms include @yswhy, @shy, and hswy. Greek
forms include VIwse,, VIose,, VIwsh/foj, VIw,sefoj, VIw,sepoj, and VIwsh/j. The most common
biblical Greek form is VIwsh,f, though VIw,shpoj is attested a few times in the Apocry-
pha.
There is a similar range of diversity in the forms of the name Jesus. In the James
ossuary it is [wXy. This form is late biblical and is vocalized [;WvyE, occurring several
times in Ezra, Nehemiah, and Chronicles. The older, fuller form is [;vuAhy>, or Joshua.
In post-biblical Hebrew [wXy was sometimes abbreviated WvyE. [wXy, the form found in
the James ossuary, is attested in at least another four or five ossuaries: “Jesus, son of
20 Rahmani, Catalogue of Jewish Ossuaries, 103 no. 104, 167 no. 396, and 219 no. 678.
21 Rahmani, Catalogue of Jewish Ossuaries, 145 no. 290, 257-58 no. 865.
22 Schwabe and Lifshitz, Beth She‘arim, vol. II: for VIakw,, see 58-59 no. 83, 114 no. 130, and 95-96 no. 126;
for VIakw,b, see 49 no. 75; for VIa,kwboj, see 95 no. 125; for VIa,kkwboj, see 5 no. 6; for VIakw,j, see 190 no.
203; for :Ikouboj, see 73-74 no. 94, and 75 no. 96. VIakw, is also found in an inscription from Jaffa; cf.
CIJ ii no. 956. VIa,kwboj and :Iakouboj are also found in Jewish inscriptions from Egypt; cf. Horbury
and Noy, Jewish Inscriptions of Graeco-Roman Egypt, 185 no. 107 (= CIJ ii no. 1482); 124-25 no. 56 (= CIJ
ii no. 1467) and 153 no. 81 (= CIJ ii no. 1505).
23 Rahmani, Catalogue of Jewish Ossuaries, 201 no. 573.
24 Rahmani, Catalogue of Jewish Ossuaries, 77-78 no. 12, 152 no. 327, 207 no. 603.
Dostas,” “Jesus,” “Judah, son of Jesus,” and “Jesus, son of Joseph.”25 In one example,
the longer form [wXy and its abbreviation wXy occur together: “Yeshu … Yeshu„a, son
of Joseph.”26 In rabbinic literature the abbreviated form is used in reference to Jesus
(cf. b. Sanh. 43a, 103a “Yeshu ha-Nosri”). Greek forms of the name Jesus include VI-
hsou/j (the most common form in the LXX and New Testament), VIh,sioj, VIesou/j and
VIe,souoj.27
Although these names are common, the constellation of the three names, in their
proper familial relationship, along with the unconventional addition of “brother of
Jesus,” which probably implies that Jesus is far better known than either James or fa-
ther Joseph, is what strongly suggests that this ossuary did indeed contain the remains
of the New Testament James, brother of Jesus.
3. CONCLUSIONS
We still have to await a final verdict from geologists, as to date and authenticity. If
authentic, then the identification with James becomes plausible, perhaps even proba-
ble. If the identification with James is accepted, what do we learn? There are four im-
portant data potentially confirmed or clarified by the James ossuary:
 James and family spoke Aramaic, which scholars have long recognized as Jesus‟
first language. The James ossuary lends an important measure of support to this hy-
pothesis.
 James, originally of Galilee, continued to live in or near Jerusalem. We are left
with this impression in the New Testament (particularly the book of Acts and Paul‟s
letter to the churches of Galatia).
 The James ossuary suggests that James probably died in or near Jerusalem, as
early church traditions maintain. If the ossuary was discovered in a burial vault near
the Temple Mount, perhaps in the Kidron Valley, as has been conjectured, this may
offer a measure of support to the tradition that James was closely associated with the
temple, even if at odds with the powerful priestly family of Annas (a.k.a. Hanin).
 And finally, secondary burial, according to Jewish burial custom, implies that
James, though a follower of Jesus and part of a movement that was beginning to drift
away from its Jewish heritage, continued to live as a Jew, and so was buried as a Jew.
25 Rahmani, Catalogue of Jewish Ossuaries, 108 no. 121, 113 no. 140, 223 no. 702 and no. 704. The “Josh-
ua” form is also attested; cf. 92 no. 63.
26 Rahmani, Catalogue of Jewish Ossuaries, 77 no. 9.
27 For examples of VIhsou/j and VIh,sioj, see Rahmani, Catalogue of Jewish Ossuaries, 106 no. 113 (“Jesus, son
of Judah”), 99 no. 89 (“of John and Jesus”). For an example of VIe,souoj, see Schwabe and Lifshitz,
Beth She‘arim, vol. II, 125-27 nos. 138-40. For an example of VIesou/j, see Klein, Jüdisch-palästinensischer
Corpus Inscriptionum, 24 no. 46.
The Christianity of James, we may infer, was not understood as something separate
from or opposed to Jewish faith.
All of this supports, to a limited degree, what we know of James from the New
Testament and from early patristic traditions. Because we do not know where it was
found and what may have been in it and around it, we shall probably never know what
other important clues this remarkable ossuary could have provided.
DavarLogos 2.1 (2003): 73-86
SAMSON AND DELILAH IN A PHILISTINE TEXT

FROM ASHKELON
William H. Shea
Red Bluff, California, USA
Shea56080@aol.com
Resumen
Un ostracon filisteo se encontró en la excavación de un edificio de tipo comercial en la ciudad fi-
listea de Escalón. El edificio fue destruido por los ejércitos de Nabucodonosor de Babilonia en
604 aC. El ostracon pertenece a este nivel de destrucción. Como se interpreta en este estudio la
cerámica representa un despacho diplomático del rey de Escalón al rey de Gaza. Trata de la mu-
danza de la cabeza del hebreo Sansón. Por lo tanto, cuando Sansón murió en la destrucción del
templo de Gaza, se cortó su cabeza antes que se mandó su cadáver de vuelta a Israel. Se preservó
como un trofeo o un talismán mágico representando la victoria de los filisteos sobre sus enemi-
gos. La decapitación también ocurre en el caso de Goliat y en los casos de Saúl y Jonatan, al ser
derrotado en la batalla por los filisteos. El texto también menciona los nombres de tres reyes filis-
teos de la última parte del séptimo siglo aC.
Abstract
A Philistine ostracon was found during the excavation of a commercial-type building at Ash-
kelon. The building was destroyed by the army of Nebuchadnezzar of Babylonian in 604 BCE.
The ostracon belongs to this destruction level. As interpreted in this study, the text on the sherd
is a diplomatic dispatch or letter from the king of Ashkelon to the king of Gaza. It deals with the
movement of the head of Samson the Hebrew. When Samson died in the destruction of the
temple of Gaza, therefore, his head was cut off before his body was taken back to Israel. It was
preserved as a trophy or magic talisman representing the Philistine defeat of their enemies. De-
capitation also occurred in the case of Goliath and in the cases of Saul and Jonathan when they
were defeated on the battlefield by the Philistines. The text also includes the names of three Phil-
istine kings of the late seventh century BCE.
1. INTRODUCTION
During the mid-1990s the excavators at Askhelon cleared several buildings along a
street that ran west through the business district of the ancient city. Buildings located
along that street included market stalls in a bazaar, a warehouse and an administrative
center. The building that was excavated at the southwestern end of that street was
designated as the Counting House.1 A large cache of “ankle” bones of sheep and goats
was found in the Counting House. These bones were not just byproducts of butcher-
ing but they also served as counters, as dice and to make bone tools.2 In this same
1 Lawrence E. Stager, “The Fury of Babylon,” BAR 22.1 (1996): 56-69, 76-77. See page 63 for the
layout of the street and the location and architecture of the remains of the Counting House.
2 Brian Hesse and Paul Wapnish, “Pigs‟ Feet, Cattle Bones and Birds‟ Wings,” BAR 22.1 (1996): 62.
Counting House a Philistine ostracon was found which is the subject of this present
study.
In the popular report on the excavations at Ashkelon the emphasis is upon the de-
struction of the site wrought by Nebuchadnezzar of Babylon in 604 BCE. The same
conquest is mentioned in the Babylonian king‟s own chronicle for that year. Thus the
chronicle provides a historical date for the destruction level that has been excavated as
Ashkelon. The destruction was so thorough that it brought a dramatic end to the an-
cient city. As the excavator reports, “One thing is clear: this large, sophisticated Philis-
tine metropolis of the late seventh century BCE was thoroughly destroyed. The de-
struction of Philistine Askelon was complete and final. The Iron Age, in archaeologi-
cal terms, had ended.”3
It was in that late seventh century destruction level of the Counting House that the
ostracon discussed here was found. The text was written in ink on a pottery sherd
from an Iron Age II jar which is consistent, in general terms, with the general period
of Nebuchadnezzar‟s conquest. A preliminary report on the ostracon is given in a
sidebar with the main archaeological article.4 The sidebar is accompanied by a clear
photograph of the sherd that was taken by Zev Radovan. In this brief treatment the
text was identified as an agreement for the purchase or delivery of grain. The study of
the text proposed here suggests that it should be seen in a broader historical context.
2. EPIGRAPHICAL DISCUSSION OF THE ASHKELON OSTRACON

The ink on three lines of the text, while partially abraded, is fairly dark and evident.
Three other lines of text between these darker lines are fainter and less distinct, but
enough of them remain that they too can be studied. They aid in developing the set-
ting for the three darker lines of text. The lines of the text read from right to left and
from top to the bottom of the sherd. The text is studied in that order.
3 Stager, “Fury of Babylon,” 69.

4 Frank Moore Cross, “A Philistine Ostracon from Ashkelon,” BAR 22.1 (1996): 64-65.
Shea: Samson and Delilah in a Philistine Text from Ashkelon 75
Figure 1: Line Drawing of the Philistine Ostracon from Ashkelon (courtesy William H. Shea)
2.1. Line 1
L: Given that the lines of this text read from right to left the first letter of the first
line is the one that was written in the right upper corner of the sherd. The letter there
looks like a shepherd‟s staff with its crook pointing to the left in the right upper cor-
ner and its tail extends down to the left at an angle. This is the form of the lamed and it
serves here as a preposition to introduce the person to whom the text is addressed.
‡: The next letter to the left on the top line is a rectangular box written with dou-
ble lines. It lies out horizontally and there is a vertical line within the box towards its
right end. This is the form of the heth. It serves here as the first letter in a personal
name that identifies the addressee of the text.
At this point the first line bifurcates. It continues with large letters on the upper
line and smaller letters below. For purposes of recognition they may be identified as
lines 1A and 1B. Line 1B continues on from the heth with the personal name that iden-
tifies the addressee of the letter. Line 1A with the larger letters identifies the place
where this person was located. Since line 1B is the continuation from the heth that line
is completed here first before turning attention to line 1A.
2.2. Line 1B
’: A fairly small example of the V-shaped ’aleph follows the heth and it is located di-
rectly below the oval ‘ayin on line 1A above. There is a faint crossbar that angles up
between the two arms of the V and that makes this letter an ’aleph. This is the second
letter in the personal name written here.
N: The sharply angled and notched head of a nun follows to the left of the ’aleph.
Its head angles up to the right and its tail angles down to the left. It lies below the za-
yin on line 1A.
W: The next letter in this man‟s name is short and stands vertically. Its tail is down
and a cup-shaped head extends up to the lower horizontal stroke of the zayin. This is a
waw and it serves here as a final vowel letter in the man‟s name.
Name summary: the name of this man to whom the letter was addressed is ‡-„-N-
W or Han(n)o. The place where Hanno was located is discussed next in line 1A.
2.3. Line 1A
‘: The letter with which the place name starts was written in the middle of the very
top of the sherd. The letter there consists of a large oval oriented horizontally with a
dot in it. This is the form of the ‘ayin. It contrasts slightly with the more round exam-
ple of this letter at the beginning of line 2. It serves here as the first letter in the place
name associated with Hanno.
Z: To the left of the oval ‘ayin are two long parallel horizontal lines with a vertical
crossbar that connects them in the middle, which makes this letter a zayin.
’: At the far left end of the very top line there is a large V-shaped letter that points
to the left. It was written with double lines. There is a more faint crossbar that angles
up to the right between them. This form makes that letter an ’aleph.
Name Summary: the name of this place was spelled „-Z-„. In the Bible this is the
name for Gaza.5 This is the place where Hanno lived and probably ruled.
Line summary: The first line of this text translates as, “To Hanno of Gaza”. Since
the rest of the letter below indicates that this letter was written by someone in Ash-
kelon, it is probable that Hanno was the king of Gaza. One king is reporting to anoth-
er fellow Philistine king. A king of Gaza by the name of Hanno was known in the
5 Generally, in the Masoretic Text of the Hebrew Bible Gaza is spelled hZ"[; involving a final he (cf. Gen
10:19; Deut 2:23; Josh 10:41, etc.). The Philistine spelling of the name of Gaza prefers a final ’aleph in
contrast to the final he in Hebrew. Note a similar phenomenon in the use of a final ’aleph with the he
at the end of the name of Delilah and the final ’aleph alone in the name of Agga below.
eighth century BCE, in the time of Tiglath-pileser III of Assyria. That Philistine king is
mentioned in the inscriptions of that Assyrian king.6 This is not the same person as
that king, but the use of this name again in the time of Nebuchadnezzar II at the end
of the seventh century BCE indicates that this was a dynastic name which was used by
a later king or kings.
2.4. Line 2
A male human head (pictograph): The first sign in the second line has previous-
ly been read as a mem. Examination of this sign indicates that it is not a letter of the
alphabet but the depiction of a person‟s head. It was used here as a pictograph to rep-
resent that person‟s head and it does not need to be read with a phonetic value. If one
were to translate it in Hebrew it would be rosh, the word for “head”. Presumably, the
Philistine word would be approximately equivalent.
The head is shown in frontal view turned slightly to the left. The eyes, nose, mouth
(even with teeth) and pointed chin (possibly with beard) are present. There may possi-
bly be some kind of cap on top of his head.
‘: The round eye with a central circular open space has been correctly read in the
previous study as an ‘ayin.
B: The triangular head with a tail that curves down to the left has been correctly
read in the previous study as a beth.
R: The smaller triangular head with the straight tail has been correctly read as a resh
in the previous study.
Word summary: These three letters have been correctly read in the previous study
a „-B-R. With the mem in front of it now removed it can be read as the common word
for “Hebrew”, vocalized as yrIb[. i, ‘ibrî.7 It was the head of a Hebrew that is referred to
here.
Š: The W-shaped letter that follows the resh has been correctly read in the previous
study as a shin.
M: This letter has a tail that curves down to the left and a head that curves up to
the left. A vertical downstroke crosses the head which makes it a mem instead of the
taw suggested in the previous study.
Š: The W-shaped letter at the end of this line is another example of the shin, as it
has been correctly read in the previous study. It is more faint than the shin which pre-
cedes it in the same line.
6 “Building Inscription describing Tiglath-pileser‟s III Campaign against Syria and Palestine,” translated
by A. Leo Oppenheim (ANET, 282-85).
7 The term is commonly used in the Hebrew Bible. See, for example, Gen 14:13; 39:13; Exod 1:15, 16,
19; etc.
Name summary: these three letters thus far read Š-M-Š. To these should be added
the first letter from line 4 which is a notched nun. Adding that nun to these three pre-
vious letters indicates that the name written here was, vocalized, Shimshon. This is the
Hebrew name for Samson (Judg 13:24).8 Thus it was the head of Samson which was
being reported upon here.
Line summary: the pictograph with the two words that follow in this line read, in
translation, “the head (pictograph) of the Hebrew Samson…”. Line 4 gives further
information about the fate of Samson‟s head but there is an intervening line that sup-
ports the identification of this head as belonging to the biblical Samson from the time
of the Judges.
2.5. Line 3
L: The letters in this line are more faint than those in the line above or the line be-
low but they still can be read with adequate magnification and illumination. The first
letter in this line was written just below and to the right of the human head in the line
above. It is a curved loop of a letter that lies out horizontally so that it is concave from
below and convex from above. This is another example of the lamed in a different ori-
entation than that which was seen with this letter previously. It serves the same func-
tion as the one at the beginning of the first line, namely, that of a preposition, “to”.
Here it is used in the sense of “belonging to”. The person to whom Samson belonged
is then named next in this line.
D: A large triangular letter with a short tail on the lower right was written just be-
low and to the left of the human head in the previous line. This is the form of a D or
dalet. It is the first letter in this person‟s name.
Y: Along the left upper side of the triangular dalet there is a short letter that lies out
horizontally with a tail on the right and a small cupped head on the left, which is the
form of the yod. It serves here as a vowel letter in this person‟s name.
L: From the left lower corner of the triangular dalet there is a loop of a letter that
lies out horizontally with a curve up on the right and a curve down on the left lower
end. While somewhat irregular in form it should be taken as another example of the
lamed. It serves as the second consonant in the person‟s name.
Y: From the right upper end of the lamed another yod extends out horizontally to
the left. It is similar to the preceding yod and it serves the same function, namely that
of a vowel letter.
L: This letter consists of a loop that is curved back over on itself, which makes it
another lamed of a slightly different configuration. It serves as another consonant in
this person's name.
8 The Hebrew vocalized form is !Avm.vi.

’: A very faint V-shaped letter follows the curved-back example of the lamed. It
points down to the left and its crossbar is even more faint than its main strokes. This
is the form of an ’aleph.
H: To the left of the space with the faint ’aleph a line was written that curves up to
the left. From this curved stroke three bars were written that angle down to the left.
This is the form of the letter he.
A female human head (pictograph): At the end of line 3 another human head
was drawn. This one is female according to the longer hair. She faces to the left and
the outline of her forehead, eye, nose, mouth and chin can be seen. This drawing
serves as a determinative following the name that precedes it on this line. This deter-
minative indicates that the person named is a female.
Line and name summary: the name written here is that of D-Y-L-Y-L-‟-H. Reading
the name with its vowel letters suggests Delilah, the name of Samson‟s companion
who led to his downfall (Judg 16).9 She is introduced here with the preposition “to”
indicating that Samson, whose head is referred to in the preceding line “belonged to”
her. It is stated here that Samson belonged to Delilah, not that Delilah belonged to
Samson. This is the Philistine point of view and she may well be mentioned here not
just to identify who this Samson was, but because she was a Philistine heroine who led
to the downfall of the troublesome Israelite.
2.6. Line 4
N: The notched shape of the head of the first letter of this line identifies it as a
nun. In this case, however, the notch in the head of the letter is on the right rather
than on the left where it would normally be seen. It may have been written this way
because of the inexperience of the scribe or to indicate that this letter belongs to the
name at the end of line 2. Here it completes the name of Samson.
’: This V-shaped letter points to the left with the vertical bar running down be-
tween its two limbs. The lower limb of the V is less visible than the upper limb. This
is the form of the ’aleph.
N: The notched shape of the head of this letter stands in the correct orientation in
contrast with the nun at the beginning of this line. The tail of this nun curves down to
the left.
Y: This letter has a forked or cupped head with a tail that extends down to the left.
This was read as a yod in the previous study and that interpretation may well be cor-
rect. Because of the squiggly lines of this letter it is difficult to differentiate it from the
waw. Thus this letter could be either a Y or a W.
Word summary: these three letters spell out the word ’ani or ’anu The first possibil-
ity is that of the first person singular pronoun, “I”. The other possibility is also pro-
9 The BHS has here hl'yliD>, without the final a as a vowel letter.
nominal, in this case the first person plural, “we”. In either case it refers to the actor
here, the one who is the subject of the following verb.
Š: The W-shaped form of this letter is readily recognizable as a shin and so it has
been read in the preceding study.
T: This letter consists of a vertical stroke that is crossed by a shorter horizontal
stroke. This is the common form of the taw.
Word summary: these two letters, Š and T, were used to write the common verb šyt
meaning “to put, set, place.”10 Since there does not appear to be an ending written
upon it, it may be taken as an infinitive, or it may be a perfect form in which the vowel
ending, i or u, was not expressed. It is the verb which follows the preceding subject
pronoun, thus this phrase can be translated, “I put”. The object pronoun is under-
stood here but not expressed because it has been referred to previously, i.e., Samson‟s
head. Thus the person acting here put Samson‟s head someplace. The rest of this line
and the next line tell where his head was placed.
B: The next to the last letter of this line has a small triangular head and a tail that
curves down to the left. That makes it a beth. The head of this beth is smaller than the
example in the second line but in other respects the letter is the same. It functions
here as the preposition “into”. The subject person put the head of Samson “into”
something.
Y: To the left of the beth and slightly above it is a letter with a forked head on the
right and a tail that extends down to the left. That makes it a yod. This is the first letter
of the word that continues at the beginning of the next line.
Line summary: this line begins with the last letter in the name of Samson then it
gives the pronoun and verb of the statement. It ends with a preposition and the first
letter of the object that is identified in the next line. After the opening letter this line
translates, “I put (it, i.e., the head of Samson) into….”
2.7. Line 5
D: At the far right corner of this sherd there is a large triangular letter with a short
tail on its right lower corner that identifies this as another example of the dalet. It is
smaller than the example in line 3 but in other respects the same.
Word summary: the last letter from the previous line together with the first letter
of this line read this word as Y-D or, vocalized, yad, “hand”. Thus the person acting
put the head of Samson into the hand of the person who is named next in line 5.
’: Only the three corners of this V-shaped letter have survived here and its full
limbs need to be reconstructed. The same is true of the crossbar that accompanies this
10 The verb appears, for example, in Gen 41:33; 46:4; Exod 21:22; 2 Sam 2:8; Ruth 3:15 and Ps 84:4.
More information can be found in William L. Holladay, ed., A Concise Hebrew and Aramaic Lexicon of
the Old Testament (Grand Rapids, Mich./Leiden: Eerdmans/Brill, 1988), 368.
V-shape. So this damaged letter is another example of the ’aleph. It points up to the
left.
G–G: Two letters of exactly the same type were written next, one above the other.
Both have a sharply angled head which makes them gimmels. Both of these letters lie in
a horizontal position. The upper example has its head on the right pointing upwards
and the lower example has its head on the left pointing downwards. Both of these
letters have tiny hooks on their tails which appear to be a specific Philistine trait.
Normally these letters would stand vertically but they may have been written in this
way here to show that the letter was doubled, a feature not written out in Hebrew.
Both letters may also have been written out here because they belong to a personal
name.
’: Another V-shaped letter follows the two gimmels and it points upwards and slight-
ly to the right. This ’aleph can be seen more clearly than the preceding ’aleph. The
crossbar is partly visible.
Name summary: the interesting arrangement of these four letters appears to be
partly aesthetic in nature. The ’alephs are reciprocals of each other. They both point
upwards, and slightly towards each other. The one on the right leans to the left and
the one on the left leans to the right. In addition, as described above, the two gimmels
in the middle of this name are also reciprocals of each other, one above and the other
below. This interesting arrangement yields the personal name of ‟-G-G-‟ or Agga. Ag-
ga is known from ration tablets from the archives of Babylon in the time of Nebu-
chadnezzar as the last king of Ashkelon.11 He was the king who was deposed when
Nebuchadnezzar conquered the city in 604 BCE. His sons are listed as exiles in Baby-
lon.
’: Another V-shaped ’aleph points down to the left and its crossbar is particularly
visible following the last ’aleph in Agga‟s name.
Q: A circular headed letter follows with a tail that extends down vertically from it
which makes it a qoph.
Š: The W-shape of a šin is evident at the end of this line.
Name summary: these three letters spell out the personal name of ‟-Q-Š or, vocal-
ized, ’Aqiš. This name is known in the Bible from earlier times as vykia', Achish (1 Sam
27:2 and 1 Kgs 2:39). It is known from Assyrian inscriptions of the seventh century
BCE as Ikasu.12 There it served as the name for a king of Ekron and a text of this king
has been found at Ekron.13 As this text from Ashkelon makes clear (see below) the
11 Ernst F. Weidner, “Jojachin, König von Juda, in babylonischen Keilschrifttexten,” in Mélanges Syriens
offert à Monsieur René Dussaud (2 vols.; Paris: Guethner, 1939), 2:923-35.
12 “Essarhaddon‟s Prism A dealing with the Syro-Palestinian Campaign,” translated by A. Leo Oppen-
heim (ANET, 291, 294).
13 Compare here Seymour Gitin, Trude Dothan and Joseph Naveh, “A Royal Dedicatory Inscription
from Ekron,” IEJ 47.1-2 (1997): 1-16.
Achish of Ashkelon is not the same person as the Achish of Ekron. In this case there
is a shift in velar letters between K and Q, but the name is still essentially the same.
The question here is, what is the relationship between Agga and Achish who is named
after him. Normally this would express the relationship of son and father. That rela-
tionship is made explicit in a short line that was written above line 5.
2.7. Line 5B
B: Directly above the second ’aleph in the name of Agga there is a faint letter with a
triangular head and a tail that curves down to the left. This form makes that letter out
to be a beth.
N: Next on the left from the beth is the faint form of a notched letter that stands in
vertical orientation for a nun.
Word summary: these two letters spell out the word B-N or ben for “son” which
expresses, in this supralinear position, the relationship between Agga and Achish be-
low. Thus far this line should be read, “the hand of Agga son of Achish.” More of the
identification of Agga‟s father follows in the space above line 5B.
Stick figures of father and son: There is a small line drawing here that demon-
strates the relationship already expressed with the word for son. The lines on the left
show the father in a sitting position with a smaller child-sized figure on his right. More
identification of the father in this pictograph follows to his left in the superscript line
5B.
’: To the left of the father figure in the pictograph is a very small V-shaped letter
pointing down to the left. Only the left arm of the crossbar shows. This shape makes
that letter an ’aleph.
Š: Immediately to the left of the ’aleph are two connected but open loops of a let-
ter. Ordinarily this would be a W-shaped letter but here, in this small space it was writ-
ten with curved strokes. This shape makes it a šin.
Q: Above the šin is a letter with a round head and a vertical tail. The tail extends
down to the middle of the strokes of the šin. This suggests the form of a qoph.
Y: Directly under the šin is a letter with a forked head on the right and a tail that
extends down to the left, which makes it a yod.
L: To the left end of the šin and the yod is the curved open loop of a letter which
makes it a lamed.
W: To the left of the lamed is a letter with an open cupped head and a vertical tail
which makes it a waw.
N: Along the very left edge of the sherd is the last letter in this superscript line. It
has a notched head and a vertical tail which makes it a nun.
Word summary: these letters spell out the name of ‟-Š-Q-Y-L-W-N or the place
name of Ashkelon. The place name is used here to modify the name of Achish. It may
have been used to contrast him with Achish of Ekron.
Line summary: with line 5 combined with the superscript line 5B the whole line
reads, (y)d ’gg’ bn (pictograph of father and son) ’qš ’šqylwn. This translates as, “the
hand of Agga, the son of Achish of Ashkelon.”
2.8. Line 6
M: Along the right side of the triangular wedge at the bottom of the sherd a very
large letter was written. It has a head that curves to the left and a tail that angles out to
the right. Crossing the curved head is a horizontal stroke which runs parallel to the tail
above. That makes this letter a mem, like the mem in line 2. In this case, however, it an-
gles in from the right lower edge of the sherd.
L: Starting from the left lower end of the mem a large curved letter extends out to
the left and then it bends back to the right. It was written with double lines. It is an-
other example of a large lamed in this text.
K: Starting at the right lower end of the lamed there is a horizontal stroke that ex-
tends to the edge of the sherd. At the left end of this line there is a small head that has
three short branching strokes that point downwards. This is the form of the kaph ex-
cept that it ordinarily has two branching strokes in the seventh century rather than
three. These are too closely bunched together to make the he. It must, therefore, be a
kaph.
Word summary: these three letters spell out the word M-L-K or, vocalized, melek.
This is the word for “king” and it identifies Agga in the previous line as occupying
that position.
3. FULL TRANSCRIPTION AND TRANSLATION

Final Text Transcription:
1. l ·’nw ‘z‘
2. (head pictograph) cbr $m$
3. I dylyl’h (head pictograph)
4. n ‘ny $t by
5. d ’gg’ ’q$
5B. bn (father and son pictograph) ’$qylwn
6. mlk
Final Text Translation:

1. “To Hanno of Gaza:
2. The head of the Hebrew Samson,
3. (who belonged) to Delilah,
4. I placed in the hand of
5. Agga, the son of Achish of Ashkelon,
6. king.”
4. CONCLUSION
The first question that arises about this text has to do with its nature. What exactly
was its purpose? From the translation developed above it can be seen that it was a
letter, which was intended to communicate information from one person in one loca-
tion to another person in another location. The actual sender is not named in the text.
He evidently was the courier who brought the head of Samson from Gaza to Ash-
kelon and with this letter he was informing the king of Gaza, Hanno, that his mission
had been accomplished.
The question which stems from the identification of this text as a letter is, was the
letter ever sent? The reason why this question arises is because the letter was found at
the city of the sender, not in the city of the person to whom it was addressed. There
are two possibilities here. One is that this is a copy of the original which was indeed
sent and this copy was retained at the location from which the original was sent. The
second possibility is that it was never sent. In that case some other circumstances
must have intervened. The obvious culprit in that case is Nebuchadnezzar II. His
troops may have arrived on the scene of action before the messenger had time to send
his message.
A technical question about the characteristics of the text is why are there alternat-
ing lines of light and dark text. There are several possibilities here. It may have to do
with irregularities in the surface of the sherd or its burnish. Or it may have to do with
the way in which the text weathered as it lay in the ground.
The text provides us with some minor insights into local Philistine history at the
time. First, it confirms, with a text directly from Ashkelon, that Agga was the last ruler
of the city before it was conquered by Nebuchadnezzar. Previously this was only
known from ration tablets in Babylon. Now it is seen in a text from the site of Ash-
kelon itself. In addition, it provides us with the name of the king of Gaza in 604 BCE
and his name was Hanno. This appears to be a reuse of a dynastic name there since a
king of Gaza named Hanno is also known from Assyrian texts of the eighth century
BCE. Thirdly, the text provides us with the name of the father of Agga and it was
Achish. This is also known as the name of a king of Ekron in the seventh century
BCE. This was not the same Achish as that king of Ekron, however, for the Achish of
this text is identified as “of Ashkelon”, which indicates that he was distinct from the
Achish of Ekron. In addition, as father to Agga, he probably was also the king of
Ashkelon who preceded Agga on the throne. Thus, this text provides us with three
identifications of local rulers in Philistia in the late seventh century BCE. It is also the
first time that the name of Ashkelon has shown up in a text from the site of that an-
cient city.
The major question about the text has to do with both Philistine and Israelite his-
tory. What was the king of Gaza doing with the head of Samson and why did he send
it to Ashkelon. The latter question can be answered more directly. The king of Gaza
who was in possession of the head of Samson up to that time evidently thought that
he was in danger of losing it or it was in danger of being lost to someone, probably
Nebuchanezzar II. Therefore, he sent it to Ashkelon, thinking that it would be more
secure there. He was mistaken. Nebuchadnezzar conquered Ashkelon and the head of
Samson was probably lost in the debris of the destruction.
The prior question about the head of Samson requires an examination of the bibli-
cal text to make some connections with other actions recorded there. Judg 16:23-30
tells the story of how Samson died in the temple of Dagon at Gaza. Thus, if his
corpse was decapitated Gaza would have been the place where his head would have
remained when his family came and took his body away (v. 31). This decapitation type
of treatment shows up again when David killed Goliath. After knocking him down
with his sling stone he took out Goliath‟s sword and cut off his head (1 Sam 17:51).
His head was then taken to Jerusalem (v. 54). Presumably his body was left behind on
the battlefield and may have been claimed by the Philistines afterwards.
Later, when David was fleeing from Saul, he stopped at the tabernacle in Nob.
There he asked the priest Ahimelek for food and he gave him the Bread of the Pres-
ence. Lacking weapons, David also asked for them from Ahimelek. He gave him the
sword of Goliath which was wrapped up there in the tabernacle (1 Sam 21:9). The text
does not mention the head of Goliath but it is possible that it was moved there.
The third case of decapitating a slain enemy involved Saul and his sons. After they
were slain on the battlefield at Mt. Gilboa, the Philistines cut off Saul‟s head, took his
armor, which they put in the temple of Ashtoreth, and hung the bodies of Saul and his
sons on the wall of Bethshean (1 Sam 31:9-10). The fate of Saul‟s head is not further
mentioned. It may have been put in the temple of Ashtoreth along with his weapons,
or they may have taken it back to Philistia. The bodies of Saul and his sons were re-
covered from the wall of Bethshean by the men of Jabesh-Gilead and they buried
them at Jabesh (v. 11).
Thus the Philistines cut off the head of Saul and probably treated it in a way differ-
ent from what they did with his body. Now this new text from Ashkelon indicates that
they did the same thing with the head of Samson. On the other side, David treated the
head of Goliath in a similar way, different from whatever was done with his body. So
there are two parallels in the biblical text for what happened to the head of Samson,
one Philistine and one Israelite.
It is interesting to note that all three of these individuals were great heroes, both
physically and in what they accomplished. Samson‟s feats of strength are well known
from Judg 13-15. Saul stood head and shoulders above the other Israelites. Goliath
was even taller than Saul. So it was particularly these specimens of extraordinary size
and strength that had their heads cut off and taken away to serve as trophies of victory
over the enemy.
It is interesting to see from this new text that the head of Samson was still valued
in that way. It was kept as an example of a defeated enemy and its whereabouts were
still known some 500 years after the death of Samson at Gaza. Thus, the story of
Samson was not only known in Israelite circles where it was preserved in the biblical
text, but it was also known to the Philistines in Gaza where his head was kept and in
Ashkelon where his head was transferred to. Unless they had some way of mummify-
ing or preserving that head, it probably was his skull that was transferred to Ashkelon.
DavarLogos 2.1 (2003): 87-104
RECENSIONES CRÍTICAS
Douglass, Herbert E. Mensajera del Señor. El ministerio profético de Elena G. de White (Daniel
Oscar Plenc) ..................................................................................................................................... 87-89
Moskala, Jiří, ed. Creation, Life and Hope. Essays in Honor of Jacques B. Doukhan (Laurentiu
Ionescu)............................................................................................................................................. 89-94
Ninow, Friedbert. Index Librorum de Rebus Moabiticis Conscriptorum (Gerald A. Klingbeil) .. 94-96
Roccatagliata, Susana. Un hijo no puede morir: La experiencia de seguir viviendo (Miguel Ángel
Núñez) ............................................................................................................................................... 96-97
Timm, Alberto R. The Sanctuary and the Three Angels’ Messages: Integrating Factors in the Develop-
ment of Seventh-day Adventist Doctrines (Silvia Scholtus de Roscher) ........................................... 97-99
Verweyen, Hansjürgen. Gottes letztes Wort. Grundriß der Fundamentaltheologie (Raúl Kerbs) .....99-102
Walsh, Jerome T. Style and Structure in Biblical Hebrew Narrative (Marcos R. Paseggi) ....... 102-104
Mensajera del Señor. El ministerio profético de Elena G. de White, por Herbert E. Douglass.
Trad. Tulio N. Peverini. Buenos Aires: Asociación Casa Editora Sudamericana, 2000.
Pp xvii + 589. ISBN 950-573-771-8. $23,50.
Esta importante obra trata sobre el ministerio profético de Elena G. de White en
los inicios del adventismo del séptimo día y su significación para el adventismo con-
temporáneo. Está destinada a afirmar la convicción de su oficio profético en el con-
texto de la comprensión actual sobre el tema de inspiración/revelación.
El libro surge como iniciativa de la Junta Directiva del Centro White en 1989, co-
mo un texto autorizado sobre el don de profecía en reemplazo del libro A Prophet
Among You, escrito por T. Housel Jemison en 1950. Cada capítulo se ve enriquecido
por una cantidad significativa de referencias y notas, así como por una serie de pre-
guntas de estudio al final de los mismos.
Douglass tiene en la mente dos propósitos: (1) ofrecer material de investigación
sobre el don de profecía, y (2) proveer una nueva apreciación de la vida y el ministerio
de Elena G. de White (p. xiii). El autor tiene la convicción que mucha de la crítica al
oficio profético de Elena G. de White se debe a una comprensión inadecuada del fun-
cionamiento de la revelación/inspiración. De modo que el libro está destinado a dos
tipos de lectores: aquellos que desean aprender más sobre el don de profecía y quienes
tienen preguntas no resueltas sobre el tema (ibid.)
El trabajo se inicia con una descripción del sistema de comunicación de Dios, con-
tinúa con la presentación de algunas facetas de la vida y la obra de Elena G. de White,
se detiene en la relación de la autora con el movimiento y la doctrina adventista, y
concluye con asuntos relativos a la hermenéutica, las críticas y la relevancia de sus es-
critos. La tesis del autor es que el principio organizador de todos los escritos de Elena
G. de White es el tema del gran conflicto cósmico entre el bien y el mal. Entiende que
el legado literario de la autora ilumina asuntos básicos referentes al carácter de Dios, la
naturaleza del hombre, el surgimiento del pecado y el plan redentor de Dios (p. xvi).
En su acercamiento al tema, el autor divide el libro en ocho secciones, tituladas ―El
sistema de comunicación de Dios‖ (capítulos 1-3), ―La verdadera Elena G. de White‖
(capítulos 4-12), ―La mensajera que escucha‖ (capítulos 13-16), ―La voz de un movi-
miento‖ (capítulos 17-21), ―Fomentando conceptos inspirados‖ (capítulos 22-31),
―Cómo escuchar a la mensajera‖ (capítulos 32-40), ―Cómo evaluar las críticas‖ (capítu-
los 41-44), y ―Continua relevancia de la mensajera de Dios‖ (capítulos 45-47).
En primer término, Douglass explora la enseñanza bíblica sobre el asunto de reve-
lación/inspiración entendiéndolo sencillamente como comunicación de Dios a los
hombres mediante el don de profecía. A continuación el autor se concentra en las ex-
periencias de Elena G. de White desde su edad temprana, en el contexto de su época y
de las circunstancias que rodearon su tarea a lo largo de 70 años. Observa luego el
fenómeno de las visiones de Elena G. de White y la dinámica del don profético en su
ministerio.
El libro estudia a Elena G. de White como escritora y oradora, su estilo, contenido
y desarrollo. Se detiene luego en la relación ineludible entre la autora y la Iglesia Ad-
ventista de Séptimo Día, con su teología, sus instituciones y su misión. Existe un exa-
men del papel de Elena G. de White como formadora de conceptos, contribuyendo al
desarrollo de principios prácticos sobre diversos temas como educación, evangeliza-
ción, organización y salud. El autor sostiene que la comprensión de Elena G. de White
del tema del gran conflicto fue el pensamiento central que integró y unificó la teología
adventista.
Una de las secciones centrales discute la aplicación de principios hermenéuticos a
los escritos de Elena G. de White. Propone la utilización de ciertas reglas de interpre-
tación para el logro de una mejor comprensión de los documentos y su utilización
para la situación actual. Se considera también aquí la relación entre los escritos de Ele-
na G. de White y la Biblia. La obra analiza además la forma en que la autora escribió
sus libros y el papel de sus ayudantes literarios. Finalmente, se evalúan varios tipos de
críticas hechas al ministerio de Elena G. de White desde sus comienzos y se discute la
relevancia de sus escritos para el adventismo contemporáneo desde la desaparición de
la autora en 1915.
Douglass trata un tema de importancia y actualidad para el adventismo y el cristia-
nismo de hoy, sobre el cual existen ideas e interpretaciones diversas. Parece acertada la
idea de iniciar la discusión del rol profético de Elena G. de White en el adventismo
con una adecuada comprensión de la doctrina bíblica sobre revelación e inspiración.
Comparto también la propuesta de ver en el tema del conflicto entre Dios y Satanás el
gran motivo organizador de todo su pensamiento (pp. 256-64).
La obra abarca los diversos aspectos del complejo asunto del don de profecía y
constituye una ineludible fuente de estudio para la investigación del tema. Posee las
Recensiones críticas 89
ventajas de una obra reciente que sale al encuentro de preocupaciones actuales, ha-
biendo revisado en forma exhaustiva la documentación anterior sobre el tema. Existe
una gran cantidad de informaciones y de referencias bibliográficas, aunque las líneas
de argumentos no siempre resultan claras y fluidas. La complejidad del tema y el re-
crudecimiento de cuestionamientos antiguos y nuevos a la obra de Elena G. de White
justifican la extensión y la documentación del trabajo. Es evidente que el autor ha te-
nido en cuenta los estudios anteriores sobre la materia. Por otra parte es probable que
podría haber elaborado y organizado la presentación de su trabajo de una manera más
dinámica, evitando las reiteraciones temáticas que se advierten con cierta frecuencia.
Debe valorarse también el esfuerzo del autor por presentar un trabajo coherente que
no luzca como excesivamente apologético. De cualquier manera algunos aspectos del
estudio merecerían todavía un tratamiento más completo, como la acusación de plagio
que ha pesado sobre Elena G. de White por la utilización reiterada de otros autores en
sus propios escritos.
Creo, en síntesis, que el libro debe recomendarse como valiosa fuente de estudio
para el tema del don de profecía en la Escritura y en la obra de Elena G. de White.
Puede utilizarse con provecho en los cursos sobre el tema en las instituciones educati-
vas que ofrecen títulos en teología. A pesar de su extensión, el lector apreciará un len-
guaje ameno y un tratamiento amplio del tema, sin la utilización de un lenguaje carga-
do de tecnicismos teológicos. La parte final de la obra incluye una sección de apéndi-
ces rica en informaciones útiles (pp. 542-76), una bibliografía selecta (pp. 578-81) y un
índice general (pp. 582-89).
Daniel Oscar Plenc
Creation, Life and Hope. Essays in Honor of Jacques B. Doukhan, ed. por Jiří Moskala. Ber-
rien Springs, Mich.: Old Testament Department, Seventh-day Adventist Theological
Seminary, Andrews University, 2000. Pp. xxv + 438. ISBN 0-9706380-0-0.
Concebido como una colección de ensayos en honor de Jacques B. Doukhan, el li-
bro reúne en sus 438 páginas una bibliografía selecta de la actividad editorial y una
biografía de Jacques B. Doukhan, además de 23 artículos en inglés, 4 artículos en fran-
cés en distintos campos teológicos (exégesis, ética, diálogo judeo-cristiano, misiología,
etc.) escritos por diferentes autores y un índice de textos bíblicos citados. El editor Jiří
Moskala estructura el contenido en tres secciones que dan el título al libro: creación,
vida y esperanza. Las tres palabras resumen las líneas cardinales y la orientación de la
teología de J. Doukhan.
La primera sección contiene tres artículos sobre la creación vista como ―el cuadro
adecuado para entender la revelación‖. A continuación se presentará un resumen de
cada capítulo junto con su título traducido al español.
―El hombre y la mujer, criaturas divinas: a imagen y semejanza de Dios‖ (pp. 5-

16), escrito por Roland D. Meyer, comenta la fórmula ―a imagen y semejanza‖ en un
contexto antropológico bíblico. La dimensión existencial y relacional que la expresión
implica caracteriza el lugar y las polivalencias del ser humano en un binomio insepa-
rable que se define como correspondencia-relación. La distancia inconmensurable
entre el original y el modelo consiste en la combinación ―a imagen y semejanza‖. La
noción constituye la clave de la elaboración de una antropología y una soteriología
bíblicas. ―Las leyes alimentarias de Levítico 11 y la creación‖ (pp. 17-28), por Jiří
Moskala, analiza los paralelos literarios, lingüísticos, teológicos e ideológicos entre el
relato de la creación y las leyes alimentarias de Levítico 11. Las semejanzas estructura-
les muestran una perspectiva nueva para interpretar y entender las leyes alimentarias.
La base racional, la motivación de la distinción ―entre lo inmundo y lo limpio‖, está
cifrada en el contexto creacionista: el respeto hacia el Creador. ―La creación en el
libro de Jeremías‖ (pp. 29-48), por Kenneth D. Mulzac, establece una conexión ideo-
lógica entre el libro de Jeremías y Génesis en relación con el uso de la palabra tyviarEB.
El paralelismo existe no sólo a nivel lingüístico o estructural sino a nivel de mensaje.
Destaca la supremacía del Creador en el nuevo ―principio‖ que está delante de la na-
ción judía: el exilio. Como ―en el principio‖, Dios da sentido y esperanza a toda la
experiencia humana.
La segunda sección reúne artículos sobre la vida como un campo paradójico, como
espacio de la revelación, la responsabilidad humana, y el gozo y la actitud positiva so-
bre la existencia. La sección está dividida en dos partes: (1) estudios exegéticos y (2) el
diálogo judeo-cristiano.
―Abram, la Akedah y la expiación‖ (pp. 49-72), por Jo Ann Davidson, explora la ri-
queza semántica y estética de Génesis 22 desde la perspectiva del análisis narrativo.
Las implicaciones teológicas que resultan de tal tipo de lectura enriquecen el sentido
del texto. El efecto acumulativo de los elementos que componen la narración del sa-
crificio de Isaac, la modalidad de presentar los diálogos padre-hijo, el lugar en el con-
texto cercano muestran que Génesis 22 desarrolla una constelación de imágenes sobre
la salvación (el padre que da a su hijo, el hijo que obedece a la voluntad del padre, el
sacrificio, el altar, el carnero, etc.) con un propósito evidente: resaltar el carácter del
padre. Más tarde el Nuevo Testamento encuentra en el pasaje una base para establecer
una conexión tipológica entre Isaac-Jesús y Abraham-Dios el padre. ―La confesión de
Jonás: el sentido y la significación de ykinOa' yrIb.[i [―yo soy hebreo‖]‖ (pp. 73-82), por
Gordon E. Christo intenta descifrar la respuesta de Jonás que parece críptica. El tér-
mino yrIb[. i [―hebreo‖] puede recibir distintas interpretaciones y traducciones. El análi-
sis lexicográfico y las soluciones que el artículo propone conducen a la conclusión que
el término puede traducirse no sólo como ―hebreo‖ —la interpretación clásica— sino
también como tránsfuga o ―fugitivo‖. La versión propuesta se apoya en el contexto y
en la estructura del texto y constituye el centro del quiasmo del pasaje. ―La estructura
literal de Zacarías 1-6‖ (pp. 83-100), por William H. Shea, muestra la relación que exis-
te entre la estructura quiástica del pasaje (las ocho visiones) y el mensaje que está de-
trás de esta estructura. El pasaje encierra dos imágenes: la justificación y la santifica-

ción, dos temas importantes en la teología veterotestamentaria. El templo y la necesi-
dad de reconstruirlo son la meta de cada una de las visiones.
―Símiles absurdos de Israel en el libro de Oseas‖ (pp. 101-26), por Bernard Oestreich,
es un interesante análisis del lenguaje del libro de Oseas. Las metáforas y las imágenes que
Oseas usa para expresar su mensaje estimulan la interpretación del mismo. El autor del
artículo encuentra lo absurdo como clave de la retórica de Oseas.
―Bildad, retórico superior‖ (pp. 127-38), por Lael O. Caesar, analiza la construc-
ción del discurso de Bildad desde una perspectiva filosófica. La lucha entre Elifaz y
Bildad que se percibe en la retórica de Bildad abre un nuevo campo de estudio del
libro de Job: el estudio de los personajes. Este enfoque permite una lectura que trans-
forma la imagen ―estática‖ del libro de Job en un mundo donde los personajes viven y
actúan como en la vida real. La perspectiva tradicional acerca de la homogeneidad del
discurso de los amigos de Job desaparece y da lugar a una nueva perspectiva introdu-
cida por el discurso de Bildad. Una lectura desde una perspectiva histórica o teológica,
sin tomar en cuenta los personajes del relato, suprime la dimensión conflictiva que
constituye la base de la historia de Job.
―‗Dad bebida fuerte al pobre‘: el alcohol, la pobreza y la justicia en Proverbios
31:1-9‖ (pp. 139-46), por Tom Shepherd, analiza el extraño consejo de Pr 31:6-7 y
encuentra una solución en el carácter irónico del pasaje que contiene una marcada de-
nuncia de la injusticia social que se refleja en el trato hacia los pobres. El texto denun-
cia el uso del alcohol por parte de los líderes como un crimen y un método irrespon-
sable desde el punto de vista moral.
―¿Existe un Dios detrás de este texto? Un reexamen de Ester 4:14-16‖ (pp. 147-
68), por Martin Pröbstle, analiza la retórica de la súplica de Mardoqueo y encuentra
expresiones indirectas que, por efecto acumulativo, delinean la presencia divina en el
conflicto. En el contexto patriarcal y pascual, la pregunta ―¿Y quién sabe?‖ y la expre-
sión ―tú y la casa de tu padre‖ evocan el contexto de la salvación que en la teología
judaica tiene un fuerte vínculo con las acciones de Dios en la historia.
―La perfección y la santidad‖ (pp. 169-78), por Richard Lehmann, ubica los con-
ceptos de la perfección y la santidad en la experiencia humana como fruto de la rela-
ción entre los hombres y Dios. La verdadera perfección representa la madurez del
amor, una perfección que significa la respuesta al amor de Dios.
―El ‗hincha‘ de Dios‖ (pp. 179-90), por Bernard Sauvagnat, examina el discurso
apologético de Pablo en el contexto del judaísmo abandonado por Pablo. La ruptura y
la continuidad entre el judaísmo y el cristianismo, entre el Antiguo y el Nuevo Testa-
mento construyen la dialéctica del pasaje. ¿Qué pueden hacer los cristianos para que el
aspecto de la continuidad y separación no se transforme una actitud que no deja lugar
al amor?, es la pregunta que sintetiza el enfoque del artículo.
―Dios en todo y en todos‖ (pp. 191-210), por Georges Steveny, encuentra el senti-
do de la expresión griega pa,nta evn pa/sin [―todo en todo‖] no en un enfoque de tipo
espiritualista o panteísta, sino en un contexto escatológico y soteriológico que da a

Dios el lugar supremo como Creador. La restauración final que abarca a la naturaleza
y al ser humano, implica la realización del objetivo final del plan de salvación: pa,nta evn
pa/sin, Dios en todo y en todos en el seno del universo restaurado.
―La relación judeo-cristiana: diálogos y problemas desde una perspectiva teológica
veterotestamentaria‖ (pp. 211-22), por Rolf Rendtorff. El artículo muestra que la actitud
antisemita que tuvo su apogeo en la Segunda Guerra Mundial tiene su raíz en una acti-
tud equivocada acerca del Antiguo Testamento y en una teología que pone en antítesis el
cristianismo y el judaísmo. ―Ser cristiano después de Auschwitz‖ (pp. 223-32), por John
Graz, es un testimonio personal acerca del dilema moral del antisemitismo existente en
la Segunda Guerra Mundial. Dos polos opuestos se encuentran en las expresiones ―cris-
tiano‖ y ―Auschwitz‖; el mundo del bien, del amor al prójimo, de la honestidad y el
mundo del odio y de las atrocidades, el ―reino del diablo‖. Proyectado como una radio-
grafía de la discriminación, el artículo hace un llamado a reflexionar profundamente para
hallar soluciones no sólo al problema del antisemitismo sino a cualquier forma de dis-
criminación.
―El sábado y la sinagoga: la religión israelita post-exílica‖ (pp. 233-50), por Niels Erik
Andreasen, describe la cristalización de los elementos importantes de la religión judía en
el período post-exílico. El canon, la santidad y la esperanza mesiánica —elementos car-
dinales de la vida religiosa— tienen una estrecha relación con el sábado y la sinagoga. La
desaparición del templo y la inaccesibilidad al templo en la diáspora crearon un proble-
ma cuya resolución se encuentra en la sinagoga como espacio espiritual que permitió que
la vida religiosa resistiera y continuara.
―La hermenéutica de Jesús acerca de la ley: una relectura de la parábola del buen
samaritano‖ (pp. 251-76), por André LaCoque. La reinterpretación de la ley que ofrece
Jesús en forma de cuento, concluye en la expresión ―ve y haz tú lo mismo‖. La pará-
bola del buen samaritano es una mezcla de situaciones ordinarias, creíbles y posibles, y
situaciones extraordinarias e improbables. La dimensión escatológica de la parábola
encierra la radicalización de la ley divina. La enseñanza básica sigue una trayectoria
inédita: orientación–desorientación–reorientación. En otras palabras, desde la fe hasta
la comprensión de la fe.
―La etiología de la enemistad: la ‗construcción‘ del enemigo‖ (pp. 277-94), por Mi-
roslav M. Kiš, es una radiografía excelente de la enemistad. La dimensión ética, pro-
funda del artículo se resume en una pregunta interesante: ¿Quién es mi enemigo? La
problemática de la enemistad tiene una respuesta no en la dimensión horizontal (la
determinación exterior), sino en la dimensión vertical: desde ―arriba‖.
―El ‗tutor‘ en las parábolas rabínicas y Pablo‖ (pp. 295-304), por Robert M. Johns-
ton, sugiere que la polivalencia de la palabra paidagwgo,j requiere un análisis en el con-
texto social de Pablo. El uso de la palabra en la interpretación rabínica provee una
fuente importante de nuevas perspectivas hermenéuticas. En ese contexto paidagwgo,j
tiene valor de metáfora: una metáfora que todavía tiene que ser descifrada.
―El uso del libro Apocalipsis por los escritores patrísticos en el contexto de la tradi-
ción Adversus Judaeos desde el siglo III al siglo V‖ (pp. 305-20), por Ranko Stefanovic,
propone que el desarrollo de la teología antisemita en el cristianismo tiene sus raíces en
la exégesis patrística. El artículo estudia la historia del desarrollo de esta tendencia. El
uso de Apocalipsis con un propósito polémico fue el arma principal. La intención de
Apocalipsis es totalmente ajena a la teología Adversus Judaeos. Una hermenéutica y una
exégesis correctas son imprescindibles para una teología sana.
―La iglesia, la corte real, y el ostracismo estatutario del pueblo judío en el reino vi-
sigodo‖ (pp. 321-48) es presentado por John Jovan Markovic. El código visigodo en
su propósito y su aplicación fue devastador en el caso de los judíos. Su intención era la
erradicación total de los judíos. El surgimiento de los musulmanes favoreció la libertad
y anuló el código visigodo. Durante la Edad Media el renacimiento del código consti-
tuyó la base para una nueva tendencia antisemita que se concretó en leyes anti-judías,
incluyendo la ley de la inquisición. El artículo analiza las influencias del código visigo-
do en la sociedad medieval.
―El amor de Dios hacia su pueblo‖ (pp. 349-66), por Richard Elofer, aboga por un
cambio de actitud hacia el judaísmo desde la perspectiva del Nuevo Testamento. El
evangelio, las buenas noticias, tienen que incluir al pueblo judío. La base se encuentra en
el amor de Dios hacia su pueblo, amor que permanece a pesar de la actitud humana.
La tercera sección contiene cinco artículos sobre la esperanza percibida como la
culminación de la revelación, la solución para la muerte y la solución para todas las
preguntas sin respuesta de la existencia humana. Las raíces transcendentales de la es-
peranza se concretan en una escatología de la nueva creación. ―La estructura escatoló-
gica del Antiguo Testamento‖ (pp. 349-66), por Richard M. Davidson, estudia la ma-
croestructura del Antiguo Testamento —campo de estudios recientes y motivo de
muchas especulaciones— y encuentra un enfoque escatológico-mesiánico. La expe-
riencia de los discípulos en el camino hacia Emaús —―comenzando desde Moisés y
siguiendo por todos los profetas, les declaraba en todas las Escrituras lo que de él de-
cían‖— no es una hipérbole sino la clave de interpretación del Antiguo Testamento.
―La sintaxis de w> tTe en Daniel 8:13‖ (pp. 367-82), presentado por Roy Gane, sugie-
re una propuesta exegética interesante para la expresión mencionada, en relación con
la estructura quiástica y el contexto del cuerno pequeño en el libro de Daniel. Las ana-
logías del infinitivo constructo del !t;n" siguiendo su objeto, muestran que ~mevo [v;P,h;
funciona como objeto de tTe.
―El papel de los reyes babilónicos y medo-persas en el libro de Danie‖ (pp. 383-
94), escrito por Zdravko Stefanovic, sugiere que la historicidad de los personajes del
libro de Daniel se encuentra en la mentalidad hebrea que se califica como más concre-
ta que abstracta. En este contexto los tres reyes del libro de Daniel apuntan a las ex-
pectativas proféticas y el cumplimiento de los eventos del libro. El rol de los reyes
mencionados es crucial en el contexto de la revelación donde el ―hombre‖ tiene su
lugar.
En ―El uso de Daniel en el discurso de Cristo‖ (pp. 395-416), Hans K. LaRondelle

propone que la proclamación de Jesús encuentra en el libro de Daniel una fuente im-
portante para el entendimiento de su misión como Mesías. En el libro de Daniel se
hallan los temas principales del mensaje de Jesús, a saber, la resurrección, los eventos
escatológicos, la destrucción de Jerusalén y del templo y el juicio final. El artículo
muestra que la figura del ―Hijo del Hombre‖ prefigura la misión terrenal de Mesías y
es una prefiguración de la vida de Cristo. En ―La filosofía bíblica de la historia‖ (pp.
417-22), Jean Zurcher expone los elementos que dan sentido a la historia. La enseñan-
za bíblica ofrece una perspectiva donde la historia de la humanidad no es el producto
del azar sino el resultado de la presencia y de la dirección divinas. El pueblo de Dios,
las profecías y la esperanza son elementos que definen la filosofía de la historia que
tiene siempre una dirección escatológica y soteriológica.
La ubicación del concepto ―judío‖ en el mundo cristiano y en el mundo teológico
actual y la confluencia de valores y raíces comunes como fuente del diálogo judeo-
cristiano o mejor dicho cristiano-judío son los propósitos principales del libro. Como
fiel reflexión de la vida y la actividad de J. Doukhan, Creation, Life and Hope sintetiza los
intentos de diálogo intercultural cristiano-judío en el contexto bíblico-exegético. El
valor del libro consiste en la perspectiva positiva acerca del diálogo cristiano-judío. El
contexto bíblico, vaciado de cualquier elemento sectario o discriminador, ofrece al
lector un ―lugar‖ donde el diálogo, la reflexión y la reevaluación encuentran el terreno
adecuado para una experiencia enriquecedora que, tanto para los cristianos como para
los judíos, puede proporcionar la oportunidad de un futuro mejor donde la teología se
transforme en una herramienta para la investigación de ―lo trascendente‖.
Laurentiu Ionescu
Index Librorum de Rebus Moabiticis Conscriptorum, por Friedbert Ninow. Beiträge zur Er-
forschung der Antiken Moabitis (Ard el-Kerak) 1. Frankfurt/Main-Berlin-Bern-
Bruxelles-New York-Oxford-Wien: Peter Lang, 2002. ISBN 3-631-38769-5. Pp. 193.
€37,80.
La obra es parte de una nueva serie monográfica publicada por la Theologische
Hoch-schule Friedensau de Alemania. El libro presenta una bibliografía muy útil sobre
todo lo relacionado con el territorio del antiguo Moab, incluyendo su geografía, histo-
ria, religión, arqueología, topografía e historia de investigación. Ambos editores de esta
nueva serie monográfica, Ninow y Worschech, han trabajado en la región de Moab en
los últimos 15 a 20 años en distintos proyectos de investigación arqueológica y por lo
tanto están sumamente calificados para realizar este proyecto bibliográfico.
Gran parte de la obra consiste en una bibliografía ordenada alfabéticamente (pp.
21-190), seguida por dos páginas con sitios de Internet que tratan sobre Moab en ge-
neral o proyectos arqueológicos específicos de la región del Ard el-Kerak (e.g., Wadi
ath-Themed; Kir-Hareset; Kir Moab; Horonaim; Kerak; Bab edh-Dhra, etc.). Los da-
tos bibliográficos incluyen casi todos los idiomas modernos, entre ellos el alemán, in-
glés, francés, italiano, hebreo, holandés, árabe, aunque se nota la ausencia de material
bibliográfico en castellano. También se puede observar una cobertura bastante amplia
en términos de tiempo; se observa el hecho de que muchas obras provienen de perío-
dos del siglo antepasado (1850-1890), cuando la ciencia arqueológica todavía estaba en
pañales. La bibliografía utiliza el sistema bibliográfico que es norma en las revistas
académicas arqueológicas, tales como Bulletin of the American Schools of Oriental Research,
Tel Aviv, o Near Eastern Archaeology.
Aunque Ninow incluye muchas obras generales sobre Moab y todos los aspectos
de su vida y cultura, enfoca mayormente la planicie elevada a unos 900 m, conectada
con Kerak, la ciudad regional más importante. Después de una introducción general
(en alemán, inglés y francés) al trabajo del Instituto para el Antiguo Testamento y la
Arqueología Bíblica (fundado en 1990) y sus proyectos de investigación en Moab,
Ninow hace una introducción general a la región de la planicie montañosa central del
Ard el-Kerak, dando informaciones geográficas básicas y presentando una breve rese-
ña histórica de la zona (pp. 12-14). A esto sigue un conciso repaso de la historia de la
investigación científica moderna (pp. 14-18) que comenzó, según el autor, en 1806
cuando el alemán Ulrich Jasper Seetzen visitó la región. Es notable ver la discordancia
que existe en la literatura especializada sobre la fecha de la visita de Seetzen (véase
aquí mis observaciones en ―Getting the Big Picture: History, Method, Potential and
Possible Pitfalls of Archaeological Survey Work‖, en Wort und Stein. Festschrift für Udo
Worschech [Beiträge zur Erforschung der Antiken Moabitis (Ard el-Kerak) 4; ed. Fried-
bert Ninow; Frankfurt/Main: Peter Lang, por salir]). El final del capítulo introductorio
incluye una breve reseña del trabajo arqueológico moderno realizado en los últimos 20
años, que ha utilizado en forma muy marcada la técnica de un survey topográfico como
herramienta para describir la realidad antigua, comenzando con el survey de la planicie
de Kerak realizado por el equipo de J. Maxwell Miller y Jack M. Pinkerton (1978-1982)
y el de Udo Worschech (1983-1986) en la parte noroccidental del Ard el-Kerak.
La obra de Ninow contribuye notablemente al trabajo bibliográfico relacionado
con el antiguo Moab. En la actualidad no existe otra obra comparable. Sin embargo, es
solamente una colección de datos bibliográficos sin anotaciones, índices o apreciación
del material presentado. Especialmente la falta de la indexación debilita la obra, puesto
que es habitual que cualquier obra académica incluya un índice. Este índice es aún más
importante en una bibliografía, porque permite al lector ubicar rápidamente todo lo
relacionado con ―religión‖ o ―la inscripción de Mesha‖, por dar un ejemplo. Un buen
ejemplo de un proyecto muy semejante que incluye, sin embargo, varios índices es el
de Howard C. Bybee y Conrad L‘Heureux, Bibliography of Syrian Archaeological Sites to
1980 (Lewiston-Queenston-Lampeter: Edwin Mellen Press, 1995), que trata sobre la
arqueología de Siria hasta 1980. También en el contexto de la revolución digital hubie-
ra sido fácil incluir un CD-ROM con un software bibliográfico que tuviera los datos
completos en un formato más fácil para buscar. Otra opción sería un sitio web con
una bibliografía electrónica. No obstante estas críticas, se debe felicitar el esfuerzo de

Ninow que mediante su bibliografía ha abierto el estudio del antiguo Moab central a
un público académico mayor. Felicitaciones al autor y al equipo editorial. Se esperan
más publicaciones que nos introduzcan aún más en la historia antigua de esta región
crucial del antiguo Moab.
Gerald A. Klingbeil
Un hijo no puede morir: La experiencia de seguir viviendo, por Susana Roccatagliata. 3a edi-
ción. Santiago: Editorial Grijalbo, 2001. Pp. 254. ISBN 9-562-58109-8. US$18,00.
Hay situaciones que supuestamente deberían ser comunes a todos los seres huma-
nos, y por ese solo hecho deberíamos tener una conciencia y sensibilidad que obligaría
a los humanos a compartir de una manera empática y efectiva lo que otro sufre. Sin
embargo, la realidad no es así. Hay situaciones en las cuales los seres humanos están
inmensamente solos. Una de esas situaciones vitales es la muerte.
Susana Roccatagliata es una periodista chilena que en una situación totalmente ines-
perada y fortuita perdió a su hijo de cinco años. Ese hecho marcó definitivamente su
vida. Vivió momentos de infortunio y de gran soledad hasta que empezó a entender su
proceso de duelo y estuvo en condiciones de iniciar un peregrinaje por el dolor que la
llevó, finalmente, a convertirse en eje de un movimiento internacional de apoyo a perso-
nas que por una u otra razón han sufrido la muerte de alguno de sus hijos.
Para quienes debemos trabajar con el dolor cara a cara, especialmente pastores y
personas del área de la salud, este libro es una guía extraordinaria pues nos sumerge en
la psicología profunda del que sufre y nos lleva por los laberintos a veces incompren-
sibles de quienes padecen un dolor tan grande que las palabras no alcanzan.
La autora reúne su propio testimonio, pero, de manera novedosa, incorpora la ex-
periencia de otros, que en muchos casos aparecen como mudos testigos de los hechos:
hermanos, tíos y abuelos.
Todo pastor y profesional de la salud debería leer este libro que escrito en un estilo co-
loquial nos permite palpar de primera fuente el dolor de quien sufre la pérdida de un hijo.
En el testimonio de los protagonistas se observa cómo el papel insensible de religiosos y
personal de la salud, en muchos casos lo único que hace es entorpecer el buen desarrollo
del duelo. Muchas personas viven severas crisis de fe que se acrecientan por la actitud ha-
cia su dolor de parte de las personas que supuestamente deberían prestarle ayuda espiritual.
No obstante —a manera de excusa— es probable que esos religiosos y profesionales de la
salud reaccionen de manera tan fría y distante porque no saben interactuar con el dolor
ajeno. Como la autora lo señala, ―nuestros amigos querían estar cerca nuestro, pero no
sabían qué decir, no sabían cómo ayudarnos porque no podían siquiera imaginar cómo
nos sentíamos, y frente a la sola idea de que algo pudiese sucederles eludían el tema, y se
hablaba de cualquier cosa para no correr el riesgo de decir algo inapropiado‖ (p. 26).
También es posible aprender el lado positivo de los religiosos y personas que sin
ser expertas asumen actitudes y conductas que sirven como un elemento catalizador,
para que quienes viven el duelo puedan superarlo de manera normal. La muerte de un
hijo representa un momento crucial y definitivo en la vida de cualquier padre. Este
libro enseña a quienes pierden un hijo qué es lo que deben hacer y qué deben evitar.
Del mismo modo enseña, de voz de sus protagonistas, qué esperan quienes están a su
lado y no sufren la misma situación traumática.
Alguien escribió que no tenemos derecho a criticar a nadie a menos que andemos
una legua en sus zapatos. Después de leer este libro, siento que tengo una gran deuda
con su autora y, además, siento una cuota de responsabilidad y culpa por no haber
sabido tratar a quienes alguna vez estuvieron a mi alcance sufriendo este dolor y sim-
plemente en silencio pasaron a mi lado sin que pudiese hacer nada por ellos.
Este libro, que se ha convertido en un bestseller en toda Latinoamérica, debería ser
lectura obligada de quienes no sólo están interesados en entregar verdades y conoci-
mientos profesionales sino que además procuran entender los mecanismos del dolor y
el sufrimiento con el fin de ayudar mejor a quienes lo padecen.
El duelo sigue pasos diferentes en las personas, aunque con etapas predecibles. No
obstante, no es lo mismo llorar a un hijo que murió repentinamente que aquel que se
suicidó, o que fue asesinado, o que murió en un accidente, o que tuvo una enfermedad
terminal. En cada uno de estos casos, que son reseñados en el libro, las situaciones
son distintas y las respuestas emocionales diferentes.
A veces nos resulta más fácil hacer teología del dolor que empatizar con el dolor
del otro. Es más cómodo teorizar de la muerte que vivir al lado de quien sufre la
muerte. Si algo valioso nos entrega este libro es la posibilidad de compenetrarnos en
aquel enigmático espacio vital que es el sufrimiento de quien ha visto la muerte cara a
cara y —lamentablemente— llevándose a uno de los seres más importantes para un
padre o una madre: un hijo. Como lo dice la autora ―perder un hijo es una de las expe-
riencias más devastadoras a las que se enfrenta el ser humano. Los padres quedan su-
midos en el dolor, la vida ya nunca volverá a ser la misma‖ (p. 13). Entender esto es
un deber de quien pretende ayudar, y esto especialmente en el contexto de una socie-
dad que tiende a negar el dolor y ocultar el sufrimiento.
Miguel Ángel Núñez
The Sanctuary and the Three Angels’ Messages: Integrating Factors in the Development of Seventh-
day Adventist Doctrines, por Alberto R. Timm. ATS Dissertation Series 5. Berrien
Springs, Mich.: Adventist Theological Society Publications, ©1995, publicado en 2002.
Pp. xiii + 318. ISSN 1066-0321. US$18,00.
Alberto R. Timm obtuvo su doctorado en la Universidad Andrews como especia-
lista en teología histórica y en las doctrinas adventistas. Además de ser profesor del
Seminario Adventista Latinoamericano de Teología (SALT), el autor también trabaja

como director del Centro de Investigaciones Elena G. de White, en Brasil. Este es un
centro nacional en Brasil que preserva la historia de la Iglesia Adventista y que se en-
cuentra en el Instituto Adventista de Ensino–Campus 2, en Engenheiro Coelho, San
Pablo.
El libro está organizado en seis capítulos. Su estructura sigue los lineamientos de
una tesis de nivel de doctorado, por ello se puede encontrar que el primer capítulo
titulado ―Introducción‖ contiene la declaración del problema y el propósito del estu-
dio, seguido por las delimitaciones que el autor impone a su trabajo y su revisión de la
literatura sobre el tema a tratar. Los capítulos del libro están diseñados, según el au-
tor, de la siguiente manera (pp. 10-11): Un capítulo II, ―Pre-1844 Interpretations‖, que
trata acerca de las interpretaciones previas a 1844 y que revisa brevemente: (a) el tras-
fondo y desarrollo del movimiento millerita; (b) las interpretaciones de Dn 8:14 entre
los protestantes milleritas y no milleritas de habla inglesa, encontradas a fines del siglo
XVIII y principios del siglo XIX; y (c) las interpretaciones de Ap 14:6-12 entre los
protestantes milleritas y no milleritas de habla inglesa y de los milleritas encontradas a
fines del siglo XVIII y principios del siglo XIX.
El capítulo III, ―The Period of Doctrinal Integration, 1844-1850‖, trata el pensa-
miento de los adventistas sabatistas hasta 1850, y considera: (a) el trasfondo del desa-
rrollo del Chasco de octubre de 1844 y la formación del adventismo sabatista; (b) la
interpretación que tuvieron en los comienzos los adventistas sabatistas acerca del san-
tuario de Dn 8:14; (c) la interpretación que tuvieron inicialmente los adventistas saba-
tistas sobre los mensajes de los tres ángeles de Ap 14:6-12; (d) la relación entre las
primeras doctrinas adventistas sabatistas distintivas con el santuario y los mensajes de
los tres ángeles; (e) las características principales y la estructuración del sistema de doc-
trinas de los primeros adventistas sabatistas.
Los capítulos IV y V son una unidad que lleva por título ―The Period of Doctrinal
Consolidation‖ y que subdivide el tratamiento en dos partes. El capítulo IV abarca el
período de 1850 a 1863 y el capítulo V abarca de 1850 a 1863. Estos tratan: (a) el tras-
fondo de los principales eventos ocurridos en el adventismo sabatista entre 1850 y
1863; (b) los acontecimientos adicionales que ayudaron a la comprensión adventista
sabatista de Dn 8:14; (c) la comprensión acabada de los adventistas sabatistas de Ap
14:6-12; (d) los eventos que relacionaron las doctrinas distintivas de los adventistas
sabatistas con el santuario y el mensaje de los tres ángeles; y (e) los principales eventos
en el sistema de doctrinas adventistas sabatistas entre 1850 y 1863 y aun después de
esa fecha. El capítulo VI contiene las conclusiones del autor y sus sugerencias para
futuros investigadores.
El autor se propone en este estudio describir y analizar el desarrollo cronológico de
la interpretación adventista sabatista de la purificación del santuario de Dn 8:14 y de
los mensajes de los tres ángeles de Ap 14:6-12. A este estudio sigue una investigación
paralela en el tiempo de la relación entre estos dos factores integradores y las doctrinas
distintivas de los adventistas sabatistas. El autor enfatiza qué papel juegan específica-
mente los factores integradores en el sistema de doctrinas de los adventistas sabatistas
(p. 5).
En este trabajo de investigación histórica, el autor usa, básicamente y en primera
instancia, fuentes primarias publicadas por los adventistas sabatistas desde 1844 a
1863. Además hace uso de fuentes de los protestantes de habla inglesa de los siglos
XVII y XIX, y de los milleritas. Tanto las fuentes primarias como secundarias ayudan
a proveer el trasfondo, el contexto histórico y la perspectiva para el estudio propuesto
(p. 9). Se puede agregar que el trabajo abunda en el uso de fuentes. Está muy bien do-
cumentado y la exhaustividad en el uso de los materiales demuestra la preocupación
del autor por verificar los hechos que comenta según el orden cronológico que se ha
impuesto metodológicamente. Es destacable que el uso de fuentes primarias y secun-
darias revela la búsqueda exhaustiva y completa de información. También la forma de
interrelacionar la metodología con el orden en la exposición y el desarrollo del tema,
hacen que logre el propósito del estudio y su concreción final.
Por el diseño del trabajo, a saber el de una tesis de nivel de doctorado, el público al
que va dirigido es del área académica. Esto se evidencia en el uso de la terminología,
ya que a veces se presentan ciertas situaciones en las que se da por sentado el conoci-
miento previo del lector sobre el tema para la comprensión general del punto en dis-
cusión (por ejemplo, véase p. 17 donde se menciona ―Christian Connnectionist‖ y da
referencias al pie para que el lector amplíe conceptos; esto obviamente indica que el
lector al que se dirige debe ser una persona acostumbrada a la investigación, de lo con-
trario habría una explicación sencilla de lo que esto significa). También lo demuestra la
forma de colocar las notas y referencias de la documentación empleada.
Aquellos que quieran tener una comprensión más amplia del surgimiento de las
doctrinas adventistas y los ejes integradores de las mismas no deben dejar de leer este
libro.
Silvia Scholtus de Roscher
Gottes letztes Wort. Grundriß der Fundamentaltheologie, por Hansjürgen Verweyen. 4ta
edición. Regensbrug: Friedrich Pustet, 2002. ISBN 3-7917-1692-1. Pp. 487. €34,90.
Esta obra de Verweyen (1936-), profesor titular de Teología Fundamental en la Al-
bert-Ludwigs-Universität Freiburg i. Br., Alemania, no tiene por objetivo la defensa
(apología) de la fe sino el dar cuenta de la misma ante el foro de la razón. Tampoco se
trata de teología dogmática o sistemática sino de explicitar en su foco central el todo
de la teología, sin que este todo tenga que ser aclarado en detalle. Esta tarea sólo es
posible, para el autor, a partir de la conversión del hombre a la fe. No es posible sus-
traerse a esto y partir de una razón neutral con respecto de la fe, porque hoy estamos
dentro de una historia totalmente determinada por Jesús.
El libro tiene tres partes. La primera (173 pp.) trata de dar razón, ante el foro de la
razón filosófica, de las condiciones de posibilidad que se deben dar del lado de la ra-
zón humana para que pueda ser experimentada la palabra Dios como algo que funda
sentido y que es vinculante para los hombres. Esto abarca, en primer lugar, una tarea
hermenéutica, porque hay que demostrar que una anticipación de sentido debe ser
constitutivo de la existencia humana para que la Revelación pueda ser comunicada a y
comprendida por todos los hombres en su respectivo horizonte de comprensión his-
tórica. En segundo lugar, se trata de una tarea de ―filosofía primera‖ porque, como la
comprensión hermenéutica se mueve siempre en el ámbito de las distintas formas de
comprensión de la verdad que se han impuesto histórico-lingüísticamente, hay que
preguntar por la validez de tales formas históricas de comprensión y obtener criterios
para distinguir entre anticipaciones de sentido adecuadas e inadecuadas. De esta forma
se podrá determinar, en la segunda parte, la posibilidad de transmitir históricamente el
acontecimiento de una palabra definitiva de Dios y justificar su actualidad en la tercera
parte.
Para justificar racionalmente una revelación cristiana definitiva y para definir críti-
camente el sentido de una apertura hermenéutica universal, se necesita una reflexión
sobre un concepto de sentido con validez última. Pero, ¿cómo es posible que el yo,
que tiene conciencia de sí mismo como una unidad incondicionada pero que experi-
menta esta unidad como inalcanzable a causa de la infiltración de lo otro, pueda for-
marse un concepto de un sentido último? Es necesario que la libertad experimente la
exigencia incondicionada de transformarse en imagen del Absoluto. Ahora bien, la
posibilidad de experimentar, en medio del condicionamiento histórico, algo que exige
incondicionalmente la libertad, se da según Verweyen en la relación interpersonal
donde las libertades se reconocen mutuamente y se toman en serio. Al ser exigida en
forma incondicionada a ser una imagen del ser absoluto respetando a los otros como
imágenes del Absoluto, la libertad alcanza la unidad consigo mismo en medio del re-
conocimiento de lo otro como otro. Dios sólo puede expresarse sin perjuicio de su
unidad incondicionada en otro ser no divino si este ser permite transformarse sin re-
servas libremente en su imagen y si exige incondicionalmente la libertad del otro como
imagen del Absoluto. Entonces es revelación de lo incondicionado todo aquello que
según su contenido lleva a la libertad humana a dejar aparecer lo Absoluto. Como se
puede ver, la posibilidad de la comprensibilidad de una revelación definitiva viene da-
da por el lado de una reflexión sobre la razón comprometida en forma práctico-moral.
La segunda parte (151 pp.) se ocupa de demostrar que el sentido último, cuya po-
sibilidad se ha demostrado en la primera parte, ha sido objetivamente realizado en el
acontecimiento de una revelación definitiva y con validez última. El acontecimiento de
Cristo no puede ser justificado a partir de los datos objetivos de la historia. Un acon-
tecimiento histórico que exige en forma incondicional a la libertad del hombre, sólo
puede ser reconocido y juzgado en el seno de una entrega libre y sin reservas de la
propia existencia para la recepción y el testimonio de aquel acontecimiento. Un acceso
histórico objetivante que hace abstracción de esto no puede acceder a la verdad histó-
rica de aquel acontecimiento. Una revelación realizada de una vez para siempre puede
ser transmitida en su verdad histórica en medio de un acontecimiento en que la liber-
tad continúa siendo exigida incondicionalmente y en el que ella obedece a la exigencia
de actuar sin reservas en vista del reconocimiento recíproco de todos los hombres
como imagen de Dios. Sólo puede ser un testigo de una revelación última quien reco-
noce en el otro la imagen de Dios. Esto excluye todo lo que suprime la libre realiza-
ción del otro. El núcleo del encuentro con Jesús que me exige incondicionalmente es
lo que la teología tiene que descubrir en la historia de Jesús considerada como una
revelación definitiva. El fundamento suficiente para la fe no está en los acontecimien-
tos milagrosos o sobrenaturales de la vida de Jesús sino en la entrega de Jesús mismo,
un acontecimiento que no se puede informar sino, debido a que su comprensión plan-
tea una exigencia a la razón práctico-moral, se debe atestiguar.
La tercera parte (69 pp.) tiene por objeto demostrar, contra el pluralismo de nues-
tra época, que ese sentido revelado históricamente tiene una vigencia para el hombre
actual. Esta demostración está conectada con la justificación de la autoridad de la tra-
dición del magisterio eclesiástico y de la sucesión de cargos eclesiásticos. Esta justifica-
ción no proviene de un consenso exegético sobre los textos del Nuevo Testamento
sino de una reflexión sobre las condiciones de posibilidad de la constitución del canon
de las Escrituras. Este resultado de la tradición en cuanto a sí misma no puede ser se-
parado de la tradición misma —de la cual el magisterio es una continuación— ni de la
estructura institucional que hizo posible ese acto de la tradición. En la remisión al
prisma de las Sagradas Escrituras como verdad originaria transmitida en forma autén-
tica y permanente está implícita también una remisión a la autenticidad de los princi-
pios trascendentales de la constitución para el establecimiento de aquel prisma. No se
puede negar aquellos sin negar éste.
Lo llamativo en esta teología fundamental de orientación católica es que la explora-
ción de las condiciones de la comprensibilidad de un sentido absoluto y de la realiza-
ción histórica de una revelación definitiva de Dios se dirige a la dimensión práctico-
moral de la razón. Esto es un testimonio de renovación del esquema Credo ut intelligam
en un momento en que la crisis de las formas tradicionales de conocimiento no ofre-
cen vías de fundamentación filosófica de la fe. Claro que tiene como precio algunas
reacciones negativas desde el lado católico. Además, al proponernos reconocer a nivel
del pensamiento lo que estamos presuponiendo cuando afirmamos la libertad y, de
esta manera, admitir que, en lugar de cerrarnos a lo Absoluto, el reconocimiento mu-
tuo de las libertades constituye una apertura a lo Absoluto, el autor realiza algo signifi-
cativo y provocador, dada la valoración de la libertad en el pensamiento pluralista y
posmoderno que hoy predomina. De todos modos, el planteo de Verweyen se expone
a muchas críticas a la fundamentación trascendental moderna, sobre todo porque no
confronta a los grandes ―maestros de la sospecha‖ (Nietzsche, Marx y Freud) que nos
han enseñado a desconfiar de la reflexión como punto de partida de cualquier tipo de
fundamentación. Hay también otros puntos en los que el autor, según nos parece, no
reflexiona suficientemente. Afirmar que la producción descontrolada de fenómenos
religiosos y planteos teológicos despreocupados de toda fundamentación racional es

un resultado del principio hermenéutico Sola Scriptura funcionando al margen de toda
tradición, es no ver que eso podría deberse al reemplazo de la tradición por otros es-
quemas interpretativos tomados de algún concepto supuestamente neutral de razón y
aplicados desde afuera al texto bíblico. Al sostener que, como estamos dentro de una
historia totalmente determinada por Jesús, ya no es posible partir de una razón neutral
con respecto a la fe, se deja sin preguntar en qué nivel está la historia realmente de-
terminada por Jesús, lo cual no permite ver que quizás no lo está en el nivel en el que
se deciden los principios fundamentales del ser y del conocer desde los cuales se está
intentando dar cuenta de la fe. El autor no muestra que su demostración filosófica de
la posibilidad de un sentido último y de su concreción histórica está efectivamente
determinado por Jesús en el nivel de los principios ontológicos y gnoseológicos que
presupone, como su condición de posibilidad, la revelación bíblica. Finalmente está
claro que el criterio para decidir en qué consiste el foco central de la teología no se
fundamenta en el texto bíblico sino en una reflexión filosófica, cuya pertenencia a la fe
sólo se basa en el hecho de la pertenencia (no fundamentada) de esta reflexión a una
historia supuestamente determinada por Jesús.
Aunque el texto es muchas veces confuso, característica amplificada por su exten-
sión, hay que destacar que el autor provee explicaciones del camino argumentativo que
va desarrollando y ubica al lector en cada momento en el complejo esquema seguido.
Esto no impide que el libro provoque la impresión de ser innecesariamente complica-
do. De destacar es la abundante bibliografía (43 pp.) y el índice de nombres citados.
Raúl Kerbs
Style and Structure in Biblical Hebrew Narrative, por Jerome T. Walsh. Collegeville: Liturgi-
cal Press, 2001. Pp. 205. ISBN 0-8146-5897-0. US$19,95.
Walsh es uno de los eruditos bíblicos contemporáneos que comparte la responsa-
bilidad de contribuir a que la Biblia sea un libro relevante para la mente occidental
contemporánea. Su propuesta implica adquirir un conocimiento más acabado de las
herramientas literarias estilísticas y estructurales utilizadas por los escritores bíblicos,
en un intento de acercar nuestra realidad a la calidad creativa de los responsables de
los escritos que conforman las Escrituras. En ese sentido, Walsh ha publicado el libro
1 Kings (1996), como parte de la serie de comentarios literarios Berit Olam (estudios
acerca de la narrativa y poesía bíblica publicados por Liturgical Press), de la cual es
también editor asociado. Asimismo, colaboró con The New Jerome Biblical Commentary y
Anchor Bible Dictionary, entre otros. En esta ocasión, Walsh, quien actualmente es Di-
rector del Departamento de Teología y Estudios Religiosos de la Universidad de
Botswana, sorprende con una obra sumamente erudita acerca de la problemática del
estilo en la narrativa bíblica hebrea, una obra que sin embargo conserva sus ribetes
pedagógicos y didácticos que hacen de la misma una lectura instructiva, profunda y

agradable aun para los lectores no familiarizados con la lengua bíblica original.
El libro se basa en la presuposición de que el estilo literario es importante para en-
tender los relatos bíblicos. En consecuencia, el primer paso es reconocer que los na-
rradores de la antigüedad utilizaban una variedad de recursos estilísticos para estructu-
rar, conectar y separar sus relatos, de manera de establecer contextos en los que el sig-
nificado se hiciera claramente visible. El propósito es, por lo tanto, identificar estos
recursos y describir las formas en que los mismos funcionan como patrones guiadores
en la lectura y comprensión del texto. La razón que presenta el autor es la universali-
dad de las historias, pero al mismo tiempo la particularidad de ellas, que está determi-
nada por un momento y una cultura determinadas. Dice Walsh en su introducción:
―Para apreciar cualquier relato en su totalidad, debemos captar sus palabras, sus soni-
dos, sus significados, sus connotaciones, sus colocaciones, sus traducciones‖ (p. 1).
Como él afirma, a la realidad literaria hay que sumarle la problemática derivada de la
traducción de la Biblia, que potencia en los receptores la necesidad de un estudio que
tome en cuenta las sutilezas estilísticas del texto.
Una obra completamente abarcante está más allá de toda discusión, por lo que en
tres partes Walsh se limita a describir y explicar lo que él llama, en la Parte I, las ―Es-
tructuras de organización‖. En la Parte II, se ocupa de las ―Estructuras de disjunción‖.
En una Parte III, finalmente, analiza las ―Estructuras de conjunción‖. Luego de una
―Conclusión‖, siguen una ―Bibliografía selecta‖ y tres índices: un ―Índice de autores‖,
un ―Índice temático‖ y un muy útil ―Índice de pasajes bíblicos utilizados‖.
Las estructuras de organización (Parte I) abarcan la (1) simetría inversa, que incluye
la (a) simetría concéntrica y la (b) simetría quiástica. A continuación Walsh menciona
la (2) simetría progresiva y la (3) repetición alternada. Luego le sigue la (4) simetría
parcial, que a su vez se subdivide en (a) inclusión interna, (b) inclusión estructural, (c)
inclusión externa, (d) inclusión compleja, (e) epítome introductorio, y (f) epítome final.
A continuación analiza la (5) simetría múltiple, que incluye la (a) simetría compuesta
(―composite‖; cuando no existe ningún patrón simétrico como organizador de toda la
unidad literaria), la (b) simetría compleja (existe un patrón general que organiza toda la
unidad), y la (c) simetría compuesta (―compound‖; cuando toda una unidad literaria
puede ser analizada de acuerdo con dos patrones distintivos superpuestos). Finalmen-
te, analiza la (6) asimetría, que a su vez divide en (a) subunidad sin relación, (b) falta de
correspondencia y (c) trasposición.
En las estructuras de disyunción (Parte II), Walsh describe los (7) componentes de
la narrativa, a saber, el personaje, el marco espacial y el marco temporal y la voz narra-
tiva. A continuación matiza sus explicaciones con ejemplos de cambios en cada una de
las características mencionadas. Pasa entonces a analizar el fenómeno de la (8) repeti-
ción, en sus subdivisiones (a) repetición de información, (b) repetición del núcleo del
sujeto y (c) subdivisiones del discurso. Finalmente describe la (9) secuencia narrativa,
que incluye la (a) secuencia narrativa quebrada al comienzo de una unidad, la (b) se-
cuencia narrativa quebrada al fin de una unidad y la (c) secuencia narrativa quebrada
que interrumpe una unidad. En relación con las estructuras de conjunción (Parte III),
Walsh se ocupa de lo que él llama (a) los hilos conductores, (b) los vínculos y (c) los
hilos conductores vinculados, para culminar con (d) las bisagras y (e) las bisagras do-
bles.
En su conclusión, Walsh destaca, entre otras cosas, que ―el hebreo bíblico utiliza
una variedad de patrones simétricos‖ (p. 191), agregando que ―existe una correlación
general entre el patrón simétrico que organiza un texto y la dinámica interpretativa
más adecuada para esa narrativa‖, por lo que ―la interpretación no debería limitarse a
una lectura lineal del texto‖ (p. 192). Walsh también llama la atención al hecho de que
―el potencial interpretativo de los patrones simétricos indica que la simetría no es sim-
plemente una ayuda mnemotécnica del declamador de un texto oral, sino que por el
contrario tiene la intención de influir sobre una audiencia atenta‖ (ibid.). Esto significa
que ―un reconocimiento de la respuesta que el texto evoca en el lector y la forma en
que lo hace es la manera más segura que tiene este último de alcanzar una conciencia
crítica y de apreciar el tipo de cosmovisión que el texto trata de imponerle‖ (ibid.).
Acaso la debilidad más notable del libro se encuentre paradójicamente en su minu-
ciosa clasificación. En un momento cuando eruditos de variados trasfondos analíticos
cuestionan inclusive la división original entre poesía y prosa hebreas aduciendo que es
una categoría posterior impuesta por Occidente, llega a parecer superfluo determinar
si un determinado pasaje de la Escritura se circunscribe a, por ejemplo, un caso de
inclusión interna o inclusión estructural. Lo que es más, algunos aspectos de la clasifi-
cación están tan emparentados entre sí, que en algunos casos la división del autor po-
dría parecer arbitraria y ser discutida o refutada. Es decir que es en la sutileza de sus
diversas acepciones donde la clasificación peca por aproximación peligrosa a un lista-
do de minucias estructurales que poco parecen tener que ver con una comprensión
más acabada de la narrativa. Debemos recordar, sin embargo, que el propósito último
de esta clasificación es ver los relatos bíblicos bajo un prisma inédito o poco conocido
que arroja una luz singular sobre los elementos que profundizan las aristas estéticas del
texto en cuestión. Bajo esta perspectiva, la clasificación ofrecida, más allá de la debili-
dad mencionada, no parece pasar por alto su carácter de simple medio para lograr el
fin especificado. En otras palabras, una lectura cuidadosa de la propuesta de Walsh
nos fuerza a regresar a la fuerza de las narraciones de la Biblia mientras destaca y trae a
la luz aspectos que los ojos aficionados o simplemente occidentales pasan por alto. Es
decir que la impresión general parece afirmar que las ganancias de un análisis basado
en estas consideraciones estético-literarias parecen superar ampliamente las pérdidas.
Y en el desierto de teorías literarias y exégesis bíblicas de todo tipo y bajo el imperati-
vo judeocristiano de estudiar y entender mejor la Palabra de Dios, el libro de Walsh no
deja de ser un oasis intelectual que nos remite una vez más a las riquezas inagotables
de los relatos inmarcesibles de la Escritura.
Marcos R. Paseggi

DavarLogos, Vol. 2, N.° 1 (2003)

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DavarLogos 2.

EL MÉTODO HISTÓRICO-CRÍTICO EN TEOLOGÍA:

interpretación epistemológica según la cual conocer es conocer lo atemporal que hay

2. EN BUSCA DE LA ESTRUCTURA ESENCIAL DEL MÉTODO HISTÓRICO-

2.1. La escuela de la Historia de la Religión: Ernst Troeltsch

historia y a las premisas filosóficas presentes en la postura de Troeltsch.16 Pero no es-

20 Troeltsch, “Über historische und dogmatische Methode in der Theologie”, 747-8.

cidad de reconocer la manifestación divina en las grandes personalidades religiosas

2.2. La crítica de la forma: Rudolf Bultmann

mann el mensaje del NT después que la desmitologización ha eliminado los elementos

32 Stuhlmacher, Vom Verstehen des Neuen Testaments, 191-97.

2.3. La crítica de la tradición

racional, ya que interrumpe en nexo causal cerrado de la historia. Entonces, para la

2.4. La crítica de la redacción

temporal, la ciencia moderna no elaboró una interpretación temporal de la realidad ni

3. LA ESTRUCTURA DEL MÉTODO HISTÓRICO-CRÍTICO Y SUS

Es esa misma estructura la que hace posible y necesaria la diversidad de orientaciones

La exégesis del texto bíblico desde la interpretación histórico-crítica de la realidad

UNA RE-EVALUACIÓN DE LA FRASE “EN LOS LUGARES

1 Helmut Traub, “evpourani,oij”, TDNT 5:538-542.

2.1. “En los lugares celestiales” en la carta a los Efesios

4 Andrew T. Lincoln, “A Re-examination of „the Heavenlies‟ in Ephesians”, NTS 19 (1973): 468-83.

2.2. El uso de evpoura,nioj en la Septuaginta

2.3. El uso de evpoura,nioj en el Nuevo Testamento

14 Traub, TDNT 5:539.

3. ANÁLISIS DE LA FRASE EN EFESIOS 1:3

3.1. Interpretación gnóstica

3.2. Interpretación espiritual

3.3. Cambio del sustantivo implícito

3.4. Interpretación local espacial

3.5. El lugar de donde proceden las bendiciones

4. ANÁLISIS DE LA FRASE EN EFESIOS 1:20

4.1. La oración de Pablo por conocimiento

4.2. La entronización de Cristo

4.3. El lugar de la entronización de Cristo

5. ANÁLISIS DE LA FRASE EN EFESIOS 2:6

5.1. Las riquezas del amor y la gracia

5.2. Cristo como representante de los creyentes

sienten solidarios de su resurrección, exaltación y entronización.59 El uso “con Cristo”

5.3. El lugar de la representación de Cristo

6. ANÁLISIS DE LA FRASE EN EFESIOS 3:10

6.1. Un misterio revelado

6.2. La iglesia en observación

68 Treiyer, The Day of Atonement, 676.

6.3. El lugar del conocimiento

74 Foulkes, Efesios, 82.

Al tomar en cuenta estos pensamientos se puede llegar a las siguientes conclusio-

7. ANÁLISIS DE LA FRASE EN EFESIOS 6:12

7.1. La lucha contra el mal

7.2. Posibles explicaciones de esta frase

88 Stott, La nueva humanidad, 256-63.

96 Lincoln, “A Re-examination of „the Heavenlies‟ in Ephesians”, 476-83.

“PARA QUE SU IGLESIA FLOREZCA”: FACTORES QUE

2. SECRETO NO 2: MINISTERIOS SEGÚN DONES PARA UNA

El Espíritu Santo al repartir los dones ya ha determinado en qué ministerios debiera

2 Elena G. de White, La educación (Buenos Aires: ACES, 1978), 17-18.

7 Schwarz, Ocho características básicas de una iglesia saludable, 24.

principio universal de crecimiento.18 El precursor del movimiento de crecimiento de

18 Schwarz, Ocho características básicas de una iglesia saludable, 34-35.

Diversos estudios señalan varios factores que influirían en la pérdida de miembros

47 Rick Warren ha enseñado en seminarios a más de 22.000 pastores y líderes de 60 denominaciones.

“MULTIFORME GRACIA DE DIOS”

DIVERSIDAD Ministerios ► Señor