La Figura de Maria en El Arbor Uite Cruc

Carlos M.
Martínez Ruiz
LA FIGURA DE MARÍA
EN EL “ARBOR UITE CRUCIFIXE IESU”
DE UBERTINO DE CASALE1
a fray Luis Coscia, OFMCap
Referirse a la figura de María en el Arbor vitae (AVC) de Ubertino de Casale

resulta una empresa notablemente más viable que arriesgar una exposición de con-
junto acerca de la mariología de la obra, no sólo por la extensión de la misma y por
la dilatación de su proceso redaccional, sino por la complejidad del asunto, la rele-
vancia de dicha figura en el interior de la mutua compenetración de la cristología y la
pneumatología ubertinianas y por su vinculación a un contexto histórico y literario
tan vasto y tan complejo como es el del Arbor. Pero no digo esto con ánimo de des-
alentar un trabajo que sigue siendo necesario y deseable, sino para destacar algunas
prescripciones metodológicas indispensables –en mi opinión– a fin de lograr una
presentación menos incompleta de la figura de María en AVC2.
1
El presente trabajo fue presentado para el VII Seminario di storia della mistica della Fonda-
zione Ezio Franceschini, Parma, 9-10/06/2006, y retocado para su actual publicación.
2
Los trabajos más extensos sobre la mariología ubertiniana corresponden a dos tesis doc-
torales no publicadas y de difícil acceso: M. Zugaj, Doctrina mariologica Arboris Vitae (1305) Fr.
Ubertini de Casali, O. Min. (defendida en 1946 en la Pontificia Facultad de San Bonaventura de
Roma); J. Barbero, De mediatione et corredemptione B.M.V. iuxta Fr. Ubertinum de Casali (de-
fendida en 1958 en el Pontificio Ateneo Antonianum de Roma). Otros trabajos sobre algunos
aspectos específicos de la mariología del Arbor: M. Zugaj, Assumptio B. M. Virginis in “Arbor Vitae
Crucifixae Jesu” (a. 1305) Fr. Ubertini de Casali, O. Min., en MF 46 (1946) 124-156; G. Colasan-
ti, I SS. Cuori di Gesù e di Maria nell’Arbor vitae (1305) di Ubertino da Casale, O. Min., en MF
59 (1959) 30-69; Idem, Maria SS. nella vita di Cristo secondo “l’Arbor vitae” (1305) di Ubertino
da Casale, O. Min., en Marianum 24 (1962) 349-380; C. Martínez Ruiz, De la dramatización
de los acontecimientos de la Pascua a la Cristología. Estudio sobre el Cuarto Libro del “Arbor vitae
crucifixae Iesu” de Ubertino de Casale, Roma 2000, 472-479 y 546-568. Referencias a la mariología
ubertiniana o a algunos aspectos de la misma en trabajos más generales en K. Balić, Die Cor-
redemptrixfrage innerhalb der franziskanischen Theologie, en Franziskanische Studien 39 (1957)
218-287; L. Di Fonzo, La Mariologia di s. Bernardino da Siena, en MF 47 (1947) 3-102; L. Gam-
Collectanea Franciscana 85 (2015) xxx-yyy

2 CARLOS M. MARTÍNEZ RUIZ
Ante todo, creo importante destacar que AVC es la obra de toda una vida y no
de un sólo momento o período. Ubertino de Casale, en efecto, comenzó y fechó su
trabajo en el monte Alverna en 1305, luego lo continuó en tiempos del Concilio de
Vienne (1312-1316) y lo terminó tras su ingreso a la Orden Benedictina, probable-
mente en el monasterio de San Pedro de Gembloux (Bélgica) entre 1326 y 1329. Así
pues, comoquiera que existen dos redacciones diferentes de la obra, mediadas por un
Borrador, con tres tradiciones manuscritas respectivas e independientes; toda suerte
de balance o de visión de conjunto resulta imposible, a menos que se consideren se-
riamente las tres etapas fundamentales que jalonan el proceso redaccional de la obra,
debiendo privilegiar la segunda redacción, sin duda alguna, no tanto por ser la última
sino porque reúne todas las características de una redacción definitiva3.
En cuanto al objeto de estudio, por otra parte, cualquier análisis que se haga
a propósito de AVC ha de tener en cuenta su peculiar procedimiento y estructura,
manifiestamente centrada en la figura histórica de Jesús de Nazaret como principio,
medio y fin del proyecto salvífico de Dios, determinante del ordo en virtud del cual el
cristiano y la cristiana pueden y deben tomar parte existencial en el mismo (“treparse
al árbol” donde puedan y como puedan, para vivir de sus frutos). Me refiero, en pri-
mer lugar, al marco económico en el que se apoya la dinámica general de la obra, que
bero (a cura di), Testi Mariani del secondo Millenio 2, Roma 1996, 516-524; A.M. Apollonio,
Mariologia francescana: da san Francesco d’Assisi ai Francescani dell’Immacolata, Roma 1997; C.
Martínez Ruiz, Comentarios Franciscanos al Padre Nuestro, Salamanca 2002, 187-191; S. Cecchin,
Maria Signora e Immacolata nel pensiero francescano. Per una storia del contributo francescano alla
Mariologia, Milano 2001. Trabajos de mariología importantes para situar la reflexión de Ubertino
en su contexto: D.M. Montagna, Fonti per la storia della pietà mariana in Italia I. Episodi e testi dei
secoli XIV-XVI, Vicenza 1979; S. De Fiores, Maria Madre di Gesù. Sintesi storico-salvifica, Bologna
1993; S. De Fiores – S. Meo, Nuovo dizionario di mariologia, Cinisello Balsamo 1996; L. Gam-
bero, Mary In The Middle Ages: The Blessed Virgin Mary In The Thought Of Medieval Latin The-
ologians, San Francisco 2005. En el Congreso Mariologico Francescano (Assisi 2003), cuyas actas
fueron publicadas por S. Cecchin (ed.), La Scuola Francescana e l’immacolata Concezione (Studi
Mariologici, 10), Roma 2005, no se ha presentado ningún trabajo sobre Ubertino.
3
He presentado el hallazgo de la segunda redacción en C. Martínez Ruiz, Ubertino de
Casale, autor de dos versiones del Arbor vitae, en AFH 89 (1996) 447-468 y discutido y expuesto
ampliamente el problema en De la dramatización 63-75; 271-274 y 312-319; Historia y proceso
redaccional del Arbor vitae, en Ubertino da Casale. Atti del XLI Convegno internazionale Assisi,
18-20 ottobre 2013, Spoleto 2014, 113-148; y Las fuentes y el proceso redaccional del “Arbor
uite crucifixe Iesu” de Ubertino de Casale, en Franciscana. Rivista della Società Internazionale di
Studi Francescani 16 (2014) 35-106. El proyecto de edición crítica de la obra, en el que estoy
trabajando, cubre ambas redacciones y deja constancia de los trabajos propios del borrador. Está
prevista la pronta publicación de la ratio editionis junto con la primera redacción del cuarto libro,
prácticamente concluida.
LA FIGURA DE MARÍA EN EL “ARBOR UITE CRUCIFIXE IESU” 3
convierte a la historia en estructura portante de la organización y del desarrollo de la

teología, liberándola del confinamiento al que la sometía la sistematización univer-
sitaria, basada en las cuatro secciones propuestas por Pedro Lombardo en los Libri
Sententiarum. En tal sentido, si la teología ha de constituirse más como interpretatio
temporis, que como intellectus fidei –al decir de Peter Hünermann–, su refundación
en la Edad Media depende, en el trabajo de Ubertino, de una interpretatio temporis
Iesu et Mariae4. En segundo lugar, a la semiosis que atraviesa los cinco libros y le con-
fiere a cada uno un movimiento particular, con relación al movimiento general de la
obra por ella creado. En efecto, en cada libro se recrea singularmente el esquema hu-
millación-exaltación, definido por Ubertino como ab humilitate usque ad summum,
con el que se logra el efecto total de fundación, elevación, expansión, culminación y
fructificación del “árbol de la vida crucificada” desde y hacia el cual se inscriben los
facta y los mysteria que jalonan la obra y definen su doctrina5.
En este sentido y, atendiendo al proyecto específico de la obra, la figura de Ma-
ría, después de la de Jesús e inseparablemente unida a la misma, es la más importante
de todas, no sólo por el peculiar vínculo que la unió en vida a su hijo, sino porque,
considerando la misma historia del Nazareno, no puede pensarse la cristología sin la
mariología. La aclaración no resulta ociosa, de cara a las preocupaciones de la histo-
riografía ubertiniana en la década del Ochenta del siglo pasado, que la descuidó casi
por completo en beneficio de la figura de Francisco y de su rol escatológico6. Y si la
figura de María no puede desvincularse nunca de la figura de Jesús ni de su histo-
ria, tampoco puede desvincularse –por eso mismo– del presente y del futuro de los
elegidos, comoquiera que la Madre es el “cuello” que une la Cabeza con el Cuerpo
Místico de Cristo:
4
Cf. P. Hünermann, La acción de Dios en la historia. Teología como interpretatio temporis, en
J. Beozzo – P. Hünermann – C. Schickendantz, Nuevas pobrezas e identidades emergentes. Signos
de los tiempos en América Latina, Córdoba 2006, 17-59.
5
Ubertinus de Casali, AVC 4, Prol.: “Nam in omnibus premissis claret percurrenti quod
scriptum est quod summus Deus Yesus per assumptam naturam semper ab humilitate incipiens
creature in suum summum uirtualiter reascendit”. Cuando no se indique expresamente el códice
de referencia, las transcripciones del AVC pertenecen al texto crítico de la primera redacción. Cf.
G. Potestà, Storia ed escatologia in Ubertino da Casale, Milano 1980, 252-261; Aspetti e implicazio-
ni della mistica cristocentrica di Ubertino da Casale, en K. Ruh, Abendländische Mystik im Mittel-
alter. Symposium Kloster Engelberg 1984, Stuttgart 1986, 286-299 y 315-317; C. Martínez Ruiz,
De la dramatización 94-117; 480-481. De aquí en adelante señalaremos en cada caso la primera
redacción como AVC1 y la segunda como AVC2.
6
Cf., por ejemplo, G. Potestà, Storia ed escatologia, 102-141; M. Damiata, Pietà e storia
nell’“Arbor vitae” di Ubertino da Casale, Firenze 1988, sobre todo 159-216.
Propter hoc dicit in uno crine colli tui. Ipsa enim fuit collum immediate coniunctum
capiti Ihesu, per quam eciam ei totum corpus iungitur electorum7.
Esta profunda imbricación teórica no limita el desarrollo y la profundización de

la figura de María en particular ni de la mariología en general, sino que la enriquece.
Se recordará, en efecto, que Ubertino es el responsable de la primera sistematización
mariológica de la teología occidental. El marco teórico que he apenas resumido no
le impide ni reconocer ni expresar abundantemente la densidad personal de María,
que, lejos de quedar subsumida en la historia de la salvación, adquiere de ésta la posi-
bilidad de protagonizar una historia sustantiva, íntegra y cabalmente humana por su
inequívoca profundidad femenina.
Sobre la base de estas elementales prescripciones, me propongo seleccionar al-
gunos pasajes de los cuatro primeros libros de AVC en los que la presentación de la
figura de María sea relevante, sin poder referirme al quinto, pues, como veremos al
final, es el único libro en el que la madre de Jesús no aparece. En la selección de los pa-
sajes, finalmente, dejaré a un lado los textos de contenido más argumentativo o teó-
rico, para privilegiar aquellos en los que Ubertino describe, narra o dramatiza ciertos
episodios de la vida de María o de Jesús especialmente significativos para reconstruir
su figura. Por eso también omitiré el estudio de los cuatro últimos capítulos de AVC
4, ya que condensan de manera más sistemática la mariología que se fue preparando
a lo largo de toda la obra8.
1. La fisonomía interior de María,

o la formación de la Madre por parte del hijo
Hacia la mitad de AVC 1, libro en el que el “árbol” hecha sus raíces, Ubertino
expone la conditio in tempore de María, por parte de Jesús mismo, a quien llama
faber uirgineus. La tesis fundamental de AVC 1, 6 es que así como Jesús creó todas
las cosas con admirable sabiduría, formó, plasmó a su propia Madre, dotándola de
las cualidades necesarias para realizar la misión para la que había sido eternamente
elegida:
7
Ubertinus de Casali, AVC 4, 482 (4, 381), Utrecht, Bibliothek der Rijksuniversiteit, ms.
348 (Ut3), f. 146c. Ubertino refleja la doctrina de Bernardo de Clairvaux, Sermo in Dominica in-
fra octavam Assumptionis 5, ed. J. Leclercq − H.M. Rochais, Bernardi opera 5, Romae 1968, 265:
“Nempe vellus est medium inter rorem et arcam, mulier inter solem et lunam, Maria inter Chris-
tum et Ecclesiam constituta”. Cf. J. Leclercq, La femme et les femmes dans l’oeuvre de S. Bernard,
Paris 1983, 71-88.
8
De estos cuatro capítulos me he ocupado en C. Martínez Ruiz, Ibidem, 472-479 y 550-568.
Sane benedictus Ihesus sicut omnia creauit sapientia, sic illam benedictam uirginem
matrem suam talem condidit in tempore qualem eam elegit in sua sacratissima
eternitate9.
Ubertino distingue entre creatio y conditio, refiriendo la primera acción al uni-

verso y la segunda al universo de María. La distinción entre creare y condere había
sido desarrollada por Agustín –en obras que el casalense conoce bien– para refutar la
cosmogonía maniquea y pertenece a su teoría de la no substancialidad del mal. Bási-
camente, la creatio se identifica con el hacer y la conditio con el ordenar. La diferencia
entre ambas, según el obispo de Hipona, consiste en que la acción expresada por el
verbo facio supone una causalidad eficiente, en tanto se refiere a lo que antes no exis-
tía, mientras que la acción expresada por el verbo ordino, la excluye, porque significa
establecer o poner un orden en aquello que de alguna manera ya existía, ya sea para
que crezca y se perfeccione, como para retribuir en función del mérito10. Así pues, la
formación de María debía responder, según Ubertino, a la elección y a la misión que
dicha elección entraña, a saber, la encarnación del Hijo realizada en su vientre y en-
tendida en términos de “liberación, justificación y beatificación” del género humano.
La fisonomía interior de María como mujer, su modo único y singular de ser
humana, fue forjada ab eterno por el mismo Jesús como faber de quien había sido ele-
gida para ser su Madre. La elección eterna de María, por lo tanto, define su conditio
in tempore, obra de su hijo en la medida en que está destinada a su hijo y, en él por él
y con él, a todos los elegidos, como veremos más adelante11. Si bien tal afirmación se
9
Ubertinus de Casali, AVC 1, 62, Utrecht, Bibliothek der Rijksuniversiteit, ms. 309 (Ut1),
f. 17d.
10
Cf. Augustinus Hipponensis, De moribus ecclesiae catholicae et de moribus Manichaeorum
II, 7, 9, PL 32, 1349: “Creare namque dicitur condere et ordinare. Itaque in plerisque exemplaribus
sic scriptum est, Ego facio bona et condo mala. Facere enim est, quod omnino non erat; condere
autem, ordinare quod utcumque jam erat, ut melius magisque sit. Ea namque condit Deus, id
est ordinat, cum dicit, Condo mala, quae deficiunt, id est non esse tendunt; non ea quae ad id
quo tendunt, pervenerunt. Dictum est enim: Nihil per divinam providentiam, ad id ut non sit
pervenire permittitur”.
11
Ubertino desarrolla en este capítulo una idea que la Divina Commedia refleja en un célebre
pasaje: Dante Alighieri, Divina Commedia, Paradiso XXXIII, 1-6: “Vergine Madre, figlia di tuo
figlio, umile e alta più che creatura…” La plegaria que eleva san Bernardo al comienzo del último
canto del Paradiso ha suscitado gran número de comentarios y de hipótesis. No sostengo aquí que
la idea sea tomada directamente de Ubertino; si bien se conocieron en Firenze durante la juventud
del poeta y éste mismo lo nombra en un conocido pasaje del mismo Canto, no es fácil demostrar
la presencia de AVC en la Divina Commedia. Cf. R. Manselli, Dante e l’Ecclesia Spiritualis, en
Dante e Roma. Atti del Convegno di studi, Firenze 1965, 115-135; Firenze nel Trecento: Santa
Croce e la cultura francescana, en Clio 9 (1973) 324-342; (reeditados en Idem, Da Gioacchino da
coloca en el horizonte teológico de la “concepción” de María y la santificación de la

que fuera objeto antes de su nacimiento, no implica el reconocimiento de la ausencia
de pecado original, sino una santificación singular que la preserva de todo pecado en
atención a su participación en la misión del Cristo. Ubertino se limita a refrendar lo
que la Iglesia occidental celebra desde el siglo XI, con la introducción de la fiesta de la
Concepción de María, definida por los teólogos universitarios como la santificación
in utero previa a su nacimiento:
In hac autem sanctificacione datum sibi fuit tantum gracie munus ad uincendum ex
omni parte peccatum, ut nullum nec ueniale nec mortale in perpetuum commiserit,
sed omnium uirtutum ex tunc plenitudine habundauit. Sanctificata autem fuit per Spi-
ritum Sanctum in matris utero quam cito decuit et potuit fieri quantum decuit honori
Filii Dei12.
De esta manera, el casalense se inscribe más en la línea de Alejandro de Hales,

Buenaventura de Bagnoregio y Tomás de Aquino, que en la de Guillermo de Ware o
Juan Duns Escoto, cuyos textos también conoce13. Todas las prerrogativas atribuidas
o reconocidas a María, en su opinión, no la excluyen de la redención ni menoscaban
u ofenden la gratia capitis de su hijo, por lo que ella fue la primera redimida. Más aún,
Fiore a Cristoforo Colombo. Studi sul francescanesimo spirituale, sull’ecclesiologia e sull’escatologismo

bassomedievali, introduzione e cura di P. Vian, Roma 1997, 55-78 y 257-273 respectivamente);
M. Damiata, Dante, l’universo francescano e Ubertino da Casale, en Studi Francescani 86 (1989)
11-36; A. Ghisalberti, Dante Alighieri: la teologia del poeta, en G. D’Onofrio (direzione di), Storia
della Teologia nel Medioevo III, Casale Monferrato 1996, 301-323.
12
Ubertinus de Casali, AVC 1, 62, (Ut1, f. 18a).
13
Alexander Halensis (et alii), Summa Halensis III, inq. un., tr. 2, q. 2, art. 4, ed. Doctor
Irrefragabilis Alexandri de Hales Ordinis Minorum Summa Theologica IV, Quaracchi 1948, 116-
118; Bonaventura de Balneoregio, Commentarius in III Sententiarum Librum, d. 3, p. 1, art. 1,
q. 2, resp., ed. Sancti Bonaventurae Opera theologica selecta. Editio minor 3, Quaracchi 1941, 61:
“Aliorum vero positio est quod sanctificatio Virginis subsecuta est originialis peccati contractio-
nem… Huic igitur positioni adhaerentes, propter honorem Iesu Christi, qui in nullo praeiudicat
honori Matris, dum Filius Matrem incomparabiliter antecellit, teneamus, secundum quod com-
munis opionnio tenet, Virginis sanctificationem fuisse post originalis peccati contractionem”;
Thomas de Aquino, Summa Theologiae III, q. 27, art. 1, resp., Torino 1988, 1996. Probablemente,
Ubertino confeccionó su texto con los de Buenaventura y Tomás delante, tomando del primero
la relación al honor de Cristo y del segundo la ausencia de datos bíblicos sobre la sanctificatio in
utero. Sobre esta línea interpretativa de la concepción de María véase el Praefatio de los Editores
en Fr. Gulielmi Guarrae − Fr. Ioannis Duns Scoti − Fr. Petri Aureoli, Quaestiones disputatae de
Immaculata Conceptione Beatae Mariae Virginis, Quaracchi 1904, p. IX-XI.
en el cuarto libro, Ubertino llegará a decir que Jesús vino al mundo sobre todo para
redimirla a ella14.
De todos modos, más que la obligada referencia a una cuestión dogmática de-
batida e insoslayable, una de las características más originales de la constitución in-
terior de María presentada por Ubertino en este capítulo es el ferviente deseo de la
encarnación, “que la acompañó desde que tuvo uso de razón”, marcándola desde el
comienzo de su vida. Nuestro Autor parece más interesado en notar que la singular
santificación de María se expresó –ni bien lo permitió su natural desarrollo– en la
vehemencia con la que comenzó a desear la venida del Mesías y la salvación de todos
los hombres. Este deseo, “inexpresable” y “ferviente” fue su primera experiencia de la
redención y del redentor y se manifestó de inmediato en una oración personal, conti-
nua e insistente que pedía al Padre la encarnación del Hijo15. Así pues, María aparece
involucrada desde el comienzo en el proyecto salvífico de Dios, no en virtud de una
participación funcional, sino de una adhesión íntima, libre y consciente, fundamen-
tal para comprender el uinculus que la une a la persona, la historia y la misión de su
hijo descrito por el casalense a lo largo de los cuatro primeros libros del Arbor. María
ignora el designio de Dios, pero lo desea, de algún modo lo anticipa. Ese modo de
posicionarse personalmente frente a la economía divina la convierte de facto en libre
interlocutora del Padre. Quiero decir que el deseo de Dios de hacerse hombre halla,
en el deseo de María, un correlato fundamental.
Nada de esto, sin embargo, la hizo sentirse digna ni de su elección ni de sus
sentimientos, por lo que, en la experiencia humana de su propia fragilidad, María
comprende la gratuidad y la liberalidad del amor de Dios revelado en Cristo. La hu-
mildad, en efecto, fue –junto al apasionado deseo– el otro signo de su santidad y
de las prerrogativas de su concepción. Según Ubertino, la altura de su elevación se
corresponde inversamente a la profundidad de su anichilatio.
14
Cf. Ubertinus de Casali, AVC 4, 161: “Et cum omnes electi regenerentur in Christi morte,
cuius mortis gustus debet electis esse refectio dulcorosa dum uiuunt in passibili carne ipsaque fuit
principaliter redempta et in ipsa redemptione ad maternam unionem euecta, sicut per gratiam
redemptoris ipsum redemptorem sola ipsa genuit, sic per eandem gratiam dolores sue mortis
plenissime sola participauit”; AVC 4, 482 (Ut3, f. 146c): “Nam primogenita redemtionis filii Ihesu
fuit uirgo beata, ut plus pro ipsa redimenda uenit quam pro omni alia creatura”.
15
Ubertinus de Casali, AVC 1, 62, (Ut1, f. 18a): “Totus autem impetus huius primarie
sanctificationis impellebat mentem huius sanctissime uirginis ad desiderium incarnacionis Filii
Dei et salutis omnium electorum. Vnde omnes uirtutes mentis sue in id quod postea in ea factum
fuit toto conatu pendebant”.
Non credas autem quod ad ipsum recipiendum in carne sua reputaret se dignam, quia
gracia sanctificacionis que eam omni uirtute repleuit, sic a principio ipsam mentem
uirginis in omni uirtutum radice –scilicet sancta humilitate– inabissauit et profundauit
quod, sicut nulla post Filium suum creatura tantum ascendit in dignitate gracie, sic
nulla tantum descendit in humilitatis perfectissima recognicione16.
Ninguna otra mujer, ningún otro varón –fuera de Jesús– conocieron tales
extremos, por lo que la figura de María, aún en la densidad de su pathos humano, se
eleva siempre más allá de las posibilidades de comprensión de quien la observa.
Por último, resulta teológicamente significativo que, tras explayarse en el valor
paradigmático y en la excelencia de la gracia de María, Ubertino necesite hablar –al-
terando el orden narrativo– de su matrimonio con José, como si en el amor y en la
relación marital que la uniera a éste se viera, antes que en su fidelidad al hijo y a su
Iglesia, la altura de su gracia y la singularidad de su grandeza. Las características y
las condiciones del vínculo conyugal que los unía y, sobre todo, el auténtico y pro-
fundo amor humano que ambos esposos se profesaban mutuamente, constituyen la
última gran expresión de la obra del faber uirgineus expuesta en este capítulo. A ella
le dedica Ubertino la sección más extensa del mismo y el recurso, ciertamente, no
es usual. A la saga de cuanto había enseñado Pedro de Juan Olivi en su Postilla in
Matthei Euangelium, el casalense sostiene que ni la perpetua virginidad de María
menoscaba la veracidad de su matrimonio, ni éste ofende o desvirtúa las exigencias
de su consagración virginal17. Antes bien, su experiencia conyugal fue perfecta tanto
desde el punto de vista formal (en cuanto a la libertad y a la expresión del mutuo
consentimiento) como, sobre todo, desde el punto de vista material, en cuanto a la
realización plena del fin propio del matrimonio, entendido –con Agustín– como
fides, proles et sacramentum.
Prolem autem Deus dedit uirgini per opus Spiritus Sancti sine opere Ioseph et data est
ei ista proles ex speciali munere gracie quo ipsi primo data fuit uirgo in coniugium. Et
16
17
Ubertinus de Casali, AVC 1, 62, (Ut1, f. 18d): “Fuit autem uerum matrimonium et
sanctissimum inter istas duas personas sublimes, Maria et Ioseph”. Cf. Petrus Iohannis Olivi,
Postilla in Matthei Evangelium: Firenze, BML, Plut. 10 dext. 4, ff. 7c-10c. Cinco de las trece
questiones propuestas por Olivi a partir del texto maetano fueron editadas por A. Emmen, Pierre
de Jean Olivi, ofm sa doctrine et son influence, en Cahiers de Joséphologie 14 (1966) 209-270. En el
caso de la perfección formal, Ubertino sigue la tesis expuesta por Olivi acerca del consentimiento
per uerba de presenti (q. 2, ed. A. Emmen 23-28), que interpreta la desponsatio a la que se refieren
los textos evangélicos no como una mera promesa de futuro matrimonio sino como un verdadero
y actual contrato matrimonial en el que los esposos se intercambian mutuamente el libre consensus.
per mutuum consensum sibi est datum quidquid intendebat Deus facere in sua coniuge
per Spiritum Sanctum. Vnde merito dictus est ipse pater Ihesu multo uerius quantum
illi qui secundum humanas leges alienos filios sibi adoptauit18.
Así pues, las dotes personales de María, resumidas más arriba, no la alejaban de
José sino que la unían más íntimamente a él todavía. Ella “fue dada” a él antes que a
nadie, en un vínculo tan profundo que, en virtud de la mutua aceptación y entrega,
José participó plena y personalmente de todo lo que Dios proyectó hacer en María
desde siempre. Si María fue un don para el mundo, lo fue, ante todo y principalmen-
te, para José. Precisamente por ello, su función no se limitó a la de un mero padre
putativo o adoptivo –remata Ubertino–, sino que lo unía a Jesús una relación de
verdadera paternidad y a María de verdadero amor, más allá (o a pesar) de no haber
participado activamente en su concepción19. En este contexto –el de la “constitu-
ción” o “formación” de María– desarrolla Ubertino la conveniencia y la relevancia de
su matrimonio con José “antes de concebir al Salvador”. El casalense retoma los nueve
argumentos presentados por Olivi en su primera questio de sancto Ioseph, ampliándo-
los, retocándolos, reformulándolos en parte y precisando el valor de dicho matrimo-
nio para Jesús, para María y para nosotros20. Tan cuidadosa consideración no resulta
disgresiva, si se atiende al marco en el que se inscribe. Nuestro Autor quiere subrayar
que la conditio realizada por Jesús como faber eterno de su propia madre, la fisonomía
interior por él mismo artesanalmente lograda en ella, se expresa, ante todo y de forma
privilegiada, en su relación de amor profundo y cabal con José:
Sic ergo deducta uirgine gloriosa usque ad desponsationem potes uidere quod Ihesus
noster, qui fabricatus est auroram et solem puriorem utroque sua matrem uirginem
fabricauit et sibi decentissimum thalamum preparauit21.
18
Ubertinus de Casali, AVC 1, 62, (Ut1, f.19a).
19
La valoración teológica del lugar de José en AVC fue presentada en su momento por P. de
Alcántara Martínez, La josefología de Ubertino de Casale, en San José en los XV primeros siglos de la
Iglesia. Actas del Simposio internacional en el primer centenario de la proclamación de San José como
Patrono de la Iglesia Universal. Estudios Josefinos 25 (1971) 336-359. En el núcleo de la mirada
teológica de Ubertino sobre José (desarrollada, sobre todo, en AVC 2, 6) se halla la décima questio
oliviana, dedicada a su dignidad y a su misión (Quare angelus Ioseph semper in somnis apparuit, ed.
A. Emmen 267-270), cuyo texto he presentado y traducido en C. Martínez Ruiz, Pedro de Juan
Olivi. Opúsculos, Córdoba 2005, 109-115.
20
Ubertinus de Casali, AVC 1, 62, (Ut1, f. 19a): “Conuenientissimus fuit quod ista benedicta
uirgo desponsaretur antequam conciperet saluatorem et hoc tam ex parte Christi quam ex parte
uirginis quam ex parte nostri”. Cf. Petrus Iohannis Olivi, Questiones de sancto Ioseph 1, 4-12, ed.
A. Emmen 260-261.
21
Ubertinus de Casali, AVC 1, 62, (Ut1, f. 19c).
En esta esta desponsatio, por tanto, en el modo en que se llevó a cabo y que fue
vivida, se manifiesta la grandeza de esta mujer elegida para ofrecer su cuerpo, su alma
y su historia a la encarnación que deseó con vehemencia desde que comenzó a saber
que deseaba. Así comienza a describir Ubertino la María en la que cree. Veámosla
ahora después del nacimiento de su hijo.
2. La pobreza de María
Todavía en el interior del ciclo de la manifestación de Jesús e inmediatamente

después de haber tratado ampliamante la adoración de los magos de Oriente, María
es presentada como “maestra de humildad”, no sólo porque no quiso acogerse a la ley
de excepción que mereció su grandeza y la de su hijo –descrita en parte en el parágra-
fo anterior– sino, sobre todo, por haber querido permanecer en el pesebre, de modo
que los pobres, para quienes ella quiso ser un alivio y no una carga, tuvieran un lugar
más familiar y a su gusto para conocer a su Mesías22. Esta pobreza y esta humildad
contempladas por Ubertino se extienden de inmediato a la solidaridad, ya que Ma-
ría, no reservando ni para sí, ni para su esposo, ni para su hijo ninguno de los dones
ofrecidos por los magos, los distribuye generosamente en su totalidad a los pobres:
Vnde ipsa benedicta uirgo Maria plena spiritu paupertatis Ihesu thezauros regum
deuotione oblatos liberalissima caritate absque mora pauperibus regionis distribuit23.
En pocos trazos, como vemos, el casalense describe el spiritus paupertatis que

María compartió con su hijo antes de haberlo engendrado y que a partir de ahora se
manifiesta, anticipando la invitación evangélica que Jesús dirigirá a todos con entu-
siasmo. Esta pobreza libremente asumida y anunciada por María con su propia vida
como bienaventuranza, no puede desvincularse de la compasión y el amor solidarios
con los indigentes, que la lleva a compartir todo con ellos. Ubertino se inspira en una
fuente común al Arbor y a las Meditationes de vita Christi de Juan de’ Cauli, cuyo au-
tor narraba que, viendo la madre el desagrado que le provocaba al niño el oro recién
recibido, entendió de inmediato que debía darlo a los pobres24. Pero su mirada sobre
22
Ubertinus de Casali, AVC 2, 52, (Ut1, f. 92c): “Virgo uero beata cum paruulo Ihesu noluit
presepe relinquere eciam posquam regales magnificencie subdiderunt colla paruulo regi nato. Et
sic semper omnibus maxime pauperibus non onerosa sed utilis esse uoluit sicut presepium filii a
pauperum pabulo non uacauit semper dura sibi retinens ut aliis delectabilia propinaret”.
23
24
Ubertino no pudo haber leído las Meditationes de vita Christi de Juan de Cauli, ya que
su datación más plausible propone como márgenes los años 1336 y 1364. Sobre la relación entre
el hecho no sólo ofrece otros detalles, sino que va mucho más allá de la anécdota para
remontarse a su significado y a su alcance. Las razones que da Ubertino tienen que
ver con la misma encarnación: Dios se hizo hombre por haber escuchado el clamor
de los pobres y por dejarse conmover por su miseria; por esa misma razón, habiendo
elegido en el mundo la pobreza más alta, no vaciló en aceptar los dones de los magos
en beneficio de aquellos para quienes había venido y cuya suerte compartió desde el
vientre de su madre. Pero ahora es María quien revela estos arcanos, decidiendo ella
misma qué hacer en cada caso, en plena comunión con las razones de Dios:
Qui propter miseriam inopum et gemitum pauperum assumpsit nostre humanitatis
amictum, licet in se pauperrimus esse uoluerit, uoluit tamen sibi offerri ut pauperum
necessitati prouidere. Propter quod mater pauperis Ihesu, que ipsum nouem mensibus
in utero portauerat, in cuius mente semper quiescebat, plene nouerat mentem filii quod
uenerat pauperum misereri et in se ipso semper paupertatis funiculo circumcingi25.
María se identifica con las razones de Dios y con las motivaciones de su en-
carnación, mucho antes de que su hijo pudiera exponerlas de palabra o de obra. La
pobreza de la que ella es magistra antes de que lo sea Jesús consiste, según AVC 2, 5,
en compartir y en compartirse. Y así fue como permaneció “durante cuarenta días”
en el pesebre junto a José y al recién nacido, dando todo lo que había recibido a los
pobres que venían a visitarlos, hasta que llegó el momento de marcharse al templo,
para ofrecer a su propio hijo como ofrenda a todos los pobres que lo necesitaban y
para quienes había venido. La lectura que hace Ubertino de la presentación en el
templo, en efecto, se caracteriza por su dependencia de esta ofrenda previa y silen-
ciosa realizada en el pesebre y por la explícita declaración de los pobres como sus
legítimos destinatarios. Su exposición termina de plasmar un rasgo muy importante
para el retrato de María que compone a medida que avanza la trama de la historia de
su hijo, que es la suya.
las Meditationes y AVC, remito a C. Martínez Ruiz, Las fuentes 49-59. Sobre Juan de Cauli y su
obra véase M. Arosio, Giovanni de’ Cauli (Ioannes de Caulibus), en Dizionario biografico degli
Italiani 55, Roma 2005, 237-240. Para el texto en cuestión, finalmente, cf. Ioannes de Caulibus,
Meditationes de vita Christi 10, ed. A.C. Peltier, S.R.E. Cardinalis S. Bonaventurae Opera Omnia
XII, Parisiis 1868, 523: “Quid autem de auro isto factum putas, quod erat sic magni valoris?
Numquid Domina reservavit sibi, vel depositum fecit? … Absit; non curat de talibus paupertatis
amatrix. Zelans ergo Domina fortiter pro paupertate et intelligens filii voluntatem, tam intus
docentis quam foris signa ostendentis, quia vultum forte avertebat ab auro et vilipenderat, totum
infra paucos dies pauperibus erogabit”.
25
A la estadía en Belén le sigue la ofrenda del pequeño al Padre, con ocasión de la

cual Ubertino pone en labios de María un bellísimo y extenso monólogo en el que
confiesa que también ella está entregando al niño y que, en la medida en que lo en-
trega libre y entrañablemente, no puede dejar de entregarse también ella a los mismos
beneficiarios del don de Jesús: los pobres.
Das tuum filium qui tuus et meus est, per te michi misericorditer datus. Dabo et ego
caritate uiscerali quod a te recepi. Dabo et meipsam quibus et tu dignaris filium tuum
dare. Dabo caritate festina, quia prius non potui. Caritate integra, quia michi nichil
retinui. Caritate communicata, quia nulli inuidi. Caritate consumata, quia hoc ab ipso
didici26.
De esta manera, María expresa la conciencia, la libertad y la generosidad con la

que adhiere al designio del Padre que se está revelando en su niño, no menos que la
entrega amorosa con la que se deja involucrar en la historia de su pequeño, permi-
tiendo que tal decisión la transforme, de facto, de todos los modos posibles. En este
caso, ella misma pone de relieve el amor con el que lo hace. Un amor entrañable,
célere, íntegro, compartido y consumado. De su propio hijo apenas nacido, aprende
María a darlo todo. Por eso concluye diciendo:
Et quomodo me possum retinere a dando que tota plena sum summo dono? Nam
Spiritus Sanctus est donum in quo omnia dona donantur. Ipse superuenit in me et ipse
totam <me> omnibus donat et donare me facit totaliter et totum illum benedictum
fructum uentris mei, eternum Deum qui eius opere carnem sumpsit ex me27.
En AVC María “aprende” el Evangelio antes de que su hijo lo proclame en sus

palabras y lo revele en sus opciones y sus actos. Con ello está enseñando a “ser Iglesia”
a todos los que ahora la miran a ella y, a través de ella –por madre y por maestra–,
reciben a Jesús como don. El rol escatológico de María madura lentamente en esta
historia humana y se valida a cada paso en el amor y la generosidad con que la vive.
26
Ubertinus de Casali, AVC 2, 52, (Ut1, f. 93b).
27
Ubertinus de Casali, AVC 2, 52, (Ut1, f. 93b-c). La idea central del capítulo al que me
estoy refiriendo, a partir de la cual Ubertino delinea este rasgo fundamental de la figura de María,
se inspira en la exhortación dirigida por Francisco a toda la Orden a propósito de la consagración
eucarística y refleja sus mismos términos: Franciscus Assisiensis, Espistula toti ordini missa 29, ed.
K. Esser, Die opuscula des Hl. Franziskus von Assisi. Neue textkritische Edition. Zweite, erwiterte
und verbesserte Auflage besorgt von E. Grau (Spicilegium bonaventurianum, 13), Grottaferrata
1989, 261: “Nihil ergo de vobis retineatis vobis, ut totos vos recipiat, qui se vobis exhibet totum”.
El casalense valora tanto esta Carta que la incluyó íntegra en AVC 5, 7 (Ihesus despectus iterum) y
la mantuvo en la segunda redacción.
En este caso, la entrega consciente e incondicional de sí misma acompaña y esclarece

al mismo tiempo la presentación de su niño al Padre. El recurso a la dramatización
–riquísimo en este capítulo– no hace sino subrayar una y otra vez que María afianza
una participación responsable en los designios de Dios revelados en el Mesías, sobre
la cual se fundará, en el cuarto libro y cuando arrecien la pasión y la muerte de su hijo,
su carácter de corredentora (corredemptrix). Su respuesta a la terrible profecía del
anciano Simeón, tras haber consumado el rito, no deja lugar a dudas:
Et ego –inquit uirgo beata– noui quid facio, noui quid dono, noui quid recipio. Quia
recipio adoptatorum scelera, adoptatorum uulnera, adoptatorum supplicia, pro quibus
expiandis, curandis et redimendis unigenitum dono, qui est natus meus et uerus aguns
et et solus agnus qui tollit peccata mundi. Quem sola diues offero, quia sola agnum
habeo quem sine pudore concepi, sine grauedine portaui, sine dolore peperi et plena
uirginitate Deum hominem de Spiritu Sanctu genui. Et hic est solus uerus agnus qui a
nullo nisi a me matre dignissima omni gracia potuit offerri pro miserabilibus pauperibus
adoptatis et adoptandis et filiis redimendis, qui duplici gemitu culpe et pene tenentur
captiui. Vnde et aues gementes cum uero agno obtuli, ut oblacio ueri agni recipiat
gemitum pene et a filiis impiis remoueat gemitum culpe simul et pene…
Scio ergo quod dono ymmo sola post ipsum filium meum scio, quia sola ad eius
inmensurabilis doloris participium pre aliis accedo28.
Ésta es la pobreza que caracteriza y ennoblece a María en AVC. Lejos de reducir-

se al usus pauper que Ubertino defenderá durante toda su vida, consiste en responder
al don de Dios con una entrega sin reservas a él y a aquellos a quienes él mismo se está
entregando en su hijo. Y la claridad y libertad interior con las que ella acompaña y se-
cunda dicha entrega, la van dejando cada vez más sola. Ése es otro rasgo fundamental
de su figura en esta obra. En el último fragmento transcrito, en efecto, apreciamos
cómo la conciencia de María acerca de cuanto está sucediendo y de cuanto está rea-
lizando, constituye la medida exacta de su propia soledad. A las diversas flexiones de
los verbos scio, uolo, comienza a añadirse la carga adverbial del sola, cada vez con ma-
yor frecuencia, hasta terminar en un grito desgarrador al pie de la cruz, que suscitará
nada menos que el grito del Padre29.
28
Ubertinus de Casali, AVC 2, 52, (Ut1, f. 93d-94a). Parte del monólogo de María en la
Presentación del Señor ha sido traducida por M. Damiata, Meditazioni alla Verna di Ubertino da
Casale. Introduzione e Testi, Firenze 1993, 29-31, siguiendo el texto de la edición incunable de la
primera redacción de AVC (Venetiis 1485).
29
Cf. Ubertinus de Casali, AVC 4, 212 (Ut3, f. 45b): “Et numquid, Deus Pater omnipotens,
ego sum sola mater et tu non es huius dolorati et tui unigeniti Pater eternus? Cur ergo me solam
flere permittis, que non sola ad ipsum filialem accepi respectum?”. Cf. C. Martínez Ruiz, De la
dramatización, 368-372; Comentarios franciscanos, 187-190.
3. La voluntad de María y el comienzo de la misión de Jesús
Hasta aquí hemos visto algunos ejemplos de los dos primeros libros de AVC, en
los que María aparece con frecuencia y de manera extensa, afirmando su presencia
desde el punto de vista narrativo en momentos muy significativos y con gran contun-
dencia. El primero de ellos, como dije, contiene la raíz del “árbol de la vida crucifica-
da de Jesús” y se extiende desde la eterna generación del hijo hasta su nacimiento del
vientre de María. El segundo consiste en la elevación del tronco y se extiende desde
la circuncisión de Jesús hasta la predicación de Juan el Bautista. En el tercer libro, el
árbol despliega sus ramas y abarca el ministerio público de Jesús desde el comienzo de
su predicación hasta su llegada a Betania al comienzo de la última semana de su vida.
María prácticamente no aparece, ya que Jesús se ha marchado a cumplir su misión y
ella debe hacerse a un lado hasta aparecer con renovada firmeza a la hora de la cruz y
de la muerte. Pero antes de desaparecer casi por completo de los 23 capítulos que for-
man este libro, la vemos llegar a las Bodas de Caná, indicándole a su hijo claramente
que debía manifestarse. Nos detendremos en este episodio, muy importante para el
objeto de este trabajo.
Sin descuidar el contenido específicamente cristológico de la narración joánica,
Ubertino presenta las Bodas de Caná desde la petición de María (Ihesus matre roga-
tus), quien se muestra madre no sólo en la concepción y en el parto de Jesús, sino en
su manifestación y en la conversión de la Iglesia:
Attende anima mea, si uis reuerencia uirginis accendi, quod in sacris nupciis ubi inicia
Ihesus sue manifestacionis ostendit et deuotisssimam matrem suam grandi priuilegio
honorauit. Vt, sicut ipsa fuerat genitrix sue persone concipiendo ipsum in utero per
spiritum sanctum, sic esset genitrix spiritualiter sue manifestacionis et fame et conuer-
sionis ecclesie ipsam merendo eodem spiritum per oracionis sue efficacissimum actum,
quod breui uerbo sicut breuiloquia expressit filio, scilicet affecto compassionis perma-
ximo et supplicacionis in corde suo, cum dicit: Vinum non habent30.
Fue privilegio de María haber obtenido por su ruego la manifestación de Je-

sús como Mesías, pariendo así espiritualmente dicha revelación y el comienzo de la
Iglesia como su fruto. Me interesa subrayar, antes que el alcance mariológico de la
mirada ubertiniana, los rasgos distintivos de la personalidad de María que vuelven a
emerger con fuerza en este nuevo episodio. Su pedido responde a una extraordinaria
compasión, que ya había aparecido –si bien de manera velada– en los dos primeros
libros; también entonces, como en este caso, dicha compasión se refería al hijo de sus
30
Ubertinus de Casali, AVC 3, 62, Liège, BU 356 (Lg), f. 42c.
entrañas y a los pobres para los que vino, pero que se revelará plenamente recién en la
Pascua. Ubertino no deja de dirigir su mirada a los afectos del corazón de la madre,
para mostrar su participación íntegra en la misión de Jesús y su adhesión interior,
profunda, a los designios del Padre. Así como la vimos desear fervientemente desde
niña la venida del Mesías, ahora la vemos suplicar desde lo hondo de sus entrañas
que éste se dé a conocer a todos. En Caná, según el casalense, María fue la que quiso
mostrar (uoluit ostendere) al mundo que todavía no lo conocía, el fruto de su propia
experiencia durante aquellos treinta años.
Cum enim in uino sit splendor coloris et dulcor saporis et calor uigoris, que omnia
priuantur ab aqua, uoluit ostendere prudentissima mater in spirituali sensu piissimo
filio Ihesu, quod claritatem cognicionis sue persone et dulcorem refectionis diuinitatis
sue et uigorem potencie sublimitatis sue non nouerat mundus31.
Como puede verse en el texto, Ubertino plantea la primera manifestación de

Jesús a partir de la iniciativa de María, que quiere mostrar a su hijo. Ella es la que
pone en relación las necesidades de los hombres que todavía no le conocían como
enviado, con la riqueza de su persona, de su divinidad y de su poder, hasta entonces
disfrutados ocultamente junto a José. Reconociendo en el color, el sabor y el vigor
del vino a su propio hijo, la madre comprende la necesidad que tienen los hombres de
ser saciados de él, para iluminar su entendimiento empañado, dar firmeza a su afecto
desvariado y robustecer su agencia deficiente.
Et ideo supplicat quod intellectum squalentem illuminaret; affectum disipientem
inmutaret; effectum deficientem roboraret. Vnde talia opera faceret quibus illuminaret
fidem, erigeret spem et accenderet ad amorem32.
En otras palabras, María es plenamente consciente de la necesidad que tienen

los hombres de su hijo, considera que ha llegado el momento y quiere que Jesús pon-
ga manos a la obra. De alguna manera, todo lo que Ubertino mostró de la Virgen en
los dos libros anteriores, fundamentalmente relacionado con su santidad, su deseo,
su conciencia y su libertad interior, culminan ahora en la manifiesta expresión de su
voluntad, que abre a su hijo las puertas de su propio ministerio. A partir de entonces,
como habíamos dicho, ella se hará a un lado para que la mirada del lector/la lectora
se centre exclusivamente en los dos o tres años de la actividad de Jesús en favor del
Reino.
31
Ubertinus de Casali, AVC 3, 62, (Lg, f. 42c).
32
Ubertinus de Casali, AVC 3, 62, (Lg, f. 42c-d).
La respuesta aparentemente dura de Jesús al pedido de su madre no hace sino

poner de relieve el vínculo que los une, en virtud del cual, a pesar de considerar que
todavía no había llegado su hora, accederá a sanear la falta de vino33. Este vínculo es
constitutivo de la figura de María en AVC y no debería ser visto como un lugar co-
mún o descontado, ya que Ubertino lo hace objeto de una lectura personal, centrada
en la compasión y en la naturaleza profundamente humana de una relación de amor
que ambos cultivaron durante toda la vida. Tan estrecho será ese vínculo que los
llevará a compartir, a lo largo de todo el libro cuarto, el mismo conflictus y el mismo
regnum. Será ese vínculo el que termine determinando ahora el fruto deseado por
María en favor de todos, haciendo llegar ella, con su resolución, la hora que Jesús
todavía no reconocía madura:
Et sic meritum uirginis de non hora horam fecit, ut nec Christus sine debita hora per
uirginis meritum miraculum fecerit et tamen mundus non nouerit quod quo ad suum
demeritum hora non fuit. Vnde illo duo seraph, mater et filius Dei, mutuo amore
ardentes talis cognicionis mutue ad alta trasnuolant proprio eis ydiomate sibi breuiter
et alta loquuntur et mutuo intelligunt quod mens pedestris ignorat, propter quod mater
uocem filii tanquam plenissime exaudientis cognoscens ministris dixit: Quodcumque
dixerit uobis facite. Quasi dicat: audiui uerbum et cognosco effectum34.
El vínculo mencionado se expresa en la facilidad y la brevedad con la que se en-

tienden casi sin hablar, que María sabe aprovechar con confianza y con gran libertad,
sin necesidad de esperar que Jesús complete su respuesta. Así se va revelando in uia su
extraordinaria responsabilidad y su rol escatológico: poniendo al Hijo en sus manos,
el Padre también había dejado en ellas la misión que éste viniera a cumplir. Así pues,
en la medida en que nos dio la persona y la obra de Jesús en y a través de María, ella se
convierte desde el primer momento en “mediadora de todas las gracias”: una misión
33
Ubertinus de Casali, AVC 3, 62, (Lg, f. 42d): “Licet autem dure uideatur benignissimus
ihesus responsisse dulcissime matri, tamen si misterium penetretur occultum eam sublimiter
exaltauit, dum et exaudiuit plene pro mundo indigno et ostendit commercium quod habebat
cum Deo dicens ei: Quid michi et tibi est, mulier? In misterio dicit: “Quam magnum est istud
uinculum quo eterna dilectio me tibi filialiter subicit, ut qui sum filius Dei Patris sum filius tue
infirmitatis, que ‘mulieris’ nomine designatur”. Quasi dicat: michi Deo homini et tibi mulieri est
tantum uinculum quod qui sum filius Dei Patris sum filius uteri tui. Sed hoc uolo te scire quod
pensata mundi malicia que non meretur meam noticiam. Nondum uenit hora mea, sed tua deuota
deprecacio meam dilectionem inclinat et illud faciam pro tuo uoto pro quo faciendo hora non est
pro mundi peccato”.
34
Ubertinus de Casali, AVC 3, 62, (Lg, f. 42d-43a).
que desempeñará plenamente una vez que el mismo Padre la ponga “a la derecha del
Hijo” para siempre, después de su asunción a los cielos.
Sic ergo potes uidere quod beatissima uirgo, sicut peperit nobis filii Dei personam, sic
mater nostre gracie nunc nobis parit eius noticiam. O, quantum est hoc sacratissime
uirgini, quod omnes redemptionis filii sint deuoti! Omnia enim in manu matris posuit
gratissimus filius, sicut in dispensatrice omni graciarum, sicut ipse omnia a Patre accepit
non solum ut Deus, sed ut homo, fons meriti omnium redemptorum35.
Se cierra de esta manera, en el hilo narrativo de AVC, un primer ciclo mariano,

iniciado con la conditio in tempore y completado con el alumbramiento de la mani-
festación de Jesús por parte de una mujer que lo recibe todo de Dios sin reservarse
nada para sí. María afianza permanentemente su condición de madre dando a luz a su
hijo en todo y para todos, no solamente en el parto, sino a cada momento, sobre todo
en aquellos cruciales para la realización del designio eterno de Dios.
4. El primado de compasión, o el conflicto y el reino de Jesús y de María
Lo dicho al final del apartado anterior se manifiesta en toda su plenitud en el

cuarto libro, con el que cerraré esta modesta presentación de la figura de María en
AVC. En este libro la presencia de María –tras su ocultamiento en el libro anterior–
emerge con gran fuerza y alcanza su máxima representatividad respecto al resto de la
obra. Desplegadas las ramas del árbol en el libro tercero, en el cuarto vemos formarse
la copa y alcanzar así la estatura histórica total de “la vida crucificada de Jesús”, ex-
tendiéndose su contenido desde el ingreso del Nazareno a Jerusalén el “domingo de
ramos”, hasta la coronación de María en los cielos. De los cinco libros que componen
la obra, éste es el que fue sometido –entre Vienne y Gembloux– a la revisión más
profunda. En la segunda redacción del mismo, en efecto, Ubertino modificó tanto
su estructura como su contenido, añadiendo diez capítulos más y reelaborando sig-
nificativamente el resto. El cuarto libro se compone de dos secciones bien diferen-
ciadas desde el punto de vista literario y desde el punto de vista teológico: la primera
contiene la dramatización de los acontecimientos de la Pascua (la última semana de
Jesús día por día) y la segunda expone la teología de los acontecimientos descritos36.
35
Ubertinus de Casali, AVC 3, 62, (Lg, f. 43a).
36
Cf. C. Martínez Ruiz, De la dramatización 322-325. La primera sección abarca los caps.
1-24 en la primera redacción y 1-34 en la segunda. Esta sección ha sido estudiada en Ibidem, 325-
390.
Esta sección, a su vez, se articula en tres ciclos concatenados por la cristología: el ciclo
cristológico propiamente dicho, el ciclo pneumatológico y el ciclo mariológico37.
Ahora bien, la figura de María es el nexo narrativo que vincula estas dos secciones
del libro, sobre la base de su fidelidad inquebrantable, ya que ella fue la única que
permaneció al lado de Jesús en su hora y, por lo mismo, fue la primera testigo de su
gloria y quien quedó a su lado en el reino escatológico, coronada como reina en los
Cielos. Habida cuenta de esta importante operación narrativa, ha de considerarse
que Ubertino presenta la figura de María en tres momentos diferentes del libro,
a la luz de los cuales expone su manera de entender la relación entre cristología y
mariología a nivel teológico.
El primer momento se abre el viernes y se cierra el sábado antes de la muerte
de Jesús. La irrupción de María en el cuarto libro es realmente impresionante y
logra un dramatismo difícilmente reconocible en obras contemporáneas. Tras
haber acompañado silente y dolorida paso a paso a su hijo camino al calvario, María
eleva con gran coraje su clamor al Padre, en un el diálogo que termina en el grito
de Dios ante el sufrimiento del Cristo (AVC 4, 212)38. Algo más adelante, disputa
ásperamente con la cruz hasta que ambas “hacen las paces”: En AVC 4, 261 y AVC
4, 362, un monólogo primero y un planctus después –este segundo escrito por un
autor anónimo–, vuelven a poner de manifiesto el drama humano de la madre y la
fuerza interior de una mujer que no vacila en increpar o exigir explicaciones a la cruz
acerca de los tormentos que está sufriendo su hijo y la impiedad de sus responsables39.
El recurso es bien frecuente en la literatura de la época y en este caso no se aparta
demasiado de las convenciones de este género tan bien explotado en la baja Edad
Media. Pero la originalidad de Ubertino reside en su capacidad de elevar este recurso
37
La extensión de los tres ciclos es la siguiente: 25-33, 34-37 y 38-41 en la primera redacción
y 35-43, 44-47 y 48-51 en la segunda. Dicha sección ha sido estudiada en C. Martínez Ruiz,
Ibidem, 391-479.
38
Cf. supra, n. 25.
39
Ubertinus de Casali, AVC 4, 261: “O crux dura, / Quid fecisti? / Multum certe presump-
sisti, / Christum Deum suscepisti / Qui creauit omnia. / O crux, redde michi Filium, / Iam non
expecto alium / Totum meum solatium, / Sicut Scripture predicant”. Cf. F. Callaey, L’idéalisme
franciscain spirituel au XIVe siècle. Etude sur Ubertin de Casale, Louvain 1911, 78-81; C. Martínez
Ruiz, Ibidem, 391-396. El mismo Ubertino, en el Sermo In Sabbato Sancto 4 compuso un planctus
del mismo tenor, ed. C. Martínez Ruiz, Ibidem, 590: “O crux crudelissima quid hoc fecisti quia Fi-
lium meum occidisti? Tu enim crudeliter peccasti in Deum, Deum necando; in me, Filium meum
occidendo; in toto uniuerso, creatorem omnium crudeliter affligendo. Et ideo argui potest de pec-
cato in Deum, de iustitia in Filium meum innocentem et iustum, de iuditio in creatorem tuum”.
de la usual recreación de los mysteria Christi a la teología, sin perder de vista por ello
su potencial contemplativo.
El calvario de Jesús –sostiene– es el calvario de María, de la misma manera que
está llamado a ser el de cualquiera de sus verdaderos discípulos. En el marco terrible
de este conflictus compartido, el maestro piamontés se detiene a considerar amplia-
mente el dolor y el amor (AVC 4, 352) de María, en el que se funda y se manifiesta el
“primado de compasión” que Jesús le reconoce desde la misma cruz y que caracteriza
la mariología ubertiniana. En el viernes de su crucifixión, el hijo termina de con-
formar por completo en su dolor y en su muerte a aquella a quien el amor la había
conformado con él durante toda su vida:
Vere enim ipsum exemplar mortis tanquam sigillatiua impressio totam mentem
uirgineam sculptura simili figurauit, ut merito dicatur: Yesus matrem afficiens,
idest ad se faciens, quia totam eam in sue mortis similitudinem transformauit40.
La tesis fundamental sobre la que descansa esta doctrina característica de AVC

es que, en el corazón de uno y otro, tantus erat dolor quantus amor. Dicha tesis, que
campea a lo largo de toda la obra, es desarrollada por Ubertino en el capítulo Ihesus
matri compatiens (4, 151; 4, 252). De esta afirmación depende toda la soteriología
ubertiniana y en ella radica lo más original de su mariología. Como ya mostré en
otros trabajos, el casalense se basa en las Questiones De merito Christi redemptoris
y De dolore Beatae Virginis in passione Christi de Pedro de Juan Olivi41. Ahora me
limitaré a señalar de qué manera el binomio amor-dolor configura el rasgo más im-
portante de la figura de María en AVC, del mismo modo que expresa –en opinión de
Ubertino– el arcano del corazón de Cristo. En efecto, para comprender aunque sea
mínimamente la experiencia de María al pie de la cruz –afirma– hay que considerar
40
Ubertinus de Casali, AVC 4, 261. Véase más abajo, en la nota 39, cómo reza el texto en la
segunda redacción.
41
Cf. Petrus Iohannis Olivi, Quaestiones de incarnatione et redemptione. Quaestiones
de virtutibus, ed. A. Emmen – E. Stadter, Grottaferrata 1981, 83-142; Quaestiones quatuor de
Domina, ed. D. Pacetti, Quaracchi 1954, 58-65. C. Martínez Ruiz, Ibidem, 376-380; 485-540;
Petrus Iohannis Olivi 27-30 y 89-108 (traducción de la questio mariana). Cf. G. Colasanti, I SS.
Cuori 57-64; Idem, Maria SS. 362-367. Ubertino desarrolla ampliamente el tema en AVC 4, 9
(donde incluye un Tratado sobre los dolores cordiales de Jesús) y en AVC 4, 151 donde retoma lo
dicho en aquél Tratado para aplicarlo a los dolores de Jesús y de María en la cruz y extenderse al
dolor compasivo “del alma elegida”, cuyo paradigma es Francisco. En la segunda redacción de este
capítulo (4, 252), como veremos, introduce la exposición de los dolores con un breve tratado sobre
el amor compasivo en general y de María en particular.
las características del amor más perfecto y más intenso42. Dicho amor posee, entre
otras, tres uires características, a saber, extractiuam, attractiuam y transformatiuam.
En virtud de la primera, saca o “extrae” al amante de sí para fijarlo por entero en la
interioridad del amado, de modo tal que puede decir, al igual que Pablo: vivo yo, mas
no soy yo, es Cristo quien vive en mí43. La fuerza del amor perfecto, en este aspecto, es
análoga a la violencia con que la muerte arrebata el alma del cuerpo, ya que un amor
semejante es capaz no sólo de privar el cuerpo de los sentidos y del movimiento, sino
de enajenar el alma respecto de sí misma. A esta alma que ya no se pertenece, que ya
“no vive en sí”, la segunda fuerza del amor más intenso la atrae con todo su ímpetu
hacia el amado, razón por la cual el mismo Pablo decía nuestra vida está en los cielos
(Flp. 3, 20). Así atraído hacia su amado, finalmente, el amante es transformado por
completo en él, ya que a ello tiende el amor de suyo: Vnde intencio et finis amoris est
de amante facere amatum et eum in ipsum penitus transformare. Esa experiencia vivía
el mártir Ignacio de Antioquía al confesar: “mi amor está crucificado”44.
Habida cuenta de los rasgos de este amor perfecto, “sobre todo cuando es inten-
so en grado sumo” –precisa una y otra vez–, Ubertino dirige su mirada a María para
reconocerlos en ella de modo eminente y paradigmático:
42
Ubertinus de Casali, AVC 4, 36 (Ut3, f. 72b): “Vere enim ipsum exemplar mortis Ihesu
tanquam sigillatiua impressio totam ipsius matris animam cruciformi similitudine figurauit.
Quod uere deuote menti clare patere potest si aliquas perfecti amoris condiciones attendat”.
43
Gal. 2, 20. Este texto es altamente relevante en la obra de Ubertino, no sólo por el nú-
mero elevado de sus recurrencias, sino, sobre todo, porque expresa como ninguno la noción de
uita crucifixa o notitia uiscerosa que se propone enseñar. Baste mencionar que la sentencia paulina
abre el segundo prólogo de la obra, con el que presentó Ubertino el estamento más primitivo de
la misma o manualis libellus: AVC 2Prol.: “Ad hoc ut scias te per amorem a Christo genitum,
nutritum et informatum, ut possis semper habitare in Christo, compositus est libellus iste. Quia si
uis te Christum sentire, iugiter cogita, cor tuum tene fixum et habita in aliquo ramo huius arboris
crucifixe vite Yhesu”. De hecho, en base a la doctrina de san Pablo en Gal 2, 20 y a la interpretación
del pseudo Dionisio Areopagita (De divinis nominibus 4, 13) acerca del amor extático, el casalense
presenta en dicho prólogo su visión de la identificación de Cristo con el cristiano y de éste con
Cristo a través de cuatro “vías” o “caminos”: generationis, nutritionis, familiaris allocutionis y uitalis
habitationis, cuyo contenido es bastante cercano a cuanto dice ahora respecto del amor más alto.
Cf. C. Martínez Ruiz, Ibidem, 46-54.
44
Ubertinus de Casali, AVC 4, 36 (Ut3, f. 72d). Cf. Ignacio de Antioquía, Carta a los
romanos VII, 2, ed. J.J. Ayán Calvo, Fuentes Patrísticas 1. Ignacio de Antioquía. Cartas. Policarpo
de Esmirna. Cartas. Carta de la Iglesia de Esmirna a la Iglesia de Filomelio, Madrid 1991, 156-
157. Ubertino toma la expresión del Ps. Dionisio Areopagita, De diuinis nominibus (secundum
translationem quam fecit Robertus Grosseteste) 4, 12, ed. Ph. Chevalier, Dionysiaca. Recueil
donnant l’ensemble des traductions latines des ouvrages attribués au Denys de l’Aréopage 1, Bruges
1937, 209, col. 1.
Ad propositum autem de beatissima Christi matre, nulli enim fideli debet esse dubium
quin ipsa in Christi personam intensissimo semper ferretur amore et hoc omnino
quantum matrem talis filii decebat, qui gradus amoris ineffabiliter omnem alium
pure creature amore, qui ad Christum esse ualeat, transcendit. Ex quo patet quod, ex
quo ipso concepit, sic huius amoris miranda uiolencia mens uirginea a se fuit et esse
debuit extracta et ab ipso attracta et in ipso uisceraliter et totaliter translata et iuxta
perfecti amoris leges affixa, ut uere dici posset quod anima uirginis pocius erat in filio
ubi amabat et extra quem nichil erat quod amaret aut amare deberet, quam in ipsa ubi
animabat. Et ideo fuit in ipso totaliter transformata, ut nichil penitus in ea esset quod
in expresissimam doloris et mortis filii ymaginem penitus non foret transformatum45.
El amor que une a María y a su hijo es afficiens, en el sentido de ad se faciens

(por eso Ubertino compone el versículo Ihesus matrem afficiens con el que titula el
capítulo). La medida de ese amor es la medida de su total transformación a semejanza
de la pasión y muerte de su hijo, tal como se había asociado a él durante toda su vida,
compartiendo sus mismos sentimientos, sus mismas opciones, sus mismos criterios
y como ahora comparte su mismo destino. Ubertino supo preparar narrativamente
(sobre todo en los dos primeros libros) este momento culminante de la vida de Ma-
ría, que termina de revelar su verdadero rostro, del que hasta ahora sólo había sido
testigo el Padre.
Pues bien, la medida de ese amor es la medida de la pasión y de la cruz de María,
precisamente porque, cuanto más se ama a alguien tanto más se puede sufrir por él,
con él y a causa de él46. Si Jesús y su madre comparten tan estrechamente el sufrimien-
to es por el amor que ambos se tienen entre sí y que ambos tienen por los hombres y
por el Padre. La espiritualidad bajomedieval en general y la religiosidad umbro-tos-
cana en particular fueron sobremanera ricas en presentar este dolor compartido y el
casalense sabe aprovechar esa riqueza de la que abrevan sus escritos y su fe47. Pero si
hay algo que podamos decir del retrato que él se esfuerza por trazar de María en su
Arbor uite, es que se trata de una mujer que ama con todo su corazón y con toda su
alma y que allí, en la experiencia continua del primado del amor proclamado por su
45
Ubertinus de Casali, AVC 4, 36 (Ut3, f. 73ab).
46
Ubertinus de Casali, AVC 4, 262 (Ut3, f. 48d): “Quia uero dolor in amore mensuratur, ut
quantus est amor alicuius tantus sit dolor de eius offensa…”.
47
Cf. C. Martínez Ruiz, Ibidem, 162-176; 207-236. Basta recorrer los trabajos presentados
en este volumen para ilustrar esta afirmación. Piénsese en Cecilia de Firenze, Margarita de Città di
Castello, Angela de Foligno, Clara de Montefalco, Iacopone de Todi y otros tantos autores cuyas
obras aprovecha Ubertino, tales como Juan de’ Cauli, Lodulfo de Sajonia, Santiago de Milano,
Jacobo de Varagine, etc.
hijo en la cena del Jueves, se hace semejante a él en la vida y en la muerte, sin nada que
pueda disminuir su dolor, así como nada pudo disminuir el de su Cristo.
Al casalense le interesa mostrar, ante todo, que, así como la divinidad de Jesús,
lejos de refractar o limitar la experienca de dolor, amplió indeciblemente su capaci-
dad de sufrir en cuanto hombre; de la misma manera, la gracia extraordinaria de Ma-
ría y su singular conocimiento de la persona y de la misión de su hijo no mitigaron
en nada su terrible dolor al compartir su agonía y su muerte. Antes bien, la capacidad
de amar sin obstaculos –debida a su ausencia de pecado–, la hacía tanto más capaz
de sufrir:
Vt autem tibi, anima mea misera, aliqualiter pateat quantus fuerit dolor compassionis
cordis Yesu ad matrem dilectam, cogita quantum potes quanta fuerit in corde Virginis
dolorum mensura. Nulla enim ratio fuit in corde Virginis non solum que minueret, sed
que non augmentaret huius uirtutem doloris48.
Ciertamente, María no conoció los dolores causados por la impaciencia, la

desesperación o el odio contra quienes estaban matando a su hijo, pues todos ellos
tienen por origen y destino el pecado de la que fue liberada in utero. Pero existe otro
género de dolor –dice Ubertino–, que se origina en la comunión con la voluntad de
quien se ama y que hunde sus raíces en la gracia mediante la cual Dios manifiesta su
presencia en los elegidos, de donde dicho dolor no contradice en nada el designio
de Dios, sino que lo expresa en la propia biografía. Tal fue el caso de María, tan
íntimamente unida a Jesús –y a Dios en Jesús– cuanto lo determinaba aquél “vínculo”
que no sólo surgía de la carne y de la sangre, por haberlo engendrado y llevado en su
seno, sino también del espíritu, por haberlo amado como lo amó.
Et quia talis dolor semper est uirtuosus, semper est uoluntarius. Et quanto magis est
uoluntarius, tanto magis est intensus. Et quanto maior est gracia in anima, tanto magis
est ipsa anima uoluntaria in se ad augmentandum istum uirtualem dolorem49.
La crucifixión de Jesús, por tanto, no pudo no ser la crucifixión de María, quien,

en virtud de la profunda compasión con la que tomaba parte de todo lo acontecido,
recibía en sí misma todo lo que le hacían a él. Y esto, a su vez, redundaba en mayor
dolor para Cristo, que sufría, de esta manera, no ya con uno sino “con dos corazones”,
por experimentar también él los dolores de su madre50. Las raíces de dicha compa-
48
Ubertinus de Casali, AVC 4, 161.
49
Ubertinus de Casali, AVC 4, 262 (Ut3, f. 48d).
50
Cf. Ubertinus de Casali, AVC 4, 161: “Et hoc, bone Yesu, fuit ad tuum doloris augmen-
tum, quod non solum in te, sed in altero te –hoc est in materno corde– fuisti sic literaliter cruci-
sión se remontan muy lejos: Habiendo asumido “por amor” la humanidad, como se
viera en el primer libro del Arbor, Jesús abrazó la cruz en el vientre de María, puesto
que desde que somos capaces de amar –y sólo en tanto somos capaces de amar–, nos
hacemos capaces de sufrir. Ambos se ven ahora clavados –dirá Ubertino– en la mis-
ma cruz que compartieron durante treinta y tres años51. En María, concretamente,
la gracia de su elección como madre determinó su fisonomía interior –como vimos
en AVC 1, 6– y desde allí la impulsa a la mayor compasión humanamente posible
con su hijo que muere. Quiero decir que la crucifixión de María no atañe solamen-
te al dolor que cualquier madre experimenta ante el sufrimiento de un hijo, sino
que –además– reviste un aspecto que podríamos llamar antropológico (su propia
constitución o conditio que la hacía capaz de un amor y un dolor sin mengua) y un
aspecto soteriológico (una participación única en la gracia de Cristo que la lleva a
compartir compasivamente la donación de su vida en favor de los hombres que está
fixus”. En la segunda redacción el texto dice (Ut3, f. 48d): “Vere enim, bone Ihesu, nouam crucem
ex tue matris aspectu sumpsisti. Vnde tu solus cordis ipsius dolores omni creature inmensurabiles
compassionis tue mensurasti statera. Hoc in te augebat dolorem, dum nedum in tuo corpore,
sed in tue matris corde crucifixus eras”. El topos de la crucifixión de María había sido asumido
por algunos autores franciscanos conocidos por Ubertino, si bien ninguno de ellos desarrolló
sus corolarios mariológicos como lo hiciera él. Véanse, entre otros, Bonaventura de Balneoregio,
Lignum vitae 28, ed. Sancti Bonaventurae Opera omnia VIII, Quaracchi 1898, 79; Conradus de
Saxonia, Sermo in Secunda Dominica infra Octavam Nativitatis, en Sancti Bonaventurae Opera
omnia, Brixiae 1596, 69: “Dolor dominicae passionis, quia non potuit videre crucifici sine affec-
tu materni doloris, etsi speraret resurrecturum et mortem devicturum”; Speculum seu salutatio
Beatae Mariae Virginis 1, 2, ed. P. de Alcántara Martínez, Grottaferrata 1975, 178, n. 9; Iacobus
Milanensis, Stimulus amoris 15, Quaracchi 1949, 77: “O domina, cur ivisti immolari pro nobis?
Numquid non sufficiebat nobis Filii passio, nisi crucifigeretur et mater?”; Iohannes de Caulibus,
Meditationes de vita Christi 78, ed. A.C. Peltier, 606: “Pater mi, vides quomodo affligitur mater
mea. Ego debeo crucifigi, non ipsa; sed mecum est in cruce. Sufficit crucifixio mea, qui totius
populi porto peccata; ipsa nihil tale meretur”; y, sobre todo: Petrus Iohannis Olivi, Quaestio de
dolore Virginis, ed. D. Pacetti, 80-81: “Et quanto plus Virginis voluntatem movebat ad Christi
passionem, tanto plus Christi dolorem sibi imprimebat et tanto plus in re sibi amarissima cor eius
persistere faciebat”.
51
Ubertinus de Casali, AVC 4, 262 (Ut3, f. 50b): “Vnde cum Christus crucem in utero
matris acceperit et continuam ipsam baiulauerit corde et eam firmauit multa austeritate in coprore,
numquam dixit Consummatum est donec effuso sanguine suo corpore in cruce reliqui exanime”;
AVC 4, 301: “Nec credas, mater dulcissima, quod passionem meam quam tecum XXXIII
annorum curriculo congregauit et consummaui uelim de mea memoria tollere quantumcumque
resurrectione beatus”; Sermo in Parasceue 2, ed. C. Martínez Ruiz, Ibidem, 585: “Hanc etiam
penam portauit XXXIII annis”.
redimiendo)52. Los argumentos que presenta para sufragar su tesis son abundantes
(mucho más en la segunda que en la primera redacción) y nos llevaría demasiado
tiempo analizarlos como es debido, de modo que, habiendo hablado ya del primero
de los aspectos señalados, nos detendremos solamente en el segundo.
Capaz de amar sin medida, por carecer del impedimento del pecado, al igual que
su hijo, María puede experimentar sin medida todo el sufrimiento que ninguno de
los hombres redimidos por Cristo estaba dispuesto a compartir en ese momento. El
topos de la soledad de la madre ante la cruz de su hijo, sufriendo ella sola los tormentos
de su cruz ante la indiferencia del mundo, es llevado por Ubertino al fondo mismo
de la corredención. La evolución verificada entre la primera redacción y la segunda
merece que transcriba ambos textos en paralelo:
AVC 4, 161 AVC 4, 262 (Ut3 f. 50a)
Et sicut ipse maiores dolores assumpsit Preterea, sicut ipse maiores dolores assumpsit
pro redemptione humani generis pro redempcione humani generis
quam si nullum redemisset electum, quam si nullum redemisset electum,
sic et beata Virgo sibi magis condoluit sic et beata uirgo sibi magis condoluit,
quia ipsa uidebat quod dolores omnium in se quia dolores nostros ipse pertulit in corpore suo
portabat. super lignum, secundum Apostolum… […]
Imo, Preterea,
sicut ipse fuit omnium redemptor,
ita ipsa fuit omnium genitrix, mediatrix, cum ipsa sit mediatrix,
reconciliatrix, excusatrix et aduocata omnium reconsiliatrix et aduocata
peccatorum. nostra,
que reconsiliacio sicut non fuit facta inter
Deum Patrem et hominem sine omni dolore
quem Christus uice omnium portauit, sic nec
ieri potest inter hominem et ipsum Christum
uirginis ilium nisi ista mediatrix portaret
omnem dolorem pro quibus aduocacionis et
reconsiliacionis oicium sumpsit.
52
Ubertinus de Casali, AVC 4, 262 (Ut3, f. 50d) “Circa quod sciendum quod ipsa electrix
gracia que ipsam elegerat ad Dei maternitatem, eam totam ad compassionem morientis filii
impellebat”; AVC 1, 9, Cesena, Biblioteca Malatestiana, ms. D.XIII.5, f. 8d: “Ad ista autem
sentiendum de uirgine matre Dei reuerendissima mouent me illa que inubitanter tenemus de
ipsa, ex quibus supradicta uere possunt concludi, scilicet plena expurgacio et fomitis eradicacio
et omnis originalis infectionis; plena assimilacio tocius carnis uirginis et sue sanctissime prolis;
plena participacio plenitudinis gracie Christi mentis; et plena diffusio <gracie> in ipsa manans a
filii Dei persona concepta in ipsa et per ipsam et eminencia dignitatis et status materni principii in
quo sibi non communicat aliqua creatura”.
Ergo tantum ista doluit quantum deberent omnes

homines de se.
Et ideo, Et ideo
cum ipsa esset ibi aduocata mundi,
tantum dolorem Spiritus Sanctus suis infudit Spiritus Sanctus tantum sibi infundebat de isto
uisceribus, quantum suiciebat omnium dolore, quantum suicere uidebat
electorum genitrici tali mediatrici.
ad excusandam ingratitudinem mundi, qui sic
dura morte de mundi fabrica suum expelebat
auctorem, qui ad ipsos eruendos de faucibus
mortis de sinu Patris aduenerat seruilem
assumendo naturam.
Vnde ipsa pro se et pro toto mundo dignum Ita quod ipsa pro se et pro toto mundo dignum
Deo morienti et de se genito exhibebat Deo de se genito morienti exhibebat lamentum.
lamentum.
En primer lugar y respecto del retrato de María que propone en estas líneas,
Ubertino sostiene que ella no sólo compartía con su hijo el dolor físico y psíquico de
sus tormentos, sino su dimensión redentora (que por otra parte la alcanzaba también
a ella, como dirá más adelante). María sufre con él la suerte y el precio de cargar libre-
mente con los pecados de todos los hombres. Y se muestra asociada a él (no ahora,
sino desde siempre) ante todo en el amor que motivó tal elección y que ahora puede
sostenerla, a pesar del sufrimiento. Pero además ahora debe ella cargar con el precio
de haber sido elegida “mediadora, reconciliadora y abogada” –son los tres títulos que
conserva en la segunda redacción– de los hombres a quienes su hijo está redimiendo.
Y así como la reconciliación entre el Padre y los hombres conllevó el inmenso dolor
de su Cristo, así también el vínculo que dicha reconciliación suponía entre Cristo y
los hombres, había de pasar inevitablemente por el inmenso dolor que su madre car-
gaba como mediadora, abogada y reconciliadora de aquellos en favor de quienes ella
también estaba consumando su entrega. Esta idea, que Ubertino logra formular con
total claridad en la segunda redacción de su obra, fue preparándose pacientemente a
lo largo de la misma, pues María no está improvisando nada al pie de la cruz, como
tampoco lo está haciendo su hijo. La entrega y el amor con los que Jesús redime y su
madre corredime se desplegaron a lo largo de toda su historia y ahora alcanzan su ple-
nitud. Por eso sólo ahora, según Ubertino, Jesús puede exclamar Consummatum est!
María es la única que le acompañó plenamente en su amor por los hombres y
nadie pudo ni podrá amar a Jesús como le amó ella. Allí radica su soledad, dice Uber-
tino. Y esa soledad es ahora la soledad de su dolor y del dolor compartido por ella
como nadie podrá compartirlo jamás53. María sufre ella sola lo que deberían haber
sufrido todos los hombres por el Dios moribundo, su hijo. Dios mismo, a través de su
Espíritu, la había preparado para ello y ahora manifiesta su fidelidad manteniéndose
firme, sin derrumbarse, en la soledad absoluta y tremenda de la mediación que lleva
a cabo. Jesús mismo la llevará a refrendar su decisión, pidiéndole antes de morir que
recoja todos sus dolores en su corazón y se asocie voluntariamente a su pasión y a su
muerte “supliendo” la ausencia de sus hijos ingratos.
O mater, mulier, prole fecunda, filii gracie sunt filii tui, qui in peccatis nati eciam per
lauachrum regeneracionis redempti merito mee mortis, ingratii iterans iniuriis sibi
horribiles ingerentes peccatorum maculas deo irrigantes iniurias causas dolor mortis
mee repetere non uerentur. Tu, ergo, mulier, eorum mater et aduocata suorum ablucio
scelerum collige mei sanguinis lauachrum… Collige mee faciei pallores meorumque
wlnerum dolores, mee lamentacionis clamores, mei cordis anxietates. Et digno affectu
mei compaciens michi commoriaris et concrucifigaris et omnium ingratorum tuorum
filiorum supple defectum, ut presupposito meo merito… in te et in aliis meraris pro istis
filiis quitquit uolueris et quantumcumque uolueris apud meam clemenciam impetrare54.
Así comprende Ubertino la entrega de Juan como hijo y de María como madre
realizada por Jesús antes exhalar su último aliento, conforme a la narración joánica.
En AVC su maternidad respecto de Jesús y de la Iglesia y su participación activa en
la redención no se ven nunca como dadas “de hecho”, ni en función de un designio
eterno de Dios, ni tampoco en función de los sentimientos propios de una madre,
sino que siempre se ponen en relación directa con su compasión y, por lo tanto, con
su voluntad y su libertad.
5. María, Madre y sostén de la Iglesia recién nacida
El segundo momento de la presentación de María en AVC 4 se abre inmedia-

tamente después de la muerte de Cristo, cuando el soldado atraviesa su costado con
una lanza y se extiende hasta la asunción a los cielos55. La compasión a la que me he
referido en el apartado anterior la erigirá ahora en el único pilar (columna) que sos-
53
Ubertinus de Casali, AVC 4, 262 (Ut3, f. 50a):”Et cum isti dolores in amore fundentur,
omnes rationes intendentes amorem intendebant non dubium pariter et dolorem”.
54
Ubertinus de Casali, AVC 4, 262 (Ut3, f. 51a).
55
Esta segunda sección comprende AVC 4, 25-381 y AVC 4, 34-4, 482. Cf. C. Martínez
Ruiz, Ibidem, 396-471; 558-563.
tiene a la Iglesia recién nacida hasta Pentecostés56. Ubertino desarrolla su tesis en va-
rios momentos, íntimamente vinculados entre sí, comenzando por la misma apertura
del pecho de Cristo, que le brinda a María la ocasión de entrar en su corazón para
completar lo que falta a la pasión de su hijo57. Pero habiendo expuesto ya el primatus
compassionis reconocido y experimentado en la cruz, quisiera mostrar brevemente
cómo lo vive María al compartir con su hijo el gozo de la resurrección.
La madre, en efecto, fue la primera en recibir la visita de Jesús resucitado y, si el
amor la llevó a compartir como ningún otro hombre el dolor de la pasión, ahora ese
mismo amor la lleva a compartir el gozo de la resurrección y la alegría de la salvación:
Quod si uerum est –ymo quia uerum est– illud Apostoli: Si socii passionum estis,
simul et resurrectionis eritis, mensura tu postea quantum ipsa Virgo fuit resurrectioni
Filii sociata58.
La madre, por tanto, fue asociada a la resurrección tanto como lo fue a la pasión
y a la muerte y como lo será luego a la gloria. Pero los evangelios no han transmitido
nada de este encuentro, ni siquiera mencionan que se realizó. La omisión responde
a varios motivos, según Ubertino: el más importante de ellos es que dicho encuen-
tro, las expresiones de amor y de alegría que lo celebraron y las palabras que en él se
intercambiaron madre e hijo, unidos por una compassio tan extraordinaria, son del
todo inefables y escapan a toda comprensión. La tradición de la Iglesia, simplemente,
no podría con ello y por eso el Espíritu Santo se reservó su revelación para la gloria
futura59. Pero lo cierto es que dicho encuentro merece ser imaginado, puede ser re-
56
Ubertinus de Casali, AVC 4, 281: “Quia enim sola Virgo Yesum digne plorauit in sabbato
et sola fuit columpna Ecclesie in fidei fundamento, ideo sibi appropriatur sabbatum tam in
reuerentia celebrationis Missarum, quam etiam in abstinentiis pro suorum ueneratione dolorum”.
57
Cf. Ubertinus de Casali, AVC 4, 342 (Ut3, f. 67c): “Exurge ergo, uirgo beata que sola et
una es dilecti Ihesu columba formosa nidificans in summo ore foraminis aperti cordi et lateris
Christi tui, recipe dolorosum gladium quem tibi sanctus Symeon dura prophecia repromisit”.
Ubertino, en efecto, lee el viernes y el sábado de María en clave paulina, sobre todo desde los
siguientes textos: Rom. 6, 3-4.8; 2Cor. 1, 7 y Col. 1, 24; así, por ejemplo, en AVC 4, 281 y 4, 382.
58
Ubertinus de Casali, AVC 4, 291 (AVC 4, 392, Ut3, f. 99d). Cf. 2Cor. 1, 7.
59
Ubertinus de Casali, AVC 4, 291 (casi igual a AVC 4, 392, Ut3, f. 99d): “Aliud est Spiritus
Sancti motiuum quod nichil post resurrectionem de Matre et ante per pauca Euangelii uerbis
inseruit, quia illa matris et Filii familiaria colloquia et amoris signa sublimia tantum debuerunt
humanam capacitatem excedere, quod ellegit ipsa plus sacro silentio honorare. Quantum
enim personalis unio et materna dignitas excedunt statum creature comunis, tantum mutue
confederationis indicia que inter illos duos summos dilectos et dilligendos –scilicet Matrem et
Filium– in mutuis respectibus fuerunt, mentem superant omnis nostre apprehensionis infirme”.
Aunque no lo diga (más bien cita a Bernardo de Clairvaux), Ubertino toma esta tesis de Petrus
creado de alguna manera a partir del primado de compasión y del uinculus que dicho
primado expresa y consuma. La contemplación ubertiniana de este mysterium ofrece
algunos datos importantes para nuestro objeto de estudio. Al final de un extenso
Tractatus de resurrectione, Ubertino reporta algunos fragmentos significativos de un
sermón perteneciente a quidam sanctus (cuya identidad no he podido dirimir toda-
vía) haciendo suya la meditación del diálogo allí propuesto entre Jesús y María60. Lo
que el casalense quiso conservar de esta pieza no altera en nada lo dicho hasta aquí,
antes bien lo refuerza. En continuidad con la soledad de la madre, que había ingre-
sado en el corazón de su hijo a través de la herida del costado, lo primero que se dice
es que María hizo allí las veces del alma de Jesús, completando ella con su angustia
y su memoria lo que faltaba a su pasión61. Allí supo María de la resurrección de su
hijo en el mismo instante en que se verificara, ya que éste venía a recuperar su cuerpo
para asumirlo en su gloria. Debía, por tanto, “abandonar” el cuerpo exánime de su
hijo para entregárselo, siendo ella su única custodia. El texto es tan curioso, como
la misma elección de Ubertino, que tenía a su disposición muchos otros en los que
se intentaba describir la alegría y la intimidad del encuentro, pasada la soledad del
triduo. Piénsese, al menos, en la fuente en común con las Meditationes, o en la misma
Postilla in Mattheum de Olivi, ambas utilizadas en este mismo capítulo. El casalense,
sin embargo, prefiere este sermón anónimo que, a diferencia de todos los demás au-
Iohannis Olivi, Postilla in Matthei Evangelium 28, Firenze, BML, Plut. 10 dext. 4 (f. 106d): “Quia
apparitiones Christi exhibite Matri et familiaria inter eos colloquia atque amoris sublimia signa
in tantum debuerunt esse superintellectualissima et intimissima atque ineffabilissima, quod nec
potuerunt ab inferioribus dici uel sciri, nisi cum tanta diminutione sua, quod eas dicere esset
nobis illarum excessum quodammodo denigrare”. También refieren este primer encuentro, por
ejemplo, Ludolphus de Saxonia, Vita Iesu Christi IV, 70, ed. L.M. Rigollot, Parisiis 1878, 181-182;
Iohannes de Caulibus, Meditationes de vita Christi 86, ed. A.C. Peltier, 616-617.
60
Los capítulos 28 y 29 de la primera redacción de AVC 4 fueron sometidos a una revisión
total. Ubertino amplía y mejora el Tractatus mencionado y redistribuye por completo el contenido
de la versión anterior. Cf. C. Martínez Ruiz, Ibidem, 412-427. El sermón anónimo había sido
introducido en la primera redacción y se mantiene en la segunda, pero en esta última Ubertino
añade una recomendación explícita del texto reportado que antes no había hecho, AVC 4, 392
(Ut3, f. 100a): “Attende autem quod supradicti uiri deuoti contemplacio non est contempnenda,
sed ueneranda quantum ad intencionem Spiritus Sancti, qui dat semper in mentibus sanctorum
contemplacionis materiam”. Bernardinus Senensis, Quadragesimale in Evangelio Aeterno, Sermo.
LVII, a. 3, c. 3, ed. S. Bernardini Senensis Ordinis Fratrum Minorum Opera Omnia II, Quaracchi
1950, 327-328, transcribe una parte del fragmento reportado en AVC.
61
Ubertinus de Casali, AVC 4, 392 (Ut3, f. 99d): “Dicit enim quod mens uirginea, tota
wlnerum filii cauernis inclusa et inter sepulchri angustias consepulta uice –ut si sic loqui liceat–
anime benedicte Ihesu supplebat in sensualitate dolores passsibilis carnis”.
tores, en lugar de detenerse en los abrazos y el intercambio de miradas y de palabras

que normalmente se tenía tópicamente en cuenta para narrar el episodio, compone
un diálogo en el que María expresa su intención de no abandonar ni el cuerpo de su
hijo ni la compasión de sus dolores, a menos que éste la lleve consigo al cielo, de la
misma manera que el alma se llevará para siempre el cuerpo:
Cumque ipsa per Spiritum Sanctum illuminata resurrectionis horam sentiret instare,
aduenientem animam filii ut in propria gloria assumeret corpus suum, sic deuota
allocuta est dicens:
− “Quid tu, dilecte aduenisti facturus? Si uis me tecum absorbere in gloria, reddo
depositum quod sola custodio. Si autem in passibili carne uiuentem me uis tuo dolore
priuare et has tui corporis scissuras, in quibus solis uiuo, tua uis medicina sanare, nisi
cum pacto non annuo. Nunquam enim tu, fili dilecte, in ista carne passibili tuo me
uoluisti priuare dolore. Nunc, quare me uis facere tue conformitatis exsortem? An
hoc ego merui a te, que tibi conmortua et concrucifixa a me awlsa tota in tuos saltaui
dolores? Aut me ergo in tuam assume gloriam aut, sicut iam dixi, michi dimitte tui
doloris angustias”62.
En el contexto de AVC 4, esta intervención de María –la primera en hablar–

lleva hasta las últimas consecuencias el primado de compasión sancionado en la cruz.
Ella no está dispuesta a abandonar el dolor de la pasión tras haber compartido la
crucifixión y la muerte. Así empieza el diálogo: antes de abandonarse al gozo y a la
exultación, María necesita saber que no perderá su conformación con la pasión y la
cruz. Y la sentencia de María es lapidaria: o Jesús la lleva consigo, o la deja en tierra
sin privarla de sus dolores. Ella no puede aceptar quedarse sin ellos, ya que Jesús jamás
permitió que lo abandonaran. Dejar estos dolores sería para ella como dejar a su hijo.
En efecto, cuando Jesús tiernamente le responde que quisiera que ella todavía
permanezca en el mundo para acompañar al pequeño rebaño, que no resistiría verse
privado en pocos días de su pastor y de su “madre y maestra” y le pide que se quede
a acompañarlos y a cuidarlos como lo hizo él, María replica que no podría hacerlo
si la priva de la conformidad con su cruz y su dolor, cuya memoria habita ella com-
pasivamente en el interior de su cuerpo. Jesús, a su vez, responde que no puede irse
si le deja a ella su cuerpo y que, por tanto, ha de tener paciencia: Patienter ergo fer,
dulcissima Mater, quod te ad tempus cum eis relinquam et meum corpus in gloriam
maiestatis assumam63. Por fin, tras exponer las dificultades que tendría para formar a
sus discípulos “despegada de su cuerpo”, María accede a devolvérselo. Es allí cuando
Jesús le entrega uno a uno los signos de su pasión y de su muerte, para que el dolor
62
Ubertinus de Casali, AVC 4, 392 (Ut3, ff. 99d-100a).
63
Ubertinus de Casali, AVC 4, 392 (Ut3, f. 100a).
que le provocaran en su momento no abandonen nunca a su madre, hasta que vuelva

a buscarla para llevarla al cielo. He aquí el texto:
Mater dulcissima –ait– uideo quod mea glorificacio per omnia tibi placet. Tibi uice
mortis et acerbi doloris relinquo thezaurum: instrumenta passionis tue menti infigo.
Clauos comede que manus meas et pedes crudeli dente roderunt. Spinas glutias, quas
humor mei cerebri in meo humectauit dolore. Lanceam intra tui cordis archanum
includas, que meum cor aperiens intra mea penetralia est sacrata. Crucem amplexeris
et in ipsa requiescas, que meo inebriata sanguine omnibus mee passionis filiis tota
dulcessit64.
En lugar de la muerte y del amargo dolor por todo lo vivido, Jesús le deja gra-
bados, impresos, clavados –todo eso significa el verbo infigo– los instrumentos de
su pasión. En congruencia con el tormento infligido por cada uno de ellos, María
“come” los clavos, “traga” las espinas, “encierra” en su corazón la lanza y “abraza” la
cruz para descansar en ella. Contra lo que podría pensarse, Jesús no le deja nada que
él no se lleve, ya que tampoco él abandonará su tesoro. “No has de creer” –le dice–
“que quiero quitar de mi memoria el tesoro de mi pasión reunido durante treinta
años”. La felicidad de la resurrección no puede arrancar ni de su alma ni de su cuerpo
lo signos de su conflictus llegada la hora del regnum. Por eso guarda las heridas y la
memoria como un tesoro que sólo su madre está en grado de valorar plenamente. A
través de esas mismas heridas, ella tendrá libre acceso a su corazón, para cumplir des-
de allí la misión que le encomienda en beneficio de la Iglesia, de los “hijos legítimos”,
que aprenderán de ella a compartir la vida crucificada de Jesús65.
Recién entonces María escucha la exclamación gozosa de su hijo: “¡Levántate,
gloria mía, porque se ha realizado tu resurrección!” Recién entonces, apropiada para
siempre de su “tesoro”, intercambia abrazos y besos con su hijo, totalmente transfor-
64
Ubertinus de Casali, AVC 4, 392 (Ut3, f. 100a-b). Bernardino de Siena omite este
fragmento, para pasar directamente a la alegría final (Bernardinus Senensis, Quadragesimale in
Evangelio Aeterno, Sermo LVII, a. 3, c. 3, 328).
65
Ubertinus de Casali, AVC 4, 392 (Ut3, f. 100b): “In ipsa mei corporis gloria apparebunt
signa uictorie et aperta relinquam wlnera quantumcumque sanata, per que, dulcissima mater
mea, ad cordis mei thalamum dulcissimum et patulum habebis introitum. Vt ad me intrans et ad
filios exiens, inde possis aufferre quod uelis et tuis tribuere et ipsos pro tua uoluntate recondere et
introducere intra mei intima cordis. Exurge, ergo –ait– gloria mea, quia consumata est resurrectio
tua!”.
mada en la gloria de su resurrección y afianzada en el lazo en virtud del cual compar-

tió como nadie el amor y el dolor, el combate y el reino, el horror y la alegría66.
La figura de María se refuerza más todavía el día de la ascensión de Jesús a los
cielos. La dramatización de la escena propuesta por Ubertino en el capítulo Ihesus
celo leuatus, articulada en cinco momentos diferentes y una recapitulación final, se
abre y se cierra con la referencia a María. En primer lugar, porque Jesús, tras haberse
despedido de todos, se dirige expresamente a María para encomendarle su misión
específica, así como luego lo hará con Pedro y con Juan. Y, finalmente, porque ella
misma cierra la escena dirigiéndose a Jesús (ya en los cielos) y a la Iglesia67. Cerraré
entonces esta presentación refiriéndome a estos dos momentos.
Llegado el momento de la partida, la primera observación de Ubertino se dirige
al deseo de María, profundamente conmovida, tal como lo hiciera desde el primer
libro. Llena de amor por su hijo, en efecto, desea ardientemente su gloria y las pala-
bras de Jesús, en opinión del casalense, constituyen una suerte de blanda excusatio
en la que el hijo, a su vez, descubría el deseo que lo llevaba hacia su madre, a pesar de
estar partiendo:
O uere mea dignissima genitrix et mee peregrinacionis et infantilium necessitatum
cedula ministratrix et particeps laborum, que ultimo fuisti mecum cruci confixa,
materne dileccionis teneritudo requireret ut te mecum transducere in gloriam, nisi
horum dilectorum filiorum tuorum et pusilli gregis mei indigencia me moueret, quibus
te matrem, consolatricem et magistram intima pietate relinquo et te eis ut ipsorum
regnam, matrem et dominam commendo.
Iterum autem ueniam ad te et assumam ad me ipsum ut ubi sum ego et tu in eternum
sis mecum, quia claritatem quam dedit Pater dabo tibi et eam tibi fidelissima caritate
reseruo68.
Nuevamente, lo que retiene a María en la tierra son las necesidades del peque-
ño rebaño, a quien Jesús –que por cierto la llevaría consigo– la confía como madre,
consoladora y maestra. Eso es lo que espera de ella y no difiere en nada de lo que él
mismo de ella recibió. Allí es cuando comienza propiamente el regnum de María, que
permanece como única columna de la Iglesia hasta Pentecostés, sosteniendo solícita
la indigencia de todos con el encargo de ser para todos lo que fue para Jesús. Las dra-
66
Ubertinus de Casali, AVC 4, 392 (Ut3, f. 100b): “In gloriam maiestatis menti matris
apparens, ipsam amplexens et osculans et ipsam totam in gloriam sue resurreccionis transformans,
ingerit sibi sue resurreccionis presentiam et indiuisibilem sue societatis copulam, cum dicit:
«Resurrexi et adhuc tecum sum»”.
67
Se trata de AVC 4, 331 / 4, 432. Cf. C. Martínez Ruiz, Ibidem, 436-447.
68
Ubertinus de Casali, AVC 4, 432 (Ut3, f. 107ab).
matizaciones de Ubertino parecen querer mostrar de modo minucioso la continui-

dad de la historia, ya que para él es el marco genético de la teología. María, por tanto,
asume ahora el compromiso asumido al pie de la cruz y el casalense debe mostrarlo.
Su regnum se inicia en la tierra y termina en el cielo, cuando el mismo Jesús venga a
buscarla. Y en el inicio de este regnum se abre la eclesiología ubertiniana, como tuve
ocasión de señalar69. En el instante inmediatamente previo a la ascensión, a María
se le encomienda la Iglesia y a la Iglesia se le encomienda –en la persona de Pedro y
de Juan– María. Ella es la única que despide a Jesús con alegría y sin miedo, besando
reverente las últimas huellas que dejara en la tierra, pidiendo al Padre y al Hijo, en el
curso del mismo canto, el envío del Paráclito y entonando llena de júbilo el himno
Iesus decus angelicum. Vuelta hacia quienes le habían sido encomendados, finalmen-
te, canta:
Ihesus in pace imperat Ihesus ad Patrem rediit

Que omnem sensum superat Celeste regnum subiit
Hunc mea mens desiderat Cor meum a me transit
Et illo frui properat. Post Ihesum simul abiit70.
70
.
Con el canto de María queda todo dispuesto, desde el punto de vista narrativo,
para la inmediata apertura del ciclo pneumatológico, que ve a María muy cerca de
todos los apóstoles y discípulos, recibiendo y respondiendo todas las preguntas que
éstos le dirigen, sobre todo acerca de la vida de Jesús que ellos no conocieron y el sig-
nificado de las palabras que le escucharon. Ubertino subraya que María “era maestra
y consciente de todos los actos de su hijo” acerca de los cuales dialogan. Ellos, por su
parte, no dejan de recomendarse a su intercesión en favor de la remisión de sus cul-
pas, sobre todo porque casi todos habían abandonado a su hijo en el momento más
importante de su vida71. De esta manera, María inicia en el Cenáculo la misma tarea
69
C. Martínez Ruiz, Ibidem, 438.
70
Ubertinus de Casali, AVC 4, 432 (Ut3, f. 109a): “Sed et ipsam domniam potes dulcissime
intueri filio iubilante et promissione Spiritus Sancti dulciter exorante et cordis sui affectum
exprimentem… «Ihesus decus angelicus»”. La versión de este himno, erróneamente atribuido por
Ubertino a Bernardo, se corresponde con el Jubilum rhytmicus de nomine Jesu editado entre sus
obras (PL 134, 1317).
71
Ubertinus de Casali, AVC 4, 442 (Ut3, ff. 121d-122a): “Accedebant eciam humiliter
et deuote, ut pie credendum est, ad pedes sacratissime uirginis ipsorum domini matris. Et tunc
conferebant de omnibus que tota Spiritu Sancto plena omnium filii sui actuum erat magistra et
conscia; sed eidem recomendabant humiliter ipsam exorantes ardenter ut pro ipsis apud filium
intercedere dignaretur, ne eorum exigentibus culpis Spiritum mittere retardaret”.
de “mediadora de todas las gracias” que desarrollará para siempre en el cielo; y así
sostiene ella sola a la Iglesia mientras espera la definitiva efusión del Espíritu.
Después de Pentecostés, María seguirá creciendo como mujer y como creyente,
madurando su adhesión al Evangelio (la uita Ihesu) hasta alcanzar la perfección de la
vida contemplativa y de la vida activa. Ella vivió de manera unificada y pacífica –dice
Ubertino– lo que Marta y María vivieron cada una por separado. Su creciente solici-
tud por aquella única cosa importante no la alejaba de sus hijos, sino que la volvía más
solícita en sus cuidados maternales y en su magisterio. Permaneció en casa de Juan
animando la fe de todos, hablándoles, sobre todo, “de la encarnación y de la resurrec-
ción” e instruyéndolos siempre en los secretos del hijo –que para el casalense son los
arcanos dolores de su corazón–, para conformarlos a él72. Así vivió hasta la dispersión
de los apóstoles por el mundo, como acompañando y cuidando la infancia de la vida
crucificada de Jesús en su Iglesia, hasta que llegue el momento de hacerse nuevamen-
te a un lado, para dejar paso a la madurez de la misión de sus hijos, como sucediera en
Caná. De la misma manera que Jesús no fue su hijo sólo por haberlo concebido, sino,
sobre todo, por haberlo amado como lo amó, los cristianos tampoco son simplemen-
te hijos de su vientre –porque también a ellos los concibió al concebir a Jesús– sino
de su amor entrañable. De allí surgen sus cuidados y su solicitud por todos y cada
uno, siempre expresados en su capacidad de no retener, sino de dar a luz73. Cuando
los apóstoles estuvieron listos para la partida y ella vuelva a darle lugar, como lo hizo
con su hijo, ya no la esperará la soledad, sino la insistente y progresiva invitación con
que Jesús la fue preparando de a poco para elevarla a su lado.
Curiosamente, Ubertino no dramatiza la muerte y la asunción de María, optan-
do por una prolija exposición alegórica que condensa gradualmente toda la mariolo-
72
Ubertinus de Casali, AVC 4, 482 (Ut3, f. 145b): “uniuersalis eius conuersacio cum
apostolis usque ad eorum dispersione fuit de incarnacionis et de resurreccione. Et de aliis secretis
filii eos, ut pia mater, instruxit. Credo quod eis mirabilia dixit, sicut illa que plus cognouit de
magnaliis filii quam sit datum uel donandum in hac uita omnibus aliis quibuscumque. Iohannes
tamen eidem amplius usque ad finem deseruiuit”. Ubertino dedica un extenso tratado a los dolores
cordiales de Jesús en AVC 4, 9.
73
Ubertinus de Casali, AVC 4, 502 (Ut3, f. 158a): “Que singulariter totum corpus misticum
simul cum uero Christi corpore suo portauit in utero et in continuis doloribus cordis sui
assimilata doloribus filii singulos parturiuit”. La misma idea se había expuesto en AVC 1, 82 (Lg, f.
56b): “Vnde puto quod stupendo modo dilatatus fuit sinus materne mentis ad respectus et actus
inneffabiles tam respectu diuinarum perfectionum quam eciam respectu affectualis dilectionis et
multiplicis relacionis omnium saluandorum quos ipsa sicut uera mater genuit in Christo et simul
cumipso portauit intra uiscera sue caritatis”. Véase también AVC 1, 11; 4, 291/4, 392. El tema fue
tratado por G. Colasanti, I SS. Cuori 62 y K. Balić, Die Corredemptrixfrage, 235.
gía del libro. En AVC 4, 381/4, 482, como dije más arriba, se abre el ciclo mariológico
en el que se termina de formar la copa del árbol y que se compone de cuatro capítulos,
dedicados a la asunción de María, su recepción en el Cielo, su coronación como rei-
na y señora y su confirmación como mediadora de todas las gracias. Recibida por el
Padre como esposa, por el Hijo como madre y por el Espíritu Santo como morada,
en efecto, es María la que hace que el árbol de la vida crucificada de Jesús llegue a su
máxima expansión y altura, porque su copa se forma en el conflictus y el regnum de
ambos, que en esta larga Pascua no fueron dos, sino uno solo. La pasión y la gloria de
Cristo y de su Madre son inescindibles en la obra de Ubertino, de modo que recién
en la coronación de María en los cielos culmina el Misterio Pascual y alcanza su pleno
significado y fecundidad.
Por eso mismo, cuando del árbol no quede por describir más que la floración de
sus frutos –en el libro quinto– María ya no volverá a aparecer. Ella realiza plenamen-
te su tarea invisible de “cuello” del cuerpo místico de Cristo, a través y por mediación
del cual todos esos frutos, expresados paradigmáticamente en la figura y en la historia
de Francisco, descienden del Padre, por los méritos de Cristo en el Espíritu Santo,
encargado de mantener los miembros vivamente unidos al cuerpo y conformar el
cuerpo con su Cabeza.
Quisiera cerrar esta exposición transcribiendo la oración dirigida por Ubertino
al final del cuarto libro (es el único libro que se cierra de este modo), porque recoge
gran parte del retrato de María trazado por él en su obra y porque ofrece el pie para
esbozar algunas líneas conclusivas:
In abissum ergo glorie tue, beatissima uirgo, absorbe paruulum tuum indignum et
impium impugnatorem perfeccionis <filii> tu<i> et tue. Et quia in te claudo hunc
librum, claudar et ego cum omnibus tuam paupertatem amantibus et tuam gloram
exspectantibus intra maternum tuum piissimum sinum, per illum amorem omni
creature pure incommunicabilem quem portasti ad filium Dei Ihesum, dilectissimum
filium uteri tui, ad totam beatissimam Trinitatem que ipsum in te incarnauit, cum qua
uiuis et regnas post filium tuam secunda in imperio celi in secula seculorum. Amen74.
6. A modo de conclusión
El árbol de la vida crucificada de Jesús es una summa que expone de manera ori-
ginal “toda” la teología cristiana. En el interior de esta obra tan extensa y articulada,
compleja en su redacción, amplia en su contenido y ambiciosa en su finalidad, la
figura de María es una de las más trabajadas por su autor. No es mi intención resumir
74
Ubertinus de Casali, AVC 4, 512 (Ut3, f. 158b).
aquí sus rasgos, ni siquiera los que he intentado mostrar a lo largo de este trabajo.
Sólo pretendo esbozar algunas consideraciones finales, a la luz de los textos analiza-
dos, que –en todo caso– sirvan de orientación para un estudio más profundo y más
extenso.
Desde el punto de vista del método teológico, creo que la imagen ubertiniana de
María ha de considerarse como situada al centro de dos grandes silencios o lagunas:
ante todo, el del texto evangélico, que constituye su primera fuente; pero también el
silencio de la teología universitaria, tomado como un “segundo texto” de referencia
significativo, que captaba –en diferentes grados– las limitaciones impuestas por el
primer texto a la reflexión mariana y que, a su vez, limitaba en todo dicha reflexión
a las exigencias de una cristología que tampoco se había afianzado como disciplina
teológica. Entre ambos silencios reconstruye Ubertino –aunque en realidad constru-
ya– los avatares de la historia de María y la fisonomía interior de su persona. Al igual
que muchos otros, se sirve ampliamente de la imaginación y del imaginario social,
sin los cuales no podría dar cuerpo, voz ni sentimientos a una figura que refleja, en
el protagonismo adquirido a nivel literario, el protagonismo reconocido a nivel teo-
lógico y a nivel salvífico. Sólo en la medida en que se acepte el carácter perfomativo
de la teología respecto de su objeto, sólo en la medida en que se reconozca la misma
teología como una construcción, se podrán valorar adecuadamente no ya los límites,
sino el valor de una empresa semejante.
Ubertino es bien consciente de las condiciones y de los condicionamientos del
fundamento sobre el que se edifica la fe y de la importancia que asume nuestra ca-
pacidad representativa y atributiva en el interior de nuestra experiencia creyente in-
dividual y comunitaria, por más que no pueda formularla en estos términos. Con la
libertad que le brinda el ambiente extrauniversitario en el que madura su teología y
que le exige la naturaleza de sus objetivos, logra mostrar la vida de una mujer íntegra,
lúcida, fuerte, libre como ninguna, sujeto de una experiencia de amor verdadera y
dueña de la propia historia en la medida en que la entregó voluntaria y consciente-
mente a Dios. Una mujer que, sin perder nada de su sensibilidad, está más cerca del
vigor expresado en las pietà de Michelangelo, que de la delicadeza de la madonna de
Giotto. Más allá de las características logradas o no en la dramatización y representa-
ción de una biografía, Ubertino parece decidido a retratar el impacto y el significado
de su extraordinario destino: acoger, sostener y parir la salvación para todos.
La mirada que tributa el viejo y atribulado monje a la humanidad de María,
esconde el secreto de lo que parece haber visto de Dios.
Resumen: Análisis teológico de diversos textos correspondientes a los cuatro primeros

Libros del Arbor uite crucifixe Iesu (según sus dos redacciones), en los que Ubertino de Casale
describe, narra o dramatiza algunos episodios de la vida de Jesús o de su Madre, especialmente
significativos para reconstruir la figura de María en dicha obra.
Palabras clave: María – Arbor vite crucifixe Iesu – Vida – Historia – Figura
Abstract: Theological analysis of several texts selected from the first four Books of
the Arbor uite crucifixe Iesu (according to its two redactions), in which Ubertino of Casale
describes, narrates or dramatizes certain episodes of the lives of Jesus and his Mother, espe-
cially significant for a reconstruction of Mary’s figure in this work.
Keywords: Mary – Arbor vite crucifixe Iesu – Life – History – Figure

La Figura de Maria en El Arbor Uite Cruc

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Carlos M.

a fray Luis Coscia, OFMCap

Referirse a la figura de María en el Arbor vitae (AVC) de Ubertino de Casale

Collectanea Franciscana 85 (2015) xxx-yyy

convierte a la historia en estructura portante de la organización y del desarrollo de la

Esta profunda imbricación teórica no limita el desarrollo y la profundización de

1. La fisonomía interior de María,

Ubertino distingue entre creatio y conditio, refiriendo la primera acción al uni-

coloca en el horizonte teológico de la “concepción” de María y la santificación de la

De esta manera, el casalense se inscribe más en la línea de Alejandro de Hales,

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Todavía en el interior del ciclo de la manifestación de Jesús e inmediatamente

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La tesis fundamental sobre la que descansa esta doctrina característica de AVC

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que le provocaran en su momento no abandonen nunca a su madre, hasta que vuelva

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