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Der Tod bei Heidegger und

Jaspers*

Inaugural-Dissertation
zur

Erlangung der Doktorwrde


der

hohen theologischen Fakultt


der

Ruprecht-Karl-Universitt Heidelberg
vorgelegt

von

Karl Lehmann

!>
19
3 8

Evangelischer Verlag Jakob Comtesse, Heidelberg

Referent:
Prof. D.

Odenwald.

Korreferent:

Dozent

lic.

Dr,

Thielicke.
18,

Tag der mndlichen Prfung:

Februar 1938.

16

1250787

Meinen

Eltern.

Was

ist

gewisser als des Menschen Ende, und

von welcher Wahrheit gibt es eine allgemeinere und bewhrtere Erkenntnis? Niemand ist gleich-

von wohl so klug, solche zu glauben als der Gott selbst gelehrt wird zu bedenken, da er
. . .

sterben msse.

,,

Hamann.

Inhalt.
Seite

Einleitung
I.

9
12

Dasein und Existenz


1.

2.
II.

Dasein und Existenz bei Heidegger Dasein und Existenz bei Jaspers
Ziel

......

12
15

Das

des Philosophierens bei Heidegger und


17
bei Heidegger bei Jaspers

Jaspers
III.

Der Tod

21

IV.

Der Tod
1.

32
32

Situationen

und Grenzsituatinen

2.

Der Tod

als Grenzsituation

35
45

V. Vergleich der beiden Positionen


1.

Mglichkeit" bei Heidegger und Jaspers a) Mglichkeit" bei Jaspers


bj Mglichkeit" bei

...
. .

46 46
51

Heidegger

2.

Eigentlichkeit" bei Heidegger und Jaspers a) Eigentlichkeit" bei Heidegger


b) Eigentlichkeit" bei Jaspers

......
.

53 53 55
56 56 57

3.

Unerklrbarkeit und Verstehen a) Die Unerklrbarkeit des Todes bei Jaspers b) Das Verstehen des Todes bei Heidegger
in der Grenzsituation

...

VI. Haltung
1.

und

voller existenzia-

1er Begriff

59 59
Begriff

2.

Das Anliegen Jaspers* Der volle existenziale'

des

Todes bei
62
.

3.

Heidegger Die existenzielle Nhe der Existenzialanalyse

65
66

VII.

Der weltanschauliche Umkreis

VIII. Heideggers Analyse des Seins

zum Tode und


tmd

die

Theologie
IX. Die Haltung in der Grenzsituation
die Theologie

74
83 88

X. Existenzialphilosophie, Existenzphilosophie u. theologische Anthropologie

Vorbemerkunsf :

Heideggers
der Seitenzahl,

Sein und Zeit"

ist zitiert

mit bloer Angabe

Jaspers'
zahl.

Philosophie" mit Angabe der Band- und Seiten-

Einleitung.
Das Gesprch zwischen Theologie und Philosophie ist heute weithin verstummt. Es scheint aussichtslos geworden
zu sein, sich zu verstndigen. Man scheint sich kaum noch und etwas zu sagen zu haben. Vernunft und Offenbarung dazwischen eine unberbrckbare Kluft, ber die hinweg zu konunen man sich weder von der einen noch von der anderen Seite aus zu mhen scheint. Es sind zwei Welten, man spricht hier und dort eine andere Sprache. ... Ist

das aber wirklich so, spricht man denn wirklich in Theologie und Philosophie so verschiedene Sprachen, soda eine Verstndigung, die Mglichkeit einer ernsthaften und sachlichen Auseinandersetzung nicht mehr erstrebt werden knnte? Geht es denn in der Theologie so ganz ohne die von ihr so geschmhte Vernunft und ist in der Philosophie wirklich die ratio alles? Kann denn wirklich jede dieser beiden
gehen, ohne auch nur darauf zu anderen geschieht? Es ist gewi zu begren, da sich sowohl die Theologie^) als auch die Philosophie auf das Gesetz ihrer EigenDisziplinen ihren
achten,

Weg

was

in der

art, auf ihren eigenen Grund und ihre eigene Aufgabe besonnen haben, da jede der beiden Disziplinen sich vor allem und zunchst bemht, das ihr gesteckte Ziel zu erreichen. Die Philosophie hat es schon lange abzuweisen begonnen, nur ancilla theologiae zu sein und die Theologie verwahrt sich gegen den Anspruch der Philosophie, ihr Methode und Ziel der Arbeit vorschreiben zu knnen. Aber trotzdem wre es fr beide Disziplinen nicht von dauerndem

Nutzen,

wenn
ist

sie

im ngstlichen Hervorkehren der funda-

^)

Es

hier

immer protestantische Theologie gemeint.


9

die gewi nie bersehen werden die Fhlung miteinander ganz verlieren wrden. drfen
mentalen Unterschiede

Es

soll hier nicht

um ein, heute

sehr unzeitgemes, humani-

stisches Ideal, fr eine lngst entschwundene univcrsitas litterarum pldiert werden, es soll nur versucht werden, das

Verhltnis zwischen Theologie und Philosophie zu sehen, wie es wirklich ist. Es hat heute wohl wenig Sinn, das Thema Theologie und Philosophie" in dieser Allgemeinheit zu stellen. Dazu

immer auch nur wieder Allgemeinheiten sagen. einzige Weg, der wieder zu einem lebendigen Gesprch zwischen Theologie und Philosophie fhren knnte, kann
lassen sich

Der

nur von einem bestimmten Einzelproblem ausgehend, eine ganz bestimmte Position eines wiederum ganz bestimmten

Gegners" umkreisen. Dabei knnte es sich vielleicht schon,


bald zeigen, da die Konfrontienmg: Theologie und Philosophie in dieser Abstraktion eigentlich nicht mehr mglich
ist,

da vielmehr immer von einer ganz bestimmten Theo-

logie

und

einer ebenso bestimmten Philosophie die

Rede

sein
soll.

mu, wenn berhaupt ein Gesprch zustande kommen Es knnte sich dabei auch zeigen, da die. schroffe
durchaus nicht inmier
wesentlicher
ist

Entgegensetzung was schlielich

am
da

Platze
sie

ist

und

keineswegs

immer wahr ist. Umgekehrt wird sich bei dieser Bemhung um Einzelfragen, zu denen beide Disziplinen StelItmg nehmen, auch vielleicht manchmal zeigen, da eine
scheinbare Uebereinstinunung der Korrektur bedarf. Wenn im Folgenden die Gedanken zweier Philosophen ber den Tod untersucht werden, so soll damit der Versuch gewagt werden, zwei lebende deutsche Philosophen wenn auch nur im kleinen Ausschnitt der einen Frage in den

Blick zu

bekommen und

ihr Philosophieren auf seine theo-

logische Relevanz hin zu prfen. nicht ganz fruchtlos verlaufen

Da
kann,

eine solche
ist

Bemhung

schon durch das


sich herausstellen

Thema

garantiert.

Denn

selbst,

wenn

10

sollte,

da es berhaupt unmglich

ist,

theologische Linien

philosophischen Fragenkreis zu ziehen, wenn sich einmal die Ebene eines mglichen Vergleiches ergbe, nicht so wre diese Bemhung schon deshalb nicht vergebens, weil der Theolog inrnier ein groes Interesse daran haben mu zu wissen, was man da und dort, in Philosophie, Dichtung, Kunst ber ein so wichtiges Thema, wie.es der Tod doch sicher ist, zu sagen hat. Wir werden nicht damit rechnen, sehr viel Neues zu erfahren. Wir werden aber um so mehr achten auf den Klang der Worte^ auf das Pathos dieses Philosophierens, Denn darin wird sich vor allem schon die in diesem Philosophieren zu Wort kommende

zu dem

Stellung des modernen Menschen

zum Tode

anzeigen.

zuDie Untersuchimg soll folgenden Weg gehen: nchst eine Mglichkeit zu haben, das Ganze der in Frage stehenden Philosophien wenigstiens im Umri zu berblicken,

Um

werden zwei, fr beide Philosophen grundlegende Begriffe Dasein und Existenz in aller Krze in ihrem Be-

deutungsumkreis vorlufig festgelegt. Aus der Skizzierung dieser beiden Grundbegriffe ergibt sich natrlich auch
erst vorlufig

die Intention des Philosophierens. Von dieser ersten Grundlage aus wird das, was ber den Tod gesagt wird, dargelegt. Die Mglichkeit eines Vergleiches

der beiden Positionen wird erfragt unter Leitung der drei Begriffe: Mglichkeit, Eigentlichkeit und Verstehen. Durch

den Vergleich wird, bei gleichzeitiger Erinnerung an die zuvor zu beschreibende Eigenart des Philosophierens, die
Stellung zur Todesfrage, die ihnen eigene Fragestellung vor allem erst ganz deutlich. Ehe dann schlielich versucht

werden

soll, von der Theologie aus zu den philosophischen Positionen Stelitmg zu nehmen, wird nach dem weltanschaulichen Umkreis", in dem dieses Philosophieren ber

den Tod

so erst die rechte Grundlage fr steht, gefragt, die theologische Fragestellung zu gewinnen.
11

um

Es kann im Rahmen dieser Arbeit natrlich nicht mehr alles gesagt werden, was von der Theologie aus ber den Tod zu sagen ist. Ebenso wrde es viel zu weit fhren, die in der Philosophie von Heidegger und Jaspers fr die Breite Theologie vorhandene Problematik in ihrer ganzen zu errtern. Die Philosophen sollen vielmehr nur an einigen
wenigen Punkten von der Theologie aus befragt werden, ohne da dabei die Ausfhrungen des Philosophen sogleich durch billige Schlagworte wie Mystik, Pantheismus" usw.
erschlagen werden.

I.

Dasein und Existenz.

1.

Dasein und Existenz bei Heidegger.


ist

sich bewut die Frage nach dem Sein, Frage neu zu stellen. Auf der Suche nach dem Sinn von Sein trifft er auf das Dasein. Das primr Befragte in der Frage nach dem Sinn des Seins ist das Seiende vom Charzikter des Daseins." -) Dasein ist nun aber fr Heidegger nicht alles, was in irgendeinem Sinne

Heidegger

die ontologische

der Begriff hat eine prgnantere was es gibt" Er meint damit das menschliche Dasein. Bedeutung.

das

ist",

Dasein ist Seiendes, das je ich selbst bin." ^) Nun darf aber keineswegs Dasein unkritisch gleichgesetzt werden mit
Ich" oder mit Mensch" schlechthin, obgleich man versucht sein knnte, manchmal eine solche Bedeutung anzu-

nehmen. Heidegger meint mit dem Terminus Dasein"

viel-

mehr

die spezifisch menschliche Seiensweise.

Auch wenn

er sagt,

da das Dasein je meines" ist, so ist dabei nicht zunchst gedacht an ein Ich, das sich irgendwie doch in diesem Dasein verborgen hlt, sondern es soll damit hingewiesen werden auf eine existenziale Struktur des Daseins,
-)

S. 41,
S. 53.

3)

12

ist das Sein des Seienden noch keineswegs geklrt ist, Mensch", wobei allerdings was Sein" bedeutet. Es ist nicht das esse" der Scholastik, es bedeutet bei Heidegger vielmehr soviel wie Transzendenz.

auf die Jemeinigkeit". Dasein

Sein ist das transzendens schlechthin" ^) Das Sein dieses Seienden, das Dasein, kann dann aber doch nur verstanden werden als eine Art von transzendentalem Subjekt. Heideg.

heit

ger sagt selbst: Phnomenologische Wahrheit (Erschlossenvon Sein): ist veritas transzendentalis" ^) .

Nun ist

aber der Sprachgebrauch Heideggers nicht immer

so eindeutig, da das, was mit Dasein gemeint ist, bis ins Letzte begrifflich festgelegt werden knnte. Dasein gehrt nicht immer eindeutig der ontologischen Sphre an, sondern

nhert sich bisweilen in eigentmlicher Weise dem Bereich des Ontischen. Von Anfang an ist in Sein und Zeit" das Wort Dasein" schon quivok gebraucht, oder eher un. . .

indem es nmlich keineswegs exakt Sein bedeutet, sondern auch gelegentlich als Seiendes mitauffllig doppelsinnig,
^) Auf die gleiche Doppeldeutigkeit im Daseinsbegriff weist Heinrich Barth hin, wenn er sagt, da wir nicht genau wten, ob das Ich wirklich in seiner konkreten Existenz

geht."

dem Plane ist, oder ob wir da ein Unbekanntes anerkennen mssen, das sich in die konkrete Mglichkeit der Existenz erst entwirft". ^) Jedenfalls schwingt in diesem Daseinsbegriff die Bedeutung von Personalitt mit, aber nun nicht Personalitt im Sinne einer Substantialitt, sondern als Intentionalitt. Dasein ist immer schon auf etwas hin, ist
auf
in der Frage, ist in der Seinsmglichkeit des Fragens". Dieses Seiende, das wir selbst sind tmd das tmter anderem

auch die Seinsmglichkeit des Fragens hat, fassen wir termi-

*)
=)
)

S. 38.
S. 38.

')

Stemberger S. 25. H. Barth S. 519.

(S. Lit. S.

(S. Lit. S.

93 f.) 93 f.)

13

Dasei n." ^) Das Dasein hat selbst noch die des Verstehens (es ist ja so etwas wie ein Mglichkeit transzendentales Subjekt), es ist selbst ontologisch. Dasein
nologisch als

ist geradezu diese Mglichkeit sich selbst zu verstehen, sich von ihm selbst her zu erschlieen. So kann Heidegger formulieren: Dasein ist seine Erschlossenheit." *) Dasein ist aber auch wesentlich Existenz. Bei Heidegger
ist

nun aber Existenz

nicht identisch mit

dem

alten onto-

logischen Begriff existentia". Dieser Begriff meint nur Vorhandensein, eine Seinsweise, die dem Seienden vom Charakter des Daseins eben gerade nicht zukommt. Existenz

im Gegensatz zu
ist

existentia, ist der innerste

Wesenskern

des Daseins, seine Selbstheit". Die Selbstheit des Daseins


eine Weise zu existieren, d. h. nicht als ein vorhandenes Seiendes"^"). Von seiner Existenz her enthllt sich dem Dasein aber seine es konstituierende Intentionalitt.

Die Intentionalitt ist eine ausgezeichnete Verfassung der Existenz des Daseins" ^^). Diese Intentionalitt nennt Heidegger in Sein und Zeit" Sorge. In der Explikation
dessen, was Sorge besagen soll, wird deutlich, da Existenz ein ist. In diesem Seinknnen grn-

Seinknnen

det fr das Dasein die Mglichkeit des Verstehens. Seinknnen bedeutet soviel wie: in der Mglichkeit sein, vor allem in der Mglichkeit sich selbst zu verstehen. Das Dasein versteht sich immer aus seiner Existenz, einer Mglichkeit, es selbst

oder es nicht selbst zu sein"^-).

Dasein

verhlt sich verstehend zu dem, was sein Wesen ausmacht, zu seiner Existenz. Das Sein selbst, zu dem das Dasein sich so oder so verhalten kann und immer irgendwie verhlt,
) ^)

S. 7.
S. 113.

^1)

Vom Wesen
S. 267.

des Grundes S. 105.

1)
^'-)

S. 12.
S. 12,

^^)

14

nennen wir Existenz"

^^).

Existenz und Dasein sind hier so


sie vielfach dasselbe
ist

sagen schwer zu sagen, ob das Dasein eigentlich durch seine Existenz konstituiert ist oder tmigekehrt die Existenz durch das Dasein, Das Letztere scheint der Fall zu sein, wenn wir lesen, da Existenz eine Mglichkeit des Daseins ist, umgekehrt scheint aber Existenz das Dasein als solches zu konstituieren, wenn

eng miteinander verbunden, da

und miteinander vertauscht werden knnen. Es

Heidegger sagt, da die Existenz das


seins seir

Wesen

des Da-

2.

Dasein und Existenz bei Jaspers.

Jaspers hat seine Philosophie niedergelegt in drei Bnden, deren Titel die drei grundlegenden Schritte seines
ExistenzPhilosophierens anzeigen: Weltorientierung Diese Dreiteilung hat ihren Grund Metaphysik. erhellung

in

sein berhaupt Existenz.

den drei wesentlichen Seinsweisen:

Dasein

Bewut-

Das Dasein ist die unumgngliche Grtmdlage der beiden anderen Stufen. Es ist der allgemeinste und damit auch der leerste Begriff. Es ist damit bei Jaspers dieses primi'

und grundlegende Faktum gemeint: ich bin als Mensch Dasein ist auch hier Dasein des Menschen, Aber ntm wird nicht, wie bei Heidegger gefragt nach den Strukturen
tive"

da.

dieses Daseins, oder inwieweit darin das Ich sei, es wird auch nicht gefragt, wodurch dieses Dasein gesetzt ist oder sich konstituiert. Ja es wird sogar verneint, da solche Bemhung irgendwie relevant werden knnte zur Erreichung des in diesem Philosophieren erstrebten Zieles. Es geht diesem Philosophen nicht um das Dasein, sondern um das, was sich auf bloes Dasein" grnden kann: eben um Existenz. Das Dasein hat hier durchaus keine ontologische Dignitt, eine wesensmig ihm zugehrige Fhigkeit zu verstehen. Allerdings gibt es nun auch bei Jaspers einen

15

Sprachgebrauch, der seinen Terminus Dasein" in die Nhe des Heideggerschen Daseins rckt. Dasein ist so wenig wie

Existenz ein fest umrissener Begriff. Daher kommt es, da Dasein manchmal gleichbedeutend mit Mensch" sein kann

oder auch mit Bewutsein". Bewutsein als Dasein ist das Medium von allem, wenn auch ... als bloes Wasser des Seins," Daseinsanalyse ist deshalb Bewutseinsanalyse, Da-

bei ist es immglich, ein Dasein an sich", gleichsam ein nacktes" Dasein zu finden. Denn: Ich bin kein Dasein

wie ein Ding, sondern in innerer Gespaltenheit Gegenstand fr mich selbst, darum Bewegung und innere Unruhe"^*).
.

Die Daseinsanalyse bringt mich nicht zum Grunde, sondern nur ztim Schweben in meiner Situation" ^^)

Die Schwierigkeit, die sich schon bei der ersten Skizzierung dessen, was bei Jaspers Dasein besagen soll, gezeigt hat, da man nmlich nicht in wenigen Worten sagen kann, um was es sich handelt, ist noch grer, wenn wir versuchen, allererst tastend den Existenzbegriff zu umreien. Ja dieses Reden von Existenz als von einem Begriff, verbietet sich
schon.
.

kein Begriff, sondern Zeiger, der Existenz ist auf ein Jenseits aller Gegenstndlichkeit hinweist" "). Die
.
.

was bei Jaspers Existenz bedeutet, gerade darin, da diese Philosophie Existenzphilosoliegt phie sein will, das heit aber Philosophieren aus mglicher
Schwierigkeit zu sagen,
Existenz.

Existenz

ist,

Gerade weil Philosophieren aus mglicher kann es auch nicht diese zu ihrem Objekt
,

machen, das es erforscht und erkennt" ^") nur durch eine eigentmliche dialektische

So

ist

Existenz

Bewegung zu umschreiben: Existenz ist Ruhe und Unruhe in einem. Sie ruht weder im Dasein noch in sich sondern im Ergreiselbst,
")
1^)

I I I

S. 7/8.

S. 12.
S. 26.

") ")

I S. 26.

16

fen des absoluten Seins durch das eigentmliche Freiheitsbewutsein in seiner transzendenten Abhngigkeit"^^). Exiein Verhalten zur Transzendenz: Existenz ist Uraus dem ich denke und handle, worber ich spreche sprung, in Gedankenfolgen, die nichts erkennen. Existenz ist, was sich zu sich selbt und damit zu seiner Transzendenz verSo ist Existenz Bewegung, Erfassen der Transhlt"^").

stenz

ist

zendenz und dieses Philosophieren ist dann ebenso Bewegung mn Transzendenz wie um mgliche Existenz, die heterogen, aber darin doch gleich sind, da sie nicht wie eindeutig bestimmbare Objekte zu fassen sind. Existenz und

Transzendenz sind imaginre Punkte; das Philosophieren ist eine Bewegung um sie" -") Deshalb kommt mir Existenz nicht in den Blick, wenn ich wie auf einen Gegenstand gerade auf sie zugehe. Will ich Existenz geradezu ins Auge
.

fassen, so trifft

werde

ich

mein Blick sie nicht" ^^). Meiner Existenz gewi in einem geistigen Akt, durch einen Sprung,
.

durch einen Akt des Transzendierens. Existenz ist allein im Transzendieren mglicher Existenz fr diese gewi" --)

IL

Das

Ziel des Philosophierens

bei Heidegger

und

Jaspers.

Heideggers Philosophie ist vielfach als Existenzphilosophie bezeichnet worden, Heideggers Existenzphilosophie ist der Versuch, unter den imvertauschbar besonderen Be-

dingungen unserer geschichtlichen Situation die Besinnung Wesen des Seins von neuem in Gang zu bringen und zwar so, da die Frage nach dem Menschen zur Leitauf das

1)
1) 20)

S. 26/27.

I 8. 15. I

S. 25.

21)
22)

I S.
I

25.

S. 17.

17

frage

und zum

eigentlichen Anliegen der philosophischen

Seinsbestimmung bewut und ausdrcklich gemacht wird"^^). Ebenso redet Heinemann von der Arbeit Heideggers als von Existenzphilosophie und ist auch der Ansicht, da es Heidegger bei seiner Analyse um den Menschen gehe. Er spricht einmal geradezu von Anthropologie" im Hinblick auf die Heideggersche Daseinsanalyse. Das ist aber doch wohl nicht
angngig. Heidegger geht es, wenigstens in dem bisher erschienenen Teil von Sein und Zeit", der hier vor allem betrachtet werden soll, durchaus nicht um den Menschen,
versichern, um den Sinn von Sein, den er allerdings sucht, indem er die Strukturen des Daseins als eines ausgezeichneten Seienden

sondern, wie er doch nicht

mde wird zu

untersucht.

Aber Dasein ist bei Heidegger nicht gleichbedeutend mit Mensch. Die Schicht, die Heidegger untersucht, liegt noch tiefer, es sind die Bezge, in denen Welt und

Mensch, Raum xmd Zeit in noch wenig geklrten Tiefen zusammenhngen. Diese unterirdischen, vielfach verdeckten Fden gilt es zu fassen, um in ihrem Abtasten den Sinn von Sein berhaupt zu erspren. Wohl ist auch in seiner
Philosophie

wirksam,

ist

der eigenartige Existenzbegriff Kierkegaards dann aber so eng mit dem Daseinsbegriff ver-

bunden, da seine ursprngliche Lebendigkeit in der Fundamentalontologie (das Dasein ist ja selbst ontologisch) gleich-

sam begraben liegt. Das drfte Heidegger in Sein und Zeit" doch selbst deutlich genug versichert haben, da es ihm hier nicht primr um irgendwelche existenziellen Belange geht, sondern vielmehr lun Existent ialien. Deshalb wre es deutlicher und angemessener von dieser
Philosophie nicht als von Existenzphilosophie zu reden, sondern eher von

Existentialphilosophie.

Heidegger

selbst bezeichnet seine Arbeit als

Da Heidegger immer
-3)

Fundamcntalontologie".

wieder, auch von theologischer Seite,

J. Pfeiffer:

Existenzphilosophie S. 21.

18

miverstanden worden

ist, liegt

nicht nur

an der Schwierig-

keit seiner eigenwilligen Diktion, sondern ist ebenso in seiner Methode begrndet, in einem manchmal schwer berschau-

baren Hin- und Hergehen zwischen dem Bereich des Ontischen und des Ontologischen. So hat man manchmal den Eindruck, als ob Heidegger das Feld einer Fundamentalontologie verliee, um gleichsam direkt zur Sache zu reden.

Doch das zu zeigen

ist

nicht

mehr

die

Aufgabe dieser vor-

lufigen Abgrenzung.

hingegen ist keineswegs ontologisch interesSein Philosophieren bleibt auch nicht bei Existenz stehen, also ob sie das letzte Ziel des Philosophierens wre.
siert.

Jaspers

zum

Philosophieren aus mglicher Existenz hat nicht Existenz letzten Ziel; es drngt ber Existenz hinaus, diese in

der Transzendenz wieder vergehen zu lassen" -*). Es kann sich nicht darum handeln ein System zu haben. Die philosophische Existenz mu nach allen Seiten offen bleiben. Da sich Existenz nicht in sich schliet, wird ... der Prfstein aller Existenzphilosophie. Unablssig lockernd zur
tieferen Aufgeschlossenheit, auf

da

sie als ihr eigentliches

Suchen ihrer Transzendenz erfahre,

lst ihr

Denken das

solipsistische Dasein, das in Weltlosigkeit gegen die Dinge verstrickt ist; sie befreit aus der Kommunikationslosigkeit

zur Offenheit fr andere Existenz und weist der Gottlosigkeit die Transzendenz"-^). Hier wird deutlich, um was es
stets offenen Blick fr die Welt wahre Gemeinschaft mit anderen Menschen. Es ist zweifellos der Kern des Kierkegaardschen Existenzbegriffes, dem wir hier begegnen. Existenz ist da nicht mehr etwas, das mit dem Dasein als dessen Grund schon immer gegeben ist, sondern ist vielmehr der Ursprung, dessen wir nur gewi werden in immer neuer Bemhung.

bei Jaspers geht: und fr Gott und

Um
um

den

die

-*] 2)

I S. 27.

I S. 27.

2*

19

Heidegger redet zwar auch davon, da Dasein uneigentlich sein knne, da es sich verlieren knne an das Man. Aber er hat es deutlich genug gesagt, da mit diesem Termini kein Werturteil Eigentlichkeit'* und Uneigentlichkeit"
ausgesprochen werden soll. Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit sind zwei, durchaus auf gleicher Stufe stehende Modi des Existierens. Ja, existieren bedeutet ja fr Heidegger so oder so sein zu knnen. Wenn man mit Kierkegaard reden wollte, mte man sagen, da bei Heidegger im Gegensatz zu Jaspers die Kategorie des Ethischen noch nicht lebendig geworden ist. Bei Jaspers haben in-

Ausdrcke wie eigentlich" und tmeigentlich" durchaus ethisches, existenzielles Gewicht. Da sie es bei Heidegger doch hin und wieder doch auch haben, drfte zum mindesten nicht mit seiner Absicht einer Fundamendessen
talontologie zu vereinbaren sein,

Wohl ist auch fr Jaspers Daseinsanalyse ein Schritt des Philosophierens im Suchen des Seins" ^), ist Voraussetzimg der Existenzerhellung" ^^). Aber eben nur eine Voraussetzung, ein erster Schritt, nicht das Ziel und nicht das Wesentlichste der philosophischen Bewegung. Denn Daseinsanalyse
ist als

solche existentiell unverbindlich; sie

ist

durch das Bewutsein berhaupt zu vollziehen, das auch sich selbst darin erfat. Sie zeigt das Allgemeine des Daseins. In ihr erkennt sich jeder nicht als dieser Einzelne,

sondern als ich berhaupt" ^*). Damit drfte der wesentliche Unterschied der beiden Intentionen offenkundig sein. Zwar
ist

Heidegger nicht nur Fundamentalontologe, er kann fr Anspruch nehmen, da seine Fundamentalontologie auch nur ein erster Schritt seines Philosophierens sei und da das Ziel seines Philosophierens ebenso das Suchen der
sich in
I

-)
^')

S. 29.

I S. 32.

2)

18.31.

20

Transzendenz sei. Aber gerade das darf uns nicht hindern zu sehen, da Sein und Zeit" eben doch nur ein erster Schritt sein will, als Fundamentalontologie noch existentiell
unverbindlich. Bei Jaspers steht mit

dem

letzten Zitat der

Einzelne" Kierkegaards vor uns, gleichsam leibhaftig, in der Fundamentalontologie Heideggers erkennen wir wohl hin und wieder einzelne Zge dieses Einzelnen, hervortretend als strukturale Linien, er selbst aber, der Einzelne,
ist

gerade verschwunden im Dasein".

III.

Der Tod bei Heidegger.

Wie kommt Heidegger im Gnge seiner Fundamentalontologie zum Phnomen des Todes?
Es geht ihm ja hier zunchst um das Sein, genauer tun den Sinn von Sein, er will Ontologie treiben und ist dabei
zunchst nicht theologisch oder methaphysisch interessiert. Diese Intention gilt es vor allem im Folgenden festzuhalten.
In der Suche nach

dem Sinn von

Sein

trifft

Heidegger

auf das Dasein. Das primr Befragte in der Frage nach dem Sinn von Sein ist das Seiende vom Charakter des

Daseins"

Als Grundverfassung des Daseins ergab sich Sorge, die definiert wurde als Sich-vorwegschon-sein-in (der Welt) als Sein-bei (innerweltlich) begegnendem Seiendem" ^). Sorge ist die Ganzheit des Strukturganzen der Daseinsverfassung. Die Frage wird nim aber weiter getrieben: Was ist das Dasein selbst als Ganzes? Gibt es berhaupt eine Ganzheit des Daseins, wenn doch gesagt wurde, da das Wesen oder die Essenz" des Daseins die Existenz ist und das heit doch sei Heidegger seinknnend je etwas noch nicht zu sein"? Es ist daher erst einmal die Frage nach dem Ganzseinknnen des Daseins zu
^^).

dann die

29)
3)

S. 41.

S. 249.

21

stellen.

Und da ist dann zu sagen: Im Dasein steht, solange


je

noch etwas aus, was es sein kann und wird. Zu diesem Ausstand aber gehrt das Ende" selbst. Das Ende des In-der-Welt-seins ist der Tod. Dieses Ende, zum Seinknnen, d. h. zur Existenz gehrig, begrenzt und bestimmt
es
ist,

die je mgliche Ganzheit des Daseins"

^^).

Es geht Heidegger also nicht primr

um

eine metaphy-

sische oder sonstige Erkenntnis des Todes, es geht auch hier um die Strukturen des Daseins, mit deren Hilfe sich ihm

der Sinn von Sein erschlieen


in

soll.

Zu diesem Zweck wird

Abschnitt von Sein und Zeit", der jetzt betrachtet werden soll, versucht, einen existenzialen Begriff des

dem

Todes zu gewinnen. Heidegger zeigt nun zunchst die Unmglichkeit im Erleben des Todes Anderer wirklich zu erfahren, was der Tod als Daseinsende sei. Man ist da immer nur dabei. Denn keiner kann dem anderen sein Sterben abnehmen Der Tod ist, sofern er ist", wesensmig der meine" ^^), Der Versuch, die Ganzheit des Daseins am Sterben Anderer phnomenal in den Blick zu bekommen, mu an der Unvertretbarkeit des Daseins scheitern. Es hat sich jedoch dabei gezeigt, da der Tod ein existenziales Phnomen ist, konstituiert durch Jemeinigkeit" und Existenz.
. .

Die Frage nach


zurckgeworfen. noch nicht", das
je

dem Tode ist also auf das Dasein wieder Zu untersuchen ist, was es mit diesem dem Dasein anhaftet, ja das das Dasein

schon ist, fr eine Bewandtnis hat.

Teil einer

Das noch nicht" darf weder verstanden werden als Summe, noch etwa in Analogie mit einer reifen-

den Frucht, soda das noch nicht" entsprche dem Ma der Reife, das der Frucht noch zu ihrer vollstndigen Reife
fehlt.

Denn Enden und


S. 233/234.

sich Vollenden, der

Tod und

die

31) 32)

S. 240.

22

Vollendung braucht keineswegs zusammenzufallen. Die Untersuchung wird nun auf den zureichenden existenzialen Boden gestellt mit dem Satz: Das mit dem Tod gemeinte Enden bedeutet kein Zu-Ende-Sein des Daseins, sondern
ein

Sein zum Ende

dieses Seienden.

Der Tod

ist

eine

sein, die das Dasein bernimmt, sobald er ist" ^^). wird schon der rein existenziale'*) Charakter Hier

Weise zu

des Todes im Gegensatz zu jeder existenziellen Stellungnahme zum Faktum" Tod deutlich. Der Tod ist eine

Seinsweise
ist!

des Daseins, die mit diesem immer schon

gegeben Die existenzialc Analyse wird abgegrenzt gegenber anderen Interpretationen des Todes: Gegen die biologische Auslegung des Todes als Ableben und Verenden, die etwas wesensmig anderes sind als das Sterben, das Heidegger bezeichnet als die Seinsweise, in der das Dasein zu

mm

seinem Ende is

Heidegger, die ontologische Analyse des Seins

bemht sich zum Ende eine existenzielle Stellungnahme zum Tode abzugrengegen zen. Es sollen keine Normen und Regeln des Verhaltens zum Tode vorgelegt werden". Den Fragen einer Biologie, Psychologie, Theodizee und Theologie des Todes ist die existenziale Analyse methodisch vorgeordnet" ^. Damit ist
t
'").

"

Auf der anderen

Seite

zweierlei gesagt:

Tod macht,

Die Aussagen, die Heidegger im Folgenden ber den sind nicht auf der gleichen Ebene wie eine theologische Aussage ber dieses Thema. Heidegger sucht vorzustoen in eine Schicht, in der noch nicht eine existen1.

zielle

Stellungnahme, eine Haltung zimi gesucht wird.


33) 3*)

Phnomen Tod"

S. 245.

Heidegger schreibt existenzial, existenziell" usw. Jaspers dagegen existentiell", S.247. ^i')
3)

S. 240.

23

Es wird gesagt, da die existenziale Interpretation Todes fr die Theologie keineswegs gleichgltig sei, des sondern vielmehr die Grundlage abgeben solle auch fr
2,

die theologische Errterung der Frage.


sich mit diesen beiden
soll

Wie

die Theologie

Punkten auseinanderzusetzen habe,

an spterer Stelle gefragt werden.

Vorlufig soll der Heidcggerschen Existenzialanalyse des Todes gefolgt werden, um zunchst das Ganze dieser Analyse in den Blick zu bekommen.

Heidegger sah sich darauf hingewiesen, die existenzial ontologische Struktur des Todes zu interpretieren unter
Leitung des Phnomens der Sorge. Die Sorge ihrerseits wurde definiert als: Sich-vorweg-schon-sein-in (der Welt) und als Sein-bei (innerweltlich) begegnende Seienden"^").

Daraus ergeben sich die fundamentalen Charaktere


Seins des Daseins: Sich-vorweg
(Faktizitt)

des

(Existenz)
^^).

Schon-sein-in

und

Sein-bei

(Verfallen)

Im Gegensatz zu anderen Seinsmglichkeiten, die im Mitsein mit anderen grnden, ist der Tod eine Seinsmglichkeit, die das Dasein selbst zu bernehmen hat"^").
Der Tod
dabei
ist

eine Art

Bevorstand,

doch nicht

so,

da

dem Dasein

bevorstnde,

etwas, das auerhalb seiner selbst lge, sondern mit dem Tod steht sich das

Dasein selbst in seinem eigensten Seinknnen bevor" *"). Es enthllt sich nun am Phnomen des Todes erst wirklich,

was Existenz

ist:

lichkeit,

bei

dem

eigenstes Seinknnen, Mges dem Dasein um sein In-der-Welt-

sein schlechthin geht. Dabei sind alle Bezge zu anderem Dasein gelst. Diese Mglichkeit ist nicht nur die eigenste, sondern zugleich unbezglich'. Auerdem ist sie die

3^ S. 249.
38)
3^)

S. 249/50.

S. 250.
S. 250.

")

24

uerste, sie ist


die

u n b e r h o 1 b a r. Der Tod

ist

dann

also

eigenste, unbezgliche, unberholbare


Deutlicher werden die Umrisse des Daseins durch den

Mglichkeit.
Charakter der Faktizitt oder der Geworfenheit. Die eigenste, unbezgliche und unberholbare Mglichkeit beschafft sich das Dasein nicht nachtrglich im Verlaufe seines
Seins.

Sondern,

wenn Dasein

existiert, ist es

auch schon in

diese Mglichkeit

geworfen"*^).
hat das Dasein zunchst kein

Von diesem Geworfensein

Wissen, sondern dieses enthllt sich ihm vielmehr erst in der Befindlichkeit der Angst. Da diese Angst nicht verwechselt werden darf mit einer Furcht vor dem Tode, ist schon angedeutet durch den Terminus Befindlichkeit". Es handelt sich auch hier um einen existenzialen Charakter.

Das Wovor dieser Angst ist das In-der-Welt-sein selbst. Worum dieser Angst ist das Seinknnen des Daseins schlechthin"*-). Die Angst ist eine Grundbefindlichkeit des Daseins, in dem sich dem Dasein von ihm selbst aus erschliet, da es als geworfenes Sein zu seinem Ende

Das

existiert"*^).

Das Sein zum Tode gehrt zum Dasein hinzu, auch dann, wenn das Dasein, seine Daseinsangst miverstehend, nichts davon wei, wenn es sich sein Sein zum Tode, vor ihm
fliehend, verdeckt.
existiert,
f

Das Dasein stirbt faktisch, solange es aber zimchst und zumeist in der Weise des V e r **).

1 1

c n s"

Damit

ist

ein weiterer Chcirakter des Seins

aufgezeigt. Faktisches existieren ist auch schon in der besorgten Welt aufgegangen"

zum Tode

... immer
*^)
.

") S. 251.
*2)
*2) **) *=)

S. 251. S. 251.

S. 251/252. S. 252.

25

Dieser so vorgezeichnete ZusammenhEing zwischen Sein zum Tode und Sorge mu sich nun aber konkret bewhren

im Blick auf die Alltglichkeit des Daseins.

Das Selbst der Alltglichkeit ist, wie Heidegger schon frher gezeigt hat, das Man, das sich in der ffentlichen
Ausgelegtheit konstituiert"*"). Diese spricht sich aus im Phnomen des Geredes mu sich also die Gerede.

Am

alltgliche Seinsweise

zum Tode

erschlieen.

Das Gerede

aber, an die hin

Todesflle anknpfend, sagt:


einmal, aber zunchst bleibt

und wieder eintretenden Man stirbt am Ende auch


.

man selbst unbetroffen" *') Da dem Gerede der Charakter der Zweideutigkeit anhaftet, zeigt sich nirgends deutlicher als gerade hier, wo sich das Gerede ber den Tod ausspricht. Die ffentliche Daseinsauslegung sagt: man stirbt", weil damit jeder andere und man selbst sich einreden kann: je nicht gerade ich; denn dieses Man ist das Niemand"*''). Durch solches Gerede des Man wird aber das eigenste Sein zum Tode verdeckt
und
sein Mglichkeitschareikter verhllt.

Das Gerede des

Man verhllt dem Dasein seine

eigenste,

unbezgliche Seinsmglichkeit", indem es eine stndige

Beruhigung ber den Tod

besorgt, die in gleicher

Weise dem gerade Sterbenden und dem so verhllend Trstenden" selbst gilt. Das Man bestimmt immer schon die Art, wie man sich berhaupt zum Tode zu verhalten hat. Vor allem lt es den. Mut zur Angst vor dem Tode nicht aufkommen" *''). Die Angst vor der unberholbaren Mglichkeit wird vielmehr zur Furcht vor einem ankommenden
Ereignis.

Die

Haltung berlegener

Gleichgltigkeit,

die

)
*')

S, 252.

S. 253.
S. 253. S. 254,

*8)
*8)

26

diese Furcht berwindet,

entfremdet das Dasein seinem

eigensten Seinknnen"

^*').

Durch diese Charakteristika: Versuchung, Beruhigung, Entfremdung ist das Verfahren gekennzeichnet. Das alltgliche Sein zum Tode ist als verfallendes eine stndige Flucht vor ihm. Das Sein zum Ende hat den Modus des unbedeutenden, uneigentlich verstehenden und verhllenden Ausweichens vor ih m" ^^] Aber gerade durch diese Flucht vor dem Tode wird offenbar, da auch das alltgliche Dasein schon Sein zum Tode sein mu. Daher ergibt sich am Ende dieser Analyse der Alltglichkeit. des Daseins mit besonderem Blick auf den Tod der Satz: Dem Dasein
.

um

geht es auch in der durchschnittlichen Alltglichkeit stndig dieses eigenste, unbezgliche und unberholbare Sein-

k(Hinen,

wenn auch nur im Modus des Besorgens

einer un-

behelligten Gleichgltigkeit keit seiner Existenz" ^-)


.

gegen

die uerste Mglich-

An der Alltglichkeit des Daseins mu sich aber ein vollerer existenzialer Begriff des Todes gewinnen lassen. Schon in dem Gerede des Man leuchtet so etwas wie eine

Gewiheit des Todes auf. Dieses Gewisein ist aber noch in der Zweideutigkeit. Als verfallendes Dasein hat es die Tendenz, seine Eigentlichkeit sich selbst zu verdecken. Darum ist Dasein als faktisches in der .Unwahrheit' " ^^) Die Gewiheit ist eine unangemessene, weil sie aus der Unwahrheit kommt, in der das alltgliche Dasein sich immer
.

^") Der Terminus Haltung" darf hier, wenn Heidegger seiner fundamentalontologischen Absicht treu bleibt, nicht verbunden werden mit der Vorstellung eines Menschen, der sich zum Tode so oder so verhlt. Von einer existenziellen Stellungnahme zum Tod bleibt hier nur ein existenzialer Charakter, ein Modus, eine

Modalitt.
=1) 52)
53)

S. 254. S. 254/255.
S. 256/257.

27

schon hlt. Das Man redet vom Tode so, als sei er ein kann und somit Ereignis, das irgendwann einmal eintreffen
eine

Art von Erfahrungstatsache. Wissenschaftliches" Denken, das sich doch auch in dieser Unwahrheit hlt, sucht dann nachzuweisen, da dem Tode doch nur"
eine empirische Gewiheit zugesprochen werden darf. Aber Versuche einer theoretisch-kritischen Fixierung

trotz dieser

des Todes, orientiert vor allem an den empirisch vorkommenden Todesfllen, wei auch das alltgliche Dasein noch

anders

vom Tode. Das Anzeichen


ist fr

denen Gewiheit

dieser irgendwie vorhanHeidegger die Tatsache, da die

verfallende Alltglichkeit

dem Gewisein ausweicht.

Dieses Ausweichen bezeugt phnomenal aus dem, wovor es ausweicht, da der Tod als eigenste, unbezgliche, unberholbare,

gewisse

Mglichkeit

begriffen

werden

mu"^*).

Das Eigentmliche an der Gewiheit des Todes, da er nmlich jeden Augenblick mglich ist, verdeckt sich das Man. Man gibt den Tod als eine Bestimmtheit aus (da er sich sicher einmal ereignet) und flieht gerade dadurch vor
seines a n n". Das verwendet den Blick gleichsam vor dieser es bedrngenden Unbestimmtheit ab und sieht hin auf die unbersehbaren Dringlichkeiten und Mglichkeiten des nch-

der

Unbestimmtheit

fallene Dasein

sten Alltages"

^^).

Alltglichkeit

Zwei neue Charaktere sind durch diese Befragung der gewonnen: Gewiheit und Unbestimmtheit, soda nun der volle existenziale Begriff des Todes durch folgende Charaktere zu bestimmen ist: Der Tod als Ende des Daseins ist die

eigenste, unbezgliche, gewisse und als solche unbestimmte, unb er ho Ibar e Mg5*)
s).

S, 258. S. 258,

28

lichkeit des Daseins. Der


Daseins im Sein dieses

Tod

ist als

Ende des
").

Seienden zu seinem Ende"

Nach

diesen

prohiitiven

Anweisungen"
Sein

geht

nun

Heidegger daran, das eigentliche beschreiben. Dabei ist zunchst klarzustellen,


war, wenn bisher der Tod schon immer
als

zum Tode zu
was gemeint

Mglichkeit

bezeichnet wurde, deutlicher das Sein zum Tode als Sein zu einer Mglichkeit. Diese Mglichkeit ist nicht zu verwechseln mit irgendeinem Aussein auf etwas, das zu verwirklichen wre.

Auch das Denken an den Tod


denn es
ist

ist

damit

Versuchung, den echten Mglichkeitscharakter abzuschwchen durch ein berechnendes Verfgenwollen ber den Tod" "^) Das Sein zur Mglichkeit bestimmt Heidegger positiv als Vorlaufen in die Mglichkeit. Das Vorlaufen bedeutet aber nicht eine Annherung an die Mglichkeit als zu etwas Wirklichem, sondern soll nur die Mglichkeit rein zur Geltung bringen, die dem Dasein zugrunde liegende
.

gerade nicht gemeint;

immer

in der

Potentialitt.

wird,
keit

um

Je unverhllter diese Mglichkeit verstanden so reiner dringt das Verstehen vor in die Mglich-

als die der Unmglichkeit der Existenz berhaupt. Der Tod als Mglichkeit gibt dem
Dasein nichts zu Verwirklichendes" und nichts, was er als Wirkliches selbst sein knnte. Er ist die Mglichkeit der
rens"

Unmglichkeit jeglichen Verhaltens zu jedes ExistieDie Bedeutung dieses Mglichkeitsbegriffes soll an ^^).
. . .

spterer Stelle eingehender untersucht werden.

(S. S. 51.)

Die schon zuvor durch die Analyse des alltglichen Seins zum Tode gewonnenen Charaktere werden nun, mit dem so bestimmten Sein zur Mglichkeit verbunden, gleichsam erst mit Leben gefllt. Der Tod ist eigenste
=)

S. 258/259.

") S. 261.
^8)

S. 262.

29

Mglichkeit" des Daseins, weil das Sein zu dieser Mglichkeit" dem Dasein sein eigenstes Seinknnen, darum es um das Sein des Daseins schlechthin geht, erschliet" '*)
.

Die eigenste Mglichkeit ist u n b e z g 1 i c h. sein hat das Seinknnen, darin es schlechthin
eigenstes Sein geht, einzig

Das Da-

um

sein

von ihm

selbst her

zu ber-

nehmen"

In diesem Terminus bernehmen" soll auswerden, da der Tod nicht nur nicht indifferent" gedrckt
**")
.

zum

eigenen Dasein dazugehrt, sondern da er gleichsam einen auf dieses je einzelne Dasein hat. Durch diese Unbezglichkeit ist das Dasein erst ganz auf

Anspruch

sich selbst gestellt, erkennt sich von ihm selbst her erst in seiner radikalen Vereinzelimg, Das Du, das einmal im Zu-

sammenhang mit der Auseinanderlegung der Sorgestruktur des Daseins als der ontische Hintergrund dessen, was als Frsorge interpretiert wurde, in den Blick trat, soll nun zwar fr das Ganze der Fundamentalontologie nicht jede
Relevanz verlieren. Die Unbezglichkeit richtet sich nicht zunchst gegen das Du, sondern gegen das Gerede des Man, das dem Dasein die Mglichkeit eines eigensten Seinknnens verhllt. Dasein kann nur in seiner Eigentlichkeit sein, wenn es sich von ihm selbst her dazu ermglicht^)."

Das Sein zum Tode


keit ist ferner

als eigenste, unbezgliche

Mglichihr lt

unberholbar,

Das Sein zu

das Dasein verstehen, da ihm als uerste Mglichkeit der Existenz bevorsteht, sich selbst aufzugeben" ^^). Im

Gegen-

satz zu

dem verdeckenden Gerede

der Alltglichkeit ent-

hllt das eigentliche Verlaufen in die eigenste Mglichkeit

dem Dasein das Aeuerste

dieser Mglichkeit. Anstatt diese uerste Mglichkeit vor ihm selbst zu verhllen, gibt es
S. 263. S. 263,
S. 263.

=^)

) 1)

2)

S. 264.

30

sich

frei

fr sie"

^'^j

Die Unberholbarkeit wird also fr

das eigentliche Sein zum Tode zum Freiwerden fr den eigenen Tod. Das Vorlaufen, das die uerste Mglichkeit erreicht

und

erschliet,

macht ein

Vorwegneh-

men

des ganzen Daseins tmmglich. In der verlaufenden Ermglichung grndet die E r schlossenheit der Mglichkeit und damit auch ihre

Gewiheit.

Diese Gewiheit gehrt nun aber nicht in die Abstufungsordnung der Evidenzen ber Vorhandenes". Nicht ein Vorhandenes wird da gewi, sondern das Dasein

wird da seiner eigenen unberholbaren Ganzheit" gewi. Diese Gewiheit mu vor jeder Gewiheit im Sinne einer wissenschaftlichen Evidenz liegen. Denn Dasein kann nicht das fr wahr halten, was es je schon ist. Die Gewiheit aber ist eine unbestimmte. Das Vorlaufen erschliet die Gewiheit als eine unbestimmte, weil das Wann des Todes nicht bestimmt werden kann. Aus der Unbestimmtheit des Wann erschliet sich dem Dasein seine aus seinem Da selbst entspringende Bedrohung"*). Wie aber ist diese Bedrohung existenzial mglich? Heidegger greift hier zurck auf einen frher gewonnenen Satz ( 29), da alles Verstehen befindliches" sei, Die Befindlichkeit aber, welche die stndige und schlechthinnige, aus dem eigensten vereinzelten Sein des Daseins aufsteigende Bedrohung seiner selbst offen zu halten vermag, ist die Angst" ^) In der Angst wird sich das Dasein erst seiner Vereinzelung und seiner Ganzheit recht bewut. So kann Heidegger geradezu sagen: Das Sein
.

ztun

Tode ist wesenhaft Angst" '"') Damit sind nun alle Charakteristika des eigentlichen Seins zum Tode gewonnen:
.

3)

S. 264.

i S. 265.
=)
)

S. 265/266. S. 266.

31

Das Vorlauten enthllt dem Dasein die Verlorenheit in dasMan selbst und bringt es vor die Mglichkeit, aufdie besorgende Frsorge primr ungesttzt es selbst zu
sein,

selbstaber in der leidenschaftlichen, von den Illusionen des Man gelsten, faktischen, ihrer selbst gewissen und sich ngstigenden Freiheit zum T od e^').
IV.
1.

Der Tod bei Jaspers.


stets in Situation.

Situation und Grenzsituation.


Situationen

Als Dasein finde ich mich

sind aber keine gleichbleibenden, Situationen bestehen, indem sie sich wandeln. Ich kann niemals aus einer Situation heraus, ohne in eine andere einzutreten. Ich habe nicht nur passiv Situationen als Gegebenheiten zu bernehmen, ich
schaffe Situationen auch durch mein Handeln, so da die durch mein Handeln geschaffene Situation allerdings wieder als eine Gegebenheit zu bernehmen ist" ^^] Als Gegensatz zu diesen Situationen, die sich stets wan.

in Situation bin,

deln, gibt es andere, Situationen, wie die, da ich nicht ohne Kampf

da ich immer und ohne Leid

leben kann, da ich unvermeidlich Schuld auf mich nehme, da ich sterben mu"*'). Diese nennt Jaspers Situationen. Sie sind unwandelbar, endgltig und un-

Grenz

bersehbar.
fr das

Sie sind wie eine Wand, an die wir stoen, an der wir scheitern" ^"J Grenzsituationen gibt es nicht mehr
.

Bewutsein berhaupt,

d. h. sie sind

keiner objekalso eine rein-

tiven Betrachtung
') 8) ) ^)

mehr

zugnglich.

Damit

ist

S, 266.

S. 202,
II S. 203. II S. 203.

32

liehe

Scheidung der Erkenntnisbereiche vollzogen: Grenzsituationen gehren nicht zum Bewutsein berhaupt, werden von ihm nicht mehr adquat erkannt, sondern gehren

zur Existenz", wie andererseits Situationen in den Bereich des Bewutseins berhaupt, da sie ja objektiv erfabare und

zu erklrende Tatsachen und Gegebenheiten sind. Die Zusammengehrigkeit von Existenz und Grenzsituation ist so
innig,

da Jaspers geradezu sagen kann: Grenzsituationen

erfahren

und

Existenz an beschrieben werden als Sprung. Jaspers will damit sagen: Es gibt keine Mglichkeit, das Werden des Selbstseins aus

existieren ist dasselbe"'^). Die Weise, wie der Grenze ihrer selbst gewi wird, kann nur

mglicher Existenz irgendwoher erklrend abzuleiten, etwa durch eine Entwickltmg oder Steigerung des bloen Daseins,
das als solches der Grenze gegenber blind ist. Existenz ist bloem Dasein, wie auch die Grenzsituatin selbst nicht mehr ableitbar ist. An der Grenze wird sich
nicht ableitbar aus

Existenz ihrer selbst bewut.

Dabei ist allerdings die denkende Erhellung der Grenzsituation, die doch als solche Betrachtung und nicht Handeln ist, nicht mit der existentiellen Verwirklichung zu verwechseln. Das Sein in der Grenzsituation sich denkend vergegenwrtigen und existieren, ist nocti nicht dasselbe. Als Betrachtende sind wir hchstens in der Sprungbereitschaft", noch nicht im Sprunge selbst. Oder wie Jaspers sagt: Betrachtung hat den Charakter der Relevanz fr Existenz, ohne schon Existenz zu sein"'^). Deshalb werden Grenzsituationen nicht mehr eigentlich im Philosophieren erfat, auch nicht im Philosophieren aus mglicher Existenz, sondern durch einen einzigartigen Vollzug im eigenen Dasein, durch welchen sich Existenz ihrer gewi wird" '^). Wenn dieser Sprung vollzogen ist, ist der
.
. .

") ") ")

II

8.204.

II S. 206. II S. 206.

33

Mensch
Akt, in
fen,

nicht

mehr derselbe wie

in einem anderen Sinn" ^*). dem sich der Mensch gleichsam selbst erschafft, doch da er nur das verwirklichte, was er selbst nicht geschafso,

zuvor. Ich sage" ich selbst Dieser Sprung ist ein geistiger

sondern was ihm als Mglichkeit


.

je

schon gegeben

war ")

ich so immer schon in Situationen bin, kann ich nicht mehr aus einem Allgemeinen ableiten, denn so wrde ich ja

Da

versuchen, mich ber die Situation zu stellen, in der ich doch bin. Ich darf nicht versuchen, sie als eine Mglichkeit zu betrachten, die auch anders sein knnte. Der Weg, auf
^*) ')

II S. 207.

Es

ist erstaunlich,

wie E. Reisner

(s. Lt.)

sich zu

Behaup-

tungen versteigen kann, jede Existenzphilosophie sei eine von vornherein widersinnige Bemhung, weil es nur die Alternative gbe entweder zu existieren oder zu philosophieren. Da existieren und philosophieren nicht dasselbe ist, sagt ja Jaspers auch und man kann seine Ansicht gewi so pointiert wiedergeben, wie es z. B. Jeanne Hersch tut (s. Lit. S, 154) si j'existe je ne le constate pas". Aber gibt es denn einen existierenden Menschen, der ganz ohne Reflexion sein knnte? Ist dann nicht auch in der Entscheida doch Reisner sagt, da sie ein wesentliches Moment dung an der Existenz sei auch Reflexion, denkendes Erfassen der Situation und ihrer Mglichkeiten? Wird denn der Mensch im Augenblick der Entscheidung zur blind mechanischen Handlungsmaschine? Ist denn Reflexion etwas, was von Existenz ganz zu lsen wre? Ist der Mensch nicht geworden durch immer wieder vollzogene Reflexion? Richtig ist allerdings die Beobachtung, da der Mensch ber der Reflexion die Entscheidung vergessen kann. Aber wegen dieser Gefahr darf doch dem auch immer wieder reflektierenden Menschen das sinnvolle Existieren von vornherein nicht abgesprochen werdenl Existenz ist doch ein ttiges Ergreifen einer bestimmten, konkreten Mglichkeit (die im Augenblick der Wahl ihren Mglichkeitscharakter verliert) durch den ganzen Menschen, wobei allerdings im Augenblick des Handelns selber Reflexion zusammenschrumpfen mag zu einem Minimum, aber dennoch auch in der Entscheidung da ist als vorlaufende Klrung der Situation imd als nachdenkende Sichtung der neuen, durch die Entscheidung herbeigefhrten.

34

Bestimmte durch Einschrnkung als Fall vom Allgemeinen denke, fhrt nicht zum Sein, sondern ist eine Weise der Orientierung" '^)

dem

ich das

Empirische Welt und mein eigenes Dasein sind als Gegebenheiten fr mich da. In der Situation werde ich durch

den Widerstand dieser Gegebenheiten eingeengt. Meine Freiheit ist beschrnkt und an begrenzte Mglichkeiten gebunden.
Existenz in der Grenzsituation wird nun weder gewonnen durch die Freiheitsideen der Widerstandslosigkeit"

noch auch durch die Idee des vollkommenen Einverstndnisses" '^) Mgliche Existenz wird vielmehr erst frei als zu mir gehrig bernommen, oder wo die Mglichkeit, diese Wirklichkeit zu bernehmen, abgelehnt wird wegen der Gefahr ewiger Verletzung des eigenen Wesens in dieser In dieser Wahl wird mir die Freiheit meiner Schuld" ^^) Existenz als Uebergreifende bewut.
. .

2.

Der Tod

als Grenzsituation.

Jaspers grenzt zunchst ab gegen das Wissen von Tod, das als solches noch nicht ein Stehen in der Grenzsituation

Der Tod als objektives Faktum des Daseins ist noch nicht Grenzsituation" ^^) Auch das bloe Besorgtsein um sein eigenes Sterbenmssen bringt den Menschen noch nicht in die Grenzsituation. Ja, die Notwendigkeit der Verbedeutet.
.

gnglichkeit ist fr objektive Betrachtung gar nicht begreif-

Der Tod ist etwas Unvorstellbares, etwas eigentlich Undenkbares. Was wir bei ihm vorstellen und denken, sind
lich.

nur Negationen, sind nie Positivitten"


^)

'*)

II S. 211.
II S. 214.

") ") ")


80
)

II S. 214. II S. 220.

Psych,

d.

W.

S. 261.

?*

33

schmalen Grate halten:


lut

Existenz kann sich angesichts des Todes nur auf einem Wenn das Dasein als das Sein abso-

genommen wird, verliere ich Existenz, weil ich aus Angst vor meinem Daseinsende vergehen mu, oder mein in das Vergessen flchte, wodurch ich ebenso Existenz aufgebe. Andererseits gleite ich auch ab, wenn ich die Daseinserscheinung so gleichgltig finde, da ich sie verachte und im Verschwinden nichts angehen lasse" *^). Das Verschwinden der Erscheinung gehrt zwar zu der Existenz, aber so, da mir dieses Verschwinden nicht gleichgltig ist. Fr Existenz ist Verschwinden in der Erscheinung zu ihr gehrig. Wre
. .

nicht das Verschwinden, so Dauer und existierte nicht"

wre
^^).

ich als Sein die endlose

Was

existieren angesichts

des Daseinsendes bedeutet, sucht Jaspers also deutlich zu

machen durch den Terminus Erscheinung".

Als mgliche Existenz bin ich nur, wenn ich daseiend erscheine, in der Erscheinung aber mehr als Erscheinung" ^). Da Erscheinung
der Existenz verschwinden kann, gibt der Existenz erst die Mglichkeit, selbst zu werden. Erscheinung ist hier also durchaus abwertend als bloe Erscheinung" zu verstehen. Zugleich aber bekommt Erscheinung eine eigentmliche

Wrde, weil
sich selbst

erst

kommen

Erscheinung durchdringend, Existenz zu kann.

Alles, was ber den Tod als Grenzsituation zu sagen ist, kann nicht als eine allgemeine Wahrheit begriffen werden. Der Tod ist fr Existenz kein objektives Faktum, sondern er ist immer geschichtlicher, entweder als der Tod eines be-

stimmten Nchsten oder als

mein Tod des Nchsten. Die


zeigt
sich,

Tod.
Unbedingtheit des

Todes

wenn der Tod einen Menschen


ich in inniger

von
lebte.

mir nimmt, mit


II S. 220.
II S, 220.

dem

Gemeinschaft

1) 2)

3)

S. 220/221.

36

Der Tod lt da jeden allein, macht da jeden zum Einsamen. Das Zusammensein, auf dem Kommunikation grndete, ist unmglich fr immer, Nichts ist rckgngig zu machen; fr alle Zeit ist es das Ende.

Der Sterbende lt
stirbt allein" ^*) .

sich

nicht

mehr ansprechen, jeder


gerade das

Und doch kann hinwiederum

Ende der Kommunikation im Sterben zu ihrer Erscheinung werden. Das kann aber nur durch einen Sprung geschehen, in dem das Dasein nicht mehr fr einen objektivierenden Verstand erklrbar, aber doch unwiderruflich voranschreitet. Dieser Sprung aber ist wie die Geburt eines neuen Lebens;

das Leben aufgenommen"^^). Echte Komkann doch nie mehr ganz verloren gehen, denn munikation
der

Tod

ist in

bringt der

der wahrhaft Geliebte bleibt existentielle Gegenwart. Wohl Tod des Anderen existentielle Erschtterungen"

mit sich, aber in einem Akte des Transzendierens erkenne ich doch: was zerstrt wird durch den Tod, ist Erscheinung,
nicht das Sein selbst"
^).

Mein Tod, Whrend

ich bei

dem Tod

des Anderen

noch irgendwie dabei" bin, ist mein eigener Tod fr mich selbst durchaus unerfahrbar, ich kann nur in BeWohl mu ich den Tod erziehung auf ihn erfahren" *^) leiden, doch ohne ihn dabei erfahren zu knnen. Der Tod ist das Nichts, aus dem ich mich nicht mehr zurckerhalte und ber das ich nicht mehr wissend verfgen kann. In diesem Schweigen im Nichtwissen aber kann der Anspruch an mich ergehen, mein Leben angesichts des Todes zu fhren und zu prfen"*). In dieser Prfung scheidet sich das Leben in Wesentliches und Unwesentliches. Wenn ich mein Handeln auf die Todes,
'

8*) ) )

II S. 221.

II S. 221.
II S. 222. II S. 222. II S. 223.

")
88)

37

grenze beziehe, entfernt sich eine der Existenz zugehrige Linie von einer nur daseinsmigen. Wenn mir angesichts des Todes nichts mehr wesentlich bleibt, bin ich im Be-

Existenz zu verlieren, Existenz schlft gleichsam angesichts des Todes" ^^).


griffe,

Ohne

wre Existenz

die Mglichkeit des Vergehens aller Erscheinungen nicht denkbar. Existenz wird immer nur im

Aufschwung aus dem Besonderen, das immer nur Erscheinung sein kann. Wenn ich das Besondere und Konkrete als Absolutes nehme, in diesem Falle mein Leben zwischen Geburt und Tod, verliere ich Existenz. Existenz angesichts des Todes bewahren, heit deshalb zugleich dieses Dasein zu relativieren. Der Tod kann so zum Spiegel der Existenz" werden, weil sich hier am Tode zeigt, wie Existenz im Verschwinden des Zeitlichen das Ewige und Gltige ergreift. So kann Jaspers sagen, da der Tod in die Exiaufgenommen" wird, doch nicht schon als philososondern als Bewhrung ihrer selbst phische Spekulation und als Relativierung bloen Daseins"''"). An der Todesstenz
.

.,

wand

hat sich Existenz als solche zu bewhren.

Und

weiter:

daran, da das bloe Dasein ein Ende hat, und diesem Ende zugeht, wird offenbar, da das bloe Dasein selbst nichts Absolutes, nichts Endgltiges ist. Die Frage nach der Gltigkeit, nach der Endgltigkeit, relativiert das bloe Dasein,

das seinem Ende zugeht, weist es gleichsam in seine Schranken zurck. Ende des Daseins zeigt sich, da

dieses

Ende

selber

und mit ihm das ganze Dasein nicht


Am

Am

als ein Letztes

dem Ende
wirklich

und Absolutes zu gelten hat. Tode als des Daseins wird also das Endgltige als Existenz

und

und zugleich eine Abwertung des bloen Daseins seines Endes. So wird also der Tod bei Jaspers zum
an dem sich nun aber nicht die

nervus probandi,
8)

II S. 223.

II S. 223.

38

Richtigkeit einer wissenschaftlichen Theorie zu erweisen hat, sondern an dem sich eigentliche Existenz von bloem Dasein

abhebt.

Angesichts des Todes entspringt Existenz aus ihrer eigentlichen Tiefe zu ihrer wesentlichen Mglichkeit. Und

dieses Entspringen" ist prgnant zu nehmen als nicht ber die Todesschranke hinweg, sondern als

Sprung
Gewin-

nung sinnhaften Lebens.


Die Bewhrung der Existenz angesichts des Todes ist als Haltung nicht einlinig festlegbar. Diese Bewhwird vielmehr wirklich in einem dialektischen Proze: rung Dem in der Grenzsituation Existierenden ist der Tod nicht das Nahe und nicht das Fremde, nicht Feind und nicht Freimd. Er ist beides in der Bewegung der sich widerTod wird dem Existierensprechenden Gestalten" ^^). den die innere Dialektik seiner Existenz deutlich. Die Existenz in der Grenzsituation konstituiert sich also gerade als sich-offen-halten in der Bewegung, durch die innere Bewegung vom Nahen zum Fernen, vom Verbndeten, zum Gegner. Das Existieren ist die unendliche Bewegung zwischen diesen Gegensatzpaaren, nicht als ein Relativieren, sondern gerade als ihr absolutes Ernstnehmen. Existenz wird aufgegeben, wenn die einlinige Haltung erreicht ist, entweder in der harten Ataraxie oder auch in den weltverneinenden Phantasmen eines jenseitigen Lebens" ^^),

nun

Am

Wer die nimmt, mu

Dauer als Mastab des Seins absolut angesichts des Todes verzweifeln oder sucht zu
zeitliche

vergessen, sucht sich ber die Unerbittlichkeit seines Sterbenmssens hinwegzutuschen. Ein solcher Versuch, sich

den Tod umzudeuten, ist fr Jaspers auch die Vorstellung von einer sinnlichen Unsterblichkeit, der Glaube, da es nach dem Tode irgendwie weitergehe, da also der Tod nicht das radikale Ende unseres individuellen Lebens sei.
1) 2)

II S. 223. II S.

223/224.

39

sondern nur ein Durchgangspunkt, treten liee in ein Leben, das von nicht radikal geschieden, sondern seine Fortsetzung sei. Dann hat

ein Tor, das uns eindiesem unseren Dasein in irgendeinem Sinne

das Sterben kein Ge-

wicht mehr, ja, es gibt eigentlich gar kein Sterben mehr, die Se des Daseins, die verschwinden zu sehen dem natrlichen Lebenswillen so furchtbar ist, wird in anderer
Gestalt wieder sichtbar
. .
.

Tod

ist

berwunden
'^)
.

um

den

Preis des Verlustes der Grenzsituation"

es fr wahrhafte Existenz, dem Tod zu schauen, Dasein als verschwindend tapfer Auge zu erkennen und dennoch Existenz nicht zu verlieren, sondern vielmehr erst ganz zu gewinnen. Tapfer und illu-

Demgegenber
ins

gilt

Auges gilt es dem Tod entgegenzusehen. Sofern ich nur bloes Dasein bin, ngstige ich mich vor dem Tode, als der Vernichtung meiner selbst, schaue ich
sionslos, offenen

den drohend ghnenden Abgrund des radikalen Nichtseins, in das ich strze. Es ist die vitale Daseinsangst, die fr das sich absolut setzende Dasein nur durch Vergessen und unangemessene Verdeckung ertragen
angsterfllt in

dieser Angst, die aus dem vitalen Daseinsdrang geboren ist, gibt es nun aber noch eine andere Art von Angst angesichts des Todes, die Angst existen-

werden kann.

Neben

tiellen Nichtseins", die

von ganz anderer Qualitt

ist.

Diese

existenzielle Angst, sich ngstigend, ob sich Existenz im Dasein verwirklichte und es auch im Tode noch vermchte,

und weist sie in ihre Aus der Seinsgewiheit der Existenz ist es mglich, die Lebensgier zu beherrschen und die Ruhe vor dem Tode als Gelassenheit im Wissen des Endes zu finden" ^*) Andererseits kann es eintreten, da unbeschrnkte und hemmungslose Lebensgier die existentielle Angst relarelativiert

die bloe Daseinsangst

Schranken.

3) *)

II S. 225. II S. 226.

40

tivicrt,

Existenz vernichtet und wieder in die ratlose Da-

seinsangst zurckwirft.

Die vitale Daseinsangst kann nicht berwunden werden durch die Mitteilung irgendeines Wissens, es gibt da keinen Trost mehr, sondern nur existentielle Verwirklichung im gegenwrtigen Augenblick. Diese Verwirklichung entspringt in nicht mehr rational zu erklrender Weise aus dem dunklen Grunde der Existenz, dessen ich wohl gewi bin, den ich aber niemals wissen kann. Gleichsam herabsteigend von der Betrachtung der seltenen Hhenpunkte der rein existentiellen Haltung, die immer nur in der besonderen, so nicht wiederkehrenden Situation mglich und wirklich ist, im heroischen Untergang, im letzten Einssein und Einsatz fr untersucht Jaspers die alltgliche Haldie groe Sache tung, in der immer wieder die doppelte Todesangst, das Nebeneinander von Todesangst und Lebenslust und auf der anderen Seite die Mglichkeit sich sets wieder gewinnender Seinsgewiheit aufbricht. Gefatsein auf den Tod ist

gleichsam die zur Ruhe gekommene Haltung in der Mitte, in ihr wird das Leben berwunden ohne es zu verachten; der Schmerz des Todes mu immer wieder erfahren, die
existentielle

Gewiheit kann immer neu erworben werden.


tiefer, die

Das Leben wird

Existenz sich gewisser angesichts

des Todes; aber das Leben bleibt in Gefahr, emgstvoU sich selbst zu verlieren in der Leere, in der Existenz sich ver-

dunkelt"

''^) .

Es ist daher nicht mglich, die Haltung der Tapferkeit der der Verzweiflung im Sinne der Ausschlielichkeit gegenberzustellen. Vielmehr bleibt Verzweiflung immer der dunkle Grund, von dem sich Tapferkeit angesichts des Todes
abhebt.

Existenz verlieren, der von Vernichts mehr wte, der es nicht ntig htte, zweiflung gar seine Verzweiflung zu berwinden. Nur aus der Ver)

Auch der wrde

II S. 227.

41

zwciflung wird die Seinsgcwissheit geschenkt"""). Der Tod gehrt so zur Existenz, da nur der ist, wer dem Tod ins

Angesicht sah. Eigentlich er selbst


sich

ist,

wer

als

Erscheinung

wagte"

^^).

Der zweifache Tod.


sein

und Existenz

nicht

Der Tod ist fr bloes Dadasselbe. Das Kriterium, an dem


scheiden,
ist

beide

Todesbegriffe

sich

der

Begriff

der

Eigentlichkeit. Denn Dasein, das nicht eigentlich ist", hat einen anderen Tod als eigentliches Sein oder Existenz. Der Mensch ist da bei lebendigem Leibe schon tot, ich bin gestorben und mu ewig so leben" ''^). Je mehr
Existenz Mglichkeit verraten hat,, wird ihr das radikale Nichtsein zum Schrecken. Der Schrecken ist in dem Mae,
als ich nicht gelebt, d. h. nicht entschieden

habe und darum


als ich

kein Sein des Selbst gewann,

Ruhe

in

dem Mae

Mglichkeit verwirklichte"

"'*) .

nur Existenz

Der Tod weckt nicht und hat insofern eine durchaus positive Bedeutung, sondern er bringt auch das Leben zu einer mglichen Vollendung. Der faktische Tod ist zwar ein Bruch und gewaltsam und damit keineswegs Vollendung. Aber trotzdem sieht Existenz in einer nicht mehr zu erklrenden Weise auf den Tod als zu der notwendigen Grenze ihrer mglichen Vollendung" ^'"') Dieser Gedanke ist nicht mehr rational zu begreifen, sondern entspringt einer

Geborgenheit im Tode.
zum
Selbstsein auf

Art intuitivem Erkennen, einem unmittelbaren Bewutsein, das unauslschlich" ist. Denn Leben und Unabgeschlossenheit und Unganzheit, strebende Bewegung zum nie erreichten Ziel, sind doch dasselbe und andererseits Fertigsein, Ab-

8)

II S. 227. II S, 227,

i
8) )

II S, 227.
II

S, 228.

") II S. 228.

42

gcschlossenheit, Ganzheit, Vollendung und Tod. Im Leben ist uns alles Erreichte wie tot. Nichts Vollendetes kann
leben.

zum

Fertigen,

Sofern wir zur Vollendung streben, streben wir als zum Toten" ^^). Wir knnen tms wohl be-

mhen, Einzelnes, im Leben Erstrebtes zur Vollendung zu bringen, nie aber knnen wir das Leben selbst vollenden wollen. Sofern das aktivste Leben auf seine VoUendimg geht, geht es auf seinen eigenen Tod." Wir haben es hier mit einem Grenzgedanken zu tun, der nur in einer gewissen Zweideutigkeit ausgedrckt werden kann. Est ist ein widersinniger" Gedanke, das Leben selbst zur Vollendung zu bringen und doch ist es auch wieder wahr, da Existenz den Tod begreift als Mglichkeit ihrer Vollendung und sich so dem Tode entgegenstreckt. Es gehen hier zwei Gedankenreihen ineinander ber, so da man nicht mehr zu sagen vermag, welche die ursprngliche und richtunggebende war: Der Gedanke, da uns alles je schon Erreichte und Vollendete als tot erscheint und da deshalb der Tod selber oder der andere, da eine Art Vollendung sein msse

Tod das Leben doch in irgend einem Sinne zum Abschlu, zum Ende kommen lt, es gleichsam bis zum Rande auffllt und doch so auch vollendet und daraus dann wieder der Schlu, da alles, was in irgend einem Sinne zu seinem
der

Ende, zu seiner Vollendung gekommen


scheint.

ist,

uns wie tot er-

Doch

diese

Gedanken sind

nicht wirklich tragfhig

genug,

etwas Wesentliches zu zeigen. Sie haben weniger erhellende Kraft als vielmehr, aus einer Art sthetisch in-

um

Schau entsprungen, hinweisende Bedeutung nur, um zu sagen, da das eigentliche Leben auf den Tod gerichtet Im ist, das matte Leben Angst vor dem Tode ist"^"^).
tuitiver

naiven und unklaren, aber berschwenglichen Heroismus des

^"2)

"1) II S. 228. II s. 228.

43

will"

Liebestodes wird es wirklich, da hchstes Leben den Tod zu begreifen als ''). Hier ist der Tod deutlicher schon

Vollendung, als die Mglichkeit, die das Leben in einem einzigartigen Augenblick ber es selbst hinaus zu heben scheint. Doch diese naive Unmittelbarkeit zum Tode ist psychologisch keineswegs eindeutig. Es wird fr den konkreten Fall nie restlos geklrt werden knnen, ob nicht neben dem kraftvollen Aufschwung zu einzigartigem existentiellen

Gehalt auch eine dunkle Leidenschaft zur Nacht", eine dumpfe Sehnsucht nach Untergang wirksam ist. Tod als Tiefe, als Erfllung ist nicht erfabar in einem dunklen Hindrngen zu ihm, Tiefe bedeutet vielmehr, da sein Fremdheitscharakter fllt, da ich auf ihn zugehen kann, als zu

meinem Grunde und da


licher

in ihm Vollendung, aber unbegreifSo ergeben sich denn die beiden schein^*) bar einander ausschlieenden Stze, da angesichts des Todes Tapferkeit ntig sei und der andere, da ich im Zugehen auf den Tod zu meinem Grunde komme und mich

Art

sei"

darin

geborgen

fhlen kann.

Wandel des Todes mit der Existenz.


Schon bisher konnte deutlich werden, da es nicht mglich ist, eine ein fr allemal richtige Stellung oder Haltung zum Tode zu zeigen. Es wurde schon bald klar, da der Tod
ein jeweils anderer ist fr die jeweilige Lebensstufe, auf der sich ein Mensch befindet. Meine Stellung zum Tode wandelt
sich mit

mir

selbst,

sondern er

selbst.

So

ja nicht nur meine Stellung zu ihm, ist es begreiflich, da ich den Tod

zugleich frchte und liebe, ihn zu meiden suche und mich nach ihm sehne. Ich habe gleichsam viele Tode in mir. Der Tod ist in der Grenzsituation so, wie ich jeweils als

Existenz bin" "=).

i3)

II S, 229.

"*) II S. 229, is) II S. 229,

44

V. Vergleich der beiden Positionen* Wenn wir das, was die beiden Philosophen ber den Tod
zu sagen haben, berblicken und miteinander zu vergleichen suchen, drngt sich vor allem die Verschiedenartigkeit dessen auf, was man das Ergebnis zu nennen geneigt ist.

Heidegger

bringt

als

Ergebnis

seiner

Untersuchungen
allgemeinen

einen definitorischen Satz,. einen


existenzialen Begriff des Todes, in

gewonnenen Einzelzge sorgfltig zusammengefeit sind und nun ein rundes Ganzes ergeben.
Jaspers dagegen ist es nicht um ein Existential zu tun, sondern um die Mglichkeit von Existenz. Er untersucht nicht wie das Dasein" zu seinem Tode ist", sondern wie
sich die

dem

alle zuvor

Menschen angesichts des Todes wirklich verhal-

ten, wie sie verzweifelt an diese Todeswand anrennen und sie zu berwinden versuchen, wie sie angstvoll die Augen vor dem doch Unabnderlichen verhllen oder aber erst ihr eigentliches Menschsein an dieser unberwindlichen Grenze zu ergreifen vermgen. Deshalb steht bei Jaspers am Schlu kein zusemimenfassender Begriff, sondern eine Vielheit von Haltungen dem Tode gegenber, aber so, da damit nicht nur diese jeweilige Haltung beschrieben wrde, sondern da gleichsam auch der zu jeder dieser Halttmgen
gehrige
bleibt

Tod

dann nicht

in Erscheinung tritt. Und diese Differenzierung bei den einzelnen Individuen stehen, die

so Trger" eines bestimmten


lichkeit

Todes

sind, der als ihre

Mg-

noch

zu ihnen gehrt, sondern im Einzelnen selber sind viele Tode, die einander ablsen, wie grob gesagt

immer Existenz

sich wandelt.

Trotz dieses in die Augen springenden Unterschiedes stehen die beiden Philosophien nicht beziehungslos nebeneinander. Man hat bei der Lektre der Heideggerschen

Bcher vielmehr den Eindruck, da es Heidegger doch nicht nur um existenziale Strukturen zu tun ist. Seine Fun45

dameutalontologie will ja eine Grundlegung fr Metaphysik sein. Es wird darum nicht mglich sein, die Unterscheidung von Existential- und Existenzphilosophie so weit zu treiben,

da der Analyse Heideggers die Absicht untergeschoben


wird, sie sei gleichgltig gegenber Existenz.

Auf der an-

deren Seite

ist die

Besprechung von mglichen Haltungen

angesicht des Todes bei Jaspers nicht nur Psychologie, sondern scheint an manchen Punkten dahin zu tendieren, in

diesen Erscheinungsweisen" des Todes so etwas wie ein hinter allen Erscheinungen liegendes Sein zu fassen.
all

Deshalb mu nun noch einmal das, was beide Philosophen ber den Tod zu sagen haben, eingehender betrachtet werden. Dies soll geschehen unter Leitung der Begriffe Mg-

lichkeit, Eigentlichkeit
1.

und Verstehen.

Mglichkeit" bei Heidegger und Jaspers.


a) Mglichkeit hei Jaspers.

Mglichkeit

ist

bei Jaspers zu finden


selbst.

ein Terminus, der fast auf jeder Seite ist. Er soll nicht ein fest umrissener
i

Begriff sein, sondern s

fr die philosophische HalMglichkeit soll nun aber nicht als leere Mglichkeit einer sthetischen Haltung, die sich dem Entscheidenmssen in der ganz konkreten Lage entzieht, ge-

gnu

tung

nommen werden, sondern soll ein Zeiger sein fr die Weise des Philosophierens, das sich als Philosophieren nicht mehr auf einen Standpunkt" festlegen, sondern nur in lebendiger
Bewegung wahr sein kann. Dieses signum" soll hinweisen auf die Tatsache, da philosophierend nur indirekt geredet werden kann, da nichts als absolutes, an-

unbedingt zuerkennendes und von jedermann einsichtiges Ergebnis genommen werden darf, sondern da alles Gefundene immer durch neue Infragestellung hindurch mu. Es wird philosophiert aus mglicher Existenz dieses mglich"

46

weist hin auf

den fundamentalen Unterschied zwischen wis-

und philosophischer Erkenntnis. Philosohat hier nicht mehr den Sinn, irgendein Ergebnis phieren hervorzubringen, im Philosophieren bringt sich der Philosophierende selbst als Existenz hervor, gebiert sich aus dem
senschaftlicher

dunklen Grunde der Existenz

als

bestimmte

Haltung.

Diese Haltung aber ist nicht mehr direkt mitteilbar, auf sie kann nur in indirektem p p e 1 1 zu eigentlichem Selbstsein

hingewiesen werden. Das Bewahren der Mglichkeit soll den Philosophierenden daran hindern, in einem einseitig verabsolutierten Standpunkt zu verarmen. Durch Verabsolutierung in einem begrenzten Aspekt wrde Selbstbewutsein

verarmen und sich


ist

in seiner Mglichkeit auslschen"^''*') .

Mglichkeit

so gleichsam das Geschenk,

das Existenz

dem wahrhaftigen Selbstseinwollen aus ihrem Grunde stets von neuem heraufreicht. Das Sichhalten in der Mglichkeit
ist

kein Ausweichen vor der je konkreten Wirklichkeit, zu der ich Stellung nehmen mu, es ist vielmehr die Haltung
^^)
.

der offen bleibenden Entschiedenheit"

Das Mglichkeit-haben grndet in der Tatsache, da ich immer in Situation bin und zum anderen in meiner Freiheit. Situationen bestehen, indem sie sich wandeln" ^) Aus den Situationen erwachsen die Mglichkeiten

das

ist die objektive Seite der Mglichkeit. Ich stehe als Existenz in der Wahl, habe die Freiheit des Whlens das ist ihre subjektive Seite. Wie aber ist Mglichkeit in der Grenzsituation? Ist es da nicht so, da durch die qual-

volle Enge, durch die die Grenzsituation


ist,

immer

konstituiert

der Mglichkeit eben gerade der

Weg

versperrt ist?

Das Selbstsein aber

ergreift in

einsam erhellender Be-

trachtung auch gerade die Grenzsituationen als Mglichkeit.


Vernunft und Existenz S. 47. Vernunft und Existenz S. 48.
II S. 202.

106J

"i
i8)

47

Wird

so nicht ihre starre Unberwindlichkeit aufgelst in ein Spiel mit bloen Mglichkeiten"? Nein, es ist kein es ist aber auch Spiel, das ein Abgleiten ins Leere wre,

noch nicht eigentlich Existieren in der Grenzsituation. Das einsame Selbstsein macht sich die Grenzsituationen, die es im unerschtterlichen Wissen als sich fremd fallen lie, als Mglichkeiten, die es selbst im Wesen seines Seins treffen, philosophierend deutlich"^"'). Die Betrachtung hat immer schon die Wirklichkeit des Betrachtenden suspendiert und ist nur Mglichkeit. Sie hat den Charakter der Relevanz fr Existenz, ohne schon Existenz zu sein"^^"). Hier wird nun ganz deutlich, was mit dem so oft wiederkehrenden Terminus mgliche Existenz" gemeint ist. Es soll damit hingewiesen werden auf den Abstand, der
selbstverstndlich besteht zwischen Existenzerhellung und existentieller Wirklichkeit. Philosophieren, und gerade ein

Philosophieren aus mglicher Existenz, kann sich niemals


selbst schon fr existentielle Verwirklichung halten.

Es

will

nur

Appell
Der

greifen.

sein, diese Wirklichkeit existierend zu erWeg geht also ber die sich als Mglichkeit

erhellenden

zur wirklichen Existenz, zum eigentlichen Selbstsein. Die wirkliche Existenz lt alles Philoso-

phieren hinter sich. Es kann zwar sein, da ich philosophierend der Wirklichkeit ausweiche und aus dem Denken des

Mglichen nicht herauskomme. Das die Grenzsituation erhellende Philosophieren kann sich als ein Schwelgen im Mglichen aller Wirklichkeit verschlieen, und als ein bloes Erdenken des Existentiellen ohne Bereitschaft zur Existenz
schamlos werden"
^^^)
.

Deutlicher noch als in

dem

bisher ber die Grenzsitua-

tionen im Allgemeinen Gesagten, zeigt sich

nun gerade im

i)

II S. 205.

") II S. 206. 1") II S, 208.

48

Blick auf die spezielle Grenzsituation des Todes, da hier Mglichkeit" keineswegs als reine formale Potentialitt

werden darf. Angesichts des Todes kann von einem Spiel mit Mglichkeiten nicht mehr die Rede sein. Im Dasein erfahre ich, getroffen durch Beschrnktheit, Enge und Zerstrung, doch die Mglichkeit, wie ich mir aus
trerstanden

dem Abgrund wieder entgegenkomme. Im Versagen kann


mir als wiedererstehende Gewiheit selbst geschenkt werden und wei nicht, wie es zugeht. Doch sterbend erleide ich mein absolutes Nichtwissen im Fortfall jeder Rckkehr; da ich mich aus dem Nichts nicht mehr in der Daseinsbefriedigung einer lebendigen Gestalt meiner selbst zurckerhalte, stehe ich vor ihm ohnmchtig als dem mich erstarren machenden Punkt meines Daseins" "^). Hier ist ganz klar, da von einem bloen Experimentieren mit von einem Verfgen ber nicht mehr die Rede sein kann. Aber trotzdem scheint auch der Tod noch in irgendeinem Sinn Mglichkeit offen zu lassen. Im ekstatischen Liebestod des Jugendlichen, im Selbstmord berhaupt. Der lod bekommt hier bisweilen sogar etwas von dem Glanz, den er bei Nietzsche hat: grte Mglichkeit zu sein, die uns Cjrund genug sein sollte, mindestens jeden Tag einmal von Herzen zu lachen. Doch Jaspers geht auf diese Gedanken [licht nher ein, da der Liebestod, in dem die unmittelbare liefe des Seins ergriffen zu sein scheint, eine immer auch
ich
.

und miverstndliche Tatsache ist. Wenn er dennoch den Tod als Mglichkeit bezeichnen kann, meint ir etwas anderes. Er hat dabei eine Haltung angesichts des Todes, der als solcher keine Mglichkeit mehr ist, im ^uge. Wenn ich meinem Tod ins Angesicht sehe, habe ich Mglichkeiten der Haltung dieser meiner Todesgrenze gegenber. Dabei ist nun aber nicht nur gedacht an die Vieliieit der Weisen des Ausweichens, des Darberhinwegsehens,
zweideutige
^12)

II S.

222/23 (von mir gesperrt).

49

der Umdeutung, sondern es bleibt die eigentliche, positive Mglichkeit angesichts des Todes wesentliches Selbstsein

zu ergreifen. So
die Selbstseins" ^").

ist

T ap f e rk eit
als

in der Grenzsituation

Haltung zum Tode

unbestimmte Mglichkeit des

In der Beschreibung des nicht eigentlichen Daseins, dem der Tod nicht existentielle Wirklichkeit ist, wird das Dasein,

das im Nichtsein der Existenz doch

ist,

bezeichnet

als

Schrecken
. .

eines

endlosen

Lebens

ohne
als

keit

." ^^*)

Fr Existenz wird der Tod

Mglichdas radikale

Nichtsein dann

Schrecken, wenn sie im Dasein Mglichkeit verraten hat" ^^"). Angesichts des Todes blickt also

zum

Existenz zurck auf die ihr gegebenen Mglichkeiten. Die


sich in Blick auf

groen Mglichkeiten eines Lebens, die nicht verwirklicht, den Tod wie eine drckende Last auf die Seele legen, knnen aber auch, wenn sie ergriHcn und ver-

wirklicht wurden, den auf den Tod zugehenden Menschen erfllen mit Frieden und sein Leben angesichts des Todes
vertiefen. Verwirklichte Mglichkeit aber erfllt das Leben,

das alternd dahin

kommen

kann, da er lebenssatt sein darf.

Ohne weitere Zukunft hat es Ruhe als Sein im Dasein, ohne Dasein nach dem Tode noch als Frage oder daseiendes Nichtsein noch als Schrecken zu kennen. Der Schrecken ist
in

dem Mae,

als ich nicht gelebt, d, h. nicht entschieden

habe, und darum kein Sein des Selbstseins gewann; Ruhe in dem Mae, als ich Mglichkeit verwirklichte"").

da sich der Tod wandelt mit der Existenz, da ich auch angesichts des Todes als Existenz zeigt an, wesentlich Mglichkeit b i n. Ich kann mich so oder anders
Satz,

Der

zu meinem Tode
"2) II S. 225. "*) II S. 227.

stellen, ja ich

bin

jeweils anders zu ihm.

"=) II S. 227. ") II S. 227/28.

50

in

den steten Wandlungen meiner Existenz. Es ist meine Mglichkeit, da ich als Existierender viele Tode habe. Sich Es
ist

wandeln, heit sein in Mglichkeit.

daher begreiflich, da

man

diesen Terminus

Es soll da das Wort manchmal so vernicht geleugnet werden, standen werden kann. Aber es ist damit doch nicht die
Mglichkeit"
als Existential bezeichnet hat^^').

eigentliche Absicht Jaspers' getroffen.

Wohl

nhert er sich

mit diesem Ausdruck und dem, was damit angezeigt werden soll, unzweifelhaft auch einer Existentialphilosophie. Vielleicht ist hier

der Punkt,

wo

er der Position Heideggers

wenigstens in dem hier besprochenen Fragenkreis nchsten kommt. Und dennoch darf nicht gesagt werden,

am

da Mglichkeit bei Jaspers gleichbedeutend sei mit dem, was auch Heidegger darunter versteht. Wohl weist das immer-in-Situation-sein, die Tatsache, da ich immer in Situationen imd damit auch in Mglichkeiten bin, zurck
auf eine existentiale Struktur, auf eine ontologische Verfassung. Aber Jaspers geht nun gerade darauf nicht ein, es
geht ihm auch hier

um

mgliche

Existenz".

Philoso-

phierend kann allerdings Existenz direkt nicht verwirklicht werden, es kann nur hingewiesen werden auf die Mglichkeit
in jene Schicht, die

der Existenz. Nicht deshalb stt Jaspers hier zurck bis man schon die ontologische nennen

knnte,

um

Weg

frei

Ontologie zu treiben, sondern um irgendwie den zu bekonunen fr wirkliches Selbstsein.

h) Mglichkeit bei Heidegger.

Wir setzen ein bei Heideggers Existenzbegriff. Existenz bedeutet Seinknnen, eine Mglichkeit seiner selbst, er selbst oder nicht er selbst zu sein. Kurz gesagt: Existieren
und Mglichkeit-haben
1")
4*

ist

dasselbe.

Bei Jaspers kann es

So

J.

Hennig

S.

42

Anm.
51

2.

(s. Lit.)

nicht so gemeint sein; denn dann wre die Rede licher" Existenz eine unertrgliche Tautologie.

von mgMgliche

Existenz

mht.

ist bei Jaspers das, worum Philosophieren sich beExistenz selber hat das Philosophieren hinter sich gelassen. Heidegger kann nun aber auch Dasein" mit Mg-

lichkeit gleichsetzen:
ist

Dasein ist je seine Mglichkeit""*). Dasein primr Mglichsein" "^) Hier handelt es sich zweifellos um ein reines Existenzial, in viel deutlicherem
.

Sinne als bei Jaspers. Mglichsein ist ein Fundamentalcharakter des Daseins, ja die Essenz" des Daseins, das, was Daseins als solches konstituiert.

und Mglichkeit bei Heidegger miteinander verbunden sind, zeigt sich nun gerade am Phnomen des Todes. Der Tod ist wesentlich Mglichkeit. Der Tod
sehr Dasein
ist

Wie

hier restlos in das Dasein hereingenommen, gleichsam bis zur Unlslichkeit in es eingeschmolzen. Der Tod ist die Diese Mglichkeit eigenste Mglichkeit des Daseins" ^^) des Daseins grndet in seiner Existenzialitt. Weil das
.

Wesen

des Daseins Existenz

ist

und Existenz

ihrerseits Sein-

knnen und Seinknnen Mglichsein ist, deshalb ist das Dasein seine Mglichkeit. Daher auch der Satz: Weil
das Dasein existiert, bestimmt es sich als Seiendes, wie es. ist, je aus seiner Mglichkeit, die es selbst ist und versteht"
^^^l

Wie
Seins

keit entfernt sein soll, sagt

weit diese Mglichkeit von aller WirklichHeidegger selbst: Die nchste

Nhe des

zum Tode

als Mglichkeit ist

einem Wirk-

lichen so fern als mglich. Je unverhllter diese Mglichkeit verstanden wird, um so reiner dringt das Verstehen

vor in die Mglichkeit als die der Unmglichkeit der Existenz berhaupt." Der Tod ist die Mglichkeit der Unmg-

"8) S. 42. ") S. 143. "0) S. 258/59.


121)

S. 259.

52

lichkeit jeglichen

Verhalten zu
ist

Diese Mglichkeit

Haltung zum Tode nur mehr die Frage gestellt werden: Was hat es fr einen Sinn, den Tod so noch als Mglichkeit zu bezeichnen? Ist da nicht immer ein Wort durch das andere erklrt, so da am Ende nichts mehr bleibt als der Satz, da das Dasein seinem Ende zu ist?
In diese ausgezeichnete Mglichkeit bringt sich das Dasein selbst durch sein Vorlaufen in diese Mglichkeit, das Vorlaufen in den Tod ermglicht allererst diese Mglichkeit. Das Vorlaufen bringt das Dasein vor eine Mglichkeit, die stndig gewi tmd doch jeden Augenblick

. . . jeglichen Existierens" ^-^). ein reines Existenzial, das mit einer nichts mehr zu tun hat. Es kann hier

unbestinunt bleibt in dem,


mglichkeit wird"
^^^)
.

wann

die MglicMseit zur

Un-

2.

Eigentlichkeit bei Heidegger

und

Jaspers.

a) Eigentlichkeit hei Heidegger.

Die Existenzialien Mglichkeit imd Eigentlichkeit sind bei Heidegger eng miteinander verknpft. Das Vorlaufen in die Mglichkeit erweist sich als Mglichkeit eigent-

licher Existenz"
Mglichkeit

^^*)

Ja, der

Tod

des

Daseins.

Heidegger

ist die eigenste unterscheidet ein

eigentliches Sein zum Tode von einem uneigentlichen (das alltglich verfallende Ausweichen vor ihm)
.

Aber

Ausdrcke Eigentlichkeit" und Uneigentlichkeit" haben bei Heidegger nicht die Bedeutung wie sonst in der Umgangssprache. Es soll damit keine Wertung vollzogen werden, so da das Eigentliche einen hheren Seinsgrad bese als das Uneigentliche. Diese Ausdrcke
die
"^) S. 308. S. 308.

H H

S. 263.

53

wollen vielmehr nur besagen, da dem Dasein etwas zu terminoloeigen ist", sie sind, wie Heidegger sagt, streng da Dasein berhaupt gisch gewhlt und grnden darin, durch Jemeinigkeit bestimmt ist" "''). Das ist zum mindesten
die Absicht Heideggers. Aber schwingt darin nicht eben die Bedeutung einer Wertung mit? Es wre ja ein-

doch
den

fach,

es bei dieser Feststellung Heideggers bewenlassen knnten. Aber es drngt sich in diesem schein-

wenn wir

bar so leeren Terminus doch der gewhnliche Wortverstand durch. Wie knnte denn sonst der Tod das Dasein zu seinem
eigensten Seinknnen aufrufen? ^-^) Wird da nicht pltzlich dem Tod eine existenziell-kritische Bedeutung zugespro-

chen?

Um

hinter die sich

wrdigkeit der ganzen Methode Heideggers

manchmal aufdrngende Fragzu kommen,

wre

einer sorgfltigen Analyse es ntig, seine drfte sich zeigen, da Heidegger zu unterziehen. Dabei gerade bei den ganz formalisierten Begriffen, die rein on-

Sprache

togische Funktion haben sollen, manchmal schon sehr bald ontische Substanz die zuvor gleichsam ausgeprete

wieder ganz oder teilweise zurckkehren lt. Es entsteht so ein gewisses Schillern der Begriffe, das bisweilen an der
Mglichkeit einer Auseinandersetzung mit dieser Philosophie verzweifeln lt. Der Tod ruft das Dasein auf zu einer
eigentlichen Mglichkeit, es selbst sein zu knnen! Da ist doch offenkundig der Boden zu einer reinen Existenzial-

ontologie verlassen, da geht es doch um die Mglichkeit eigentlicher Existenz. Aber wie soll der Tod die Fhigkeit

haben, zu rufen, das Dasein aufzurufen, da er doch schon lngst seine Kontingenz verloren hat und als struk5) S. 43.

H. Barth stellt ebenso fest, da sich in dem Heideggerschen Begriff der Eigentlichkeit eine kritische Funktion verberge, da schlielich doch eine Wertung vollzogen werde. Begriffe der Eigentlichkeit werden die Mglichkeiten der Existenz ge^26)

Am

messen und bewertet".

(S. Lit. S. 522/523.)

54

turale Linie

im Dasein aufgegangen

ist?

Und

ist

das nickt

eine Tautologie, wenn gesagt wird, da der Tod das Dasein zu seiner eigentlichen Mglichkeit es selbst sein zu knnen
ist doch Seinknnen, Potentialitt, etwas, mit Mglichkeit gleichsam geladen ist. Bleibt da von das diesem Satz nicht nur dies,, da das Dasein aufgerufen wird zu seiner Mglichkeit der Mglichkeit?

aufruft? Existenz

b)

Eigentlichkeit bei Jaspers.

Whrend
werden
soll,

bei Heidegger der Begriff der Eigentlichkeit

ursprnglich von aller wertenden Behaftung frei gehalten

ohne da es allerdings restlos gelungen wre, gebraucht Jaspers das Wort in herkmmlichem Sinne, in der Bedeutung von Unbedingtheit", Wesenhaftigkeit". Es

geht hier ganz deutlich nicht um die ontologische Struktur, um das Existenzial Jemeinigkeit", sondern um die

Mglichkeit eigentlicher Existenz

oder um nicht im Sinne

um die Mglichkeit Heideggers miverstanden zu werden sinnerfllten, wesenhaften Lebens. Nicht um eine Existengeht es ihm, sondern um die Mglichkeit, wie sich ein Mensch angesichts des Todes wesentliche Haltung
zialitt

erwerben kann. Diese Eigentlichkeit ist nicht einfach mit dem Dasein gegeben, wie das doch bei Heidegger der Fall
ist,

kann nur wirklich existierend erworben werden, und zwar nicht in einer einfachen kontinuierlichen Entwicklung, sonde;rn nur durch einen, verstandesmig nicht mehr
sie

restlos aufzuklrenden,

und Heidegger
gegenber.

Sprung.

Hier stehen sich Jaspers

wenigstens in der Intention

schroff

Im Ergebnis

scheinen sie sich allerdings sehr

nahe zu kommen, wenn man Eigentlichkeit bei Heidegger gegen seine ausdrckliche Absicht ganz naiv" im herkmmlichen Sinne versteht.
55

3.

Unerklrbarkeit und Verstehen.

a) Die Unerklrbarkeit des Todes bei Jaspers.

Deutlicher noch
tionen

tritt

der Unterschied in den beiden Posi-

hervor

stehen

der Begriffe und Unerklrbarkeit. Bei Jaspers


bei

einem Vergleich

Verist ein-

deutig gesagt, da jede Grenzsituation unerklrbar ist. Man kann sich zum Tode so oder so verhalten, man kann

beobachten, wie einer stirbt, man kann noch die biologischen Ursachen des Todes untersuchen, an den Tod selbst kommt

man

dabei jedoch nicht verstehend heran, auch nicht durch

eine Typologie des Sterbens, auf deren Fragwrdigkeit ja

vor allem auch Schopenhauer und Nietzsche hingewiesen haben. Der Tod ist die Wand, an der wir, und vor allem unser Verstehen und Erkennen unbedingt scheitern. Wir

wissen zwar erfahrungsgem, da wir einmal sterben werden, aber das Warum ist rein verstandesmig schlechterdings nicht mehr einzusehen. Daran ndert auch nichts der

Gedanke der Ganzheit unseres Lebens, den Jaspers wohl im Anschlu an Simmel einen Augenblick lang verfolgt. Diesen Gedanken kommt wohl in Anlehnung an

biologische Bilder (reifende Frucht) eine gewisse sthetische aber das ist auch alles. Denn dieser Bedeutung zu

schnen Idee von der Ganzheit des Lebens, zu dem dann der Tod notwendig gehrt, schlgt doch der Wirklichkeit ins Gesicht. Denn wie viele sterben doch, ehe irgend etwas in ihrem Leben vollendet ist und wer mchte selbst noch sagen, da auch der Tod, der ein langes und
ertragreiches Menschenleben schmerzlos stndlich abschliet, so das Leben dieses

und wie selbstverMenschen geformt

und formt?

habe wie die Schale einer gereiften Frucht diese begrenzt Bleibt nicht bei jedem Sterben noch ein Stachel, der zutiefst doch darin seine Wurzel hat, da wir immer schon um mit Jaspers zu reden Mglichkeit verraten

56

Jaspers sieht den Tod durchaus als das Nichtseinsollende, das schlechterdings aus keiner Notwendigkeit begrifien werden kann.

haben

"?

b) Verstehen des Todes bei Heidegger.

Heidegger weist ebenso wie Jaspers darauf hin, da der schlechterdings unerlahrbar sei, er lehnt ebenso jede metaphysische Deutung ab. Aber dabei ergibt sich nun das berraschende, da das Dasein selbst seinen Tod versteht! Und nun nicht versteht aus irgendeiner Offenbarung her, sondern durch Selbsterschlieung. Das Dasein

Tod

versteht sich von

ihm

selbst her, es ist selbst

ontolo-

g i s c h.

Dieses Verstehen ist deshalb nicht eine Fhigkeit, die sich das Dasein irgendwie erworben htte, so da sie sie zuvor nicht gehabt htte und nun hat, nein, das Verstehen ist ein Seinsmodus, etwas, in dem das Dasein immer schon
selbst her zu verstehen, deutlicher noch es

ist.

Das Dasein hat den Charakter,


als

sich selbst

von ihm ist als DaDasein

sein
ist

immer schon

sich selbst verstehendes.

in der Weise, seiend so etwas wie Sein zu verstehen" ^^'). Verstehen ist ein fundamentales Existcnzial. Heideg-

ger gibt die Definition: Verstehen

ist

das existenziale Sein

des eigenen Seinknnens des Daseins selbst, so zwar, da dieses Sein an ihm selbst das Woran des mit ihm Selbst-

Wie diese Position als Fortfhrung der phnomenologischen Gedanken Husserls entstand, kann im Rahmen dieser Arbeit nicht mehr untersucht werden.
seins erschliet"*^*).

Wir mssen uns damit begngen, nun zu fragen, wie sich das Dasein von ihm selbst her in seinem Sein zum Tode versteht und wie damit schlielich auch ein Verstehen des
Todes selber zustande kommt.

"0
128)

S. 17. S. 114.

57

Nachdem Heidegger den Tod


bezgliche,

vorlufig als eigenste, un-

unbestimmte Mglichkeit des Daseins" definiert, stellt er die Frage: Kann das Das^ein seine eigenste Mglichkeit auch eigentlich verd. h. sich in einem eigentlichen Sein zu seinem stehen,
gewisse und
.

als solche

Ende halten?"

"^)

Verstehen

ist

Sich-halten-in-einem-Sein, hier, des Todes geht, Sich-halten-in-einem-eigentlichen-Sein-

wo

hier also gleichgesetzt mit es um das Verstehen

zum-Tode. Es ist schon gezeigt worden, wie Heidegger das Sein zum Tode bestimmt. Heidegger fat das Sem zu dieser Mglichkeit ins Auge und nennt es Vorlaufen. Das Vorlaufen setzt das Dasein in den Stand, sich in seinem Sein zum Tode zu verstehen. Das Sein zum Tode ist ein Seinknnen des Seienden, dessen Seinsart das Vorlaufen selbst hat. Im vorlaufenden Enthllen dieses Seinkimens erschliet sich das Dasein ihm selbst hinsichtlich seiner uersten Mglichkeit. Auf eigenstes Seinknnen sich entwerfen aber besagt: sich selbst verstehen knnen im Sein
des so enthllten Seienden: existieren"
gleich ein neues Licht auf das,
^^)
,

Hier

fllt

zu-

was mit Seinknnen,

Existie-

ren gemeint
stituiert, ist

ist:

Das Knnen, durch das

sich Existiereia kon-

wesentlich Verstehen-knnen. Das Dasein ver-

steht hier nicht ein auer

ihm Seiendes, es erschliet sich ihm selbst". Das Erschlieende und das Erschlossene ist ein und dasselbe. Das Dasein erwirbt sich dieses Verstehen nicht, etwa in einer Art geistigem Proze, es i s t vielmehr immer schon Verstehen. Das Sein zum Tode als Vorlaufen
in die Mglichkeit

keit

ermglicht allererst diese Mglichdas Verstchens des Todes) und macht sich als solche frei ^^^) Enger knnte Mglichkeit, Existenz und
(sc.
.

") S. 259/60. 130) S. 262/63.


131)

S.

263.
ist

ontologie

Stemberger bemerkt dazu: Die Ftmdamentalgleichsam selber aufgestanden und ist jetzt erst

58

oder Verstehen nicht miteinander verbunden werden, sich in dieser engen Verwobenheit selbst enthllen. besser

Gerade bei diesen Analysen

zeigt sich, da man im Blick nicht mehr eigentlich von einer auf Heideggers Dasein" Behaftung des Ich reden kann, jedenfalls kann hier nicht

mehr Dasein" mit Ich


Hier
ist

gleichgesetzt werden. ein lapidarer Unterschied in den Positionen der beiden Philosophen, erklrbar vor allem aus ihrer ver-

schiedenen Intention. Jaspers erkennt die Unerklrbarkeit des Todes, bei Heidegger ist es das vereinzelte Dasein, das wohl den Charakter der Jemeinigkeit" hat, aber keines-

wegs unkritisch mit dem Ich gleichgesetzt werden darf, das von ihm selbst her, in der reflexiven Zurckwendung auf es

Tod versteht und in diesem Verstehen seine notwendige Ganzheit und Endlichkeit begreift.
selbst seinen

VI. Haltung in der Grenzsituation

und

voller existenzialer Begriff.


1.

Das Anliegen

Jaspers'.

die Art des Philosophierens am Einzelfall der Todesfrage deutlich geworden ist, noch einmal fragen nach der Gesamtposition der beiden Philo-

Wir knnen nun, nachdem

sophen, nach dem, worauf es ihnen bei ihrem Philosophieren

ankommt.
ganz allein und
frei von aller Strung durch Fremdes, da nichts Fremdes mehr auer ihr ist. Die Ontologie ist gleichsam ihr Er schliet eigener Ontologe geworden (s. Lit. S. 127). daran in Paranthese die Bemerkung, da es schon im Ansatz

zu untersuchen, wenn verfehlt sei, die Position man wie er den Weg immenenter Kritik" gehen wolle. Ange-

Heideggers

messenes Thema knne nur die Position des Daseins selber sein. Wenn man St. in derselben Weise untersuchen wollte, wrde das schon so etwas wie eine Ontologie in der dritten Potenz werden.

59

Jaspers zielt ab in seinem Philosophieren auf eine Bewutseinshaltung. Durch das Transzendicren
gewinne ich keine Erkenntnis, die ich nun besitze, sondern meine Bewutseinshaltung wird eine andere, es geschieht ein Ruck^^=^) in mir, der meine Haltung wandelt" "'). Philosophieren
ist

ihm ein Fortschreiten

in

Wandlungen,

selbst

geboren aus der philosophischen Haltung und zugleich immer wieder Haltung begrndend. Vor allem aber in der
Grenzsituation wird philosophierend Haltung gewonnen, wandelt sich die Haltung und hat sich als wahres Existieren zu bewhren. Der philosophische Akt des Transzendierens
selbst ist ein Sich-halten
als

an der Grenze. Philosophie steht transzendierende an der Grenze." Die Grenze par
ist

excellence

aber der Tod. Er

ist

Er

sowohl unbegreiflich fr Denken, als auch unberwindbar fr Existenz


ist

Kontingenz schlechthin. das existenzerhellende


selbst.

Er

ist

bleibt, ist

weder denkend noch existierend zu bewltigen. Was nur eine Haltung ihm gegenber. Aber das ist nicht wenig. Wir knnen an dieser unberwindlichen
uns

Schranke auf unsere Eigentlichkeit zurckgeworfen werden,


"2)

Man

Dichtung und Wahrheit",

darf hier wohl erinnern an die Stelle in wo es nach einer Charakterisierung

Goethes

Jung-Stillings heit: Wovon sich dergleichen Sinnesverwandte am liebsten unterhalten, sind die sogenannten Erweckungen, Sinnesvernderungen, denen wir ihren psychologischen Wert nicht

absprechen. Es sind eigentlich, wais wir in politischen und wissenschaftlichen Angelegenheiten Apercus nennen: Das Gewahrwerden der groen Maxime, welches immer eine genialische Geistesoperation ist; man kommt durch Anschauung dazu, weder durch Lehre, doch durch Nachdenken oder Ueberlieferung . . Ein solches Apercu gibt dem Entdecker die reinste Freude, weil
,

es auf originelle

Weise nach dem Unendlichen hindeutet; es bedarf keiner Zeitfolge zur Ueberzeugung: es entspringt ganz und vollendet im Augenblick .'* (16. Buch.)
. .

133)

S. 42,

60

innen im Stranden und Scheitern uns selbst erst recht gewannen.

Dieses Selbstwerden wird nur in unserer steten

B e-

nhun
Ics

g. Es konunt ganz auf uns an, ob wir angesichts Todes wesentlich zu werden vermgen oder ob wir hier iTsi vllig ins Wesenlose versinken. Und zugleich ist uns 1er Aufschwung an der Grenze Geschenk. Geschenk. jRuck", Sprung", Aufschwung" wollen nun aber keine rgendwie definierbaren Begriffe fr Bewutsein berhaupt
sein,

sondern sind

gn a

;rerstndliche Mitteilung

mehr

Chiffren", die keine allgemeinsein knnen. Es sind Zeiger,

iurch die sich Existenz anderer Existenz mitteilt, doch nicht


ils

ein Weitergeben eines festen Besitzes, sondern als eiserer oder lauterer Aufruf, die je eigene Existenzmglich-

zu verwirklichen. Jeder Erklrungsmglichkeit ist hier an der Grenze der Boden entzogen. Denn jede Erklrung wrde sogleich ivieder die Grenze verhllen und Existenz versinken lassen.
ieit

Der Tod
ivird.

als Grenzsituation verschwindet berall da,

wo

^ine festgelegte

Deutung des Todes als fraglos angenommen Der Intellekt aber kann nicht mehr die letzte Instanz

weil seine eigentliche Leistung gerade die ist, zu defiGrenzen zu ziehen innerhalb jener groen und endlltigen Grenzen. Es geht hier bei Jaspers um letzte Einsein,

lieren,

stellungen existentieller Art, um Haltungen, die nach der in der Grenzsituation noch bleiben.

Erschtterung
iber vor allem dies:

Sich-halten in der Grenzsituation des Todes bedeutet

da ich dieser letzten tmd radikal be-

drohenden Wirklichkeit ins Antlitz schaue, da ich es gerade hier, wo die Versuchung am strksten ist, ablehne, nich in dem Gehuse" einer Weltanschauung, eines sei es nun philosophisch oder naturwissenschaftSystems lich oder religis begrndet zu sichern und zu verstecken. \ber diese Haltung ist wiederum nicht zu verwechseln mit

ier

unklaren

Romantik

einer

allzu

gefhlsbetonten

6f

oder mystischen Lebensschau", sie wird nur gewonnen auf dem Wege des sich selbst erhellenden Denkens, ist nun aber doch nicht aus diesem zu begreifen.
2.

Der

volle existenziale Begriff des


Heides:g:er.

Todes

bei

Heidegger geht es um die ontologische Frage, um den Sinn von Sein. Auf dem Weg zu diesem Ziel werden die ontologischen Strukturen des Daseins freigelegt. Dabei wird auch der Tod in den Blick gefat, aber nicht, um ihm gegenber irgendeine Haltung zu begrnden, sondern nur um
die ontologische Struktur des Daseins aufzuzeigen. Der Tod bleibt dann durchaus nicht mehr der unbegreif-

mehr die starre Wand, an der im Gegenteil! Es gibt hier ein Verstehen, nein, das Sein zum Tode ist auch immer schon sein Verstehen. Das Dasein versteht sich, indem es
lich

Fremde, er

ist hier

der Mensch zerbricht

nicht

sich gleichsam auf sich selbst zurckbiegt.

Hier, auf der

Ebene der Fundamentalontologie gibt es nirgends mehr einen Ruck, da ist alles geglttet und eingeebnet, da ist
jedes lebendige Verhalten wie abgettet, um die reine Existenzialitt sichtbar werden zu lassen. Da ist das leben-

dige Ich so verwoben in das ontologische Dasein, da der Frage nach ihm und seinen praktischen Verhaltungsweisen

mehr und mehr der Mund verschlossen wird. Es ist wie von unten her aufgezehrt. Der Tod hat seine starre Kontingenz verloren, ist im Sein zum Tode" zur strukturalen
Linie geworden. Das ist die Absicht Heideggers, vorgezeichnet durch die

ihm eigene Methode, oder


reden

Heideggers zu durch die dem Dasein selbst immanente Methodik.


dies wirklich restlos gelungen?
sich bei Heidegger so eigenartige Stze wie rein diesseitig, als Analyse des Todes bleibt
. .

um

im Sinne

Aber

ist

Es finden
dieser: Die

sie

das Phnomen lediglich darauf interpretiert, wie es als

Seinsmglichkeit des jeweiligen Daseins in dieses hereinWas ist mit diesem Hercinstehen gemeint? steht" ^^*).

Kommt da

nicht ganz offenkundig die zuvor

berwundene

Kontingenz wieder zu ihrem Recht? Die Kontingenz des Todes, seine Feindlichkeit" tritt an einer anderen Stelle noch deutlicher zutage. In der vorlaufenden Entschlossenheit versteht sich das Dasein hinsichtlich seines Seinknnehs dergestalt, da es dem Tod unter die Augen geht, um so das Seiende, das es selbst ist, in seiner Geworfenheit ganz zu bernehmen" ^*^) Heidegger redet sogar vom Dasein, das an seinem Tod zerschellen kann und des fteren von der
.

vernichtenden Gewalt des Todes.


zerschellt,

Aber gerade indem

es

zurckgeworfen

wird es auch frei tmd auf sein faktisches Da Es ist hier so, da Heidegger in die ^^^)
.

ontologische Ebene ontische Gegebenheiten hereinragen lt, so da es manchmal scheint, es sei nun doch der Rahmen
einer Fundamentalontologie gesprengt. ontisch Hereinragende sogleich wieder

Dann aber wird das


mehr oder weniger
eingeso

ausdrcklich beiseite geschoben, tmterdrckt und ebnet allerdings nicht bevor der ontische Gehalt

dem

Hereinstehenden entzogen worden wre. Dabei wird aber dem Ontischen nicht alles Blut entzogen, sondern ein meist nicht genau angebbares Quantum. So werden auch Bilder

und Allegorien verwendet: Man kann fast nie sagen, wieviel denn noch von dem bildhaften oder allegorischen Gehalt in den ontologischen Strukturen wirksam gedacht werden soll.
Darin liegen nicht zum wenigsten die Schwierigkeiten einer
theologischen Stelltmgnahme angesichts dieser Fundamendie eben doch weithin schon mehr als das talontologie
ist

da man

sich auseinandersetzen

mu

mit der meist

"*) S. 248. "'*) S. 382.


136)

S. 285.

Vgl. dazu Sternberger

(a. a.

0. S. 135).

63

mu

deutlich angegebenen Intention und zugleich doch hinhren auf Aeuerungen, die mit dieser Intention nicht ohne

weiteres in Einklang zu bringen sind. Wir haben hier nicht darber zu befinden, ob der metho-

dologische

Zirkel

Heideggers sich halten

lt.

Wir

stellen

fest, da seine Problematik eine ontisch-ontologische ist, dergestalt, da die ontologischen Strukturen niemals abgeschnrt" werden drfen von der ontischen Erfahrung, von der existenziellen Haltung.

nur

Bei der Errterung des Begriffes der Eigentlichkeit (s. o. S. 53) stellten wir ein Schillern dieses Begriffes fest. Die Doppeldeutigkeit dieses Begriffes darf nun doch nicht mehr
tik

durch die oben beschriebene ontisch-ontologische Problemabegrndet sein. Denn wenn der ontisch-ontologische Zirkel auch noch innerhalb der einzelnen Begriffe in seinem

Recht sein zogen. Es

sollte,
ist

nicht zu verkennen, da durch der Eigentlichkeit, der als ethisch indifferent


soll, sich

wre jedem Verstndnis der Boden entden Begriff

genommen

werden

gang verschafft.
des Seins
je

ein ganz bestimmtes Existenzideal" EinEigentlichkeit bedeutet ja in der Analyse

zum Tode durchaus


ist",

nicht nur dies,

da der Tod

mein eigener

fr diesen Tatbestand hat Heidegger

jetzt das schlichte Wort eigen". Eigentlichkeit hat hier also doch eine kritische Funktion" (H. Barth). Wir glauben, da sich durch diesen Gebrauch des Begriffes Eigentlich-

keit" in seiner
heit die

Verbindung mit dem Existenzideal der Ganzgnmdlegende Aporie der Heideggerschen Daseinsanalyse anzeigt. Wir werden spter, bei der Errterung
des Begriffes der Ganzheit bzw. des Ganzseinknnens, auf diese Tatsache zurckkommen.

Zunchst mssen wir, um die Fragestellung des nchsten Kapitels vorzubereiten, hinweisen auf die Eigenarten des
Philosophierens, in denen die beiden Philosophen zusammen gehren, nachdem bisher vor allem die Unterschiede aufgezeigt wurden.

64

3.

Die existenzielle Nhe der Existenzialanalyse.


Wir haben uns
bisher bemht, besonders
die

Unter-

schiede im Philosophieren der beiden Philosophen herauszustellen. Nun mu aber doch auch noch hingewiesen werden
auf das, worin beide verbunden sind.

Zunchst

ist

deutlich: Die Tatsache,

gleich der Heideggerschen

da sich ein VerAnalyse des Seins zum Tode mit

der Todesauffassung Jaspers' durchfhren lie, weist schon darauf hin, da so etwas wie ein gemeinsamer Boden, oder
vielleicht richtiger, eine

gemeinsame Frontstellung vorhanden sein mu. Schon die Tatsache, da sich beide mit der ein nicht bersehbares Frage des Todes explicite befassen Novum in der akademischen Fachphilosophie *^^) zwingt uns dazu, die beiden Philosophen in gemeinsamer Front zu

sehen.

Man kann

Philosophen herausstellen, durch

das Gemeinsame im Philosophieren der beiden den Korrelativbegriff des

Todes, das Leben". In der Tat sind beide Philosophen in irgendeinem Sinne Lebensphilosophen", wenn auch beide den Terminus Leben" wegen seiner Unbestimmtheit als philosophischen Begriff ablehnen. Es geht ihnen auch nicht

um

das Leben", das die Biologie sich zum Thema macht, sondern wesentlich um das Leben des Menschen. Ob es nun Dasein" ist oder Existenz", es geht doch irgendwie um das Leben des Menschen. Es ist offenkundig, da fr eine Philosophie, die sich in irgendeinem Sinne das Leben des Menschen zum Thema macht, auch der Tod zu einem ausgezeichneten Thema werden mu. Gerade in dem, was eine solche Philosophie zur Frage des Todes zu sgen hat, wird
sich u. U.

am

deutlichsten die Auffassung von Leben"

kund tun. Damit

aber diese Philosophie in die Nhe all der Bereiche gerckt, die ebenfalls auf irgendeine Weise Aussagen
ist
^'')

Abgesehen von G, Simmel.

65

machen ber Tod und Leben des Menschen. Wir meinen damit vor allem Dichtung und Religion. Ehe daher theologisch nach Sinn und Bedeutung dieser durch Philosophie gefragt werden kann, mu geklrt werden, welche Linien diese Philosophie mit Dichtung und Religion
zusammenhngt. Da es solche Linien gibt, drfte die bloe Darstellung schon gezeigt haben. Der Hinweis auf solche Linien ist zugleich wenigstens fr den Fragenkreis, der ein Aufzeigen der Quellen, aus denen uns interessiert

dieses Philosophieren entspringt.

VII.

Der weltanschauliche Umkreis.


wir

es fragen
zu finden

Wenn

nach dem weltanschaulichen Umkreis" ist schwer einen weniger belasteten Ausdruck nach dem geistigen Raum, in dem die beiden

mm

Philosophen berhaupt und insbesondere bei der Errterung der Todesfragc stehen, so geschieht das nicht aus pseudohistorischer Neugier,

noch weniger um philosophische Aeuerungen mit Etikettierimgen zu versehen, sondern in der Hoffnung, den so sehr verhrteten Boden zwischen Theologie und Philosophie an dieser einen Stelle der Todesfrage vielleicht etwas auflockern zu knnen.

Der Tod ist die Sphinx, der jeder philosophisch Erkennende, jeder knstlerisch Gestaltende, jeder in einer Religion sich Verstehende irgendwie einmal begegnet und
ins rtselhafte Antlitz schaut.

Und

es scheint, als ob der

vom

Blick dieser Sphinx Getroffene nicht mehr khl und nchtern Philosoph bleiben knne und der andere nicht nur

Knstler oder religiser Lehrer

jeder scheint da getroffen

wo Philosophie und Kunst und Religion noch wie ungeschieden miteinander verwoben sind. Der Philosoph ist angesichts des Todes geneigt, einen Glauben zu ergreifen und sei es auch nur der Glaube an
in einer Tiefe seines Menschseins,

die Diesseitigkeit,

an die dunklen, schpferischen Krfte des


66

Lebens". Der Dichter wird zum Philosophen und sucht in der Erscheinung den Sinn zu ergreifen, will deuten und knden, wer der Tod sei. Der Religise" sucht das Geheimnis des Todes zu verstehen und lt sich, wenn er vom

Tod zu reden
So

hat, fortreien
ist

vom

dichterischen

Schwung der

des Alten Sprache. Testamentes, wenn sie von der Vergnglichkeit alles Lebens und der Unausweichlichkeit des Todes spricht, in Worten,

schon die Weisheitsliteratur

die heute noch

an jedem Grabe erschttern, Philosophie und

Dichtung in einem und in ihrem religisen Gehalt zugleich mehr als beide. Durch alle Religionen, durch die Dichtung
aller

Vlker gehen die erschtternden Klagen ber die Vergnglichkeit des Lebens und das Suchen nach einem Halt

in

dem unaufhaltsamen
Den Blumen

Strzen und nach einem Sinn dieses

Geschehens. Nur

ein Beispiel fr viele:


gleich

an Glanz und Schicksal

sind die Herrlichkeiten des Lebens:

denn es whret

ihr Leuchten,

solange ihre keuschen Blten trinken die Perlen der Dmmerung

und

den Tropfen des Taus; doch kaum lenket der Herr des Lebens
sie

bewahren

in

auf sie die vollen Strahlen der Sonne, da verblat ihr Schein und ihre Flamme

und

die leuchtenden frhlichen

Farben

welken dahin und erbleichen.

Wehe,
Nichts

es
ist,

ist

ein Grab die ganze Erde! das ihm entgeht, nichts so vollkommen,
*^*)

da es nicht welken und vergehen mu!

Diese Stimmen sind keineswegs abgetan mit dem Hinweis, es handle sich da tun alte, md gewordene Kulturen.
Altmexikanische Hymnen, Diederichs, 1928.

^^*)

67

Das Unheimliche und Bengstigende

ist doch gerade dies, da eine Kultur berhaupt so alt, so mde werden kann, so durchaus getrnkt mit Wissen um den Tod! Es handelt sich hier um Urgefhle der Menschheit, die

auf keine Rasse, auf keine Religion, auf keine Kulturstufe beschrnkt sind, sondern immer schon, soweit wir sehen, Ge-

meingut der Menschheit waren. Wer wollte es unternehmen zu untersuchen, wieviel von dem landlufigen Todesbild unseres Kulturkreises solchen Urvorstellungen zuzuschreiben ist, was dem Christentum, was einer christlichen" Philosophie,

was einem christentumfeindlichen Denken, was der Spekulation Einzelner und was sich im Laufe der Zeit als

Erfahrimg aller gebildet hat? Wer wollte es unternehmen, klarzustellen, wie das bildhafte Schauen der Dichter und Knstler von religisen, von heidnischen tmd christlichen

Gedanken getragen war

vom schauerlichen Knochenmann

des spten Mittelalters bis zum schnen Tod Hofmannsthals, der aus des Dionysos, der Venus Sippe" stammt. Wer will da sagen, wie hier im Einzelnen die Dichter auf die

Philosophen gewirkt haben und umgekehrt und wiederum auf beide die Verkndigung des Christentums? Lngst bevor das Leben" zum philosophischen Thema

Tod schon. Fr die Alten, besonwar der Tod das philosophische Thema, Philosophieren war wesentlich Philosophieren ber
geworden
ist,

war

es der

ders fr die spte Antike,

den Tod. Die Geschichte des Menschen beginnt da, wo das Wissen des Menschen um seinen Tod beginnt. Das ist vielleicht das tauglichste Merkmal bei der Unterscheidung zwischen Mensch und Tier: das Wissen des Menschen um

den Tod. So kommt


die

es,

da man bei der Lektre philosophischer

Werke, handeln, mehr als sonst erinnert ist an das allgemeinmenschliche, mehr oder weniger populre Gedanken- und Vorstellungsgut, an Worte uralter religiser Schriften, an Worte und Bilder der Dichter und Knstler.
68

vom Tode

Es hat hier gewi wenig Sinn, von Abhngigkeiten zu reden und damit viel erklren zu wollen, obwohl ja nicht bestritten werden soll, da mit solchen Aufweisen das Verstndnis hin und wieder gefrdert werden kann. Weit davon entfernt eine Art Ahnentafel der beiden
Philosophen, die hier zur Debatte stehen, herstellen zu wollen, wollen wir vielmehr nur an wenigen Stellen zeigen, wie das von ihnen ber den Tod Gesagte im geistigen Raum

der Moderne steht. Es braucht nicht besonders betont zu werden, da sowohl Heidegger als auch Jaspers Gedanken Nietzsches aufgenommen haben. Bei Heideggers Analyse des Seins zum

Tode Auch

ist

I^etzsches

Amor

fati

noch deutlich erkennbar.

die Konzeption der Freiheit zum Tode" ist ohne diesen Grundgedanken Nietzsches nicht gut zu denken. Wie

sehr Jaspers sein eigenes Philosophieren in der Nhe der Philosophie Nietzsches gesehen haben will, zeigt die Einleitung zu seinem Nietzsche-Buch, besonders etwa ein Satz wie dieser: Man mu bei Nietzsche mit den Erfahrungen der systematischen Mglichkeiten zugleich die ihres Zerbrechens machen. Dann erfhrt man den starken Antrieb, den Nietzsche den Nachkommenden dadurch gibt, da er ihnen kein Gehuse zum Unterschlupf zeigt, sondern sie erweckt, den Weg zu gehen, d. h. Anteil zu nehmen gewin-

nen an dem durch ihn ermglichten Aufschwung des


Menschseins."
(S. 2.)

Bedeutsamer

als

die

Anregungen Nietzsches sind

fr

beide Philosophen im Umkreis der Todesfrage der Einflu Kierkegaards. Grundlegend fr beide ist der Existenzbegrifi Kierkegaards, bei Heidegger fast ganz eingearbeitet in die existenzialen Strukturen, bei Jaspers mehr

in seiner ursprnglichen Intention unmittelbar wirksam.

Un-

verkennbar schimmert im Heideggerschen Sein zum Tode" der Kierkegaardsche Begriff der Krankheit zum Tode"
durch, Heidegger hat allerdings nur das
.
. .

zum Tode"

69

bernommen. Ebenso wichtig

ist

fr unseren

Zusammenhang

Kierkegaards Kategorie des Einzelnen, wie sie von Heidegger wieder aufgenommen wird. Da der Mensch als radikal
Einzelner angesichts der Ewigkeit seine Eigentlichkeit gewinnt das ist eine Erkenntnis, die Kierkegaard erst

wieder in dieser Radikalitt

zum Ausdruck

gebracht hat.

Wir werden ausfhrlicher darauf hinweisen mssen, wenn wir nun zwei weitere Namen nennen: Georg Simmel und
Rainer Maria Rilke. Die Konzeption des
je eigenen,

gleichsam individuellen
.

Todes stammt von Rilke. Besonders aufschlureich sind uns hier die Auf zeichnimgen des Malte Laurids Brigge"^^") Wer gibt heute noch etwas fr einen gut ausgearbeiteten Tod? Niemand. Sogar die Reichen, die es sich doch leisten knnten, ausfhrlich zu sterben, fangen an, nachlssig und
werden; der Wunsch, einen eigenen Tod zu haben, wird immer seltener. Eine Weile noch, und er wird so selten sein wie ein eigenes Leben. ." Oder dann der wo der Tod des alten Kanunerherrn folgende Abschnitt, beschrieben wird. Frher wute man (oder vielleicht ahnte
gleichgltig zu
.

man

es),

da man den Tod


.
.

in sich hatte wie die Frucht

noch, dem alten Kammerherrn Brigge, sah man es an, da er einen Tod in sich trug. Und was war das fr einer: zwei Monate lang und so laut,

den Kern.

Meinem Grovater

da man ihn hrte


nicht der

bis aufs

Vorwerk hinaus.

Tod

irgendeines Wasserschtigen, das

bse, frstliche Tod, den der Kammerherr sein lang in sich getragen und aus sich genhrt hatte

Das war war der ganzes Leben


. . . . .

Wie

htte der Kammerherr Brigge den angesehen, der von ihm verlangt htte, er solle einen anderen Tod sterben, als diesen.
13) Auf die Abhngigkeit Heideggers von Rilke, die uns selbst auch deutlich geworden ist, hat Sternberger hingewiesen (a, a. O. S. 111 1), Rilke seinerseits hat die Konzeption des je eigenen Todes wohl von Kierkegaard bernommen. Da er ihn viel las,

geht aus seinen Briefen eindeutig hervor.

70

Er starb seinen schweren Tod ." Ob Rilke in dieser des eigenen Todes wiederum von Kierkegaard Darstellung beeinflut war und seiner Kategorie des Einzelnen, wird sich kaum mit Sicherheit ausmachen lassen. Mglich ist es durchaus, da Kierkegaard von Rilke, wie sich aus dessen Briefen ergibt, gern imd hufig gelesen wurde. Noch wahrscheinlicher ist es, da Rilke hier vielleicht ohne sich noch einer Abhngigkeit bewut zu sein einen Gedanken Tolstois aufgenommen hat. Denn Tolstoi schreibt in Anna Karenina": Der Tod, das tinvcrmeidliche Ende von allem, trat ihm zum ersten Mal mit imwidcrstehlicher Gewalt vor Augen. Dieser Tod h a u s t c bereits dort in dem der Tod steckte auch in ihm selbst; geliebten Bruder
.

das fhlte er ..." Diese Hinweise auf den Urspnmg des Gedankens des je eigenen Todes sind uns deshalb so wichtig, weil dieser Ge-

danke in der Analyse Heideggers verbunden wird mit einem anderen Gedanken, dem der Ganzheit des Daseins, den Heidegger von S i m m e 1 bernommen hat. Simmel geht darin ber Tolstoi und auch noch ber Rilke hinaus, da er den Tod nicht nur als eine im Menschen vorhandene, wachsende Gre sieht, sondern das Leben so von innen her durchdringen lt, da er sogar zum Formprinzip" des Lebens wird. Der Tod ist von vornherein und von innen her dem Leben verbunden." (Tod und Unsterblichkeit" S. 100.) Der Tod begrenzt, d. h. er formt unser Leben
nicht erst in Todesstunde, sondern er ist ein formales Moment unseres Lebens, das alle seine Inhalte frbt: Die

Begrenztheit des Lebensganzen durch den Tod wirkt auf jeden seiner Augenblicke vor." (a. a. O. S. 102) Die individuelle Ganzheit bekommt das Leben erst durch das

Formprinzip des Todes. Die alte Vorstellung

schnitt verflscht gerade die Eigenart des Todes.

vom ParzenWie die

Frucht von der sie begrenzenden Schale zusammengehalten wird, so wird auch das menschliche Leben erst durch den
71

es begrenzenden und formenden Tod zu einer Ganzheit und vor dem Verflieen ins Wesen- und Gestalteiilose bewahrt.

Tolstoi und Simmel haben hier gewi etwas erkannt. Aber was bei Rilke und Tolstoi als unRichtiges systematisierte dichterische Schau wahr ist, wird in der
Rilke,

systematisierten Metaphysik des Todes bei Simmel und dann auch bei Heidegger sehr fragwrdig. Doch davon soll erst im nchsten Kapitel ausfhrlicher die Rede sein. Zunchst mssen wir den notwendigerweise etwas lockeren Gedankengang dieses Kapitels ergnzen um einige mehr

oder weniger zufllig gefundene Aeuerungen aus dem neuesten Schrifttum, die keine Abhngigkeiten mehr aufzeigen sollen, sondern vielmehr Hinweis darauf sind, wie sehr eine Existenzphilosophie berhaupt und besonders ihre

Gedanken ber den Tod in der Nhe einer Dichtung steht, die sich ebenfals den Menschen zum ernsthaften Thema
macht.

Wir

hatten schon Gelegenheit

(s. o.

S. 60) bei der

Be-

sprechung dessen, was

bei Jaspers

Ruck" und Sprung"

bedeutet, hinzuweisen auf Goethe. Ist es hier durchaus mglich, da Jaspers diesen fr ihn so wesentlichen Ge-

danken von Goethe bernommen


letzten Neuerscheinungen dieses

hat, so gibt uns eine der Jahres die Mglichkeit,

auch das Umgekehrte, dzi der Dichter vom Philosophen abhngig" ist, zu belegen. Hans Carossa schreibt: mte mir in einer Art Geheimschrift anverEiner
.
.

trauen, auf welchem Weg er ins Freie gelangt ist, ohne sein hchstes Gesetz zu verletzen. Je schwerer der Schlssel

zu den Chiffren zu finden wre,


mittelbar
nicht."

da sich der Dichter diesen Grundgedanken der Philosophie Jaspers' zu eigen gemacht hat und ihn noch dazu
es

kundig

nicht nur der Gedanke, auch die Sprache verrt


72

was mir unund bequem dargereicht wird, verwandelt mich (Geheinmisse des reifen Lebens, 1937.) Es ist offenso besser,

um

beinahe ganz in der originalen

Form

in

dem

Bereiche der

Dichtung wirksam sein

lt.

Die Einsicht, da Leben" und Tod" nicht ein einfaches

Gegensatzpaar ist, nicht ein eindeutiges Korrelatiwerhltnis, finden wir ebenso wie bei Simmel auch bei dem Nor-

weger Trygve
wissen

Gulbranssen:
im Leben

die groe Wirklichkeit

.**

Tod

da Leben Tod bedeutet (Das Erbe von Bjrndal, deutsch


.

.. das ist ja gerade das einzige, was wir das Leben ist der
.

1936.)

Und nun noch zu dem Gedanken


ankomme, angesichts des Todes

Jaspers',

da es darauf

die Haltung der Tapferkeit

zu gewinnen, eine Stelle aus einem Gedicht Josef

Wein-

hebers

Prfstein des

Mannes

ist, der Vergnglichkeit in das Antlitz zu sehn, zu

wissen den Tod und leben zu bleiben.


Gerade
darin,

da wir nicht systematisch nach diesen

Belegen suchten, sondern nur das aufnahmen, was sich bei zuflliger Lektre darbot, sehen wir einen Beweis sowohl
fr die Vordringlichkeit der Todesfrage, die sich in jeder

Lebens- und Existenzphilosophie ebenso zeigt wie in der Dichtung, als auch besonders fr die Aehnlichkeit der Aussagen in Philosophie und Dichttmg, fr die Mglichkeit der Uebernahme aus dem einen Aussagebereich in den anderen.

Wir haben uns nun zu

fragen, ob auch die Theologie solche Erkenntnisse einfach bernehmen kann und wie sich ber-

haupt im Blick auf das Problem des Todes das Verhltnis zwischen Philosophie, Dichtung und Theologie darstellt.
73

Vin. Heideggers Analyse des Seins

zum
hat

Tode und
Als

die Theologie.
Begriff des Todes Tod ist als Ende des

existenzial-ontologischcn

Heidegger herausgestellt: Der

Da-

seins, ist die eigenste, unbezgliche, gewisse

und

als solche

unbestimmte, unberholbarc Mglichkeit des Daseins." (s. o. S. 27.) Als Zweck dieser existenzialen Bestiinmung wird angegeben: Die Umgrenzung der existenzialen Struktur des Seins zum Ende steht im Dienst der Herausarbeitung
einer Seinsart des Daseins, in der es
sein

alsDaseinganz

kann"

^^*^)

Dieses Ganzseinknnen des Daseins kann

aber nicht gewonnen werden ohne das Aufzeigen eines eigentlichen Seins zum Tode. Dieses eigentliche Sein

zum Tode

ist

aber eine

existenzielle

Mglichkeit des

Daseins. Es

mu

Bedingungen Nach dem Entwurf des eigentlichen Seins zum Tode taucht dann die ontologische Mglichkeit eines eigentlichen Ganzseinknnens des Daseins auf, die sich dann wieder als existenzielle Mglichkeit im Dasein zu bezeugen hat ^*^) Es hngt hier alles an den beiden Begriffen Ganzheit" und Eigentlichkeit",
.

also gefragt werden nach den existenzialen dieser ontischrexistenziellen Mglichkeit^*^).

Nach der vorbereitenden Fundamentalanalyse des DaFrage auf: Hat die bisherige Untersuchung berhaupt das Dasein als Ganzes in den Blick genommen?" ^*^) Das mu verneint werden. Aber die ontologische Interpretation mu sich ausdrcklich dessen
seins wirft Heidegger die

versichern, ob sie das die Vorgabe gebracht


"") S. 259. S. 260.
S. 267. S. 230.
S. 232,

Ganze

des thematisch Seienden in

hat""*). Das

mgliche Ganzsein-

1*1)

1*2) 1*3)
1**)

74

knnen des Daseins kann nicht gewonnen werden, bevor


nicht ein zureichender existenzialer Begriff des Seins zum Tode gegeben werden kann. Denn die Ganzheit des Daseins

mu doch in

irgendeiner Weise dieses zwischen-Geburt-und-

Tod-sein"').

Das Dasein

antizipiert die Gcinzheit

im Vorlaufen

in

den

Tod und

versteht sich in diesem Vorlaufen in diese uerste

Mglichkeit seiner selbst als eigentliche Existenz. Im entschlossenen Ergreifen dieser letzten Mglichkeit, die in das Dasein hereinsteht", kann sich das Dasein in seiner

Ganzheit selbst verstehen.

Es ist nicht zu verkennen, da hier der Gedanke von der formgebenden, das Dasein zusammenhaltenden Macht des Todes sich bis in die ontologische Struktur des Seins zum Ende auswirkt. Dem Tod, der doch gesehen wird als die Mglichkeit der radikalen Unmglichkeit der Existenz, wird dieses zugemutet, da er die Potentialitt, die die
Existenz wesentlich

knnen

Dasein zurckwirft, und zwar dergestalt, da sich das Dasein in dieser reflektierten Potenins

auffngt und

ist

denn Existenz

ist

ja

Scin-

tialitt versteht, als

Ganzes zum Tode

hin.

^*') Hier mu doch wohl gefragt werden: Warum wird das mgliche Ganzseinknnen des Daseins gesucht nur durch die Analyse des Seins zum Tode? Warum wird nicht auch die andere Grenze ins Auge gefat, die Geburt? Ist es mglich, das Dasein wirklich als Ganzes in den Blick zu bekommen, weim man dieses von-der-Geburt-her ignoriert? Das Dasein ist gewi unganz, wemi nicht der Tod irgendwie bewltigt ist, wenn irgendetwas noch aussteht, und wenn dieses Nachher, dieses zum Ende" nicht verstanden ist. Aber ist es nicht ebenso unganz und unverstanden, wenn es nicht in seinem Zuvor, in seinem von-derGeburt-her in den Blick genommen und irgendwie geklrt ist? Es ist unmglich, von der Ganzheit des Daseins zu reden, wenn ich nicht wei, wohin ich gehe. Es ist aber ebenso unmglich, wenn ich nicht wei, woher ich komme. Heidegger hat hier nur das Existenzial Geworf enheii", das vllig imbestimmt bleibt.

75

Im

Sein

zum Tode

ist

der

Tod

in das Dasein herein-

geholt, seine Kontingenz ist verschwunden, das Dasein versteht sich erst in diesem Sein zum Tode ganz tmd in diesem

auch ein Verstehen des Todes selber. Nun finden sich bei Heidegger aber immer wieder Ausdrcke, die dem offenbar widersprechen. Des fteren wird gesagt, da der Tod in das Dasein hereinsteht". Er ist also sowohl im Dasein verstanden, denn wenn sich das Dasein als Sein zum Tode versteht, ist doch immer schon irgendein Verstndnis des Todes, wie er in diesem Sein zu ihm irgendwie ist", mitgedacht. Andererseits aber wird der Tod als der Fremde, von auen Hereinragende bezeichnet, an dem das Dasein sogar zerschellen" kann.
Verstehen
ist

Der Tod vereinzelt das Dasein auf es selbst""). Er beansprucht es als einzelnes""'^). Im Tod ist das Dasein ganz auf sich gestellt. Der Tod ist aber zugleich

eigenste

Mglichkeit des Daseins. Das heit aber, da

das Sein zu dieser Mglichkeit dem Dasein sein eigenstes Seinknnen erschliet. In diesem ganz auf sich selbst
sich selbst,

gestellten Seinknnen, geht es dem Dasein auch ganz um um sein Eigenstes. Auch hier also klingt wieder

derselbe

individuelle Besonderheit

Gedanke Simmeis an, da erst durch den Tod die und Form erreicht werde. Aber

der Tod ist nicht nur eigenste Mglichkeit des Daseins, das Vorlaufen in den Tod erweist sich als Mglichkeit des Verstehens des eigensten uersten Seinknnens, d. h. als

Hier wird da Eigentlichkeit" durchaus nicht nur dies bedeutet, da Dasein sich zu eigenes ist" "). Eigentlichkeit" hat hier geradezu eine ontologische Dignitt tmd beMglichkeit

eigentlicher Exist enz"").

nun

deutlich,

1*)

S. 263.

"H
1*)

S. 263.

"8) S. 263.
s.

o. S. 40.

76

deutet Sich-verstehen-im eigensten-Semknnen. An diesem Satz drfte berhaupt die Vieldeutigkeit dieses Begriffes

am

deutlichsten in Erscheinung treten. Hier ist die ontischontologische Problematik so bedenklich geworden, da sie

die ganze Existenzialontologie ad absurdum zu fhren Denn wenn man diesen Begriff von Eigentlichkeit" in einem anderen Satz verwendet, kommt berhaupt nichts
scheint.

Sinnvolles

werden,
ist,

mehr heraus. Auerdem mu natrlich gefragt warum die Tatsache, da das Dasein sich zu eigen nicht mit dem Terminus eigen" benannt werden soll,

wie es faktisch ja doch auch bei Heidegger der Fall ist? Eigentlichkeit" besagt doch mehr, eben das, was es im gewhnlichen Sprachgebrauch auch meint.

und da der Tod

Aus den Gedanken, da das Dasein ztmi Tode hin ist je mein eigener Tod ist, hat Heidegger

den Nachweis der individuellen Ganzheit des Daseins herausgeholt. Unter der Decke der existenzialontologischen Strukturen des Seins zum Tode sind noch in gleicher Weise sichtbar Kierkegaards Krankheit zum Tode", Rilkes Gedanke des je eigenen Todes als auch Simmeis Idee vom
Formprinzip des Lebens.

von der Theologie aus zu der HeideggerWenn wir schen Analyse des Seins zum Tode Stellung nehmen, mu zunchst die ontisch-existenzielle Substanz, die in den
existenzialen Strukturen sichtbar wird, zu einer mglichen theologischen Fragestellung in Beziehung gebracht werden. Dann wird die andere Frage, die Heidegger selbst aufgewor-

mm

fen hat, ob imd inwiefern die existenzialontologische Analyse des Seins zum Tode fr die theologische Behandlung der Todesfrage von Bedeutung sein knnte, zu behandeln
sein.

Zu dem Beimhen,

eine eigentliche Ganzheit des Daseins

zu finden dadurch, da der Tod als formgebende Potenz in das Dasein hereingeholt wird, ist zunchst dies zu sagen:
77

Vin. Heideggers Analyse des Seins

zum

Tode und
Als

die Theologie.
Begriff

cxistcnzial-ontologischcn

des

Heidegger herausgestellt: Der Tod

ist als

Todes hat Ende des Daals solche


(s. o.

seins, ist die eigenste, iinbezgliche, gewisse

und

unbestimmte, unberholbare Mglichkeit des Daseins."


S. 27.)

Als Zweck dieser existenzialen Bestimmung wird

angegeben: Die Umgrenzung der existenzialen Struktur des Seins zum Ende steht im Dienst der Herausarbeitung einer Seinsart des Daseins, in der es alsDaseinganz sein kann" ^*) Dieses Ganzseinknnen des Daseins kann
.

aber nicht gewonnen werden ohne das Aufzeigen eines eigentlichen Seins zum Tode. Dieses eigentliche Sein
zimi

Tode

ist

aber eine

existenzielle

Mglichkeit des

Daseins. Es

mu

Bedingungen Nach dem Entwurf des eigentlichen Seins zum Tode taucht dann die ontologische Mglichkeit eines eigentlichen Ganzseinknnens des Daseins auf, die sich dann wieder als existenzielle Mglichkeit im Dasein zu bezeugen hat ^*^) Es hngt hier alles an den beiden Begriffen Ganzheit"
.

also gefragt werden nach den existenzialen dieser ontisch-existenziellen Mglichkeit^*^).

und Eigentlichkeit". Nach der vorbereitenden Fundamentalanalyse des Daseins wirft Heidegger die Frage auf; Hat die bisherige Untcrsuchimg berhaupt das Dasein als Ganze sin den Blick genommen?" ^*^) Das mu verneint werden. Aber die
ontologische Interpretation mu sich ausdrcklich dessen des thematisch Seienden in versichern, ob sie das die Vorgabe gebracht hat""*). Das mgliche Ganzsein-

Ganze

") S. 259. 1") S. 260. 2) S. 267.

1") S, 230. "*) S. 232.

74

knnen des Daseins kann nicht gewonnen werden, bevor


nicht ein zureichender existenzialer Begriff des Seins

zum

lode gegeben werden kann. Denn die Ganzheit des Daseins mu doch in irgendeiner Weise dieses zwischen-Geburt-undFod-sein"').

Das Dasein antizipiert die Gzinzheit im Vorlaufen in den lod und versteht sich in diesem Vorlaufen in diese uerste
Mglichkeit seiner selbst als eigentliche Existenz. Im entschlossenen Ergreifen dieser letzten Mglichkeit, die in das Dasein hereinsteht", kann sich das Dasein in seiner

Ganzheit selbst verstehen.

Gedanke von der formgebenden, das Dasein zusammenhaltenden Macht des Todes sich bis in die oiitologische Struktur des Seins zum Ende auswirkt. Dem Tod, der doch gesehen wird als
ist

Es

nicht zu verkennen, da hier der

die Mglichkeit der radikalen Unmglichkeit der Existenz, wird dieses zugemutet, da er die Potentialitt, die die

Existenz wesentlich

knnen

ist

denn Existenz

ist

ja

Sein-

Dasein zurckwirft, und zwar da sich das Dasein in dieser reflektierten Potendergestalt,
auffngt
ins
tialitt versteht, als

und

Ganzes zum Tode

hin.

Hier mu doch wohl gefragt werden: Warum wird das Ganzseinkmien des Daseins gesucht nur durch die des Seins zum Tode? Warum wird nicht auch die andere ^alyse Grenze ins Auge gefat, die Geburt? Ist es mglich, das Dasein wirklich als Ganzes in den Blick zu bekommen, wenn man dieses von-der-Geburt-her ignoriert? Das Dasein ist gewi unganz, wenn nicht der Tod irgendwie bewltigt ist, wenn irgendetwas noch aussteht, und wenn dieses Nachher, dieses zum Ende" nicht verstanden ist. Aber ist es nicht ebenso unganz tmd imverstanden, wenn es nicht in seinem Zuvor, in seinem von-derGeburt-her in den Blick genommen und irgendwie geklrt ist? Es ist unmglich, von der Ganzheit des Daseins zu reden, wenn ich nicht wei, wohin ich gehe. Es ist aber ebenso unmglich, wenn ich nicht wei, woher ich komme. Heidegger hat hier nur das Existenzial Geworfenheit", das vllig tmbestimmt bleibt.
1*5)

tngliche

75

Im Sein zum Tode

ist

der

Tod

in das Dasein herein-

geholt, seine Kontingenz ist verschwunden, das Dasein versteht sich erst in diesem Sein zimi Tode ganz und in diesem

auch ein Verstehen des Todes selber. Nun finden sich bei Heidegger aber immer wieder Ausdrcke, die dem offenbar widersprechen. Des fteren wird gesagt, da der Tod in das Dasein hereinsteht". Er ist also sowohl im Dasein verstanden, denn wenn sich das Dasein als Sein zum Tode versteht, ist doch immer schon irgendein Verstndnis des Todes, wie er in diesem Sein zu ihm irgendwie ist", mitgedacht. Andererseits aber wird der Tod als der Fremde, von auen Hereinragende bezeichnet, an dem das Dasein sogar zerschellen" kann.
Verstehen
ist

Der Tod vereinzelt das Dasein auf es selbst""^). Er beansprucht es als einzelnes"^*'^). Im Tod ist das Dasein ganz auf sich gestellt. Der Tod ist aber zugleich eigenste Mglichkeit des Daseins. Das heit aber, da

stes Seinknnen

das Sein zu dieser Mglichkeit dem Dasein sein eigenerschliet. In diesem ganz auf sich selbst gestellten Seinknnen, geht es dem Dasein auch ganz um sich selbst, um sein Eigenstes. Auch hier also klingt wieder
derselbe
individuelle Besonderheit

Gedanke Simmeis an, da erst durch den Tod die und Form erreicht werde. Aber

der Tod ist nicht nur eigenste Mglichkeit des Daseins, das Vorlaufen in den Tod erweist sich als Mglichkeit des Verstehens des eigensten uersten Seinknnens, d. h. als
Mglichkeit

eigentlicher Existenz" "^).


.

nun

deutlich,

Hier wird da Eigentlichkcit" durchaus nicht nur dies

bedeutet, da Dasein sich zu eigenes ist" ^^^) Eigentlichkeit" hat hier geradezu eine ontologische Dignitt und be-

"n
1*)

") S. 263. S. 263.


S. 263.
s,

")

o. S. 40.

76

deutet Sich-verstehen-im eigensten-Seinknnen. An diesem Satz drfte berhaupt die Vieldeutigkeit dieses Begriffes

am

deutlichsten in Erscheinung treten. Hier ist die ontischontologische Problematik so bedenklich geworden, da sie
die ganze Existenzialontologie ad absurdum zu fhren Denn wenn man diesen Begriff von Eigentlichkeit" in einem anderen Satz verwendet, kommt berhaupt nichts
scheint.

Sinnvolles

werden,
ist,

mehr heraus. Auerdem mu natrlich gefragt warum die Tatsache, da das Dasein sich zu eigen nicht mit dem Terminus eigen" benannt werden soll,

wie es faktisch ja doch auch bei Heidegger der Fall ist? Eigentlichkeit" besagt doch mehr, eben das, was es im gewhnlichen Sprachgebrauch auch meint.

und da der Tod


ausgeholt.

Aus den Gedanken, da das Dasein ztun Tode hin ist je mein eigener Tod ist, hat Heidegger

den Nachweis der individuellen Ganzheit des Daseins herUnter der Decke der existenzialontologischen Strukturen des Seins zum Tode sind noch in gleicher Weise sichtbar Kierkegaards Krankheit zum Tode", Rilkes Gedanke des je eigenen Todes als auch Simmeis Idee vom
Formprinzip des Lebens.

Wenn wir nun von der Theologie aus zu der Heideggerschen Analyse des Seins zum Tode Stellung nehmen, mu zunchst die ontisch-existenzielle Substanz, die in den
existenzialen Strukturen sichtbar wird, zu einer mglichen theologischen Fragestellung in Beziehung gebracht werden.

Dann wird

die andere Frage, die Heidegger selbst aufgeworfen hat, ob tmd inwiefern die existenzialontologische Analyse des Seins zum Tode fr die theologische Behandltmg

der Todesfrage von Bedeutung sein knnte, zu behandeln


sein.

Zu dem Bemhen, eine eigentliche Ganzheit des Daseins zu finden dadurch, da der Tod als formgebende Potenz in das Dasein hereingeholt wird, ist zunchst dies zu sagen:
77

In diesem, mit so ungeheuerem Scharfsinn gefrderten Bemhen zeigt sich die ganze Tragik des auf sich selbst gestellten

Menschen, der sich ein eigentliches Ganzseinknnen" nur noch vom Tode garantieren lassen kann! Hier hat es das Dasein selbst verraten, da das, was sein Leben" gestaltet, der Tod ist. Darin, da das vorlaufende Verstehen vorlaufen

mu

bis

zum Tod, um

eine eigentliche

Existenz zu retten, zeigt sich deutlich, da dieses Dasein je imd je schon vom Tode bewltigt ist. Das Dasein kann
sich nur verstehen als Sein

zum Tode. Das


Das

ist

die gro-

artige Illusionslosigkeit dieser Daseinsanalyse,

da das un-

umwimden zugegeben

wird.

natrliche Dasein

oder

sagen wir nun deutlicher: der natrliche Mensch kann sich von sich selbst her nur so verstehen: Der Tod ist das
Leben."

Diese Feststellung ist nun nicht damit zu entkrften, da gesagt wird: Heidegger geht es ja gerade nicht um irgendgegenber. Wenn auch die Struktur als solche keine existenexistenzialontologische
eine Haltung

dem Leben"

Relevanz haben soll, so ist doch nicht zu bestreiten, da die existenzialen Strukturen doch nur gefunden wurden in der steten Relation zu ontisch-existenziellen GegebenDie existenziale Daseinsanalyse ist eben eine heiten. Analyse des in sich selbst geschlossenen Daseins, das nur die Mglichkeit hat, sich von sich selbst her zu verstehen. Das drfte doch eine durchaus existenzielle Voraussetzung
zielle
sein.

Zur Frage, wie sich die Analyse des Seins zum Tode zu einer Theologie des Todes verhalte, hat Heidegger selbst
Stellung genommen.
gie,

Den Fragen

einer Biologie, Psycholo-

Thcodizee und Theologie des Todes ist die existenziale Analyse methodisch vorgeordnet." Und auf der gleichen
Seite: Mit Sinn und Recht kann berhaupt erst dann methodisch sicher auch nur gefragt werden, was nach dem

78

Tode

sei,

wenn

dieser in seinem vollen ontologischen

Wesen

begrien ist"").

Heideggers Meinung geht also dahin, da seine existenAnalyse der neutrale Boden sei, auf den sich Biologie, Psychologie, Theodizee und Theologie bei der Errterung der Todesfrage grnden mten. Das mag fr die Biologie
ziale

zutreffen.

Fraglich
zutrifft.

ist

es immerhin schon,, ob es fr die

es knnte doch sein, da sich Psychologie in der Existenzialanalyse, die Heidegger vorlegt, eine ganz bestimmte Psychologie, ein keineswegs neutrales Vorverstndnis dessen, was das Dasein" ist, durchgehalten hat.

Denn

Noch unbedingter mu
rckweisen.
1.

Und

dies

Anspruch zuaus folgenden Grnden:

die Theologie diesen

Die Heideggersche Existenzialanalyse hat nicht das Ganze des Daseins in den Blick bekommen, weil sie nur die eine Grenze, den Tod, in den Blick bekommen hat und nicht auch die Geburt. Das ganze Dasein ist ein anderes, wenn es sich nicht als in diese Welt geworfen" versteht, sondern in seinem Eintritt in die Welt in irgendeinem Sinn die Schpfung Gottes wirksam sieht. Dadurch, da diese Grenze, ja schon ihre Mglichkeit, bei dem Versuch einer
existenzialen Analyse eingeklammert blieb, ist berhaupt die existenziale Analyse mglich geworden. Wenn das nicht

geschehen wre, wre die Zwiedeutigkeit des Seins zum offenbar geworden und damit eine neutrale" Existenzialanalyse unmglich. Die neutrale Existenzialanalyse wre dann schon unmglich geworden, wenn auch nur, noch abgesehen vom Gedanken der Schpfung, die Tatsache in dem Blick gefat worden wre, da der Mensch von diesen

Tode

Eltern und Vorfahren abstammt, da also eine Ganzheit des Daseins keineswegs erfat ist, wenn nur die Spanne

Geburt standen

Tod irgendwie aus


ist.

diesen Grenzen heraus verDiese unbersehbare Offenheit des Daseins

) S. 248.

79

hin, kann ontologisch in keiner Weise mehr werden und macht berhaupt das ganze Unterbewltigt nehmen einer Daseinsontologie fraglich. Weil nun aber u. . gar nicht das ganze Dasein im Sein zum Tode thematisch in den Blick gekommen ist, kann auch der existenziale Begriff des Todes kein vollstndiger sein und kann schon

nach rckwrts

deshalb nicht eine neutrale

Gnmdlage abgeben

fr eine

theologische Errterung der Todesfrage.

Die existenziale Daseinsanalyse ist nicht neutral. Die Voraussetzung liegt ihr zugrunde, da Dasein sich von sich selbst aus verstehen knne. Dasein als eigentliche Existenz kann sich nur von Gott aus verstehen. In dieser Sicht von Gott her ist die Mglichkeit eines natrlichen Ganzseinknnens des Daseins verneint. Das heit zwar nicht, da das Dasein, das sich ganz von sich aus verstehen will, zu gar keinem Verstndnis seiner selbst kommen knne. Aber dieses Verstndnis krankt von vornherein an dem Miverstndnis, es knne sich von sich selbst aus verstehen. Deshalb steht alles im einzelnen Verstandene, wie z. B. das Sein zum Tod, im Schatten dieses fundamentalen Miverstndnisses. Die Tatsache aber, da das Dasein von sich aus nach seiner Eigentlichkeit fragen kann, grndet
2.

existentielle

darin,

da es immer schon, wenn auch verhllt, von seinem Sein von Gott her wei. Da das Dasein ontologisch ist,
alles,

grndet darin, da

was geschaffen
ist.

ist,

also auch der

Mensch, im Logos" geschaffen


3.

Es ist biblischer Glaube, da der natrliche Mensch Tode ist" und da er sich deshalb auch nur im Tode im verstehen knne. Die Bedeutung der Heideggerschen Daseinsanalyse liegt darin, dieser Wirklichkeit gerecht geworden zu sein. Gleichzeitig ist jedoch auch das andere zu sagen, da wiederum diese Notwendigkeit des natrlichen

Verstehens nur

vom Glauben aus

in

dieser Schrfe

und

lUusionslosigkeit erkannt

werden kann, da
80

sich das natr-

Dasein diese Notwendigkeit immer verdeckt. Da Heidegger so relativ illusionslos (er ist deshalb mit Unrecht
liehe

Pessimist genannt worden) die Todeswirklichkeit, die Nichtigkeit des Daseins sieht, hat seinen Grund darin, da sich auf einem durchaus unchristlichen

Boden doch

spezifisch

christliche Erkenntnisse durchgehalten haben, besonders in

der Analyse des Seins


seiner

Analyse

die

zum Tode. Da bei der Beschreibung Namen Kierkegaard, Tolstoi und Rilke

keineswegs ohne Belang, obwohl ja nicht behauptet werden soll, da diese Namen schon eine Gewhr fr irgendwelche christlichen Substanzen abgeben

zu nennen waren,

ist

knnen

(s.

u.

Kap. X)

Da

sich das natrliche Dasein seine

Wirklichkeit auch immer wieder verdecken mu, wird in der Daseinsanalyse Heideggers daran deutlich, da dieses

Dasein,
Freiheit
4.

um

sich aus

dem

Nichts zu retten, das Ideal der


sei es

autonomen Freiheit erheben mu und

auch nur die

zum Tode.

Die ganze Daseinsanalse Heideggers und gerade auch die Analyse des Seins zum Tode mu, wenn theologisch darber geredet werden soll, in Verbindung gebracht werden mit der Tatsache der Snde. Zwar lucht so, da Heidegger vorgeworfen werden knnte, er habe bei seiner Daseinsanalyse die Snde als bestimmende Wirklichkeit des Daseins nicht in den Blick bekommen das kann man dem Philosophen Heidegger in diesem Zusammenhang nicht zumuten aber so, da gesagt wird: Das ganze Unternehmen

einer in sich selbst geschlossenen Existenzialontologie, das

Verstehenwollen der Grundstrukturen des Daseins von ihm selbst her und sei es auch in der fast vllig formalen Existenzialstruktur ist als solches schon unter dem Geder Snde zu sehen, als Sicherung gegen Gott, sichtspunkt

und sei es noch so formal, zu retten. Deshalb ist es ganz unmglich, diese existenziale Analyse des Seins zum Tode in die Theologie als angeblich neutrale" Grundlage zu bernehmen.
als Versuch, irgendein mgliches Selbstsein

81

Denn wir haben im Anspruch Gottes auch nicht


keit,

die Mglich-

uns

auf-

diese rein formale existenziale Linie zurck-

zuziehen und uns darauf auszuruhen.

Wenn

es

um

die

Existenz geht, wird die Existenzialitt vllig belanglos. 5. Heidegger hat den Tod aufgespaltet in das Natur-

phnomen Tod und

in die Tatsache des spezifisch menschlichen Todes, des Todes, den der Mensch zu sterben hat. Es wird deutlich unterschieden zwischen Verenden" und

Sterben".

Aber wird nun

Tod wieder

aufgespalten in das

nicht der spezifisch menschliche Phnomen Tod, das ich

cxistenzial-ontologisch bewltigen und verstehen kann und in den Tod, zu dem ich als eigentliche Existenz Stellung

zu nehmen habe?

Ist also faktisch nicht

von einem drei-

fachen Tod bei Heidegger die Rede, vom Naturphnomen, das mich als Existenz gar nichts angeht, vom existenzial ver-

standenen Tod und vom Tod, den das Dasein als eigentliche Existenz zu sterben hat? Dabei ist offenkundig, da der existenzial verstandene Tod die Grundlage sein soll fr ein existenzielles Verstehen des Todes. Aber es ist nun nicht einzusehen, wie der existenziale Begriff des Todes relevant werden knnte fr eine existenzielle Haltung dem Tod
gegenber. Fr wirkliche Existenz wird der Tod inuner in irgendeinem Sinne der Unverstehbare bleiben, der gerade
nicht mit Hilfe eines existenzialen Begriffes bewltigt werden kann. Zwischen dem existenzialen Todesbegriff und einer existenziellen Haltung dem Tod gegenber ist eine unberbrckbare Kluft. Der existenziale Todesbegriff ist fr Existenz im Grunde ebenso gleichgltig wie das Naturphnomen Tod. Heideggers Daseinsanalyse kann insofern ber diese Tatsache hinwegtuschen, als die ontologische

Untersuchung gegen die Ontik nicht abgeschnrt ist, d. h. immer ontische Substanz in die ontologischen Strukturen hereinnimmt. Dadurch scheint dann auch ein mheloses
Hinbergehen vom ontologischen Begriff zur existenziellen Stellungnahme mglich zu sein.
82

JX. Die Haltung in der Grenzsituation

und

die Theologie,

Fr Jaspers gilt es, angesichts des Todes eigentliche Existenz zu bewahren. Existenz wrde versinken, wenn die
Grenzsituation mit einem billigen Trost verschwnde, wenn der Tod irgendwie verstanden und so bagatellisiert und
seines Gewichtes beraubt wre.
in

Es gilt, sich offen zu halten der Grenzsituation, ber die wir nicht hinauskonmien.

Auch

die Theologie

mu

ja bestrebt sein, einer Bagatel-

Todes, einem vorschnellen Vergessen zu lisierung Auch sie sieht den Tod in seiner ganzen radikalen wehren. Hrte, als die Grenze, die von uns aus nicht mehr erklrt und berwunden werden kann. Auch die Theologie sieht im Tod die unerbittliche Grenze unseres Lebens. Wenn dann theologisch dennoch geredet werden mu von dem, der dem Tode seine Macht genommen hat, so kann das eben nur des
gesagt werden als Dennoch" eines unbegreiflichen Gotteswunders, da da, wo fr uns der Tod ist, das Leben sicht-

bar wird.
Dieses entschiedene Ablehnen jedes Versuches, den Tod Grenze irgendwie aus dem Leben heraus zu verstehen
in irgendeinem Verstndnis seine Unheimlichkeit
ist

als

und ihm

zu nehmen,

zunchst ein Zug, der das, was Jaspers


hat, mit der theologischen

Tod zu sagen
hier nicht

zum dem Tod Haltung

gegenber gemeinsam hat. Die Feindlichkeit des Todes ist mehr halb oder ganz in einer strukturalen Linie verborgen, sondern tritt in ihrer ganzen Bedrohlichkeit
hervor.

Aber ist bei Jaspers wirklich die ganze Furchtbarkeit des Todes wahrgenommen? Die Furchtbarkeit, die eben erst dadurch ganz furchtbar wird, da der Tod nicht erfahren wird als ein irgendwie und irgendwann drohendes Verhngnis, sondern als vor allem bedingt und gezeichnet
6*

83

von der

Schuld? Denn theologisch bedeutsam ist ja nicht


in unlslichem

irgendein Naturphnomen" Tod, sondern der Tod des Menschen, der darin seine besondere Kennzeichnung hat;

Zusammenhang mit der Snde gesehen wird. Theologisch ist uns der Tod nur von Belang, sofern er mit der Snde in Verbindung steht. Ueber die Verbindung von Tod und Snde aber macht die Bibel zweierlei Aussagen: Da der Tod Straffolge der Snde ist und da ein Leben, das durch die Snde bestimmt ist, ein Leben im Tode" ist. Der Mensch, der nicht liebt, ist schon im Tod (Joh. 5, 21, 25). Im ersten Fall ist der Tod das Ende des natrlichen Lebens, das eben durchaus nicht und in keinem Fall als natrliches" Ende gesehen wird, im zweiten Fall ist der Tod die das Leben" schon in seinem ganzen Verlauf nichtigende Macht, der diese Macht eben gegeben ist
da er
durch die Snde. Wir haben uns nun zu fragen, ob bei Jaspers der Zusammenhang zwischen Tod und Schuld irgendwie in Erscheinung tritt. Ein Zusammenhang
lich
ist

davon die Rede

ist.

gesehen, obgleich nicht ausdrckWenn man die Grenzsituationen

Jaspers betrachtet, fllt zunchst auf, da er auch die Schuld als eine solche Grenzsituation ansieht. Auch die

Schuld

ist

unausweichlich wie der Tod.

Wie

wir alle
in

dem

Tod

verfallen sind, so sind wir auch

immer schon

Schuld

Jaspers aber berhaupt nicht den Versuch, die Grenzsituationen in einem systematischen Zusammenhang darzustellen, soda etwa eine aus der anderen erklrt werden knnte. Es ist ja gerade die Eigenart der
verstrickt.

Nun macht

Grenzsituation, da sie nicht mehr erklrt, d. h. auf irgend etwas anderes zurckgefhrt werden kann. Aber dennoch haben Tod und Schuld dies miteinander gemeinsam, da
ich,

wenn

sollten.
sei es

ich sie erlebe, wei, da sie eigentlich nicht sein D. h. aber: Im Erleben der Schuld, des Todes

nun mein eigener Tod oder der Tod mir verbundener


84

Menschen

leide

ich.

Damit

ist

uns aber eine

dritte

Grenzsituation in den Blick gekommen: das Leiden. Das Leiden ist sowohl angesichts des Todes als auch im Erleben

der Schuld Wirklichkeit. Im Leiden, das nun aber weder durch Tod noch durch Schuld restlos erklrt werden kann, wird aber der fundamentale Zwiespalt, das Nichtseinsollende des menschlichen Lebens offenbar.

das wre gerade ein Verlassen der Grenzsituation, eine Verhllung dieser Wirklichkeit durch eine unzulngliche Erklrung, es nur die MglichTheodizee geboten
ja bleibt

Zwar wird keine

keit der

im Erleben des Leidens

sich

immer wieder

selbst

gewinnenden Existenz. Diese Bewegung aber ist Kampf. Damit ist aber wiederum eine Grenzsituation sichtbar geworden. Zeigt sich angesichts des Todes besonders die radikale Unberwindbarkeit und Unerklrbarkeit der Grenzwird im Kampf ihre ganze existenzerweckende Lebendigkeit, das existenzielle Pathos deutlich. Sein in der Grenzsituation angesichts des Todes, heit schuldbeladen und leidvoll zu kmpfen, kmpfend aber den Aufschwung zu mglicher Existenz zu erleben.
situation, so

Versucht

man

so einmal die Grenzsituationen

nicht in

systematisierender Zurckfhrung der einen auf die andere zu erklren sondern nur in ihrem wirklichen Ineinander zusammen zu sehen, so wird doch deutlich, da die Haltung, die der Mensch angesichts des Todes gewinnen kann, durchaus keine eindeutige ist, da sich hier die Mglichkeit einer direkten Mitteilbarkeit mehr denn je verbietet. Angesichts des Todes erfahre ich bei aller Mglichkeit des Selbstseins und der tapferen Haltung doch die radikale Bedrohtheit des Daseins, den abgrndigen Zwiespalt und die leidvolle Unheimlichkeit meiner Existenz.

Es ergibt sich also aus der Zusammenschau der Grenzsituationen der gleiche Tatbestand, der schon bei der Beschreibung des Todes als Grenzsituation (s. o. S. 35 ff) fest85

gestellt

wurde, da es unmglich
als eine eindeutige

ist,

die existentielle Halin solcher Eindeutig-

tung zum Tode

und

keit direkt mitteilbare zu fixieren.

Wie

dort zugleich von

Angst, Tapferkeit, Gefatsein und Geborgenheit geredet werden mute, so mu hier von Leiden und Schuld tmd Kampf, von Versinken und Mglichkeit des Aufschwungs
geredet werden. Da dies keine Flucht in einen billigen Irrationalismus ist, wird darin offenbar, da sich Jaspers

Verzweiflung

gentigt sieht, die Haltung dem Tod gegenber auch als zu beschreiben. Gefcitsein auf den

Tod, Geborgenheit im Tode, ist nur insofern wirklich, als die Verzweiflung berwtmden wird. Damit befinden wir uns aber doch ganz in der Nhe der Kierkegaardschen* Dialektik der Krankheit zum Tode". Aber die Verzweiflung wird eben doch berwunden, kann berwunden werden. Denn sie trifft den unbeschrnkten Lebenswillen, der das

Dauern

als

Mastab des Seins absolut nimmt"

^^).

Damit

scheint die Verzweiflung doch wieder abgemildert zu sein, da sie nur fr eine blo daseinsmige Stufe unberwindlich ist^").

festgestellt werden, da Jaspers bei der der Haltung zum Tode nicht umhin kann von Beschreibung Verzweiflung, Gefatsein (darin die Verzweiflung doch immer noch als dunkler Grund sichtbar bleibt!) zu reden

Immerhin darf

und da

eine

Zusammenschau der einzelnen Grenzsituatio-

151)

II S. 224.

152J Da ein unbeschrnkter Lebenswille nicht nur auf der Stufe eines blo daseinsmigen Lebens auftritt, zeigt das Beispiel Goethes, auf den Jaspers in Psychologie der Weltanschauungen" hinweist und neuerdings am eindringlichsten das Uneimunos. Fr Unamuno ist die Verzweiflung tmberwindlich fr den Fall, da unbedingte Gewiheit des absoluten Nichtmehrseins gegeben ist. Fr ihn ist Philosophieren eine Agonie", ein Todes-

kampf, ein

Kampf gegen den Tod, durchaus

nicht

mehr auf der

Stufe des bloen Daseins.

86

nen einen durchaus sachlichen Zusammenhang von Tod,

und Kampf ergeben. Andererseits mu auch festgehalten werden, da sich Jaspers diesen Zusammenhang nicht ausdrcklich ztmi Thema einer Untersuchung
Schuld, Leid

gemacht hat.

Aber an einer Stelle wird auch der Zusammenhang zwischen Tod und Schuld und Verzweiflung doch deutlich. Das Nichtsein, das restlos nicht ist, wird zum Schrecken
fr Existenz in

dem Mae,
Hier
ist

verraten hat"

^^^).

als sie im Dasein Mglichkeit doch vorausgesetzt, da jeder

schon irgendwie Mglichkeit verraten hat,

worden
der

ist

und da gerade

wegen

d. h, schuldig gedieses Schuldigseins

Tod zum Schrecken wird. Immerhin ist zu beachten, wenn wir als Theologen von Schuld und Tod und Verzweiflung reden, zunchst die Tatsache des Da wichtig ist, whrend Jaspers an dem Wieviel interessiert ist. Die Solidaritt im Da ist aber stillschweigend anerkannt.
da. uns,

Aber auch der zweite


Lebzeiten

schon

tot

biblische Todesbegriff, da ich bei sein kann, hat im Philosophieren

Jaspers' eine genaue Entsprechung, so da hier schlielich noch einmal die Beziehung Tod und Schuld anklingt. Das

Dasein, das im Nichtsein der Existenz doch ist, wird der Schrecken eines endlosen Lebens ohne Mglichkeit, ohne Wirken und Mitteilung, Ich bin gestorben imd mu ewig

und leide als mgliche Existenz die des Nichtsterbenknnens. .Die Ruhe des radikalen Qual Nichtsein^ wrde die Erlsung vor diesem Schrecken des
so leben; ich lebe nicht

dauernden Todes sein"

^^*).

Die Art, wie Jaspers die Todesfrage in Angriff genom-

men und
mittelbare

durchgefhrt hat,

stellt diese

Nhe

dessen,

was

Philosophie in unvon der Theologie aus ber

3) II S. 227. 15*) II S. 227.

87

den Tod zu sagen ist. Es zeigt sich darin ein Esdstenzverstndnis, dessen Verwandtschaft mit einem christlichen
Existenzverstndnis nicht zu verkennen
ist
ist.

Theologisch

bedeutsam vor allem die Einsicht, da sich der Tod wandelt mit der Existenz, da der Tod Spiegel der

Tod die letzte dem Tod bergeordnet. Existenz bestimmt auch noch, was der Tod sei, obgleich sie sich immer auch schon vom Tod bestimmt, bis zur radikalen Verzweiflung bedroht wei. Der Tod ist in
Existenz"
Instanz
ist.

Whrend

bei Heidegger der

ist, ist

bei Jaspers Existenz

dieser Philosophie als der letzte Feind" erkannt, aber das Erleben der Transzendenz hebt Existenz auch noch ber

den Tod.

Aber damit bleibt diese Philosophie auch Philosophie und wird nicht zur Theologie bei aller Nhe. Die Grenze

ist

dennoch deutlich. An dieser Grenze steht aber als Frage, die von der Theologie an diese Philosophie zu richten ist: Gibt es wirklich von uns aus eine Mglichkeit, die Verzweiflung angesichts des Todes, vor allem des existentiellen Todes" zu berwinden? Bleibt nicht auch in der Ueber-

windung

die Verzweiflung als das unbedingt Letzte?

X. Existenzialphilosophie, Existenzphilosophie

und theologische Anthropologie

Es hat sich im Laufe der Untersuchung gezeigt, da sowohl von Heidegger als auch von Jaspers bestimmte Ausbei Heidegger sagen ber den Menschen gemacht wurden

zumeist indirekt in der

Nhe zu theologischen Aussagen ber den Menschen stehen. Wie ist diese Nhe
Problematik
,

Form der

ontisch-ontologischen

die in unmittelbarer

zu erklren?

Man kann nun


flu,

freilich

hinweisen auf den starken Ein-

den

Kierkegaard

sowohl auf Heidegger als auch


88

au! Jaspers ausgebt hat, um dann zu folgern, da der Gedanke der Existenz, den beide im Anschlu an Kierkegaard

bernonunen haben, eben bei Kierkegaard ein spezifisch

Gedanke ist, der deshalb bei aller Profanisierung", den er durch die Uebemahme in eine Philosophie erfahren hat, eben doch noch vom christlichen Ursprung
christlicher

zeugen msse. Aber ist denn Kierkegaards Existenzbegriff durchweg christlicher? Und wie knnen denn Philosophen dazu kommen, ihn zu bernehmen? Ist diese Philosophie dann etwa eine christliche Philosophie"? Wenn ja, warum braucht man dann noch eine theologische
ein

Anthropologie? Die theologische Nhe jeder Philoisophie, die sich in irgendeiner Weise die Existenz des Menschen zum Thema
macht, ist damit gegeben, da auch die Theologie den Menschen zum Thema hat. Hier, auf dem Gebiet der Anthropologie

werden Theologie und Philosophie immer zusammenstoen oder ins Gesprch miteinander kommen. Ist es nun aber mglich, die Aufteilung der Kompetenzbereiche zwischen Philosophie und Theologie so zu vollziehen, da gesagt wird, die Theologie habe es mit dem glubigen Menschen zu tun, die Philosophie aber mit dein natrlichen"

Menschen, oder mit dem Menschen abgesehen von seinem Glauben? Offenbar doch nicht. Denn die Theologie redet doch ausfhrlich vom natrlichen Menschen und sie redet von ihm anders als die Philosophie, wenn sie sich auch in manchen Aussagen mit ihr berhren mag. Diese Berhaber zu der Frage, ob sich nicht rungspunkte drngen eine neutrale Ebene finden liee, die ebenso von der Theologie als auch von der Philosophie in ihrer Neutralitt anerkannt werden knnte und auf der dann das Gesprch

mm

zu erffnen wre?

Bultmann hlt dies in der Tat fr mglich und glaubt, da diese neutrale Ebene mit der Existenzialanalysc
Heideggers gefunden
sei.

Thema der
89

Philosophie

ist

(so-

fern das Dasein in ihren Bereich


sein;

fllt)

Thema der

Theologie

ist

das glubige Dasein.

das natrliche DaIn

diesem Falle hat aber natrlich" nicht den theologischen Simi von widergttlich, sondern ist eine rein formal-ontologische Bezeichnung, d. h. der Philosoph sieht vollkommen davon ab, ob im Dasein so etwas wie Glaube oder Unglaube
kann'^^^). Wir haben hier nicht darber zu befinden, ob es eine solche neutrale Ebene gibt. Wohl aber glauben wir sagen zu knnen, da Heideggers Existenzial-

vorkommen

ontologie diese neutrale Ebene nicht ist. Die Untersuchung der Analyse des Seins zimi Tode hat doch gezeigt, da die

Grundvoraussetzung der ganzen Existenzialontologie, die Idee eines in sich selbst geschlossenen Daseins, das sich von sich selbst irgendwie verstehen knne, und sei es auch nur
in seiner ontologischen Struktur,

neutral

ist.

theologisch keineswegs Diese Voraussetzung stempelt vielmehr diese

Existenzialontologie zu einer ausgesprochenen Metaphysik, mit der sich die Theologie wie mit jeder anderen Metaphysik auseinandersetzen
irrt doch wohl darin, da er glaubt, der Theologie die Mglichkeit offen gelassen zu haben nach seiner Analyse, auf den von ihm gezogenen strukturalen Linien, ihren Bau errichten zu knnen. Die Theologie mu im Gegenteil sich schon zuvor mit

mu. Heidegger

Heidegger

auseinandersetzen

und

fragen,

auf

welcher

metaphysischen Grundlage eine Existenzialontolgie berhaupt erarbeitet wird "*). Bultmann hat wohl recht mit dem
K. 1930 S. 340. dazu vor allem L w i t h in Z. Th. K. 1930 S. 365 ff, 156) Vgl. der auch hinweist auf den theologischen Abglanz" in den ontologischen Begriffen. Ist denn etwa der ontologische Sinn von
1^5)

Z. Th.

Begriffen wie: Weltlichkeit", Zeitlichkeit" und Endlichkeit" ^ bergar nicht zu reden von Schuld", Tod" und Gewissen"

haupt erfllbar, ohne den theologischen Abglanz, der

sie

zwar

nicht bestimmt", aber deutlich vernehmbar auf einen theologischen Unterton stimmt und sind solche Begriffe etwa deshalb

..sachgem"?"

(S. 395.)

90

Hinweis, da eine bestimmte Theologie in ihrer bestimmten geschichtlichen Situation immer auch schon einen philoso-

phischen BegrifCsapparat bernommen hat aus der Philosophie, und zwar von einer ganz bestimmten Philosophie.
drfte gerade eine Philosophie nicht geeignet sein, die in hnlicher Weise wie die Theologie von Schuld", Gewissen", Tod" redet, aber diese Begriffe profanisiert,

Aber dazu

und zwar

da ein theologischer Gehalt immer noch mitUeberdies zeigt das Beispiel Heideggers gerade schwingt. auch die umgekehrte Mglichkeit, da die Philosophie Beso,

griffe

von der Theologie bernimmt.


Blick

Im

auf

das Philosophieren Jaspers' kann die

Frage, ob diese Existenzphilosophie allgemein anerkannte Ergebnisse bieten knnte, die auch in eine theologische

Anthropologie eingebaut werden knnten, eigentlich gar


nicht gestellt werden. Denn Jaspers bestreitet es ja gerade, da es, wenn es um die menschliche Existenz geht, solche

allgemein anerkannte, oder nur auch eindeutig mitteilbare Ergebnisse geben knne. Jaspers sieht durchaus, da hier

Endes nicht mehr von Theologie und Philosophie geredet werden kann, sondern nur noch von den bestimmten Philosophen und den bestimmten Theologen, zwischen denen
letzten

es die Mglichkeit wahrer Kommunikation, auch in auf ihre Sache geben kann.

Bezug

Unsere Untersuchung wre unvollstndig, wenn nicht


wenigstens abschlieend hingewiesen wrde auf eine andere Frage, die den ganzen Gang der Untersuchung begleitet hat:

imd Dichtung. Die Unterhat gezeigt, da Heidegger tmd Jaspers bei ihrem suchung Philosophieren ber den Tod nicht nur in die Nhe der
die Frage Philosophie, Theologie

Theologie kommen, sondern auch, was bestimmte Inhalte betrifft, nahe bei der Dichtung stehen, zwar nicht so, da die Philosophen bei ihrem Philosophieren auf dem Wege wren,

zu Dichtem zu werden von vornherein suspekt

dann wre wohl ihre Philosophie sondern da das, was der


so,

sie

91

Dichter ber den Menschen zu sagen hat, in den Blick nehmen. Die Dichter selbst aber stehen meist noch irgendvde

im christlichen Lebensraum, ebenso wie die Philosophen. Dieses irgendwie" nher zu bestimmen oder wenigstens die Problematik, die darin verborgen ist, aufzuzeigen, drfte ein
theologisches
Begriffes

Thema

sein,

Welt" einen Beitrag

das zur Klrung des theologischen leisten knnte.

92

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94

Lebenslauf.
25. Januar 1910 wurde ich in Tschifflick bei Zweibrcken geboren als Sohn des Landwirts und Kohlenhndlers Karl Lehmann und seiner Ehefrau Berta geb,

Am

Janes, Von 1916 bis 1920 besuchte ich die Volksschule in Niederauerbach und von 1920 bis 1929 die Oberrealschulc in Zweibrcken, Im Sommersemester 1929 begann ich das Studium der Theologie an der Universitt Tbingen. Im Frhjahr 1930 legte ich am Humanistischen Gymnasium in

Kaiserslautern die Ergnzungsprfung in der lateinischen und griechischen Sprache ab. In den Jahren 1929 bis 1934
studierte ich an

den Universitten Tbingen, Zrich, Gieen


die die

und Erlangen. Im Frhjahr 1934 bestand ich in Speyer theologische Aufnahmeprfung und im Herbst 1937 zweite theologische Dienstprfung. Seit 1. Mai 1934
ich Stadtvikar in St. Ingbert.

bin

95

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