Letra y Espíritu #47

Letra y Espíritu
Revista de Estudios Tradicionales
No 47 – diciembre 2019
A. C. PARDES
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Los artículos publicados no reflejan necesariamente la opinión de la dirección.

Letra y Espíritu
No 47 – diciembre 2019
ÍNDICE
EDITORIAL 3
ALBANO MARTÍN DE LA SCALA
Algunas reflexiones sobre la escritura 5
TIERNO BOKAR
Los pájaros blancos y los pájaros negros 10
SAN ISIDORO DE SEVILLA
Etymologiæ sive origines 13
DANTE ALIGHIERI
De vulgari eloquentia 17
RENÉ GUÉNON
El Lenguaje de los Pájaros 28
FILÓN DE ALEJANDRÍA
La migración de Abraham 32
PLATÓN
Fedro 42
LIE-TSU, CHUANG-TSU
Apólogos sobre la escritura 53
RENÉ GUÉNON
Metafísica y dialéctica 57
LAURENCE DERMOTT
Ahiman Rezon (1756) 64
AL-‘ARABÎ AD-DARQÂWÎ
Cartas de un maestro sufí 71
ANÓNIMO
El aprendiz fontanero 73
EDITORIAL
Una profundización del valor inherente a la Palabra, con particular

referencia a la escrita, es la continuación natural del número anterior.
El artículo Algunas consideraciones sobre la escritura de nuestro cola-
borador Albano Martín de la Scala aborda el delicado tema de la respon-
sabilidad que asume el que habla y, más aún, quien escribe sobre temas
tradicionales y especialmente iniciáticos, así como el derecho a hacerlo.
Tierno Bokar, en el conocido relato simbólico Los Pájaros blancos y los
pájaros negros, lleva a reflexionar sobre las profundas y ocultas conse-
cuencias de la dicotomía entre buenos y malos pensamientos y palabras.
Algunos pasajes de la obra Etymologiæ de San Isidoro de Sevilla
que ilustran la definición de las tres artes del “trivium” y el término
“etimología”, destacan cómo las ciencias vinculadas al uso de la pala-
bra son fundamentales para el resto y su profundización puede abrir las
puertas de la filosofía.
Siguiendo la parte inicial de De Vulgari Eloquentia publicada en el
número anterior, proponemos otros extractos en los que el Sommo
Poeta argumenta sobre la búsqueda del lenguaje más elevado, lo que
él llama el ilustre, cardenal, real y curial vulgar, indica los temas, la
forma métrica y el estilo a él adecuados, y finalmente designa a aque-
llos que son dignos de usarlo, es decir, a los Poetas “amados por Dios,
elevados al cielo por el ardor de la virtud e hijos de los dioses”.
En el artículo El Lenguaje de los Pájaros, René Guénon destaca có-
mo es una representación simbólica del lenguaje angélico: en la anti-
güedad clásica la poesía era llamada “lenguaje de los Dioses” y el
poeta, “intérprete del ‘lenguaje sagrado’ a través del cual transpira el
Verbo divino”, era un “vates, palabra que lo caracterizaba como dota-
do de una inspiración en cierto modo profética”.
En La Migración de Abraham, Filón de Alejandría ilustra los dones
que Dios concede a los amantes sinceros de la sabiduría: la contempla-
ción de las realidades inmortales, el crecimiento de las virtudes en
quien nunca se olvida de Él renovando constantemente la alianza y,
finalmente, la ben-dición de tener un pensamiento claro y una buena
dicción, en la que Dios sugiere al intelecto y éstos al lenguaje. La
consecuencia de estos dones es que las acciones del hombre sabio sean
uno con las palabras divinas, habiendo aclarado cuál es su naturaleza y
renunciado al falso concepto que tenía de sí mismo y de lo creado.
De los extractos del Fedro de Platón emerge la superioridad de
quien habla o escribe por inspiración divina, repitiendo lo que han
Editorial
oído, bien conscientes de su ignorancia, sobre los que, de manera sen-

sata, expresan su opinión humana. La utilidad, pero también las limita-
ciones inherentes a la escritura, y la condición vergonzosa de los que
escriben sin conocerlas, son después resaltadas.
Estos límites inherentes a la escritura se subrayan también en los Apó-
logos sobre la escritura de los Padres taoístas: la escritura es estática, no
vital, por tanto, incapaz de adaptarse a la naturaleza propia de las épocas y
seres a los que se dirige y de explicar el sentido profundo de la realidad.
En Metafísica y dialéctica, René Guénon destaca la profunda diferen-
cia entre el que, como en su caso, expone los datos tradicionales ponien-
do de su parte sólo la expresión, y el que, pretendiendo tratar los mismos
temas, no traduce con sus propias palabras “más que la actitud mental de
un profano”.
Ahiman Rezon, volumen de antiguas constituciones masónicas compi-
lado por Laurence Dermott, comienza con un supuesto relato autobio-
gráfico, en el que el autor contrapone al valor bastante relativo de una
obra escrita por iniciativa individual el alcance de aquella redactada por
quien ha sido investido de los custodios de la propia tradición.
De una de las Cartas de un maestro sufí del Sheikh Mulay Al-‘Arabî
ad-Darqâwî se desprende que la autorización espiritual (idhn) implica
dos aspectos inseparables, ya que anula la iniciativa individual, convir-
tiendo a aquellos a quienes se autoriza en instrumento de una voluntad
supraindividual, y transmite una bendición y una eficacia que actúan en
virtud de esta instrumentalidad.
Este número se cierra con un breve relato popular, titulado El aprendiz
fontanero, sobre la importancia vital de la “autorización” para el correc-
to cumplimiento de la propia función.
4
ALGUNAS REFLEXIONES SOBRE LA ESCRITURA
Albano Martín de la Scala
René Guénon, en su obra El Rey del Mundo1, escribe: “El período

actual es pues un período de oscurecimiento y de confusión2; sus
condiciones son tales que, en tanto que persistan, el conocimiento
iniciático debe necesariamente permanecer oculto, de ahí el carác-
ter de los ‘Misterios’ de la antigüedad llamada ‘histórica’ (que no
remonta siquiera al principio de este período) y de las organizacio-
nes secretas de todos los pueblos: organizaciones que dan una ini-
ciación efectiva allí donde subsiste todavía una verdadera doctrina
tradicional, pero que no ofrecen más que su sombra cuando el
espíritu de esta doctrina ha dejado de vivificar los símbolos los
cuales no son más que la representación exterior, y esto porque, por
diversas razones, todo vínculo con el centro espiritual del mundo ha
terminado por romperse, lo cual es el sentido más particular de la
pérdida de la tradición, el que concierne especialmente a tal o cual
centro secundario, que deja de estar en relación directa y efectiva
con el centro supremo.
Debe hablarse por tanto […] de algo que está oculto más que
perdido, puesto que no está perdido para todos y algunos lo poseen
aún íntegramente; y, si es así, otros siempre tienen la posibilidad de
reencontrarlo, admitiendo que lo busquen como conviene, es decir,
admitiendo que su intención esté dirigida de tal modo que, mediante
las vibraciones armónicas que ésta despierta según la ley de las
‘acciones y reacciones concordantes’3, pueda ponerlos en efectiva
comunicación espiritual con el centro supremo4. Esta dirección de
la intención tiene por lo demás, en todas las formas tradicionales,
su representación simbólica; nos referimos a la orientación ritual:
1 R. Guénon, Le Roi du Monde, Éditions Traditionnelles, Paris, 1950, cap.

VIII. Las notas que se refieren a la cita son del mismo Guénon.
2 El inicio de esta época está representado, en el simbolismo bíblico, por la
Torre de Babel y la “confusión de las lenguas”. […]

3 Esta expresión se toma prestada de la doctrina taoísta; por otra parte,
tomamos aquí la palabra “intención” en un sentido que es muy exactamente

el del árabe niyya, que habitualmente se traduce así, y este sentido es por lo
demás conforme a la etimología latina (de in-tendere, tender hacia).
4 Cuanto hemos dicho permite interpretar en un sentido muy preciso estas
palabras del Evangelio: “Buscad y encontrareis; pedid y se os dará; llamad y

se os abrirá”. – Se deberá remitir aquí de forma natural a las indicaciones
que ya hemos dado a propósito de la “recta intención” y de la “buena
voluntad”; y se podrá completar sin dificultad con ello la explicación de la
siguiente fórmula: Pax in terra hominibus bonæ voluntatis.
Algunas reflexiones sobre la escritura
ésta, en efecto, es propiamente la dirección hacia un centro espiri-

tual, que, sea cual sea, es siempre una imagen del verdadero ‘Cen-
tro del Mundo’5”.
En este número de la revista, como en el anterior, se destaca la

importancia inherente del verbo, su origen atemporal en el Logos y su
fuerza creadora. La raíz de la palabra es elevada y el lenguaje puede
ser una escalera que llega hasta esta raíz. Precisamente en esta
dirección van las afirmaciones y fórmulas tradicionales, en las que se
repite la palabra divina, a menudo de manera rítmica. Cuanto decimos
se aplica no sólo a las lenguas sagradas, sino a todas las lenguas, que
todavía conservan un cierto grado de primordialidad y de potencia
originaria6. El lenguaje da forma a los pensamientos y los pensamientos
determinan las acciones; de ello se deduce que quien no sabe hablar no
sabe siquiera razonar y quien habla impropiamente, o peor aún, se deja
llevar por la maledicencia, la calumnia y los falsos testimonios, termi-
nan por desencadenar inexorablemente comportamientos deplorables7.
Cada acto lleva en sí consecuencias, y el acto de la palabra puede
tener repercusiones inimaginables, tanto positivas como negativas,
dado el gran poder que lo caracteriza. Cuanto estamos afirmando sobre
la palabra hablada puede extenderse con mayor razón a la palabra
escrita8. Quien escribe es como si diera testimonio, y el peso de esta
5 En el Islam, esta orientación (qiblah) es como la materialización, si se pue-

de expresar así, de la intención (niyah). La orientación de las iglesias cristia-
nas es otro caso particular que se remite esencialmente a la misma idea.
6 La importancia fundamental atribuida en la antigüedad al “trivium” para la
adquisición de todas las demás ciencias demuestra el valor intrínseco de la

palabra; en él se encuentra también la clave que permite a los que tienen la
función exponer de la mejor manera posible la doctrina.
7 El mal uso de la palabra es una de las causas más frecuentes que llevan a la
pérdida de dones y aperturas espirituales en favor de los que han sufrido este
rechazo o desprecio. Las leyes que rigen este tipo de eventos son una de las
razones “técnicas” que llevan a los Mâlamatî a buscar la desaprobación de la
gente.
8 Sobre la importancia de la palabra y de la escritura en el ámbito masónico, es
interesante referir lo que R. Guénon escribió en una nota de su artículo La Science

des Lettres, en Le Voile d’Isis, n. 134, febrero de 1931 (cf. Symboles fonda-
mentaux de la Science sacrée, Gallimard, París, 1962, cap. VI): “Es al menos
curioso observar que el propio simbolismo masónico, en el que la “Palabra Per-
dida” y su búsqueda juegan por cierto un papel importante, caracteriza los grados
iniciáticos con expresiones tomadas manifiestamente de la “ciencia de las letras”:
deletrear, leer, escribir. El “Maestro”, que tiene entre sus atributos la “plancha de
trazar”, si fuera realmente lo que debería ser, sería capaz, no sólo de leer, sino
también de escribir en el “Libro de la Vida”, es decir, de cooperar conscientemente
6
acción es aún mayor respecto a la de aquellos que se expresan sólo

verbalmente, debido a la fijación y extensión en el tiempo de tal acción9.
Todo esto debería hacer reflexionar sobre el poder de la palabra y sobre
la enorme responsabilidad que asume quien la pronuncia, sobre todo si se
trata de temas tradicionales. En este contexto, lo escrito puede transfor-
marse, si da indicaciones correctas, en un hito que ayude en el camino ha-
cia la verdad, o en piedra de escándalo si es erróneo. Esta responsabilidad
aumenta proporcionalmente con el crédito de que goza el escritor, de mo-
do que aquel que ha escrito o dicho muchas cosas exactas fácilmente podrá
inducir a muchas personas a cometer errores graves con una sola afirma-
ción falsa o una formulación incorrecta. No es casualidad que el peor daño
a la tradición haya sido causado por teólogos no iluminados por el intelecto.
Qué decir entonces de un mundo como el nuestro, en el que todos se
sienten impulsados desde la infancia a expresarse y manifestar su propia
opinión, y en el que la difusión de la red y lo digital ha llevado la divulga-
ción de textos escritos a niveles nunca antes vistos. En este contexto, la
tendencia generalizada es inevitablemente la de dar a todos los libros más
o menos el mismo valor, igualando por lo bajo, sin consideración por el
diferente nivel de los escritos, cada uno de los cuales requiere una acti-
tud adecuada para beneficiarse de él. Hay que distinguir si un libro ha sido
escrito en lengua sagrada o profana, si es de origen divino o humano, si es
un libro revelado o un comentario sobre él10, si ha sido escrito por un santo
y por lo tanto desciende del corazón o de un erudito y procede del cere-
bro, hoy en día si es un manuscrito o un libro impreso o un texto digital11.
Como se indica en la carta escrita por Dante Alighieri a Cangrande12,
para obtener beneficio de una lectura es necesario tener una disposición
atenta, dócil, humilde y receptiva. Quien pretenda recibir una enseñanza
tradicional debe tener una actitud de veneración y profundo respeto hacia
quien transmite esta enseñanza e igualmente hacia los textos de los que
en la realización del plan del “Gran Arquitecto del Universo”; ¡puede juzgarse con
esto la distancia que separa la posesión nominal de este grado de su posesión efectiva!
9 Desde una perspectiva diferente, esta misma fijación resta vitalidad y limita
la eficacia de la enseñanza tradicional escrita en comparación con las

posibilidades que ofrece la exposición oral.
10 Cf. cuanto escribe R. Guénon a propósito de la Shruti y de la Smriti hindúes,
por ejemplo en el primer capítulo de L’Homme et son devenir selon le Vêdânta.

11 Antes de la difusión de la imprenta los libros, escritos o copiados a mano,
tenían un gran valor también económico y, por lo tanto, era normal que fueran
tratados con un cuidado y respeto muy diferentes a los de hoy. En la
antigüedad, por ejemplo, era costumbre dar los libros como dote a las hijas y
se cuenta el caso de personas que, para adquirir libros, incluso vendían su
propia hacienda familiar (el caso del poeta del siglo XV Antonio Beccadelli,
conocido como el Panormita, es emblemático).
12 Cf. Letra y Espíritu n. 45.
7
Algunas reflexiones sobre la escritura
desea aprender. Las mejores condiciones para evitar una igualación por
lo bajo y elevar la profundidad de la lectura se encuentran en una
biblioteca esencial, ciertamente no sobredimensionada. En todo caso, la
lectura de los textos tradicionales debe hacerse con la ayuda de esté en
condiciones de contextualizarlos, pues de lo contrario se corre un gran
riesgo de querer aplicar lo que se ha leído a situaciones que poco tienen
que ver con aquellas en las que el lector vive. Por ejemplo, al abordar
textos con historias sobre la vida de los santos de las diferentes formas
tradicionales, el riesgo antes mencionado consiste en identificarse con
estas figuras del más alto nivel espiritual, olvidando que la propia condi-
ción es muy diferente. Una vez enfrentado a la dura realidad de los hechos
y habiendo descubierto que la Vía es bien distinta a lo que uno se imagi-
naba, será inevitable caer en el desaliento. Desde este punto de vista, inclu-
so la lectura de textos auténticamente tradicionales corre el riesgo de au-
mentar la confusión y, para algunos, sería mucho mejor no hacerla nunca13.
Ese riesgo está presente aún en mayor medida cuando los textos que
tratan temas tradicionales expresan opiniones e interpretaciones indivi-
duales de quienes, sin haber recibido ningún mandato o autorización en
este sentido, siente que tiene que expresar, incluso de manera estilística-
mente impecable, conceptos y construcciones dialécticas que tienen su
origen en lo mental y no en aquello que lo trasciende. O bien se engañan
de haber recibido un mandato, forzando con su fantasía lo que ha suce-
dido en su vida14 (en algunos casos extendiendo una autorización bien
más allá de los límites que la definen), o bien ignoran totalmente las
leyes tradicionales que regulan la “autorización” en el ámbito iniciático
y quizás imaginan poder emular a autoridades auténticas como René
Guénon. En realidad, incluso aquellos que simplemente traducen textos
iniciáticos sin haber recibido un “mandato” en este sentido, los profanan
y alimentan el caos. Sólo en presencia de una “autorización” podrá ser
vehiculado el espíritu, de lo contrario quedará en letra muerta, indepen-
dientemente de la capacidad técnica del traductor.
La función real es la que lleva a ordenar el reino a través de la
emanación de edictos y leyes por mandato divino, la necesidad de una
“autorización” para poder ejercer cualquier arte u oficio del pasado es
13 Otros casos en los que la lectura de textos tradicionales puede crear confusión
y ser contraproducente se refieren a cartas de contenido personal o escritos que
contienen sugerencias rituales y metodológicas apropiadas sólo en un determi-
nado contexto; aquí es evidente el peligro inherente a la apropiación de tales
indicaciones o sugerencias por seres que se encuentran en diferentes condiciones.
14 Para una jugosa parodia de situaciones en las que la realidad se modifica en
este sentido, remitimos al lector al episodio de la presunta iniciación caballe-

resca de Don Quijote (cf. Letra y Espíritu nº 45).
8
un hecho comprobado, y del mismo modo el vate, así como el rishi15

hindú, es intérprete de los dioses y refiere, con un lenguaje poético que
es casi un canto, lo que proviene del espíritu que ha escuchado y del
que ha recibido el mandato de transmitir lo que recibió, dándole su
propio color, pero sin añadir nada más. La inspiración de las Musas es
mucho más que una simple apertura psicológica16.
Somos conscientes de que para un lector que busca la verdad no
siempre es fácil distinguir los dos tipos de escritos de los que estamos
hablando, si bien ciertos aspectos de profundidad, vitalidad, asenti-
miento interior, claridad y coherencia pueden ayudar a percibir el
aroma de los textos escritos por aquellos que no actúan por iniciativa
individual propia sino que son llamados por la “autorización” recibida.
15 “... la palabra sánscrita rishi, que significa propiamente ‘vidente’, y que

tiene su equivalente exacto en el hebreo roèh, antigua designación de los
profetas, sustituida después por la palabra nabi (es decir, ‘el que habla por
inspiración’)” (R. Guénon, Kundalinî-Yoga, en Le Voile d’Isis, nn. 167 y 168,
noviembre y diciembre de 1933, cf. Études sur l’Hindouisme, Éditions Tradi-
tionnelles, París, 1968, cap. III).
16 Hesíodo, uno de los más grandes poetas de la antigua Grecia, en el prólogo
de su obra Teogonía cuenta cómo recibió de las Musas la investidura poética y

la tarea privilegiada de decir la verdad, en estos términos (Proemio, 40-65):
A Hesíodo un día las divinas Musas
enseñaron el canto, era un pastor,
y pastoreaba el rebaño bajo la montaña
santísima Helicona: las doncellas,
que de piel de cabra llevan el manto,
de repente me hablaron así:
“Pastores de campo, mala raza,
que no saben más que llenar el vientre,
sabemos cantar historias falsas
que resuenan igual que las reales,
y sabemos contar historias reales,
cuando queremos.” Así hablando
las doncellas de lengua muy suelta,
nacidas de Zeus, grandísimo señor,
de laurel exuberante un hermoso bastón
me dieron, admirablemente tomado,
y me inspiraron un canto divino,
para que narrase las cosas futuras.
Me invitaron al canto del linaje
de los eternos e inmortales bienaventurados
elevando un himno a las divinas Musas
al principio del canto, al final y siempre.
9
LOS PÁJAROS BLANCOS Y LOS PÁJAROS NEGROS 
Tierno Bokar
Tierno Bokar (Segou 1875 - Bandiagara 1939), fue discípulo del

Sheikh Amadou Tafsirou Bâ, de la tarîqa Tijâniyya. Al abrirle su bi-
blioteca, el Sheikh le advirtió sobre el uso de textos mal compren-
didos y le invitó en primer lugar a embarcarse en la “Gran Guerra
Santa” contra su propio ego. En 1908, después de la muerte del
Sheikh, fundó su zâwiya y escuela coránica. En su enseñanza, se
hace gran hincapié en el amor a Allah y a todo lo creado; entre sus
palabras: “Quien se aprende de memoria todas las teologías de todas
las religiones, si no tiene caridad en su corazón, puede considerar su
conocimiento como un bagaje sin valor. Nadie podrá disfrutar del
encuentro divino si no tiene caridad en su corazón. Sin ella, las
cinco oraciones son gestos insignificantes. Sin ella, la peregrinación
es un paseo sin provecho”. Amadu Hampatè Bâ (Bandiagara 1901 -
Abidjan 1991) frecuentó la escuela coránica de Tierno Bokar.
Tierno Bokar no sólo se abstuvo de juzgar a los demás, sino que

también trató de dejar claro que un buen pensamiento es siempre pre-
ferible a uno malo, incluso cuando se trata de aquellos que considera-
mos nuestros enemigos. No siempre fue fácil convencernos, como lo
demuestra la siguiente anécdota en la que fue llevado a hablarnos de
los pájaros blancos y de los pájaros negros.
Ese día, Tierno había comentado sobre el versículo: “El que ha
hecho el peso de un átomo de bien lo verá; el que ha hecho el peso de
un átomo de mal lo verá”1. Como le preguntamos sobre las buenas
acciones, nos dijo: “La buena acción más provechosa es la que con-
siste en rezar por los enemigos”. “¡Cómo!” me sorprendí. “En general,
la gente tiende a maldecir a sus enemigos más que a bendecirlos. ¿No
nos haría parecer un poco estúpidos rezar por nuestros enemigos?”.
“Tal vez” respondió Tierno, “pero sólo a los ojos de los que no han
comprendido. Los hombres, ciertamente, tienen el derecho de maldecir
a sus enemigos, pero se hacen mucho más daño a sí mismos maldi-
ciéndoles que bendiciéndoles”.
“No entiendo”, respondí. “Si un hombre maldice a un enemigo y su
maldición es efectiva, puede destruir al enemigo. ¿No debería esto
 Cf. Amadu Hampatè Bâ, Vie et enseignement de Tierno Bokar. Le sage de
Bandiagara, Éditions du Seuil, París, 1980.

1 Corán, XCIX, 7-8.
Tierno Bokar
dejarle satisfecho?”. “En apariencia, quizás”, respondió Tierno, “pero

esto entonces no es sino una satisfacción del alma egoísta (nafs, el
ego), por lo tanto una satisfacción de nivel inferior, material. Desde el
punto de vista oculto, es el hecho de bendecir al enemigo el que es más
provechoso. Incluso si se pasa por un imbécil a los ojos de los
ignorantes, se muestra con ello, en realidad, la madurez espiritual y el
grado de sabiduría”. “¿Por qué?” le pregunté. Entonces Tierno, para
ayudarme a comprender, me habló de los pájaros blancos y de los pá-
jaros negros. “Los hombres,” dijo, “en sus relaciones mutuas, son
comparables a muros situados frente a frente. Cada muro está perfo-
rado por una multitud de pequeños agujeros en los que anidan pájaros
blancos y pájaros negros. Los pájaros negros son los malos pensamien-
tos y las malas palabras. Los pájaros blancos son los buenos pensa-
mientos y las buenas palabras. Debido a su forma, los pájaros blancos
sólo pueden entrar en los agujeros de los pájaros blancos, y sucede lo
mismo con los pájaros negros que no pueden anidar más que en los
agujeros de los pájaros negros. Ahora, imaginemos a dos hombres que
se creen enemigos el uno del otro. Llamémosles Yussuf y Alí. Un día,
Yussuf, convencido de que Alí quiere hacerle daño, se siente lleno de
cólera contra él y le envía un muy mal pensamiento. Haciendo esto,
suelta un pájaro negro y, a la vez, libera un agujero correspondiente.
Su pájaro negro vuela hacia Alí y, para anidar en él, busca un agujero
vacío adecuado a su forma. Si Alí, por su lado, no ha enviado pájaro
negro a Yussuf, es decir, si no ha emitido ningún mal pensamiento,
ninguno de sus agujeros negros estará vacío. No encontrando lugar
donde alojarse, el pájaro negro de Yussuf se verá obligado a regresar a
su nido original, trayendo consigo el mal con el que estaba cargado,
mal que terminará por corroer y destruir al propio Yussuf. Pero
imaginemos que Alí, él también, ha emitido un mal pensamiento.
Haciéndolo, ha liberado un agujero donde el pájaro negro de Yussuf
podrá entrar a fin de depositar una parte de su mal y cumplir en él su
misión destructiva. Mientras tanto, el pájaro negro de Alí volará hacia
Yussuf y vendrá a alojarse en el agujero liberado por el pájaro negro
de este último. Así ambos pájaros negros habrán alcanzado su objetivo
y trabajarán para destruir al hombre al que estaban destinados. Pero
una vez cumplida su tarea, cada uno regresará a su nido de origen ya
que, está dicho: “Todo vuelve a su fuente”. No habiéndose agotado el
mal del que estaban cargados, este mal se volverá contra los autores y
acabará de destruirlos. El autor de un mal pensamiento, un mal deseo o
una maldición es pues alcanzado tanto por el pájaro negro de su
enemigo como por el suyo propio cuando regrese a él. Lo mismo su-
cede con los pájaros blancos. Si no emitimos más que buenos pensa-
11
Los pájaros blancos y los pájaros negros
mientos hacia nuestro enemigo mientras que él sólo nos envía malos
pensamientos, sus pájaros negros no encontrarán lugar en nosotros y
regresarán al remitente. En cuanto a los pájaros blancos portadores de
buenos pensamientos que le habríamos enviado, si no encuentran
ningún lugar libre en nuestro enemigo, nos volverán cargados con toda
la energía benéfica de la que eran portadores. Así, si sólo emitimos
buenos pensamientos, ningún mal, ninguna maldición podrá alcanzar-
nos nunca en nuestro ser. Es por eso que hay que bendecir siempre a
los amigos y a los enemigos. La bendición no sólo va hacia su objetivo
para cumplir allí su misión de apaciguamiento, sino que tarde o tem-
prano regresa a nosotros, con todo el bien del que estaba cargada. Esto
es lo que los sufíes llaman “egoísmo deseable”. Es el legítimo Amor
de Sí, ligado al respeto por uno mismo y por el prójimo, porque todo
hombre, bueno o malo, es el depositario de una parcela de la Luz
Divina. Por eso los sufíes, de acuerdo con las enseñanzas del Profeta,
no quieren ensuciar ni su boca ni su ser con malas palabras, los
pensamientos, siquiera con críticas aparentemente benignas”. En razón
misma del principio de que “todo vuelve a su fuente”, Tierno Bokar
nos exhortaba a no generar sino las más puras vibraciones espirituales
consagrando nuestro pensamiento y nuestra lengua a la recitación del
Nombre de Dios (dhikru-Allâh).
12
ETYMOLOGIAE SIVE ORIGINES 
San Isidoro
Isidoro de Sevilla (Cartagena 560 - Sevilla 636), Doctor de la
Iglesia, fue obispo de la ciudad de la que tomó su nombre; hombre
de enorme cultura, se preocupó por salvaguardar en la Edad Media
cristiana el conocimiento del Imperio Romano de Occidente en de-
sintegración. En su obra enciclopédica en latín Etymologiæ u Origi-
nes (el segundo libro más leído en Occidente después de la Biblia),
define el significado de muchos términos de origen bíblico, clásico y
hebreo, estableciendo una base conceptual común para la interpreta-
ción de los interlocutores de la época. La función ordenatriz, en el
sentido superior del término, que San Isidoro desempeñó en su
mundo, fue enorme y dio sus frutos en los siglos venideros. No es
casualidad que Dante lo coloque en el Cielo del Sol, el que ordena
las fases cíclicas, dentro del “círculo” de los Espíritus Sabios, donde
se encuentran Salomón, Santo Tomás de Aquino y Severino Boecio,
entre otros. Esta función, ligada al uso y clarificación de la palabra
y, por tanto, del pensamiento, puede compararse con el papel desem-
peñado por el propio Sommo Poeta, que creó una lengua, la italiana,
que nuevamente permitió la exposición de los más altos conceptos
después de los cambios cíclicos que caracterizaron el final de la
Edad Media1.
Los pasajes en los que San Isidoro ilustra la definición de las tres
artes del “trivium” y el término “etimología” muestran cómo las
ciencias vinculadas al uso de la palabra son fundamentales para las
demás y pueden abrir las puertas de la filosofía.
Libro I. De la gramática
II. De las siete disciplinas liberales
Hay siete disciplinas que componen las artes liberales. La primera es la
gramática, es decir, el conocimiento profundo, adquirido por la experien-
cia, de la palabra. La segunda es la retórica que, por la claridad y la riqueza
que aporta a la elocuencia, se considera de la máxima importancia, espe-
cialmente en las controversias de la vida política. La tercera es la dialéctica,
también llamada lógica, que, a través de argumentos de extrema agudeza,
 Cf. Isidoro de Sevilla, Etimologie o origini, a cargo de A. Valastro Canale,
U.T.E.T., Torino, 2013.

1 No es arriesgado plantear la hipótesis de que R. Guénon haya desempeñado
tal papel en la restitución de la precisión del lenguaje metafísico en el Occi-

dente moderno.
Etymologiæ sive origines
distingue lo verdadero de lo falso. La cuarta es la aritmética, que tiene por

objeto los principios constitutivos y las subdivisiones de los números. La
quinta es la música, que tiene su fundamento en las poesías y cantos. La
sexta es la geometría, cuyo contenido abarca las medidas y dimensiones de
la tierra. La séptima es la astronomía, que tiene por objeto las leyes que
regulan la conducta de los astros. […]
V. De la gramática.
La Gramática es la ciencia de la expresión correcta: es el origen y
fundamento de las letras liberales, introducida entre las disciplinas
después de las letras comunes porque los que ya han estudiado estas
últimas aprenden gracias a ella el modo de expresarse correctamente.
Por otra parte, es de las letras que la gramática ha tomado su nombre:
los Griegos, de hecho, llaman a las letras γϱάμματα. El arte, por otro
lado, es llamado así porque se basa en artis praeceptis regulisque, es
decir, sobre rigurosos preceptos y reglas. Hay quienes dicen que este
vocablo fue acuñado por los griegos por derivación ἀπò τῆς ἀϱετῆς, es
decir, por la virtud, que los propios griegos dieron al nombre de
ciencia. La oratio, es decir, el discurso, es llamada así casi oris ratio,
es decir, correcta evaluación del lenguaje, ya que orar, es decir, dar
un discurso, puede significar tanto loqui, es decir, hablar en tono pla-
no, como dicere, es decir, hablar en tono sostenido. La oratio es una
sucesión de palabras dotada de sentido: una sucesión sin sentido, de
hecho, no constituiría oratio ya que no reflejaría ninguna oris ratio, es
decir, ninguna correcta evaluación del lenguaje. Un discurso se com-
pone de sentido, voz y letra. […]
XXIX. De la etimología.
La etimología se identifica con el origen de los instrumentos deno-
minativos cuando la fuerza de un nombre o de un verbo se obtiene a
través de una interpretación. Aristóteles lo llamó σύμβολον, Cicerón,
en cambio, adnotatio, porque, a partir de un ejemplo, ofrece la noción
de nombres y verbos que expresan la realidad: de esta manera, río ha
obtenido su nombre de fluir porque crece fluyendo. El conocimiento
teórico de la etimología resulta a menudo de una utilidad indispensable
dentro del ejercicio interpretativo concreto de la etimología misma: de
hecho, cuando se ve dónde nació un nombre, se comprende más rápi-
damente la fuerza que ese nombre contiene. Conociendo la etimología,
el examen de cada realidad ciertamente se vuelve más fácil. No todos
los nombres, sin embargo, han sido impuestos por los antiguos según
la naturaleza: algunos incluso según el gusto, así como a veces damos
nombre a nuestros sirvientes o a nuestras haciendas en base a lo que
place a nuestra voluntad. De ahí el hecho de que no de todos los
14
Isidoro de Sevilla
nombres es posible encontrar una etimología, ya que algunos han

recibido su propio instrumento denominativo no sobre la base de sus
cualidades innatas, sino de acuerdo a la arbitrariedad de la voluntad
humana. Las etimologías de los nombres se dan por causa – por ejem-
plo, rey de [regir o] actuar rectamente – o por origen – por ejemplo,
homo, que significa hombre, porque creado ex humo, es decir, de la
tierra – o por contrario – por ejemplo, lutum, que significa fango, que
viene de lavar por el hecho de que el fango no está limpio, y lucus, es
decir, bosque, llamado así porque el bosque, oscurecido por la sombra,
reluce poco. Algunos nombres, además, han sido acuñados por deriva-
ción nominal, por ejemplo prudente de prudencia; otros se han forma-
do sobre la base de sonidos vocales, por ejemplo graculus, es decir,
corneja, de garrulitas, es decir, locuacidad; otros han nacido de una
etimología griega y se han insertado luego en la declinación latina, por
ejemplo selva y domus, que significa casa. Otros han sacado su propio
instrumento denominativo de los nombres de lugares, ciudades [o]
ríos. Muchos nombres, por último, se remontan a lenguas de pueblos
diferentes, lo que dificulta la identificación del origen: en su mayor
parte, se trata de nombres bárbaros desconocidos para los Latinos y
los Griegos. […]
Libro II. De la retórica y de la dialéctica

I. De la retórica y de su nombre
La retórica es la ciencia que tiene por objeto la elegancia del discur-
so en el ámbito de las cuestiones civiles, [copiosa elocuencia] destina-
da a persuadir de la rectitud y bondad de un argumento. Es llamada
retórica, con nombre griego, ἀπὸ τοῦ ῥητοϱίζειν, es decir, de la rique-
za de la expresión: de hecho, entre los Griegos, expresión es ῥῆσις,
orador ῥήτωϱ. La retórica se combina con el arte de la gramática:
estudiando esta última, de hecho, aprendemos la ciencia de la expre-
sión correcta, estudiando aquélla, en cambio, entendemos cómo expo-
ner lo que hemos aprendido. […]
III. Del nombre del orador y de las partes de la retórica

El orador es, pues, un hombre honesto, hábil en el hablar: la honesti-
dad es el resultado de las cualidades naturales, de la elección de una
norma de vida y del cumplimiento de esta última; la habilidad en el
hablar, sin embargo, es el resultado de una larga práctica de la elo-
cuencia. Esta última se subdivide en cinco partes – invención, disposi-
ción, elocución, memoria y exposición – y su propósito es persuadir.
La habilidad en el hablar, a su vez, es producto de tres factores: pro-
pensión natural, formación teórica y actividad práctica. La propensión
15
Etymologiæ sive origines
natural está ligada a la inteligencia, la formación teórica a la compe-

tencia y la actividad práctica a la constancia: estas cualidades, de
hecho, no sólo se requieren al orador, sino a cualquier artesano para
llevar a cabo su propia obra. […]
XXII. De la dialéctica
La dialéctica es la disciplina creada para discutir las causas de cada
realidad: constituye la parte de la filosofía que es llamada lógica, es
decir, racional, capaz de definir, investigar y discutir. Esta disciplina,
de hecho, enseña cómo distinguir, a través de una disputa, lo verdade-
ro de lo falso en numerosos tipos de cuestiones. Algunos de los filó-
sofos más antiguos utilizaron la dialéctica en sus propias disertaciones,
sin incluirla, sin embargo, en el campo específico de las artes. Después
de estos, Aristóteles recondujo el contenido de esta doctrina a un cierto
número de reglas, dando a la doctrina misma el nombre de dialéctica
por el hecho de que en ella se discute respecto de la expresión: expre-
sión, de hecho, en griego es λεϰτόν. Por esta razón, por lo tanto, a la
retórica le sigue la dialéctica: porque entre ésta y aquélla existen
numerosos puntos comunes.
XXIII. De la diferencia entre el arte dialéctico y el arte retórico

Varrón, en sus nueve libros sobre las diferentes disciplinas, definió
la dialéctica y la retórica utilizando la siguiente similitud: “La dialécti-
ca es a la retórica como, en la mano humana, el puño cerrado es a la
mano extendida: aquélla constriñe las palabras, ésta las despliega”. La
dialéctica, de hecho, es más sutil en la discusión de las diferentes reali-
dades, la retórica, sin embargo, más expresiva en la expresión de lo
que se trata de enseñar: aquélla nunca entra en las escuelas, ésta se
muestra continuamente en el foro; aquélla desea para sí muy pocos
estudiosos, ésta, con frecuencia, incluso ciudades enteras.
16
DE VULGARI ELOQUENTIA 
Dante Alighieri
Libro primero
X.
1. Como ya se ha dicho, nuestro idioma se presenta ahora como
triforme, y en el acto de realizar una comparación interna según la
triple forma sonora en la que se ha resuelto, la vacilación con la que
manejamos la balanza es tan grande que no nos atrevemos a anteponer
tal o cual parte, si no quizás en base a este hecho, que los fundadores
de la gramática han tomado evidentemente como adverbio de afirma-
ción sic: lo que parece atribuir cierta preeminencia por derecho a los
Italianos, que dicen sí. Y de hecho, cada una de las tres partes defiende
su propia causa con amplia gama de testimonios. 2. Así: la lengua de
Oïl argumenta en su favor que, por la naturaleza más fácil y agradable
de su lengua vernácula, todo lo que se ha deducido o inventado en
vulgar prosaico le pertenece: es decir, la compilación que reúne la
Biblia y las empresas de troyanos y romanos, y las bellísimas aventu-
ras del rey Arturo, así como varias otras obras históricas y doctrinales.
3. La otra a su vez, a saber, la lengua de Oc, utiliza como argumento a su
favor que los representantes de la elocuencia vulgar han primero poeti-
zado en ella, como en la lengua más dulce y más perfecta: así Pedro de
Auvernia y otros antiguos maestros. 4. Por último, la tercera lengua, la
de los Italianos, afirma su superioridad sobre la base de dos prerrogati-
vas: en primer lugar, porque los que han poetizado en lengua vernácu-
la con mayor dulzura y profundidad, como Cino Pistoiese y su amigo,
son sus servidores y ministros; en segundo lugar, porque demuestran
apoyarse más en la gramática que es común a todos, y esto a quien
observa racionalmente parece un argumento de gran peso. 5. Sin em-
bargo, nos abstendremos de juzgar sobre este punto, y reconduciremos
nuestro razonamiento a la lengua vernácula italiana, tratando de des-
cribir las variedades que ha asumido en sí misma y también de compa-
rarlas entre sí. [...] Italia por sí sola presenta una variedad de al menos
catorce lenguas vernáculas. Las cuales se diferencian después entre
ellas, como por ejemplo en Toscana el Sienés y el Aretino, en Lombar-
 Cf. Dante Alighieri, De vulgari Eloquentia, a cargo de P.V. Mengaldo, Riccardo

Ricciardi Editore, Milano-Napoli, 1996. Presentamos, continuando con el número
anterior, algunos extractos de los capítulos X-XIX del Libro I y de los capítulos I-
IV del Libro II. Como es sabido, la obra permanece incompleta, ya que después del
Libro II el Sommo Poeta se dedicó a la Commedia.
De vulgari eloquentia
día el Ferrarese y el Piacentino; sin decir que también podemos ver

alguna variación en la misma ciudad, como ya dijimos en el capítulo
anterior. Por lo tanto, si quisiéramos calcular las variedades principales
de la lengua vernácula en Italia y las secundarias y aquellas aún meno-
res, llegaríamos, incluso en este pequeñísimo rincón del mundo, no
sólo a las mil variedades, sino incluso a un número aún mayor. […]1
XVI.
1. Después de haber cazado en montes boscosos y prados de Italia y
no haber encontrado la pantera que acosamos, para poder encontrarla
continuamos la búsqueda con medios más racionales, de modo que,
aplicándonos con empeño, podamos atrapar totalmente con nuestros
lazos a la criatura que hace sentir su olor en todas partes y que no se
manifiesta en ningún lugar. 2. Por lo tanto, retomando nuestras armas
de caza, afirmamos que en todo tipo de cosas debe haber una sobre
cuya base comparamos y pesamos todas las demás que pertenecen a
ese género, y obtenemos la unidad de medida: así en el campo de los
números todos se miden en base a la unidad, y se definen como mayo-
res o menores si se trata de que están lejos o cerca de la unidad; y así,
en la esfera de los colores, los medimos todos sobre el blanco, y de
hecho los definimos más o menos luminosos según tienden al blanco o
se apartan de él. Y el mismo principio que afirmamos para los fenóme-
nos que demuestran poseer los atributos de la cantidad y de la calidad,
pensamos que puede ser aplicado a cualquier predicamento, también a
la sustancia: en resumen, todo es mensurable, en cuanto es parte de un
género, sobre la base de lo que es más simple en ese género. 3. Por lo
tanto, en nuestras acciones, en la medida en que se dividen en espe-
cies, debemos encontrar el elemento específico sobre el que también se
miden. Así, en la medida en que obramos de modo absoluto como
hombres, es la virtud (es decir, en sentido general), según la cual juz-
gamos de hecho a un hombre bueno o malo; en cuanto obramos como
hombres de ciudad, es la ley, según la cual un ciudadano es definido
como bueno o malo; en cuanto obramos como hombres de Italia, hay
algunos rasgos, hábitos y formas muy simples de vestir y de hablar,
que permiten sopesar y medir las acciones de los Italianos. 4. Pero las
operaciones más nobles entre las que llevan a cabo los italianos no son
específicas de ninguna ciudad de Italia, sino comunes a todas, y entre
1 Aquí Dante se detiene en las diferentes lenguas vernáculas que se hablaban
entonces en Italia, concluyendo que ninguna de ellas puede ostentar el título de

“Ilustre Vulgar”, algunas porque son demasiado escuálidas, agrias, ásperas, hir-
sutas, o duras, otras demasiado blandas o lentas, o carentes porque los grandes
poetas de sus respectivas regiones se han alejado de su lengua hablada. El lector
interesado puede remitirse al agradable texto completo.
18
Dante Alighieri
ellas ahora se puede identificar esa lengua vulgar que antes íbamos a
cazar, que hace sentir su olor en toda ciudad, pero que no tiene su
hogar en ninguna. Y sin embargo puede derramar su perfume más en
una ciudad que en otra, igual que la sustancia simplísima, Dios, da un
indicio de sí mismo más en el hombre que en la bestia, más en el ani-
mal que en la planta, más en ésta que en el mineral, en este último más
que en el elemento simple, en el fuego más que en la tierra; y la canti-
dad más simple, la unidad, se siente más en los números impares que
en los pares; y el color más simple, el blanco, se revela más en el ama-
rillo que en el verde. 5. Así que aquí hemos logrado lo que buscába-
mos: en Italia definimos como ilustre, cardenal, real y curial vulgar, lo
que es de cada ciudad italiana y no parece pertenecer a ninguna, y en
base al cual todos los vulgares municipales de los italianos son medi-
dos y ponderados por comparación.
XVII.
1. En este punto es necesario poner en orden las razones por las que
llamamos con los atributos de ilustre, cardenal, real y curial a esta len-
gua vulgar que hemos encontrado: un proceso a través del cual hare-
mos que la esencia intrínseca se destaque de una manera más clara. 2.
Y en primer lugar, por lo tanto, dejemos claro lo que queremos decir
con el atributo de ilustre y por qué definimos ese vulgar como ilustre.
En efecto, cuando utilizamos el término “ilustre” nos referimos a algo
que difunde la luz y que, revestido de luz, resplandece claramente so-
bre todo: y es así como llamamos a ciertos hombres ilustres, ya sea
porque iluminados por el poder difunden una luz de justicia y de
caridad sobre los demás, ya sea porque, como Séneca y Numa Pompi-
lio, depositarios de un alto magisterio, saben cómo enseñar elevada-
mente. Ahora el vulgar del que estamos hablando está investido de un
magisterio y un poder que lo eleva, y eleva en alto a los suyos con
honor a la gloria. 3. Que posea un magisterio que lo eleva es mani-
fiesto, ya que lo vemos, sacado como está de tantas palabras bastas
que usan los italianos, de tantas construcciones intrincadas, de tantas
desinencias erróneas, de tantos acentos rurales, emerge tan noble, tan
claro, tan perfecto y tan urbano como lo muestran Cino Pistoiese y su
amigo en sus cantos. 4. Que tiene un poder que lo exalta, es claro. ¿Y
qué mayor signo de poder que su capacidad de mover los corazones de
los hombres en todos los sentidos, para hacer querer a los que no quie-
ren y no querer a los que quieren, como ha hecho y continúa haciendo?
5. Que también eleva con el honor que da, salta a la vista. ¿Es posible
que quien está a su servicio no supere en fama a ningún rey, marqués,
conde y poderoso? No hay ninguna necesidad de demostrarlo. 6. Y
cuán ricos en gloria hace a sus siervos, nosotros mismos lo sabemos
19
bien, nosotros que por la dulzura de esta gloria cargamos a la espalda

el exilio. 7. Por todo esto es justo que debamos proclamarlo ilustre.
XVIII.
1. Y no es sin razón que adornamos este ilustre vulgar con el segun-
do atributo, por el que se llama cardenal. Como de hecho toda la
puerta va detrás de la bisagra2, de modo que también gira en el sentido
en que la bisagra gira, ya sea que se pliegue hacia adentro o se abra ha-
cia afuera, así el entero rebaño de las lenguas vernáculas municipales
se dirige a la dirección, se mueve para detenerse de acuerdo a las órde-
nes de ésta, que se muestra como un verdadero y propio jefe de fami-
lia. ¿No arranca todos los días los arbustos espinosos de la selva itáli-
ca? ¿No injerta brotes y trasplanta plántulas todos los días? ¿Qué otra
cosa pretenden sus jardineros si no cortar e insertar, como se ha dicho?
Por lo cual merece plenamente jactarse de un epíteto tan noble. 2. En
cuanto al nombre de real que le atribuimos, la razón es esta: si noso-
tros Italianos tuviéramos una corte, estaría en ese palacio. Porque si la
corte es la casa común de todo el reino, la augusta regente de todas sus
partes, lo que es común a todos sin pertenecer en propiedad a nadie,
tiene que vivir necesariamente en la corte para practicarlo, y no hay
otra morada digna de un inquilino tan noble: tal es el vulgar del que
hablamos. De ahí que todos los que frecuentan las cortes hablen siem-
pre el vulgar ilustre; y también que nuestro vulgar ilustre peregrine co-
mo un extranjero y encuentre hospitalidad en los humildes asilos, ya
que estamos privados de una corte. 3. Finalmente, el vulgar se llama
con razón curial, ya que la curialidad no es más que una norma bien
equilibrada de las acciones a cumplir, y puesto que la balanza capaz de
pesar de esta manera suele encontrarse sólo en las curias más excelen-
tes, de ello se deduce que todo lo que en nuestras acciones se pesa
exactamente, se llama curial. Por lo tanto este vulgar, puesto que ha sido
pesado en la curia más sublime de los Italianos, es digno de ser definido
como curial. 4. Pero decir que se ha pesado en la curia más sublime de
los Italianos parece una burla, ya que estamos privados de una curia.
Pero es fácil de responder. Porque si bien es cierto que en Italia no hay
curia, en el sentido de una curia unificada – como la del Rey de Alema-
nia – no faltan los miembros que la constituyen; y así como los miem-
bros de esa curia sacan su unidad de la singularidad de la persona del
Príncipe, así también los miembros de esa curia han sido unidos por la
luz de la gracia de la razón. Por lo tanto, sería falso afirmar que los
2 Cardine en el original italiano, derivado del latín cardo, cardinis ‘gozne’,
‘polo’, ‘eje’, ‘punto principal’.
20
Dante Alighieri
Italianos carecen de curia, aunque nosotros carezcamos de Príncipe,

porque en realidad poseemos una curia, aunque físicamente dispersa.
XIX.
1. Ahora afirmamos que este vulgar, que ha sido presentado como
ilustre, cardenal, real y curial, coincide con lo que se llama el vulgar
italiano. De hecho, así como es posible encontrar un determinado vul-
gar propio de Cremona, así también es posible encontrar uno propio de
la Lombardía; y así como se encuentra este último, también es posible
encontrar uno propio de toda la parte izquierda de Italia; y así como
para todos estos, así es posible encontrar lo que pertenece a Italia
entera. Y como uno se define a sí mismo como cremonés, el otro lom-
bardo, y el tercero semi-italiano, esto, que pertenece a toda Italia, se
llama vulgar italiano. De hecho, fue utilizado por los maestros ilustres
que en Italia han poetizado en lengua vulgar, como Sicilianos, Puglia-
nos, Toscanos, Romañoles, Lombardos y hombres de ambas Marcas.
2. Y como nuestro propósito, dada la promesa hecha al principio de
esta obra, es enseñar la teoría de la elocuencia vulgar, comenzaremos
precisamente a partir de ella, como la más excelente de todas, para tra-
tar en libros posteriores sobre estos temas: quiénes consideramos
dignos de usarlo, y para qué materias, y cómo, y dónde, y cuándo, y a
quién debe ir dirigido. Una vez aclarados estos hechos, nos ocupare-
mos de ilustrar los vulgares inferiores, descendiendo gradualmente
hasta el vulgar propio de una sola familia.
Libro segundo
I.
1. Al estimular de nuevo la velocidad de nuestro ingenio y retomar
la pluma que está al servicio de una obra tan útil, declaramos en pri-
mer lugar que el vulgar ilustre italiano puede manifestarse legítima-
mente tanto en prosa como en verso. Pero como son más bien los
prosistas los que lo reciben de los artífices de poesía, y como el vulgar
que se ha organizado en poesía parece seguir siendo un modelo para
los prosistas, y no al revés – hechos que evidentemente confieren una
cierta superioridad –, comenzaremos por desentrañar la madeja del
ilustre vulgar según el uso que se hace de él en poesía, llevando a cabo
el tratamiento en el orden anunciado al final del primer libro. 2. En
primer lugar, intentemos ver si todos los versificadores en vulgar de-
ben usarlo. Y superficialmente parece claro que sí, ya que quienquiera
que haga versos debe adornarlos tanto como pueda: así que, puesto
que no hay ornamento tan espléndido como el ilustre vulgar, parece
claro que cualquier versificador debe usarlo. Además, lo que sobresale
21
en su género, cuando se mezcla con cosas valor inferior, aparentemen-

te no sólo no les quita nada, sino que las mejora, de modo que si algún
versificador, por muy toscos que sean los versos que produce, mezcla
el vulgar con su tosco producto, no sólo hace bien, sino que parece que
esté obligado a hacerlo así: quien tiene poca capacidad necesita mucha
más ayuda que quien tiene mucha. Y así parece claro que a todos los
versadores les sea lícito usarlo. 3. Pero esto es completamente falso,
porque ni siquiera los poetas más excelentes tienen que enfundarse
siempre ese traje, como podrá juzgarse de lo que trataremos a conti-
nuación. 4. Este vulgar exige en verdad personas que se le asemejen,
como ocurre con todas nuestras otras actitudes morales o modo de ves-
tir: así pues, la magnificencia exige personas capaces de hacer grandes
acciones, la púrpura individuos nobles; y del mismo modo, el vulgar
en cuestión también busca a aquellos que sobresalen por su ingenio en
cultura, y desprecia a todos los demás, como se desprende claramente
de lo que se expone a continuación. 5. De hecho todo lo que nos
conviene, nos conviene por virtud de género, o especie, o individuo,
como sería experimentar sensaciones, reír, ejercitar la caballerosidad.
Pero este ilustre vulgar no nos conviene por razón de género, porque
de otra manera también convendría a las bestias; ni por razón de espe-
cie, porque entonces sería conveniente a todos los hombres, lo cual
está fuera de discusión, porque nadie querrá sostener que es conve-
niente para los montañeses y sus rústicos argumentos: por tanto su
conveniencia es un asunto individual. 6. Pero no hay nada que con-
venga a un individuo si no está en gracia con el tipo de dignidad que
posee, por ejemplo, ser un comerciante o ejercer la caballerosidad o el
arte del hombre de gobierno. Por lo tanto, si es verdad que los diversos
tipos de conveniencia responden a aquellos respectivos de dignidad, es
decir, a los de personas dignas, y unos pueden ser dignos, otros más
dignos, otros dignísimos, es evidente que las cosas buenas convergerán
con las dignas, las mejores con las más dignas, las excelentes con las
dignísimas. Y como el lenguaje es el instrumento necesario de lo que
concebimos, igual que el caballo lo es para el caballero, y a los me-
jores caballeros convienen los mejores caballos, como se ha dicho, a
las concepciones más altas convendrá la mejor lengua. Pero las con-
cepciones más elevadas no pueden sino donde se encuentran cultura e
ingenio, y por eso la mejor lengua no conviene sino a aquellos que
poseen ingenio y cultura. Y así la lengua mejor no convendrá a todos
los versadores, ya que la mayoría escribe versos sin cultura y sin
ingenio, y por consiguiente tampoco en vulgar que es el mejor. 7. Por
lo tanto, si no es adecuado para todos, no todos deben utilizarlo,
porque nadie debe actuar en contra del principio de conveniencia. En
cuanto al punto en que se dice que cualquiera debe adornar sus versos
22
Dante Alighieri
tanto como pueda, decimos que es verdad; pero no diremos que un

buey está adornado por llevar un arnés de caballo o a un cerdo con
hermosos ornamentos pectorales, de hecho nos reiremos al verlos tan
estrafalarios: porque el adorno consiste en añadir algo conveniente. 8.
Y en referencia al pasaje donde se dice que mezclar cosas de mayor y
menor valor tiene una ventaja para estas últimas, digamos que es
verdad cuando ya no existe la posibilidad de distinguirlas: digamos si
se funden oro y plata; pero si la posibilidad de distinción permanece,
las cosas de menor valor se vuelven aún más viles: como cuando su-
cede que mujeres hermosas van juntas con mujeres feas. Por lo tanto,
puesto que el pensamiento de los versadores se une a las palabras pero
siempre permaneciendo distinto, si no es de la mejor calidad asocián-
dose al vulgar más elevado no aparecerá mejor sino peor, como una
mujer fea al vestirse de oro o seda.
II.
1. Después de haber demostrado que no todos los versadores, sino
sólo los más excelentes, deben usar el ilustre vulgar, se deduce que es
necesario establecer si todos los temas deben ser tratados en ese vulgar
o no; y en el caso de que no todos sean dignos, mostrar detalladamente
cuáles son dignos. Para hacer esto, primero debe identificarse lo que
significa el término “digno”. 2. Ahora bien, llamamos digno a aquello
que posee una dignidad, como noble lo que tiene en sí nobleza; y si,
una vez que hemos adquirido conocimiento de lo que reviste se conoce
también lo que está revestido, en cuanto tal, conocida la dignidad
conoceremos también lo que es digno. La dignidad es en realidad el
efecto o el punto de llegada de lo que se ha merecido; así, cuando uno
ha merecido bien, decimos que está en el camino de la dignidad del
bien, que ha desmerecido la dignidad del mal: pon al buen combatiente
en dignidad de victoria, o al buen gobernante en dignidad de gobierno,
y por otro lado al mentiroso en justo bochorno, y al ladrón homicida a
este justo resultado, la muerte. 3. Pero en realidad, entre los que han
merecido bien, y también dentro de la otra categoría, se hacen compa-
raciones y, en definitiva, unos son beneméritos, otros mayormente be-
neméritos, otros aún sumamente beneméritos, así como algunos des-
merecen, otros desmerecen aún más, otros finalmente desmerecen ra-
dicalmente; y las comparaciones de este tipo se hacen siempre tenien-
do en cuenta ese punto de llegada de los méritos que llamamos digni-
dad, como se ha dicho: así que está claro que las dignidades se con-
frontan entre sí según haya más o menos, de modo que las hay gran-
des, otras más grandes y otras grandísimas; y por consiguiente está
claro que hay cosas dignas, más dignas, dignísimas. Y puesto que la
confrontación entre las diversas dignidades no se produce en relación
23
al mismo objeto, sino a objetos diversos, de modo que llamamos más

digno lo que es digno de las cosas más grandes, dignísimo aquello que
lo es de las grandísimas (ya que no puede haber nada más digno del
mismo objeto), está claro que, como exige la lógica de las cosas, lo
que es excelente es digno de lo que es también excelente. Y por lo
tanto, puesto que aquel a quien damos el nombre de ilustre es el mejor
de todos los vulgares, se deduce que sólo los temas más nobles son
dignos de ser tratados en este vulgar, y son los que llamamos, en la
escala de temas a tratar, los dignísimos. Pero ahora busquemos cuáles
son estos temas. 4. Para cuya determinación es necesario saber que el
hombre, coherentemente con el hecho de que está dotado de un alma
de triple dimensión, es decir, vegetativa, animal y racional, recorre una
triple vía. Porque, en cuanto ser vegetativo, persigue lo útil, y en esto
se es como las plantas; en cuanto animal, placer, y en esto está con las
bestias; en cuanto ser racional, busca lo honesto, y en esto está solo, o
participa de la naturaleza de los ángeles. Es claramente a la vista de
estas tres finalidades que hacemos todo lo que hacemos; y puesto que
en el ámbito de cada una de ellos hay cosas de mayor y mayor alcance,
como tales, las de mayor alcance deben ser tratadas de las maneras
más elevadas y, por consiguiente, en el vulgar más elevado. 5. Pero es
necesario discutir cuáles son estas cosas de máximo alcance. Y, en
primer lugar, en el campo de lo útil: aquí, si consideramos atentamente
el propósito de todos aquellos que buscan la utilidad, encontraremos
que no es más que la salvación. En segundo lugar, para lo que consti-
tuye placer: y aquí afirmamos que proporciona el más alto grado de
placer lo que da placer porque es el objeto más precioso de nuestros
apetitos; que es el amor físico. En tercer lugar, por lo honesto: y aquí
nadie duda de que se trata de la virtud. Por lo tanto, estos tres, a saber,
salvación, amor y virtud, revelan esas augustas realidades que deben
ser tratadas del modo más elevado, o sea, que se revelan los temas que
tienen una relación más estrecha con ellas, como los hechos de armas,
el amor ardiente y la recta voluntad. 6. Sólo de estos temas, si no nos
equivocamos, resulta que han poetizado en vulgar los personajes ilus-
tres, es decir Bertrando del Bornio de las armas, Arnaldo Daniello del
amor, Girardo del Bornello de la rectitud; y así Cino Pistoiese del
amor, su amigo de la rectitud. Así que Bertrando canta: “Non posc
mudar c’un cantar non exparia”. Arnaldo: “L’aura amara fa l bruol
brancuz clarzir”. Giraldo: “Per solaz reveilar che s’es trop endormiz;”
Cino: “Digno sono eo di morte”; y su amigo: “Doglia mi reca ne lo
core ardire”. Sin embargo, no sé de ningún italiano que, hasta ahora,
haya poetizado de armas. 7. Con todo esto, queda claro qué temas se
cantan en el vulgar más elevado.
24
Dante Alighieri
III.
1. Y ahora tratamos de investigar rápidamente en qué forma métrica
debemos forzar los temas dignos de tan gran vulgar. 2. Por lo tanto,
queriendo dar cuenta de la forma en que estos temas merecen ser
enlazados, observemos en primer lugar que hay que recordar un hecho,
es decir, que los que han poetizado en vulgar han dado a sus creacio-
nes poéticas múltiples formas: cantos, baladas, sonetos, otras formas
métricas sin leyes ni reglas, como se verá más adelante. De todas estas
formas métricas creemos que el canto es la más excelente: así, si lo
que es sumamente excelente es digno de lo que es igualmente exce-
lente en el grado más alto, como se ha demostrado anteriormente, los
contenidos dignos del más excelente vulgar son también dignos de la
forma métrica más excelente, y por lo tanto deben ser empleados en
los cantos. 3. Que después la forma del canto sea la que proclamamos,
se puede probar a demostrarlo en base a varios argumentos. El primero
es que, aunque todo lo que expresamos en verso es “canto”, sólo los
cantos han tenido en suerte tal vocablo; y cosas así nunca han sucedido
sin una elección de antigua fecha. 4. Por otra parte: todo lo que realiza
con sus propias fuerzas aquello para lo que fue hecho parece más
noble que lo que necesita ayuda externa; pero precisamente los cantos
realizan por sí mismos todo lo que se espera de ellos, capacidad que
las baladas no tienen, porque necesitan de bailarines, en función de los
cuales fueron creadas: se deduce entonces que los cantos son juzgados
más nobles que las baladas, y por lo tanto su métrica debe ser
considerada la más noble de todas, ya que nadie dudará de que las
baladas son superiores a los sonetos por la nobleza de métrica. 5. De
nuevo: las cosas más nobles son ciertamente las que más honran a su
creador, pero los respectivos creadores de los cantos obtienen más
honor que los de las baladas: por lo que son más nobles que estas
últimas, y por lo tanto su métrica es la más noble de todas. 6. Y
además: los objetos más nobles son los que se conservan con mayor
cuidado, pero entre todo lo que se canta en poesía son los cantos los
que se conservan con mayor cuidado, como es sabido por el que fre-
cuenta los libros: así que los cantos son los más nobles, y en conse-
cuencia su métrica es la más noble de todas. 7. Además de eso: entre
los productos técnicos el más noble es el que abarca en sí toda la
técnica; por lo tanto, como lo que se canta en poesía es un producto
técnico, y toda la técnica sólo se incluye sólo en los cantos, éstos son
los más nobles, y así su métrica es la más noble de todas. Y que toda la
técnica del canto poético está encerrada en los cantos, se revela clara-
mente en esto, que todo artificio técnico presente en las otras formas
métricas también está presente en los cantos, pero no viceversa. 8. Por
lo demás una prueba de lo que afirmamos la tenemos ante nuestros
25
ojos en toda su evidencia: porque sólo en los cantos se encuentra todo

lo que ha brotado de los labios de los poetas desde las alturas de sus
mentes iluminadas. Es claro pues para nuestro asunto que los temas
dignos del vulgar más elevado deben ser tratados en los cantos.
IV.
1. Puesto que hemos desentrañado con fatiga algunas madejas –
quién y qué temas son dignos del regio vulgar, así como la forma mé-
trica que consideramos digna de tanto honor como para juzgarla, ella
sola, conveniente al vulgar altísimo –, antes de pasar a otra, examine-
mos en profundidad la forma del canto, que muchos usan manifiesta-
mente al azar en vez de seguir las reglas técnicas; y aunque hasta ahora
se ha asumido al azar, le abrimos el taller de la técnica, dejando de
lado la métrica de la balada y el soneto, ya que pretendemos ilustrarlos
en el cuarto libro de esta obra, cuando nos ocupemos del vulgar me-
diocre. 2. Repasando lo que se ha dicho, nos viene a la mente que mu-
chas veces hemos llamado poetas a los que componen versos vulgares;
y no hay duda de que nos atrevimos a pronunciar esta palabra con
razón, porque poetas ciertamente lo son, a considerar la poesía en su
justa esencia: poesía que no es más que invención expresada poética-
mente según retórica y música. Es cierto que se diferencian de los
grandes poetas, es decir, de los poetas regulares, porque ellos, los
grandes, han poetizado en una lengua y con una técnica regular, los
otros, en cambio, al azar, como se ha dicho. Sucede, por tanto, que
cuanto más los imitemos, más correctamente sabremos poetizar. En
cuanto a nosotros, por lo tanto, que apuntamos a una obra doctrinal,
tendremos que emular su poética rica en doctrina. 3. En primer lugar
afirmamos entonces que cada uno debe adaptar el peso de la materia a
su propia espalda, para que, debido a la excesiva carga que grava sus
fuerzas, no tropiecen en el fango [...]. 4. En el contexto de los temas
que se presentan como materia de poesía, debemos tener la capacidad
de distinguir si se trata de cantarlos en forma trágica, o cómica, o
elegíaca. Por tragedia queremos decir el estilo superior, por comedia el
inferior, por elegía queremos decir el estilo de los infelices. 5. Si los
temas elegidos parecen para ser cantados en forma trágica, entonces
debemos asumir el vulgar ilustre, y por consiguiente enlazar el canto.
Si, por el contrario, nos encontramos en un nivel cómico, entonces se
tomará a veces el vulgar mediocre, a veces el humilde, y los criterios
de distinción a este respecto nos reservamos el establecerlos en la
cuarta parte de esta obra. Si finalmente estamos a un nivel elegíaco, ha
de tomarse sólo el vulgar humilde. Pero dejemos de lado a los demás y
ahora, según procede, tratemos con el estilo trágico. 6. Está claro que
verdaderamente usamos un estilo trágico sólo cuando la profundidad
26
Dante Alighieri
de pensamiento se concierta ya a la magnificencia de los versos ya a la

altura de la construcción y la excelencia de los vocablos. Para los que
ya ha sido demostrado, como se recordará, que lo que está en la cima
es digno de lo que también está en la cima, y lo que llamamos trágico
es la cima de los estilos, los temas que hemos distinguido como para
ser cantados a sumo nivel deben ser cantados sólo en este estilo: es
decir, la salvación, el amor y la virtud, y los conceptos que formula-
mos en función de ellos, siempre y cuando no se vean debilitados por
ningún fenómeno accidental. 7. - Por lo tanto, que cada uno afronte
con cautela y discernimiento aquello de lo que estamos hablando, y
cuando pretenda cantar estos tres temas en su pura esencia, o lo que es
consecuencia directa y esencial de ellos, que beba primero de las aguas
de Helicona3 y luego, cuando haya tensado al máximo las cuerdas del
instrumento, podrá empezar a mover sin temor la púa. Pero en cuanto
al aprendizaje de esta cautela y discernimiento, como es obligado, es
aquí donde radica la tarea y el esfuerzo, porque no es algo que se
pueda dar sin vigor de ingenio y asidua frecuentación de la técnica y
posesión de la cultura. Y estos son aquellos a quienes el Poeta en el
sexto de la Eneida llama (aunque hable en sentido figurado) amados de
Dios y elevados al cielo por el ardor de la virtud e hijos de los dioses.
Y así queda demostrada y avergonzada la estupidez de los que, faltos
de capacidad técnica y de cultura, confiando sólo en el ingenio, se
precipitan en los temas supremos que deben ser cantados en forma
suprema; y cesen en su presunción, y si la naturaleza o la pereza los ha
hecho gansos, no pretenden imitar al águila que se lanza hacia las
estrellas.
3 Helicona es una montaña famosa de la mitología griega, lugar de inspira-
ción poética. Cuenta la leyenda que Pegaso aterrizó en esta montaña golpean-
do una roca de la que brotó la sagrada Hipocrene, fuente alrededor de la cual
las Musas se reunían para cantar y danzar.
27
LA LENGUA DE LOS PÁJAROS
René Guénon
Wa es-sâffâti saffan,
Faz-zâjirâti zajran,
Fat-tâliyâti dhikran
(“Por aquellos que están alineados en orden,
y que expulsan rechazando,
Y que recitan la invocación…”)
(Qorân, XXXVII, 1-3).
Con frecuencia, en diversas tradiciones, se trata de una lengua miste-

riosa llamada “lengua de los pájaros”: designación evidentemente sim-
bólica, ya que la propia importancia que se atribuye al conocimiento
de este lenguaje, como prerrogativa de una alta iniciación, no permite
tomarla literalmente. Es así que se lee en el Qorân: “Y Salomón fue el
heredero de David; y dijo: ¡Oh hombres! Hemos sido instruidos por el
lenguaje de los pájaros (ullimna mantiqat-tayri) y colmados de toda
cosa …” (XXVII, 15-16). En otros lugares, se debe a héroes vencedo-
res del dragón, como Sigfrido en la leyenda nórdica, entender también
el lenguaje de los pájaros; y esto permite interpretar fácilmente el
simbolismo de que se trata. En efecto, la victoria sobre el dragón tiene
como consecuencia inmediata la conquista de la inmortalidad, figurada
por algún objeto al que este dragón impedía acercarse; y esta conquista
de la inmortalidad implica esencialmente la reintegración en el centro
del estado humano, es decir, en el punto donde se establece la comuni-
cación con los estados superiores del ser. Es esta comunicación la que
está representada por la comprensión del lenguaje de los pájaros; y, de
hecho, los pájaros son tomados con frecuencia como símbolo de los
ángeles, es decir, precisamente de los estados superiores. Hemos teni-
do la ocasión de citar en otro lugar1 la parábola evangélica en la que se
trata, en este sentido, de los “pájaros del cielo” que vienen a descansar
sobre las ramas del árbol, de este mismo árbol que representa el eje
que pasa por el centro de cada Estado del ser y que realiza todos los
estados entre ellos2.
 R. Guénon, Symboles fondamentaux de la Science sacrée, Gallimard, Paris,
1962, cap. VII: La Langue des Oiseaux (cf. Le Voile d’Isis, n. 143, novembre 1931).
1 L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, p. 51 [cap. III, I ed.].
2 En el símbolo medieval del Peridexion (corrupción de Paradision), se ve a
los pájaros sobre las ramas del árbol y al dragón a sus pies (ver Le Symbolisme
de la Croix, pp. 89-90 [cap. IX, I ed.]). – En un estudio sobre el simbolismo
René Guénon
En el texto coránico que hemos reproducido en el epígrafe, el término

es-sâffât es considerado como designando literalmente a los pájaros,
pero aplicándose simbólicamente a los ángeles (el-malaïkah); y así el
primer versículo indica la constitución de las jerarquías celestes o espi-
rituales3. El segundo versículo expresa la lucha de los ángeles contra
los demonios, de las potencias celestes contra las potencias infernales,
es decir, la oposición entre los estados superiores y los estados inferio-
res4; es, en la tradición hindú, la lucha entre los Dêvas y los Asuras, y
también, según un simbolismo completamente semejante al que trata-
mos aquí, el combate del Garuda contra el Nâga, en el que volvemos a
encontrar por lo demás la serpiente o el dragón del que se ha tratado
hace un momento; el Garuda es el águila, y, en otros lugares, es reempla-
zada por otras aves tales como el ibis, la cigüeña, la garza, todas ene-
migas, y destructoras de los reptiles5. Finalmente, en el tercer versículo,
vemos los ángeles recitando el dhikr, lo que, en la interpretación más
habitual, se considera que debe entenderse como la recitación del Qorân,
no, por supuesto, del Qorân expresado en lenguaje humano, sino de su
prototipo eterno inscrito sobre la “tabla custodiada” (el-lawhul-mahfûz),
que se extiende desde los cielos a la tierra como la escala de Jacob, así
pues a través de todos los grados de la Existencia universal6. Igual-
del “pájaro del paraíso” (Le Rayonnement intellectuel, mayo-junio 1930), el

Sr. L. Charbonneau-Lassay ha reproducido una escultura en la que este pájaro
está figurado únicamente con una cabeza y las salas, formado bajo la cual son
representados con frecuencia los ángeles.
3 La palabra saff, “fila”, es una de aquellas, por lo demás numerosas, en las
que algunos han querido encontrar el origen de los términos sûfî y tasawwuf;
aunque esta derivación no parece aceptable desde el punto de vista puramente
lingüístico, no es menos cierto que, igual que otras del mismo género, representa
una de las ideas contenidas realmente en estos términos, ya que las “jerarquías
espirituales” se identifican esencialmente con los grados de la iniciación.
4 Esta oposición se traduce en todo ser en la de las dos tendencias ascendente
y descendente, llamadas sattwa y tamas por la doctrina hindú. Es también lo

que el Mazdeísmo simboliza por el antagonismo entre la luz y las tinieblas,
personificada sin respectivamente por Ormuzd y Ahriman.
5 Ver, a este respecto, los notables trabajos del Sr. Charbonneau-Lassay sobre
los símbolos animales de Cristo. Es importante señalar que la oposición sim-

bólica entre el pájaro y la serpiente no se aplica sino cuando esta última es
considerada bajo su aspecto maléfico; por el contrario, bajo su aspecto bené-
fico, se une a veces al pájaro, como en la figura del Quetzalcohuatl de las anti-
guas tradiciones americanas; por otra parte, encontramos también en México
el combate del águila contra la serpiente. Se puede, en el caso de la asociación
entre el pájaro y la serpiente, recordar el texto evangélico: “Sed dulces como
palomas y prudentes como serpientes” (Mateo, X, 16).
6 Sobre el simbolismo del Libro, al que esto se relaciona directamente, ver Le
Symbolisme de la Croix, pp. 118-119 [cap. XIV, I ed.].
29
La Lengua de los Pájaros
mente, en la tradición hindú, se dice que los Dêvas, en su lucha contra

los Asuras, se protegieron (achhan dayan) con la recitación de los
himnos del Vêda, y que es por esta razón que los himnos recibieron el
nombre de chhandas, palabra que designa propiamente el “ritmo”. La
misma idea, por otra parte, está contenida en la palabra dhikr, que, en
el esoterismo islámico, se aplica a fórmulas ritmadas que corresponden
exactamente a los mantras hindúes, fórmulas cuya repetición tiene por
objetivo producir una armonización de los diversos elementos del ser,
y determinar vibraciones susceptibles, por su repercusión a través de la
serie de estados, en jerarquía indefinida, de abrir una comunicación
con los estados superiores, lo que por lo demás es, de un modo ge-
neral, la razón de ser esencial y primordial de todos los ritos.
Somos así llevados directamente, tal como se ve, a lo que decíamos
al principio sobre la “lengua de los pájaros” que también podemos
llamar “lengua angélica”, y cuya imagen en el mundo humano es el
lenguaje ritmado, ya que es sobre la “ciencia del ritmo”, que por otra
parte comporta múltiples aplicaciones, que en definitiva se basan todos
los medios que pueden ser puestos en acción para entrar en comunica-
ción con los estados superiores. Es por esto que una tradición islámica
dice que Adán, en el Paraíso terrestre, hablaba inverso, es decir, en len-
guaje ritmado; se trata aquí de esa “lengua siríaca” (loghah sûryâniyah)
de la que hemos hablado en nuestro anterior estudio sobre la “ciencia
de las letras”, y que debe ser considerada como la traducción directa
de la “iluminación solar” y “angélica” tal como se manifiesta en el
centro del estado humano. Es también por esto que los Libros sagrados
están escritos en lenguaje ritmado, lo que, es evidente, nada tienen que
ver con los simples “poemas” en sentido puramente profano que en
ellos quiere ver el prejuicio antitradicional de los “críticos” modernos;
y la poesía por otra parte, originalmente, no era en absoluto esta
Habana “literatura” en la que se ha convertido por una degeneración
explicada por la marcha descendente del ciclo humano, y tenía un
verdadero carácter sagrado7. Se pueden encontrar sus huellas hasta la
antigüedad occidental clásica, donde la poesía todavía era llamada
“lengua de los Dioses”, expresión equivalente a las que hemos indicado
puesto que los “Dioses”, es decir, los Dêvas8, son, como los ángeles, la
representación de los estados superiores. En latín, los versos eran lla-
mados carmina, designación que se refería a su uso en el cumplimien-
7 Se puede decir por lo demás, de un modo general, que las artes y las cien-
cias se han convertido en profanas por una degeneración semejante, que las ha
despojado de su carácter tradicional y, en consecuencia, de todo significado de
orden superior; nos hemos explicado a este respecto en L’Ésotérisme de Dan-
te, pp. 12-15 [cap. II, I ed.], y en La Crise du Monde moderne, cap. IV.
8 El sánscrito Dêva y el latín Deus no son sino una sola y misma palabra.
30
René Guénon
to de los ritos, ya que la palabra carmen es idéntica al sánscrito Karma,

que aquí debe ser tomado en su sentido especial de “acción ritual”9; y el
propio poeta, intérprete de la “lengua sagrada” a través de la cual
transparenta el Verbo divino, era vates, palabra que le caracterizaba
como dotado de una inspiración de algún modo profética. Más tarde,
por otra degeneración, el vates ya no fue más que un vulgar “adivi-
no”10, y el carmen (de donde la palabra francesa charme) un “encanta-
miento”, es decir, una operación de baja mafia; hay allí de nuevo un
ejemplo del hecho, que indicábamos últimamente aquí , de que la ma-
gia, e incluso la brujería, es lo que subsiste como último vestigio de las
tradiciones desaparecidas.
Pensamos que estas pocas indicaciones bastarán cuanto se equivocan
aquellos que se burlan de los relatos en los que se trata de la “lengua de
los pájaros”; verdaderamente, es demasiado fácil y simple tratar des-
deñosamente de “supersticiones” todo lo que no se comprende; pero
los antiguos, sabían muy bien lo que decían cuando empleaban el len-
guaje simbólico. La verdadera “superstición”, en el sentido estrictamente
etimológico (quod superstat), es aquello que se sobrevive a sí mismo,
es decir, en una palabra, la “letra muerta”; pero esta conservación mis-
ma, por poco digna de interés que pueda parecer, no es sin embargo cosa
tan despreciable, ya que el espíritu, que “sopla donde quiere” y cuando
quiere, siempre puede venir a revivificar los símbolos y los ritos, y
restituirles, con su sentido perdido, la plenitud de su virtud original.
Mesr, 22 jumâd awal 1350 H.
9 La palabra “poesía” deriva también del verbo griego poiein, que tiene el
mismo significado que la raíz sánscrita Kri, de la que viene Karma, y que se
encuentra en el verbo latino creare entendido en su acepción primitiva; en el
origen, se trataba pues de algo completamente distinto a la simple producción
de una obra artística o literaria, en el sentido profano que Aristóteles parece
haber tenido únicamente en cuenta al hablar de aquello que ha llamado “cien-
cias poéticas”.
10 La propia palabra “adivino” no está menos desviada de su sentido, ya que
etimológicamente, no es otra cosa que divinus, significando aquí “intérprete de

los Dioses”. – Los “auspicios” (de aves spicere, “observar los pájaros”), presa-
gios obtenidos del vuelo y del canto de los pájaros, están más particularmente
relacionados con la “lengua de los pájaros”, entendida entonces en el sentido
más material, pero identificada no obstante todavía con la “lengua de los
dioses” pues se consideraba que éstos manifestaban su voluntad por estos
presagios, y los pájaros jugaban así un papel de “mensajeros” análogo al que
generalmente es atribuido a los ángeles (de donde su mismo nombre, puesto
que es ese precisamente el sentido propio de la palabra griega angelos), aun-
que tomado bajo un aspecto muy inferior.
 R. Guénon, Magie et Mysticisme, en Le Voile d’Isis, n. 138, junio 1931 (cf.
Aperçus sur l’Initiation, Éditions Traditionnelles, Paris, 1946, cap. II).
31
SOBRE LA MIGRACIÓN DE ABRAHAM 
Filón de Alejandría
X. La virtud de la contemplación de las realidades inmateriales

son un don de Dios
Así pues, el primer don que Dios dispensa al alma después que ella
abandona las cosas mortales, es, como he dicho, el espectáculo y la
contemplación de las inmortales; y el segundo es el progreso hacia los
principios de la virtud así en cantidad como en grandeza. Dice, en
efecto, Dios: “Y Yo haré que te-conviertas en una gran nación”1, dan-
do a entender mediante la palabra “nación” el inmenso número de ellos
y mediante la palabra “grande” el progreso en calidad.
En qué medida tiene lugar este acrecentamiento en uno y otro
aspecto, en número y grandeza, lo pone de manifiesto también el rey
de Egipto. Dice, en efecto: “He aquí que la raza de los: hijos de Israel
constituye una gran multitud”2. De ese modo testimonia que la raza
capaz de ver al Que Es ha adquirido ambas cosas: grandeza en número
y en calidad, o lo que es lo mismo, el recto curso así en las acciones
como en las palabras.
No dijo, en efecto, como diría quien se atuviese estrictamente a la
conexión entre las palabras, “una numerosa multitud”, sino “una gran
multitud”, pues sabía que el gran número no es sino una grandeza a
medias si a ello no se agrega la potencia del conocimiento y el saber.
¿Qué provecho, en efecto, se sigue de recibir muchos conocimientos
expuestos por otros si no se desarrolla cada uno de ellos en la medida
en que corresponde? Análogamente, un campo no es perfecto porque
en él se dé una infinidad de plantas a ras del suelo3 y, en cambio, lo es
si contiene un brote aún no completamente desarrollado pero que ha
crecido merced al cuidado del agricultor y es capaz ya de producir fruto.
Principio y fin de la grandeza y multitud de las cosas nobles es la
perpetua memoria acerca de Dios y la apelación a la ayuda que de Él
procede en la guerra intestina, confusa e ininterrumpida de la vida.
Dice, efectivamente, el legislador: “He aquí que esta gran nación es un
 Extractos de Filón de Alejandría, Obras completas de Filón de Alejandría, a
cargo de José María Treviño, Buenos Aires, 1976. Continuación del artículo
del mismo título en el número anterior de la revista.
1 Génesis XII, 2.
2 Éxodo I, 9.
3 Es decir, sin posibilidad de desarrollo y de dar frutos.
pueblo sabio e inteligente; porque, ¿qué clase de gran nación existe

cuyo dios esté próximo a ella como nuestro Soberano Dios lo está en
todas las cosas por las que Lo invocamos?”4.
Queda, entonces, demostrado que un poder presto para acudir en
nuestra ayuda aguarda junto a Dios y que el mismo Guía se aproxima
hacia nosotros para ayudar a los que merecen serlo.
XI. El exiguo número de los sabios y la gran locura de los estúpidos

¿Y quiénes son los que tal cosa merecen? ¿No es cierto que todos los
que aman ardientemente la sabiduría y el conocimiento?
Éstos, en efecto, constituyen el sabio e inteligente pueblo a que me
refería, cada uno de cuyos miembros es con razón grande, puesto que
tiende hacia cosas grandes y hacia una en especial: a no ser separado
de Dios, el grande por excelencia, y a permanecer sin temor aguardan-
do firmemente Su aproximación cuando Él se acerque.
Éste es el signo peculiar del “gran” pueblo: aproximarse del todo a
Dios o ser aquel “al que Dios se aproxima estrechamente”. Ahora bien,
el mundo y el sabio, que es ciudadano del mundo,5 llenos están de
numerosos y grandes bienes; en cambio, la multitud de los demás
hombres participa de males por demás numerosos, y de bienes harto
escasos. El bien, en efecto, es cosa extraña en medio de la turbación y
la confusión de la vida.
Por esa razón en los oráculos cántase: “El Señor os ha preferido y
elegido no porque seáis más numerosos que todas las naciones, puesto
que sois los menos numerosos entre todas las naciones, sino porque el
Señor os ha amado.”6 Si alguien, en efecto, quisiere distribuir la
muchedumbre contenida en un alma sola, tal como si la agrupase en
naciones, hallaría muchas agrupaciones en desorden, comandadas por
placeres y concupiscencias o pesadumbres y temores o locuras e injus-
ticias o por cosas estrechamente emparentadas con éstas; y sólo una
bien ordenada, a cuyo frente hállase la recta razón.
Pues bien, en la opinión de los hombres, la multitud de las forma-
ciones injustas es preferida a la única justa; mas en el juicio de Dios la
escasa pero bien ordenada prevalece por sobre las innumerables in-
4 Deuteronomio IV, 6 y 7.
5 Según Diógenes Laercio VI, 63, Diógenes el Cínico fue el primero que se
autocalificó cosmopolita o ciudadano del cosmos. Filón se adhiere a la
doctrina estoica según la cual el sabio es ciudadano del mundo, por cuánto
vive de conformidad con las leyes universales de la naturaleza.
6 Deuteronomio VII, 7.
33
Sobre la migración de Abraham
justas; y a ella es a la que le prescribe Él no estar de acuerdo jamás con

tal multitud. Dícele, en efecto: “Jamás te unirás a la multitud para el
mal.”7; Se infiere de ello que, siempre que sea con pocos, podemos
unirnos para el mal? No, con ningún malvado debemos hacerlo. Aun-
que fuere uno solo el malvado, por sus maldades equivale a muchos, y
alistarse a su lado es un grandísimo perjuicio. Por el contrario, lo que
nos conviene es enfrentarlo y combatirlo con vigor imperturbable.
Por eso se nos dice: “Si salieres a la guerra contra tus enemigos y
vieres un caballo”, vale decir, a la insolente y turbulenta pasión, re-
belde a las riendas, “y uno montado”, o lo que es lo mismo, a la inteli-
gencia amante de las pasiones, montada sobre ella, “y un pueblo más
numeroso que tú”, o sea, a los seguidores de los mencionados, avan-
zando en formación cerrada, “no tengas temor de ellos”, pues, aunque
no eres más que uno, tienes como aliado al Único, al Guía de todas las
cosas, “pues Dios Soberano está contigo”.8
Su compañía, en efecto, pone fin a las guerras, logra el retomo de la
paz, desbarata los muchos e ininterrumpidos males y rescata a la poco
numerosa raza de los amantes de Dios, cada uno de cuyos leales segui-
dores siente odio y abominación hacia el tropel de las cosas terrenales.
[…]
XIII. El significado alegórico de bendición: el buen lenguaje

De dos dones hemos hablado ya, a saber: de la esperanza en una vi-
da de contemplación y del progreso hacia la multitud y “grandeza” de
las cosas elevadas. Un tercer don es la bendición, sin la cual no es po-
sible que las gracias anteriores se aseguren. Dice Dios, en efecto: “Y te
bendeciré”, lo que equivale a “Te haré el don del alabable lógos.9
“Eulogéin”, en efecto, es una palabra compuesta de “eu” y “lógos”.10
“Eu” agrega exclusivamente la idea de excelencia; y el lógos se ase-
meja, por una parte, a una fuente y, por otra, a un flujo. A una fuente se
asemeja el que reside en la inteligencia; a un flujo el lógos consistente
en la pronunciación a través de la boca y la lengua.11 El que cada una
de estas dos especies de lógos sea mejorada, la inteligencia haciendo
uso del buen discernimiento tanto en lo grande como en lo pequeño, y
la palabra guiada por la recta educación, constituye una gran riqueza.
7 Éxodo XXIII, 2.
8 Deuteronomio XX, 1.
9 Es decir, de la razón y la palabra a la vez.
10 De eu = bien, y lógos = palabra, dicción, deriva eulogeín = bendecir.
11 El primero es llamado razón, y el segundo palabra.
34
En efecto, muchos razonan muy bien, mas, por no haber cultivado

los estudios de cultura general, se han visto defraudados por una
palabra que resulta mal intérprete de lo razonado. Otros, en cambio,
han llegado a ser muy expertos en materia de exposición, pero resultan
pésimos razonadores. Un ejemplo de éstos son los llamados sofistas,
hombres de inteligencia desacorde y grosera, pero muy elegantes en el
exponer mediante los órganos del habla.
Ahora bien, nada de lo que Dios concede a los que Le acatan es
imperfecto; todo es completo y perfecto. Por eso también en este caso
la bendición que envía no es en una sola de las divisiones del lógos
sino en ambas porciones, pues entiende que es justo que el beneficiado
conciba lo mejor posible y a la vez exponga con propiedad lo pensado.
Porque la perfección depende, entiendo yo, de ambas cosas: de la razón,
que sugiere las ideas y de la exposición, que las expresa sin tropiezos.
¿O no ves cómo Abel, cuyo nombre es propio de quien no soporta
las cosas mortales y se siente feliz con las inmortales, si bien está do-
tado de una inteligencia irreprochable, con todo, por falta de ejercita-
ción en la exposición oral, es vencido por Caín, hábil luchador, capaz
de imponerse más por la habilidad que por la fuerza?
Por eso, admirando, como admiro, a este carácter por su natural bien
dotado, le reprocho de tal manera porque, invitado a una competencia
de palabras, fue a la lucha, cuando debía haberse mantenido en su
quietud habitual enviando a paseo al pendenciero; y, en el supuesto ca-
so de que quisiera de cualquier modo entrar en pelea, no debía haberlo
hecho sin antes prepararse para la lucha ejercitándose en los secretos de
ella. Lo normal, en efecto, es que frente a aquellos que han adquirido
la habilidad de la ciudad los sabios campesinos12 lleven la peor parte.
XIV. La función del arte de la retórica y del lenguaje

Tal es el motivo por el que Moisés, el omnisciente, se abstiene de
investigar los elegantes y persuasivos argumentos, desde que Dios
comenzó a encender en él el resplandor de la verdad mediante las in-
mortales palabras del conocimiento mismo y de la sabiduría misma;13
mas no deja por eso de procurar la contemplación de los mismos, no
por tornarse experto en más asuntos; ya que para el amante de la
12 “Del campo” o rústicos o rudos, que carecen de la habilidad de palabra y
de la desenvoltura suficiente para disputas en las que la palabra resulta ser el

arma decisiva.
13 Éxodo IV, 10.
35
contemplación bastan las indagaciones acerca de Dios y de las sacra-

tísimas potencias Suyas; sino para aventajar a los sofistas de Egipto,
los que tienen en mayor estima las capciosas fábulas que la evidencia
de las verdades.
Cuando, pues, la inteligencia avanza caminando en medio de los
asuntos concernientes al Soberano universal, no necesita para su estu-
dio ajena ayuda, puesto que, tratándose de objetos intelectualmente
aprehensibles, la inteligencia es un ojo. sumamente penetrante, que se
basta por sí solo; mas, cuando se ocupa también de asuntos concer-
nientes a la sensibilidad, la pasión o el cuerpo, de los que es símbolo la
tierra de Egipto, necesita también del arte de la palabra y de la habi-
lidad para usarla juntamente.
Por esa razón se le14 dice expresamente que llame en su ayuda a
Aarón, es decir, a la expresión oral.15 “Veamos”, dice el Señor, “¿no es
Aarón tu hermano?” Siendo, en efecto, una sola la madre, la naturaleza
lógica,16 sus vástagos serán, por supuesto, hermanos. Y sigue: “Sé que
hablará”. Propio es, en efecto, de la inteligencia el aprehender y de la
expresión hablada el hablar. “Hablará”, dice, “por ti”. No pudiendo, en
efecto, la inteligencia exponer lo que atesora. en sí, recurre a su vecina la
palabra para que sea, la intérprete que dé a conocer lo que experimenta.
Luego agrega: “He aquí que él saldrá a tu encuentro”; pues así suce-
de: la palabra, saliendo al encuentro de las concepciones de la inteli-
gencia, les. une verbos y nombres,17 acuñando una forma expresable
para lo que carecía de ella. Y dice después: “Al verte se alegrará de
ello.”18 En efecto, la palabra goza y se alegra cuando la concepción no
es confusa, puesto que, si ésta es nítida, ella cuenta con una interpreta-
ción segura y ágil a base de términos apropiados, exactos y rebosantes
de expresividad suma, de que dispone en abundancia.
XV. El lenguaje auténtico es intérprete de un pensamiento

inspirado por Dios
Por cierto que, cuando los pensamientos son de alguna manera
obscuros, la expresión marcha sobre un vacío y a menudo se desliza y
sufre una gran caída al punto de no poderse ya levantar. Luego dice:
14
A Moisés.
15 Literalmente: el lógos pronunciado (legos prophorikós). Es decir, Moisés,
que ya posee por Divina iluminación el lógos endiáthetos, o sea, la razón, es
invitado a buscar como complemento el otro lógos.
16 En otras palabras, la naturaleza del lógos.
17 Es decir, las distintas ciases de palabras.
18 Éxodo IV, 14.
36
“Y tú le hablarás y pondrás Mis palabras en su boca”, vale decir “Le

sugerirás los pensamientos”, los que no son otra cosa que las “pala-
bras” o expresiones “de Dios”.
En efecto, para hacerse escuchar la palabra ha menester de apunta-
dor, y la inteligencia es el apuntador19 de la palabra, así como Dios lo
es de la inteligencia. “Y él hablará al pueblo por ti y será tu boca. Y tú
serás para él aquello que mira hacia Dios.”20 Sumamente claro es lo de
“Hablará por ti”, vale decir, “Expresará tus pensamientos”; así como el
agregado: “Y será tu boca”; porque es fluyendo a través de la lengua y
la “boca” como la corriente de la palabra lleva consigo los pensamien-
tos. Pero, así como la palabra es el intérprete de la inteligencia ante los
hombres, la inteligencia resulta para la palabra “aquello que mira hacia
Dios”, o sea, las concepciones que sólo Dios controla.
Preciso es, pues, que quien tiene la intención de salir a combatir a
los sofistas esté fuertemente preparado en lo que a las palabras con-
cierne, de modo que no sólo burle las estratagemas sino también se
muestre superior en habilidad y fuerza a la vez, y tome la ofensiva.
¿O no ves a los que se ocupan de encantamientos y hechizos, ejecu-
tando supercherías contra la Divina palabra21 y atreviéndose a intentar
otras cosas semejantes, y no. tanto por acreditar públicamente su
propio saber cuanto por denigrar los milagros verdaderos y burlarse de
ellos? Transforman, en efecto, las varas en naturalezas de serpientes,
truecan el color del agua en color de sangre, y hacen subir mediante
trucos a tierra el resto de las ranas;22 y al agregar cada una de estas
cosas, los malaventurados no hacen sino labrar su propia destrucción,
y, aunque creen engañar, son ellos los engañados.
¿Cómo le hubiera sido posible a Moisés salir al encuentro de éstos si
no hubiera preparado a la palabra intérprete del pensamiento llamada
Aarón? Éste en la presente ocasión es llamado “boca”,23 luego lleva el
título de “profeta” cuando la inteligencia, a su vez, es inspirada y recibe
el nombre de “Dios”. Dice, en efecto, el Señor: “Te doy como dios al
faraón y tu hermano Aarón será tu profeta.”24 ¡Cuán armoniosa ilación
hay en todo esto! Efectivamente, el intérprete de los pensamientos de
Dios es la profética familia inspirada por una Divina posesión y éxtasis.
19
En el sentido con que se emplea el término en la técnica teatral.
20 Éxodo IV, 15 y 16.
21 Personificada en Aarón, quien repite las órdenes de Dios, según Moisés se
las dicta. Éxodo VII y VIII.

22 Es decir, las que aún quedaban después de la segunda plaga.
23 “Y será tu boca”.
24 Éxodo VII, 1.
37
Y por cierto que “la vara de Aarón devora las varas de aquéllos”25,
como lo declara el oráculo. Todos los argumentos sofísticos son, en
efecto, devorados y borrados por la múltiple pericia de la Naturaleza,26
y así, se reconoce que lo que sucede es “el dedo de Dios”27, entendién-
dose aquí por “dedo de Dios” un Divino decreto que declara la perpe-
tua derrota de las doctrinas sofísticas en manos de la sabiduría. La sa-
grada palabra, en efecto, dice que también las tablas en las que fueron
grabados los oráculos fueron escritas por el dedo de Dios.28 Por ello
los brujos no pueden mantenerse firmes frente a Moisés y caen como
en un combate vencidos por la poderosa fuerza de su oponente.29
XVIII. La complementariedad entre las realidades suprasensibles

y las sensibles
Admirable es por ello también la plegaria que eleva Isaac, el
instruido sin maestros, para que el amante de la sabiduría reciba no
solo bienes de orden intelectual sino también de orden sensible. Dice.
en efecto: “Concédate Dios el rocío del cielo y la gordura de la
tierra.”30 La primera parte es como decir: Derrame incesantemente
sobre ti la celestial lluvia de cosas intelectuales, no con una violencia
que te anegue sino serena y suavemente como el rocío, de manera que
te beneficie. La segunda parte equivale a ‘hágate la gracia de la rique-
za sensible y terrestre en medida abundante y copiosa, agostando la
opuesta indigencia del alma y de cada una de sus partes’.
Si además examinares al sumo sacerdote, el lógos,31 hallarás que se
ajusta a este principio, y que su sagrada vestidura presenta variados
adornos, derivados unos de los poderes de orden intelectual y otros de
los de orden sensible. Examinaremos las partes extremas de esta vesti-
dura. Las restantes exigirían un examen más detenido que el que ca-
bría en esta ocasión y hemos de aplazar su consideración.
Pues bien, en la parte correspondiente a la cabeza hay “una lámina
de oro puro”, que lleva, como el grabado de un sello, una inscripción
25 Éxodo VII, 12.

26 Otro de los muchos casos en que del contexto parece desprenderse que
Filón identifica la naturaleza con Dios.
27 Éxodo VIII, 9.
28 Éxodo XXXII, 16.
29 Éxodo VIII, 18.
30 Génesis XXVII, 28.
31 Como en Sobre la huida y el hallazgo 108 y ss., el sumo sacerdote es con-
cebido como la personificación del Divino lógos en sus dos aspectos: el lógos
pensado o razón y el pronunciado o palabra.
38
que dice: “Cosa consagrada al Señor”32; y sobre los pies en la parte

final del vestido campanillas y bordados en forma de flores.33 Ese sello
es la forma ejemplar de todas las formas ejemplares, forma según la
cual Dios modeló el mundo, incorpórea y ciertamente perceptible sólo
por la inteligencia; los bordados de flores y las campanillas, por su
parte, son símbolos de las cualidades sensibles, discernibles a través de
la vista y del oído.
Y con mucha exactitud agrégase: “Su sonido será escuchado al pe-
netrar en el lugar santo”34, a fin de que, al penetrar el alma en el
ámbito de las cosas intelectuales, divinas y verdaderamente santas,
también los sentidos, favorecidos en lo que la virtud hace, unan su voz
a aquélla, y nuestro compuesto ser en todas sus partes, cual un variado
y acorde coro, entone al unísono un único armonioso cántico brotado
de diferentes voces; coro en el que los pensamientos inspiran los prelu-
dios del canto, por cuanto las cosas percibidas intelectualmente son las
directoras del coro, y las sensaciones, que hacen las veces de miembros
particulares del coro, cantan, a su vez, las notas del acompañamiento.
En pocas palabras, es preciso, como dice la ley, que el alma se cuide
de privarse de tres géneros de cosas: “las necesarias, el vestido y la
compañía”35; y que, por el contrario, se una a cada una de ellas con
firmeza. Las “cosas necesarias” no son sino los bienes de orden inte-
lectual, los que resultan necesarios e indispensables por ley natural; el
“vestido” consiste en todo lo que atañe al mundo visible en el que
transcurre nuestra vida; la “compañía” es el persistente estudio de una
y otra de las especies nombradas, para que la representación de las
cosas sensibles sea tal cual es la de las cosas invisibles que percibe la
inteligencia. […]
XXIII. Las acciones del sabio son uno con las palabras de Dios
Queda, pues, expuesto lo relativo a los dones con que Dios acostum-
bra a favorecer a los que llegarán a ser perfectos y, en atención a ellos,
también a otros. A continuación dice la escritura: “Abraham marchó
como el Señor le había hablado.”36
Ésta es la meta ensalzada por los mejores filósofos, a saber: vivir de
acuerdo con la naturaleza. Y esto ocurre cuando la inteligencia, habien-
do penetrado en el sendero de la virtud, avanza tras las huellas de la
32 Éxodo XXVIII, 36.

33 Éxodo XXVUI, 29 y ss.
34 Éxodo XXVIII, 35.
35 Éxodo XXI, 10.
36 Génesis XII, 4.
39
recta razón y sigue a Dios, teniendo presente siempre Sus prescripciones

y confirmándolas todas con obras y palabras siempre y en todas partes.
En efecto. “Abraham marchó como le había hablado el Señor”, lo que
significa que del modo como Dios habla, o lo que es lo mismo, de ma-
nera verdaderamente hermosa y laudable, así hace cada cosa el hombre
de bien gobernando irreprochablemente el sendero de su vida; de mo-
do que en nada difieren las obras del sabio de las palabras Divinas.
En otro pasaje dice el Señor que Abraham hizo37 “toda Mi ley”.38 La
“ley” no es otra cosa, evidentemente, que la Divina palabra, que pres-
cribe lo que se debe hacer y prohíbe lo que no se debe hacer, como lo
atestigua Moisés al decir que “recibió de Sus palabras una ley”.39
Luego, si la “ley” es la Divina palabra y el hombre de bien “hace” la
“ley”, el hombre de bien “hace” seguramente la Divina palabra; de lo
que, como he dicho, se sigue que las palabras de Dios son los “hechos”
del hombre sabio.
La meta, pues, según el santísimo Moisés, es seguir a Dios, como lo
confirma en otro pasaje diciendo: “Marcharás detrás del Soberano
Dios”.40 No se trata aquí del movimiento que se realiza mediante las
piernas; que, si bien la tierra es el sostén del hombre, no sé yo que el
universo entero lo sea de Dios. Aquí se alude, a no dudarlo, en térmi-
nos figurados a la conformidad del alma con las Divinas enseñanzas,
las que son puntos de referencia para el homenaje que se ha de tributar
a la Causa de todas las cosas.
XXIV. Alcanzamos a Dios sólo después de haber reconocido

nuestros propios límites
Y procurando acrecer aún más la irrefrenable apetencia de aquello
que es elevado, recomienda además adherirse a Dios. Dice, en efecto:
“Temerás a Dios, Lo servirás y te adherirás a Él.”41 ¿Y mediante qué
se logra esa adherencia? ¿Mediante qué? Pues, mediante la piedad y la
fe. Estas virtudes, en efecto, armonizan y unen la inteligencia con la
Naturaleza incorruptible. De Abraham se dice, precisamente, que
habiendo creído “se aproximó a Dios”.42
37 “Hizo”, alteración del texto introducida por Filón para extraer las conclu-
siones que siguen. En el original de los LXX se lee ephylaxe = guardó, obser-
vó, cumplió.
38 Génesis XXVI, 5.
39 Deuteronomio XXXIII, 3.
40 Deuteronomio XIII, 4.
41 Deuteronomio X, 20.
42 Génesis XVIII, 23.
40
Mas, si, ya en camino, ni se dejare vencer por el cansancio, al punto

de ceder gradualmente y caer abatido, ni se descuidare hasta andar sin
rumbo desviándose a uno y otro lado, extraviado del camino central y
directo; e, imitando, en cambio, a los buenos corredores, acabare la
carrera de la vida sin contratiempos, al llegar a la meta alcanzará las
coronas y premios merecidos.
¿O no consisten las coronas y premios en eso precisamente: en no
quedarse sin alcanzar el término de los trabajos y en llegar a los casi
inalcanzables límites de la sensatez? ¿Cuál, entonces, es la meta del
sensato discernimiento? Condenar la insensatez de sí mismo y de toda
creatura, ya que considerar que nada sabemos es la meta del saber,
pues sabio no hay más que uno y es el único Dios.
Por eso con sumo acierto Lo ha presentado Moisés como padre del
universo y supervisor de lo creado, al decir: “Vio Dios todo cuanto
había creado, y he aquí que todo era excelente en extremo.”43 A nadie,
en efecto, excepto a su Creador, le hubiera sido posible ver perfecta-
mente las cosas que habían sido formadas.
Adelante, pues, ahora los que rebosáis de vanidad, estupidez y mu-
cha fanfarronería, los que os creéis sabios y no os contentáis con jac-
taros de saber claramente en qué consiste cada cosa, sino os atrevéis en
vuestra osadía a agregar las razones de tales realidades, como si hubie-
rais estado presentes en el acto de la creación del mundo y visto de qué
manera y con qué elementos fue acabada cada cosa, o como si el Artí-
fice os hubiera tenido por consejeros acerca de cuanto iba formando.
Adelante, y, dejando de lado de una vez todas las demás cosas,
conoceos a vosotros mismos y decid con claridad quiénes sois, en el
cuerpo, en el alma, en la sensibilidad, en la razón, en la palabra, en
cada uno de las más minúsculas divisiones de vuestro ser. Manifestad
qué es la vista y cómo veis, qué el oído y cómo oís, qué el gusto, qué
el tacto, qué el olfato y cómo obráis en lo que hace a cada uno de ellos,
y cuáles son las fuentes de las cuales derívase el saber de los mismos.
Porque no me vengáis, ¡oh vacíos de inteligencia!, con vanos relatos
sobre la luna, el sol y los otros objetos del cielo y del mundo, tan
apartados de nosotros y de tan diferentes naturalezas. Primero investi-
gad y conoced vuestro propio ser. Porque sólo entonces, quizá, se os
podrá creer cuando os refiráis a los otros temas. Pero antes de estable-
cer quiénes sois vosotros mismos, no se os ocurra erigiros en jueces o
testigos verísimos de los otros asuntos.
43 Génesis I, 31.
41
FEDRO 
Platón
[…]
FEDRO – ¿Qué te parece? Sócrates; ¿no es admirable este discurso
bajo todos aspectos y sobre todo por la elección de las palabras?
SÓCRATES – Maravilloso discurso, amigo mío; me ha arrebatado y
sorprendido. No has contribuido tú poco a que me haya causado tan
buena impresión. Te miraba durante la lectura, y veía brillar en tu
semblante la alegría. Y como creo que en estas materias tu juicio es
más seguro que el mío, me he fiado de tu entusiasmo, y me he dejado
arrastrar por él.1
FEDRO – ¡Vaya!, quieres reírte.
SÓCRATES – ¿Crees que me burlo y que no hablo seriamente?
FEDRO – No, en verdad, Sócrates. Pero dime con franqueza, ¡por Júpi-
ter, que preside a la amistad!, ¿piensas que haya entre todos los griegos
un orador capaz de tratar el mismo asunto con más nobleza y extensión?
SÓCRATES – ¿Qué dices?, quieres que me una a ti para alabar un
orador por haber dicho todo lo que puede decirse, o sólo por haberse
expresado en un lenguaje claro, preciso y sabiamente aplicado. Si re-
clamas mi admiración por el fondo mismo del discurso, sólo por consi-
deración a ti puedo concedértelo; porque la debilidad de mi espíritu no
me ha dejado apercibir este mérito, y sólo me he fijado en el lenguaje.
En este concepto no creo que Lisias mismo pueda estar satisfecho de
su obra. Me parece, mi querido Fedro, a no juzgar tú de otra manera,
que repite dos y tres veces las cosas, como un hombre poco afluente;
pero quizá se ha fijado poco en esta falta, y ha querido hacernos ver
que era capaz de expresar un mismo pensamiento de muchas maneras
diferentes, y siempre con la misma fortuna.
FEDRO – ¿Qué dices?, Sócrates. Lo más admirable de su discurso
consiste en decir precisamente todo lo que la materia permite; de ma-
nera que sobre lo mismo no es posible hablar, ni con más afluencia, ni
con mayor exactitud.
SÓCRATES – En ese punto yo no soy de tu dictamen. Los sabios de
los tiempos antiguos, hombres y mujeres, que han hablado y escrito
sobre esta materia, me convencerían de impostura, si tuviera la debi-
lidad de ceder sobre este punto.
 Cf. Obras completas de Platón, por P. de Azcárate, t. II, Madrid, 1871.

1 Cf. Homero, Ilíada, VIII 281; XVIII 114.
Platón
FEDRO – ¿Y cuáles son esos sabios?, o has encontrado otra cosa más
acabada?
SÓCRATES – En este momento no podré decírtelo; sin embargo,
alguno recuerdo, y quizá en la bella Safo, o en el sabio Anacreonte, o
en algún otro prosista encontrará ejemplos. Y lo que me compromete a
hacer esta conjetura es que desborda mi corazón, y que me siento
capaz de pronunciar sobre el mismo objeto un discurso que competiría
con el de Lisias. Conozco bien que no puedo encontrar en mí mismo
todo ese cúmulo de bellezas, porque no lo permite la medianía de mi
ingenio; pero quizá los pensamientos que salgan de mi alma, como de
un vaso lleno hasta el borde, procedan de orígenes extraños. Pero soy
tan indolente que no sé cómo, ni de dónde, me vienen.
[…]
SÓCRATES – Venid, musas ligias, nombre que debéis a la dulzura de
vuestros cantos, o a la pasión de los ligienses2 por vuestras divinas
melodías; yo os invoco, sostened mi debilidad en este discurso, que me
arranca mi buen amigo, sin duda para añadir un nuevo título, después
de otros muchos, a la gloria de su querido Lisias.
[…]
SÓCRATES – Y bien, mi querido Fedro, ¿no te parece, como a mí,
que estoy inspirado por alguna divinidad?
FEDRO – En efecto, Sócrates, las palabras corren con una afluencia
inusitada.
SÓCRATES – Silencio, y escúchame, porque en verdad este lugar
tiene algo de divino, y si en el curso de mi exposición las ninfas de
estas riberas me inspirasen algunos rasgos entusiastas, no te sorpren-
das. Ya me considero poco distante del tono del ditirambo.
FEDRO – Nada más cierto.
SÓCRATES – Tú eres la causa. Pero escucha el resto de mi discurso,
porque la inspiración podría abandonarme. En todo caso, esto corres-
ponde al Dios que me posee, y nosotros continuemos hablando de
nuestro joven.
[…]
He aquí, cómo es preciso hablar.
No, no hay nada de verdadero en el primer discurso; no, no hay que
desdeñar a un amante apasionado y abandonarse al hombre sin amor,
por la sola razón de estar el uno delirante y el otro en su sano juicio.
2 En griego hay una asonancia y una correspondencia de términos que no se

puede trasladar a la traducción: la Musa (= de la dulce voz) y la estirpe de los (=
de los Ligures). El sentido de la frase, no obstante, se explica bien también
teniendo presente este hecho: de los Ligures se decía que cantaban también en
la guerra, tanto amaban la música.
43
Fedro
Esto sería muy bueno, si fuese evidente que el delirio es un mal;

pero es todo lo contrario; al delirio inspirado por los dioses es al que
somos deudores de los más grandes bienes.
Al delirio se debe que la profetisa de Delfos3 y las sacerdotisas de
Dodona4 hayan hecho numerosos y señalados servicios a las repúblicas
de la Grecia y a los particulares. Cuando han estado a sangre fría, poco
o nada se les debe. No quiero hablar de la Sibila5, ni de todos aquellos,
que habiendo recibido de los dioses el don de profecía, han inspirado a
los hombres sabios pensamientos, anunciándoles el porvenir, porque
sería extenderme inútilmente sobre una cosa que nadie ignora.
Por otra parte, puedo invocar el testimonio de los antiguos, que han
creado el lenguaje; no han mirado el delirio (μανία, manía) como
indigno y deshonroso; porque no hubieran aplicado este nombre a la
más noble de todas las artes, la que nos da a conocer el porvenir, y no
la hubiera llamado μανιχή, (maniké) y si le dieron este nombre fue
porque pensaron que el delirio es un don magnífico cuando nos viene
de los dioses. La actual generación, introduciendo indebidamente una t
en esta palabra, han creado la de μαντιχή, (mantiké). Por el contrario,
la indagación del porvenir hecha por hombres sin inspiración, que ob-
servaban el vuelo de los pájaros y otros sinos, se la llamó οίονοίστίχή,
(oionoistiké) porque estos adivinos buscaban, con el auxilio del razo-
namiento, dar al pensamiento humano la inteligencia y el conocimien-
to; y los modernos, mudando la antigua ό en su enfática ω han llamado
este arte οίωνοίστίχή, (oionoistiké). Por lo tanto, todo lo que la profe-
cía tiene de perfección y de dignidad sobre el arte augural, tanto res-
pecto del nombre como respecto de la cosa, otro tanto el delirio, que
viene de los dioses, es más noble que la sabiduría que viene de los
hombres; y los antiguos nos lo atestiguan.
Cuando los pueblos han sido víctimas de epidemias y de otros terri-
bles azotes en castigo de un antiguo crimen, el delirio, apoderándose
de algunos mortales y llenándoles de espíritu profético, los obligaban a
buscar un remedio a estos males, y un refugio contra la cólera divina
con súplicas y ceremonias expiatorias. Al delirio se han debido las
3 La sacerdotisa Pizia, profetisa de Delfos, inspirada por Apolo, era con
mucho la más famosa del mundo griego.

4 En Dodona, en el Epiro, había un templo consagrado a Zeus y tenía sede un
oráculo inspirado por el mismo dios, muy famoso, aunque menos que el de
Delfos. De él habla Homero, Ilíada, XVI 233 ss.; Odisea, XIV 327 ss.
5 La Sibila es mencionada ya por Heráclito; cf. también Aristófanes, Pace,
1095. Se sabe que originalmente la Sibila era una sola – sólo a continuación se
añadieron otras –, pero no se conoce cuál fue su sede original. Una tradición
quiere que a su regreso de Helicona, dove aveva ricevuto ispirazione e forma-
zione dalle Muse, essa si fosse fermata su una rocca di Delfi.
44
Platón
purificaciones y los ritos misteriosos que preservaron de los males pre-

sentes y futuros al hombre verdaderamente inspirado y animado de es-
píritu profético, descubriéndole los medios de salvarse.
Hay una tercera clase de delirio y de posesión, que es la inspirada
por las musas; cuando se apodera de un alma inocente y virgen aún, la
trasporta y le inspira odas y otros poemas que sirven para la enseñanza
de las generaciones nuevas, celebrando las proezas de los antiguos
héroes. Pero todo el que intente aproximarse al santuario de la poesía,
sin estar agitado por este delirio que viene de las musas, o que crea que
el arte sólo basta para hacerle poeta, estará muy distante de la perfec-
ción; y la poesía de los sabios se verá siempre eclipsada por los cantos
que respiran un éxtasis divino.
[…]
SÓCRATES – Nos propusimos antes examinar lo que constituye un
buen o mal discurso, escrito o improvisado. Comencemos este examen,
si gustas.
FEDRO – Muy bien.
SÓCRATES – ¿No es necesario para hablar bien conocer la verdad
sobre aquello de que se intenta tratar?
[…]
“No hay, dice Lacomano, verdadero arte de la palabra, fuera de la
posesión de la verdad, ni lo habrá jamás.”
[…]
SÓCRATES – Por consiguiente, el que pretende poseer el arte de la
palabra sin conocer la verdad, y se ha ocupado tan sólo de opiniones,
toma por un arte lo que no es más que una sombra risible.
[…]
SÓCRATES – La perfección en las luchas de la palabra está sometida,
a mi parecer, a las mismas condiciones que la perfección en las demás
clases de lucha. Si la naturaleza te ha hecho orador, y si cultivas estas
buenas disposiciones mediante la ciencia y el estudio, llegarás a ser
notable algún día; pero si te falta alguna de estas condiciones, jamás
tendrás sino una elocuencia imperfecta. En cuanto al arte; existe un
método que debe seguirse; pero Tisias y Trasimaco no me parecen los
mejores guías.
FEDRO – ¿Cuál es ese método?
SÓCRATES – Pericles pudo haber sido el hombre más consumado en
el arte oratorio.
FEDRO – ¿Cómo?
SÓCRATES – Todas las grandes artes se inspiran en estas especula-
ciones ociosas e indiscretas, que pretenden penetrar los secretos de la
naturaleza; sin ellas no puede elevarse el espíritu ni perfeccionarse en
45
Fedro
ninguna ciencia, cualquiera que sea. Pericles desenvolvió mediante

estos estudios trascendentales su talento natural; tropezó, yo creo, con
Anaxágoras,6 que se había entregado por entero a los mismos estudios
y se nutrió cerca de él con estas especulaciones. Anaxágoras le enseñó
la distinción de los seres dotados de razón y de los seres privados de
inteligencia, materia que trató muy por extenso, y Pericles sacó de aquí
para el arte oratorio todo lo que le podía ser útil.
[…]
… y si el orador no ha hecho una clasificación exacta de los diferen-
tes carácteres de sus oyentes, si no sabe analizar los objetos, y reducir
enseguida las partes que haya distinguido a la unidad de una noción
general, no llegará jamás a perfeccionarse en el arte oratorio, en cuanto
cabe en lo humano.
Pero este talento no le adquirirá sin un inmenso trabajo, al cual no se
someterá el sabio por miramiento a los hombres, ni por dirigir sus
negocios, sino con la esperanza de agradar a los dioses con todas sus
palabras y con todas sus acciones en la medida de las fuerzas humanas.
No, Tisias, y en esto puedes creer a hombres más sabios que noso-
tros, no es a sus compañeros de esclavitud a quienes el hombre dotado
de razón debe esforzarse en agradar, como no sea de paso, sino a sus
amos celestes y de celeste origen.
Cesa, pues, de sorprenderte, si el circuito es grande, porque el térmi-
no a donde conduce es muy distinto que el que tú imaginas.
Por otra parte, la razón nos dice que por un esfuerzo de nuestra libre
voluntad podemos aspirar, por la senda que dejamos indicada, a resul-
tado tan magnífico.
[…]
SÓCRATES – Pero nos resta examinar la conveniencia o inconveniencia
que pueda haber en lo escrito. ¿No es cierto?
FEDRO – Sin duda.
SÓCRATES – ¿Sabes cuál es el medio de hacerte más acepto a los
ojos de Dios por tus discursos escritos o hablados?
FEDRO – No, ¿y tú?
SÓCRATES – Puedo referirte una tradición de los antiguos, que cono-
cían la verdad. Si nosotros pudiésemos descubrirla por nosotros mis-
mos, ¿nos inquietaríamos aún de que los hombres hayan pensado antes
que nosotros?
FEDRO – ¡Donosa cuestión! Refiéreme, pues, esa antigua tradición.
6 Anaxágoras, en el 462 a. de C., se estableció en la Atenas gobernada por
Pericles, donde llevó la filosofía.
46
Platón
SÓCRATES – Me contaron que cerca de Naucratis 7 , en Egipto, hubo

un Dios, uno de los más antiguos del país, el mismo a que está consa-
grado el pájaro que los egipcios llaman Ibis. Este Dios se llamaba
Teut8. Se dice que inventó los números, el cálculo, la geometría, la
astronomía, así como los juegos del ajedrez y de los dados, y, en fin, la
escritura. El rey Tamus9 reinaba entonces en todo aquel país, y habita-
ba la gran ciudad del alto Egipto, que los griegos llaman Tebas egip-
cia, y que está, bajo la protección del Dios que ellos llaman Ammon. 10
Teut se presentó al rey y le manifestó las artes que había inventado, y
le dijo lo conveniente que era extenderlas entre los egipcios. El rey le
preguntó de qué utilidad sería cada una de ellas, y Teut le fue expli-
cando en detalle los usos de cada una; y según que las explicaciones le
parecían más o menos satisfactorias, Tamus aprobaba o desaprobaba.
Dícese que el rey alegó al inventor, en cada uno de los inventos, mu-
chas razones en pro y en contra, que sería largo enumerar. Cuando lle-
garon a la escritura:
“¡Oh rey!, le dijo Teut, esta invención hará a los egipcios más sa-
bios y servirá a su memoria; he descubierto un remedio contra la difi-
cultad de aprender y retener. – Ingenioso Teut, respondió el rey, el ge-
nio que inventa las artes no está en el caso que la sabiduría que aprecia
las ventajas y las desventajas que deben resultar de su aplicación.
Padre de la escritura y entusiasmado con tu invención, le atribuyes
todo lo contrario de sus efectos verdaderos. Ella no producirá sino el
olvido en las almas de los que la conozcan, haciéndoles despreciar la
memoria; fiados en este auxilio extraño abandonarán a caracteres ma-
teriales el cuidado de conservar los recuerdos, cuyo rastro habrá perdi-
do su espíritu. Tú no has encontrado un medio de cultivar la memoria,
sino de despertar reminiscencias; y das a tus discípulos la sombra de la
ciencia y no la ciencia misma. Porque, cuando vean que pueden apren-
der muchas cosas sin maestros, se tendrán ya por sabios, y no serán
más que ignorantes, en su mayor parte, y falsos sabios insoportables en
el comercio de la vida.”
FEDRO – Mi querido Sócrates, tienes especial gracia para pronun-
ciar discursos egipcios, y lo mismo lo harías de todos los países del
universo, si quisieras.
7 Naucratis era una ciudad sobre el delta del Nilo, donde en el S. VI a.C. el rey
Amosis había fijado la residencia de los Griegos (Heródoto, Historia, H 178 s.).
8 Teut o Thoth es el dios egipcio de los descubrimientos, que los Griegos ha-
cían corresponder a su dios Hermes. Citado también en Filebo, 18 D.

9 Thamus es considerado una variante de Amous, que es el dios Amón, de
quien se habla poco más adelante.

10 Amón se hacía corresponder por los Griegos con Zeus. Véase cómo lo
describe Heródoto, Historia, II 42; IV 181.
47
Fedro
SÓCRATES – Amigo mío, los sacerdotes del santuario de Júpiter en

Dodona, decían que los primeros oráculos salieron de una encina.11
Los hombres de otro tiempo, que no tenían la sabiduría de los moder-
nos, en su sencillez consentían escuchar a una encina o a una piedra,12
con tal que la piedra o la encina dijesen verdad. Pero tú necesitas saber
el nombre y el país del que habla, y no te basta examinar si lo que dice
es verdadero o falso.
FEDRO – Tienes razón en reprenderme, y creo que es preciso juzgar
la escritura como el tebano.
SÓCRATES – El que piensa transmitir un arte, consignándolo en un
libro, y el que cree a su vez tomarlo de éste, como si estos caracteres
pudiesen darle alguna instrucción clara y sólida, me parece un gran
necio y seguramente ignora el oráculo de Ammon, si piensa que un
escrito pueda ser más que un medio de despertar reminiscencias en
aquel que conoce ya el objeto de que en él se trata.
FEDRO – Lo que acabas de decir es muy exacto.
SÓCRATES – Este es, mi querido Fedro, el inconveniente, así de la
escritura como de la pintura; las producciones de este último arte
parecen vivas, pero interrogadlas, y veréis que guardan un grave silen-
cio. Lo mismo sucede con los discursos escritos; al oírlos o leerlos creéis
que piensan; pero pedidles alguna explicación sobre el objeto que con-
tienen y os responden siempre la misma cosa. Lo que una vez está
escrito rueda de mano en mano, pasando de los que entienden la materia
a aquellos para quienes no ha sido escrita la obra, y no sabiendo, por
consiguiente, ni con quién debe hablar, ni con quién debe callarse. Si un
escrito se ve insultado o despreciado injustamente, tiene siempre necesi-
dad del socorro de su padre; porque por sí mismo es incapaz de rechazar
los ataques y de defenderse.
FEDRO – Tienes también razón.
SÓCRATES – Pero consideremos los discursos de otra especie,
hermana legítima de esta elocuencia bastarda; veamos cómo nace y
cómo es mejor y más poderosa que la otra.
FEDRO – ¿Qué discurso es y cuál es su origen?
SÓCRATES – El discurso que está escrito con los caracteres de la
ciencia en el alma del que estudia, es el que puede defenderse por sí
mismo, el que sabe hablar y callar a tiempo.
11 Los vaticinios se hacían derivar del movimiento y del murmullo de las
hojas de la encina. Cf. Homero, Odisea, XIV 327 ss.

12 Se ve aquí una adaptación de Hesíodo, Teogonía, 35 y de Homero, Ilíada,
XXII 126, Odisea, XIX 163. Pero hay quien supone que Platón alude aquí a
la encina del oráculo de Dodona y a la piedra del oráculo de Delfos.
48
Platón
FEDRO – Hablas del discurso vivo y animado, que reside en el alma

del que está en posesión de la ciencia, y al lado del cual el discurso
escrito no es más que un vano simulacro.
SÓCRATES – Eso mismo es. Dime: un jardinero inteligente que tu-
viese semillas que estimara en mucho y que quisiese ver fructificar,
¿las plantaría, juiciosamente en estío en los jardines de Adonis,13 para
tener el gusto de verlas convertidas en preciosas plantas en ocho días?,
o más bien, si tal hiciera, ¿podría ser por otro motivo que por pura
diversión o con ocasión de una fiesta? Mas con respecto a tales semi-
llas, seguiría indudablemente las reglas de la agricultura, y las sembra-
ría, en un terreno conveniente, contentándose con verlas fructificar a
los ocho meses de sembradas.
FEDRO – Seguramente, mi querido Sócrates, él se ocuparía de las
unas seriamente, y respecto a las otras lo miraría como un recreo.
SÓCRATES – Y el que posee la ciencia de lo justo, de lo bello y de lo
bueno, ¿tendrá, según nuestros principios, menos sabiduría que el jar-
dinero en el empleo de sus semillas?
FEDRO – Yo no lo creo.
SÓCRATES – Después de depositarlas en agua negra, no irá a sem-
brarlas con el auxilio de una pluma y con palabras incapaces de defen-
derse a sí mismas e incapaces de enseñar suficientemente la verdad.
FEDRO – No es probable.
SÓCRATES – No, ciertamente; pero si alguna vez escribe, sembrará
sus conocimientos en los jardines de la escritura para divertirse; y for-
mando un tesoro de recuerdos para sí mismo, llegado que sea a la edad
en que se resienta la memoria, y lo mismo para todos los demás que
lleguen a la vejez, se regocijará viendo crecer estas tiernas plantas; y
mientras los demás hombres se entregarán a otras diversiones, pasando
su vida en orgías y placeres semejantes, él recreará la suya con la
ocupación de que acabo de hablar.
FEDRO – Es en efecto, Sócrates, un honroso entretenimiento, si se le
compara con esos vergonzosos placeres, el ocuparse de discursos y
alegorías sobre la justicia y demás cosas de que tú has hablado.
SÓCRATES – Sí, mi querido Fedro. Pero es aún más noble ocuparse
seriamente, auxiliado por la dialéctica y tropezando con un alma bien
preparada, en sembrar y plantar con la ciencia discursos capaces de de-
fenderse por sí mismos y defender al que los ha sembrado, y que, en vez
13 Los “jardines de Adonis” eran recipientes (una bacinilla, cesto, o concha)
en los que se plantaban semillas en pleno verano, que, por el calor estival, en
ocho días nacían y crecían, pero después morían rápidamente sin dar fruto.
Simbolizaban la joven muerte de Adonis, amado de Afrodita.
49
Fedro
de ser estériles, germinarán y producirán en otros corazones otros dis-

cursos que, inmortalizando la semilla de la ciencia, darán a todos los
que la posean la mayor de las felicidades de la tierra.
FEDRO – Sí, esa ocupación es de más mérito.
SÓCRATES – Ahora que ya estamos conformes en los principios,
podemos resolver la cuestión.
FEDRO – ¿Cuál?
SÓCRATES – Aquella, cuyo examen nos ha conducido al punto que
ocupamos, a saber: si los discursos de Lisias merecían nuestra censura,
y cuáles son en general los discursos hechos con arte o sin arte. Me
parece que hemos explicado suficientemente cuándo se siguen las
reglas del arte, y cuándo de ellas se separan.
FEDRO – Lo creo, pero recuérdame las conclusiones.
SÓCRATES – Antes de conocer la verdadera naturaleza del objeto
sobre el que se habla o escribe; antes de estar en disposición de dar
una definición general y de distinguir los diferentes elementos, descen-
diendo hasta sus partes indivisibles; antes de haber penetrado por el
análisis en la naturaleza del alma, y de haber reconocido la especie de
discursos que es propia para convencer a los distintos espíritus; dis-
puesto y ordenado todo de manera que a un alma compleja se ofrezcan
discursos llenos de complejidad y de armonía, y a un alma sencilla
discursos sencillos, es imposible manejar perfectamente el arte de la
palabra, ni para enseñar ni para persuadir, como queda bien demostra-
do en todo lo que precede.
FEDRO – En efecto, tal ha sido nuestra conclusión.
SÓCRATES – ¿Pero qué?, sobre la cuestión de si es lícito o vergonzo-
so pronunciar o escribir discursos, y bajo qué condiciones este título
de autor de discursos puede convertirse en un ultraje, lo que hemos
dicho hasta aquí, no nos ha ilustrado suficientemente?
FEDRO – Explícate.
SÓCRATES – Hemos dicho, que si Lisias o cualquier otro ha com-
puesto o llega a componer un escrito sobre un objeto de interés público
o privado, si ha redactado leyes, que son, por decirlo así, escritos
políticos, y si piensa que hay en ellos mucha solidez y mucha claridad,
no sacará otro fruto que la vergüenza que tendrá, dígase lo que se
quiera. Porque ignorar, sea dormido, sea despierto, lo que es justo o
injusto, bueno o malo, ¿no sería la cosa más vergonzosa, aun cuando la
multitud toda entera nos cubriera de aplausos?
FEDRO – Sin duda.
SÓCRATES – Pero supóngase un hombre que piensa que en todo
discurso escrito, no importa sobre qué objeto, hay mucho superfluo;
50
Platón
que ningún discurso escrito o pronunciado, sea en verso, sea en prosa,

debe mirársele como un asunto serio, (a la manera de aquellos trozos
que se recitan sin discernimiento y sin ánimo de instruir y con el solo
objeto de agradar), y que, en efecto, los mejores discursos escritos no
son más que una ocasión de reminiscencia, para los hombres que ya
saben; supóngase que también cree que los discursos destinados a
instruir, escritos verdaderamente en el alma, que tienen por objeto lo
justo, lo bello, lo bueno, son los únicos donde se encuentran reunidas
claridad, perfección y seriedad, y que tales discursos son hijos legíti-
mos de su autor; primero, los que él mismo produce, y luego los hijos
o hermanos de los primeros, que nacen en otras almas sin desmentir su
origen; y supóngase, en fin, que tal hombre no reconoce más que estos
y desecha con desprecio todos los demás; este hombre podrá ser tal,
que Fedro y yo desearíamos ser como él.
FEDRO – Sí, yo lo deseo, y así lo pido a los dioses.
SÓCRATES – Basta de diversión sobre el arte de hablar; y tú vas a
decir a Lisias, que habiendo bajado al arroyo de las Ninfas,14 y al asilo
de las musas, hemos oído discursos ordenándonos que fuésemos a
decir a Lisias y a todos los autores de discursos, después a Homero y a
todos los poetas líricos o no líricos, y, en fin, a Solon y a todos los que
han escrito discursos del género político, bajo el nombre de leyes, que
si, componiendo estas obras, alguno de ellos está seguro de poseer la
verdad, y si es capaz de defender lo que ha dicho, cuando se le someta
a un serio examen, y de superar sus escritos con sus palabras, no
deberá llamarse autor de discursos, sino tomar su nombre de la ciencia
a la que se ha consagrado por completo.
FEDRO – ¿Qué nombre quieres darles?
SÓCRATES – El nombre de sabios, mi querido Fedro, me parece que
sólo conviene a Dios mejor les vendría el de amigos de la sabiduría, y
estaría más en armonía con la debilidad humana.
FEDRO – Lo que dices es muy racional.
SÓCRATES – Pero el que no tiene cosa mejor que lo que ha escrito y
compuesto con despacio, atormentando su pensamiento y añadiendo y
quitando sin cesar, nosotros les dejaremos los nombres de poetas, y de
autores de leyes y de discursos.
FEDRO – Sin duda.
SÓCRATES – Cuéntaselo todo esto a tu amigo.
FEDRO – ¿Pero tú qué piensas hacer?, porque tampoco es justo que
te olvides de tu amigo.
SÓCRATES – ¿De quién hablas?
14 En el lugar en el que se desarrolla este diálogo.
51
Fedro
FEDRO – Del precioso Isócrates, ¿qué le dirás?, ¿o qué diremos de él?

SÓCRATES – Isócrates es aún joven, mi querido Fedro; sin embargo,
quiero participarte lo que siento respecto a él.
FEDRO – Veamos.
SÓCRATES – Me parece que tiene demasiado ingenio, para comparar
su elocuencia con la de Lisias, y tiene un carácter más generoso. No
me sorprenderá, que, adelantando en años, sobresalga en la facultad
que cultiva, hasta el punto de que sus predecesores parecerán niños a
su lado, y que poco contento de sus adelantos, se lance a ocupaciones
más altas por una inspiración divina. Porque hay en su alma una
disposición natural a las meditaciones filosóficas. He aquí lo que yo
tengo que anunciar de parte de los dioses de estas riberas a mi amado
Isócrates.15 Haz tú otro tanto respecto a tu querido Lisias.
FEDRO – Lo haré, pero marchémonos, porque el aire ha refrescado.
SÓCRATES – Antes de marchar, dirijamos una plegaria a estos dioses.
FEDRO – Lo apruebo.
SÓCRATES – ¡Oh Pan16 y demás divinidades de estas ondas!, dadme
la belleza interior del alma, y haced que el exterior en mí esté en
armonía con esta belleza espiritual. Que el sabio me parezca siempre
rico; y que yo posea sólo la riqueza que un hombre sensato puede tener
y emplear.
¿Tenemos que hacer algún otro ruego más? Yo no tengo más que
pedir.
FEDRO – Haz los mismos votos por mí; entre amigos todo es común.
SÓCRATES – Partamos.
15 Isócrates es el gran retórico (436-338 a.C.) que fundó alrededor del año
390 a.C. una escuela en competencia con la de Platón. Evidentemente, en los
años en que se imaginaba este diálogo era todavía joven (podría tener como
mucho 26 años), y por lo tanto lo que Platón presenta aquí como un pronóstico es
un juicio post eventum, porque, cuando Platón compuso este diálogo, Isócrates
ciertamente ya había actualizado aquello a lo que apuntaba. Se ha discutido
mucho sobre lo que esta página quiere o puede decir, que a algunos les parece
irónica, pero que a nosotros nos parece muy clara. Platón quiere decir lo siguien-
te: Isócrates no es más que una hermosa promesa; ciertamente posee excelentes
cualidades (impulso divino y una cierta filosofía), pero no las madura y no las
actualiza. No alcanza la verdadera filosofía y por lo tanto esa verdadera retórica
que el diálogo proclama. Esos grandes dones de Isócrates no son suficientes: se
puede ser potencialmente un gran retórico, pero permanecer como tal.
16 Pan, hijo de Hermes, está en relación con las Ninfas (y por tanto con los
dioses del lugar), en cuanto que las acecha. Además, en Cratilo, 408 D, Pan
significa al logos que “indica el todo, verdadero y falso”.
52
APÓLOGOS SOBRE LA ESCRITURA 
II. Lie-tsu
Cap. 4 A. Ciung-ni estaba meditando en soledad ritual. Zé-cung

entró en su retiro para servirle y lo encontró triste. No se atrevió a
preguntarle qué era lo que le afligía y salió, advirtiéndole de Yen-hoei
(que era su discípulo favorito). Tomó el laúd y comenzó a cantar.
Confucio lo oyó, lo llamó y le preguntó:
“¿Por qué estás tan alegre?”
“¿Y por qué estás tan triste?”, preguntó Yen-hoei.
“Primero dime por qué estás alegre”, contestó Confucio.
En ese momento, dijo Yen-hoei:
“Me enseñaste, hace tiempo, que complacer al cielo y someterse al
destino expulsa la tristeza. Yo lo estoy haciendo, mi contento tiene su
origen ahí”.
Confucio, su rostro arrugado, se recogió un momento y luego dijo:
“Es verdad que he pronunciado estas palabras; pero tú no las has
entendido bien. Por otra parte, desde entonces he tenido que modificar
yo mismo su interpretación … Las has tomado en el sentido restrictivo
del trabajo de rectificación personal, de la paciencia en la pobreza y la
contrariedad, de la pacificación del ánimo en toda circunstancia. Ha-
biendo logrado el éxito en esta empresa, sientes alegría … Ahora las
entiendo en un sentido más amplio. He querido, cooperando con el
cielo y el destino, corregir con mis libros el Principado de Lu, el impe-
rio al completo, los tiempos presentes y futuros. Pero los príncipes no
me han ayudado. Mis doctrinas no han sido aceptadas. Fracasado co-
mo estoy en el presente, y para un solo principado, ¿qué esperanza
quieres que tenga de tener éxito en el futuro para todo el imperio? Al
principio, este fracaso de mis libros me afligía, porque pensé que era
contrario a la voluntad del cielo y a los planes del destino. Pero desde
entonces he empezado a entender mejor. Me he dado cuenta de haber
malinterpretado los textos antiguos, tomándolos [sólo] en su sentido
literal. Intención del cielo, plan del destino, son sólo formas de decir,
figuras retóricas. Por lo tanto, tal como están las cosas, no hay nada
que a lo que valga la pena apegarse, desear, deplorar o hacer [como si
se actúa a título individual]. Ahora ya no me importa mucho el éxito o
el fracaso de mis libros”.
 Extractos de L. Wieger, I Padri del Taoismo, Luni Editrice, Milano, 1994,
II. Lie-tsu, III. Chuang-tsu.

Apólogos sobre la escritura
Yen-hoei se inclinó ante Confucio y dijo:

“Maestro, pienso como tú …”
Luego, una vez hubo salido, se lo contó a Zé-cung. Éste a punto
estuvo de perder la cabeza. Abandonó a Confucio, regresó a su casa,
meditó durante siete días y siete noches sin dormir y sin comer, vol-
viéndose delgado como un esqueleto. Sin embargo, Yen-hoei, que ha-
bía ido a hablar con él, logró hacer tambalear su confianza en el senti-
do literal de los textos antiguos, pero sin llegar al nivel del desapego
de los taoístas. Zé-cung regresó a Confucio y repitió [de memoria], sin
creerlos, las Odas y los Anales hasta el fin de sus días.
III. Chuang-tsu
Cap. 13 E. Confucio viajaba desde el Principado de Lu en el Este

hasta la capital de Ceù (en ese momento Lao-yang) en el Oeste. Su
intención era ofrecer los libros que había compuesto a la biblioteca
imperial. Su discípulo Zé-lu le dijo:
“He oído que un tal Lao-tan fue durante mucho tiempo el conserva-
dor de esta biblioteca. Ahora vive allí, pero está retirado. Visitadlo. Tal
vez él pueda ayudaros a que acepten vuestros libros.”
“¡De acuerdo!”, dijo Confucio, y se fue a Lao-tan.
Éste rechazó decididamente apoyar la recepción de los libros [en la
biblioteca]. Para convencerlo, Confucio comenzó a exponerle el conte-
nido.
“No hables tanto” fue la reacción de Lao-tan; – dime brevemente lo
que hay dentro”.
“Bondad y equidad”, contestó Confucio.
“¡Ah!” dijo Lao-tan “¿Se trata quizás de la bondad y equidad natu-
rales?”
“Por supuesto,” dijo Confucio, “De las que caracterizan al hombre”.
“Si es así, definidlas”, contestó Lao-tan.
“Amar a todos los seres y tratarlos bien, sin egoísmo esta es la
bondad y la equidad”, dijo Confucio.
“¿Y predicáis tal cosa, vos que sois ambicioso y egoísta?” fue el co-
mentario de Lao-tan. “Maestro, si realmente queréis el bien del impe-
rio, comenzad a estudiar el influjo invariable del cielo y de la tierra, la
constante iluminación del sol y de la luna, el orden perfecto de las
estrellas, la estabilidad de las especies animales y vegetales; daos
cuenta de que todo en la naturaleza es coherencia y armonía, porque el
54
Lie-tsu, Chuang-tsu
Principio todo penetra con su tranquila influencia. Os invito a unir

vuestra propia influencia a la del Principio, y de esta manera podréis
lograr algo. Dejad de querer introducir a la fuerza vuestras virtudes
artificiales y contrarias a la naturaleza …”
“Alguien, cuyo hijo se había escapado [de casa] hizo sonar los tam-
bores a fin de que se le diese caza, en lugar de tratar de traerlo de vuel-
ta con dulzura. El resultado fue que el fugitivo escapó más lejos toda-
vía, y nunca más fue encontrado. Nuestros esfuerzos por traer de vuel-
ta al mundo, a bombo y platillo, la bondad y la equidad, tendrán, me
temo, el mismo resultado negativo; Maestro, estáis haciendo huir
aquello que queda de la naturaleza”.
Cap. 14 H. Confucio le dijo a Lao-tan:

“Me he aplicado a las Odas, los Anales, los Ritos y la Música, a las
Mutaciones y a las Crónicas. Me he dedicado durante mucho tiempo al
estudio de estos seis tratados, hasta el punto de familiarizarme con ellos.
Hice discursos a setenta y dos príncipes descontrolados, exponiéndoles
los principios de los antiguos soberanos, de los duques de Ceù y de
Ciaò, para que volvieran al buen camino. Mis discursos no sirvieron
para nada a ninguno de ellos. ¡No es fácil persuadir a esa gente!”
“¡Por suerte!”, gritó Lao-tan. “¡Que ninguno de ellos te haya escu-
chado! Si lo hubieran hecho, [indudablemente] habrían empeorado.
Vuestros seis tratados son viejos, relatos de acontecimientos que han
tenido lugar en circunstancias pasados, actos que estarían fuera de
lugar en los actuales.
¿Qué se puede deducir de la huella de un pie, si no, [precisamente],
que fue hecha por un pie? ¿Quién [la hizo]? ¿Por qué? ¿Cómo? Y otra
circunstancia: en todas estas cuestiones la huella permanece muda. Lo
mismo ocurre con las huellas dejadas por los hechos históricos, que no
nos permiten conocer la realidad tal como fue, viva y verdadera.”
“Cada época tiene su propia naturaleza, así como cada ser tiene la
suya; naturaleza en la que nada puede ser cambiado. Las garzas se fe-
cundan mirándose, algunos insectos zumbando, otros son hermafrodi-
tas, y otros se acoplan de manera diferente. Lo único que hay que ha-
cer es dejar que lo hagan, cada especie según su naturaleza. Esta últi-
ma no puede modificarse, así como el destino no puede ser cambiado,
el tiempo no puede detenerse, el desarrollo no puede ser obstruido.”
“Dejad que todo proceda según su curso natural, y no tendréis más
que éxitos. Si os oponéis [al curso natural de las cosas], sólo tendréis
fracasos.”
55
Apólogos sobre la escritura
Confucio se retiró durante tres meses a su casa para meditar la

lección. Después de este período, volvió a visitar Lao-tan.
“Finalmente he entendido”, dijo. “Los cuervos y las urracas incuban,
los peces fecundan sus huevos, la avispa nace de la transformación de
una araña; los hombres generan hijos en sucesión y el nacimiento de lo
que viene después hace llorar al primero.”
“Ha pasado mucho tiempo desde que yo, Ch'iù, me había mantenido
al margen del desarrollo natural, o, incluso, trataba de hacerlo retroce-
der. Por eso [nunca] logré hacer desarrollar la humanidad.”
“¡Estupendo!”, exclamó Lao-tsu. “¡Ahora, Ch'iù, has encontrado la
llave!”
56
METAFÍSICA Y DIALÉCTICA 
René Guénon
Hemos tenido últimamente conocimiento de un artículo que nos ha

parecido que merece retener un poco nuestra atención, porque algunas
equivocaciones aparecen tanto más claramente cuanto más lejos se
lleva la incomprensión1. Ciertamente, está permitido sonreír al leer que
los que tienen “alguna experiencia del conocimiento metafísico” (entre
los que el autor se coloca manifiestamente, mientras que nos la niega
con una notable audacia, ¡como si le fuera posible saber de qué se
trata!) no encontrarán en nuestra obra más que “distinciones concep-
tuales singularmente precisas”, pero “de orden puramente dialéctico”,
y “representaciones que pueden ser preliminarmente útiles, pero que,
desde el punto de vista práctico y metodológico, no hacen avanzar un
solo paso más allá del mundo de las palabras hacia lo Universal”. No
obstante, nuestros contemporáneos están tan habituados a detenerse en
las apariencias exteriores que es de temer que muchos de ellos come-
tan semejantes errores; cuando se ve que los cometen efectivamente
incluso en lo que concierne a autoridades tradicionales tales como
Shankarâchârya por ejemplo, ciertamente no sería necesario sorpren-
derse de que, con mayor razón, hagan lo mismo con nosotros, tomando
así la “corteza” por el “núcleo”. Sea como fuere, nos gustaría saber có-
mo la expresión de una verdad, de cualquier orden que sea, se podría
hacer de otra manera que por palabras (salvo en el caso de figuracio-
nes puramente simbólicas que aquí no se cuestionan) y bajo la forma
“dialéctica”, es decir, discursiva en suma, que imponen las necesida-
des mismas de todo lenguaje humano, y también cómo cualquier
exposición verbal, escrita o incluso oral, sólo podría ser, en vista de lo
que se trata, “preliminarmente útil”; sin embargo, nos parece haber
insistido suficientemente sobre el carácter esencialmente preparatorio
de todo conocimiento teórico, que es evidentemente el único que se
puede alcanzar por el estudio de una exposición semejante, lo que, por
 R. Guénon, Iniciación y Realización espiritual, Pardes, 2013, cap. II: Métaphy-

sique et dialectique (cf. Études Traditionnelles, n. 285, luglio-agosto 1950).
1 Massimo Scaligero, Esoterismo moderno: L´opera e il pensiero di René
Guénon, en el primer no de la nueva revista italiana Imperium (mayo 1950). –

La misma expresión “esoterismo moderno” es ya bastante significativa, de en-
trada porque constituye una contradicción en los términos mismos, y después
porque, evidentemente, no hay nada de “moderno” en nuestra obra, que es por el
contrario, bajo todos los aspectos, exactamente lo opuesto del espíritu moderno.
Metafísica y dialéctica
lo demás, no quiere decir en modo alguno que, a este título y dentro de

estos límites, no sea rigurosamente indispensable a todos los que des-
pués quieran ir más lejos. Añadamos enseguida, para descartar todo
equívoco, que, contrariamente a lo que se dice a propósito de un pasaje
de nuestros Aperçus sur l’Initiation, nunca hemos tratado de expresar
en ninguna parte nada de “nuestra experiencia interior”, que no con-
cierne y no puede interesar a nadie, ni tampoco de la “experiencia inte-
rior” de quien sea, puesto que ésta es siempre estrictamente incomuni-
cable por su naturaleza misma.
En el fondo, el autor apenas parece comprender qué sentido tiene
para nosotros el término mismo de “metafísica”, y todavía menos
cómo entendemos la “intelectualidad pura”, a la que parece querer
negar incluso todo carácter de “trascendencia”, lo que implica la
confusión vulgar del intelecto con la razón y que no carece de relación
con el error cometido en lo que concierne al papel de la “dialéctica” en
nuestros escritos (y podríamos decir también en todo escrito que se
refiere al mismo dominio). Uno se da cuenta muy bien de ello cuando
afirma que el “sentido último de nuestra obra”, del que habla con una
seguridad que su incomprensión apenas justifica, reside en “una
transparencia mental no reconocida como tal, y con límites todavía
“humanos”, que se ven trabajar cuando tomamos esta transparencia
por la iniciación efectiva”. En presencia de semejantes asertos, nos es
necesario repetir una vez más, lo más claramente posible, que no hay
absolutamente ninguna diferencia entre el conocimiento intelectual
puro y trascendente (que como tal, al contrario del conocimiento ra-
cional, no tiene nada de “mental” ni de “humano”) o el conocimiento
metafísico efectivo (y no simplemente teórico) y la realización iniciá-
tica, como tampoco la hay, por lo demás, entre la intelectualidad pura
y la verdadera espiritualidad.
Se explica por lo tanto por qué el autor ha creído que debía hablar, e
incluso con insistencia, de nuestro “pensamiento”, es decir, de algo
que en todo rigor debería ser tenido como inexistente, o al menos no
contar para nada cuando se trata de nuestra obra, ya que en absoluto es
eso lo que hemos puesto en ella, que es exclusivamente una exposición
de datos tradicionales en la que sólo la expresión es nuestra; además,
estos mismos datos no son en modo alguno el producto de un “pensa-
miento” cualquiera, en razón misma de su carácter tradicional, que im-
plica esencialmente un origen supra-individual y “no-humano”. Donde
su error a este respecto aparece quizá más claramente, es cuando pre-
tende que hemos “alcanzado mentalmente” la idea del Infinito, lo que,
por lo demás, es una imposibilidad; a decir verdad, no la hemos “al-
canzado” ni mentalmente ni de ninguna otra manera, ya que esta idea
58
René Guénon
(e incluso esta palabra no se puede emplear en tal caso sino a

condición de desembarazarla de la acepción únicamente “psicológica”
que le han dado los modernos) no puede ser aprehendida realmente
más que de una manera directa por una intuición inmediata que perte-
nece, repitámoslo de nuevo, al dominio de la intelectualidad pura; todo
lo demás sólo son medios destinados a preparar para esta intuición a
aquellos que son capaces de ella, y debe quedar claro que, mientras no
se dediquen más que a “pensar” a través de estos medios, no habrán
obtenido todavía ningún resultado efectivo, de la misma manera que el
que razona o reflexiona sobre lo que se ha convenido en llamar co-
múnmente las “pruebas de la existencia de Dios” no ha llegado a un
conocimiento efectivo de la Divinidad. Lo que es necesario que se se-
pa bien, es que los “conceptos” en sí mismos y sobre todo las “abstrac-
ciones” no nos interesan lo más mínimo (y, cuando aquí decimos
“nos”, eso se aplica, por supuesto, a todos aquellos que, como nosotros
mismos, tratan de situarse en un punto de vista estricta e íntegramente
tradicional), y que abandonamos de muy buena gana todas esas elabo-
raciones mentales a los filósofos y demás “pensadores”2. Solamente,
cuando uno se encuentra obligado a exponer cosas que son en realidad
de un orden completamente diferente, y sobre todo en una lengua occi-
dental, no vemos verdaderamente cómo podría uno estar dispensado
de emplear palabras de las que en su mayor parte, en su uso corriente,
no expresan de hecho sino simples conceptos, puesto que no se tienen
otras a su disposición3; si algunos son incapaces de comprender la
transposición que es necesario efectuar en tal caso para penetrar el
“sentido último”, desgraciadamente en esto no podemos hacer nada.
En cuanto a querer descubrir en nuestra obra marcas del “límite de
nuestro propio conocimiento”, esto no merece siquiera que nos deten-
gamos en ello, ya que, además de que no es de “nosotros” de quien se
trata, puesto que nuestra exposición es rigurosamente impersonal por el
hecho mismo de referirse enteramente a verdades de orden tradicional
(y, si no siempre hemos logrado hacer este carácter perfectamente
2 Para nosotros, el tipo mismo del “pensador” en el sentido propio de esta
palabra es Descartes; el que no es algo más no puede desembocar en efecto

más que en el “racionalismo”, puesto que es incapaz de sobrepasar el ejercicio
de las facultades puramente individuales y humanas, y puesto que, por consi-
guiente, ignora necesariamente todo lo que éstas no permiten alcanzar, lo que
equivale a decir que no puede ser más que “agnóstico” respecto de todo lo que
pertenece al dominio metafísico y trascendente.
3 Solamente hay que hacer una excepción para las palabras que han pertene-
cido de entrada a una terminología tradicional, y a las que basta naturalmente

restituirles su sentido primero.
59
evidente, esto no podría imputarse más que a las dificultades de

expresión)4, esto nos recuerda mucho el caso de los que se imaginan
que ¡uno no conoce o que uno no comprende todo aquello de lo que
voluntariamente se ha abstenido de hablar!
En lo que concierne a la “dialéctica esoterista”, esta expresión no
puede tener un sentido aceptable más que si se entiende por ella una
dialéctica puesta al servicio del esoterismo, como medio exterior em-
pleado para comunicar de él lo que es susceptible de ser expresado ver-
balmente, y siempre bajo reserva de que una expresión semejante es for-
zosamente inadecuada, y sobre todo en el orden metafísico puro, por el
hecho mismo de estar formulada en términos “humanos”. La dialéctica
no es en definitiva nada más que la puesta en funcionamiento o la
aplicación práctica de la lógica5; ahora bien, es evidente que, desde el
momento en que se quiere decir algo, no se puede hacerlo de otro
modo que conformándose a las leyes de la lógica, lo que ciertamente
no quiere decir que se crea que, en sí mismas, las verdades que se
expresan están bajo la dependencia de estas leyes, como tampoco el
hecho de que un dibujante que está obligado a trazar la imagen de un
objeto de tres dimensiones sobre una superficie que no tiene más que
dos, no prueba que ignore la existencia de la tercera. La lógica domina
realmente todo lo que es de la competencia de la razón, y, como lo
indica su propio nombre, ese es su dominio propio; pero, por el contra-
rio, todo lo que es de orden supra-individual, y por tanto supra-racional,
evidentemente por eso mismo escapa a este dominio, y lo superior no
podría estar sometido a lo inferior; respecto de las verdades de este
orden, la lógica no puede pues intervenir más que de una manera ente-
ramente accidental, y en tanto que su expresión en modo discursivo, o
“dialéctico” si se quiere, constituye una especie de “descenso” al nivel
individual, a falta del cual estas verdades permanecerían totalmente
incomunicables6.
4 Digamos a este respecto que siempre hemos lamentado que los hábitos de la
época actual no nos hayan permitido hacer aparecer nuestras obras al amparo
del más estricto anonimato, lo que al menos hubiera evitado a algunos escribir
muchas necedades, y a nosotros mismos tener con demasiada frecuencia el tra-
bajo de reseñarlas y de rectificarlas.
5 Por supuesto que tomamos la palabra “dialéctica” en su sentido original, el
que tenía por ejemplo para Platón y para Aristóteles, sin tener que preocupar-
nos en modo alguno de las acepciones especiales que se le dan con frecuencia
actualmente, y que se derivan todas más o menos directamente de la filosofía
de Hegel.
6 No insistiremos sobre el reproche que se nos dirige por hablar “como si la
trascendencia y la realidad supuestamente exterior estuvieran separadas la una
60
René Guénon
Por una singular inconsecuencia, el autor, al mismo tiempo que nos

reprocha, por lo demás por incomprensión pura y simple, el detenernos
en lo “mental” sin que nos demos cuenta de ello, parece estar particu-
larmente molesto por el hecho de que hayamos hablado de “renuncia a
lo mental”. Lo que dice sobre este punto es muy confuso, pero, en el
fondo, parece efectivamente que se niega a considerar que los límites de
la individualidad puedan ser sobrepasados, y que, tratándose de realiza-
ción, todo se limita para él a una especie de “exaltación” de ésta, si po-
demos expresarnos así, puesto que pretende que “el individuo, en sí
mismo, tiende a reencontrar la fuente primera”, lo que es precisamente
una imposibilidad para el individuo como tal, ya que, evidentemente,
no puede sobrepasarse a sí mismo por sus propios medios, y, si esta
“fuente primera” fuera de orden individual, aún sería algo muy rela-
tivo. Si el ser que es un individuo humano en un cierto estado de
manifestación no fuera verdaderamente más que eso, no habría para él
ningún medio de salir de las condiciones de este estado, y, en tanto que
no ha salido de él efectivamente, es decir, en tanto que no es todavía
más que un individuo según las apariencias (y no hay que olvidar que,
para su consciencia actual, estas apariencias se confunden entonces
con la realidad misma, puesto que éstas son todo lo que puede alcanzar
de aquella), todo lo que es necesario para permitirle sobrepasarlas sólo
se le puede presentar a él como “exterior”7: todavía no ha llegado al
estadio en el que una distinción como la de lo “interior” y lo “exterior”
deja de ser válida. Toda concepción que tiende a negar estas verdades
incontestables no puede ser otra cosa que una manifestación del indivi-
dualismo moderno, sean cuales fueren las ilusiones que los que la
admiten puedan hacerse a este respecto8; y, en el caso del que ahora
de la otra”; si el autor conociera particularmente lo que hemos dicho de la

“realización descendente”, o si lo hubiera comprendido, ciertamente hubiera
podido dispensarse de hacerlo; por lo demás, eso no impide que esta separa-
ción exista realmente “en su orden”, que es el de la existencia contingente, y
que sólo cese enteramente para el que ha pasado más allá de esta existencia y
que está definitivamente liberado de sus condiciones limitativas; a pesar de lo
que él pueda pensar, siempre es necesario saber situar cada cosa en su sitio y
en su grado de realidad, y, ciertamente, no hay aquí distinciones ¡“de orden
puramente dialéctico”!
7 Apenas creemos útil recordar aquí que la iniciación toma naturalmente el
ser tal como es en su estado actual para darle los medios de sobrepasarlo; por
eso es por lo que estos medios aparecen de entrada como “exteriores”.
8 Hay actualmente mucha gente que se cree sinceramente “antimoderna”, y que
sin embargo no por eso está menos profundamente afectada por la influencia del
espíritu moderno; por lo demás, no hay aquí más que uno de los innumerables
ejemplos de la confusión que reina por todas partes en nuestra época.
61
nos ocupamos, las conclusiones a las que se llega finalmente, y que

equivalen de hecho a una negación de la tradición y de la iniciación,
bajo el pretexto de rechazar todo recurso a medios “exteriores” de rea-
lización, muestran muy claramente que en efecto esto es así.
Son estas conclusiones lo que aún nos queda ahora por examinar, y
aquí hay al menos un pasaje que hay que citar íntegramente: “en la
constitución interior del hombre moderno, existe una fractura que hace
que la Tradición se le muestre como un corpus doctrinal y ritual exte-
rior, y no como una corriente de vida supra-humana en la que le sea
dado sumergirse para revivir; en el hombre moderno vive el error que
separa lo trascendente del mundo de los sentidos, de manera que perci-
be éste como privado de lo Divino; en consecuencia, la reunión, la
reintegración no puede advenir por medio de una forma de iniciación
que precede a la época en la que un error semejante ha devenido un
hecho consumado”. Estamos completamente de acuerdo, nosotros tam-
bién, de que en esto hay en efecto un error de los más graves, y tam-
bién de que este error, que constituye propiamente el punto de vista
profano, es tan característico del espíritu moderno que es verdadera-
mente inseparable de él, de manera que, para aquellos que están domi-
nados por este espíritu, no hay ninguna esperanza de liberarse de él; es
evidente que el error de que se trata es, desde el punto de vista iniciá-
tico, una “descualificación” insuperable, y es por lo que el “hombre
moderno” realmente no es apto para recibir una iniciación, o por lo
menos para llegar a la iniciación efectiva; pero debemos añadir que
hay sin embargo excepciones, y esto porque, a pesar de todo, existen
todavía actualmente, incluso en Occidente, hombres que, por su “cons-
titución interior” no son “hombres modernos”, capaces de comprender
lo que es esencialmente la tradición, y que no aceptan considerar el
error profano como un “hecho consumado”; es a estos a quienes he-
mos tratado siempre de dirigirnos exclusivamente. Pero eso no es todo,
y el autor cae después en una curiosa contradicción, ya que parece
querer presentar como un “progreso” lo que primero había reconocido
como un error; citamos de nuevo sus propias palabras: “Hipnotizar a
los hombres con el espejismo de la tradición y de la organización
‘ortodoxa’ para transmitir la iniciación, significa paralizar esta posibi-
lidad de liberación y de conquista de la libertad que, para el hombre
actual, reside propiamente en el hecho de que ha alcanzado el último
escalón del conocimiento, de que ha devenido consciente hasta el
punto de que los Dioses, los oráculos, los mitos, las transmisiones
iniciáticas ya no actúan más”. He aquí ciertamente un extraño desco-
nocimiento de la situación real: nunca el hombre ha estado más lejos
que ahora del “último escalón del conocimiento”, a menos que esto no
62
René Guénon
quiera entenderse en el sentido descendente, y, si ha llegado en efecto

a un punto en el que todas las cosas que acaban de enumerarse ya no
actúan más en él, no es porque haya subido demasiado alto, sino al
contrario porque ha caído demasiado bajo, como lo muestra por lo
demás el hecho de que, por el contrario, sus múltiples falsificaciones
más o menos burdas actúan francamente bien para acabar de desequi-
librarlo. Se habla mucho de “autonomía”, de “conquista de la libertad”
y así sucesivamente, entendiéndolo siempre en un sentido puramente
individualista, pero se olvida o más bien se ignora que la verdadera li-
beración no es posible más que por la liberación de los límites inhe-
rentes a la condición individual; nadie quiere oír hablar ya de transmi-
sión iniciática regular ni de organizaciones tradicionales ortodoxas,
¿pero qué pensaríamos del caso, completamente comparable a este, de
un hombre que, estando a punto de ahogarse, rehusara la ayuda que le
quiere aportar un socorrista porque éste es “exterior” a él? Quiérase o
no, la verdad, que nada tiene que ver con una “dialéctica” cualquiera,
es que, fuera de la vinculación a una organización tradicional, no hay
iniciación, y que, sin iniciación previa, ninguna realización metafísica
es posible; aquí no se trata de “espejismos” o de ilusiones “ideales”, ni
de vanas especulaciones del “pensamiento”, sino de realidades com-
pletamente positivas. Sin duda, nuestro contradictor dirá también que
todo lo que escribimos no va más allá del “mundo de las palabras”;
esto es por lo demás demasiado evidente, por la fuerza misma de las
cosas, y se puede decir otro tanto de lo que escribe él mismo, pero hay
sin embargo una diferencia esencial: y es que, por persuadido que pueda
estar él mismo de lo contrario, sus palabras, para quien comprende su
“sentido último”, no traducen nada más que la actitud mental de un
profano; y le rogamos que crea que no se trata en modo alguno de una
injuria de nuestra parte, sino más bien de la expresión “técnica” de un
estado de hecho puro y simple.
63
AHIMAN REZON (1756) 
Laurence Dermott
Laurence Dermott (Condado de Roscommon 1720 - Londres 1791)

ha pasado a la historia por haber redactado, cuando era Gran Secre-
tario de la Antigua Gran Logia, el volumen de Constituciones masó-
nicas Ahiman Rezon, realizando una importante obra de rectificación
en la encendida diatriba entre Antients y Moderns. Proponemos aquí
un jugoso extracto de la introducción, “El redactor al lector”, don-
de, en forma de presunta relación autobiográfica cargada de humor
británico, Dermott contrapone al valor bastante relativo de una obra
escrita por iniciativa individual, aunque con pretensiones tradiciona-
les, el alcance de aquella elaborada por quienes han recibido la
investidura de los custodios de la propia tradición.
Víctima conocida aunque no declarada del tono irónico y burlón de
Dermott es el pastor presbiteriano James Anderson, Gran Vigilante
de la Gran Logia de Londres y Westminster fundada en 1717, autor
junto con el pastor anglicano Jean-Théophile Désaguliers de un volu-
men de Constituciones, base de la moderna Masonería “especulativa”
y cuyo complejo elogio historiográfico sale fuertemente ridiculizado.
Ha sido la costumbre general de todos mis dignos Hermanos, que

han honrado el Oficio con sus libros de constituciones, o compendios
de bolsillo para Masones, darnos una larga y agradable historia de la
Masonería desde la Creación hasta el tiempo de la escritura y la pu-
blicación de estos acontecimientos, a saber, desde Adán a Noé, de Noé
a Nimrod, de Nimrod a Salomón, de Salomón a Ciro, de Ciro a Seleuco
Nicator, de Seleuco Nicator a César Augusto, de César Augusto a la
destrucción de los Godos, y así hasta el renacimiento del estilo de
Augusto, etc. etc. etc. Donde nos dan un informe del diseño, el esque-
ma, la planificación, el plan, la instalación, y la construcción de tem-
plos, torres, ciudades, castillos, palacios, teatros, pirámides, monumen-
tos, puentes, muros, columnas, cortes, salas, fortificaciones y laberin-
tos, con el famoso Faro de Pharos y el Coloso de Rodas, y muchas
otras maravillosas obras realizadas por los arquitectos, para gran satis-
facción de los lectores y edificación de los Francmasones (Cabe pre-
guntarse, si tales historias son de alguna utilidad en los secretos miste-
rios del Oficio).
 Cf. Laurence Dermott, Ahiman Rezon (1756), Vol. V: El Legado Masónico,
A.C. Pardes, Milano, 2018.

Laurence Dermott
Habiendo acudido al viejo proverbio, mejor fuera del mundo que pa-
sado de moda, estaba totalmente determinado a publicar una historia
de la Masonería, por la cual esperaba dar al mundo una rara satisfac-
ción; y con el fin de permitirme a mí mismo ejecutar este gran plan, he
adquirido todas o la mayor parte de las historias, constituciones, com-
pendios de bolsillo, y otras piezas (sobre ese tema) actualmente exis-
tentes en lengua inglesa.
Mi siguiente paso fue hacerme con una cantidad suficiente de plu-
mas, tinta y papel: hecho esto, inmediatamente me imaginé historia-
dor, e intenté remontar la Masonería no sólo a Adán, en su silvestre
Logia en el Paraíso, sino dar alguna cuenta del Oficio incluso antes de
la Creación. Y (como fundamento) situé las siguientes obras a mi alrede-
dor, de manera que fuera fácil recurrir a ellas cuando la ocasión lo requi-
riese, a saber: Doctor Anderson y Sr. Spratt directamente ante mí, Doc-
tor D’Assigny y Sr. Smith a mi derecha, Doctor Desagulier y Sr. Pennell
a mi izquierda, y Sr. Scott y Sr. Lyon tras de mí. Una copia de las (a me-
nudo llamadas) constituciones originales (en posesión, se dice, del Sr.
John Clark, en París), y otra copia de la misma magnitud que circuló en
Inglaterra, junto con el folleto impreso en Francfort en Alemania, las
até en el Public Advertiser del viernes, 19 de octubre 1753, y las arrojé
bajo la mesa.
Habiendo probado mi pluma, y escrito una línea no muy diferente
del comienzo de un capítulo en el Corán (inmediatamente después del
título en la cabecera de cada capítulo (excepto el noveno) del Corán, se
antepone el siguiente formulario solemne: En el nombre de Dios el más
Misericordioso1), comencé a desplegar velas de la Manera más admira-
ble, y en unos pocos días escribí el primer volumen de la historia de la
Masonería, en el que había un completo registro de las actas de la
primera Gran Logia, en particular la exclusión de los miembros indi-
sciplinados, según relata el Sr. Milton (Ver Paraíso Perdido).
En ese momento me imaginé superior a Josefo2, Stackhouse3, o cual-
quier otro historiador en quien el lector pueda complacerse en pensar.
Y como tenía la intención de dar al mundo una historia de la Masone-
ría durante varios años antes de la Creación, no tenía duda ninguna de
1 En realidad la fórmula sonaría más correctamente: En el nombre de Dios,
Misericordioso y Compasivo.
2 Tito Flavio Josefo (Jerusalén, ca. 37-Roma, ca. 100) fue escritor, historia-
dor, político y militar romano de origen hebreo.

3 Thomas Stackhouse (1677-1752), teólogo y polemista inglés, cuya principal
obra fue A New History of the Holy Bible, from the Beginning of the World to
the Establishment of Christianity.
65
Ahiman Rezon (1756)
que mi obra sobreviviría (al menos) dos mil años después de la confla-
gración general.
Tal vez algunos de mis lectores (me refiero a los que están más fa-
miliarizados con mi capacidad) dirán: tiene más vanidad que ingenio;
y en cuanto al conocimiento, le es tan extraño, como la Masonería lo
es a las mujeres; sin embargo, tiene la locura de creerse un historiador,
y espera convertirse en un gran hombre, etc.
Si tal opinión es cierta, o falsa, nada me importa; pues el mundo de-
be permitir que (aunque ningún hombre ha encontrado aún la moción
perpetua) todos los hombres alguna vez tuvieron, tienen ahora y siem-
pre tendrán, una noción perpetua4: y, además, hemos leído que las si-
guientes personas, tan afamadas por la historia, no sólo eran hombres
pobres, sino muchos de ellos de muy baja extracción. El sabio filósofo
Sócrates, era el hijo de un pobre grabador de piedra; el poeta trágico
Eurípides, era hijo de padres pobres; como era Demóstenes, el honor de
la elocuencia griega; Virgilio el famoso poeta latino, era el hijo de un
pobre mantuano que trabajaba como alfarero; Horacio, el incomparable
lírico, era el hijo de un trompetista en las guerras; […]
He oído hablar de muchos otros de posterior fecha (no tan lejanos
como Fequin5) He oído hablar de muchos otros de posterior fecha (no
tan lejanos como Fequin †) que han sido escogidos para lugares o car-
gos de gran confianza, y dignificados con títulos de honor, sin hacer la
menor apelación al coraje, ingenio, aprendizaje u honestidad; por lo
tanto, si estos hechos son debidamente considerados, humildemente
creo que no se considerará una ofensa capital, que mantenga mi propia
noción perpetua, mientras no procure privar a ningún hombre de sus
propiedades.
Temo haber agotado la paciencia del lector; y si es así, ruego hu-
mildemente su perdón por esta larga digresión. Pero volviendo al te-
ma: mientras mi mente estaba enteramente presa de mi fantasiosa su-
perioridad como historiador, etc., caí insensiblemente en la somnolen-
cia, cuando me pareció que cuatro hombres entraron en mi habitación;
sus ropas parecían ser muy antiguas, y su lengua también imaginé que
era hebrea, árabe o caldea, en la cual se dirigieron a mí, y yo inmedia-
tamente les respondí tras la pantomima habitual. Después de algunos
formalismos ceremoniales, deseé conocer sus nombres y de dónde ve-
nían; a lo que uno de ellos me respondió (en inglés): “somos cuatro
hermanos, y venimos de la ciudad santa de Jerusalén; nuestros nom-
4 Juego de palabras entre motion, “movimiento”, y notion, “pensar”.

5 Se supone que Fequin está 7272 millas al este de Londres. [Nota de Dermott].
66
Laurence Dermott
bres son Shallum, Ahiman6, Akkub, y Talmon. Oyendo que estaban en

tránsito desde Jerusalén, les pregunté si podrían dar cuenta del Templo
de Salomón, a lo que Shallum7 (jefe de ellos) respondió y dijo: “El sa-
bio rey Salomón, Gran Maestro de Israel, nos nombró jefes de portea-
dores en el Templo, en el trigésimo segundo año de su era, el duodéci-
mo de su reino, y en torno al año 2942 del mundo; y por ello podemos
dar una descripción completa y detallada de esa maravillosa estructura,
e igualmente de los ingeniosos artistas que la han realizado”.
Estaba contento de encontrarme con tales hermanos, de los que espe-
raba gran cantidad de conocimiento, que las muchas épocas vividas
debían haberles enseñado, si la memoria no les fallaba; en esta consi-
deración les dije que estaba escribiendo una historia de la Masonería, y
les rogué su asistencia, etc.
¡Una historia de la Masonería! (dice Ahiman) desde el día de la consa-
gración del santo Templo hasta el presente, no he visto una historia de la
Masonería, aunque algunos han pretendido (no sólo) describir la longi-
tud, anchura, altura, peso, color, figura, forma, y sustancia de toda cosa
dentro y alrededor del Templo; sino también dar su significado espiri-
tual8, como si conociesen la mente de aquel que dio órdenes para esa
construcción, o la viesen acabada; pero puedo aseguraros que tales Vi-
gilantes, nunca han visto el Templo, ni nunca han estado a menos de mil
millas de Jerusalén9; ciertamente (continuó) hubo un Flavio (creo que
era soldado) que anotó muchas observaciones del Templo, y de otras
cosas sobre él; como hizo otro hombre, llamado Gerardo10; había otros
dos cuyos nombres he olvidado, pero recuerdo que uno de ellos fue un
excelente soñador11, y el otro era muy hábil recopilando todo tipo de
buenos escritos12 tras la cautividad.
6 Obsérvese la coincidencia de este nombre con el título de la presente obra.
El nombre Ahiman está compuesto por dos elementos: la primera parte deriva
de la palabra ah, que significa “hermano” también en sentido figurado como
“amigo, estrecho colaborador”; la segunda parte del nombre deriva de la raíz
fuera de uso mnn, presente también en árabe con el sentido de “dar” (como
regalo). Su significado sería, por tanto, “el hermano es un don”.
7 1 Crónicas, IX, 17. [Nota de Dermott].
8 Véase El Templo de Salomón espiritualizado de Bunyan. [Nota de Dermott].
9 Se supone que Jerusalén se encuentra a 2352 millas al Sur/Sur-Este de
Londres. [Nota de Dermott].

10 Podría tratarse de Gerardo de Sasso Amalfitano, fundador de la Orden de los
Caballeros Hospitalarios de Jerusalén, después Caballero de Malta; o de Gerard

de Ridefort, Gran Maestro de la Orden templaria desde 1187 hasta su muerte.
11 Ezequiel. [Nota de Dermott].
12 Ezra. [Nota de Dermott].
67
Ahiman Rezon (1756)
Esos fueron los únicos hombres que han escrito más y mejor sobre
ese tema, y aún todas sus obras juntas no bastarían para un prefacio a
la “historia de la Masonería”; pero para vuestra mayor instrucción,
oiréis a un eminente Hermano que os puede informar de cada detalle
necesario para vuestro actual cometido. Las palabras apenas habían
acabado, cuando apareció un grave y anciano caballero, con larga
barba; vestía un chaleco bordado, y llevaba un peto de oro, montado
con doce piedras preciosas, que formaban un cuadrado largo: fui infor-
mado de que los nombres de las piedras eran Sardo, Esmeralda, Ligu-
rio, Berilo, Topacio, Zafiro, Ágata, Ónix, Rubí, Diamante, Amatista y
Jaspe; sobre estas piedras estaban grabados los nombres de las doce
tribus, es decir, Rubén, Judá, Gad, Zabulón, Simeón, Dan, Asher, José,
Leví, Neftalí, Isacar y Benjamín.
A su entrada, los cuatro viajeros le hicieron el homenaje debido a un
superior; y en cuanto a mí, el lustre de su peto cegó mi vista, de tal
modo que apenas podía mirarle. Pero Ahiman le hizo entender que la
gente de este país era de vista débil, e inmediatamente cubrió su peto
lo cual no sólo me dio la oportunidad de percibirlo más claramente,
sino también de ofrecerle mis respetos de la mejor manera de la que
era capaz; y haciendo una gran reverencia, le presenté el primer volu-
men de la historia de la Masonería, esperando que me hiciese el honor
de leerlo, y rogando su consejo para mi trabajo posterior. Él amable-
mente lo recibió y lo ojeó, mientras yo esperaba impacientemente oír
su opinión, la cual finalmente (para mi mortificación) llegó no más
que a un viejo proverbio hebreo (que Ahiman tradujo así: Te has su-
mergido profundamente en el Agua, y has traído un pedazo de cánta-
ro). No obstante me cogió de la mano, y dijo13: hijo mío, si lo deseas
serás enseñado, y si aplicas tu mente serás inteligente; si amas escu-
char recibirás (doctrina); y si te deleitas escuchando serás sabio: y aun-
que tu historia de la Masonería no sea digna de mención, aún escri-
birás muchas otras cosas de gran servicio para la Fraternidad.
Cierto es (continuó) que la Masonería ha existido desde la Creación
(aunque no bajo ese nombre); que fue un regalo divino de Dios; que
Caín y los constructores de su ciudad eran ajenos al secreto misterio
de la Masonería; que no había sino cuatro Masones en el Mundo
cuando sobrevino el Diluvio; que uno de los cuatro, el segundo hijo de
Noé, no era Maestro del Arte; que ni Nimrod, ni ninguno de sus mura-
dores, sabían nada del tema; y que no hubo sino unos pocos Maestros
del Arte (incluso) en el Templo de Salomón: Por lo cual se ve clara-
mente, que el misterio completo fue comunicado sólo a muy pocos en
aquel tiempo; que en el Templo de Salomón (y no antes) se recibió el
13 Eclesiástico, VI, 33-34. [Nota de Dermott].
68
Laurence Dermott
nombre de Masonería, porque los Masones en Jerusalén y Tiro eran

los más grandes Cabalistas14 de entonces en el mundo; que el misterio,
en su mayor parte, ha sido practicado entre constructores desde
tiempos de Salomón; que (en historias de la Masonería) había algunos
cientos mencionados bajo los títulos de Gran Maestro, etc., por ningu-
na otra razón que la de dar órdenes para la construcción de una casa,
torre, castillo, o cualquier otro edificio (o quizás por tolerar que los
Masones los erigiesen en sus territorios, etc.) mientras el recuerdo de
tantos miles de los fieles Oficios es sepultado en el olvido. De ahí me
dio a entender, que tales historias eran inútiles a la actual sociedad; y
para añadir más, que el modo de constituir Logias, los viejos y nuevos
reglamentos etc., fueron las únicas y más útiles cosas (concernientes a
la Masonería) que podían ser escritas. A lo cual rogué ser informado
de si debía introducir cantos: su respuesta fue:
15
Si te hacen Maestro, no te engrías, sé entre ellos como uno más:
cuídalos diligentemente, y entonces siéntate.
Cuando hayas hecho todo tu deber, siéntate, para alegrarte con ellos
y recibir una corona por tu buen comportamiento.
Habla tú que eres el mayor pues a ti te corresponde; pero con sano
Juicio: y no disturbes la música.
16
Y en todo tiempo deja que tu ropa esté blanca.
Mientras estaba pronunciando estas últimas palabras, fui despertado
por un joven cachorro que (habiendo entrado en la habitación mientras
dormía, y, cogiendo mis escritos, se comió gran parte de ellos, y) esta-
ba (entre mis piernas) zarandeando y rasgando la última hoja que había
escrito.
No tengo palabras para expresar el pesar, pena, disgusto, e irritación
que sentía, tras ver la catástrofe de una obra que esperaba superaría las
dentelladas del tiempo.
Como trastornado (como en verdad estaba) corrí hacia el dueño del
perro, y le pedí una inmediata satisfacción: Me dijo que colgaría al
can; pero al mismo tiempo imaginó que yo estaría en mayor deuda con
él por hacer eso, que él conmigo por lo que había pasado.
En resumen, lo consideré como un mal augurio; y mi último sueño
había dejado mi mente tan impresionada, que superstición tomó lo me-
jor de mí, y me hizo desviar de la general costumbre de mis dignos
predecesores; de otro modo hubiese publicado una historia de la Maso-
14 Persona experta en la Qabbâlâh, es decir la Tradición, su ciencia secreta de

la exposición de los Misterios divinos, etc. [Nota de Dermott].
15 Eclesiástico, XXXII, 1-3. [Nota de Dermott].
16 Eclesiastés, IX, 8. [Nota de Dermott].
69
Ahiman Rezon (1756)
nería: Y como esto es más un accidente que una falta planeada, espero
que el lector lo vea con ojos favorables.
En las siguientes hojas no he insertado nada sino verdades innegables,
que serán encontradas (si se observan) ser de gran utilidad para la
Fraternidad, y asimismo para muchos que no son de la Sociedad; por
último, porque (en gran medida) les mostrará su locura al ridiculizar a
una sociedad fundada sobre religión, moralidad, fraternidad, y buen
compañerismo; y a aquellos de una naturaleza más dulce y mejor pulida,
les da la oportunidad de examinarse a sí mismos, y juzgar cuán dotados
están de las necesarias cualificaciones de un Masón, antes de pedir ser
miembros de la Sociedad.
Cuánto pueda triunfar en este proyecto, no lo sé; pero como mi in-
tención es buena, espero que mis Hermanos y otros aceptarán la volun-
tad por la obra, y la reciban como el óbolo de la viuda fue recibido17;
el cual recompensará ampliamente las molestias asumidas por aquel
que es,
con todo el debido respeto,
el más complaciente,
y humilde servidor del lector,
Laurence Dermott
17 «Jesús se sentó frente al arca del Tesoro y miraba cómo echaba la gente
monedas en el arca del Tesoro: muchos ricos echaban mucho. Llegó también
una viuda pobre y echó dos moneditas, o sea, una cuarta parte del as. Enton-
ces, llamando a sus discípulos, les dijo: “Os digo de verdad que esta viuda po-
bre ha echado más que todos los que echan en el arca del Tesoro”. Pues todos
han echado de lo que les sobraba, ésta, en cambio, ha echado de lo que nece-
sitaba todo cuanto poseía, todo lo que tenía para vivir.» (Marcos, XII, 41-44);
«Alzando la mirada, vio a unos ricos que echaban sus donativos en el arca del
Tesoro; vio también a una viuda pobre que echaba allí dos moneditas, y dijo:
“De verdad os digo que esta viuda pobre ha echado más que todos. Porque to-
dos estos han echado como donativo de lo que les sobraba, ésta en cambio ha
echado de lo que necesitaba, todo cuanto tenía para vivir.» (Lucas, XXI, 1-4).
70
CARTAS DE UN MAESTRO SUFÍ 
Al-‘Arabî ad-Darqâwî
Presentamos la carta IV del Sheikh Mulay Al-‘Arabî ad-Darqâwî de

la que emerge la capital importancia del idhn en el ámbito iniciático,
se trata de la autorización (que a veces es también obligación),
proveniente de la autoridad en cuanto representante del Principio, a
cumplir determinados actos o revestir determinadas funciones.
En ella está pues la clave que permite someter la propia voluntad
individual a la universal, aliarse a la Providencia aprovechando las
bendiciones, la fuerza y la lucidez que de ella provienen y sacralizar
la propia vida.
Carta IV
Poco tiempo después de haber encontrado a mi maestro, éste me
autorizó a iniciar a un cierto erudito que había sido uno de mis pro-
fesores en lectura coránica. Este erudito quería convertirse en el discí-
pulo de mi propio maestro, siguiendo mi ejemplo, e insistió para que
yo le procurase el permiso. Cuando hablé de ello a mi maestro, me res-
pondió: “Cógele tú mismo por la mano, puesto que es por ti que ha te-
nido conocimiento de mí”. Le transmití pues la enseñanza que yo mis-
mo había recibido y ésta trajo frutos gracias a la bendición (barakah),
vinculada a la autorización de mi noble maestro. Sin embargo, como
hube de abandonar Fez para unirme a la tribu de los Benî Zarwâl,
donde había dejado a mis padres, fui separado de él.
En cuanto al maestro, residía siempre en Fez al-Bâlî. Cuando llegó
el momento de partir hacia la mencionada tribu, le dije: “No tengo a
nadie allí con quien pueda tener intercambios espirituales de los que
sin embargo tengo necesidad”. Él me respondió: “¡Engéndralo!”, Co-
mo si pensara que la generación espiritual podía tener lugar por mi in-
termediación, o como si él ya la viera. Volvía a repetir una vez más lo
que había dicho, y de nuevo me respondió: “¡Engéndralos!”. Pues
bien, por la bendición que emanaba de su autorización y de su secreto1,
vino a mí un hombre – ¡que Dios multiplique a sus semejantes en el
Islam! – que, desde el instante en que le di y el medio, fue colmado por
Dios hasta el punto de que alcanzó de golpe la estación espiritual
(maqâm) de la extinción (fanâ) y de la subsistencia (baqâ) en Dios; y
Extracto de las Cartas (cf. Al-‘Arabî ad-Darqâwî, Lettres d’un maître soufi,
a cargo de T. Burckhardt, Archè, Milano, 1978).

1 Sirr, es decir, de su rango espiritual, conocido sólo por Dios.
Cartas de un maestro sufí
Dios es garante de lo que decimos. En ello mismo se me hizo patente

la virtud y el poder secreto de la autorización2, y todas las dudas o
sugestiones me abandonaron, ¡gracias y alabanzas a Dios!
A continuación, mi alma deseo recibir la autorización de Dios mis-
mo y de Su Enviado – que Dios lo bendiga y le dé la paz –. Aspirar a
ello con mucho fervor. Pues bien, cuando un día me encontraba en un
lugar solitario en medio del bosque, estando hundido y abismado en una
extrema embriaguez espiritual, y al mismo tiempo en una extrema so-
briedad, – con una gran potencia en uno y otro estado, – escuché súbi-
tamente brotar estas palabras de las profundidades de mi esencia: “¡In-
cítalos al recuerdo3, ya que el recuerdo aprovecha a los creyentes!”4.
Entonces mi corazón se calmó y se reposo, ya que tuve la certidum-
bre de que este discurso me fue dirigido por Dios y Su Profeta – que
Dios le bendiga y le de la paz –, inmerso como estaba en las dos Pre-
sencias generosas, la señorial y la profética5 había allí (pero Dios lo
sabe mejor) una ruptura de las leyes ordinarias procedente del fondo
mismo de mi esencia. Ello por lo demás no tiene “comentario”, y sólo
es conocido por aquel a quien Dios se lo hace conocer …
Desde que me fue dada esta autorización, los creyentes vinieron a
mí, y desde el instante en que les vimos y que ellos me vieron, se re-
cordaron (de Dios) y nosotros nos recordamos6, y aprovechamos de
ellos como ellos aprovecharon de nosotros, y vino lo que vino en ma-
teria de favores, secretos, virtudes, bendiciones y ayudas divinas. Todo
esto tuvo lugar en la tribu de los Benî Zarwâl – que Dios la preserve de
toda prueba – alabanzas y gracias a Dios …
2 La autorización (idhn) espiritual, comporta dos aspectos, inseparables el
uno del otro: descarta la iniciativa individual, haciendo del autorizado el instru-
mento de una voluntad supra-individual, y transmite al mismo tiempo una
bendición, un poder espiritual que actúa en virtud de esta instrumentalidad.
3 La palabra dhikrâ, que aquí traducimos como “recuerdo” comporta, al igual
que el dhikr, los significados de “mención”, “evocación”, “invocación”, pero

también de “admonición”.
4 Corán, LI, 55.
5 Alusión a la doctrina sucia y de las diversas Presencias (hadharut) divinas,
que son otras tantas revelaciones universales de Dios. La “Presencia señorial”

se remite a la revelación de Dios en Sus cualidades perfectas y trascendentes,
mientras que la “Presencia profética” se remite a Su revelación en el universo.
6 En árabe, esta frase juega sobre el doble sentido del término dhikr.
72
EL APRENDIZ FONTANERO 
Anónimo
Un aprendiz de fontanero había servido a su maestro durante años

con dedicación y gran compromiso, aprendiendo muchos secretos del
arte. Sin embargo, este último no se decidía a autorizarle a abrir su
propio taller.
El aprendiz, cansado de esperar y convencido de sus habilidad y
competencia, decidió un día aceptar el encargo de construir una fuente
para un cliente.
El trabajo se llevó a cabo con gran escrúpulo y precisión, aunque el
agua no quería saber salir.
El aprendiz revisó su trabajo varias veces, sin conseguir encontrar el
origen del problema, y al final se resignó a pedir ayuda a su maestro.
Éste llegó al lugar, observó la fuente, sopló en el tubo e inmediata-
mente el agua comenzó a brotar profusamente.
 Cuento popular.
Ediciones A. C. Pardes
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El Anillo de Oro
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A. C. Pardes se complace en presentar “El Anillo de Oro”,

colección de obras de René Guénon que aparecerán de forma
progresiva, y que presenta las siguientes características:
Edición bilingüe francés-español

Se reproduce el texto original enfrentado a la traducción para
facilitar una comparación inmediata.
Texto en francés revisado por el propio René Guénon
Cuidada traducción al castellano

Traducción realizada por un equipo de personas con amplia
experiencia en el dominio tradicional
Traducidas y publicadas en español con la

autorización de la familia Guénon
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Páginas 592 Páginas 302
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El Legado Masónico
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Colección masónica de carácter enciclopédico en la que se

recogen los textos más significativos de la tradición masónica
traducidos y anotados.
Volumen I: Textos Divulgativos Franceses. Recoge 8 documentos

publicados en Francia entre los años 1736 y 1748, que constituyen la
única fuente documental para la Masonería continental de la época.
Volumen II: Catecismos Masónicos. Recopilación de 24 catecismos
masónicos que abarcan una época clave en la configuración de la
Masonería, tal como se conoce actualmente.
Volumen III: ‘Yorkshire’ Old Charges. Colección de los 23 Old Charges
pertenecientes a la familia Yorkshire (1600-1806). Documentación
clave para determinar la filiación espiritual de la Orden Masónica.
Volumen IV: Rituales Franceses. Recoge 12 rituales franceses
datados entre 1740 y 1825, la mayoría de ellos pertenecientes a lo que
se conoce como Rito Francés, textos necesarios para comprender el
Rito Escocés Antiguo y Aceptado en su configuración final.
Volumen V: Ahiman Rezon. Libro de Constituciones masónicas de la
Antigua Gran Logia de Inglaterra (Anciens), publicado en 1756,
incluyendo las “canciones” del original, de marcado carácter “operativo”.
Volumen VI: Divulgaciones Inglesas. Recopilación de 11 textos
“divulgativos” referidos a los ambientes masónicos ingleses en un período
de grandes transformaciones.
La colección se presenta en edición bilingüe, reproduciendo fielmente
el documento fuente conservando los términos no convencionales.
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documentos y textos operativos masónicos de los siglos XVII y XVIII, el
Ritual Lapis Reprobatum Secretum Custoditum restituye coherentemente
preciosos elementos “perdidos” en los actuales rituales escoceses y hace
resurgir con naturalidad en la ejecución el significado original de la jerga
y simbolismo masónicos.
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Guía simbólica de la ciudad de Palma de Mallorca basada
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Letra y Espíritu #47

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Letra y Espíritu

Revista de Estudios Tradicionales

Los artículos publicados no reflejan necesariamente la opinión de la dirección.

Una profundización del valor inherente a la Palabra, con particular

oído, bien conscientes de su ignorancia, sobre los que, de manera sen-

Albano Martín de la Scala

René Guénon, en su obra El Rey del Mundo1, escribe: “El período

1 R. Guénon, Le Roi du Monde, Éditions Traditionnelles, Paris, 1950, cap.

Torre de Babel y la “confusión de las lenguas”. […]

tomamos aquí la palabra “intención” en un sentido que es muy exactamente

palabras del Evangelio: “Buscad y encontrareis; pedid y se os dará; llamad y

ésta, en efecto, es propiamente la dirección hacia un centro espiri-

En este número de la revista, como en el anterior, se destaca la

5 En el Islam, esta orientación (qiblah) es como la materialización, si se pue-

adquisición de todas las demás ciencias demuestra el valor intrínseco de la

interesante referir lo que R. Guénon escribió en una nota de su artículo La Science

acción es aún mayor respecto a la de aquellos que se expresan sólo

la eficacia de la enseñanza tradicional escrita en comparación con las

por ejemplo en el primer capítulo de L’Homme et son devenir selon le Vêdânta.

este sentido, remitimos al lector al episodio de la presunta iniciación caballe-

un hecho comprobado, y del mismo modo el vate, así como el rishi15

15 “... la palabra sánscrita rishi, que significa propiamente ‘vidente’, y que

de su obra Teogonía cuenta cómo recibió de las Musas la investidura poética y

Tierno Bokar (Segou 1875 - Bandiagara 1939), fue discípulo del

Tierno Bokar no sólo se abstuvo de juzgar a los demás, sino que

 Cf. Amadu Hampatè Bâ, Vie et enseignement de Tierno Bokar. Le sage de

Bandiagara, Éditions du Seuil, París, 1980.

dejarle satisfecho?”. “En apariencia, quizás”, respondió Tierno, “pero

 Cf. Isidoro de Sevilla, Etimologie o origini, a cargo de A. Valastro Canale,

U.T.E.T., Torino, 2013.

tal papel en la restitución de la precisión del lenguaje metafísico en el Occi-

distingue lo verdadero de lo falso. La cuarta es la aritmética, que tiene por

nombres es posible encontrar una etimología, ya que algunos han

Libro II. De la retórica y de la dialéctica

III. Del nombre del orador y de las partes de la retórica

natural está ligada a la inteligencia, la formación teórica a la compe-

XXIII. De la diferencia entre el arte dialéctico y el arte retórico

 Cf. Dante Alighieri, De vulgari Eloquentia, a cargo de P.V. Mengaldo, Riccardo

día el Ferrarese y el Piacentino; sin decir que también podemos ver

1 Aquí Dante se detiene en las diferentes lenguas vernáculas que se hablaban

entonces en Italia, concluyendo que ninguna de ellas puede ostentar el título de

bien, nosotros que por la dulzura de esta gloria cargamos a la espalda

2 Cardine en el original italiano, derivado del latín cardo, cardinis ‘gozne’,

‘polo’, ‘eje’, ‘punto principal’.

Italianos carecen de curia, aunque nosotros carezcamos de Príncipe,

en su género, cuando se mezcla con cosas valor inferior, aparentemen-

tanto como pueda, decimos que es verdad; pero no diremos que un

al mismo objeto, sino a objetos diversos, de modo que llamamos más

ojos en toda su evidencia: porque sólo en los cantos se encuentra todo

de pensamiento se concierta ya a la magnificencia de los versos ya a la

3 Helicona es una montaña famosa de la mitología griega, lugar de inspira-

Con frecuencia, en diversas tradiciones, se trata de una lengua miste-

 R. Guénon, Symboles fondamentaux de la Science sacrée, Gallimard, Paris,

En el texto coránico que hemos reproducido en el epígrafe, el término

del “pájaro del paraíso” (Le Rayonnement intellectuel, mayo-junio 1930), el

y descendente, llamadas sattwa y tamas por la doctrina hindú. Es también lo

los símbolos animales de Cristo. Es importante señalar que la oposición sim-

Symbolisme de la Croix, pp. 118-119 [cap. XIV, I ed.].

mente, en la tradición hindú, se dice que los Dêvas, en su lucha contra

to de los ritos, ya que la palabra carmen es idéntica al sánscrito Karma,

etimológicamente, no es otra cosa que divinus, significando aquí “intérprete de

Aperçus sur l’Initiation, Éditions Traditionnelles, Paris, 1946, cap. II).

X. La virtud de la contemplación de las realidades inmateriales