Patrimonio Inmaterial - Ambitos y Contradicciones

Explorar las disposiciones legales para salvaguardar el
Carmen Morales Valderrama y Mette Marie Wacher Rodarte (coordinadoras)

PATRIMONIO INMATERIAL ámbitos y contradicciones
patrimonio inmaterial, así como las contradicciones y
medidas más pertinentes para lograrlo es el motivo de
este volumen. Conformado por doce ensayos de aca
démicos procedentes de diferentes instituciones, re
presenta un esfuerzo que se suma a los ya realizados
por los investigadores del inah para determinar las me
jores estrategias para identificar, investigar, registrar y
salvaguardar el patrimonio inmaterial en México.
PATRIMONIO INMATERIAL
Los textos abordan desde aspectos conceptuales
referidos al patrimonio cultural inmaterial hasta las
dificultades que han tenido diversos proyectos inte
resados en desarrollar acciones de salvaguarda y los ámbitos y contradicciones
problemas derivados de la manera en que el aparato Carmen Morales Valderrama y Mette Marie Wacher Rodarte
gubernamental ha entendido y construido, hasta aho (coordinadoras)
ra, esta manifestación del patrimonio.
Patrimonio inmaterial_3as.indd 2 31/05/2012 18:51:45
Patrimonio inmaterial
Ámbitos y contradicciones
•

Colección Conservación y Restauración del Patrimonio
•
serie memorias

Patrimonio inmaterial
Ámbitos y contradicciones
•
Carmen Morales Valderrama
Mette Marie Wacher Rodarte
Coordinadoras
INSTITUTO NACIONAL DE ANTROPOLOGÍA E HISTORIA

Patrimonio inmaterial: ámbitos y contradicciones / editoras Carmen Morales Valderrama
y Mette Marie Wacher Rodarte. – México: Instituto Nacional de Antropología e
Historia, 2012.
254 p.: il., fotos; 23 cm. – (Colección Conservación y Restauración del Patrimonio.
Serie Memorias)
ISBN: 978-607-484-307-1
1. Patrimonio cultural inmaterial – México – Congresos. 2. Patrimonio cultural in-

material – México – Difusión. 3. Bienes Culturales – Protección – México. I. Morales
Valderrama, Carmen, ed. II. Wacher Rodarte, Mette Marie, ed. III. Serie.
LC: GN407 / P37I / 2012

DEWEY: 641.592
Primera edición: 2012
Diseño de portada: Natalia Rojas Nieto
D.R. © Instituto Nacional de Antropología e Historia

Córdoba 45, col. Roma, C.P. 06700, México, D.F.
sub_fomento.cncpbs@inah.gob.mx
ISBN: 978-607-484-307-1
Todos los derechos reservados. Queda prohibida la reproducción total o parcial

de esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos la reprografía y
el tratamiento informático, la fotocopia o la grabación, sin la previa autorización
por escrito de los titulares de los derechos de esta edición.
Impreso y hecho en México.

A la memoria de la arqueóloga María del Rayo Mena Gutiérrez,
que quería seguir en esta lucha.

Índice
•
Introducción
Carmen Morales Valderrama y Mette Marie Wacher Rodarte 11
El patrimonio cultural inmaterial. Acuerdos básicos para

su protección
Maya Lorena Pérez Ruiz 25
Patrimonio inmaterial en México: evolución legal,

posibilidades institucionales y retos actuales
Sergio Yáñez Reyes 51
La noción de patrimonio intangible en relación con el

territorio sagrado, el espacio y el paisaje cultural
Jesús Antonio Machuca R. 67
Lugares sagrados huicholes y patrimonio cultural

Marina Anguiano 83
Crónica de un fracaso anunciado: la comida mexicana

como patrimonio de la humanidad
Guy Rozat Dupeyron 103

Índice
El maíz nativo y su cultura en tanto patrimonio cultural.

Casos de las regiones de Valladolid y los Chenes
Carmen Morales Valderrama 149
El subsistema musical como patrimonio cultural intangible.

Apuntes sobre una experiencia
Amaranta Arcadia Castillo Gómez 171
El patrimonio religioso comunitario y la dificultad

para concebirlo como patrimonio intangible
Mette Marie Wacher Rodarte 181
El patrimonio inmaterial de los indígenas de la ciudad

de México
Rocío Durán de Alba 193
Proyecto de Investigación Antropológica “Cerro de la Estrella”.

Logros y conflictos
José Luis Alvarado, Narciso Mario García,
María Elena Morales, Jesús A. Sánchez, Ana María Luisa Velasco,
Susana Xelhuantzi, Francisco Javier Zamora (†)
y Francisco Javier Zamora Quintana 215
El paisaje ritual en la Cuenca de México

como patrimonio vivo
Ana María Luisa Velasco Lozano 235
10

Introducción
•
La preocupación por impulsar disposiciones legales e institucionales que

incluyan a los portadores y creadores del patrimonio cultural inmaterial,
así como el interés por generar medidas orientadas a salvaguardar los
objetos, procesos y representaciones simbólicas que comprende esta
modalidad del patrimonio, han estado presentes entre los investigado-
res del Instituto Nacional de Antropología e Historia (inah) desde hace
más de diez años. En 1997 se organizó una reunión por parte del Semi-
nario de Estudios sobre Patrimonio Cultural de la Dirección de Etno-
logía y Antropología Social (deas), cuyo propósito fue discutir en torno
a los derechos de los pueblos indígenas y el patrimonio cultural. En ese
encuentro se expusieron trabajos que hicieron ver la necesidad de for-
mular una definición de patrimonio cultural más incluyente, que pre-
viera no sólo el patrimonio construido, como los sitios arqueológicos y
monumentos históricos, sino también las manifestaciones de los proce-
sos culturales que distinguen a los pueblos indígenas y comunidades
campesinas de nuestro país. Entre otros puntos, se analizó la pertinen-
cia de proteger los espacios y lugares sagrados, así como los ritos que
ahí se realizan; se hicieron referencias a los problemas que ha genera-
do el turismo en las zonas arqueológicas y los pueblos aledaños a éstas,
al tiempo que se planteó la necesidad de desarrollar en estas zonas
proyectos que establecieran una relación de interlocución con tales
comunidades para su desarrollo. En esa ocasión también se abordó la
importancia que reviste proteger las técnicas, diseños y fuentes de
aprovisionamiento de las materias primas empleadas en los procesos
11

Carmen Morales Valderrama y Mette Marie Wacher Rodarte
de producción artesanal y se discutió acerca de la dificultad que repre-

senta proteger jurídicamente conocimientos que tienen un carácter
colectivo, como los que distinguen a los médicos tradicionales.
Una siguiente reunión, cuyos materiales se publicaron en disco
compacto, se celebró en el año 2000 en el Museo Nacional de Antro-
pología. En este encuentro, organizado por un grupo interdisciplinario
de académicos del inah, se presentaron diversos análisis sobre las me-
didas previstas por las legislaciones estatales —entre ellas las de Nue-
vo León, Guanajuato, Puebla, Baja California y Oaxaca— para salva-
guardar un patrimonio al que tres años después la Organización de las
Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (unesco)
denominaría patrimonio intangible, pero que en dichas legislaciones
se alude con los nombres de “costumbres”, “folcklore” o “expresiones
de cultura popular”, entre otros más. Asimismo, se expusieron ponen-
cias acerca de los problemas técnicos y legales que subyacen al registro
de la danza, la música, las partituras e instrumentos musicales, los
vestuarios de las danzas y las tradiciones culinarias propias de cada
región de nuestro país. Cinco años más tarde, en 2005, la preocupación
por la salvaguardia del patrimonio inmaterial afloró de nueva cuenta
en el IV Congreso Nacional de Investigadores del inah, fundamental-
mente en ponencias elaboradas por colegas de Yucatán, una entidad
cuyo patrimonio cultural se ha visto afectado dramáticamente por el
avance descontrolado de un tipo de turismo que es parte del proceso
de globalización y que somete al interés comercial, tanto el entorno
ecológico como la dinámica cultural de la península.
La obra que aquí se presenta es una compilación de varios de los
materiales expuestos en dos encuentros académicos. Representa un
esfuerzo más de los ya realizados por los investigadores del inah para
esclarecer la naturaleza del patrimonio inmaterial y determinar las

Cf. Carmen Morales V., 1998, Memoria del Taller sobre Derechos de los Pueblos Indios y
Patrimonio Cultural, Seminario de Estudios sobre Patrimonio Cultural, Conaculta/inah,
México.

Cf. Irene Vázquez y Mario García Soto (coords.), 2006, Investigaciones recientes y propues-
tas para su investigación, cd del Seminario de Estudios sobre el Patrimonio Cultural y D-II-
IA-1, inah, México.
12

Introducción
medidas que en México podrían resultar más convenientes para iden-

tificar, investigar, registrar y salvaguardar esta forma patrimonial, ca-
racterizada por su dinamismo, transformación y capacidad de adap-
tarse a contextos sociohistóricos específicos; su creación y reproducción
se relacionan directamente con la existencia de sujetos colectivos, que
en las últimas décadas han sufrido un proceso de erosión provocado
por la lógica mercantil que determina el proceso de globalización del
capitalismo neoliberal.
El interés que reviste la temática del patrimonio cultural para los
antropólogos, y en particular para los investigadores del inah, cuya Ley
Orgánica reformulada en 1985 prevé como una de sus funciones “in-
vestigar, identificar, recuperar y proteger las tradiciones, las historias
orales y los usos, como herencia viva de la capacidad creadora y de la
sensibilidad de todos los pueblos y grupos sociales del país” —es decir,
las expresiones culturales que hoy día reciben el nombre de patrimonio
inmaterial—, condujo a realizar el primer encuentro. Su organización
estuvo a cargo de la deas y se realizó en el Museo del Ex Convento del
Carmen en noviembre de 2007, con el nombre de Patrimonio Inmaterial:
Cuestionamientos y Perspectivas. Convergieron 26 investigadores de
diferentes instituciones académicas y funcionarios del sector público
cuyas labores se vinculan con la promoción y protección del patrimonio
llamado inmaterial.
El segundo encuentro se organizó luego de que la Dirección del inah
emitiera un oficio, a mediados de mayo de 2008, que instruía a los di-
rectores de los centros de investigación y de los centros estatales del
Instituto para que en un tiempo perentorio hicieran propuestas para
elaborar el Inventario del Patrimonio Cultural Inmaterial de México,
que nuestro país se había comprometido a presentar ante instancias de
la unesco en julio de 2008. Los investigadores del Instituto, sobre todo
los especialistas en etnología y antropología social, consideramos in-
adecuado formular un listado de manera apresurada, sin la participación
de los creadores y portadores del patrimonio, como lo prevé la misma
Convención para la Salvaguardia del Patrimonio Cultural Inmaterial
(unesco, 2003) y sin haber hecho una reflexión a fondo acerca de las
dificultades implicadas en hacer un inventario de esa naturaleza. Con
13

estas preocupaciones como acicate tuvo lugar en agosto de 2008, en el

Museo Nacional de Antropología, el foro denominado Antropología y
Patrimonio Cultural Inmaterial. Identificación, Registro y Salvaguardia, a
cargo de la deas, el Comité Ejecutivo y la Comisión de Patrimonio
Cultural y Legislación de la Delegación D-II-IA-1 del inah.
Abre este volumen la Declaratoria sobre el Patrimonio Cultural Inma-
terial, un documento elaborado por un grupo de investigadores del inah
que recoge las inquietudes expuestas en los debates y discusiones veri-
ficadas en ambas reuniones y en el que se consignan planteamientos y
resolutivos que se considera imperativo observar al momento de desa-
rrollar las acciones encaminadas a poner en operación la Convención
para la Salvaguardia del Patrimonio Cultural Inmaterial de la unesco. Hay
que destacar el impulso que dio a esta declaratoria la arqueóloga Rayo
Mena (†), porque gracias a ella se publicó en el periódico La Jornada.
El primer trabajo de esta obra ofrece un marco conceptual, herra-
mientas de análisis y propuestas metodológicas orientadas a desbrozar
el camino a seguir para poner en práctica los acuerdos previstos por la
Convención para la Salvaguardia del Patrimonio Cultural Inmaterial. En
este ensayo, Maya Lorena Pérez Ruiz establece importantes distincio-
nes entre el patrimonio cultural y la cultura en general; explora las
diversas formas en que se ha definido al patrimonio cultural en nuestro
país; advierte que el patrimonio es una construcción social configura-
da en contextos conflictivos, lo que impide entender su proceso de
identificación y registro como un proceso neutro o natural; y, entre
otras cosas más, sugiere que la fragmentación que implica dividir al
patrimonio en material e inmaterial se resuelve al colocar a el sujeto
creador o portador de cultura “como el centro de la acción cultural”.
Esto es, reconociéndole a los sujetos poseedores del patrimonio el
derecho a decidir qué debe considerarse como patrimonio y cómo debe
salvaguardarse éste.
Un reclamo continuo de los investigadores y promotores que cola-
boran en diversas instancias, en las cuales se analizan aspectos especí-
ficos de la cultura de nuestro país, es reconocer que en México no se
parte de cero en materia de identificación, investigación, protección y
conservación del ahora llamado patrimonio inmaterial. Y es por ello
14

Introducción
que el trabajo “Patrimonio inmaterial en México: evolución legal,

posibilidades institucionales y retos actuales” de Sergio Yáñez se enfo-
ca en mostrar que las instituciones culturales mexicanas tienen una
experiencia que se ha acumulado, cuando menos desde mediados del
siglo pasado, tanto en la generación de estrategias orientadas a promo-
ver el valor del patrimonio inmaterial como en el establecimiento de
disposiciones legales dirigidas a protegerlo.
El volumen contiene dos trabajos que revisan la noción de territorio
sagrado, al tiempo que ponen de manifiesto las dificultades existentes
para proteger esta clase de patrimonio que tiene una dimensión sim-
bólica y otra material, sobre la cual se tienen o se reclaman derechos
de control o dominio jurídico. La contribución de Jesús Antonio Ma-
chuca muestra cómo la categoría de territorio, dado su potencial polí-
tico, fue desechada o mediatizada por la Convención referida al patri-
monio inmaterial, al ser sustituida por la noción de paisaje cultural.
Esta última noción, según el autor, es una herencia del romanticismo
que alude sobre todo a la “representación y a la vivencia” y, en ese
sentido, tiene la plasticidad requerida para acoplarse a aquellos pro-
yectos que, como “el Mundo Maya”, “la Escalera Náutica” y los que
promocionan a la Peña de Bernal como un “lugar de memoria y tradi-
ciones vivas”, se interesan por convertir el patrimonio cultural en un
recurso del capital turístico transnacional.
La inexistencia en nuestro país de una legislación que conjugue la
salvaguardia de la dimensión cultural de los lugares sagrados de los
pueblos indios con el reconocimiento de sus derechos colectivos de
dominio jurisdiccional es uno de los motivos del trabajo de Yuri Esca-
lante Betancourt, quien además descubre el limitado espacio de decisión
que otorga la Convención a los creadores y portadores del llamado
“patrimonio inmaterial”. Complementa este trabajo el elaborado por
Marina Anguiano, en el cual se ilustran el tipo de destrucción y las
amenazas que se ciernen sobre los lugares sagrados de los wixaritari; los
esfuerzos desarrollados por los miembros de este grupo indígena para
proteger con instrumentos jurídicos sus lugares sagrados y rutas de
peregrinación; así como la salvaguardia de “el costumbre”, cuyo cum-
plimiento es a menudo motivo de conflicto, ya que incluye el desarrollo
15

de prácticas rituales, como la cacería del venado y el consumo de pe-

yote, que requieren autorización gubernamental y que suelen verse por
parte de las personas que no forman parte de ese grupo como prácticas
atávicas y perjudiciales.
La aportación de Yuri Escalante Betancourt, además, introduce la
discusión acerca de las limitaciones contenidas en el programa de
proclamación de obras maestras del patrimonio oral e inmaterial de la
humanidad, la primera distinción internacional, creada por la unesco,
para promover el valor de esta forma de patrimonio a lo largo del mun-
do que desapareció con la instauración de la Convención para la Salva-
guardia del Patrimonio Cultural Inmaterial. En opinión del autor, este
programa tuvo el inconveniente de reconocer la obra, mas no a la
colectividad creadora. Ésta, por lo general, no sólo no ha recibido
ningún tipo de beneficio con las proclamaciones, sino que en ocasiones
sobrelleva la invasión de turistas en sus comunidades e incluso en sus
ámbitos familiares, un hecho que está sucediendo con las ceremonias
del Día de Muertos en algunas regiones indígenas de nuestro país,
precisamente a consecuencia de que ese ritual fuera proclamado obra
maestra del patrimonio oral e inmaterial de la humanidad en 2003.
La multitud de intereses económicos de índole nacional e interna-
cional enfrentados en la arena política, configurada luego de que el
gobierno de México postulara la candidatura para proclamar la cocina
mexicana como obra maestra del patrimonio oral e inmaterial de la
humanidad, es uno de los motivos que anima el ensayo de Guy Rozat
Dupeyron, el cual también da cuenta de las inconsistencias del discur-
so identitario que acompañó en los medios de comunicación tanto a
la promoción que los funcionarios del Consejo Nacional para la Cul-
tura y las Artes (Conaculta) dieron a la presentación de esa candida-
tura como a las explicaciones y justificaciones que éstos ofrecieron
cuando la iniciativa no obtuvo el éxito deseado.
Este trabajo permite observar cómo detrás de un proceso a primera
vista neutro, impulsado por el gobierno federal y orientado a convertir
en patrimonio mundial una expresión cultural de nuestro país, puede
esconderse el interés de sectores del capital por utilizar en beneficio
propio el prestigio de un patrimonio que deriva de un conocimiento
16

Introducción
colectivo y popular. El ensayo de Rozat Dupeyron también hace hin-

capié en la función decorativa y el papel secundario que se les asignó
a las cocineras mexicanas en el trabajo desarrollado por Conaculta para
conseguir la distinción de la unesco. Y es que ni el expediente técnico
para nominar a las festividades de muertos como obra maestra de la
humanidad, cuya elaboración estuvo a cargo de la Coordinación Na-
cional de Antropología del inah, ni el correspondiente a la llamada
cocina mexicana, que fue formulado por Conaculta, se hicieron con el
concurso y consenso de las colectividades creadoras, lo que por una
parte lleva a plantear la urgente necesidad de generar mecanismos
reales de consulta dirigidos a las comunidades, grupos y personas que
son los creadores y portadores del patrimonio, y por otra cuestiona el
papel que deben desempeñar los científicos sociales —y en particular
los antropólogos— en los procesos de valorización del patrimonio,
emprendidos aparentemente sin fines de lucro por parte de organiza-
ciones no gubernamentales o por los gobiernos estatales o el federal.
El texto de Carmen Morales Valderrama es una propuesta para
otorgarle el estatus de patrimonio cultural a los maíces nativos o crio-
llos de México en una coyuntura como la actual, en la que el precio
de la gramínea ha sufrido notorios incrementos en el ámbito mundial
y en la cual la producción de los cultígenos nativos se halla amenazada
por la introducción de variedades de maíz transgénico producidas por
empresas transnacionales. La autora, tras plantear un temario de re-
gistro compuesto por siete apartados —de acuerdo con información
referida a la cultura milpera de los mayas peninsulares—, encuentra
que la definición de patrimonio inmaterial emitida por la unesco no
es suficiente para conceptualizar como patrimonio al maíz, ya que al
hacer uso de ella queda fuera precisamente la parte referida a las razas
y variedades nativas: un aspecto que Morales Valderrama concibe como
el fundamento material de la cultura del maíz y que en su opinión
suele dejarse de lado cuando se promueven los alimentos elaborados a
base de ese cereal.
Por su parte, Mette Marie Wacher Rodarte aborda el patrimonio
comunitario religioso y con este telón de fondo cuestiona la posibilidad
real de diseccionar el patrimonio en un componente material y otro
17

inmaterial, sin incurrir en interpretaciones esteticistas o manipulacio-

nes “folclorizantes” de la cultura de los pueblos indios de nuestro país.
La autora cuestiona la validez de la noción de “inmaterial” o “intangi-
ble”, que desde su punto de vista se desprende de la filosofía idealista.
Un trabajo que da cuenta del tipo de procesos culturales que reprodu-
cen, resignifican y exaltan como patrimonio propio los grupos indígenas
que emigraron, y ahora son residentes del Distrito Federal, es el elabo-
rado por Rocío Durán de Alba, quien a su vez propone explorar si la
preservación del patrimonio cultural de los indígenas que viven en la
capital es la forma que han encontrado para establecer relaciones des-
de la interculturalidad con los grupos hegemónicos que habitualmente
residen en las grandes urbes.
Destacan los trabajos que informan acerca de resultados de proyectos
de gestión patrimonial, como el de Amaranta Castillo, en el que se
aborda la relación entre la danza y la música que unifica a las comuni-
dades de la Huasteca durante el Xantolo, y plantea las dificultades que
se enfrentan para recuperar una danza cuando las prácticas productivas
que le dieron origen han desaparecido. A este respecto, los fenómenos
de resignificación son cuestión de debate. Otro trabajo, el referido al
Cerro de la Estrella, describe los logros y dificultades enfrentadas por un
grupo interdisciplinario (antropólogos sociales, arqueólogos, arquitectos
y biólogas) del inah, que a través de una visión integral del patrimo-
nio y con la participación de la población de Iztapalapa, Mexicalzingo
y Culhuacán, así como la de instancias gubernamentales de la delegación
Iztapalapa y del Distrito Federal, se dieron a la tarea de configurar una
“zona de patrimonio cultural”, es decir, un espacio claramente delimi-
tado en el cual se propuso proteger el patrimonio de índole natural,
arqueológico e histórico monumental, así como el tejido urbano en el
cual se reproducen procesos rituales, festivos y recreativos que confieren
sentido de identidad y pertenencia a los habitantes del lugar.
Trabajos como el anterior llevaron a observar que, en buena medi-
da, la posibilidad real de proteger y salvaguardar al patrimonio está
condicionada por el modelo de desarrollo económico imperante, por
los constantes vaivenes políticos que afectan la vida de las instituciones
públicas y también por la falta de sensibilidad y compromiso con la
18

Introducción
protección del patrimonio que suelen tener los funcionarios guberna-

mentales de nuestro país. En efecto, el proyecto del Cerro de la Estre-
lla, a pesar de sus logros, perdió el aval de las autoridades del inah,
cuando un nuevo gobierno de la delegación Iztapalapa dejó de preocu-
parse por la protección integral de la zona arqueológica albergada en
la demarcación. La colaboración de Ana María Velasco es un llamado
a reflexionar en torno a la necesidad de salvaguardar el paisaje de la
Cuenca de México, un paisaje que la autora concibe como un patri-
monio que integra elementos materiales e inmateriales, estos últimos
representados sobre todo por las percepciones que se tienen de la na-
turaleza, en especial en aquellos lugares que han sido motivo de narra-
ciones míticas y de actividad ritual desde tiempos prehispánicos.
En la organización de las dos actividades académicas cuyos trabajos
reunimos en este volumen participaron diferentes personas que es
necesario mencionar y a quienes agradecemos su colaboración. En
primer término, a los miembros de la Comisión de Patrimonio Cultural
y Legislación de la Delegación D-II-IA-1 del inah y a la arqueóloga
María del Rayo Mena Gutiérrez (q.e.p.d.), a quien dedicamos este
volumen; y de manera no menos importante a la entonces directora de
la deas, María Elena Morales Anduaga; la licenciada Leticia Rojas
Guzmán, subdirectora de la misma dirección, así como a la señora Alma
Carmona Villamar, enlace informático, y el licenciado Juan Carlos
Muñoz por su labor en la corrección de estilo.

DECLARATORIA
SOBRE EL PATRIMONIO CULTURAL INMATERIAL
Los investigadores del Instituto Nacional de Antropología e Historia,

reunidos en el Foro sobre Antropología y Patrimonio Cultural Inmate-
rial que tuvo lugar en el Auditorio Bernardino de Sahagún del Museo
Nacional de Antropología el 6 de agosto de 2008, acordamos en torno
19

a la Convención para la Salvaguardia del Patrimonio Cultural Inmaterial

(unesco, 2003), de la que México es signatario, lo siguiente: 1) Reco-
nocer la importancia de la Convención como instrumento para la pro-
tección y salvaguardia del patrimonio cultural frente a los procesos
actuales de saqueo y expoliación de las culturas locales y del empobre-
cimiento de la diversidad cultural de México. 2) Destacar la relevancia
de que México sea signatario de dicha Convención, dado que esto pro-
piciará la generación de políticas públicas y acciones de la sociedad
civil cuyo objetivo sea la identificación, registro, valoración, seguimien-
to y salvaguardia del patrimonio cultural, conceptuado como inmaterial
en el documento referido. 3) Pronunciarnos porque la aplicación de
los conceptos y procedimientos propuestos por la unesco para la pro-
tección de este patrimonio se apliquen creativamente, de acuerdo con
las condiciones socioeconómicas, culturales y legales de nuestro país.
4) Para avanzar en este sentido vemos la necesidad de tener en cuenta
los siguientes considerandos:
En la Declaración de México emitida en el marco de la Conferencia
Mundial sobre Políticas Culturales (unesco, 1982) se asevera que el
patrimonio cultural de un pueblo comprende tanto las obras materiales
como las no materiales que expresan su creatividad, entre otras, las
lenguas, los ritos, las creencias, los lugares y monumentos históricos,
la literatura, las obras de arte, así como los archivos y bibliotecas. A
esta enumeración habría que añadir los monumentos y zonas arqueo-
lógicos y paleontológicos: los paisajes culturales y los lugares sagrados
y rutas de peregrinación; la música popular y sus intérpretes; las tradi-
ciones orales; los sistemas agrícolas tradicionales; las tradiciones culi-
narias; las artesanías y otras modalidades del patrimonio que forman
parte de esa misma riqueza.
El concepto y registro del patrimonio cultural ha variado. En la
década de 1970, la unesco definió dos categorías de patrimonio de
la humanidad, uno cultural y otro natural. En lo que va del siglo xxi se
ha dado mayor importancia a los bienes que se definen como mixtos,
por ejemplo los paisajes culturales e itinerarios rituales, entre los que
se puede mencionar la montaña sagrada de los maoríes de Nueva Ze-
landa y el Monte Athos, donde se encuentra patrimonio natural y
20

Introducción
cultural. Por otro lado, el patrimonio inmaterial ha cobrado singular

importancia por ser piedra angular de la identidad y memoria de la
humanidad.
En nuestro país, la mayor importancia en cuanto a protección legal
del patrimonio la tienen los monumentos y zonas arqueológicos e his-
tóricos, para lo cual se cuenta con un corpus legal y una institución: el
Instituto Nacional de Antropología e Historia. No obstante, en la Ley
Orgánica de esta institución, artículo 2, párrafo X, también se señala
como parte de sus atribuciones: “Investigar, identificar, recuperar y
proteger las tradiciones, las historias orales y los usos, como herencia
viva de la capacidad creadora y de la sensibilidad de todos los pueblos
y grupos sociales”.
Al proponernos llevar a la práctica la Convención sobre el patrimo-
nio cultural e inmaterial manifestamos que:
La finalidad del registro, valoración, seguimiento y salvaguardia del
mencionado patrimonio es propiciar la continuidad de procesos y ras-
gos culturales que son fundamentales para el desarrollo de las comu-
nidades, las naciones y la especie humana en el planeta, ya que éstos
permiten tanto la satisfacción previsible de sus necesidades biológicas
y sociales, así como la convivencia con la paz, el respeto y el diálogo
entre las sociedades y culturas.
El patrimonio cultural es, de acuerdo con la Declaración de México
ya citada, “una riqueza que dinamiza las posibilidades de realización de
la especie humana, al movilizar a cada pueblo y a cada grupo a nutrir-
se de su pasado y acoger los aportes externos compatibles con su idio-
sincrasia y continuar el proceso de su propia creación”.
La naturaleza del patrimonio es colectiva, surge de las comunidades
indígenas y campesinas y de los sectores de la cultura popular presentes
en los núcleos urbanos. A manera de ejemplo, entre los primeros pue-
den citarse los saberes y técnicas que presiden las ceremonias de cura-
ción; las celebraciones anuales como los Días de Muertos y las fiestas
de los santos patronos; las danzas ligadas al ciclo agrícola, principal-
mente del maíz, y a episodios históricos como la Conquista y la Batalla
del 5 de Mayo: las festividades y verbenas con motivo del aniversario
de la Independencia Nacional y la Revolución de 1910. Otras son las
21

interpretaciones musicales y de danza como la de los Voladores que se

practican en Puebla y Veracruz. Entre las manifestaciones urbanas
puede mencionarse la celebración del Niñopa en los pueblos de Xochi-
milco, la tradición de la cohetería de San Juan Ixtayopan y de la car-
tonería en los barrios del centro histórico de la misma ciudad de
México.
Por otro lado, la celebración de las fiestas patronales y los sistemas
rituales, en general, son posibles gracias al tejido de las relaciones so-
ciales que permiten su transmisión de unas generaciones a otras y su
reproducción en el ámbito comunitario. El principio de ética social que
rige estas relaciones indica que los integrantes de una comunidad deben
dar, recibir y devolver; ya sea trabajo, maíz, aves para sacrificar u otros
bienes. De aquí que las manifestaciones culturales no puedan separar-
se de los sistemas de organización social que las sustentan y el conjun-
to de valores que las animan.
En cuanto a las amenazas que se ciernen sobre el patrimonio inma-
terial hoy día, existen peligros generales y específicos. Entre los prime-
ros pueden citarse la apropiación de manifestaciones como danzas o
los altares por parte de las empresas de diversa índole, cerveceras, li-
coreras, televisivas, turísticas u hoteleras, que lucran con estos rasgos
y los deforman. Otro caso es el de las empresas de grabación musical
que se han apropiado de las expresiones musicales populares sin dar
créditos ni regalías a los creadores. Un tercer caso es la manipulación
política de celebraciones como los Días de Muertos y la Guelaguetza,
que por un lado posibilita que los gobiernos instalen lujosos escenarios
en espacios públicos y por otro que se reprima a los verdaderos porta-
dores del patrimonio cuando la puesta en escena es “molesta” para esos
mismos gobiernos. Entre otros casos específicos cabe citar la intromisión
de las oficinas de turismo que invaden espacios de ritualidad, sin res-
petar las normas de participación comunitaria, como los altares de
muertos en Huaquechula, Puebla. Otro es el de los Voladores que un
grupo está registrando como propio de una localidad cuando en reali-
dad es común a una extensa área de Puebla y Veracruz.
La invasión de sitios sagrados, como el de los o’odam o pápagos en
la frontera norte del país; la afectación de rutas de peregrinación como
22

Introducción
el camino a Wirikuta del pueblo huichol y la posible invención de la

Ruta del Jaguar en Guerrero, con fines meramente turísticos, son otros
aspectos del patrimonio amenazado.
Resolutivos
1. Proponemos formar una instancia en la que participen las institu-
ciones así como los especialistas involucrados en el tema y también los
creadores y portadores del mismo. Esta instancia deberá ser responsa-
ble de: a) definir los mecanismos y las formas de participación de los
creadores y portadores del patrimonio cultural inmaterial; b) establecer
los conceptos y metodologías adecuadas para diseñar el registro y las
estrategias para la salvaguardia del patrimonio inmaterial que está en
riesgo; c) organizar foros, mesas redondas y consultas especializadas
para hacer compatible la aplicación de la mencionada Convención con
los derechos culturales de los pueblos indios, las leyes sobre propiedad
intelectual y las denominaciones de origen.
2. En la Convención de referencia, 111, artículo 12, se propone que
para fines de salvaguardia se elaboren inventarios. En el caso de nuestro
país consideramos que éstos no deben ser listados elaborados sin crite-
rios académicos, sin metodología informática apropiada y sin un siste-
ma de consulta y aprobación por parte de las comunidades y grupos
involucrados. Los inventarios deben ir acompañados de un registro que
implica establecer normas específicas de derechos de propiedad inte-
lectual, que se acuerden con las comunidades y grupos generadores del
patrimonio cultural inmaterial, así como prever candados informáticos
que impidan el uso legal e inadecuado de la información y sus referen-
tes concretos. 8 de septiembre de 2008. Redactó Carmen Morales
considerando las observaciones de Maya Lorena Pérez, Ella Fanny
Quintal, Aldir González, Violeta Torres, Rayo Mena, Francisco Zamo-
ra, María Elena Morales, Juan Carlos Muñoz, Augusto Urteaga, Ánge-
la Ochoa, Marina Anguiano, Rosa María Vanegas, Laura Zaldívar.
23

El patrimonio cultural inmaterial
Acuerdos básicos para su protección
•
Maya Lorena Pérez Ruiz*
DEL PATRIMONIO CULTURAL
La Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia

y la Cultura (unesco) define el patrimonio cultural de la siguiente
manera:
El patrimonio cultural de un pueblo comprende las obras de sus artistas,
arquitectos, músicos, escritores y sabios, así como las creaciones anónimas,
surgidas del alma popular, y el conjunto de valores que dan sentido a la vida,
es decir, las obras materiales y no materiales que expresan la creatividad de ese
pueblo; la lengua, los ritos, las creencias, los lugares y monumentos históricos,
la literatura, las obras de arte y los archivos y bibliotecas.
El término de patrimonio de la humanidad se institucionalizó ofi-

cialmente en 1972 como resultado de la Convención sobre la Protección
del Patrimonio Cultural y Natural celebrada en París y aprobada por
todos los países miembros de la unesco. La idea de protección del
patrimonio, sin embargo, tiene su origen más próximo en los años se-
senta, ya que al construirse la Presa de Asuán, en Egipto, peligraban
importantes monumentos de Nubia, ante lo cual el director general de
* Dirección de Etnología y Antropología Social-inah.

Algunas ideas contenidas en este trabajo se expusieron en varios trabajos previos, y ahora
los reúno en una sola reflexión, con la finalidad de integrar una propuesta alrededor de la
definición del patrimonio cultural.
25

Maya Lorena Pérez Ruiz
la unesco pidió ayuda a la comunidad internacional para proporcionar

los recursos necesarios para su salvamento, lo que permitió recuperar
una parte considerable de los tesoros artísticos y concientizar a los
diversos países. Este caso, además, provocó que la unesco buscara
establecer una postura clara al respecto.
En consecuencia, la aceptación del término se relacionó con diver-
sos problemas: la regulación internacional del tránsito de obras de arte
y monumentos arqueológicos; la sistematización de normas y recomen-
daciones para la protección y conservación de obras artísticas y monu-
mentos, así como la reflexión sobre la forma de compatibilizar las ne-
cesidades de desarrollo y modernización con las de protección,
conservación y rehabilitación de zonas ricas en construcciones y obje-
tos de valor artístico y cultural, así como el imperativo de definir el
papel de los Estados y la sociedad para cumplir los fines de conservación.
La rápida acogida del término se debió, entre otras cosas, a que existía
el interés de las naciones-Estado por establecer una normatividad in-
ternacional para proteger y recuperar sus bienes culturales, y por com-
patibilizar las necesidades del desarrollo y la modernización con las de
conservación y protección de sus bienes artísticos y culturales.
A partir de la gestación del concepto, y de que México suscribió
varios acuerdos internacionales sobre conservación del patrimonio
cultural, se generalizó su uso en las instituciones culturales dedicadas
a su preservación, aunque es importante señalar que desde mucho
antes en nuestro país se llevaban a cabo políticas estatales para selec-
cionar y cuidar bienes culturales (Arroyo, 1993; Díaz-Berrio, 1987,
1993; Lombardo de Ruiz, 1993). Una vez acuñado y aceptado interna-
cionalmente el concepto, los miembros de la unesco se dieron a la
tarea de mejorar los instrumentos internacionales para la salvaguardia
del patrimonio fundamentalmente material, de tal modo que este tipo
de patrimonio está protegido por cuatro Convenciones internacionales,
adoptadas por los Estados miembros: las de 1954, 1970, 1972 y 2001.
Sin embargo, frente a los efectos culturales de la globalización y el
desarrollo descontrolado de los medios de información y comunicación,
se evidenció en el mundo la rápida pérdida de ámbitos culturales no
protegidos por la noción de patrimonio material. Para llenar esa laguna,
26

los Estados miembros de la unesco decidieron en la 31° Sesión de la

Conferencia General, celebrada en noviembre de 2001, que esa cuestión
se debía reglamentar mediante una convención internacional, e invi-
taron al director general a presentar un informe sobre la situación del
patrimonio inmaterial que debía ser objeto de una actividad normativa
junto con un anteproyecto de convención internacional.
Por último, la Convención para la Salvaguardia del Patrimonio Cultu-
ral Inmaterial fue aprobada por la Conferencia General de la unesco
en septiembre de 2003, y está destinada a complementar la Convención
del Patrimonio Mundial aprobada en 1972, cuya finalidad fue proteger
sólo el patrimonio material de la humanidad. Desde entonces el reto
de las instituciones culturales es darle cabida en sus políticas a este
tipo de expresiones culturales. La unesco entiende por patrimonio
cultural inmaterial:
los usos, representaciones, expresiones, conocimientos y técnicas —junto con
los instrumentos, objetos, artefactos y espacios culturales que les son inhe-
rentes— que las comunidades, los grupos y en algunos casos los individuos
reconozcan como parte integrante de su patrimonio cultural. Este patrimonio
cultural inmaterial, que se transmite de generación en generación, es recreado
constantemente por las comunidades y grupos en función de su entorno, su
interacción con la naturaleza y su historia, infundiéndoles un sentimiento
de identidad y continuidad y contribuyendo así a promover el respeto de
la diversidad cultural y la creatividad humana. A los efectos de la presente
Convención, se tendrá en cuenta únicamente el patrimonio cultural inmaterial
que sea compatible con los instrumentos internacionales de derechos humanos
existentes y con los imperativos de respeto mutuo entre comunidades, grupos
e individuos y de desarrollo sostenible (unesco, 2003).
Como puede advertirse en la definición, se incorporan ámbitos como

los de las tradiciones y las expresiones orales, las artes del espectáculo,
las prácticas sociales, los conocimientos y las prácticas relacionados
con la naturaleza y el universo, rituales y festividades, y las técnicas
propias de la actividad artesanal. Además, se considera que este tipo
de patrimonio cultural se transmite de generación en generación, lo
recrean permanentemente las comunidades y los grupos en función de
su medio, su interacción con la naturaleza y su historia. Por tanto,
27

según la declaratoria, la salvaguardia de este patrimonio es una garan-

tía de sustentación de la diversidad cultural. Sin embargo, la aceptación
del concepto de patrimonio inmaterial no ha sido tan contundente
como la que tuvo la protección del patrimonio material, de tal modo
que no hay un interés similar de parte de todos los Estados miembros
de la unesco. En realidad, el mayor interés lo manifiestan sobre todo
los países de Latinoamérica, en menor medida los de Europa y es casi
nulo en Estados Unidos. Esto, con toda seguridad, tiene relación con
la preocupación de nuestros países por los efectos de la economía
globalizada, que induce a un tipo de consumo cada vez más homoge-
neizado por los mercados transnacionales, con las consecuencias en
términos de homogeneidad cultural y pérdida de la diversidad de las
culturas locales.
Una vía propuesta desde la unesco para iniciar las tareas de con-
servación del patrimonio inmaterial es la elaboración de inventarios
del patrimonio inmaterial que se halla en riesgo. No obstante, ante la
disposición de que cada país que ha firmado la Convención inicie los
inventarios de su patrimonio inmaterial en peligro, se han enfrentado
dificultades para hacer operativa la definición de patrimonio inmaterial.
Por consiguiente, puede ser que se asuma como equivalente a la noción
de cultura y que, por tanto, las tareas de conservación se extiendan
hacia la totalidad de la vida social, siempre que ésta se exprese con
alguna cualidad distintiva; o, por el contrario, que se limite su defini-
ción y se enfoque en expresiones culturales folclóricas, de fácil valo-
ración, que generalmente se toman como bienes culturales aislados de
sus contextos de producción y reproducción. México, inmerso en esta
disyuntiva, encara por lo menos cuatro problemas: cómo seleccionar
el patrimonio cultural inmaterial que debe protegerse; quién debe
decidirlo; qué procedimientos han aplicarse para ello, y en qué medida
la protección debe ejercerse sobre los bienes culturales o sobre los su-
jetos creadores y portadores de tales bienes, lo que implica a su vez la
protección de sus contextos naturales y culturales.
Ante las dificultades mencionadas, es común inclinarse por una de
dos alternativas. La primera se derivada de una definición que hace
28

equivalentes la definición de cultura y la de patrimonio cultural; se

pretende una conservación indiscriminada de cualquier elemento
cultural y la proyección de esta tarea casi como imposible ante la in-
conmensurabilidad de la cultura, presente en efecto como una dimen-
sión patente en toda la vida social de los diferentes grupos culturales
de México y el mundo. La segunda hace eco de la división en la cultu-
ra entre lo material y lo inmaterial, entre lo tangible y lo intangible;
supone una visión fragmentada acerca de los bienes culturales que
deben seleccionarse para su protección, en la que se dificulta además
identificar hasta qué punto acaban y comienzan lo inmaterial e intan-
gible y lo material y tangible. Por ejemplo, en una danza o una pieza
musical, ¿qué es lo tangible y qué lo intangible?, ¿cómo establecer los
límites entre lo material y lo inmaterial? A esta complicación se suma
el agravante de que, las más de las veces, se privilegia para la protección
el bien cultural en sí mismo y se le separa del sujeto creador, con lo cual
dicho bien cultural se cosifica, se descontextualiza y se aísla del ámbi-
to cultural y natural en que se produjo y se reproduce. Más aun, ante
la ausencia de una clara política de Estado al respecto, las instituciones
culturales perciben que carecen de las atribuciones específicas y los
mecanismos indispensables para emprender las tareas de protección de
este tipo de patrimonio, o bien, leen en sus documentos fundacionales
los elementos necesarios para afirmar que son ellas las que siempre han
trabajado con patrimonio inmaterial y que, por tanto, son y deben ser
las responsables de su preservación y del establecimiento de los meca-
nismos y medios para hacerlo. Esto genera conflictos y competencias
entre instituciones, dificulta la coordinación y, de muchas formas,
resta legitimidad a quienes, de facto y por decisión de altos funcionarios,
pero sin el consenso del conjunto de las instituciones culturales, tienen
ante la unesco la representatividad de México.
En todo esto persiste de manera subyacente la dificultad para dilu-
cidar con precisión qué es el patrimonio cultural y cómo se le diferen-
cia de la cultura en general, para luego establecer la pertinencia de
dividirlo entre material e inmaterial, precisar las características de cada
uno de estos tipos de patrimonio y sólo entonces estar en posibilidad
29

de delinear políticas públicas pertinentes para cada uno o definir la

necesidad de una sola política pública que comprenda todas las varia-
ciones y características de los diferentes tipos de patrimonio cultural.
Un aspecto que ha de dilucidarse ineludiblemente antes de determinar
cómo, quién y por qué medios deben protegerse los diversos tipos de
patrimonio cultural.
El patrimonio cultural y la definición de cultura

Un elemento central para avanzar en la protección del llamado patri-
monio inmaterial es la concertación de acuerdos básicos sobre la forma
de definirlo, identificar cuál es su carácter, comprender sus relaciones
con el llamado patrimonio material y establecer cuál es la especificidad
del patrimonio cultural respecto de lo que es la cultura. Como se ha
dicho, al tratarlos como sinónimos se amplía tanto el campo de su de-
finición y aplicación que se diluye la cualidad del ser patrimonial y el
patrimonio; como concepto, pierde su sentido y efectividad.
Sin entrar en pormenores, y con base en el análisis de García Can-
clini (2004), puede decirse que en México se ha usado el concepto de
cultura de muchas formas. Una de las más comunes consiste en iden-
tificar la cultura con cierto tipo de educación, ilustración y refinamien-
to, que se adquiere mediante conocimientos y aptitudes estéticas e
intelectuales. Esta versión tiene su soporte en la filosofía idealista ale-
mana del siglo xix, que distingue entre cultura y civilización: un trozo
de mármol extraído de una cantera es un objeto de civilización, pero
ese mismo trozo tallado por un artista es cultura.
Una segunda concepción, derivada de las ciencias sociales, es la que
opone cultura a naturaleza. En esta perspectiva se considera cultura
todo lo creado por el hombre, que se distingue de lo simplemente dado
y que es natural. Esta forma tan extensa y simple de definir la cultura
sirvió en principio para distinguir lo cultural de lo biológico o genético,
así como para superar el etnocentrismo imperante, al admitir que todas

Heinrich Rickert, en García Canclini (2004). Esta concepción ha sido objeto de crítica
porque naturaliza la división entre lo corporal y lo mental, entre lo material y lo espiritual,
así como la división entre los que hacen el trabajo manual, artístico e intelectual.
30

las sociedades tienen cultura. Desde esta concepción se incluyó como

cultura la religión, el arte, el saber científico, la totalidad de los modos
de comportamiento adquiridos, y con ello tanto las costumbres como
los artefactos. Sin embargo, al abarcar tantas dimensiones con la noción
de cultura ésta perdió eficacia operativa y abrió paso a un relativismo
extremo, que imposibilita las comparaciones y hace de cada cultura
algo inconmensurable.
Una tercera forma de definir la cultura se ha configurado al oponer
las nociones de cultura y sociedad, al deslindar la cultura de otras
partes de la vida social, como ha sucedido desde mediados del siglo xx.
En este caso, la sociedad se concibe como el conjunto de estructuras
más o menos objetivas que organizan la distribución de los medios de
producción y el poder entre los individuos y los grupos sociales, y que
son las que determinan las prácticas sociales, económicas y políticas,
quedando la cultura reducida a ese algo residual difícil de definir y
delimitar.
Siguiendo a Gilberto Giménez, puede aseverarse que la concepción
más difundida en la actualidad en el ámbito de las ciencias sociales es
la llamada concepción simbólica de la cultura, introducida en la déca-
da de 1970 por Clifford Geertz (1992) y reformulada desde una pers-
pectiva más sociológica por John B. Thompson (1998). Según esta
concepción, la cultura se define fundamentalmente como un reperto-
rio de pautas de significados, es decir, como el universo de significados,
informaciones y creencias que dan sentido a nuestras acciones y a los
cuales recurrimos para entender el mundo. En la medida en que la
cultura así entendida la interiorizan los sujetos, se convierte en guía
potencial para la acción y tiende a regularizar el uso de tecnologías
materiales, la organización de la vida social y las formas de pensamien-
to de un grupo. Surge así la noción de la cultura como estilo de vida,
que suele asumirse como el sentido más fundamental y originario del
término en cuestión (Passeron, 1991: 324 y ss.). Sin embargo, hay otros
sentidos, considerados como derivados y complementarios, que con-
viene explicitar: por ejemplo, la cultura puede entenderse como un
comportamiento declarativo y un repertorio de obras valorizadas, es
decir, como patrimonio cultural (Giménez, 2003).
31

Efectos en la definición
Definición de cultura de patrimonio cultural
Es todo lo hecho por el hombre: Es lo hecho por el hombre que se plasma en

se distingue del modo natural. bienes materiales no naturales.
Es todo lo hecho por el hombre: Es lo hecho por el hombre, diferente a or-
se distingue de la organización social. ganización social: se privilegia lo material.
Es una dimensión que da sentido y signifi- Es lo que distingue a una cultura de otra, y
cado al conjunto de la vida social y a las está presente en todos sus ámbitos de vida.
relaciones del hombre con la naturaleza. Está en lo material, en lo inmaterial y en
Formas objetivadas e internalizadas cómo se relaciona el hombre con la natura-
(Bourdieu, 1985; Thompson (1998) y Gi- leza. Permite concebir la dimensión material
ménez, 2003) e inmaterial del patrimonio.
Fuente: elaboración propia, 2008.
De acuerdo con esta última perspectiva, la cultura y el patrimonio

cultural no son conceptos equivalentes, si bien están relacionados, ya
que si la cultura es una dimensión presente en el conjunto de la vida
social, el patrimonio cultural implica la creación de un valor simbólico
que se agrega sobre ciertos bienes culturales, lo cual los hace suscepti-
bles de ser seleccionados para su conservación y protección; y ello
sucede así porque en estos bienes culturales los sujetos de un grupo
social identifican un valor fundamental para sustentar y proyectar su
historia, su identidad, su cohesión, su sobrevivencia, así como sus
proyectos de futuro. De esta forma, el patrimonio cultural es una cons-
trucción social, en la medida en que es producto de la acción de los
sujetos sociales, que valoran para su protección y conservación ciertos
bienes culturales, les confieren valores simbólicos, históricos, sociales
y aun económicos, y realizan sobre ellos acciones de investigación,
conservación y difusión. Es decir, ningún bien cultural, en sí y por sí
mismo, es un bien patrimonial, y lo que le infunde ese valor es el pro-
ceso de selección y proyección —la puesta en valor, como diría García
Canclini— que lo hace necesario y susceptible de conservación, dada
su importancia (real o simbólica) para la existencia, reproducción y
futuro de ese grupo social.
Sobre esa base, el patrimonio cultural ha de definirse como el con-
junto de bienes culturales de una sociedad que se ha seleccionado como
32

susceptible de ser conservado porque se reconoce en él un valor nece-

sario para explicar el pasado, reproducir el presente y proyectar el fu-
turo de esa sociedad; y, por ello mismo, es depositario del conjunto de
valores que la sociedad le reconoce y atribuye como justificación para
su conservación. Estos valores agregados sobre los bienes culturales
son históricos y susceptibles de cambiar, según la época y los actores.
De ahí que el valor patrimonial de un mismo bien cultural pueda variar
con el tiempo y que las razones para su conservación y tipo de uso
puedan diferir (no sólo en el tiempo, sino en un una misma época), de
acuerdo con las razones y los intereses de los actores sociales que in-
tervienen en un momento determinado. Para los arqueólogos e inves-
tigadores, por ejemplo, el principal valor de los bienes patrimoniales
es su conservación e investigación en tanto testimonio histórico de
una época y una sociedad dadas, y sobre ese parámetro es que debe
normarse su uso y su función social. Para un promotor cultural, en
cambio, el valor primordial de tales bienes es la función que desempe-
ñan como elementos para la cohesión social y la identidad de los grupos
sociales que los reconocen, o los deben reconocer, en el tiempo pre-
sente, como propios. De modo que su conservación debe estar media-
da por la apropiación y la participación social que tales grupos tengan
sobre esos bienes. Por el contrario, para los diversos sectores de comer-
ciantes (desde el vendedor ambulante hasta el empresario transnacio-
nal), los bienes patrimoniales son, ante todo, inductores del turismo
y del desarrollo económico, y para tal fin debe supeditarse la protección
de dicho bien.
Por lo general, la atribución histórica y contextual de los valores
sociales que transforman un bien cultural en patrimonio cultural no se
percibe fácilmente, ya que, paradójicamente, al deberse a una cons-
trucción social, cargada de intereses en conflicto, el proceso tiende a
naturalizarse, y a ser justificado, por los grupos que lo hegemonizan,
como un hecho natural. Ello explica que se confunda la definición de
cultura con la de patrimonio cultural y que se conciba como natural la
existencia de dicho patrimonio. De ahí que lo que deba hacerse, como
política pública, sea sólo identificarlo, clasificarlo y conservarlo para
beneficio de toda la sociedad, sin que se reconozca en ello interés ni
33

conflicto alguno. Como se verá más adelante, diversos autores, desde

el decenio de 1980, explicaban ya las diferentes acciones y políticas que
los Estados nacionales y otros actores han impulsado en torno al patri-
monio cultural.
La construcción del patrimonio cultural

en los Estados nacionales
La importancia del patrimonio cultural, y el surgimiento de su concep-
ción como tal, ha estado íntimamente relacionada con el surgimiento
y la consolidación de los Estados nacionales durante los siglos xix y xx,
ya que junto a sus proyectos territoriales, sociales, políticos y económi-
cos se construyó también un proyecto cultural y de identidad necesario
para su consolidación y legitimación. La reivindicación de un pasado
común, la comunidad de lengua, cultura y valores y una pretendida
unidad e identidad —que se proyecta por lo regular como transhistó-
rica— han sido parte de los discursos primarios de sus identidades
nacionales y su interés por construir un legado patrimonial que debe
ser parte esencial de su cultura e historia. Por ello, ese legado cultural
que se transforma en patrimonio cultural adquiere desde las institucio-
nes del Estado un carácter natural que oculta los procesos y criterios
por medio de los cuales dichos bienes se han seleccionado, conservado
y difundido como nacionales y comunes a todos los miembros de esas
sociedades, sin que se repare en las diferencias sociales y culturales, y
menos aun en los intereses contradictorios que puede haber entre los
diferentes grupos sociales que integran una nación.
Desde luego, en la formación de los Estados nacionales las corrientes
románticas y nacionalistas recuperaron ciertas tradiciones populares
para incorporarlas como parte de la esencia del carácter nacional (Flo-
rescano, 1993; García Canclini, 1987a y 1987b), pero se hizo desde las
instancias de poder y las más de las veces sin la participación de los
sectores creadores de tales culturas. En países como México fue median-
te los movimientos revolucionarios de los grupos campesinos e indígenas
que se pudo lograr que algo de sus capitales simbólicos fueran recono-
cidos como parte de la cultura nacional (García Canclini, 1993a). La
necesidad de construir una historia patria fue la que permitió que se
34

generara ese imperativo de estudiar objetos culturales, descifrarlos e

interpretarlos, conservándolos como testimonio de esa historia, y fue
entonces cuando comenzó a gestarse el concepto de patrimonio cultural,
aunque no con ese nombre todavía sino como un bien con un valor
especial dentro del sistema de valores simbólicos establecidos para la
reproducción del mismo sistema (Lombardo de Ruiz, 1993). Sin embar-
go, como puede suponerse, la construcción misma de la historia, y de la
visión del patrimonio cultural en ella implícita, también ha sido desde
entonces motivo de diversas interpretaciones y perspectivas políticas.
Perspectivas en torno al patrimonio cultural

y discrepancias sobre su significado
En las decisiones acerca de las razones y los bienes culturales que deben
seleccionarse como patrimonio cultural han actuado diferentes actores
sociales y cada uno le ha impreso características específicas a la toma
de decisiones, así como a los procesos de identificación, selección,
conservación, investigación y difusión de los bienes patrimoniales.
Algunos investigadores destacan especialmente el papel relevante de
las instituciones gubernamentales (desde cuya óptica han actuado
investigadores, restauradores, curadores y museógrafos, entre otros
especialistas), así como el de sus críticos que se han opuesto a sus cri-
terios y prácticas. Por lo general, las instituciones gubernamentales
perciben el patrimonio cultural como un elemento vinculado con la
defensa del Estado nacional, de tal modo que se han preocupado por
construir un discurso nacional que se apoya en la recuperación de los
bienes culturales, pasados y presentes, para que contribuyan a confor-
mar una imagen de unidad e identidad nacional, generando a su vez
una concepción “natural” del patrimonio cultural nacional.
Perspectiva “natural” del patrimonio cultural nacional

Dentro de esta perspectiva, el patrimonio cultural se concibe como
una propiedad intrínseca de la nación que nace de todo bien cultural
creado por sus miembros, por lo cual —se dice— es compartido por
todos y refleja la riqueza histórica y cultural de todo el país. En México,
esa idea de unidad e identidad común que funda la nación mexicana,
35

según las políticas culturales nacionales, ha surgido del diálogo, y no

del conflicto, entre las diversas culturas. Por consiguiente, la cultura
nacional se difunde como si fuera un producto de todos los grupos que
se han dado cita en nuestro territorio: culturas de oriente y occidente,
del norte y el sur, del mundo clásico, árabe, judeocristiano e indígena.
En tal discurso sobre el patrimonio no se reconocen rupturas históri-
cas ni conflictos sociales y no tienen cabida las contradicciones entre
clases sociales y grupos culturales. Es por ello que tampoco se conci-
be que pueda haber conflictos en torno al patrimonio cultural, además
de que en esta perspectiva se emplean como equivalentes el concep-
to de cultura y el de patrimonio cultural, con la acotación de que este
último pertenece a la nación. Por tanto, el patrimonio cultural es una
característica casi “natural” de la nación, un reflejo de su creatividad
cultural y, por ende, es la base de la identidad y sustento del proyecto
nacional.
En la práctica, sin embargo, sólo algunos de los bienes culturales de
los grupos subalternos se han incorporado como parte del patrimonio
cultural nacional, y en su ordenamiento y presentación prevalece el
discurso de unidad y armonía que oculta las condiciones de desigualdad
de sus creadores. En consecuencia, pese a los discursos de pluralidad y
respeto por la diversidad cultural, la selección de bienes y las políticas
culturales nacionales se han definido mayoritariamente de acuerdo con
los intereses de las clases y grupos dominantes, ya sean éstos políticos,
administrativos o académicos. Las principales preocupaciones de las
instituciones gubernamentales en cuanto al patrimonio cultural son:
rescate, investigación, registro, protección y difusión, así como la ge-
neración de un proyecto educativo y cultural con base en él y acorde
con el proyecto nacional. Son puntos centrales de sus acciones la ins-
titucionalización de la vida cultural del país y la formulación y ejecución
de la legislación pertinente para llevarla a cabo. Por su parte, quienes
cuestionan las políticas, las instituciones y las acciones estatales en
México pueden hacerlo desde dos posturas: los que impugnan sólo sus
acciones y quienes discrepan también respecto de la concepción misma
de patrimonio, y de las formas de actuar sobre él.
36

Vertiente crítica a la acción del Estado

en torno al patrimonio cultural
Quienes cuestionan sólo las formas de actuar de las instituciones gu-
bernamentales comparten en general con éstas su concepción de pa-
trimonio cultural: ambos postulan la idea de su carácter natural, común
y compartido entre todos los miembros de una sociedad. Sin embargo,
difieren en el modo de hacerlo. En consecuencia, en México se cues-
tionan, por ejemplo: la normatividad actual (la Ley Federal sobre Mo-
numentos y Zonas Arqueológicas de 1986); las dificultades del inah para
responder adecuadamente a las tareas de vigilancia y conservación de
ese tipo de patrimonio, así como lo que consideran la arbitrariedad en
las decisiones sobre el uso y la conservación del patrimonio histórico,
monumental y arqueológico. Es común, pese a ello, que no cuestionen
ni los mensajes emitidos por las instituciones culturales gubernamen-
tales ni se pregunten por los intereses y los criterios de selección del
patrimonio cultural, de tal manera que asumen con ello cierta concep-
ción naturalizada acerca del patrimonio.
En cambio, los críticos más radicales difieren tanto de la concepción
de patrimonio cultural como de la acción del Estado, ya que además
de objetar a fondo las acciones estatales ponen en duda el carácter
natural del patrimonio y denuncian el proyecto de nación —y su dis-
curso de unidad— que oculta las diferencias y desigualdades sociales
y culturales y que incluso puede pretender reproducir mediante sus
políticas culturales. Dentro de estos críticos se advierten también dos
posiciones: la que parte de la idea de que el patrimonio cultural de una
nación debe formarse por el conjunto de bienes culturales de los diver-
sos pueblos o grupos culturales que la conforman, y la que concibe el
patrimonio cultural como una construcción social en permanente
proceso de negociación. La primera ha sido sustentada principalmente
por autores como Guillermo Bonfil y Leonel Durán y gran parte de los
movimientos indígenas de México, en tanto que la segunda la han
defendido autores como Enrique Florescano, Néstor García Canclini,
Sonia Lombardo de Ruiz, Enrique Nalda, Ana Rosas Mantecón, Maya
Lorena Pérez Ruiz y Antonio Machuca, entre otros.
37

El patrimonio cultural como los bienes culturales de los pueblos

El patrimonio cultural que se concibe formado por el conjunto de los
bienes de los pueblos y la humanidad cuestiona a fondo muchas de
las concepciones gubernamentales tradicionales, en la medida en que
pone en duda el proyecto de homogeneidad y unidad cultural sobre la
que se erigieron muchas de las naciones contemporáneas. Para los
simpatizantes de esta vertiente, el patrimonio cultural está formado por
el acervo de los bienes culturales de una sociedad (ya sean tangibles o
intangibles y con un origen propio o ajeno), siempre y cuando tengan
un valor esencial para los grupos culturales y sean necesarios para la
conservación de su identidad cultural. En ese sentido, los bienes cul-
turales obtienen el carácter patrimonial en tanto sean necesarios para
la reproducción social, cultural y simbólica del pueblo que los sustenta
como propios. Especialmente reivindican la importancia y el valor de
los bienes producidos por los grupos indígenas y populares frente a las
nociones elitistas y universalizantes de la cultura, ya que consideran
que las naciones contemporáneas deben ser pluriculturales y susten-
tarse en el reconocimiento de la diversidad lingüística, cultural e
identitaria de sus integrantes. Como producto de tal diversidad, seña-
lan la importancia de establecer políticas e instituciones culturales que
expresen, apoyen y garanticen la reproducción de la diversidad cultu-
ral. De manera resumida:
a) Consideran que el valor patrimonial se establece por su relevan-
cia en términos de la escala de valores de la cultura a la que pertenecen
esos bienes; b) denuncian que la sociedad con una cultura dominante
busca imponer sus concepciones y valores a otras, como sucede con los
procesos coloniales, en los cuales unos bienes adquieren el carácter de
valores universales, frente a la negación y supresión de los bienes y
valores de otras cultura; c) sitúan el conflicto en torno al patrimonio
cultural en las relaciones de subordinación y dominación de un grupo
social sobre otro, pero con una cultura diferente, y en un contexto de
relaciones coloniales; d) afirman que en México la cultura occidental
ha pretendido instaurarse como la cultura universal y para ello ha
desarrollado esquemas interpretativos y escalas de valores para apli-
carlos al patrimonio de culturas no occidentales, con la intención
38

ideológica de conformar y legitimar un patrimonio universal. Cierta-

mente, en ese proceso ha seleccionado también algunos bienes de las
culturas dominadas no occidentales, pero lo ha hecho con criterios
esencialmente occidentales, y con la intención de constituirse en
cultura nacional, única, homogénea y generalizada (Bonfil, 1991;
Durán, 1986); e) derivado de lo anterior (principalmente para Bonfil),
no existe un patrimonio común a todos los mexicanos, lo que hay son
diversos patrimonios culturales que son propios de los diferentes grupos
sociales a los cuales se les ha excluido del proyecto cultural dominante
y se les ha obstaculizado su desarrollo.
Como argumentos fundamentales de su postura, señalan que dentro
de los proyectos nacionales sustentados en la homogeneización de la
lengua y la cultura nunca se pensó en desarrollar las culturas indígenas
y populares, puesto que de antemano se les negó validez, además de
que estos pueblos no pudieron apropiarse de muchos elementos del
patrimonio occidental que les hubieran sido útiles por su condición de
subordinación. Por ello, postulan que cuando se despoja a los grupos
populares de su iniciativa cultural y se les impone una cultura se con-
vierten en consumidores y no en creadores de cultura.
Los problemas en relación con el patrimonio cultural que se plantean
dentro de esta posición son: 1) concepción predominante del patri-
monio cultural que es la sustentada por las clases social y culturalmen-
te dominantes, y que frente a las culturas dominadas se impone como
universal y, en esa medida, válida para toda la nación (Bonfil, Durán);
2) la subordinación de las culturas de origen no occidental a un mo-
delo de cultura ajeno (Bonfil, Durán); 3) la imposibilidad de que las
comunidades y grupos culturales subordinados se identifiquen y se
preocupen por preservar y proteger un patrimonio cultural ajeno, y
que se les impone (Bonfil); 4) la imposibilidad del Estado de adoptar
una política de protección que abarque la totalidad de los bienes cul-
turales que forman el patrimonio nacional real (Bonfil); 5) la ausencia
de instancias de participación democráticas en la definición de las
políticas e instituciones culturales en las que las culturas y grupos
subordinados sean reconocidos y puedan expresarse (Bonfil, Durán);
6) la carencia de un corpus legal que se ocupe de proteger mediante
39

normas consecuentes el derecho a la cultura y los derechos culturales

de los mexicanos; 7) igual que los autores de la vertiente crítica antes
mencionada, proponen un cambio en las políticas culturales para
propiciar una participación democrática de la sociedad; 8) el recono-
cimiento de la pluralidad y la decisión de fincar sobre esa base un
proyecto nacional más justo e igualitario (Bonfil, Durán); 9) hacer de
la cultura nacional el campo del diálogo, del intercambio de experien-
cias, de conocimiento y reconocimiento mutuos entre culturas diver-
sas y en plano de igualdad (Bonfil, Durán); 10) Liberar y apoyar las
capacidades creativas de los grupos ahora subalternos, para que así,
desde su matriz cultural y a través de la apropiación discriminada
de elementos culturales no propios, entren en un acelerado proceso de
actualización que les permita un diálogo en pie de igualdad con la
cultura occidental (Bonfil, Durán); 11) en estricto apego a la legislación
internacional sobre derechos humanos, aplicar medidas de “recupera-
ción” o “discriminación positiva” de carácter provisional hacia los
grupos autóctonos o minoritarios en aquellas sociedades nacionales en
donde peligre su sobrevivencia (Durán); 12) en el caso específico de
las instituciones, las críticas se dirigen mayoritariamente a sus formas
de operación y denuncian problemas relacionados: con las prácticas
de administración, investigación y conservación; con las relaciones de
usuarios e instituciones; y con las vinculaciones de estas instituciones
con la comunidad, su entorno social y la participación social. En ge-
neral, plantean la participación social —en el diseño y ejecución de
las políticas públicas y en la acción institucional— como centro de las
soluciones.
El patrimonio cultural como construcción

social en disputa
Desde esta perspectiva, el patrimonio cultural es una construcción
social: no existen a priori bienes culturales que tengan esa caracterís-
tica. Por ello, en la selección de los bienes interviene una valoración
selectiva acorde con diversos intereses y proyectos específicos, y de
acuerdo con criterios y valores restrictivos y excluyentes, generalmen-
te hegemónicos. De ahí que la definición de qué es y qué no es patri-
40

monio cultural, cómo conservarlo, para qué y qué usos darle sea un
campo de conflicto y negociación entre diferentes actores. Desde esta
posición se denuncia que bajo la idea hegemónica de la identidad
común y la solidaridad social, implícita en la definición institucional
del patrimonio cultural, se ocultan las fracturas sociales, o por lo me-
nos se incurre en su simulación (García Canclini, 1993). Del análisis
del modo de configurar el patrimonio cultural actual se deduce de este
modo que sólo algunos bienes de los grupos populares forman parte de
él, ya que debido a sus condiciones de subordinación tienen menos
posibilidades de realizar las operaciones necesarias para que sus pro-
ductos se conviertan en patrimonio generalizado y reconocido.
Autores partidarios de esta línea de pensamiento han encontrado,
además, que debido a la pobreza o la represión los grupos populares no
han podido acumular históricamente su patrimonio cultural; no han
sido capaces de convertirlo en la base de su saber objetivado, indepen-
dientemente de los individuos y la tradición oral, así como tampoco de
expandirlo ni perfeccionarlo mediante la institucionalización, la inves-
tigación y la experimentación sistemáticas (García Canclini, 1993b). De
esto se deriva que tampoco haya sido la base para sustentar su desarro-
llo. Para los simpatizantes de esta posición, las instituciones guberna-
mentales no son, sin embargo, entidades monolíticas y estáticas, sino
espacios en donde se expresan y resuelven los conflictos sociales, aunque
de acuerdo con la correlación de fuerzas existentes. De esta manera, si
el patrimonio cultural es una construcción histórica, una concepción,
una representación y una recreación, su definición se realiza a través
de procesos en los que intervienen tanto los distintos intereses de las
clases que integran la nación como las diferencias históricas y políticas
que oponen a las naciones (Florescano, 1993).
Para complementar lo anterior, García Canclini (1993b) señala cua-
tro paradigmas político-culturales que explican las formas de uso y los
intereses que entran en juego en la definición y preservación del patri-
monio cultural: a) el tradicionalismo-sustancialista: juzga los bienes
históricos por el alto valor que tienen en sí mismos, cualquiera que sea
su uso actual, siendo los agentes sociales que actúan bajo él las aristo-
cracias tradicionalistas y los aparatos políticos; b) el mercantilista: ve
41

en el patrimonio una ocasión para valorizar económicamente el espacio

social o un obstáculo para el progreso económico, y en la restauración
de los bienes favorece una estética exhibicionista; c) el conservacionis-
ta y monumentalista: es el papel desempeñado por el Estado en su
función protagónica de rescatar y preservar los bienes históricos capa-
ces de exaltar la nacionalidad, como símbolos de cohesión y grandeza;
d) participacionista: concibe el patrimonio y su preservación en relación
con las necesidades globales de la sociedad, quedando subordinados a
las demandas presentes de los usuarios el valor intrínseco de los bienes,
su interés mercantil y su valor simbólico de legitimación.
Dentro de la posición que considera el patrimonio cultural como
una construcción social los problemas que se identifican son:
Una concepción del patrimonio cultural que no reconoce el papel
del Estado en su formulación y producción. 1) La idealización de un
patrimonio cultural que es depositario de un prestigio histórico y sim-
bólico, que se presume común a toda la población, y que oculta y re-
produce las diferencias y desigualdades sociales; 2) la arbitrariedad en
la toma de decisiones para legislar, institucionalizar y emprender accio-
nes culturales; 3) la imposibilidad del Estado para reaccionar, rápida y
eficazmente, ante las nuevas demandas sociales de desconcentración,
descentralización, democracia, autogestión y participación social; 4) la
lentitud e ineficacia de las instituciones culturales y sus cuerpos legales
para responder a los retos que les plantean (en relación con el patri-
monio cultural) el acelerado desarrollo del turismo, las urbes y los
medios masivos de comunicación; 5) las contradicciones y aun oposi-
ciones entre las políticas e instituciones responsables de preservar el
patrimonio cultural y aquellas que regulan el crecimiento y desarrollo
económico, industrial, urbano y turístico que destruyen el patrimonio;
6) el apego a una legislación insuficiente, y aun desfasada, respecto de
la legislación internacional para la adecuada tarea de preservación del
patrimonio cultural; 7) exceso de burocratismo, ineficiencia para mo-
dernizar los métodos de transmisión y generación de mensajes por
parte de las instituciones culturales y gran desinterés por conocer las
demandas de los públicos a quienes se dirigen las acciones culturales;
8) la incapacidad de las instituciones responsables de la conservación
42

del patrimonio cultural de desarrollar una concientizaciación que

apoye de manera amplia sus tareas.
El patrimonio material e inmaterial

y el papel del sujeto para resolver la dicotomía
Lo dicho hasta aquí permite identificar las relaciones y diferencia entre
la cultura y el patrimonio cultural, así como reconocer la diversidad de
actores e intereses que intervienen —a lo largo de la historia y en un
momento histórico específico— tanto para definir qué bienes cultura-
les son patrimoniales como para establecer las políticas, instituciones
y acciones para su uso y protección. Sin embargo, todavía no se han
descifrado las relaciones entre lo material y lo inmaterial, tanto en la
cultura como en el patrimonio cultural, y para ello debemos retornar
nuevamente al concepto contemporáneo de cultura, ya que la dicoto-
mía entre el patrimonio material y el inmaterial tiene sus raíces en algo
que ahora parece más claro: la cultura tiene formas objetivadas y formas
internalizadas.
Esta distinción —nos explica Giménez (2003)— la ha aclarado
Pierre Bourdieu (1985), quien habla de que existen formas simbólicas
y estructuras mentales que son interiorizadas por los miembros de una
colectividad, además de que existen también símbolos objetivados bajo
la forma de prácticas rituales y objetos que pueden ser cotidianos, re-
ligiosos o artísticos, entre otros. Según esta manera de conceptualizar-
la, la cultura tiene dos dimensiones: la objetivada y la internalizada. La
primera se expresa, por ejemplo, en las indumentarias de los grupos
culturales, en los monumentos notables, en las personalidades míticas,
en los elementos gastronómicos, en los objetos festivos o costumbris-
tas, en los símbolos religiosos, en las danzas particulares y en los bienes
de consumo, entre otros; y si bien estos elementos son poseedores de
una dimensión subjetiva que les da un carácter y un significado espe-
cífico, también existen otros elementos culturales, como las ideologías,
los mitos, las mentalidades, las actitudes, las creencias, el conjunto de
conocimientos y la representación de la propia identidad, compartidos
por los miembros de un grupo determinado, que constituyen formas
internalizadas de la cultura, que resultan de la interiorización selectiva
43

y jerarquizada de las pautas de significados propias de la cultura de los

actores sociales, y que en general son más difíciles de identificar, apre-
hender y valorar selectivamente como patrimonio cultural. Esta con-
cepción, como puede verse, supone una relación dialéctica entre ambas
dimensiones de la cultura, ya que las formas objetivadas o materializa-
das de la cultura son producidas desde las propias formas, internali-
zadas y subjetivas, de percibir, interpretar y actuar sobre el mundo que
tienen quienes las produjeron, al tiempo que sólo desde esa subjetividad
de los actores dichos bienes materiales cobran sentido y significado.
Al trasladar la reflexión sobre la cultura al ámbito del patrimonio
cultural tenemos que la selección de bienes culturales —a los cuales
se les ha asignado ese valor agregado que les da la connotación de ser
patrimoniales— durante mucho tiempo ha colocado lo material u
objetivado de un lado y lo inmaterial o interiorizado del otro. En con-
secuencia, dado el carácter nacionalista que ha tenido en México, en
el conjunto de los Estados nacionales, la concepción del patrimonio
cultural, es lógico que se concediera prioridad a la construcción de
legislaciones, políticas e instituciones públicas destinadas a conservar
grandes monumentos arqueológicos e históricos, lo mismo que a co-
leccionar expresiones objetivadas de la cultura. En cambio, la preocu-
pación por el llamado patrimonio inmaterial llegó a los escenarios
nacionales e internacionales con las demandas esgrimidas por diversos
grupos sociales, generalmente subalternos, que buscan desde entonces
ser reconocidos como los sujetos creadores de muchos de esos objetos
que han sido transformados en patrimonio cultural por agentes, insti-
tuciones y políticas ajenas, y que bajo ese principio se proponen como
sujetos capaces de participar en la selección, conservación y usufructo
de los bienes patrimoniales, tanto de los surgidos de su cultura propia
como de los del resto del país.
A tal interés por el patrimonio inmaterial se ha sumado la preocu-
pación de los Estados nacionales que ven en la creciente homogeneidad
cultural, propiciada por la globalización, una pérdida de identidad y
la cultura propias. De allí que dicho Estados, promotores durante la
primera mitad del siglo xx de la homogeneidad cultural de carácter
occidentalizado, sean ahora, en el siglo xxi, promotores más o menos
44

activos de la diversidad cultural, y con ello de la conservación del

patrimonio inmaterial, que expresa, de forma actual y viva, la identidad
y la peculiaridad de sus pueblos y culturas. No obstante, ¿qué es lo que
debe legislarse y protegerse como patrimonio inmaterial? Y las dificul-
tades persisten precisamente con la caracterización de inmaterial y se
hacen elaboradas estructuras conceptuales para llegar a establecer que
ese patrimonio, a pesar de ser inmaterial, requiere vehículos materia-
les para expresarse, como los instrumentos musicales o los trajes y los
danzantes, o las prácticas religiosas, médicas o agrícolas, por ejemplo,
que realizan los sujetos portadores de una cultura particular. Y es aquí,
entonces, donde debe hacerse una pregunta esencial, que a pesar
de ello se omite con frecuencia: ¿cuál debe ser el motivo de la acción
de las políticas públicas destinadas a la protección del patrimonio in-
material?, ¿es el objeto, así sea inmaterial, o es el sujeto que lo crea,
porta y expresa?
A este respecto, vale la pena marcar una posición, en este caso la
mía, y es que para resolver la dicotomía entre el patrimonio material y
el patrimonio inmaterial se requiere, por una parte, desarrollar una
conceptualización acerca del patrimonio cultural, sustentada en una
noción actualizada de cultura (con sus dimensiones objetivada y sub-
jetiva), que evite la dicotomía entre lo material o inmaterial y que sitúe
el patrimonio histórica y contextualmente; y, por otra, coloque al su-
jeto, a los grupos sociales creadores y portadores de la cultura valorada
y seleccionada como patrimonio, es decir, a los sujetos históricos, como
los centros de la acción cultural. Tal acción, en el caso de México, ha
privilegiado por su historia la protección de los bienes materiales, como
expresión objetivada de la cultura, y ha dejado de lado la participación
de los diversos creadores de cultura en la definición de lo que debe ser
preservado y considerado como patrimonio cultural.
Por lo anterior, la acción pública relativa al patrimonio cultural no
podrá ser ajena ya a los problemas que se discuten en torno a la diver-
sidad cultural y la desigualdad social. Debe recordarse que en los países
contemporáneos, con profundas desigualdades culturales y sociales,
generalmente la selección de los bienes culturales —a los que se les
otorga un valor como patrimonio cultural— se realiza desde espacios
45

de poder político, cultural o académico y con criterios que en ocasiones

no coinciden con la intención, la función y el valor con el que fueron
creados dichos bienes, ni con la perspectiva que los diversos actores
tienen sobre lo que debe ser considerado y conservado como patrimonio
cultural. La definición respecto de qué bienes culturales son o no son
patrimonio cultural es, por tanto, un campo de disputa y negociación
entre los diversos grupos sociales y culturales que conforman una nación,
un Estado o una comunidad cultural. Y, en esa medida, las legislaciones,
las instituciones y las políticas destinadas al patrimonio deberían con-
siderar los espacios y las instancias adecuadas para la concertación, la
participación social y la normatividad institucional.
De esta forma, la reflexión actual en la materia, que resuelva
la dicotomía entre lo material y lo inmaterial, y abarque asimismo la
legislación, las políticas, las instituciones y las acciones destinadas a
la protección del patrimonio cultural, debe centrarse en algunas cues-
tiones relevantes: 1) dado que el concepto de patrimonio cultural se
ha identificado predominantemente con la cultura objetivada, o ma-
terial, ha sido indispensable establecer una especificación y una legis-
lación que haga necesaria la inclusión, en la definición del patrimonio
cultural, de los elementos y aspectos culturales inmateriales o subjeti-
vos; 2) sin embargo, en la actualidad, debe partirse de una noción
antropológica de cultura que haga innecesaria la separación entre lo
material y lo inmaterial, tanto porque lo material no tiene sentido sin
los valores y significados relacionados con sus elementos, como porque
lo inmaterial sería inaprensible e incomprensible sin los sujetos que lo
portan y que lo plasman en diversas prácticas y objetos; y tal definición
de cultura debe reflejarse en la definición misma de patrimonio cultu-
ral; 3) la legislación sobre patrimonio cultural deberá, por tanto, ser
especialmente sensible a la idea de que la cultura, las culturas, y su
sustento para la construcción del patrimonio cultural son un todo in-
tegral, de tal modo que existe una gran diversidad de patrimonios, que
comportan dimensiones tanto internalizadas como objetivadas, y que
deben ser igualmente considerados para las acciones públicas de pro-
tección; 4) las acciones dirigidas a la protección del patrimonio cultu-
46

ral inmaterial, no obstante, deberán desarrollarse a partir de legislacio-

nes específicas, complementarias a las destinadas al patrimonio
considerado material, que obliguen a derivar estrategias, acciones,
técnicas y modos de protección integrales; éstas deberán ubicar al su-
jeto creador de la cultura y del patrimonio como centro de la acción
de las políticas y las acciones institucionales; 5) con el sentido anterior,
deben desarrollarse propuestas de legislación y acción institucional es
en función de la continuidad de las condiciones que hacen posible la
reproducción de los sujetos creadores y portadores del patrimonio
cultural, para no descontextualizar ni folclorizar las expresiones cultu-
rales patrimonializadas, sean éstas del tipo que sea (objetivadas o in-
ternalizadas); 6) de este modo es evidente cada vez más que el núcleo
de la noción de patrimonio cultural debe desplazar el centro de su
atención y acción del objeto, del bien cultural en sí mismo, hacia los
sujetos creadores y portadores de la cultura y del patrimonio cultural.
Este desplazamiento del foco de atención que incluye, entre otros, a
los pueblos y sociedades con identidades culturales propias, requiere
derechos específicos, así como instituciones y políticas específicas den-
tro de los Estados nacionales que los albergan. Ello exige, por una
parte, una concepción de sujeto que se ajuste no sólo a la condición
de sus individuos como ciudadanos, sino a la condición de esos colec-
tivos como pueblos; y, por otra, una concepción de cultura y patrimo-
nio cultural que no separe el mundo material del inmaterial y que re-
conozca la necesidad de consensuar valores y acciones para su uso y
protección.
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50

Patrimonio inmaterial en México:
Evolución legal, posibilidades institucionales
y retos actuales
•
Sergio Yáñez Reyes*
El presente texto parte de una premisa fundamental: las disciplinas

antropológicas han sido pioneras en la identificación, investigación,
dimensión, protección y conservación del denominado patrimonio
cultural intangible o inmaterial. Su labor en este campo, así como la
destacada participación de algunos antropólogos en el ámbito cultural
mundial, contribuyeron a un reconocimiento —bastante tardío, por
cierto— por parte de la Organización de las Naciones Unidas para la
Educación la Ciencia y la Cultura (unesco) de dicha modalidad patri-
monial en el año 2003. A decir verdad, a lo largo de su desarrollo
* Profesor de Investigación Científica. Posgrado en Historia y Etnohistoria de la Escuela

Nacional de Antropología e Historia, enah-inah.
1
Este trabajo es producto de una investigación sobre el cambio institucional en la admi-
nistración del patrimonio cultural en México, centrada en la trayectoria del Instituto
Nacional de Antropología e Historia (inah). Aprovecho esta nota para precisar mi
posición ante la primera pregunta general del foro: aunque no es objetivo de dicha po-
nencia debatir el concepto mismo de este modelo patrimonial cultural, su autor se ve en
la necesidad de señalar que considera insuficientes e inadecuadas las palabras “intangi-
ble” o “inmaterial”, con las que hasta ahora se le nombra. Por ello, advierte que dado que
se trata de convenciones previamente establecidas, ninguna de las cuales expresa el
carácter de todos y cada uno de los aspectos que lo integran, ni su variedad, las empleará
indistintamente a lo largo del texto, pero deja asentado que es partidario de visiones más
descriptivas, como las aportadas por Guillermo Bonfil (véase la referencia 6 a pie de pági-
na), Jesús Antonio Machuca o Rafael Tovar y de Teresa, en las que se pretende enunciar
más o menos exhaustivamente un inventario de los diversos aspectos en él incluidos. En
efecto, para Machuca se trata de un ámbito de la cultura “formado por innumerables ex-
presiones dancísticas y musicales, orales y dramáticas, así como cosmovisiones y lenguas,
vinculadas a los sentidos —como olores y sabores—, centradas en lapsos reducidos de
51

Sergio Yáñez Reyes
académico y científico, la disciplina ha incorporado los componentes

de este tipo de patrimonio como una naturaleza esencial de la investi-
gación antropológica. En consecuencia, desde principios del siglo xx,
destacados estudiosos incluyeron en sus indagaciones aspectos relativos
a la materia en cuestión.
Durante casi un siglo, el acercamiento académico al patrimonio
intangible se ha efectuado desde diferentes frentes y ópticas: como
complemento de excavaciones arqueológicas y estudios antropológico-
físicos, como parte de reconstrucciones históricas y etnohistóricas, o
como materia esencial de investigaciones lingüísticas, etnológicas y
antropológico-sociales, además de ser componente imprescindible de
realización expresiva” (Machuca, 2004: 320). Tovar y de Teresa, por su parte, nos dice que
forman parte del patrimonio intangible “la tradición oral, las fiestas populares, las lenguas
y dialectos, la memoria histórica, las costumbres y la sabiduría y conocimientos tradicio-
nales, entre otras expresiones sociales, forman parte —tanto como los monumentos, las
obras de arte y los testimonios materiales del pasado— del patrimonio cultural” (2004).

Me refiero aquí al interés exclusivamente antropológico. Cabe sin embargo destacar
que debido sobre todo a la magnitud de las creaciones indígenas, el interés por éstas es
tan antiguo como la Conquista misma. En efecto, desde los primeros años de la Colo-
nia encontramos casos —si bien excepcionales y aislados— de sacerdotes como fray
Bernardino de Sahagún y Vasco de Quiroga que destacan por su empeño en conocer
y registrar todo lo referido a la vida de los antiguos mexicanos: lenguas, historia, creen-
cias, cultos, ritos, calendario, fiestas, vida familiar, labores agrícolas, trabajos manua-
les, etc. Así, en obras como la Historia de las cosas de la Nueva España encontramos un
excepcional compendio de las diversas expresiones de los indígenas mesoamericanos
(Sahagún, 1938).

Al referirse a las artes populares indígenas de América, Daniel Rubín de la Borbolla
sostenía, en 1957, que a pesar de ser un fenómeno cultural poco estudiado, “Por for-
tuna existen algunas obras, producto de investigaciones, que se destacan por su calidad
y originalidad, o por el prestigio de quienes las han realizado. Son conocidos traba-
jos como los que emprendió el doctor Manuel Gamio en Teotihuacan, México, en donde
el programa de mejoramiento comunal comprendía el desarrollo de las artesanías ma-
nuales; el excelente análisis de Carl Lumholtz sobre el arte huichol (grupo indígena del
occidente de México); las disertaciones de Peñafiel y de Cervantes sobre la llamada cerá-
mica de ‘talavera de Puebla’; El Arte Popular, escrito por el Dr. Atl; los trabajos espe-
cializados y las monografías de Montenegro, Mendizábal, Caso, Fernández Ledesma,
Enciso, Best Maugard, Núñez y Domínguez, Covarrubias, Foster, Cordry, Villegas, De la
Fuente, Pozas y otros investigadores por lo que hace a México” (Rubín de la Borbolla,
2005: 272-273).
52

Patrimonio inmaterial en México
la docencia antropológica y la investigación formativa en las escuelas

de la especialidad.
El avance de la investigación en este campo ha suscitado respuestas
diversas. De una parte, comprueba ampliamente la riqueza del arte y
las creaciones simbólicas indígenas y populares; su perdurabilidad a
pesar de constantes peligros o agresiones, y su capacidad para transfor-
marse y adaptarse al cambio sin perder de vista sus motivos esenciales.
De igual modo debe considerarse su vigencia actual en el imaginario
colectivo de amplias capas de la población para las que los valores
primordiales, tradiciones, costumbres y formas propias de expresión son
aún motivo de una cohesión social y comunitaria fundamental, así
como aliciente para el desarrollo cotidiano de sus vidas. Por otra parte,
el estudio de esta realidad ha permitido constatar los embates perma-
nentes que han estado presentes bajo diferentes formas en cada perio-
do histórico, todos tendientes a soslayar, socavar, destruir, erradicar o
eliminar las expresiones propias y reemplazarlas por otras asequibles al
sistema de dominación establecido o reorientarlas en beneficio de in-
tereses ajenos a sus creadores. En ocasiones —las palabras son de
Daniel Rubín de la Borbolla:
deslumbrados por el arte del Occidente, olvidamos o despreciamos nuestros

valores artísticos propios, en otras nos cautivan las baratijas sin importarnos
de dónde provengan [...] Creemos a veces que el industrialismo es el único
signo de progreso y de redención económica, y que el trabajo manual sólo es
retraso e inferioridad, tolerable acaso como fuente de mano de obra barata. A
veces un falso nacionalismo nos lleva a la insensatez irracional de destruir lo
bueno y lo positivo que queda de nuestras culturas aborígenes [...]. Finalmen-
te, el progreso mundial nos va empujando hacia el universalismo con todas
sus consecuencias. [...] El turismo, en corrientes cada día mayores [...] es un
fenómeno natural de la vida diaria de todos los países, por remotos y aislados
que se encuentren de las rutas más transitadas del mundo [...]. La demanda
crea un tipo de comercio nuevo, cuyo afán de lucro cambia y adultera a su
albedrío las artesanías tradicionales. Al comerciante moderno del arte popular
le interesa la cantidad a toda costa, y está dispuesto, por ignorancia o conve-
niencia personal, a sacrificar lo más valioso y sagrado de este arte, su belleza
y calidad artesanal (Rubín de la Borbolla 2005: 284).
53

Estos dos aspectos fueron motivo para que desde mediados del siglo
pasado, una vez cubiertas, legal e institucionalmente la protección y
conservación del patrimonio físico monumental, destacados estudiosos
y comprometidos operadores de organismos e instituciones patrimo-
nialistas propusieran una consideración especial de este patrimonio y
propugnaran por su inclusión en documentos legales y normativos, así
como por la creación de instituciones especializadas, con políticas y
disposiciones específicas.
Evolución del marco legal y las instituciones culturales

Dos ideas centrales están al parecer presentes, desde el principio, en el
campo antropológico. La primera señala que las expresiones artísticas,
simbólicas y culturales de los pueblos originarios, así como sus formas
de pervivencia en el México actual, tanto si gozaban de reconocimien-
to como si no, eran aspectos integrantes del patrimonio cultural na-
cional. La segunda estipula que dichas expresiones merecían un tra-
tamiento similar al otorgado en el caso del patrimonio tangible,
tratamiento que favorecía su protección legal, identificación, registro
y conservación. Esto dimanó siempre del modelo patrimonial emplea-
do por México desde finales del Porfiriato. En éste y en sus expresiones
legales lo fundamental fue siempre el patrimonio físico, esto es, “edifi-
cios”, “templos”, “objetos”, “monumentos históricos o arqueológicos”,
“poblaciones típicas”, etc. Como su nombre lo indica, la Ley sobre Pro-
tección y Conservación de Monumentos Arqueológicos e Históricos, Pobla-
ciones Típicas y Lugares de Belleza Natural de 1934, vigente hasta 1972

Guillermo Bonfil lo decía de la siguiente manera: “Amplios sectores de la población
mexicana emplean, en muchos y muy relevantes aspectos de su vida social, los objetos
culturales que forman parte de su propio patrimonio, pero que no son reconocidos ni le-
gitimados como parte del patrimonio cultural nacional: usan idiomas que no han sido
aceptados como lenguas oficiales, manejan conocimientos a los que no se otorga validez
ni veracidad en los círculos dominantes, interpretan el universo y la historia según pautas
valorativas y formas de expresión que son inaceptables para la cultura dominante, ejercen
prácticas sociales diferentes, que son consideradas ilegítimas; aprecian objetos culturales
que están excluidos del panteón consagrado en el que los grupos dominantes han reunido
el ‘verdadero’ patrimonio cultural nacional” (Bonfil, 2004: 47-48).
54

(38 años), formuló la salvaguardia de zonas monumentales, típicas y

naturales. En el caso de las poblaciones típicas y pintorescas —tal vez
lo más cercano al tema de interés del presente documento— lo que
interesaba era su “aspecto”, referido desde luego a la unidad “del estilo
arquitectónico general de dicha zona” (Olivé y Cottom, 2003, t. III).
En suma, ni una sola palabra que se refiriera, así fuera de manera tan-
gencial, a las expresiones culturales vivas.
Éstas, como es previsible, seguían sin sustento jurídico para su pre-
servación en 1939, al momento de crearse el inah. La Ley Orgánica
que dio origen al Instituto tampoco afrontó en su totalidad el tema;
empero, abrió una puerta que el naciente organismo traspondría una
y mil veces: su artículo 2° lo facultó para realizar “investigaciones cien-
tíficas y artísticas que interesen a la arqueología e historia de México,
antropológicas y etnográficas, principalmente de la población indígena
del país”. Y para efectuar la “publicación de obras relacionadas con las
materias expuestas en las fracciones que anteceden”. Es decir, dos
funciones perfectamente extensibles del patrimonio físico o material a
otras formas patrimoniales. Con base en esas dos funciones, el inah
canalizó recursos en los años subsecuentes, consolidó una infraestruc-
tura organizativa y desplegó una intensa experiencia de investigación
y difusión relacionadas con el rescate de las formas culturales de los
pueblos, sobre todo de los indígenas. Se institucionalizó así el viejo
objetivo de Manuel Gamio de una antropología capaz de dar cuenta
tanto del legado histórico del indio muerto como de la experiencia
cultural contemporánea del indígena vivo.
El contexto internacional era favorable para ello. En abril de 1940
tuvo lugar en México el Primer Congreso Indigenista Interamericano,
el cual fijó una posición al respecto. En la XIII Resolución de su docu-

Su radio de acción quedó definido en el artículo 2º: “La presente ley tendrá aplicación
federal en sus preceptos relativos a: I. Monumentos arqueológicos; II. Exportación de
monumentos arqueológicos o históricos; III. Monumentos históricos de propiedad nacio-
nal; IV. Lugares de belleza natural de propiedad de la nación o sujetos a jurisdicción fede-
ral. En los demás casos será aplicable sólo en el Distrito y territorios federales” (Olivé y
Cottom, 2003, t. III).
55

mento final, la reunión se adelantó 63 años a la Convención de la

unesco y ya entonces realizó las siguientes recomendaciones a los
Estados de la región: a) medidas de protección de las artes populares
indígenas; b) la creación de organismos nacionales capacitados técnica,
económica y administrativamente para realizar la protección y el fo-
mento; c) la canalización de la acción oficial de cada gobierno que
haga que los organismos técnicos nacionales creados para este propó-
sito le presten la asesoría técnica que necesite con el fin de hacer
efectiva la conservación y el fomento de las artes populares indígenas;
d) capacitar al Instituto Indigenista Interamericano para recopilar y
distribuir toda la información útil sobre conservación y fomento de las
artes populares entre los países del Continente Americano (Rubín de
la Borbolla 2005: 270).
Lo anterior fue el motivo principal para el establecimiento, el 4 de
diciembre de 1948 (Ponce, 2003: 674), del Instituto Nacional Indige-
nista (ini), organismo creado para la acción práctica en favor del indio
mexicano, la cual incluyó la protección y fomento de las artes popula-
res indígenas y mexicanas en general. Entretanto, con base en sus
propias facultades, el inah se las arregló para atender las cruciales tareas
que le habían sido encomendadas. A partir de 1942 apoyó nuevas in-
vestigaciones arqueológicas y antropológicas, varias de ellas en coope-
ración con agencias extranjeras como la Universidad de Chicago y la
Institución Carnegie, así como con los gobiernos de los estados. Los
estudios se realizaron en zonas ricas por su patrimonio cultural y por
las tradiciones de sus indios vivos, como fue el caso del proyecto diri-
gido por Sol Tax en Chiapas, en el que además de él participaron estu-
diantes de la enah como Fernando Cámara Barbachano, Calixta
Guiteras Holmes y Ricardo Pozas Horcasitas.

Es de hacer notar que las investigaciones antropológicas emprendidas con apoyo estado-
unidense no fueron producto del acaso sino más bien de análisis previos que detectaron
aspectos fundamentales de la problemática del país; por ello, seguramente, adquirieron un
carácter estratégico para el vecino país. “Los trabajos estadounidenses se iniciaron práctica-
mente a partir de una evaluación de los problemas de investigación y de los temas relevantes
para investigar en México. En 1941 Ralph Beals, Robert Redfield y Solomon Tax discutieron
la problemática del área mesoamericana contemporánea” (Lameiras, 1979: 149).
56

En Michoacán, George Foster, Ralph Beals y Robert West emprendieron las

investigaciones del ‘Proyecto Tarasco’ con los estudiantes Pedro Carrasco,
Gabriel Ospina, Silvia Rendón y Pablo Velázquez. Por su parte, Isabel Kelly se
ocupaba del Totonacapan en Veracruz con la asistencia de Cristina Álvarez y
Ángel Palerm, también estudiantes de la enah (Lameiras, 1979: 149-150).
En 1951, el inah y el ini dieron un paso fundamental en lo concer-

niente al patrimonio intangible, cuando crearon el Museo Nacional de
Artes e Industrias Populares de México, que sería manejado por un
patronato y cuyos objetivos centrales fueron el estudio, la conservación,
la protección y el fomento del arte popular y las artesanías del país.
Para 1957, dicho Museo contaba “con cuatro museos regionales y varios
talleres-escuela donde se da ayuda técnica y económica a los artesanos
y se reviven viejas artesanías o se les estimula adecuadamente” (Rubín
de la Borbolla 2005: 270). El marco legal patrimonial no se modificó
sino hasta 1968. En consecuencia, con la excepción de los institutos
nacionales (inah, inba, ini) y sus respectivas leyes orgánicas, la noción
general rectora era la ya descrita con anterioridad. No obstante, para
los años sesenta la conceptualización patrimonialista penetraba las
elaboraciones académicas y los documentos jurídicos, lo cual permitió
que en México se abriera la posibilidad de un nuevo documento legal
que redefiniera las riquezas culturales del país. Dicho documento fue
la sobresaliente Ley Federal del Patrimonio Cultural de la Nación de di-
ciembre de 1968 (publicada en el Diario Oficial de la Federación el 16
de diciembre de 1970). Esta ley formuló de manera explícita una noción
más plural e integral del patrimonio a proteger. Sin lograr un recuento
exhaustivo, en ella se incluían aspectos físicos, muebles e inmuebles, y
otros que hoy podrían considerarse inmateriales o intangibles. Por
consiguiente, además de monumentos, lugares típicos y pintorescos, de
belleza o interés natural, su texto incorporó manuscritos, colecciones
científicas y técnicas, piezas, especímenes tipo, museos, archivos ofi-
ciales y musicales, así como materiales audiovisuales (Olivé y Cottom,
2003, t. III: 33).
La emisión de esta ley fue un acontecimiento pionero que antecedió
a la l6a Reunión de la unesco celebrada en París en octubre y noviem-
57

bre de 1972, foro en el que el patrimonio cultural se definió por vez

primera en el organismo internacional. A diferencia de la ley mexicana,
la delimitación de la unesco quedó nuevamente circunscrita a los
aspectos inmuebles del patrimonio, esta vez a los “monumentos”,
“conjuntos” y “lugares” que tuvieran “un valor universal excepcional
desde el punto de vista histórico, estético, etnológico o antropológico”
(unesco, 1972: 2). La aprobación en 1972, sólo dos años después, de
la Ley Federal de Monumentos y Zonas Arqueológicos, Artísticos e Histó-
ricos abrogó el ordenamiento pionero de 1970 y subordinó la legislación
nacional a las directrices internacionales formuladas por la unesco.
Sin menospreciar el importante documento de 1972, que aún sigue
vigente, cabe destacar que tanto él como el Reglamento que le corres-
ponde son estrictamente documentos para el patrimonio cultural físico,
tangible o material.
En contraparte, los años posteriores a 1974 fueron fecundos en el
establecimiento de instituciones culturales. Durante ellos se crearon,
entre otros, el Fondo Nacional para el Fomento de las Artesanías (fi-
deicomiso público, 1974), Radio Educación (órgano desconcentrado,
1978), Educal S. A. de C. V. (empresa de participación estatal mayo-
ritaria, 1982), el Centro Cultural de Tijuana (empresa de participación
estatal mayoritaria, 1982), la Dirección General de Culturas Populares
(1982) y el Instituto Mexicano de Cinematografía (1983). La intención
gubernamental parece haber sido la de dotar de infraestructura y re-
glamentación propia a una serie de actividades externas al patrimonio
físico, que ganaban relevancia por el campo que cubrían y por las res-
puestas que demandaban creadores, sectores y públicos de diferentes
ámbitos culturales.
En 1985, el inah experimentó un cambio institucional de importan-
cia al promulgarse el Decreto de Reforma de su Ley Orgánica, el cual
reorientó en realidad al organismo en los planos técnico y administrati-
vo. Sin duda, uno de los objetivos primordiales fue la actualización y
ampliación de las funciones del inah. Éstas se incrementaron y pasaron
de sólo cuatro, exclusivamente académicas y técnicas, a 21, de índole
técnica, educativa, administrativa, normativa y operativa (inah, 2002:
11). La reforma de 1985 conservó las funciones sustantivas iniciales, pero
58

agregó nuevos campos, objetos y procedimientos a la acción institucional:

en particular, el patrimonio paleontológico y, todavía sin denominación
precisa, las formas patrimoniales hoy conocidas como intangibles. El
documento consagró atribuciones para “investigar, identificar, recuperar
y proteger las tradiciones, las historias orales y los usos, como herencia
viva de la capacidad creadora y de la sensibilidad de todos los pueblos y
grupos sociales del país” (inah, 2002: 12). En consecuencia, aunque la
ley superior fuera aún partidaria de un fiscalismo patrimonialista, la ley
reformada de 1985 ofreció el espacio para validar y consolidar acciones
que el inah ya desplegaba desde muchos años atrás.
La posición de la unesco
Como es sabido, en el año 2003, después de 14 años del inicio de la
discusión respectiva, la unesco efectuó el reconocimiento formal del
patrimonio intangible. Poco antes, sin embargo, había sorprendido
al mundo en 2001 al emitir un listado de las primeras obras maestras
del patrimonio oral e inmaterial de la humanidad. Así, durante la

En el proceso, México volvió a ocupar un destacado lugar. Esta vez fue gracias a la labor
y oportuna intervención de la doctora Lourdes Arizpe, quien desde el cargo de subdirec-
tora para la Cultura en la unesco participó directa y activamente en la decisión, llevando
a ella la amplia experiencia mexicana en ese campo. Ella misma describe lo ocurrido en
un artículo reciente: “En la mesa redonda de la unesco celebrada en Turín en marzo de
2001 se definió por primera vez el patrimonio cultural intangible y los ámbitos que debían
salvaguardarse. De hecho recayó sobre mí esa definición. Para tal fin utilicé nuestras ex-
periencias sobre culturas populares y apliqué las directrices establecidas por la Comisión
Mundial sobre Cultura y Desarrollo, según las cuales hay que respetar las culturas, y éstas,
a su vez, tienen valores de respeto por otras culturas, lo que significa enmarcar las accio-
nes de protección en términos de derechos humanos, equidad, sostenibilidad y respeto
mutuo. Una de las razones por las que se hizo a un lado la Recomendación de la unesco de
1989 fue que su estructura había copiado también las medidas adoptadas para proteger el
patrimonio físico y que no son apropiadas para el patrimonio intangible. En Turín, por
el contrario, le dimos énfasis a la gama completa de actividades que abarca una determi-
nada práctica o evento en la dinámica de la creación, la recreación y la transmisión del
patrimonio cultural intangible” (Arizpe, 2006: 17-18).

“la unesco proclamó el 18 de mayo de 2001 las primeras obras maestras del patrimonio
oral e inmaterial de la humanidad. Entre las 19 obras seleccionadas se encuentran el Mis-
terio de Elche (España), los carnavales de Oruro (Bolivia), la lengua, las danzas y la música
de los garifuna (Belice) y el patrimonio oral y las manifestaciones culturales de los zapara
59

reunión relativa a la Convención para la Salvaguardia del Patrimonio

Cultural Inmaterial, realizada por la unesco en París, el 17 de octubre
de 2003, se establecieron en forma definitiva la siguiente definición y
el correspondiente desagregado de los elementos que conforman el
mencionado patrimonio:
Se entiende por “patrimonio cultural inmaterial” los usos, representaciones,
expresiones, conocimientos y técnicas —junto con los instrumentos, objetos,
artefactos y espacios culturales que les son inherentes— que las comunidades,
los grupos y en algunos casos los individuos reconozcan como parte integrante
de su patrimonio cultural. Este patrimonio cultural inmaterial, que se transmite
de generación en generación, es recreado constantemente por las comunidades
y grupos en función de su entorno, su interacción con la naturaleza y su historia,
infundiéndoles un sentimiento de identidad y continuidad y contribuyendo
así a promover el respeto de la diversidad cultural y la creatividad humana
(unesco, 2003: 2-3).
Más adelante continúa el documento:

El “patrimonio cultural inmaterial” se manifiesta en particular en los ámbitos
siguientes:
a) tradiciones y expresiones orales, incluido el idioma como vehículo del
patrimonio cultural inmaterial; b) artes del espectáculo; c) usos sociales, ri-
tuales y actos festivos; d) conocimientos y usos relacionados con la naturaleza
y el universo; e) técnicas artesanales tradicionales (unesco, 2003: 3).
En el mismo documento, la unesco ofrece la siguiente definición

sobre lo que considera salvaguardia del patrimonio cultural intangible:
las medidas encaminadas a garantizar la viabilidad del patrimonio cultural
inmaterial, comprendidas la identificación, documentación, investigación,
preservación, protección, promoción, valorización, transmisión —básicamente
a través de la enseñanza formal y no formal— y revitalización de este patri-
monio en sus distintos aspectos.
(Ecuador y Perú), así como la mención especial a la plaza de Djamaa el-Fna de Marrakesh
(Marruecos), que fue el elemento impulsor de esta iniciativa lanzada por el escritor espa-
ñol Juan Goytisolo” (Ballart y Treserras, 2001: 3).
60

Entre los aspectos relevantes de la recomendación, el organismo

internacional sugiere dos funciones básicas de los Estados que forman
parte del organismo: una, “adoptar las medidas necesarias para garan-
tizar la salvaguardia” del patrimonio y, la otra, “identificar y definir los
distintos elementos del patrimonio cultural inmaterial presentes en su
territorio, con participación de las comunidades, los grupos y las orga-
nizaciones no gubernamentales pertinentes”. Propone también varias
tareas vinculadas con las anteriores funciones, entre las que destacan:
la realización de inventarios patrimoniales, el establecimiento de una
política general, la designación o creación de organismos competentes
para la salvaguardia, el fomento de estudios científicos, técnicos y ar-
tísticos, así como metodologías de investigación y la adopción de me-
didas de orden jurídico, técnico, administrativo y financiero adecuadas
para la consolidación de instituciones en gestión del patrimonio cultu-
ral inmaterial.
En los terrenos de la educación, la sensibilización y el fortalecimien-
to de capacidades, el documento formula la necesidad de asegurar el
reconocimiento, el respeto y la valorización del patrimonio cultural
inmaterial, mantener al público informado acerca de las amenazas que
pesan sobre ese patrimonio, promover la educación sobre la protección
de espacios naturales y lugares importantes para la memoria colectiva.
Éstos no son, desde luego, todos los aspectos relevantes, pero sí aque-
llos que se vinculan de manera más directa con la exposición que ve-
nimos realizando.
Retos y perspectivas institucionales en la actualidad

A pesar de sus limitaciones, la recomendación para la salvaguardia del
patrimonio cultural formulada por la Organización de las Naciones
Unidas constituye un resultado tardío pero plausible, que se enmarca
en las elaboraciones del organismo en el contexto de la multicultura-

Líneas más adelante formula explícitamente una estrategia de participación social acti-
va: “En el marco de sus actividades de salvaguardia del patrimonio cultural inmaterial,
cada Estado Parte tratará de lograr una participación lo más amplia posible de las comu-
nidades, los grupos y, si procede, los individuos que crean, mantienen y transmiten ese
patrimonio y de asociarlos activamente a la gestión del mismo (unesco, 2003: 4).
61

lidad y la globalización. Sin embargo, sus verdaderos resultados deben

reconocerse en la capacidad real para apoyar de manera efectiva la
recuperación, conservación y fomento de auténticas expresiones del
patrimonio cultural indígena y popular. Como se desprende del análisis
histórico institucional que hemos realizado, México cuenta con una
invaluable experiencia en el campo, misma que hoy debiera consolidar
y abrir nuevas rutas para la mejor comprensión, conservación y difusión
de dicho ámbito patrimonial. México formuló y solicitó hace tiempo
varios de los aspectos que el documento de la unesco plantea y después
los experimentó con recursos propios. En consecuencia, tareas básicas
como la creación de infraestructura institucional, la generación y ope-
ración de proyectos, así como la identificación, investigación, catalo-
gación y difusión de este patrimonio se han trabajado desde tiempo
atrás y tienen un considerable grado de avance, al igual que la formación
de profesionales para este campo de estudio.
Lo que en verdad es necesario ahora es aprovechar el impulso po-
sitivo generado con motivo de la recomendación internacional en re-
lación con el mejoramiento de las tareas que durante varias décadas
las instituciones del país han realizado. Entre otras cosas, deben recti-
ficarse posibles desviaciones en un camino tan largo como la trayecto-
ria de la administración patrimonial en México y, desde luego, funda-
mentar de modo legal las tareas relativas al patrimonio cultural
intangible en el país. No obstante, primero es preciso evitar el reem-
plazo de una línea patrimonial por la otra. Nada sería más equívoco
que considerar que el tiempo del patrimonio físico o tangible se agotó
y que ahora debe apostarse todo al patrimonio inmaterial:10 “La pro-
10
En tal dirección apuntan algunas opiniones de ciertos intelectuales latinoamericanos.
Coelho Texeira, por ejemplo, ha dicho que: “la expresión ‘cultura-material’ parece que ha
perdido su sentido y el concepto de herencia o patrimonio (que remitió a bienes culturales
materiales como viejas iglesias, monumentos, etc.) ha dejado de ser el centro de las polí-
ticas culturales como lo fue en el pasado, y se ha colocado en una posición análoga en la
lista de las políticas de turismo. La misma noción de patrimonio material fue sustituida
por la de patrimonio inmaterial (el lenguaje, la danza, el comportamiento general de grupos
determinados), es decir, una noción mejor adaptada a una sociedad cada vez más hecha
de migraciones por todos lados" (Texeira, 2004: 2).
62

tección y conservación específicamente dirigida a los bienes culturales

materiales —ha dicho con justeza Jesús Antonio Machuca— es, asi-
mismo, una condición para la preservación del patrimonio cultural
‘intangible’” (Machuca 2004: 320).
Hay, por otra parte, que sistematizar toda la experiencia anterior y
construir o completar inventarios nacionales del patrimonio intangible,
que deben ser muy objetivos, y para que sean verdaderamente útiles
habrá que ocuparse de establecer cruces con aspectos como la crono-
logía de las actividades desempeñadas y sus efectos; la dimensión real,
espacial, humana e histórica de la forma patrimonial; los retos y peligros
efectivos, tanto nacionales como internacionales; las fuerzas competi-
tivas que están presentes; y también las oportunidades y fortalezas,
entre ellas el grado de aceptación y compromiso por parte de las insti-
tuciones, las comunidades y las organizaciones sociales de su entorno.
Es indispensable revitalizar a las instituciones existentes, así como es-
tablecer lazos efectivos entre ellas y los organismos internacionales,
con objeto de recuperar las prácticas diferentes, generar nuevas formas
de unión y potenciar las acciones. Dicho de manera más precisa, tal y
como lo planteé recientemente en el Seminario-Taller Patrimonio
Cultural y Políticas Públicas, organizado por la Comisión Nacional para
el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (cdi), se requiere:
recuperar la experiencia de los Institutos Nacionales, la Dirección General de
Cultural Populares, el Instituto Nacional Indigenista y otros organismos del
mismo carácter, para proponer y adoptar, como lo sugiere la unesco, una
política general, programas específicos y formas legislativas que atiendan
la salvaguardia de dicho patrimonio cultural. En ese marco, sin perder su
especificidad, los mencionados organismos podrían establecer competencias
propias así como formas de articulación interinstitucionales y con organismos
de la sociedad civil, para contar con recursos y efectuar acciones mucho más
efectivas en ese campo (Yáñez, 2008: 15).
En efecto, la articulación interinstitucional para atender aspectos

de la problemática patrimonial puede contribuir a precisar los radios
de acción y las tareas de cada organismo, así como a afrontar con
mayores recursos humanos, materiales y financieros las actividades
63

nacionales, estatales y municipales que la conservación y salvaguardia

de las diversas modalidades del patrimonio cultural demandan. Favo-
recería, de manera simultánea, la revisión colegiada de las formas le-
gales, normativas y de procedimiento, lo cual redundaría, tal vez, en
propuestas legales, institucionales y operativas (disposiciones y progra-
mas) mucho más consensuadas y ajustadas tanto a la experiencia viva
como a las necesidades de acción reales. En el terreno de la docencia
y la investigación formativa, al que de modo directo pertenezco, hay
que propiciar una amplia sensibilización de profesores e investigadores
en el sentido de que su campo de estudio y trabajo es el patrimonial
cultural. Y, por tanto, hay que incrementar y robustecer las ramas y
materias curriculares que actualicen el conocimiento histórico y la
visión colectiva sobre la problemática actual del patrimonio cultural
y sus perspectivas. Del mismo modo, debe promoverse una mayor y
mejor articulación de las prácticas escolares y los proyectos de tesis o
de investigación de los alumnos, los docentes, con necesidades efecti-
vas en el estudio de los patrimonios tangible e intangible del país y de
América Latina.
Por último, es conveniente en el corto, mediano y largo plazos pro-
gramar actividades de magnitud que permitan efectuar un diagnóstico
amplio del estatuto que tiene y la situación que afronta la conservación
del patrimonio cultural en todos los ámbitos disciplinarios y en todos
los componentes patrimoniales. Esto, de manera gradual, en el marco
de un amplio esfuerzo colectivo e interinstitucional, puede reunir los
elementos de juicio para redefinir las tareas en todos los órdenes, con
una programación de corto, mediano y largo plazos. Sé que no faltará
quien piense que esto es una utopía, que nada o muy poco de lo aquí
expuesto es posible. Yo prefiero creer que el retraso y el descuido han
sido muy grandes y que debido a ello las dificultades han crecido, que
la época no es favorable para revitalizar la conservación patrimonial y
que nos acercamos a una crisis cultural en detrimento de la nación y
el patrimonio cultural mismo, que sólo beneficiará a unos cuantos. Es
precisamente por la presencia de esos factores que es imperioso volver
a la experiencia acumulada y formular alternativas y propuestas más
complejas e integrales.
64

Si la deas y el Sindicato se decidieron a tomar esta iniciativa, que

hay que aplaudir y felicitar, no fue seguramente para guardar los pro-
blemas, demostrar nuestra pasividad o quedarnos en la retaguardia de
una errática administración que no ha podido articular un programa
coherente para la histórica y trascendente institución que le fue enco-
mendada. Fue más bien para recabar de todos los participantes visiones,
ideas, planteamientos que permitan dar solidez y continuidad a una
propuesta de los trabajadores de la institución —sin duda, los más
conocedores de ella, su tarea, trayectoria y posibles perspectivas— para
defender y conservar al inah y a las demás instituciones históricas del
campo cultural, como parte ineludible de las tareas de conservación
del patrimonio de los mexicanos. Es ése el convencimiento con el que
pongo mi análisis y sus propuestas a su consideración para que, con
base en su experiencia, las valoren, las discutamos y encontremos juntos
una síntesis superior.
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llo de los Pueblos Indígenas, 24 y 25 de junio, Toluca, Estado de
México.
66

La noción de patrimonio intangible
en relación con el territorio sagrado,
el espacio y el paisaje cultural
•
Jesús Antonio Machuca R.*
El territorio como patrimonio de naturaleza simbólica

Un asunto que ha dado lugar a controversia en las reuniones prepara-
torias para la aprobación de la Convención para la Salvaguardia del Pa-
trimonio Cultural Inmaterial de la unesco es el que se refiere a la signi-
ficación del territorio como un aspecto fundamental del patrimonio de
los pueblos, en especial de los pueblos indígenas. La discusión sobre la
problemática territorial ha puesto en evidencia las limitaciones en que
se incurre en otros campos, al separar el patrimonio construido del
inmaterial. Una dificultad de este tipo (como se ve en los documentos
de la Organización Mundial de la Propiedad Intelectual) obligó a con-
siderar los artefactos de la tecnología cultural, así como las artesanías
y los instrumentos musicales y la medicina tradicional (con un pie en
el conocimiento científico-práctico y otro en la representación) como
elementos de esta forma de existencia de la cultura.
Por su parte, el territorio constituye un aspecto insoslayable de la
dimensión espacio-temporal de la cultura. El componente territorial
es a un mismo tiempo un soporte físico y el marco espacial envolvente
en el que se desarrollan las diferentes prácticas sociales y las configura.
Más aun, el territorio mismo posee en muchos casos —como lo ha
mostrado Marcelo Carmagnani (1993: 15)— una doble determinación
(que encontramos en los bienes simbólicos): una física (territorial) y
* Dirección de Etnología y Antropología Social-inah.
67

Jesús Antonio Machuca R.
otra como su calidad de espacio simbólico. Incluso en la ocasión men-

cionada, de modo excepcional la delegación mexicana —sin dejar de
reconocer la relación estrecha con el patrimonio material o tangi-
ble— sostuvo la propuesta del territorio como un componente simbó-
lico fundamental, a partir de la realidad de los pueblos indígenas.
Permítasenos citar un pasaje de la intervención de los representantes
de México ante la unesco:
la dimensión intangible y simbólica del paisaje y del territorio [...] sólo tiene
sentido cuando en ellos se desarrollan las actividades de carácter ritual, festivo,
lúdico o mítico, es decir, la geografía simbólica.
El estudio del territorio es básico para las culturas que lo ocupan. En el caso
de nuestro país, los grupos indígenas han vivido estrechamente vinculados a
su territorio ancestral, lo conocen, lo interpretan y tratan de convivir con él.
Para los indígenas comunidad significa una red de relaciones que ligan personas
y familiares en un espacio comunal.
El compadrazgo, el matrimonio y las múltiples expresiones de reciprocidad
en el intercambio constante de trabajo y bienes genera relaciones sólidas en-
tre personas que habitan un espacio que tienen en propiedad comunal y que
ocupan desde hace siglos. Por tanto, la profundidad de las redes de relación
y la historia compartida en el mismo lugar colectivo, en el mismo espacio, son
la base de la vida comunitaria. El territorio comunal es comprendido desde
hace siglos de manera distintiva por cada cultura, y con base al saber que lo
explica han creado los procedimientos rituales, conceptuales y prácticos para
relacionarse con él.
Para los habitantes originarios se trata de una porción de espacio en la
que los hombres viven y mueren en comunidad y su vida es compartida con
potencias y seres sobrenaturales que habitan en el mismo territorio, con las
que se relacionan por medio de rituales en lugares geográficos que muestran su
carácter sagrado al ser lugar de residencia o manifestación de lo sobrenatural
benigno o maligno.
[...] Resumiendo, nos interesa señalar más bien el carácter simbólico e intan-
gible del espacio físico [...] el paisaje puede ser un palimpsesto intangible.

Se puede consultar en las minutas y la relatoría de las discusiones preparatorias a la
aprobación de la Convención para la Salvaguardia del Patrimonio Cultural Inmaterial de
la unesco durante el año de 2003.
68

Pese a que el territorio constituye un soporte material para los de-

tractores de esta postura, y no cabe en su consideración como patri-
monio inmaterial, a medida que nos acercamos al fenómeno territorial
y espacial advertimos una diversidad de rasgos y características que nos
obligan a concebir su problemática como eminentemente cultural y
estrechamente ligada a las representaciones sociales. Si partimos de
una definición de la cultura, sea que ésta se entienda como sistemas
simbólicos o se conciba a partir de las normas, pautas y producción de
significados, no parece tener sentido la discusión en torno a la natura-
leza (material o inmaterial) de los objetos o prácticas. Lo cultural es
algo que traspasa y más bien conecta a ambas formas (cristalizada o
activa) de la cultura.
Una diferencia que en nuestra opinión es más significativa (y que
se confunde a menudo con la que se refiere al aspecto físico o intangi-
ble de la cultura) es aquella en la que se pone el acento, bien en el
aspecto práctico-utilitario e instrumental de la actividad social, o bien
en el simbólico, estético o afectivo de la actividad humana. La diferen-
cia que se desprende es culturalmente significativa en cuanto que se
refiere a la intencionalidad de las manifestaciones: aquellas que se di-
rigen a la solución de las necesidades materiales y vitales y las que
aluden a aquellas de naturaleza psíquica o espiritual. Sin embargo, ya
se ha visto que incluso en este caso el fetichismo y la magia y lo sim-
bólico pueden ser también algo esencialmente concreto. Para la pers-
pectiva cultural, no tiene sentido la diferencia entre la materia física y
la intangible, sino la relación dinámica que se establece entre estos
momentos a lo largo de una especie de “anillo de Moebius” del proce-
so cultural.
El territorio: integración de lo físico y lo simbólico

El territorio, considerado como un espacio simbólico, se inscribe en
esta problemática. ¿Quiere ello decir acaso que la noción de patrimonio
inmaterial no tiene objeto? No, ni mucho menos, alude a un aspecto

La ya clásica definición que da Clifford Geertz en La interpretación de la cultura (1989).

Consúltese, por ejemplo, a Augé (1998: 433-447).
69

muy importante de la cultura, referido a las condiciones de la perma-

nencia, recambio y transmisibilidad. Pierre Bourdieu la refería al con-
cepto de habitus. Visualizada así, desde esta categoría, la cultura puede
transitar y circular a través de soportes de distinta naturaleza. Tampo-
co cabe duda de que el concepto simbólico de la cultura constituye un
punto de partida adecuado para una definición contemporánea de la
misma, considerando las tendencias de desmaterialización del trabajo
que se abren paso en la sociedad de la comunicación, así como la ma-
nipulación de imágenes, símbolos y diseños.
La noción territorial se halla relacionada con las categorías de “lugar”
y “espacio”; en el primer caso como referencia de identidad, memoria y
asociatividad, y en el segundo por cuanto a que el espacio es una cons-
trucción social o la parte sagrada complementaria del componente
físico del territorio que integra una dualidad, una característica de todo
símbolo, como sucede en el caso de los territorios indígenas. Por esa
razón, la noción de territorio resulta difícil de asimilar desde un con-
cepto escindido de la cultura. Un lugar sagrado, por ejemplo, integra
elementos físicos y simbólicos. Muchas veces, el territorio físico se
concibe sólo como el referente de una construcción simbólica, una
“organización conceptual de la estructura espacial”, como dice Carmag-
nani (1993: 52). Se llega a considerar que la geografía sagrada de cier-
tas regiones preexiste y subyace —como una dualidad— a la puramen-
te fenoménica. Otras veces, la representación (mítica y simbólica) de
los lugares se reconoce como una transfiguración de los lugares físicos,
considerados en sentido utilitario. En todo caso, el componente geosim-
bólico no puede quedar fuera del concepto de patrimonio inmaterial.
Una de las razones políticas que han surgido, pese a todo, como un
posible motivo para excluir el territorio de la promoción del patrimonio
inmaterial, como se deja ver en algunos posicionamientos en el seno
de la unesco, es que las reivindicaciones territoriales que elevan los
pueblos de distintas partes del mundo (Australia, Canadá, etc.) han
llegado a los foros internacionales. Ello ha suscitado cierta aprehensión,
ya que los movimientos sociales han ejercido por su parte una presión

Puede verse a este respecto Hoffmann (1997).
70

constante. De ahí que la unesco haya procurado no respaldar reivin-

dicaciones por las que se pudiera objetar que incurren en una intromi-
sión en los asuntos internos de los Estados. El problema territorial re-
presenta un asunto delicado, ya que incluye aspectos que se refieren a
componentes inseparables de la soberanía del Estado-nación.
No resulta por tanto extraño que el territorio quedara excluido
como un aspecto del patrimonio intangible, no obstante que la lucha
por su posesión como un bien primordial sea una demanda esencial.
Sin embargo, ha reaparecido, si bien su reinserción ha tenido cierto
tono eufemístico, acotada y mediatizada en la figura de los espacios y
paisajes culturales. Éstos aluden, en efecto, a una disposición social
y visual de los lugares y es por ello que en ese carácter pueden asimi-
larse con mayor facilidad a la noción de un patrimonio inmaterial. Si
el territorio queda descartado como objeto de disputa frente al Estado-
nación, ha reaparecido en cambio de forma especializada en los espa-
cios de concurrencia festiva y ritual, los lugares sagrados y las regiones
que en lo específico (y no en lo general) pueden proclamarse como
patrimoniales.
El territorio como metonimia y lugar en el que convergen

condiciones y procesos temporalmente diferenciados
que entran en tensión
La noción de paisaje cultural tiene su antecedente en la visión román-
tica. Cabe recordar que el romanticismo reivindicó el valor patrimonial
de los restos del pasado feudal. El paisaje indica un estado de ánimo.
La empatía con el paisaje se debe también a que ha aportado un fondo
natural a la percepción subjetiva del mundo y la vida, como un espejo
de la subjetividad. A su vez, el nacionalismo retomó la imagen senti-
mental del paisaje como un componente suyo. Esta concepción es el
antecedente más directo de la actual geografía de la percepción, ya que
como dice Gilberto Giménez (2005: 441):
la región puede ser reapropiada como objeto de representación y apego afectivo
y sobre todo como símbolo de identidad socioterritorial [...] los sujetos inte-
riorizan el espacio regional integrándolo a su propio sistema cultural. Con esto
71

pasamos de una realidad territorial externa a una realidad territorial interna e

invisible, resultante de la filtración de la primera con la cual coexiste.
La imagen distintiva y específica, nos dice Giménez (2005), ”puede

ser más o menos compleja y tener por fundamento un patrimonio pa-
sado o presente. Un entorno natural valorizado [...] una combinación
de todos estos elementos”. Podríamos ver acaso en la integración de
estos componentes el equivalente de una síntesis o una condensación
simbólica. El autor afirma que, en su carácter cultural, el paisaje natu-
ral antropizado queda en primer lugar convertido en “símbolo metoní-
mico de toda la región (geosímbolo) o también en signo mnemónico
que señala las huellas del pasado histórico”. En este caso sucede exac-
tamente lo observado con el patrimonio cultural en general: es el re-
sultado de una selección, de la disposición de “una parte por el todo”,
lo cual constituye a la vez una suerte de operación simbólica. El paisa-
je, precisa, es un “resumen del territorio, una ventana abierta sobre el
territorio [...] la faceta sensorial o la parte emergente del iceberg terri-
torial” (Giménez, 2005: 437). Sin embargo, puede condensar el con-
junto de características de una región más extensa capaz de simbolizar
incluso al país mismo. En el paisaje hay la idea de un “conjunto unifi-
cado”, del mismo modo como se nos presenta el símbolo.
En el caso de la región de Peña Bernal, por ejemplo, el paisaje
considerado sustituye metonímicamente a la región que puede ser ma
yor. La región cultural puede coincidir o no con la natural. Incluso la
región natural puede ser sólo el referente de la cultural; otras veces
la región cultural imprime en la natural sus propias representaciones,
como sucede en la geomitología. En general, el paisaje es la traducción
visible de un ecosistema, a la vez que pertenece al orden de la repre-
sentación y la vivencia. Una región como la otomí-chichimeca, en la
que se halla Peña Bernal, podría formar parte a la vez de los tres “tipos
ideales” de regiones que señala Giménez: las regiones fluidas, como las
de los cazadores-recolectores y los nómadas y seminómadas; las regio-
nes de arraigo, relativas a las viejas civilizaciones campesinas; y las
regiones funcionales, dominadas por las ciudades, todo lo cual nos hace
suponer que debe producirse una acentuada tensión territorial que se
72

refleja en los diferentes tipos de uso del territorio, sus dinámicas y sus
fuerzas de atracción. En el caso propuesto encontramos en coexisten-
cia los elementos que corresponden a las tres distintas etapas. La po-
blación se moviliza y emigra, entre los ámbitos campesino-rural y ur-
bano, mientras los centros mnemónicos y sagrados persisten y
conservan su representatividad para la población como lugares de
frecuentación y uso ritual.
Un ejemplo palmario de superposición violenta, en el cual el aspec-
to funcional se sobrepone en detrimento del uso simbólico del territo-
rio, es el que se ha observado en ocasión de la construcción de una
carretera en el norte del estado de Jalisco, que responde a los intereses
de los grupos económicos regionales y que afecta a los habitantes de la
comunidad de Tuapurie (Santa Catarina Cuexcomatitlán, municipio
de Mezquitic). El tramo divide, al cortar espacialmente a la comunidad
huichola, y afecta a un sitio sagrado que representa una etapa del tra-
yecto en la ruta que frecuentan los “jicareros” que viajan en peregri-
nación a wiricuta donde el monolito sagrado Hutsekie ha quedado
enterrado a varios metros, bajo toneladas de tierra sobrante de la obra
de la carretera que ha mandado construir el gobierno del estado.
El ordenamiento territorial como dispositivo

para generar valor
Gilberto Giménez anota lo siguiente:
la apropiación del espacio puede ser prevalentemente utilitaria y funcional,
por ejemplo cuando se considera el territorio como mercancía generadora de
renta (valor de cambio) o prevalentemente simbólico-cultural, por ejemplo
cuando se considera como lugar de inscripción de una historia o tradición,
como la tierra de los antepasados, recinto sagrado; patrimonio valorizado;
paisaje natural; repertorio de geosímbolos, reserva ecológica, bien ambiental,
símbolo metonímico de la comunidad o referente de la identidad de un gru-
po. Es entonces cuando se está privilegiando el polo simbólico-cultural de la
apropiación del espacio, como es el caso de la territorialidad étnica (Giménez,
2005: 431-432).

Puede consultarse Liffman, Neurath, Carrillo, Lira y Ruy (2008).
73

En la etapa actual se pretende conjugar y hacer coexistir el territo-

rio, e incluso concederle un valor histórico y simbólico en función del
interés utilitario en él. Con ello pueden surgir fuertes tensiones socia-
les, debido a que se trata de maneras distintas y opuestas de percibir y
actuar sobre los territorios. Las declaratorias y proclamaciones de “lu-
gares de memoria” (como la de la región otomí-chichimeca de Peña
Bernal) y “paisajes culturales” (como la región del agave en el estado
de Jalisco) por parte de la unesco constituyen formas de reconocimien-
to de entidades territoriales que podrían servir de plataforma —aun
sin ser ésa su intención principal— para facilitar el desarrollo de formas
de aprovechamiento de la cultura como un “activo de capital”.
La globalización capitalista no ha cesado de avanzar en la apropia-
ción de territorios ricos en recursos. Una variante es la que se ha pro-
movido mediante corredores integrados a procesos productivos como
el que se ha pretendido establecer en el Istmo de Tehuantepec. Otra
es la integración regional de orden supranacional para la explotación
de la biodiversidad (recursos genéticos, agua, sumideros de carbono y
otros servicios ambientales), como sucede en el caso del Corredor
Biológico Mesoamericano. En la actualidad, una estrategia preferencial
es la que se extiende a aquellas regiones con diversidad paisajística. El
Mundo Maya y la Escala Náutica del Mar de Cortés constituyen pro-
yectos turísticos de ese tipo. El primero de ellos ha infligido fuertes
impactos ambientales, sociales y culturales en la región de la penínsu-
la yucateca.
En general, se ha procurado fomentar una organización del territo-
rio, concebido como un dispositivo para generar valor y plusvalor a
partir de los recursos naturales y humanos como factores de valorización.
En consecuencia, y aunado a ello, se intenta lograr un ordenamiento
territorial de la cultura, organizada para la producción de un beneficio
económico con base en gran medida en los servicios específicamente
ligados al aprovechamiento de las expresiones y manifestaciones cul-
turales. Asimismo, se quiere con ello acreditar el reconocimiento
conspicuo de una región y su componente natural y cultural como una
marca de prestigio, lo cual incide en la valorización económica de los
bienes culturales, sobre todo en el mercado turístico.
74

El ordenamiento territorial, concebido originalmente como un

instrumento para regular los procesos más desbocados y rapaces del
capitalismo, ha sido puesto al servicio de una lógica organizativa
del espacio que procura ante todo la obtención de beneficios. En rea-
lidad, los planes de ordenamiento que se dirigen al componente cultu-
ral del territorio se orientan por principio en función de criterios exó-
genos, destinados a satisfacer una demanda como la turística. Desde
luego, esto entra en contradicción con el requisito de que el territorio
(para que cumpla con sus funciones) sea —como ha señalado Gilberto
Giménez— un “referente privilegiado de la identidad socioterritorial”
y un “espacio social, vivido e identitario [...] que constituya un campo
simbólico donde el individuo en circulación encuentre algunos de sus
valores esenciales y experimente un sentimiento de identificación”
(Giménez, 2005: 434). Todo ello, por supuesto, se refiere a una forma
de apropiación y uso sociocultural del espacio que se construye sobre
los territorios.
Coincidencia de la patrimonialización del territorio

como simbólico y la promoción de su uso profano
Una situación como la señalada puede presentarse como consecuencia
de la promoción del paisaje cultural denominado “Peña Bernal, Luga-
res de Memoria y Tradiciones Vivas de los Pueblos Otomí-Chichime-
cas del Semidesierto Queretano”. Se trata de saber si efectivamente
esta región es considerada hoy día un territorio sagrado por parte de
los habitantes ñahñú. De otra manera, estaríamos asistiendo a una
especie de “invención del territorio” (así como se habla de invención
de la tradición), acaso con una intención de resimbolizar y con ello de
patrimonializar espacios y referentes simbólico-territoriales que per-
dieron tal vez ya hace mucho los atributos originales conferidos por
los habitantes.
En efecto, surge la duda acerca de si la regionalización que toma
como punto de referencia los lugares geosimbólicos de Peña Bernal, el
Cerro del Zamorano y el Cerro del Frontón corresponde con la repre-
sentación simbólica del territorio que asumen los propios pobladores y
si la forma como disponen socialmente de él pertenece a un ámbito
75

con esas características. Más aun, si ello contribuye a reforzar esta

forma de representación y relación con el territorio o, por el contrario,
a inducir formas que se superponen a los trazos y rutas cuyo atractivo
principal se refiere a los motivos de atracción propios del “imaginario”
sociorreligioso y cultural vernáculo.
Por otra parte, cabe preguntarse sobre el papel referencial y el tipo
de interés que representan actualmente sitios como Peña Bernal en el
contexto simbólico-territorial, en especial en relación con la composi-
ción sociodemográfica y específicamente étnica de esta región. El sig-
nificado mítico y religioso de esta región y sus sitios para los pobladores
ñahñús tiene un origen remoto, por lo que el reconocimiento de su
cultura posee como objeto primario obtener el respeto que merecen
por parte de la sociedad. Otra cosa es que, con motivo de su proclama-
ción, se justifique la promoción y apertura para dar acceso a la región,
con fines de aprovechamiento turístico, el cual es como se sabe de
carácter eminentemente profano.
En consecuencia, a Peña Bernal se le conoce ya como el centro de
un “polígono sagrado” (cuya área comprende 60 ha), y al mismo tiem-
po se anuncia que “se le posicionará en el mercado” como destino de
“alto nivel cultural”. Ésta no parece por cierto una denominación
de tipo cultural. El riesgo que se corre es que el encumbramiento turís-
tico sea el que finalmente se imponga y sus agentes económicos obten-
gan provecho del reconocimiento cultural otorgado por la unesco. Los
mismos actores sociales que participan actualmente en su promoción
(como el gobierno del estado y la Secretaría de Turismo estatal) estudian
ya las formas de explotar económicamente la región a partir de su in-
minente declaratoria.
En efecto, en las figuras de paisaje cultural y lugares de memoria se
ha procurado abarcar, bajo un mismo concepto, la diversidad de los
elementos de un patrimonio cultural que de otro modo habrían apare-
cido de forma dispersa. La entidad territorial así conceptualizada uni-
fica los elementos culturales, traspuestos en el espacio de forma arti-
culada y en su contexto. Permite visualizar desde una perspectiva
unificada los componentes natural, histórico y etnográfico. Hay que
recordar que la región ñahñú comprende varios estados de la Repú-
76

blica: Querétaro, Estado de México (municipios de Acambay y Villa

del Carbón) y se prolonga al estado de Hidalgo. Sin embargo, aquí se
ha restringido estrictamente a los límites del estado de Querétaro y
ajustado a su división política. No parece ceñirse tanto a lo que define
una región cultural como a la del paisaje. En las declaratorias sobre
paisajes culturales se debería tomar en cuenta que la región cultural no
siempre se agota en un paisaje, sino que considera que los aspectos que
definen o determinan a un grupo etnocultural no son únicamente su
hábitat, bajo el riesgo de incurrir en un determinismo e innatismo
geográfico de la cultura (como el que proviene del pensamiento de
Montesquieu).
No se ha precisado, por cierto, si se ha hecho una evaluación de las
afectaciones sufridas, por ejemplo de plantas cactáceas (como la biz-
naga), el abandono de tierras por problemas de riego y emigración, así
como el establecimiento de industrias (vitivinícolas o transnacionales
como la Anderson Clayton), o el desarrollo de extensas zonas cons-
truidas de unidades habitacionales que representan la extracción ex-
cesiva de agua en las áreas colindantes. Estos factores que alteran de
manera negativa deben ser motivo de consideración y deben mencio-
narse de forma explícita para justificar la necesidad de una declaratoria
como la propuesta. La categoría de “paisaje” cultural y natural se ins-
cribe en la noción de patrimonio cultural inmaterial. Sin embargo, todo
parece indicar que en el caso de la región otomí-chichimeca del semi-
desierto queretano está a punto de adoptarse una medida para la sal-
vaguardia, distinta o paralela a la de la realización de inventarios del
patrimonio inmaterial.
La promoción de los “lugares de memoria” permite que se recuperen
aspectos que de otra manera se habrían considerado por separado. Por
consiguiente, se eligen ciertas regiones que ofrecen un conjunto de
propiedades que se hallan entrelazadas. A la vez, para los promotores
empresariales de proyectos económicos también representan atractivos
culturales. Dicha promoción implica una especie de “paquete” de
ventajas integradas, ya que esta compleja entidad que conforma el
territorio cultural constituye, a la vez, una oferta diversificada de atrac-
tivos que prometen jugosos beneficios, de tal manera que en lugar de
77

tener en perspectiva la elaboración de los inventarios sobre los bienes

que deben salvaguardarse se impulsen iniciativas por la vía más fácil y
atractiva para el aprovechamiento territorial y paisajístico de las regio-
nes y, desde luego, como una manera de retomar la idea —rentable por
cierto— de que el patrimonio cultural inmaterial no debe considerar-
se de forma fragmentada sino en función de su contexto. En realidad,
un riesgo es que la promoción de la región impulsada se traduzca en
un procedimiento discriminador, debido a que la porción restante de
la región otomí podría quedar excluida de los beneficios de esta región,
en aras de una delimitación que responde a la división política estatal
y a los intereses relacionados con los grupos de poder económicos que
la promueven.
Se dice que hay más de 350 000 personas hablantes de ñahñú.
Empero, esto no da cuenta de una unidad regional, sino más bien de
la dispersión de hablantes residentes en distintas jurisdicciones, como
la ciudad de México e incluso Estados Unidos. En realidad, la región
delimitada (de 62 683 habitantes) es étnicamente heterogénea, ya que
en las cabeceras municipales de Cadereyta y localidades como Bernal
predomina la población mestiza, lo cual hace pensar en que la deno-
minación étnica elegida para identificar a la región puede tener un
carácter más bien emblemático, no tanto representativo, en lo etno-
cultural. Por otra parte, no parece clara la forma en que quedará
garantizada la sustentabilidad que se anuncia en las tres medidas
señaladas por la Secretaría de Turismo del Estado de Querétaro. Al
parecer, se trata de aseveraciones declarativas, ya que no se precisan
las medidas que se emprenderán. Tampoco se sabe de qué manera se
anulará la afluencia de un turismo que, como todo indica, será masivo,
ya que precisamente el aparato de publicidad y fomento del turismo
que se activará se enfoca a ese fin.
Tampoco el inah adopta posición alguna frente a los riesgos que
implica el hecho de que la promoción turística ocupe el lugar de la
cultural. Se actúa como si el turístico y el cultural fueran discursos
complementarios que respondieran al mismo propósito. Cabe hacer
notar que las limitaciones que establece el Decreto de Área Natural
Protegida para Peña Bernal no han sido suficientes para impedir que se
78

construyan zonas residenciales de lujo en sus inmediaciones, dado que

la creación de nuevos centros de población es lo único que se prohíbe.
Puesto que el objeto principal de esta promoción es la cultura otomí y
sus espacios locales y simbólicos, debe verificarse si es central aquí Peña
Bernal, ya que el criterio de “autenticidad” al que hoy se apega la
unesco se basa en la continuidad histórica de las prácticas culturales.
De otro modo, la Peña Bernal sería en todo caso uno de sus centros
referenciales, pero no el motivo principal, especialmente si se pretende
considerarlo como un factor simbólico y socialmente vigente.
Nos encontramos ante un proyecto mediante el cual ciertos secto-
res pretenden poner en valor el territorio, transfigurado en “paisaje” y
patrimonio cultural. Para ello, la unesco se encarga de otorgar una
forma de “certificación”. El “territorio” en cuanto tal no es considera-
do patrimonio cultural inmaterial por parte de la unesco, sólo en la
medida en que aparece transfigurado como paisaje o espacio cultural,
y por supuesto despojado de su condición como objeto de apropiación
y disputa. La propuesta de este paisaje cultural es ante todo una inicia-
tiva del gobierno del Estado de Querétaro, que se apoya en las estruc-
turas de gobierno (municipal, comisariado, ayuntamientos; delegados
y subdelegados) y en las organizaciones corporativas (mayordomías,
comités de festejos, de mujeres, organizaciones productivas, etc., así
como rezanderos y el Consejo Estatal de Pueblos Indígenas) y que se
especializa en la preparación de una consulta para que los “pueblos”
emitan una declaratoria en la que apoyan el proyecto cultural.
Se tiende a emplear de manera indistinta los objetivos específica-
mente culturales y turísticos. Da la impresión de que el propósito es la
prestación de servicios en las localidades, así como la oferta de produc-
tos y circuitos turísticos para llevar a cabo visitas guiadas. De este modo
se comienza por semiotizar el territorio respecto de un dispositivo de
señalización y organización en función de los servicios. Y en el caso
mencionado, el esquema y los conceptos empleados por la Secretaría
de Turismo del estado no se distinguen en nada de los empresariales.
Al lado del expediente y la fundamentación aportada por el inah, se
prepara una vía turística de aprovechamiento mercantil del patrimonio
cultural inmaterial del pueblo otomí. Lo que no se ha logrado plena-
79

mente en relación con las zonas arqueológicas, se perfila como plausi-

ble en lo relativo al paisaje natural y cultural. Nada más y nada menos
que la entronización del modelo de la globalización en las regiones
étnicas del país.
Existe un vacío considerable, ya que se desconoce la política insti-
tucional que se promoverá aquí, ya no el comercio, sino la cultura:
grupos de músicos, tejedoras, lengua, danzas y tradiciones, etc. Una
excepción es el caso de las capillas, algunas de las cuales (entre 16 y 20)
han sido restauradas, si bien se trata de un total de 258. ¿Qué progra-
mas de salvaguardia se han previsto para contener los efectos de la
apertura turística a la que dará lugar esta promoción? El paisaje cultu-
ral corre el riesgo de convertirse en la imagen promocional que preci-
samente utilizan de manera estratégica las empresas turísticas. Asistimos
en estos casos a un fenómeno de patrimonialización, sólo que en un
sentido internacional y económico. Este proyecto, que pretende ser la
salvaguardia de los valores y de la identidad del pueblo otomí, puede
convertirse en su opuesto. Contiene de forma larvaria y latente los
elementos y la fórmula que permiten a los sectores empresariales ex-
plotar el patrimonio cultural y natural de los ñahñús. En la figura de
los “paisajes culturales” entroncan la perspectiva de una tradición del
análisis territorial, y aquella que actualmente promueve de manera
especial el turismo internacional.
Estas cuestiones deben precisarse para impulsar los proyectos nece-
sarios que beneficien en términos sociales a esta región. Hay que men-
cionar, como conclusión, las siguientes consideraciones que deben
tomarse en cuenta en este caso: 1) se debe revalorar la región otomí-
chichimeca y dar cuenta de los elementos que fortalecen su identidad
mediante acciones encaminadas a consolidar proyectos de salvaguardia
en materia de patrimonio cultural; 2) el elemento principal al promo-
ver la nominación de un paisaje cultural para su reconocimiento por
parte de unesco debe ser un plan de salvaguardia de modo que tal
reconocimiento ha de quedar sujeto a esta condición, pues dicho plan
denota la preocupación principal de orden cultural por el bien en
cuestión; 3) un plan de salvaguardia debe incluir la realización de in-
80

ventarios de patrimonio cultural inmaterial, así como la salvaguardia

dirigida a todos los tipos de actividad (dancística, musical; tradiciones
religiosas; tradición oral; cosmovisión y representaciones ligadas a la
vida cotidiana y productiva; lengua; conocimientos tradicionales; ar-
tesanía del tejido y diseños, etc.). No es probable que los agentes que
promueven el turismo sean los que pueden sustituir a las instituciones
responsables y competentes encargadas de desarrollar y garantizar este
plan; 4) el plan de salvaguardia supone el establecimiento de ciertas
prioridades y no puede ser un aspecto complementario cualquiera y
subsidiario de otro tipo de proyecto; 5) el plan de salvaguardia puede
traer beneficios consigo, si se considera que se trata de una región
deprimida y marginada. Pese a su extrema pobreza, esta región sólo se
ha convertido en un atractivo a partir de que, paradójicamente, su
cultura viva ofrece un recurso más, del que por cierto otros sectores
pretenden disponer. Hasta ahora no ha habido otras posibilidades o
propuestas que justifiquen el interés en la región, ni los apoyos para su
desarrollo. Debe entonces promoverse la producción cultural de la
región: sus empresas artesanales, organizadas de forma comunitaria y
sin intermediarios, más que para los apoyos que requiere su más amplia
difusión.
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81

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98, mayo-junio, México.
82

Lugares sagrados huicholes
y patrimonio cultural*
•
Marina Anguiano**
Las comunidades tradicionales y los nuevos asentamientos

El pueblo huichol o wixárika vive en el occidente de México, en los
estados de Nayarit y Jalisco y en pequeñas áreas de Durango y Zacate-
cas. Hasta hace 40 años habitaba de forma mayoritaria en cuatro
grandes comunidades y un anexo: San Andrés Cohamiata, Santa Ca-
tarina Cuexcomatitán, San Sebastián Teponauastán y su anexo, Tuxpan
de Bolaños, todas ellas en Jalisco, con pequeños terrenos en Durango
y Zacatecas; la cuarta comunidad es Guadalupe Ocotán, situada en el
estado de Nayarit.
Estas comunidades, cuya tenencia de la tierra es comunal, cuentan
con un centro cívico-ceremonial con numerosas rancherías y poblados
dispersos y dependientes. La región presenta una topografía de difícil
acceso por lo abrupto de sus barrancas, la altura de sus montañas y la
profundidad de sus ríos, con alturas sobre el nivel del mar que oscilan
entre los 600 m y los 2 700 m o más.
Sin embargo, el panorama poblacional ha cambiado y, debido a una
migración muy intensa, los wixaritari viven también en numerosos
municipios mestizos, con tenencia de la tierra ejidal o privada. Más
aun, han migrado a ciudades pequeñas, como son Puerto Vallarta, San
Blas, Santiago Ixcuintla, entre otras; a ciudades medias, como Tepic,
* Una versión similar, inédita de este trabajo, fue escrita en coautoría con Cristina Gar-
cía Alba.
** Dirección de Etnología y Antropología Social.

El pueblo huichol se denomina a sí mismo wixárika, en singular o wixaritari en plural.
83

Marina Anguiano
Zacatecas y Durango; y a grandes metrópolis, entre las que figuran

Guadalajara, Monterrey y la ciudad de México. La Comisión Nacional
para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (cdi) afirma que en todos
los estados de la República viven huicholes y su número asciende a un
total de 46 379 habitantes (cdi-pnud, 2005).
Geografía ritual
Dentro de la cultura wixárika los lugares sagrados son el pilar funda-
mental de su cosmovisión. Son sitios geográficos, lugares míticos a los
cuales deben acudir los hombres y dejar sus ofrendas año con año, con
el propósito de que se mantenga el equilibrio ecológico: el día y la
noche, la temporada de lluvias y la de secas. En otras palabras: la vida
sobre la Tierra. De esta manera imitan lo que hicieron sus primeros
antepasados, según lo consignan los mitos de creación.
Coincido con la cdi (2007: 28) en que se trata de sitios donde “se
cumplen las mandas, donde los wixaritari, después de una ceremonia o
fiesta, van a dejar las ofrendas, donde se entrega la sangre de maxa o
tamatsi (venado), asegurando la continuidad de la vida”. Los lugares
sagrados son numerosísimos: cuevas, montañas, cerros, peñas o peñas-
cos, picos, cañadas, barrancas, mesetas, el desierto, algunas piedras,
manantiales, ojos de agua, charcos, lagunas, lagos, ríos, arroyos y el mar.
Veamos cómo surgió la vida y cómo se establecieron los dioses de los
cinco rumbos del mundo:
Según los huicholes la vida surgió del mar, en Haramaratsié. Por eso
la primera estación que hicieron los dioses fue ahí. De ahí se fueron en
su peregrinar y llegaron al centro de la Tierra: Haitsarie. (Francisco

Donde vive Tatei Haramara. –Tsie es el sufijo que denota lugar. Algunos autores escriben
el nombre de esta diosa: Aramara. Es la deidad del Agua del Occidente, del Mar, repre-
sentada por dos piedras blancas: Tatei Waxieve y Tatei Yukawima, que se encuentran en el
Océano Pacífico, frente a la Isla del Rey, en el puerto de San Blas, Nayarit.

“Fuente de agua sagrada entre peñascos”: es una cueva cercana a San Andrés Cohamia-
ta, “de Santa Catarina, abajito” (Francisco Carrillo y Casimiro Morales González, infor-
mantes de Guadalupe Ocotán). Algunos autores sitúan este punto cardinal en Te’akata,
cerca de Santa Catarina. Lumholtz (1981, II: 167) considera que es “la más sagrada loca-
lidad huichola” (Gutiérrez del Ángel, 2002: 55 y 207). No hay una contradicción entre
estas dos afirmaciones, la primera concebida por los habitantes de Guadalupe Ocotán y la
84

Carrillo y Casimiro Morales; Lumholtz, 1981, t. II: 167; Gutiérrez del

Ángel, 2002: 55-207). Continuaron a Wirikuta, donde nació el Dios
del Sol y del Peyote. De ahí se fueron al sur, a establecerse en la mo-
rada de Takutsi Nakawe, en un lugar llamado Xapawiyemeta. Luego se
fueron, regresaron, llegaron al centro y se dirigieron al norte, donde
dejaron al otro punto cardinal que es Hauxamanaka que se atribuye al
arca del personaje huichol llamado Watakame, que salvó a todas las
especies de la tierra durante el diluvio. Este mito, que señala al mar
como el lugar donde surgió la vida, también es un mito fundacional de
los wixaritari. Se fijan, por medio de él, los lugares sagrados, la morada
de los dioses de los cinco puntos cardinales o rumbos del mundo (An-
guiano y Carrillo, 2003: 76): al poniente Haramaratisie, donde vive,
primordialmente, Tatei Haramara; al oriente está Wirikuta, donde nació
segunda por los de San Andrés Cohamiata, ya que se trata de toda una región sagrada del
mundo huichol, ubicada en la parte central del extenso territorio sagrado wixárika, preci-
samente donde están las cinco comunidades tradicionales. En Haitsarie se encuentran
representadas las deidades relacionadas con el agua; en Te’akata, en cambio, las del fuego
y del sol. Como no siempre es fácil para los huicholes acudir físicamente a dejar las ofren-
das a los otros cuatro puntos cardinales, en esta región central están representadas las
deidades de los cuatro rumbos del mundo restantes.

Es el lugar sagrado por excelencia, en donde se da el peyote. Se localiza en en el semide-
sierto de San Luis Potosí, en los actuales municipios de Catorce, Charcas, Matehuala,
Villa de Guadalupe, Villa de la Paz y Villa de Ramos. Fue el lugar de nacimiento del Dios
Sol, Tau o Tawewiekame.

El peyote es una biznaga pequeña de la familia de las cactáceas, semienterrada. Su nom-
bre científico es Lophophora williamsii. Tiene efectos alucinógenos, en dosis pequeñas evi-
ta la fatiga y posee propiedades curativas.

Nuestra Bisabuela Crecimiento, la mujer más vieja del mundo. Xapawiyemeta no tiene
una localización precisa, ya que existen diversas opiniones. Algunos lo sitúan en las faldas
del Volcán de Colima, otros en las faldas del Popocatépetl y otros más en la región de
Talpa, Jalisco. Dado que se desconoce su localización exacta, casi todos los huicholes de-
jan las ofrendas en la Isla de los Alacranes, situada en el Lago de Chapala, ya que se con-
sidera el espejo sagrado de Takutsi Nakawe. La superficie actual de este sitio sagrado ha
sido reducida a 360 m2.

“La Balsa de los Dioses”, es un cerro, con una cueva llena de ofrendas, localizado en el
estado de Durango. Los dioses descansaron en una balsa cuando ocurrió el diluvio, y
cuando se acabó éste, la balsa quedó en este cerro alto, llamado Cerro Gordo o Jaitsi Ki-
purita, en la comunidad o’dam de San Bernardino Milpillas Chico, municipio de Pueblo
Nuevo.

Es la deidad que representa a la especie humana sobre la tierra.
85

Marina Anguiano
la deidad solar, Tawewiekame; al sur está Xapawiyemeta, la morada de

Takutsi Nakawe; al norte está la “Balsa de los Dioses”, Hauxamanaka;
al centro, la cueva de Haitsari, en donde se congregaron los cuatro
puntos cardinales.
Las cuatro comunidades y su anexo tienen un centro cívico-cere-
monial, en el cual hasta el decenio de 1960 sólo se encontraba el
templo indígena, tuki o tukípa, dedicado a las deidades más importan-
tes o los antepasados que crearon el universo; los adoratorios o xirikite;10
la casa de gobierno con la mesa de las autoridades; el cepo; las casas
de las autoridades tradicionales, en donde se alojaban temporalmente
los gobernantes durante el año de su mandato, y el templo católico.11
En la actualidad, la fisonomía de estas cabeceras se ha modificado ra-
dicalmente, ya que muchas constituyen pequeños poblados concentra-
dos, en donde habitan numerosas familias y se han introducido peque-
ñas tiendas de abarrotes. Las funciones de las cabeceras o centros
cívicos-ceremoniales eran religiosas y políticas. Prácticamente duran-
te casi todo el año se encontraban desiertas. La población de la comu-
nidad, dispersa en las rancherías, se concentraba sólo durante las
grandes fiestas de influencia occidental: el cambio de varas, el Carna-
val o las Pachitas y la Semana Santa. Los centros cívicos-ceremoniales
de las comunidades son los siguientes: de San Andrés Cohamiata,
Tateikie, que significa “Casa de Nuestra Madre”; de Santa Catarina,
T+apurie, cuyo significado es “Lo Sagrado”; de San Sebastián, Waut+a,
que también significa “Lo Sagrado”; de Tuxpan, Tutsipa, que quiere
decir “Lugar del Bisabuelo”; de Guadalupe Ocotán, Xatsitsarie, “Lugar
donde Mana o Surge la Palabra”.

Son los términos en huichol. También se emplea la palabra de origen náhuatl: kalivey o
kaliwey, derivada de calli, casa y huey, grande. Tiene forma ovalada, hecho de materiales
semejantes a sus casas: piedra, adobe, con techo de zacate.
10
Es el plural de xiriki. Tiene forma cuadrangular y está construido con los mismos mate-
riales que el tuki.
11
A estas construcciones se fueron agregando edificaciones introducidas por el ini, como
la escuela-albergue, la tienda Conasupo, el Centro de Salud, postas zootécnicas, entre
otras, así como la escuela-albergue de las misiones católicas, pertenecientes a la Prelatura
de El Nayar.
86

Los tukite de estas comunidades son los puntos clave tanto de las
ceremonias agrícolas como del ceremonial de la temporada de “secas”,
además de tener un papel relevante durante las celebraciones de in-
fluencia católica, mencionadas con anterioridad. Sin embargo, no sólo
las cabeceras cuentan con tuki, sino varias poblaciones importantes más
habitadas que las rancherías, las cuales tienen opción a los cargos ci-
viles y religiosos. Por ejemplo, en Guadalupe Ocotán existen cinco
tukite, contando el de Xatsitsarie. En cambio, en Andrés Cohamiata,
aparte del tuki, situado en Tateikie, existen otros siete tukite, pertene-
cientes a siete localidades diferentes (Anguiano, 1974: 57; Gutiérrez
del Ángel, 2002: 57). Los xirikite son muy numerosos en todas las co-
munidades, ya que además de los diversos poblados que cuentan con
ellos, muchas familias extensas tienen adoratorios familiares de menor
jerarquía. En los nuevos asentamientos huicholes, producto de la mi-
gración, han surgido nuevos lugares sagrados. Éste es el caso de Zitakua,
que significa “Patio del Elote Tierno”, localizado en una colonia mar-
ginal de la ciudad de Tepic, Nayarit. Antes de establecerse, los wixari-
tari se cercioraron de si alguna deidad propia los protegería en su
nuevo asentamiento. Los cuatro maraákate12 coincidieron en que
tanto el Dios del Fuego como la diosa Nakawe se manifestaron a los
recién llegados. En el centro del patio sagrado se encuentran, en la
actualidad, diversas deidades representadas en piedra y cantera.13
Los lugares sagrados como patrimonio cultural

Los lugares sagrados de los huicholes, como los de la mayoría de los
otros pueblos indios, han sufrido deterioro, destrucción intencional e
involuntaria. Las ofrendas dejadas en los sitios son saqueadas, el peyo-
te ha sido comercializado y los huicholes han tenido problemas en
relación con la cacería del venado, su animal mítico por excelencia.
Por todo lo anterior, los wixaritari han cobrado conciencia de la
posibilidad de defender los lugares sagrados como patrimonio cultural.
Se trata, por un lado, de un patrimonio étnico, comunal y local y, por
12
Curanderos, sacerdotes y cantadores huicholes. Es el plural de mara’akame.
13
Las palabras de los mara’akate pueden consultarse en Anguiano y Carrillo (2003: 34).
87

Marina Anguiano
otro, tangible e intangible. Esto se complica cuando los lugares sagrados

están fuera del territorio de las comunidades huicholas propiamente
dichas, como es el caso de los sitios pertenecientes a cuatro de los
puntos cardinales: Wirikuta, Haramaratsie, Hauxamanaka y Xapawiye-
meta, localizados en municipios mestizos de diferentes estados de la
República. Como resultado de esta problemática, los wixaritari se han
organizado con el fin de pedir apoyo a los gobiernos estatales y al fede-
ral, y han logrado los siguientes avances: 1) La Propuesta de Iniciativa
de Ley, leída por el diputado Alejandro Gascón Mercado en la Cáma-
ra de Diputados del H. Congreso de la Unión el 29 de diciembre de
1987, que propone la reforma al artículo 24 de la Constitución Política
de los Estados Unidos Mexicanos en los términos siguientes: “Los
grupos étnicos podrán realizar sus actos religiosos en sus centros cere-
moniales, al aire libre y los terrenos donde se realicen tradicionalmen-
te pasarán a ser propiedad de la nación. El Estado garantizará el cum-
plimiento de esta norma constitucional”. 2) El Decreto que crea el
Consejo de Protección del Patrimonio Histórico y Cultural de Nayarit,
publicado el 11 de mayo de 1998. 3) La declaratoria de “sitio de patri-
monio cultural del pueblo étnico huichol al Cerro del Vigía, ubicado
en la Isla del Rey, municipio de San Blas, Nayarit”, del 1 de diciembre
de 1990 (morada de Tatei Haramara). 4) El decreto administrativo que
declara sitio de patrimonio histórico, cultural y zona de conservación
ecológica del grupo étnico wixárika a los lugares sagrados y la ruta
histórica cultural ubicada en los municipios de Villa de Ramos, Char-
cas y Catorce del estado de San Luis Potosí, fechado el 22 de septiem-
bre de 1991. 5) El Acuerdo Interétnico de Hauxamanaka en Cerro
Gordo, sierra o’dam o tepehuana de Durango, como lugar sagrado del
pueblo huichol, celebrado en mayo de 1993 entre huicholes y tepe-
huanos. 6) El decreto emitido en 1999 por el gobierno de San Luis
Potosí que establece a Wirikuta como área de reserva natural protegi-
da y lugar sagrado del pueblo wixárika. Este decreto logró el reconoci-
miento internacional. Tanto los representantes huicholes como el
gobierno del estado de San Luis Potosí recibieron el Premio Sacred Gift
to the Earth que otorgan el World Wildlife Fund y Alliance for Religious
Conservation por el trabajo que realizaron para proteger la Zona Eco-
88

lógica y Cultural Wirikuta, área protegida de 150 000 ha. Este premio
se da a los esfuerzos de conservación de la naturaleza, que tienen que
ver con proteger espacios naturales que no son relevantes únicamen-
te por su valor natural, sino también por su valor cultural y espiritual.
El mencionado galardón se entregó en julio de 2000 en la ciudad de
Katmandú, Nepal.14 7) El reconocimiento de los gobiernos estatales
de San Luis Potosí, Zacatecas, Durango, Jalisco y Nayarit de la Ruta
Sagrada de Peregrinación a Wirikuta. 8) El acuerdo con el gobierno de
San Luis Potosí de ampliar el Área de Reserva Natural Protegida de
Wirikuta. 9) El compromiso de garantizar el cumplimiento de las peti-
ciones vertidas en la Declaración de Catorce,15 formulada por la Uni-
dad de Jicareros de las Comunidades Indígenas Huicholas y Autorida-
des Tradicionales y Agrarias del Estado de Jalisco, en la ceremonia
efectuada en Real de Catorce, San Luis Potosí, el 9 de diciembre del
2000. Las peticiones más importantes de esta Declaración fueron en
torno a dos grandes aspectos: respeto a “el costumbre” tradicional
(Torres, 2000: 19 y Gutiérrez del Ángel, 2002: 59)16 y sobre el Área
Natural Protegida de Wirikuta.
Respecto del primer rubro, entre los puntos más sobresalientes se
encuentran los siguientes: a) Modificación de las leyes estatales que
impiden y obstaculizan la realización de “el costumbre”, b) reconoci-
miento de los gobiernos tradicionales y reglamentos internos de las
comunidades; c) reforma a reglamentos y leyes nacionales, con el fin
de que sean compatibles con el Convenio de Viena sobre Sustancias
Psicotrópicas, ratificado por el Senado mexicano en 1975; d) respeto al
libre tránsito de peyote en la peregrinación a Wirikuta; e) autorización
14
Esta información me fue proporcionada por la ambientalista Gael Almeida, acreedora
del mencionado galardón, junto con los que trabajaron en la protección de la Zona Eco-
lógica y Cultural de Wirikuta.
15
Documento leído y entregado al gobernador del estado de San Luis Potosí, Fernando
Silva Nieto.
16
“El costumbre es el que nos da la vida a los huicholes”, frase indígena incluida por To-
rres (2000). Según Gutiérrez del Ángel: “Para mantener el contacto entre antepasados y
humanos, deben llevar a cabo ‘el costumbre’, que implica realizar el ciclo festivo y, sobre
todo, la peregrinación a Wirikuta” (Gutiérrez del Ángel, 2002). En otras palabras, es una
forma de ver el mundo y vivirlo.
89

Marina Anguiano
para la cacería ritual del venado; f) respeto por parte de los gobiernos
estatales de la tenencia legal de la tierra de las comunidades huicho-
las; g) que los gobiernos estatales busquen los mecanismos catastra-
les y legales para que en los casos en que los lugares sagrados
huicholes vayan a ser vendidos o comercializados la comunidad
huichola pueda ejercer el derecho de ser el primer comprador; h) no
afectación de la naturaleza de los sitios sagrados huicholes; i) Recono-
cimiento de la cosmovisión indígena huichol como una religión de
identidad propia y con los derechos que esto implica, y que se tomen
en cuenta las tradiciones wixaritari; j) detener la intervención y el
acoso de las sectas evangelistas en el pueblo huichol; k) que se reco-
nozca a Wirikuta como territorio sagrado de los huicholes y que se
detenga la invasión y profanación de los turistas a los lugares sagrados;
l) impedir el saqueo de poblaciones de peyote que efectúan tanto tu-
ristas como traficantes; m) apoyo y asesoría legal para impedir y com-
batir las irregularidades que acontecen en los territorios sagrados; n)
elevar los acuerdos que existen para la protección de otras áreas sa-
gradas a nivel de decretos estatales y eventualmente promover un
decreto federal que los integre.
Dentro del segundo aspecto propusieron soluciones específicas y
ofrecieron su compromiso en los siguientes aspectos: a) Participación
en la vigilancia de la Reserva, comisionando a seis guardias huicholes
que vigilarán el Cerro Quemado y otras zonas de la Reserva. Petición
a los gobiernos estatal, municipal y ejidal el reconocimiento a estas
brigadas de vigilancia y el apoyo para que puedan realizar su trabajo;
b) continuidad de los trabajos para la reapertura de la Ruta Tradicional
a Wirikuta que atraviesa los estados de Jalisco, Zacatecas y San Luis
Potosí; de la ruta de Haramaratsie que atraviesa los estados de Jalisco
y Nayarit, así como de otras rutas tradicionales de peregrinación que
atraviesan la Sierra Madre Occidental; c) protección de los hábitats
singulares presentes en la Reserva, así como de su flora y fauna rela-
cionadas; d) consideración de los resultados y recomendaciones deri-
vadas del Plan de Manejo con el fin de hacer compatibles las propues-
tas de conservación y restauración ecológicas y los proyectos
alternativos locales de desarrollo perdurable.
90

A pesar de los decretos, premios internacionales y lucha constante

de los huicholes por defender el sitio sagrado de Wirikuta, éste se en-
cuentra en peligro de desaparecer, debido al casi inminente estableci-
miento de 22 concesiones mineras en una superficie de 6 326 ha. La
gran mayoría de estas concesiones pertenecen a la empresa minera
canadiense First Majestic Silver (Camacho Servín, 2011).17 Debido a
este hecho, al inicio del año 2010, “los mara’akate (hombres de cono-
cimiento del pueblo huichol) soñaron que sus dioses trataban de
arrancarles las vísceras y el corazón” (Ferrer, 2011: 28).18
Santos de la Cruz Carrillo, integrante del comisariado del pueblo
Banco de San Hipólito, del municipio de Mezquital, Durango, en una
entrevista al periódico La Jornada afirmó:
Nosotros seguimos preservando nuestra identidad cultural y los soportes de
la vida son nuestros sitios sagrados, los que sostienen al mundo, por lo que
un ataque en contra de ellos tiene implicaciones muy graves y no sólo a nivel
simbólico.
El Frente de Defensa de Wirikuta en una de sus postales, anunciando su
página en internet incluye el siguiente pensamiento:
Nosotros somos parte de la tierra y la tierra es parte de nosotros. Las flores
que aroman en el aire son nuestras hermanas; los desfiladeros, los pastizales hú-
medos, los animales —como el venado y el águila— forman un todo único.19
El caso de Haramaratsie en San Blas, Nayarit

Como ya se mencionó arriba, es la morada de la Diosa del Mar, Tatei
Haramara, nada menos donde surgió la vida y donde se recrea de ma-
nera constante. El agua sagrada extraída del lugar se utiliza para dar el
nombre huichol a los niños; de igual forma, en diversos rituales de sus
numerosas ceremonias, e incluso para la curación de enfermedades. Está
localizada en la Isla del Rey, entre el mar y el estero del mismo nombre.
Lo primero que se encuentra uno al llegar es la cueva de la deidad, en
cuyo interior se depositan las ofrendas, consistentes en: velas, veladoras,
17
Véasse www.frenteendefensadewirikuta.org. La Jornada, 5 de marzo de 2011, p. 40.
18
Véasse www.frenteendefensadewirikuta.org. La Jornada, 1º de marzo de 2011, p. 28.
19
Véasse www.frenteendefensadewirikuta.org. La Jornada, 5 de marzo de 2011, p. 40.
91

Marina Anguiano
jícaras votivas, tsik+rite,20 flechas votivas (con diversas peticiones, por

ejemplo, un pequeño bordado, solicitando ser una buena bordadora o
un pequeño lazo, pidiendo una buena cacería), esculturas de madera,
representando animales, así como chocolate en tablillas.
Antes de llegar a la playa se encuentran tres adoratorios o xirikite,
dos en la parte de arriba, junto al faro antiguo. Abajo, otro, cuyo techo
había sido quemado en dos ocasiones de manera intencional y que en
el año 2006 sólo contaba con los muros. En 1997, en la playa se en-
contraban cinco palapas,21 una para cada una de las cuatro comunida-
des y el anexo Tuxpan, cuya edificación se había hecho con el apoyo
del Instituto Nacional Indigenista (ini), al mismo tiempo que se había
cercado el sitio con alambre de púas. En estas construcciones tempo-
rales se alojaban los peregrinos. Sin embargo, para 2001 ya no existían.
A la orilla del mar los peregrinos que visitan el lugar deben arrojar otras
ofrendas. La morada propiamente dicha de la diosa se halla en pleno
mar, no lejos de la playa. Como ya se dijo más arriba, consiste en dos
peñas blancas, color conferido por el guano de las aves. La más visible
es de gran tamaño, la otra más pequeña. Ahí sólo llegan los mara’akate
o los jicareros22 de los diferentes tukite, con el fin de realizar los rituales,
dejar más ofrendas y llevar consigo el líquido precioso en numerosos
recipientes.
El mantenimiento de los lugares sagrados constituye una lucha
constante por parte de los wixaritari. Así, por ejemplo, a pesar de que
existe la Declaratoria del primero de diciembre de 1990, que conside-
ra a Haramaratsie “patrimonio cultural del pueblo huichol”, entre 1997
y 1998 estuvo a punto de ser borrado del mapa, ya que se pretendió
20
Es el plural de tsik+ri, objeto ritual de lana, en forma de rombo, empleado en diversas
ceremonias, pero sobre todo en el Yuimakwaxa o Fiesta del Tambor o Fiesta de los Prime-
ros Frutos, ceremonia de iniciación en la que participan niños de uno a cinco años de
edad. Cada rombo simboliza un año de vida del niño, hasta completar cinco. Para una
descripción amplia de esta festividad, consúltese Anguiano y Furst (1978) y el video digi-
tal de 28 min.: Volar como pájaros: las fiestas del tambor y del elote entre los huicholes, inah
(3 ediciones: 2004, 2006, 2007), México.
21
Construcciones abiertas, hechas de palma y troncos.
22
También llamados xukurikate, que son los encargados de los tukite.
92

desarrollar un megaproyecto turístico en una amplia zona de San Blas,

que preveía la construcción de zonas hoteleras, comerciales, residen-
ciales y de servicios. A instancias de diversas dependencias y, de ma-
nera primordial, del Instituto Nacional Indigenista, se detuvo el pro-
yecto. Sin embargo, la amenaza está latente.
Por esta razón, en noviembre del 2001 se efectuó en San Blas, Na-
yarit, la Reunión Interestatal sobre la Protección de los Lugares Sagra-
dos del Pueblo Huichol. A ésta asistieron alrededor de 100 represen-
tantes de los estados de Jalisco, Nayarit y Durango, tanto autoridades
religiosas y políticas como agrarias. Se trataron los problemas de los
diferentes sitios sagrados, con énfasis en el Plan de Manejo de Wiriku-
ta y en la ampliación de la Zona de Reserva. En Haramaratsie se lleva-
ron a cabo acciones concretas: limpieza de la maleza del sitio por la
mayor parte de los asistentes; la planeación y la calendarización para
colocar 150 postes para cercar, con alambre de púas, todo el terreno;
se prepararon reuniones para realizarse posteriormente en San Luis
Potosí y Durango, sobre la misma problemática.
En noviembre del 2006 tuvo lugar el Foro Interestatal sobre Luga-
res Sagrados del Pueblo Wixárika en el puerto de San Blas. Asistieron
a él 169 representantes, entre ellos, autoridades tradicionales, miembros
de la Unión Wixárika de Centros Ceremoniales de Jalisco, Durango y
Nayarit A. C. El objetivo “fue acordar acciones estratégicas y propues-
tas políticas públicas para el rescate, protección, reconocimiento,
preservación, respeto y continuidad histórica de los lugares sagrados y
cultura del pueblo wixárika” (cdi, 2007: 23). En relación con las pro-
puestas generales sobre los lugares sagrados, “se acordó pedir que los
congresos de los estados, los gobiernos y los municipios correspondien-
tes asuman las acciones necesarias para la protección y reconocimien-
to de los lugares sagrados como sitios de patrimonio histórico-cultural,
y la atención a los peregrinos”. También se decidió solicitar apoyos a
la cdi y a otras instituciones “para que el pueblo wixárika pueda dar
seguimiento a los procesos de protección de los lugares sagrados y
difundir los acuerdos de esta consulta, entre otros, por medio de la
radio ‘La Voz de los Cuatro Pueblos’ de Jesús María, Nayarit” (cdi,
2007: 32).
93

Marina Anguiano
En lo que respecta al lugar sagrado Haramaratsie, ya se comentó

antes que en diciembre de 1990 se firmó un acuerdo administrativo
por medio del cual el gobierno de Nayarit reconocía al Cerro del Vigía,
en la Isla del Rey, como sitio de patrimonio cultural del pueblo étnico
huichol. La extensión reconocida fue de 1.3 ha. En la clausura de la
Consulta sobre Lugares Sagrados del Pueblo Wixárika en San Blas, en
noviembre de 2006, el Ayuntamiento de este lugar entregó al pueblo
wixárika el reconocimiento por escrito de este lugar, para su uso y dis-
frute, y amplió en grado significativo el área hasta casi 9 ha. Sin em-
bargo, existe incertidumbre en torno al efecto que pudiera tener el
Programa de Ordenamiento Ecológico Marino del Golfo de California
y el Proyecto de la Escalera Náutica.
Las tareas a realizar son múltiples, si bien las más importantes son
las siguientes: 1) Elaboración por parte de la Unión Wixárika del docu-
mento en el que se solicite ante los tres niveles de gobierno un decre-
to federal que garantice el reconocimiento y protección como lugar
sagrado y evite efectos negativos de futuros proyectos ecoturísticos.
Promover la declaratoria como patrimonio de la humanidad de la
unesco y buscar un apoyo jurídico para tal fin (cdi, 2007:33). Se ha
llegado a la conclusión de solicitar que se eleve la declaratoria de 1990
a nivel de decreto. Hay que instituir acciones para su protección y el
reconocimiento como patrimonio cultural y evitar el cambio de uso
para no afectar el sitio y el entorno. 2) Difundir la cultura wixárika en
toda la población, mediante anuncios de sensibilización y concientiza-
ción, usando diferentes medios de comunicación para que se conozca,
entienda y valore la cultura wixárika y la importancia de los lugares
sagrados (cdi, 2007). 3) Dar seguimiento a los acuerdos con el ayunta-
miento de San Blas, Nayarit. Que el comisionado de Asuntos Indígenas
mantenga informadas a las comunidades y a la Unión Wixárika de
Centros Ceremoniales. Establecer un vigilante con obligaciones defini-
das (cdi, 2007: 36). 4) Planear y realizar trabajos de mantenimiento del
xiriki, cerco perimetral y alumbrado. Conseguir los medios de transpor-
te para llevar los postes y otros materiales y reanudar los trabajos. Re-
cordar a los wixaritari de Jalisco y Nayarit que lleven los postes que
faltan (cdi, 2007). 5) Es necesario reforestar los lugares sagrados con
94

plantas nativas para conservar la humedad (álamo, sauce y palmera)

(cdi, 2007: 32).
En el mes de noviembre del 2007 se realizó una cesión provisional
a los huicholes de los derechos de la zona federal de Haramaratsie de
8.8 ha.23 En 2011 Haramaratsie cuenta ya con un decreto municipal y
un acuerdo administrativo del gobierno del estado de Nayarit como
sitio de patrimonio histórico cultural del pueblo wixárika, los cuales
protegen una superficie de 6 ha.24 El 28 de abril del 2008 se organizó
un acto en el sitio sagrado de Hauxamanaka, Cerro Gordo de Durango,
en una explanada, abajo del sitio, el cual contó con 1 200 asistentes.
Durante el acto se firmó un pacto de apoyo de buena voluntad al pue-
blo huichol para la protección de sus sitios sagrados. El pacto fue fir-
mado por los cinco gobernadores de la región: Jalisco, Nayarit, Zaca-
tecas, Durango y San Luis Potosí y por la Unión de Jicareros de las
Comunidades Indígenas Huicholas, fungiendo como testigo el titular
de la cdi. Asimismo, se entregó, ya impresa, la Consulta sobre los Lu-
gares Sagrados del Pueblo Wixárika, realizada en el año de 2006, con
el sello de la Unión de Jicareros. Este mismo año se llevó a cabo la
actualización del Plan de Manejo de Wirikuta que incluye algunas
partes de la ruta sagrada, pertenecientes al estado de San Luis Potosí.
El acto tuvo lugar en Real de Catorce, San Luis Potosí.25
Reflexiones finales
Veamos a continuación las reflexiones finales respecto de los lugares
sagrados de los wixaritari:
1) A pesar de los cambios que ha experimentado la cultura wixárika
en los últimos 40 años, es una cultura fuerte y en plena vigencia. 2)
Presenta una armonía en relación con su medio ambiente, al cual ha
23
Comunicación personal del ingeniero Marco Antonio Domínguez, delegado de la cdi
en Nayarit en 2007.
24
Unión Wixárika de Centros Ceremoniales de Jalisco, Durango, Nayarit, A. C. Los luga-
res sagrados del Pueblo wixárika, territorios y recursos naturales que requieren una defen-
sa y protección, Tepic, Nayarit, cartel de 2011.
25
Comunicación personal del antropólogo Carlos Moreno, director de Participación y
Consulta Indígena de la cdi, 19 de mayo del 2008.
95

Marina Anguiano
deificado. 3) Los integrantes de esta cultura, al ver deteriorados y en

peligro de extinción sus lugares sagrados, han cobrado conciencia de
defenderlos como patrimonio cultural, no sólo de su etnia, sino del
pueblo mexicano. 4) Los gobiernos de los estados de San Luis Potosí y
Nayarit han realizado acciones positivas en forma de decretos y decla-
ratorias en defensa del patrimonio cultural del pueblo wixárika. 5) Las
dos reuniones celebradas en San Blas, en 2001 y 2006, han producido
resultados interesantes e importantes en torno a los lugares sagrados
de los huicholes. 6) A pesar de todos los acuerdos, reuniones en defen-
sa de los cinco lugares sagrados de los wixaritari, el sitio ceremonial más
importante de ellos: Wirikuta, está en peligro de extinción, debido a los
intereses neoliberales y a la complicidad del gobierno mexicano. Han
surgido varias organizaciones, que están en pie de lucha en favor de la
salvaguardia del desierto potosino, donde se da el peyote. Tres de estas
organizaciones son: el Frente en Defensa de Wirikuta “Tamatsima Wa
haa”, Venado Mestizo y Salvemos Wirikuta, las cuales cuentan con su
respectiva página en la red de internet.26 7) Puede concluirse que la
lucha por la defensa del patrimonio cultural wixárika es ardua e inter-
minable. El pueblo huichol, con el apoyo de las instituciones compe-
tentes, debe estar siempre alerta para evitar que se deterioren los luga-
res sagrados y el medio ambiente en donde se encuentran.
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100

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http://venadomestizo.blogspot.com
101

Crónica de un fracaso anunciado
La comida mexicana como patrimonio
de la humanidad
•
Guy Rozat Dupeyron*
El presente ensayo es el resultado de una reflexión originada en el

examen de la petición, y su posterior rechazo, que el gobierno mexica-
no dirigió a la Organización de las Naciones Unidas para la Educación,
la Ciencia y la Cultura (unesco) —a través del Consejo Nacional para
la Cultura y las Artes Conaculta— para que reconociera la “cocina
mexicana como patrimonio de la humanidad”. En este trabajo hemos
utilizado casi de manera exclusiva recursos disponibles en internet,
aunque sobra decir que la articulación, lecturas e interpretaciones son
mías. En principio fui un tanto reticente a utilizar ese medio de comu-
nicación, ya que mis experiencias anteriores habían sido muy decep-
cionantes, cuando estudié ciertas problemáticas de la Conquista o de
los siglos coloniales. Sin embargo, en lo que respecta a la “historia in-
mediata” es evidente que es el instrumento ideal, no tan sólo porque
los hechos aparecen en tiempos reales, sino porque la velocidad misma
de su aparición, así como la multiplicación de mensajes sobre el mismo
asunto, impiden que intervengan los mecanismos institucionales y
personales de la censura y lo políticamente correcto, al punto de con-
formar una opinión general media, gelatinosa e insípida.
Tormenta en el Anáhuac
En las primeras horas del 25 de noviembre de 2005, Notimex difundió
una explosiva y dolorosa noticia, retomada en México por todos los
* Centro inah-Veracruz.
103

Guy Rozat Dupeyron
periódicos, estaciones de radio y páginas de internet especializadas: en

París, la unesco acababa de rechazar la candidatura de México para
proclamar la cocina mexicana como “obra maestra del patrimonio oral
e inmaterial de la humanidad” (Notimex, 2011). Sólo con la noticia
de ese rechazo, muchos mexicanos tuvieron apenas conocimiento de
tal petición. Las primeras reacciones oscilaron entre el dolor identita-
rio y la pesadumbre de la incomprensión. Las primeras noticias conclu-
yeron de modo tajante que, con toda seguridad, “no se supo grillar”
—a la mexicana— o que México fue objeto de incomprensión, cuando
no de desprecio. Pronto y con sutileza se increpa la composición del
jurado, aunque se señale de forma insistente la presencia en él de Car-
los Fuentes, y se hace constar que el otro miembro “latinoamericano”
fue el alto funcionario brasileño Antonio Augusto Arantes. Con ano-
taciones de ese tipo se robustece la teoría de la incomprensión, para
no decir de la mala fe.
De manera gradual, el público se entera también de la resonan-
cia política y mundial que había generado esa iniciativa oficial. Los
comentaristas insisten en el hecho de que dicha lista de los nuevos
patrimonios fue “presentada esta mañana […] por su director general,

El jurado se reunió entre el 20 y el 24 de noviembre para examinar 64 candidaturas na-
cionales y multinacionales presentadas por 74 Estados. La insistencia en la presencia del
escritor Carlos Fuentes puede parecer ambigua y tener dos interpretaciones, sea que se
quiera indicar lo duro de tales certámenes o que a pesar de la presencia de un hombre tan
famoso México no logró imponer su punto de vista, o bien deja asomarse incluso el espec-
tro de la traición: ¿qué tan mexicano será ése? Si no logró hacer triunfar algo que parece
ahora fundamental para el presente y futuro de México. Hacemos notar que si bien
se cuestionará la personalidad de los jurados nadie preguntará por qué y cómo Fuentes se
encuentra en ese jurado. En cuanto a la presencia de un solo latinoamericano y, visto
desde México, de un latinoamericano muy particular, un brasileño; ya que en México a
veces no se considera a Brasil como país latinoamericano, se puede leer como una expli-
cación plausible de la incomprensión; parece difícil que asiáticos, árabes o africanos pu-
dieran entender el sentido tan novedoso y pleno de la propuesta mexicana, considerados
todos con la condescendencia del ligero filtro de la sutil xenofobia de los mexicanos.

Pero sí otro sector fue informado con antelación. Gloria López Morales, directora gene-
ral de Patrimonio y Turismo Cultural de Conaculta, ofreció una conferencia en el Club de
Banqueros de México, para dar a conocer los pormenores de la candidatura.
104

el japonés Koichiro Matsura y la presidenta del jurado, la princesa jor-

dana Basma Bint Talal” (Notimex, 2011). Con esta pequeña insisten-
cia sobre la “extranjería” de estos personajes podemos considerar otros
índices que ayudan a construir la interpretación de la incomprensión.
Incluso la referencia de que dicha princesa Bint Talal “no mencionó
el caso específico de México”, lo que parece normal si presenta sólo la
lista de los proyectos que sí ganaron, es parte de dicha sospecha. En
todos los comentarios se reitera la incomprensión, ya que tal iniciativa
“había levantado gran expectación y polémica por ser la primera can-
didatura que un país presentaba con el fin de obtener para su cocina
la consideración de ‘obra maestra del patrimonio oral e inmaterial de la
humanidad’”. Gran expectación, sobre todo en los medios culturales y
oficiales mexicanos, evidentemente.
Tras explicar que la decisión de constituir la lista de los nuevos
“patrimonios de la humanidad” se tomó “por consenso” y que no fue
fácil, “por la diversidad cultural reflejada”, la presidenta del jurado
parecía disculparse por adelantado de la decepción de las propues-
tas que no fueron aceptadas, como la mexicana, lo que alimentó aun
más la tesis de la incomprensión. El director Matsura, luego de invitar
“a los países cuyas candidaturas no fueron retenidas (como México)
a ‘proponer esas candidaturas u otras nuevas para que sean inscritas’ ”
(Notimex, 2011) en el próximo certamen, no consoló a Pablo Latapí,
embajador de México ante la unesco ni a otros miembros de la dele-
gación mexicana ante este organismo internacional; estos personajes,
que asistieron a la ceremonia, parecían visiblemente afectados por el
rechazo, de acuerdo con los medios de comunicación presentes.

En la proclamación de las 43 nuevas obras maestras del patrimonio oral e inmaterial fi-
guraban por ejemplo el “Ramlila”, representación tradicional del Ramayama (India), el
teatro kabuki (Japón), la mascarada de los makishi (Zambia) y la samba de roda (Brasil).
Las nuevas obras se suman a las 47 ya proclamadas en 2001 y 2003. Fueron 32 candida-
turas en 2001; 56 en 2003, 64 en 2005.

Pocos comentaristas explican el tipo de manifestaciones culturales incluidas en esa lista,
ya sea porque no las consideren interesantes por ser muy particulares y muy lejanas, o
porque consideren que éstas no pueden sostener la comparación en tamaño e interés con
la propuesta mexicana.
105

Guy Rozat Dupeyron
La explicación de ese rechazo que intenta dar Notimex es confusa

y, si se lee entre líneas, insinúa en cierta medida que dado que era la
primera vez que un Estado presentaba una solicitud gastronómica para
formar parte del patrimonio mundial, esto habría sorprendido proba-
blemente a los miembros de la comisión y a los expertos de unesco, que
no supieron entender la magnitud de dicha propuesta, como lo expon-
drá más tarde Cristina Barros, una de las “expertas” y artífices de la
propuesta. ¿Quiénes compusieron el jurado? Hace tiempo, cuando se
organizó el cabildeo en favor de la propuesta mexicana, Jaime Nualart,
secretario técnico de Conaculta, detallaba al público mexicano que:
Eso lo decide la unesco. Él invita a las personas que considera. En este caso
son 15 y están ubicados en diversas zonas del mundo. Hay jurados que viven
en Singapur o en Omán, son antropólogos, escritores... no son los chefs de los
restaurantes más conocidos en el mundo. A los jurados se les envió un estudio
muy completo sobre la importancia del maíz para la cultura de México y es en
función de eso que decidirán si declaran la gastronomía del país patrimonio
inmaterial de la humanidad. No estarán en París durante la degustación, pero
quienes coincidan esos días participarán en las cenas. Se ha invitado a todos
los que puedan ir, pero no es una degustación organizada especialmente para
ellos. Ellos se reúnen en París en noviembre, para emitir su veredicto.
Una propuesta nacional

Esta candidatura, obra al parecer de una iniciativa de Conaculta que
contó con el apoyo del gobierno federal mexicano, los gobiernos de tres
estados y el sector privado, se había llevado de forma estentórea a

En México la posición de Conaculta se dio a conocer mediante un comunicado en el que
se podía leer entre otras cosas: “Ante el fallo negativo dado a conocer hoy por la unesco,
de declarar a la cocina mexicana como obra maestra del patrimonio oral e inmaterial de
la humanidad, no hay marcha atrás en el movimiento que la candidatura suscita en el
país, amén de que la causa de la cocina tradicional de México ‘sale fortalecida’” (Pacheco
y Agencias, 2005).

Entrevista de Mireya Cuéllar a Jaime Nualart, secretario técnico de Conaculta.

Según Nualart, “para dar continuidad a estas acciones y promover la candidatura de la
cocina tradicional como patrimonio de la humanidad, el comité intersectorial menciona-
do está integrado por funcionarios del Conaculta y de la Secretaría de Turismo. Además,
106

París. El secretario mexicano de Turismo, Rodolfo Elizondo, estuvo en

persona en la presentación de la candidatura y se dice que el expedien-
te técnico entregado a la unesco se presentó en una canasta de mim-
bre con 40 kilos de textos manuscritos y un video en el que se susten-
taba la propuesta.
Si bien los medios mexicanos no cuestionaron el fondo mismo de la
iniciativa, la información proporcionada para las agencias internacio-
nales presentaba ese fracaso de otra manera. El corresponsal de Reuters
en México, si bien admite que este país ha sido reconocido como “uno
de los países con mayor patrimonio cultural sobre todo por sus gigan-
tescas ruinas” (Terra, 2010b), galardonadas muchas de ellas con el tí-
tulo de “patrimonio de la humanidad”, insiste también sobre el tono
inaudito del pedido mexicano, pero esta vez para objetarlo: “Qué ex-
traño deseo ese de México de querer hacer declarar su comida patri-
monio de la humanidad”. Evidentemente, desde México se le podría
responder que un inglés no puede entender una solicitud de esta en-
vergadura, ya que existen muchas dudas compartidas por el mundo de
que exista realmente una cocina inglesa. Su resumido análisis de la
petición mexicana muestra ya cómo “un extranjero” puede ver lo que
está en juego. Dice éste, “no se trata simplemente de ponerle un sello
a los tradicionales tacos, tamales y chiles rellenos —que son sólo una
muestra de la diversidad de esta cocina—, sino de defender un modo
de vida basado en el ancestral cultivo del maíz, base de la dieta mexi-
cana” (Terra, 2010a). Y también advierte la ambigüedad fundamental
del pedido: “¿Pero por qué el organismo de las Naciones Unidas decla-
raría patrimonio de la humanidad a la cocina mexicana y no a otras,
participan representantes de las cámaras nacionales de la Industria Restaurantera y Ali-

mentos Condimentados (Canirac) y del Maíz Industrializado (cnmi), y del grupo Maseca,
entre otros, de la iniciativa privada. El escritor Hugo Gutiérrez Vega y especialistas de
instituciones de investigación, como el [Instituto] Nacional de Antropología e Historia,
también forman parte de este conjunto”.

“Gloria López: se está llevando a París una muestra sin duda gastronómica, pero yo diría
prioritariamente antropológica. Estamos convocando a la mejor crítica francesa de gastro-
nomía, sabiendo que estamos entregando un sabor novedoso. La verdadera comida mexicana,
no ese tex-mex que tanto confunde.
107

Guy Rozat Dupeyron
como la italiana?”, y nosotros podríamos añadir la china, la japonesa,

la tailandesa, la peruana o la brasileña, etc. Y ciertos franceses que no
querían quedarse atrás, a pesar del fracaso mexicano, ya empezaron a
gestar un movimiento para apoyar esta vez la solicitud de reconoci-
miento de la cocina francesa como patrimonio de la humanidad.
Ese mismo corresponsal apunta de manera muy atinada lo que
desde la mesa de trabajo del aficionado crítico parece ser una de las
fallas del expediente, cuando subraya que Gloria López, coordinadora
de Patrimonio Cultural de Conaculta, había afirmado que la cocina
mexicana tenía “al menos siete milenios de antigüedad” (Terra,
2010a),10 lo que equivalía a decir, según ella, que los mexicanos prepa-
ran sus alimentos de la misma forma como lo hacían sus antepasados,
a diferencia de la evolución gastronómica que había ocurrido al correr
del tiempo en otras partes del mundo, e insistido en la totalidad que
representaba el maíz. Esto es una manera muy burda de exponer las
cosas. Porque es evidente que los mexicanos de hoy, por lo menos 80%
de ellos, no tienen que salir al campo a sembrar, trabajar o cosechar su
milpa. En consecuencia, al relatar otras declaraciones de dicha funcio-
naria, ese corresponsal recupera —otra vez— el lugar impreciso desde
donde se concibió el expediente: “Desde que se domesticó al maíz y por
tanto ya desde el origen, la cocina, como un sistema único, se instauró
como el principal eje cosmogónico, cultural, identitario y sobre todo
alimentario, le dio de comer a todas las culturas del país y además les
dio creencias, identidad cultural” (Terra, 2010a).

Me parece evidente que ese fracaso de los intentos mexicanos fue un profundo aliciente
para ciertos sectores nacional-culinarios franceses, no tanto porque les hubiera dado una
idea, sino porque si una cocina periférica y tercermundista como la mexicana podía tener
esa pretensión, cuanto más podía pretender —y obtener— ese galardón la gastronomía
francesa que había ilustrado desde hacía tres siglos a los más exigentes paladares de la
élite mundial.
10
Es interesante que en los comentarios se pase, así como así, de 7 a 8 000 años, que,
como en el tango, un milenio no fuera nada, pero sí muestra el lugar donde se construyó
el discurso del expediente entregado, como lo confirmó una funcionaria; lo que se entregó
era de hecho “una muestra antropológica”, y sabemos el caso que hacen los antropólogos
de la historia.
108

Resulta evidente que estamos ante el unitarismo simplón que ope-

ra notoriamente en la antropología mexicana oficial, en esa unidad
metafísica que permite decir hoy que todos los mexicanos, o por lo
menos los que serían “los verdaderos mexicanos”, son conscientes del
“carácter sagrado del maíz”, aunque es probable que no serían tan
mexicanos esos comerciantes y grandes importadores, y todo el apara-
to político que los cobija, que no quieren informar acerca del origen de
sus compras de maíz y que tal vez dan de comer al pueblo mexicano
esos maíces transgénicos que se declararon impropios para el consumo
humano; no digamos ya los industriales de la tortilla cotidiana que
algunas veces entregan a un pueblo urbano cautivo cosas muy extrañas.
Recuperar, como lo expresa la funcionaria cultural, que el maíz “según
los mayas fue creado por los dioses, que también crearon la humanidad
a partir de ese elemento” (Terra, 2010a) es para un corresponsal ex-
tranjero mostrar lo ambiguo de la proposición y la folclorización gene-
ral de todo lo que toca al pasado americano.
Una periodista con oficio

Carmen Aristegui no podía pasar por alto tratar el problema del recha-
zo de la propuesta mexicana, pero ella no se limitó a entrevistar a
funcionarios sino que invitó a su programa al dueto cultural gastronó-
mico Cristina Barros y Marco Buenrostro, a quienes calificó de “mag-
níficos especialistas”, la primera en calidad de “responsable de la in-
vestigación, argumentación técnica y a el capítulo de riesgos del
expediente” y el segundo como asesor. Con su agudo sentido crítico, la
periodista apuntó que si bien el expediente que se entregó en París
tiene una relatoría, un capítulo de desarrollo, gestión y manejo, docu-
mentos anexos, un glosario de términos y bibliografía, es decir, es un
expediente formalmente completo, en la versión que se puso a circular
en México el capítulo de riesgos no fue incluido, por ser visto tal vez
desde el poder como políticamente incorrecto. Esto no puede menos
que “generar suspicacia”. La periodista apunta al meollo del problema
cuando hace notar que, “muy probablemente la decisión radicó en no
haber focalizado la defensa de la candidatura y su definición en un
único concepto: el maíz” (Aristegui, 2007). Y sobre todo que:
109

Guy Rozat Dupeyron
Dado que el objetivo de la unesco en esta tarea es promover actividades

de conservación, la idea de preservar en su conjunto la comida tradicional
mexicana, resultaba inabarcable. A diferencia de otra expresión cultural que sí
fue considerada en su momento como patrimonio inmaterial por unesco, por
su delimitación y especificidad (la ceremonia del Día de Muertos), la cocina
ancestral fue descartada.11
Al observar este vicio originario, una periodista crítica se pregunta:

“¿Qué era lo que se pretendía formalmente con esta postulación mexi-
cana?”. Aristegui apunta muy claramente las apuestas que hubieran
sido abiertas de haber conseguido el reconocimiento. Mucho más allá
de un mero “conjunto de cocinas regionales y recetarios (e incluso de
la) conservación y salvaguardia de ese rico patrimonio” se trataba de
enfrentar una serie de fenómenos que los funcionarios culturales con-
sideraban como amenazas graves para esa comida mexicana: invasión
de franquicias, comida chatarra, dependencia alimentaria, los granos
transgénicos y sus peligros para la salud y la dependencia agrícola, por
la imposibilidad de los campesinos para sembrar los granos que hubie-
sen cosechado, sin olvidar la contaminación biológica de los genuinos
maíces nativos. Pero la periodista deja entender que todas estas bue-
nas intenciones, de cumplirse, “habrían afectado a un nutrido grupo
de intereses (y se pregunta:) ¿cuántos veían realmente con simpatía,
dentro y fuera del gobierno, dentro y fuera de París, esa candidatura?”
(Aristegui, 2007). Termina su comentario con un dato que le llamó la
atención y a nosotros nos muestra la ambigüedad político-cultural de
un proyecto de ese tipo. Hace notar que:
a pesar de que en las primeras páginas se puede leer la leyenda: “Esta publica-
ción es de carácter público, no es patrocinada ni promovida por partido político
11
Para preparar su entrevista, Aristegui revisó los documentos generales sobre patrimonio
emitidos por la unesco, y se dio cuenta fácilmente, como cualquier lector realista y de
buena fe, de que la demanda mexicana sencillamente no procedía. ¿Por qué no lo vieron
todos los expertos de Conaculta?, es algo que intentaremos establecer en la medida de
nuestras modestas capacidades en este ensayo.
110

alguno y sus recursos provienen de los impuestos que pagan los contribuyentes
[...] etcétera”, en la contraportada no sólo aparece el logotipo de Conaculta,
como era natural por ser el responsable de postular, sino que viene acompa-
ñado de una pequeña pestaña en el ángulo inferior derecho, con el logotipo
de una de las empresas protagonistas del momento: Gruma. Incluye también
un amplio reconocimiento a la tarea de este emporio mexicano. ¿Alguien lo
podría explicar? (Aristegui, 2007).
Esta última reflexión de Aristegui abre inmensos espacios de re-

flexión. No queremos ser inocentes y creer que nuestros gobernantes,
incluidos los funcionarios culturales, viven en un mundo puro y eté-
reo. Sabemos que hay relaciones estrechas, en ocasiones demasiado,
entre el mundo de las finanzas, la nebulosa política y el mundo cultu-
ral. Por tanto, la pregunta que surge ahora se relaciona con la natura-
leza de algunas de las relaciones entre este proyecto y los consorcios
agropecuarios y comerciales mexicanos. La aparición del logo de Gru-
ma no debe extrañarnos, dado que Roberto González fue una de las
personalidades que apoyó en apariencia desde los inicios la iniciativa y
tal personaje es dueño de Gruma, mejor conocido como el Grupo Ma-
seca, es decir, el Emperador de las Tortillas, y está evidentemente muy
interesado en que se difunda una cultura gastronómica del maíz.
Cultura del maíz e intereses financieros

En este apartado sólo mencionaremos algunos escasos datos macroeco-
nómicos que pueden ayudarnos a entender algunos de los puntales
económicos de esta propuesta. En la página de Terra, de la transnacio-
nal Telefónica, podemos leer en la fecha del 2 de mayo de 2008 lo si-
guiente:
Los olores y sabores de la gastronomía mexicana han crecido en Estados Unidos

a la par que la inmigración, hasta el punto de que se estima que hay 300 000
establecimientos en ese país entre pequeños puestos de taquerías y restaurantes.
(Si bien el organismo corporativo sólo tiene registrados) 90 000 en territorio
estadounidense, 16 000 pertenecen a dueños mexicanos o de origen mexicano
(pero realmente pueden ascender) a 300 000 según señaló Blanca Villarello,
111

Guy Rozat Dupeyron
coordinadora general de Promoción Comercial y Fomento a las Exportaciones

del Departamento de Agricultura de México (Terra, 2008).
Esa Secretaría busca levantar un censo de restaurantes autén

ticamente mexicanos y se esfuerza en promover viajes de chefs mexi-
canos para que se perfeccionen. La funcionaria se felicita del hecho de
que los productos mexicanos hayan entrado en las prácticas culinarias
de toda la población de ese país, ya que abren perspectivas interesan-
tes para el campo mexicano. Este movimiento general de consumo de
verduras es acompañado por el auge de la comida mexicana, al punto
de que esa funcionaria considera que se puede utilizar “esa gastrono-
mía como una herramienta diplomática” (Terra, 2008).12 Si considera-
mos la proporción de las exportaciones agrícolas para ese mercado de
la comida mexicana, en Estados Unidos por lo menos 15 000 millones
de dólares en 2007, podemos imaginarnos ¡la cantidad de dinero que
estaría en juego! Si el mismo fenómeno se registrara en el resto del
planeta. Y esto evidentemente lo sabe el dueño del consorcio Gruma,
Roberto González, líder indiscutible en la producción de tortillas y
harina de maíz a nivel mundial.
Según datos extraídos de la página web de esa empresa, “actual-
mente Gruma tiene operaciones en Estados Unidos, Europa, Méxi-
co, Centroamérica, Venezuela, Asia y Oceanía” (Gruma, 2011a), y si
consideramos que sólo el “mercado norteamericano de tortillas es de
1 900 millones de dólares a nivel manufactura” (Gruma, 2011b) (mer-
cado tortillas), y que además produce harina de maíz en sus “plantas
12
Los constantes ataques mediáticos contra estos productos mexicanos, muy probablemente
sostenidos por las organizaciones de productores de hortalizas yankees, como el reciente ata-
que al tomate mexicano que contendría salmonelosis, no son más que un episodio de esa
generalizada guerra comercial. Que se hayan registrado casos de tomates contaminados y
que quizá pueda repetirse una situación similar es una cosa, pero la generalización y el inten-
to de parálisis del acceso de todo el tomate al mercado nacional de Estados Unidos es otra
cosa. En sentido contrario, cuando en Europa se protestó contra un maíz transgénico de la
Monsanto, transnacional estadounidense productora de semillas y de hormonas para ganado
entre otros venenos, y se lo declaró impropio al consumo humano, dicha compañía manio-
bró de tal manera para que ese grano fuese declarado inofensivo por los organismos de con-
trol estadounidenses y así poder inundar a Latinoamérica o África con ese mismo maíz.
112

de Costa Rica, Honduras, Guatemala y El Salvador, con una capacidad

total combinada de 126 000 toneladas por año” (Gruma, 2011c), pode-
mos darnos cuenta de la magnitud de esa empresa mundial. La empresa
se lanzó también a la conquista del mundo asiático, que como es bien
sabido constituye una reserva inagotable de futuros consumidores y be-
neficios, e inauguró el 21 de septiembre del 2006 “su primera planta en
Asia, la número 89 en el mundo, la cual está ubicada en Shanghai, Chi-
na” (Gruma, 2006): una planta diseñada con “una capacidad instalada
para producir anualmente 15 000 toneladas de tortillas de trigo; 7 000
de tortillas de maíz y 6 000 toneladas de frituras”. Le siguió otra en Ma-
lasia, abierta en julio del 2007, “la cual produce principalmente tortilla
wrap, base para pizza, Naan Bread” (Gruma, 2011d), entre otros.
Parece evidente que si la comida mexicana, en tanto a comida de
maíz, hubiera sido reconocida como patrimonio de la humanidad los
negocios de Gruma habrían recibido un empujón fantástico, y el se-
ñor Roberto González habría escalado algunos peldaños en la lista de
Forbes. ¿Será por eso que el expediente tiene ese logo?, ¿proporcionó
fondos esa empresa para esta aventura? Jamás sabremos en México,
a pesar de toda la transparencia oficial, las cifras que sostuvieron la
investigación, realización y el posterior cabildeo en París.
Un nacionalismo simplón. La cocina mexicana

es una obra maestra le pese a quien le pese13
El martes 18 de marzo de 2008, el dueño del blog “Amor de Cabaret”,
aparentemente muy enojado, se acababa de enterar del rechazo de la
unesco. La gastronomía mexicana no será patrimonio intangible de
la humanidad. Esto le parece increíble y da parte de su extrañamiento
y cólera a sus lectores en términos muy personales.14
13
Aunque esa reacción epidérmica sea posterior al rechazo, la hemos incluido aquí como
muestra de un tipo de reacción inocua y de manifestación de un discurso nacional-culi-
nario que —lo veremos— no difiere tres años después de reacciones más oficiales que se
analizan más adelante.
14
“Déjenme les cuento la terrible historia de cómo un grupo de antropólogas gastronómi-
cas mexicanas fueron a vender la gastronomía de ese país como patrimonio intangible de
la humanidad, y no lo consiguieron” (Amor de Cabaret, 2008).
113

Guy Rozat Dupeyron
Desde luego, algo extraño ocurrió y al tratar de explicarlo considera

que es muy probable que no se promoviera bien la idea. Aunque desco-
noce “lo que presentaron, así como la investigación y desarrollo que le
dieron” (Amor de Cabaret, 2008), esa falta de información no le impi-
de saber lo que ocurrió. El hecho es muy claro para él: “No han conse-
guido vender algo que se vende solo”. Aunque sepa poco del caso, está
armado con las panoplias guerreras de los lugares comunes nacionales
sobre la cocina mexicana, lo que le permite afirmar categóricamen-
te: “Ninguna gastronomía es tan enraizada como la nuestra. Con un
recetario e ingredientes infinitos, la gastronomía mexicana tiene un
valor incalculable e indiscutible” (Amor de Cabaret, 2008), y añade
lo que acababa probablemente de leer en algún comentario sobre el
hecho: “Ninguna cocina significa tanto religiosa, política, social, y cul-
turalmente. Ninguna cocina es tan obra maestra del patrimonio oral
e inmaterial como la mexicana. Ni siquiera la española, la francesa, la
china o la japonesa”. En cuanto a la justificación del rechazo, participa
también de la idea de que “la unesco no precisó cuáles fueron las cau-
sas que le llevaron a rechazar la propuesta de México”, aunque sabe
muy bien que “el deterioro de la naturaleza, la industrialización de los
ritos gastronómicos y la estandarización de los mismos” amenazaba la
esencia de esa comida mexicana tan querida. Y al final reconoce que
en esto los expertos “un poco de razón tienen, aunque no deja de ser
absurda la razón”. El autor del blog no puede lograr admitir esa decisión
y oscila entre el razonamiento lógico y una sensación primaria y dolo-
rosa de lo absurdo de tal decisión. Es verdad que México es:
un país altamente contaminado y contaminante (que) estamos destruyendo

nuestra gastronomía al no definirla como lo hizo Francia o España en su momen-
to. Porque la estamos haciendo monótona y de baja calidad, convirtiéndola en
una cocina de antojitos y no de grandes platillos. Porque dejamos que cualquiera
meta mano y lleve al mundo lo tex-mex como cocina mexicana… (todo esto es
verdad, reconoce) pero sigue siendo absurdo (Amor de Cabaret, 2008).
En ese dolor identitario que resiente el autor de ese blog hay co-
sas muy interesantes que lo llevan a confirmar la devaluación de las
114

prácticas culinarias en México, que cada quien puede constatar casi

a diario, tanto en casas particulares como en muchos restaurantes,
incluso en los de especialidades mexicanas. Aduce que las pirámides
mexicanas son patrimonio de la humanidad y ellas también son some-
tidas al embate de la naturaleza, la industrialización y el turismo, pero
son aún patrimonio reconocido y, en tal caso, por qué no habría de
serlo la comida, que tiene los mismos enemigos. Por último, explota
en un arranque profético, aunque no sabemos bien destinado a quién,
si a sus lectores o a los funcionarios y jurado de la unesco: “Señoras,
señores, antes de que muera, créanme, la cocina mexicana será valo-
rada como debe ser” (Amor de Cabaret, 2008). Y que nadie le venga
a contar cuentos para niños.
Después de esa profecía, termina por enunciar una larga lista de lu-
gares comunes sobre la comida mexicana y subraya su importancia en
las fiestas de muertos, las fiestas patrias y en los puestos de tacos calle-
jeros en toda la República. Pero esa evocación del taco lo lleva a recti-
ficar su entusiasmo y admite que “la cocina mexicana no son sólo ta-
cos. No, la cocina mexicana es arte, tradición, paisaje, raíces, historia,
germen de otras gastronomías, fiesta... patrimonio de la humanidad,
aunque una panda (sic) de bobos hayan dicho que no”. Porque para él
ese rechazo es ante todo una negación de la identidad nacional. Llama
a sus lectores a recordar la antigua cocina familiar, que toma para él la
figura de los platillos de su abuela y madre: “Que vayan a decirle a mi
abuela que sus chiles en nogada no son un verdadero canto a lo her-
moso. Que vayan a decirle a mi madre que su mole poblano no es una
evocación artesana de sabores y olores” (Amor de Cabaret, 2008). Así
que no entiende cómo se pudo decir que no “a una de las cocinas más
elaboradas del mundo. Que tiene elaboraciones más complicadas que
una ecuación molecular. Una cocina de sabores, de colores, de aro-
mas, de texturas, que reúne a la familia, a los amigos, a los políticos”.
Y que, más que otras cocinas, aportó realmente al patrimonio común,
con su vainilla, el “chocolate”, aguacate, “nuestros insectos”: “¿Qué
sería de la gastronomía mundial sin nuestro café? (sic), nuestras flores
comestibles, nuestras aguas frescas”, y finalmente pregunta: “¿Qué
país ostenta más variedades de chiles que nosotros?”. En su última
115

Guy Rozat Dupeyron
diatriba aflora el complejo de inferioridad de la identidad del mexica-

no, base de la teoría del complot permanente contra México, porque
si él quisiera redactar un recetario mexicano, tardaría toda una vida
en redactarlo, tan generosa y variada es, no obstante, “si me creyera
sus razones, estaría dando mi brazo a torcer y participaría en esa cons-
piración por menospreciar todo lo que viene del Tercer Mundo”.
Comida peruana, ¿patrimonio universal?

Internet es una especie de caja de resonancia de las inquietudes del
momento. De modo que no es extraño que las discusiones en el mun-
do mexicano de los intentos para obtener el reconocimiento hayan
generado rumores de todo tipo. Aquí sólo recuperamos una noticia que
difundió el blog Curiosidades Gastronómicas, el 30 de octubre de 2007.
La autora reacciona vivamente a una noticia que le parece extraordi-
naria: “La comida peruana ha logrado lo que México no consiguió”. La
noticia explicaba que Perú había logrado esta distinción “por su gran
diversidad”, ya que tiene “hasta 2 000 variedades de sopas y 3 000 va-
riedades de papa. Uno de los platillos insignia de Perú es su ceviche”
(del cual la autora presenta una foto). Pero eso no la convence; al final
explota y escribe: “Con todo respeto para los peruanos, pero creo que
la comida mexicana tiene un poco más de variedad, sabor y sobre todo
proyección internacional”, y concluye su nota expresando el deseo de
que “pronto la unesco nos dé ese distintivo”. No obstante, lo más in-
teresante de un blog no son sólo las entradas que puede incluir, sino
todos los comentarios que de ellas se derivan. Es evidente que la falsa
noticia del galardón peruano produjo un verdadero revuelo entre los
seguidores del blog y sus comentarios enconados muestran en obra ese
clásico nacionalismo latinoamericano muy compartido; si los peruanos
defienden su cocina sin cuestionar si la noticia es real, los mexicanos
parecen, tal vez por dolidos, un poco más agresivos.
Un discurso nacional-culinario idéntico

Después de unas pesquisas, y con un poco de suerte, hallamos lo que
quizá fue la manzana de la discordia entre gastrónomos peruanos y
mexicanos y la ira de Madeleine en su blog. En el periódico peruano El
116

Comercio, en su edición en línea del 27 de octubre de 2007, encontra-

mos la noticia de que: “La cocina peruana es ahora patrimonio cultural
de la nación” (no de la humanidad). Antes que todo, hay que señalar
que esa proclamación se sitúa muy probablemente en el revuelo inter-
nacional que generó la demanda mexicana, así como la de su rechazo.
En realidad, los lugares comunes se repiten incansablemente y el na-
cionalismo peruano no dista mucho del mexicano. Reconociendo “su
antigüedad, variedad y originalidad”, el Instituto Nacional de Cultura
peruano otorgó el galardón de Patrimonio Cultural de la Nación a su
propia gastronomía, con la mira, o no, de un día obtener el reconoci-
miento supremo de la unesco. En esa resolución oficial se puede leer
que allá también se considera a la comida nacional “como expresión
cultural cohesionadora que contribuye de manera significativa a la
consolidación de la identidad nacional” (El Comercio, 2007). También
se llama al testimonio de expertos que declaran que “por su originalidad,
calidad y variedad de ingredientes, la cocina peruana es reconocida
como una de las mejores gastronomías del mundo” (El Comercio, 2007).
En sólo estas dos frases vemos que estamos en terreno conocido, no
sólo “nuestra cocina está a la altura de cualquier gastronomía de reco-
nocimiento mundial (sino que) la cocina peruana es un producto de
exportación que convierte a nuestro país en un destino privilegiado
para el turismo culinario” (El Comercio, 2007). También aquí se llama
a los varios milenios de tradición y al “carácter mágico-religioso, que
le otorga un profundo contenido simbólico y cultural”, sin faltar un
llamado a “la biodiversidad y la diversidad cultural de nuestra patria"
(El Comercio, 2007).
Asimismo, ahí se menciona la intervención de personalidades
culinarias dedicadas a la investigación y práctica que obraron para
establecer el documento en el que se sustenta “la rica tradición” de
muchos de sus platos, algunos pertenecientes a la época precerámica,
como “los chupes [chupis] que se preparaban en mates [calabazas] a
manera de ollas [sin olvidar] otros potajes que tienen miles de años
de antigüedad [como] la carapulca, las humitas, la pachamanca”, et-
cétera (El Comercio, 2007). Como en los comentarios mexicanos, se
insiste en la gran aportación de Perú al mundo: la papa, la quinua y el
117

Guy Rozat Dupeyron
camote; y también, para sorpresa probablemente de muchos mexica-

nos, el maíz. Encontramos lamentos sobre la posible desaparición de
algunos platos regionales y que se considera fundamental rescatar. La
“conquista” del paladar internacional está a su vez a la orden del día,
ya que un reconocimiento notable en el extranjero es la prueba de la
valía de la comida nacional. La multiplicación de restaurantes perua-
nos en “México, Chile, Argentina, Estados Unidos, España y otros
países con notable éxito” (El Comercio, 2007)) constituye la prueba
innegable. El éxito en Chile de la culinaria peruana y los comentarios
en la prensa de ese país permiten al autor entresacar perlas discursivas
para ensalzar dicha comida:
una de las más completas de Latinoamérica… (con) una variedad inigualable

e impresionante de platos típicos de arte culinario…, la cocina más rica de
Latinoamérica (ya que tan) sólo en la costa peruana hay más de 2 000 sopas
diferentes (son expresiones que ejemplifican esto. Por otra parte, se recuerda
que en) la próxima feria Bogotá Gastronómica, Perú será el invitado de honor
(y que) esa invitación es un reconocimiento a su cultura gastronómica consi-
derada una de las más variadas y ricas del mundo.
Los empresarios restauranteros y el rechazo

Si se considera que la unesco había rechazado la propuesta sin que
“explicara las razones del veredicto” (Terra, 2010b) Roberto González,
integrante del comité promotor de la iniciativa, anunció que a princi-
pios del año 2006 los integrantes de dicha comisión se reunirían “para
analizar la propuesta, hacerle las adecuaciones y presentarla nueva-
mente”. Tras criticar la idea de que la propuesta no fue bien argumen-
tada, opinó que la iniciativa sí estaba bien sustentada “con documentos,
videos y materiales que comprueban la importancia de la gastronomía
mexicana para la agricultura, las comunidades y la economía, así como
su trascendencia cultural”. Más bien expresó la opinión de que fue el
comité de unesco el que “no estaba preparado para analizar la pro-
puesta” (Terra, 2010b), ya que era un jurado que debía juzgar en áreas
muy diferentes unas de otras, como arqueología, danza, música, teatro,
118

etc. Y por tanto no se contó “con personal especializado que recono-

ciera el trabajo presentado”. En suma, manipula el argumento del
complot al insinuar que “se involucraron intereses políticos de países
como Francia, España e Italia para que no se aprobara la proposición
mexicana, porque creen que tienen la mejor cocina”,15 e incluso men-
cionó que China e India pidieron a México asesoría para realizar sus
respectivas propuestas en esta materia. ¿Será verdad?, pregunta el
criticón. Por su lado, el presidente de la Canirac, Sergio Larraguivel,
comentaba que lo que falló en el documento fue su extensión, por lo
que trabajaban en simplificarlo y hacerlo más sencillo. Los dos coinci-
dieron en reclamar a la unesco la reunión de un jurado calificado para
analizar el planteamiento de México y valorar correctamente la aportación
de la comida mexicana al patrimonio inmaterial de la humanidad.16
Los restauranteros urden su revancha

En el portal de la Canirac, organización gremial de los restauranteros,
el 2 de agosto de 2008, se anuncia que ese organismo retomará el pro-
yecto con el título “Gastronomía Mexicana como Patrimonio Cultural.
Ocho milenios de cultura gastronómica” (como lo pueden constatar,
adiós al maíz…). Sus autores recuperan muchos de los discursos gene-
rales comunes emitidos desde 2005, empezando por afirmar que “la
cocina mexicana tradicional es matriz cultural y poderoso eje cosmo-
gónico que ordena el patrimonio oral e inmaterial a través de nuestros
hábitos alimentarios” (Canirac, 2009), y que:
además del hecho gastronómico, de los recetarios y de las costumbres rela-

cionadas con la alimentación, que trascienden las actuales fronteras del país,
existe un complejo sistema cultural de usos agrícolas, tradiciones y simbolismos,
teñidos de religiosidad y volcados en rituales que, a partir del maíz, remiten a
la creación del hombre mesoamericano, al manejo armónico del medio am-
biente, a seculares formas de arraigo y vínculo social: festividades, calendario
de siembras y cosecha, usos funerarios y otras costumbres indias y mestizas,
15
Malditos europeos envidiosos.
16
Cursivas nuestras.
119

Guy Rozat Dupeyron
permiten también el equilibrio nutricional y, por supuesto, una larga nómina

de platillos característicos (Canirac, 2009).
Tres años después y con un fracaso que digerir, el discurso declara-

torio nacional tiene que cuidarse mejor y ya se introduce diversidad
en esa unidad, si bien la cocina mexicana es todavía “un tronco vivo,
vigente, común (se recuerda la existencia) de un país prodigiosamente
diverso en lo natural y en lo cultural… (y se insiste en la creatividad de
las cocinas regionales, pero) todas ellas derivadas de un mismo sistema
surgido hace por lo menos 8 000 años, cuando se logró domesticar el
maíz, una de las hazañas del México antiguo” (Canirac, 2009).17
Después de esa ligera apertura sobre el espacio nacional, inmedia-
tamente se recupera el discurso nacionalista típico defeño sobre la
naturaleza, un continente generalmente desconocido y se ensartan los
lugares comunes: el maíz “fuente de vida espiritual y material…, dog-
ma y liturgia, historia, leyenda y tradición” (Canirac, 2009). Y como el
asunto ecológico se ha vuelto otro lugar común más, se recuerda que
la milpa es en realidad “un microsistema ecológico…, una forma de
cultivo y de vida sostenida durante milenios”, lo que es históricamente
cierto, aunque habría que discutir mucho sobre esa obviedad. El pro-
blema con los lugares comunes es que permiten arranques dramáticos
y discursos de encantamiento exaltados que rayan en el profetismo
17
Más que una “domesticación” lo que se logró, como lo muestran los resultados de los
arqueólogos, fue una larga serie de investigaciones que llegaron pacientemente a una au-
téntica creación, ya que el maíz difícilmente hubiera podido subsistir sin la intervención
humana. Pero utilizar la palabra domesticación no es gratuito, sino una muestra más de la
incomprensión de la historia antigua americana. Se puede decir que el trigo fue domesti-
cado porque en la naturaleza existían ejemplares numerosos de esa planta, que sólo pudo
ser mejorada y seleccionada a lo largo de los siglos. En América se trata de una creación
en el caso del maíz, de una auténtica invención que llegó incluso a la creación de una
infinita variedad de maíces adaptados a todos los climas, tierras y usos. Tampoco hay duda
de que emplear la palabra domesticación podría volverse un argumento para negar a las
comunidades campesinas mexicanas un derecho de control sobre el uso de semillas trans-
génicas, así como en la defensa de sus maíces autóctonos, ya que se les negaría su papel en
esa permanencia, dado que “el maíz fue domesticado hace 5 000 años”.
120

y por tanto la humilde milpa se convierte en “el futuro de millones de

mexicanos (que) seguirán vinculados a ella por su carácter autosufi-
ciente”. No estamos evidentemente en la historia que muestra que la
evolución de la población en el agro mexicano se está reduciendo de
forma drástica, que hace años que se construye la dependencia ali-
mentaria, y en particular en el consumo del maíz, sino en el arquetipo
del indio retórico o de sostén de la nación, aislado, autosuficiente y
último baluarte de los valores nacionales.
El comunicado enumera los lugares comunes de la nacionalidad:
“megadiversidad”, “desarrollo sustentable”, “tradición”, “historia”,
“futuro”, “la sustentabilidad como desafío ambiental, económico y
también cultural”. Sin embargo, el reto no espanta a nuestros valien-
tes restauranteros, que conocen la fragilidad de semejante riqueza:
“biodiversidad asediada”, “la diversidad cultural” amenazada por las
“tendencias uniformadoras de la globalización”. Y después de haber
llamado a tanta diversidad y complejidad, como si se asustara, el re-
dactor tiene que regresar a la unidad primordial: “La cocina tradicio-
nal mexicana es un vigoroso factor de cohesión […] Un ceremonial
preciso acompaña al calendario festivo ligado con las celebraciones
religiosas y civiles, con un riguroso acervo de platillos que no se con-
sumen en ninguna otra ocasión” (Canirac, 2009). Concluye con una
perorata que esta vez alcanza un punto filosófico sublime y evoca a
la “cocina mexicana como concepto y práctica, al mismo tiempo tra-
dicional y de vanguardia, de profunda originalidad, de continuidad
milenaria”. Por último, con una vuelta final, nos muestra que aunque
“enriquecido por los mestizajes y de probada resistencia frente a emba-
tes de índole económica, cultural y ecológica”, el sistema alimentario
mexicano no es tan maravilloso a pesar de todo y requiere de una
protección que garantice la supervivencia”, ya que se propiciará así la
“conservación y salvaguardia de ese rico patrimonio ante las amenazas
graves que al atentar contra el sistema alimentario mexicano ponen
en riesgo numerosos elementos de identidad, sociales y familiares, así
como patrones tradicionales de consumo de probada eficiencia nutri-
cional” (Canirac, 2009).
121

Guy Rozat Dupeyron
El discurso oficial:
una decepción a la altura de las esperanzas
En una conferencia de prensa ofrecida en París, el ya citado Jaime
Nualart, Claudio Heller, embajador de México en Francia, y Pablo La
tapí, embajador mexicano ante la unesco, habían ya señalado lo nove-
doso de la demanda mexicana. Por primera vez un país pedía a la
unesco que reconociera su gastronomía como patrimonio oral e inma-
terial de la humanidad, tras aducir que iba “más allá del mero aspecto
culinario (ya que era) un eje de cohesión (y un) sistema cultural” (Club
Planeta, 2011) cuyas raíces se remontaban a 8 000 años. El embajador
Latapí reconoció por fin que ese galardón a la cocina de su país “servi-
ría de base para que otras recibieran un reconocimiento similar… Te-
nemos buenas posibilidades de que sea positivo” (Clarín, 2005),18 había
añadido. Lo que pretendieron finalmente, muy hegelianos, los “exper-
tos” mexicanos, fue la existencia de una esencia transhistórica llamada
México, una esencia que era casi una creación de los dioses. Si se in-
sistía en los mayas, evidentemente, era porque los mexicas, ellos tan
sanguinarios, y a la luz de los derechos del hombre en boga, no eran
muy presentables. Sin embargo, no se presentó nada de la comida maya
o algo de la gastronomía yucateca, sino más bien comida del Altiplano,
de los estados de Michoacán, Puebla y Oaxaca. Para mí y los que in-
tentamos pensar hoy en una identidad mexicana capaz de incluir a
todos los mexicanos, más allá de la retórica mestizofílica, que aquí no
apareció mucho, porque hubiera hecho algo de ruido a los 8 000 años
de unidad primordial, es evidente que ese nacionalismo que se expresa
en esas declaraciones de los “expertos”, y por tanto en la defensa con-
tenida en el texto que se entregó a la unesco, nos llama la atención
por su simpleza y su reduccionismo cultural e histórico, como proba-
blemente a los funcionarios de la unesco, ellos también provenientes
de “culturas milenarias”.
18
Hasta ese momento, la unesco sólo había reconocido como patrimonio oral e inmate-
rial de la humanidad tradiciones orales, ritos y celebraciones, entre los cuales encontramos
a los carnavales de Oruro (Bolivia) y Barranquilla (Colombia) y las tradiciones orales de
los pueblos zápara (Ecuador-Perú) y wajapi (Brasil) o la Fiesta de los Muertos en México.
122

Una de las principales contradicciones en esa presentación, que tal

vez advirtieron los miembros del jurado internacional, fue esa idea
—que en México es un lugar tan común que nadie se para un instan-
te a pensarlo históricamente— según la cual la cocina mexicana
conservó sus raíces indígenas al mismo tiempo que asimiló influencias
externas y que, a partir del siglo xvi, las cocinas mexicanas se enrique-
cieron sin perder su originalidad. Es evidente para mí que estamos
todavía aquí en el reduccionismo y la folclorización que domina todo
el discurso que trata del pasado mexicano. Desde el nacionalismo
defeño, la esencia “México” recibió siempre golpes bajos durante siglos,
pero a pesar de todas esas agresiones sigue erguida e incólume. Es
quizá aún hoy un bonito argumento turístico, pero no es una explica-
ción histórica. Es a partir de un nacionalismo antropológico simplón
que se organizó el expediente presentado ante la unesco. México
argumentó:
además del hecho gastronómico de los recetarios y de las costumbres relacio-

nadas con la alimentación [existe]
un complejo sistema cultural de usos agrícolas, tradiciones y simbolismos,
teñido de religiosidad y volcado en rituales que, a partir del maíz, remiten a
la creación del hombre mesoamericano, al manejo armónico del medio ambien-
te,19 a seculares formas de arraigo y vínculo social: festividades, calendario de
siembras y cosechas, usos funerarios y otras costumbres indígenas y mestizas,
permiten el equilibrio nutricional y una enorme variedad de platillos carac-
terísticos (Clarín, 2005).20
19
Cursivas nuestras. Esto iría en contra de muchas explicaciones de especialistas de las cul-
turas antiguas indígenas que hablan de agotamiento de tierras por mala utilización, de modo
de cultivo arcaico, etc., en tanto otros explican así el declive de los grandes centros mayas.
20
Los comunicadores retomaron los lugares comunes de los textos oficiales: “El documen-
to hace referencia a la continuidad (ocho siglos de supervivencia con la tortilla de maíz
como elemento central), originalidad (por su significado histórico, espiritual y cultural),
autenticidad (conserva sus raíces indígenas, asimilando variadas influencias externas),
diversidad (surge de la megadiversidad biológica y cultural del suelo nacional) e identidad
(factor de cohesión cultural). [...] Original y auténtica, ariete proverbial de usos y costum-
bres, promotora de trabajos comunitarios; causa y efecto de manifestaciones culturales de
tradiciones siempre reinterpretadas. [...] La cocina mexicana es un tronco cultural vivo,
123

Guy Rozat Dupeyron
Como se puede ver aquí, se echan en un mismo costal rituales, for-

mas de cultivo y usos del maíz, equilibrio nutricional, prácticas sociales
y culinarias, presente y pasado, indios y mestizos, es decir, un conjunto
de referencias de tipo antropológicas que constituyen algunos de los
lugares comunes de ese discurso nacionalista, que en este caso se mues-
tra más lírico que explicativo, y sólo comprensible de hecho para
mexicanos, para consumo interno, pero bastante impermeable para el
exterior. En este sentido, es posible que el proyecto no se comprendie-
ra, ya que no buscaba ser abierto al otro, a la explicación histórica, el
solo espacio que habrían de entender los miembros del jurado a partir
de su propia historicidad.21 El “ombliguismo” tradicional de todo na-
cionalismo se manifiesta aquí perfectamente, y con el agravante adi-
cional de que el nacionalismo mexicano está plagado de autocompasión
lacrimógena. Sin olvidar las ambiguas relaciones que ese mismo nacio-
nalismo mexicano entretiene con la figura del indio y con todo lo que
le concierne.
No hay que malinterpretar: es evidente que México existe y segui-
rá existiendo a pesar de la mundialización, pero México como nación
debe escoger entre jugar el papel de la víctima de siempre o ser el pro-
tagonista de su propio destino. Ese intento de “patentar” la comida
mexicana refleja la ausencia de una identidad fundada sobre una re-
flexión histórica, y se destaca más bien un maridaje vergonzoso entre
antropología e ideología nacional. Esa ausencia de clarificación histó-
rica en esos intentos de presentar a México frente al mundo trae como
vigente, con unicidad e integridad", precisa el documento firmado por la titular del Cona-
culta, Sara Bermúdez, y la coordinadora nacional de Patrimonio Cultural, Desarrollo y
Turismo, Gloria López Morales.
21
La extremosa reacción mexicana fue probablemente la razón por la que la princesa jor-
dana y presidenta del jurado Basma Bint Talal se sintió obligada a declarar en una rueda
de prensa que había “una falta de focalización en el dossier presentado por la candidatura
mexicana”. Faltaba saber qué proteger para que los posibles donadores pudieran actuar
con precisión, ya que esos certámenes fueron establecidos para que unesco sirviese úni-
camente de intermediaria entre los organismos donantes y los receptores.
124

consecuencia una folclorización generalizada de todo lo que atañe a

ese espacio “México”, y eso duele a todos los que, como yo, no nacieron
en México por azares del destino, sino que escogieron vivir en él y
defenderlo y engrandecerlo, aunque parezca grandilocuente. Un ejem-
plo de esa inconsistencia folclorizante: cuando un comunicador insistió
en las posibles estrellas de la gastronomía nacional como el mole po-
blano o los chiles en nogada que “debían” poder lograr obtener el ga-
lardón, como si esos platillos por sí solos pudieran arrebatar el imagi-
nario gustativo y cultural del jurado. Si bien es verdad que podemos
disfrutar de auténtico placer cuando comemos dichos platillos, cuando
están bien hechos, lo que no es siempre el caso, es también claro que
esos platillos, históricamente, representan por sus ingredientes y su
presentación sólo un momento de la historia gastronómica de México,
lo que en cierta manera entra en contradicción con la esencia milena-
ria e impoluta de la cual se habla tanto.
Aunque los funcionarios culturales que elaboraron y presentaron
ese proyecto hablan de una pujante fuerza identitaria milenaria e in-
maculada, hecha de permanencia estoica frente a la adversidad, por
otro lado manifiestan un cierto terror a toda novedad culinaria, y el
mundo del comer les aparece lleno de enemigos. Es otra vez en el ex-
terior donde se buscarán las soluciones a estas angustias. Como si en
esa esencia México se estuviera agotando, sin que se supiera bien por
qué, sin que se pudiera encontrar en su seno un nuevo vigor. El reco-
nocimiento de la unesco debía, según ellos, suscitar un entusiasmo tal
que desembocaría casi en una auténtica revolución cultural, como si
México no pudiera lanzar esa revolución sin la aprobación exterior,
donde están, por otra parte, esos enemigos que tanto se temen.
El reconocimiento como patrimonio de la humanidad hubiera per-
mitido, según los altos funcionarios, “elaborar políticas públicas para la
preservación de prácticas culturales a través de programas educativos,
de conservación de los pueblos indígenas, del cuidado de las especies
originales, y contribuiría a la autosuficiencia alimentaria, además de
reforzar el aspecto importante de nuestra identidad cultural” (Clarín,
2005), como lo afirmó Nualart, toda vez que esta continuidad milena-
125

Guy Rozat Dupeyron
ria parecía amenazada hoy, según él, por diferentes fenómenos, entre
ellos la comida rápida, la contaminación y la manipulación genética
de las semillas.22 Conaculta explicó que, al final, como se puede ver
en los anhelos suscitados por las esperanzas de la calificación, y “en
opiniones de expertos calificados (—no dice cuales— el expediente
mexicano) representaba concepciones muy avanzadas que se adelantaban
con mucho a la definición estrecha del patrimonio cultural que se impuso en
este caso” (Pacheco y Agencias, 2005).23
22
Por su parte, la directora de Turismo Cultural de la Coordinación de Patrimonio Cultu-
ral, Desarrollo y Turismo del Conaculta informó que, en tanto el comité intersectorial,
creado ex profeso por representantes del gobierno federal, iniciativa privada y cultural,
para impulsar la candidatura, pondrá en marcha diversas acciones. Entre estas medidas se
prevé el rescate de mercados populares, reactivar la producción y venta de alimentos tra-
dicionales, apoyo al uso de productos agrícolas tradicionales y a negocios culinarios, así
como promover estímulos fiscales y crediticios a empacadoras y agroindustrias dedicadas
a la comida mexicana. La funcionaria afirmó que ese comité, integrado en marzo de este
año, también promoverá la creación de museos interactivos de culinaria mexicana, cam-
pañas de información sobre los valores culturales y nutricionales de la comida nacional.
Para México, la declaratoria de la unesco sería decisiva para reforzar los esfuerzos comu-
nitarios y ciudadanos en la preservación de la cocina mexicana como parte de la idiosin-
crasia nacional, así como en el diseño de políticas públicas que conserven y promuevan el
patrimonio gastronómico (Caribbean News Digital, 2005). Entre las políticas propuestas
se encuentran las que buscan recuperar la autosuficiencia alimentaria, con el propósito de
revertir las tendencias en la importación de maíz, frijol y chile; preservar las especies ori-
ginales de México, y atender programas relacionados con la conservación de las cocinas
de los pueblos indígenas, revitalizar los mercados populares y promover la capacitación de
quienes se desempeñan en las diversas ramas de la cocina popular. De la misma manera,
establecen como prioridad el diseño de programas de educación nutricional, para evitar
que se pierdan las costumbres de determinados productos; realizar campañas de difusión,
y proteger los derechos de propiedad industrial y las denominaciones de origen para los
productos de naturaleza mexicana.
23
Es por eso que el embajador Latapí intentó explicar así este rechazo: “La candidatura
de la cocina mexicana para ser incluida en la lista del patrimonio inmaterial de la huma-
nidad era compleja, ambiciosa y audaz, por eso perdió”. Precisaba que “la propuesta de
la cocina tradicional mexicana es compleja, ya que está basada en una visión cultural
que tiene al maíz como elemento central de muchas manifestaciones que rodean al he-
cho de alimentarse”, y añadía que “otras candidaturas musicales o artísticas presentadas
ante la organización eran mucho más sencillas”. (Pacheco y Agencias, 2005). Es decir,
que la idea presentada era tan grande y tan genial, que evidentemente nadie podía en-
tenderla.
126

El maíz como totalidad cultural

Es evidente que en tal expediente debía aparecer la tan ensalzada
“excepcional diversidad mexicana”, y con todo y que es cierto que han
sido numerosas las aportaciones de la cocina mexicana al mundo: maíz,
jitomate, aguacate, cacao, vainilla y guajolotes, así como el proceso de
nixtamalización que consistió en volver el maíz más asimilable,24 el
maíz fue presentado como el elemento central de la gastronomía mexi-
cana. Porque no hay duda de que hoy “en pleno siglo xxi, en México
es dogma y es liturgia; es historia y es leyenda; es tradición y está vivo;
es vida cotidiana, ornato y nutrimento; es sustento del alma y del
cuerpo” (Salinas, 2007). No queremos aquí negar el papel fundamen-
tal del maíz en la historia americana, pero si bien ese grano salvó del
hambre durante siglos al pueblo americano —y no sólo en México sino
en todos los continentes, esa semilla generosa lo sigue haciendo— está
claro que en una situación desesperada de penuria el consumo de ese
único cereal no constituye una gastronomía.
La gastronomía es más bien algo que se reinventa a diario y no
sólo por grandes chefs nacionales o extranjeros; hay que tener claro
además que la búsqueda de la saciedad, mitigar el hambre, desde hace
milenios no se hace a cualquier precio.25 La invención del maíz mismo
lo prueba, dado que es más probablemente el placer de chupar el jugo
azucarado agradable de la caña de los ancestros silvestres del maíz,
que un hipotético deseo prospectivo de obtener un cereal de seguro
colectivo, lo que llevó a la creación del maíz. El hombre americano en
la exploración de los diferentes nichos ecológicos que explotó, “probó,
conservó y desechó”. Y si me permiten una hipótesis, es más bien en
24
La nixtamalización se presenta a veces sólo como un método de preparación del maíz
con una proporción de cal, tequezquite o ceniza, “para facilitar su molienda”, pero tam-
bién tiene por efecto facilitar la extracción de la cáscara del maíz difícilmente digerible y
que llega a provocar lesiones en las paredes intestinales.
25
Ni siquiera un sencillo mamífero como la vaca en una pradera come indistintamente
cualquier tipo de hierbas, pues escoge cuidadosamente al principio lo que la experiencia
le ha permitido reconocer como las más sabrosas y si se llega al sobrepastoreo, si no se
abren nuevos espacios de placer, tendrá que rendirse frente al principio de realidad y
comer cualquier pasto leñoso y sin olor ni sabor.
127

Guy Rozat Dupeyron
la economía de la recolección que siguió siendo fundamental para la

dieta de los “mexicanos” hasta la irrupción europea, que habría que
pensar una genuina gastronomía americana y de ésta no nos queda
casi nada, sino esa visión folclorizada del uso de los “quelites”, o el
consumo residual de algunas plantas, insectos y flores.26
Incluso la reducción de la dieta del mexicano a la famosa trilogía
maíz-frijol-calabaza nos parece más bien ser el producto de una reduc-
ción colonial, cuando los invasores se apropiaron de la mayoría de las
tierras y aguas y cuando trastornaron profundamente con sus animales
y nuevos modos de cultivos toda la naturaleza americana y sus equi-
librios, y por ende de los espacios tradicionales de recolección de una
naturaleza en particular generosa. Esa ensalzada trilogía, es bien sabi-
do, pudo proporcionar al hombre americano una dieta mínima sana y
equilibrada, pero aún no se dilucida si el hombre americano sólo se nu-
tría para vivir, modelo de comportamiento que pretenden imponernos
hoy los oráculos científicos, o si la exploración del mundo primitivo
se debió más al principio de placer que al de realidad. Si tomamos en
cuenta la riqueza de las plantas psicotrópicas utilizadas por las culturas
americanas, las múltiples creaciones de plantas como el maíz, la papa,
el camote, el tomate, la yuca… es evidente que el juego y el placer
fueron los alicientes de base de la investigación de lo que era bueno
para comer, e incluso el inocuo maíz pudo ser muy tempranamente un
instrumento de placer, no sólo por la rica sensación de saciedad que ya
a partir de un cierto punto de desarrollo podía producir, sino por los
múltiples fermentados alcoholizados que permitía producir.
26
En cuanto al consumo alimentario humano de los insectos, una especialista de la antro-
poentomofagia, la doctora Julieta Ramos de la unam encontró en México el registro del
consumo de por lo menos 547 especies, de las cuales 272 tenían también usos medicina-
les. Es a la vez mucho y poco, si se toma en cuenta que hay en la naturaleza algo así como
300 millones de especies de insectos y el peso de 500 años de imposición cultural, De
modo que fuera de algunos raros insectos reconocidos, las abejas o el gusano de seda, a
dichas especies se las consideraba como puras alimañas nocivas que había que destruir. Y
así se perdió en México gran parte del antiguo consumo de insectos de los antiguos pue-
blos americanos. Una lástima si se considera su alto contenido en aminoácidos y digesti-
bilidad.
128

La cocina como totalidad cultural

Cuando el expediente destaca la totalidad cultural del hecho alimen-
tario e insiste en que:
la cocina tradicional mexicana ha sido un vigoroso factor de cohesión social

en torno al cual surgen un sin número de expresiones de creatividad que
comprenden desde la producción de utensilios para prepararla y servir los
alimentos, hasta la creación de piezas musicales, de pintura, obras literarias
y poéticas. Y que por ejemplo, México se caracteriza por la producción de
metates y molcajetes de piedra; cucharas y molinos de madera; cazuelas,
ollas, tarros y platos de barro; cazos de cobre martillado; comales, braseros y
botes de hoja de lata. Asimismo, vasos y jarras de cristal y de vidrio soplado;
manteles y servilletas de variadas telas, bordados, brocados y deshilados; chi-
quihuites, canastas y cestos tejidos en una gran variedad de fibras vegetales
(Salinas, 2007).
no hace más que recuperar las características comunes del hecho ali-
mentario en casi todas las culturas humanas. En ese sentido, la mexi-
cana no se distingue de las culturas orientales, occidentales o del
Medio Oriente, por ejemplo, y por tanto ese tipo de argumento no es
susceptible de ayudar a convencer a un jurado internacional cuyos
miembros también participan de “culturas milenarias”.
Nacionalismo y fantasmas culinarios

Dijimos que en los comentarios al rechazo se vio aparecer un nacio-
nalismo simplón dolido, desde un llamado a que la unesco reconsi-
derara la decisión (esperando que “la unesco reconozca y valore
nuestra comida como lo hemos hecho nosotros durante tanto tiempo”
(Club Planeta, 2011), hasta la convocatoria a un nuevo consenso
nacional (“ojalá que no permitamos que culturas extranjeras y la forma
de vida actual la eliminen o alteren”). En esas reacciones epidérmicas
se podía ver un cierto desconocimiento histórico de la historia alimen-
taria y gastronómica de México de ciertas personas, que no dudaron
en anexar para México la exclusividad de la jamaica o el lugar de
origen del café.
129

Guy Rozat Dupeyron
Si bien el argumento esencial de la petición era el riesgo al cual

se enfrenta la cultura del maíz,27 sobre todo por el ingreso de semi-
llas transgénicas, se advierte que los funcionarios que patrocinaron el
expediente no se sentían tranquilos, ya que eran funcionarios de un
gobierno federal que estaba intentando levantar las barreras al cultivo
transgénico, presionados o felizmente convencidos por los argumen-
tos de las transnacionales de semillas transgénicas como la Monsanto
y otras.28 No obstante, lo que podemos constatar es que la amenaza
transgénica siempre se encuentra insertada en una lista de diversos
peligros que provienen todos del exterior y en ese caso se une con el
“boom de la comida rápida, entre otras cosas”, pero creemos que esa
contigüidad tiene por efecto el minimizar el peligro del transgénico y
asimilarlo al odio de la comida chatarra, en alusión a las cadenas de
hamburguesas. Es real que la hamburguesa popular, tal y como la po-
pularizó la cadena McDonald’s, no es ningún producto ni realmente
dietético ni muy gastronómico.29 No soy en verdad un adepto de la
hamburguesa, sino más bien un gourmet anticuado, variedad pequeño-
campesino, que no puede negar que su gusto fue formado por una
rica y variada comida familiar de los terruños del sur de Francia y
finalmente prefiere una rica quesadilla,30 que fue mi comida durante
27
La entrevista que Mireya Cuéllar hizo en sus oficinas a Jaime Nualart, y en la cual par-
ticipó Gloria López Morales, nos indica lo que esos funcionarios pretendían con esa ini-
ciativa: “El reto es demostrar que la gastronomía mexicana está estrechamente ligada al maíz
y éste a la identidad nacional, por eso el proyecto se llama ‘México, pueblo de maíz’. No estamos
hablando de un menú, de un platillo en especial, sino del rol que ha desempeñado el maíz en
la cultura de nuestro pueblo” (Forum Mexiquense, 2005).
28
Faltaría introducir aquí un extenso estudio sobre el papel de estas transnacionales y mos-
trar cómo pacientemente cabildean, tejen una red implacable en la cual pretenden encerrar
a México en la dependencia, y por eso es tanto más triste la ceguera de algunos políticos de
los gobiernos panistas actuales. En fin, cuando decimos ceguera es que no podemos creer
que sea sólo vil corrupción, porque a sus familias de cierto modo siempre les alcanzará di-
recta o indirectamente los muy probables efectos nocivos de ciertos transgénicos.
29
En México, como en Europa, existen cadenas generalmente nacionales que intentan
proponer hamburguesas de buen nivel gastronómico y nutritivo, pero evidentemente para
un público escogido y con mejores posibilidades financieras.
30
Me parece que la sencillez de una quesadilla, muy mexicana, por lo menos desde la
Conquista —por aquello del queso y las vacas— puede ser un auténtico manjar si el co-
cinero se afana. Es a la vez muy sencillo y muy complicado, encontrar cuatro cosas juntas:
130

los años en que mi sindicato31 rechazó evaluarme con el sutil pretexto

de que en París se daba el doctorado a cualquiera. Pero como tampo-
co he sido sectario en cocina, puedo confesar tranquilamente que he
acudido a comer de buena gana alguna hamburguesa, particularmente
cuando mis hijos eran preadolescentes, así como de vez en cuando
una buena pizza hecha por un auténtico napolitano.32
En consecuencia, creo que debemos repensar mucho el éxito de
la comida rápida; si existe es que corresponde a una función social
y está muy adaptada al ritmo de la vida cotidiana en la modernidad.
Condenar la comida rápida de entrada es impedirse pensar el conteni-
do que se le puede dar desde la mexicanidad. Ya los tacos y las tortas
dieron una primera respuesta, en los años setenta del siglo pasado.
Recordemos cómo los intelectuales del sur del Distrito Federal entra-
mos con entusiasmo a los tacos de La Lechuza y a los diversos platillos
que allí se despachaban. Lo interesante fue que con el consumo por la
intelligentzia de “esos” tacos, éstos cambiaron de estatuto cultural, de
alimento popular de puestos o de canasta a representación nacional,33
como la multiplicación de los Tizoncitos y Farolitos y otras cadenas
taqueras lo han mostrado. Éstos constituyeron un éxito de una fórmula
una buena tortilla, un buen queso y una ramita de epazote es ya una hazaña y más encon-
trarse la cuarta, esto es, el deseo verdadero de entregar ternura y amistad. Lo cierto es que
con estos cuatro ingredientes tenemos algo casi divino y si de casualidad tienes un agua-
cate a punto… quién querrá un McDonald’s. El problema es que muchas veces la tortilla
es vieja, el queso masudo, el aguacate negro y está realizado por manos mercenarias que
dejan secar el pobre espectro de quesadilla o la entregan casi fría, así que seguirán crecien-
do los McDonald’s a pesar de todas nuestras pataletas.
31
Realmente sin rencor compañeros, porque en esa época de mi vida, soltero y sin mucha
obligación, pude gozar de la extraordinaria vida colectiva de la enah y de toda la infinidad
de tacos, tortas baratas y otros ricos alimentos populares urbanos que podíamos encontrar
para acompañar nuestras locas disquisiciones sobre cómo rehacer y transformar radical-
mente el mundo.
32
Si es que es realmente napolitana la pizza, lo que un día me contestó mi maestro Ruggie-
ro Romano. Valdría la pena pensar desde cuándo esa pizza que fascina a nuestros niños y a
sus padres se volvió símbolo de italianidad. Tendríamos probablemente muchas sorpresas.
33
Evidentemente simplifico, pero creo que bien valdría la pena investigar más a fondo los
desplazamientos sociales y de estatuto cultural del consumo de ciertos alimentos en el
tiempo.
131

Guy Rozat Dupeyron
de comida rápida a la mexicana, pero con el tiempo la mediocri-

dad de esos multiplicados establecimientos los han transformando en
sólo una bomba de dinero y la calidad de lo que se propone es a veces
realmente deplorable.34
Regresando a nuestro propósito inicial, los funcionarios de Cona-
culta, como de muchas otras instituciones culturales y universitarias,
desde el fin de los años setenta han estado preocupados siempre por
reforzar la identidad de los mexicanos, aunque se han rechazado las
escasas propuestas de discusión sobre la naturaleza de ese proceso
identitario y su inadecuación contemporánea. Por ejemplo, los in-
tentos episódicos de Roger Bartra de discutir públicamente sobre los
problemas identitarios nacionales se han recibido con una amable de-
ferencia, pero casi nadie lo siguió en ese camino.
En el caso que nos ocupa es difícil diferenciar en las palabras de
los funcionarios si se trata sólo de retórica nacionalista o si realmen-
te creen que al conseguir la declaratoria de la unesco “estamos ga-
rantizando que haya programas que permitan reforzar esta muestra
de identidad de los mexicanos” (Forum Mexiquense, 2005), ya que
añade ese hecho innegable de que en México se consumen 500 mi-
llones de tortillas diarias. Así, el propio Jaime Nualart podría parecer
convencido de que la proposición mexicana se estructura no sólo al
presentar “una tesis bien sustentada teóricamente”, sino que se trata
de un verdadero compromiso. A nosotros los criticones nos gustaría
saber: ¿compromiso de quiénes? Y si llega a citar el maíz transgéni-
co, es para él sólo un problema. Pero ¿qué tan problemático es ese
problema? Como ya lo vimos, el capítulo sobre los riesgos contra esa
“cultura del maíz” ha sido suprimido en la versión difundida al interior
del país. Algunas veces extraña ver cómo los políticos mezclan en sus
declaraciones, que generalmente han sido preparadas de antemano
por expertos, cosas fundamentales como la insuficiencia alimentaria,
la introducción de transgénicos, la comida chatarra, el fast-food y, por
34
Aunque también valdría la pena constituir una guía seria de los lugares donde se pue-
den consumir aún hoy grandiosos tacos, en el entendido de que el criterio mínimo debería
ser que la materia de base, la tortilla, se hiciera al momento.
132

otra parte, elementos tan frívolos e inconsistentes como cuando se

espera que al defender el gusto mexicano éste será capaz de “discernir
entre una bolsita de papas importadas y unas cultivadas en el país, en-
tre lo sano y nutritivo y lo que sólo es apariencia y envoltura” (Forum
Mexiquense, 2005).35
Fiestas gastronómicas en París o cabildeo a la mexicana

Para apoyar la iniciativa mexicana, las autoridades decidieron, para
acompañar su entrega oficial a la unesco, organizar a modo de cabildeo
una serie de manifestaciones culturales y gastronómicas a las cuales
serían convidados los funcionarios de la unesco, los miembros del
jurado presente en esa fecha y la prensa especializada francesa. Por
medio de internet disponemos al momento de varios relatos sobre estos
mismos sucesos y por tanto podemos compararlos. Incluso en la pre-
sentación de unas relativamente sencillas comidas en París aparecen
algunas contradicciones, o medias verdades, que nos ayudan a pensar
la naturaleza del discurso nacional-culinario.
Si se considera la visión oficial, desde Conaculta, vemos que para
estar en acuerdo con la pretensión de los funcionarios de querer pre-
sentar una genuina cocina mexicana, ese organismo llevó a París para
esa muestra lo que llamaron “cocineras sin protagonismo”, es decir,
aparentemente, mujeres carentes de esa presunción y orgullo de origi-
nalidad de los grandes chefs restauranteros, que buscan por lo general
la novedad y la originalidad (aunque sea reinterpretando la tradición).
En consecuencia, se afirma que prepararon los platillos cocineras de
Puebla, Oaxaca y Michoacán, y que fueron las que, armadas con su
legajo histórico tradicional, proporcionaron las recetas. Eso es por
lo menos lo que se informó. Porque la duda surge inmediatamente
35
Cuando es un hecho que la producción de papa en México es realmente muy reducida,
y de no muy buena calidad, con el agravante de que la mayoría de los mexicanos no sabe
generalmente escoger la papa por falta de práctica. Su cultivo está reservado a algunos
lugares muy limitados y, como lo muestran los estudios sobre el cultivo de la papa en el
valle de Perote, el crecimiento de su producción es muy reciente y es probable que esté
ligado a la expansión del conjunto de lo que se llama la “comida chatarra”.
133

Guy Rozat Dupeyron
cuando se sabe que una persona tan controvertida y especialista de

la autopromoción como la señora Alicia D'Angeli iba a ser “la chef
ejecutiva”, aunque se nos cuenta —bonito cuento— que son las coci-
neras que la designaron a ese puesto “porque sabe cómo darle un nivel
profesional a toda la atención” (Forum Mexiquense, 2011), tanto más
que esa señora que reina sobre el restaurante El Tajín, y un cierto nú-
mero de círculos defeños “dedicados” a la cocina mexicana, había ya
organizado muestras gastronómicas en París.
En el relato del corresponsal del periódico Reforma, el populismo
no es el ingrediente principal, y se nos cuenta cómo del 19 al 22 de
septiembre de 2005 París fue invadido por (Delgado, 2011):
una brigada de seis chefs mexicanos, Gerardo Vázquez Lugo, Ricardo Muñoz
Zurita, Elsa Kahlo, Olivier Lachevre, Marlene Netzahuatl Muñoz, Nacxitl
Gaxiola Montes, y cinco cocineras indígenas, tres de Oaxaca y dos de Mi-
choacán, todos coordinados por Alicia Gironella D’Angeli del restaurante
El Tajín, hicieron alarde de creatividad y maestría gastronómica en el Hotel
Bristol (Delgado, 2011).36
En este testimonio, los chefs vienen primero y las cocineras indíge-

nas después, todos coordinados por la señora D’Angeli, sin mención
de democracia alguna. Su reportaje está construido en superlativo,
lleno de hipérboles y anécdotas y, más aun, podemos preguntarnos
si los diálogos admirativos de los cocineros franceses son reales o in-
ventados, como en los relatos de la Conquista de México, ya que su
intención era conquistar París.
Como se trataba de una muestra gastronómica mexicana, una de
las mejores del mundo, ésta no podía desarrollarse en otro lugar que
no fuera “uno de los mejores hoteles del mundo”. Si bien se escogió
el hotel Le Bristol, que no puede considerarse hoy entre los 20 mejo-
res del mundo a pesar de su lujo y distinción, como lo pretende esa
periodista, se trata de una peccata minuta (si bien tiene cinco estrellas
36
Durante cuatro días se llevaron a cabo una comida, un coctel con menú de antojitos y
tres cenas (al estilo michoacano, oaxaqueño y poblano) de 80 a 100 cubiertos cada una.
134

en tanto que hotel, sólo tiene dos en el restaurante).37 Al parecer, la

periodista tuvo acceso a las cocinas pero probablemente no a las ver-
daderas cocinas del restaurante, sino a las de su división (banquete).
Porque la intrusión de la brigada mexicana hubiera representado un
estorbo para el servicio del restaurante,38 un servicio en el cual todo
se juega en segundos y donde todo el mundo sabe exactamente lo que
tiene que hacer; se representa aquí muy bien la imagen que algunas
veces se utiliza, la de una orquesta con un solo director: el chef.
En consecuencia, para ese acto la brigada mexicana tuvo que adap-
tarse a los horarios disponibles fuera de las horas de funcionamiento
del propio restaurante Bristol, ya que incluso paralelamente a la bri-
gada mexicana estaba la brigada personal de un príncipe saudí.39 En la
División Banquete los recibió el chef de banquetes Philippe Lefranc,
quien les facilitó la tarea y fue un espectador curioso de las prácticas
culinarias mexicanas. Según la periodista, éste confesó: “Probé todo.
En general los moles fueron los que más me interesaron, así como la
versatilidad del maíz en la cocina mexicana. Puede ser alimento, pero
su hoja también es receptáculo. Aprecié mucho la carne en mole
amarillito” (Delgado, 2011). La periodista describe la admiración de
ese profesional francés por “el nivel de la gastronomía mexicana y
de sus intérpretes, [además] quedó sorprendido con los talentos de
las cocineras tradicionales que hicieron a mano todas las tortillas”.
En el comentario de ese chef podemos ver en acción esa típica folclo-
37
Le Guide Michelin inventó, impuso y sigue distribuyendo discrecionalmente las estrellas
hasta la fecha. En su lista de 2007 incluyó sólo 26 restaurantes de tres estrellas, 68 de dos
estrellas y 435 de una estrella.
38
Impresión reforzada por el hecho de que la periodista no menciona al chef, el verdade-
ro jefe del restaurante, Eric Fréchon.
39
Esa cocina parecía “la torre de Babel”, después de la maldición divina, de tanta concu-
rrencia entre cocineros mexicanos, franceses y de otras nacionalidades. “Además de los
chefs mexicanos, en las cocinas del Bristol trabajaron esos días un chef saudí encargado de
cocinar para un príncipe de Arabia Saudita y su séquito, clientes regulares de este hotel,
así como la chef que acompaña en todos sus viajes a la princesa marroquí, que se alojó
durante la misma semana”. Aunque la comunicación era algunas veces difícil, los mexica-
nos lograban hacerse entender a señas. Todo fue perfecto, “gracias al traductor oficial de
la brigada mexicana, Olivier Lachevre, chef mexicano de ascendencia francesa”.
135

Guy Rozat Dupeyron
rización de las prácticas mexicanas como curiosidad, a través de la

pluma de la periodista mexicana. Preparar el maíz, molerlo y hacer
las tortillas, todo a mano probablemente, era —¡claro está!— algo
nuevo y extraño para un chef que trabaja en condiciones técnicas
óptimas: “Fue todo un espectáculo. Los comensales no pudieron ver
cómo hacían las tortillas. Espero que algún otro día puedan venir
para que el público francés pueda ver lo que hacen”. No obstante, a
nosotros ese testimonio nos lleva a reflexionar sobre el papel real de
las “cocineras sin protagonismo”; en realidad, al parecer las llevaron
más bien para moler maíz y cacao en el metate y hacer tortillas. Es-
tamos lejos del idealismo propuesto desde las oficinas de Conaculta.
Por otra parte, es interesante advertir que ese profesional que acogió
a la brigada mexicana no supiera que la cocina mexicana aspiraba a
ser reconocida como patrimonio de la humanidad. Concluyó, aña-
diendo con humor: “Si lo logra, ¡los franceses van a estar celosos!”
(Delgado, 2011).
En el marco de una actividad de ese tipo, la periodista debe recono-
cer que todo salió perfecto, tanto más que no estaba en la cocina, aun-
que señala que “los pequeños imprevistos pasaron desapercibidos”.40
Cuando la periodista dice que la variedad de moles que se mostró es lo
que más llamó la atención, tanto en el comedor como en las cocinas,
sería interesante saber si estamos en la habitual retórica mexicana,
porque la existencia del mole es relativamente bien conocida en el
mundo entero; se trata de uno de los platillos folclorizados más evi-
dente en la actualidad y no hay un turista francés que en cualquier
playa o restaurante “internacional” de México no haya probado por lo
menos una vez un mole. Hasta en París en muchas tiendas se puede
encontrar Mole Doña María, aunque ese producto no represente real-
mente la fina gastronomía nacional.
El único defecto que apunta la periodista es que degustó, como
probablemente también los otros periodistas, no ricas tortillas frescas
40
“Todos los productos se transportaron sin problemas hasta los más riesgosos, como el
maíz azul, que contaba con todas las precisiones sobre su origen orgánico y autorizaciones
exigidas por las aduanas francesas, muy vigilantes en relación con los transgénicos”.
136

hechas a mano, sino tortillas de harina DeliWrap,41 lo que le pareció

“una falta de tacto, por no decir una contradicción, cuando se quiere
promover la cocina de México basada en el maíz, a la que se defiende
como tradicional y a la que se quiere diferenciar del tex-mex” (Delgado,
2011). Además nos propone unas reflexiones sobre el público asisten-
te a estos banquetes, al apuntar que hubo “muy pocas personalidades
del mundo de la alta gastronomía francesa entre los comensales”. Y,
cuando quiso preguntar si éstas habían sido invitadas, “los organiza-
dores no desearon precisar si los habían invitado o no”. También una
reflexión suya nos permite relativizar el tono triunfalista del interés
general que hubiera suscitado la solicitud mexicana, porque constata
que estos actos tuvieron poco impacto en París, algo que atribuye a la
enorme oferta gastronómica de esa ciudad, así como al poco tiempo
que se tuvo “para organizar un evento de esta magnitud”. Esa perio-
dista es la única que proporciona los productos utilizados para esas
cenas, lo que puede permitir a sus lectores imaginar los platillos que
nadie nos describió:
40 kilos de aguacate, 50 kilos de tomate verde, 120 piezas de chile poblano,

30 kilos de limón verde, 10 kilos de plátano macho, 4 kilos de chile verde, 4
kilos de chile jalapeño, 20 kilos de nopal fresco. Alimentos envasados al alto
vacío o congelados: 2 kilos de escamoles, 6 kilos de mole negro, 8 kilos de
mole poblano, 8 kilos de mole amarillo, 2 kilos de mole blanco, 3 kilos de maíz
cacahuatzintle, 5 kilos de pulpa de guanábana, 2 kilos de pulpa de zapote.
Como no disponemos de otra lista de los ingredientes comprados

en París, no podemos juzgar aquí la calidad gastronómica de los plati-
llos presentados, pero podemos ver que no se destaca por la imagina-
ción. Estamos en lo clásico del mole, con alguna “originalidad” para
los parisinos, de unos postres de guanábana o de zapote, y el único
toque de exotismo para un público francés podrían ser los escamo-
les. A cualquier amateur de gastronomía le puede surgir la duda de si
41
Este producto fabricado en Gran Bretaña se vende en Europa para hacer platillos tai-
landeses, italianos o griegos y casualmente ese producto es producido por Gruma.
137

Guy Rozat Dupeyron
tanto clasicismo, tantas veces repetido, pudiera llamar la atención de

un público francés gastrónomo e ilustrado, lo que explicaría la falta
de interés que apuntó esa periodista.42 Al revisar otra vez el tipo de
muestra presentado, uno puede preguntarse si otra vez estamos en la
autocontemplación, si en verdad estas muestras son hechas para pre-
sentar a México, su historia y su riqueza, o si tienen por último fin el
de confortar un ego acrítico y complaciente.
Cabe preguntar, luego de ver el resultado, si era necesario mandar
tanta gente a París (Trejo, 2005). El séquito mexicano se componía
por lo menos de 80 personas, sin contar probablemente novios, aman-
tes, o más oficiales maridos y mujeres, que en esas grandes ocasiones
“hacen el viaje”, sobre todo cuando todo es más o menos gratis… Así,
un grupo nutrido de mexicanos de todas las capas sociales, cocineras
populares, chefs, restauranteros, empresarios, intelectuales y funcio-
narios públicos invadió la Ciudad Luz. Se pretendió organizar un fes-
tival mexicanista “con muestras gastronómicas y conferencias frente
a las autoridades de la unesco, la crítica especializada y el cuerpo
diplomático acreditado en París, con el objetivo de reforzar la candi-
datura de la culinaria mexicana como patrimonio inmaterial y oral de
la humanidad”. Uno se puede preguntar si a pesar de todas las declara-
ciones de triunfalismo sobre la novedad y la seguridad manifestada por
los autores de la propuesta, esas manifestaciones circenses no traicio-
naban una cierta inseguridad, tanto más que había poca probabilidad
de que los miembros del jurado repartidos en todo el planeta tuviesen
posibilidad de estar influidos por tales manifestaciones mediáticas, a
menos que estos oficiales mexicanos pensaran que en el fondo, como
en su provincia, el dedazo y el amiguismo son todavía la mejor manera
42
Para entender ese escaso interés del público especializado francés creo que se debería
hacer un estudio sobre todas las muestras que ya se realizaron a lo largo de los últimos
años, así como sobre la calidad de los restaurantes mexicanos en París, que durante un
tiempo fueron legión y que poco a poco han ido desapareciendo o transformándose en
tex-mex. Sobre el primer punto puedo decir que en una gran manifestación cultural oficial
de México en París, a la cual asistí, la muestra gastronómica que la acompañaba, muy
mexicana, estuvo pésima, rayando en lo asqueroso. Supongo que fue un accidente, a me-
nos que estas muestras sean, otra vez, para consumo interno y no se interesen realmente
en presentar a un público diferente una auténtica cultura gastronómica.
138

de obtener un galardón oficial. Si el objetivo real afirmado por los altos

funcionarios que patrocinaron el suceso era “presionar” tras presentar
el verdadero “gusto propio” nacional, es decir, la genuina cocina del
maíz, intentando borrar la execrable cocina tex-mex que triunfó un
tiempo en París, hay que reconocer que esos intentos —que no fueron
los primeros— generalmente se saldaron con un rotundo fracaso.
El programa de la Semana Gastronómica de México: Degustación
de la Cocina del Maíz incluía el 19 de septiembre una ceremonia de
apertura en el hotel Bristol, la conferencia “Tradición y vanguardia
en la cocina mexicana”, impartida por el escritor Pedro Ángel Palou,
y la muestra “La hora del antojito”, previstas ambas en la sede de la
unesco. El día 20, empresarios mexicanos y franceses en el campo de
la producción alimentaria, editorial y restaurantera se reunieron en
mesa redonda y el gobierno de Michoacán ofreció una cena; los días
21 y 22, los estados de Oaxaca y Puebla ofrecieron a su vez cenas con
sus respectivas gastronomías y el escritor Alberto Ruy Sánchez dio
una conferencia de contenido culinario. La delegación mexicana con-
tó con la participación del secretario de Turismo, Rodolfo Elizondo;
del presidente del Consejo de Promoción Turística, Francisco Ortiz;
de los gobernadores de Michoacán, Oaxaca y Puebla, de un grupo de
funcionarios del Conaculta; de la coordinadora de las muestras Alicia
Gironella, del chef Ricardo Muñiz Zurita y de varias cocineras tradi-
cionales de las entidades invitadas. Algunos de los platillos propues-
tos para la degustación del jurado y los embajadores de la unesco y
los gourmets de París fueron los siguientes: tostadas de pollo y pata,
cazuelitas de pozole, tacos de barbacoa, gualumbo con escamoles, ta-
males de distintas regiones, moles poblano y negro de Oaxaca, salsas
de guacamole, borracha y pico de gallo, aguas frescas, dulces y frutas de
Michoacán, Oaxaca y Puebla, cerveza y tequila.
Conclusiones
A pesar de que tal vez este ensayo no esté del todo articulado y razo-
nado, me parece que podemos sacar algunas conclusiones. La primera
es que la gastronomía mexicana como discurso adolece de una serie de
dificultades políticas y culturales, toda vez que durante las últimas
139

Guy Rozat Dupeyron
décadas ha sido manipulado por parte de los aparatos de Estado en

favor de la constitución de un imaginario nacional-culinario, organi-
zado en la capital, como parte del imaginario nacional general. En
cuanto a las prácticas, si bien es evidente que a lo ancho del país po-
demos encontrar muchas tradiciones regionales, vivas y creativas,
también hay que reconocer que al pasar de la cocina familiar o de al-
gunas fonditas —que reproducen finalmente las condiciones mismas
de la comida familiar pero ampliada— a los restaurantes se enfrentan
algunos problemas. Por ejemplo, en lo personal, de paso por Mérida o
Oaxaca, siempre he buscado encontrar “las verdaderas comidas” loca-
les, y debo confesar que cada vez he quedado bastante decepcionado,
no porque no haya una tradición culinaria autóctona auténtica en
estos estados, sino porque los restaurantes, casi siempre pensados para
turistas nacionales o extranjeros, o los funcionarios locales del aparato
político-nacional, que pretenden presentar comida yucateca o oaxa-
queña, son de un nivel bastante mediocre, para no decir algo peor. Es
muy probable que en estas dos ciudades haya uno o dos lugares, o más,
donde sí sea posible disfrutar de esas auténticas tradiciones regionales,
pero el hecho mismo de que el viajero interesado no logre localizarlos
es el síntoma de esa degradación de la calidad de la alimentación tra-
dicional y su excesiva presencia retórica, como si las palabras mataran
a los sabores reales.
Es evidente que los “expertos” en gastronomía mexicana tienen
cierta responsabilidad en este deterioro. Durante años los estudios so-
bre gastronomía histórica estuvieron en manos de señoras “bien”, que
monopolizaron las escasas posibilidades de hablar de comida como
auténtico objeto cultural. Algunas de estas señoras, incluso, se apode-
raron de los pocos manuscritos que existían en archivos y bibliotecas
de la comida colonial, cuyo paradero actual se desconoce. De manera
paralela a estas señoras encontramos a diferentes personajes, como
la señora Alicia Gironella D’Angeli, los “expertos” de Aristegui o el
dueto Yuri de Gortari Krauss y Edmundo Escamilla Solís, dueños del
conocido restaurante La Bombilla, que han organizado academias gas-
tronómicas que creemos bastante elitistas. No negamos a cada quien
su derecho a organizar, promover y vender sus negocios, sólo consta-
140

tamos que esto se realiza en pequeños círculos de iniciados. Con todo,

creemos que el monopolio ejercido por estos pequeños círculos pro-
voca en los medios intelectuales de la capital o las capitales regionales
un efecto paralizador sobre la posibilidad de generar una gastronomía
mexicana auténtica, viva y floreciente de auténticos profesionales.
Tampoco hay que perder de vista que el acceso a estos restaurantes
“típicos” está reservado a gente adinerada y bien vestida. El problema
sería más bien que los aparatos culturales oficiales mexicanos privile-
gian estos círculos que frecuentan y no promueven realmente inves-
tigaciones fundamentales sobre el universo gastronómico del país, ya
que éstos sirven de escaparate nacional frente a las delegaciones ex-
tranjeras en visita. De modo que cabe preguntarse si lo que se impone
en estos círculos, a pesar de todas sus protestas de inocencia nacional,
es la lógica cultural o la lógica del dinero; ésta, en la medida en que lo
reconocemos, luego de tener también restaurantes, debe ser tomada
en cuenta y no podemos exigir de los restauranteros, aunque sean ét-
nicos, pura filantropía.43
Pero regresemos a la existencia de ese universo nacional-culina-
rio “oficial”, estereotipado y autocomplaciente que impide que exista
un movimiento que permita un trabajo en profundidad sobre la gas-
tronomía mexicana. Si tomamos el caso del nacionalismo-culinario
francés, por ejemplo, y dejamos fuera la gran tradición clásica, que a
partir de los años sesenta fue sometida a los mismos peligros que se
denuncian hoy en México, se puede advertir la recurrencia de grandes
reuniones periódicas en las cuales se juntan representantes del Esta-
do, los productores agrícolas, los agrónomos y biólogos, las grandes
cadenas comerciales, los restauranteros y especialistas del gusto y los
fenómenos de consumo masivo, etc., para reflexionar sobre lo que se
comerá en ese país en cinco, diez o 15 años. Esto permite limitar las
violencias ejercidas sobre la tradición gastronómica e incluso se llegan
43
Aprovecho este espacio para afirmar que la calidad por lo común no es un problema de
precio, ya que mi experiencia como cocinero me ha demostrado que generalmente la di-
ferencia económica entre la buena y la mala cocina es poco significativa; lo que sí es fun-
damental es el deseo de hacer buena cocina o de simplemente gestionar un restaurante.
141

Guy Rozat Dupeyron
a crear “nuevos auténticos productos tradicionales”, es decir, produc-

tos que aunque manufacturados por métodos modernos se acercan
bastante a lo que podrían ser los sabores tradicionales.44
Sin embargo, en el caso mexicano, la apropiación por parte del
Estado, por medio del antiguo nacionalismo paternalista, de la voz
nacional, ha acostumbrado a los mexicanos a callarse, o aceptar de-
masiadas cosas que no les gustan, sin protestar. Es en cierta medida el
mismo fenómeno que la ausencia de discusión universitaria. Frente
a la omnipresencia de una representación de la nación mediante un
discurso estereotipado, la discusión pierde objeto o puede desarrollar-
se sólo sobre aspectos marginales. Incluso en los sectores progresis-
tas, que teóricamente deberían llevar la bandera de la inteligencia y
la crítica, se advierte un cierto abandono de esa actitud crítica y se
recupera por lo menos en lo cultural todo el imaginario nacional de
la década de 1960. Si así funciona el mundo universitario mexicano,
cómo extrañarse de que los comensales en los restaurantes no sean
capaces de decir en realidad lo que piensan. Que a toda pregunta del
mesero, maestre o dueño de “¿Cómo estuvo todo?” siempre respondan
que “muy bien”, no tanto porque estén siempre satisfechos de lo que se
les sirvió, sino por una especie de incapacidad de decir lo que piensan,
de enfrentar su propio descontento.45 Esto es paralelo a esa dificultad
que tienen la mayoría de los mexicanos para aceptar la crítica, sólo
44
Para los que esto interesaría, podríamos recomendar un auténtico queso tradicional
francés, importado por Costco (publicidad gratuita), el Chaumes, que aunque producido
por una agroindustria, presenta realmente un producto que sí puede parecerse a un añejo
queso francés, aunque quizá no falten puristas franceses que lo negarían porque no se
parece exactamente a cierto tipo de queso de la añeja tradición quesera. Pero sí, definiti-
vamente, es un producto nuevo tan bien logrado que puede incluso superar productos
“tradicionales”.
45
Lo interesante en esas escasas manifestaciones de descontento que se pueden observar
en restaurantes corresponde de muy cerca a relaciones clasistas, en la medida en que la
ira de los consumidores sólo se puede observar sobre los dependientes, meseros, galopines
y otros empleados. Llega al punto de que muchas veces un buen restaurante es un restau-
rante, no donde se sirve muy buena comida, sino donde el servicio es obsequioso, servil,
etc., empujado por esa idea en esencia errónea de que el cliente es rey. O si se quiere, es
rey sólo si se mira la lógica del beneficio y no de la lógica fundamentalmente cultural de
un acto como el comer.
142

recibida como ofensa personal y no como posibilidad dialógica de cre-

cimiento.
Aunque muchos no estarán de acuerdo conmigo, debo confesar
que no creo que se deba discutir más de cualquier comida como patri-
monio de la humanidad. La unesco no tiene vocación de hacer revivir
tradiciones ya muertas o moribundas; sólo puede ayudar a mantener
ciertas tradiciones aún vivas. Quienes deben defender sus tradiciones
gastronómicas son los habitantes de los diferentes países, luchando día
tras día para defender lo que quieren, lo que los ha formado y quieren
transmitir a sus nietos. En fin, es evidente, si se consideran los textos
mismos que rigen el patrimonio mundial, que el pedido de reconoci-
miento de cualquier cocina, mexicana, francesa u otra, está totalmen-
te fuera de lugar, a menos que se quiera definitivamente matar o por lo
menos bloquear sobre intereses creados esa riqueza potencial de una
herencia común. Y para terminar me gustaría presentar un simpático
movimiento francés cuyo objetivo es promover una auténtica y nueva
gastronomía francesa de masa.
Una tarde de enero de 1999, Alexandre Cammas fundó Le Foo-
ding, un movimiento que busca luchar contra la dictadura de las es-
trellas Michelin, en un intento por acabar con la rigidez de la cocina
francesa. Éste considera la hipotética candidatura de Francia ridícula:
“Es totalmente incoherente, no entiendo cómo se puede dar un reco-
nocimiento como éste a algo como el cocinar, que está en continuo
crecimiento y cambio… Con el Fooding esperamos modernizar la ima-
gen de la cocina francesa” (El Mundo al Instante, 2011). La idea de
los fundadores fue ofrecer una cocina francesa de gran calidad, viva y
actualizada, accesible a todos en grandes congregaciones de personas,
gratuitamente, mezclando degustación e iniciación gastronómica.46
En el verano de 2004 se organizó un Grand Fooding, con tres com-
ponentes fundamentales: buena cocina, buen vino y buena música.
Como el público asistente a ese tipo de manifestaciones es bastante jo-
46
El fooding es la contracción de los términos food y feeling. En realidad, intenta reempla-
zar la palabra gastronomía por otra más dinámica, más actual, que pueda describir nuevas
prácticas gastronómicas.
143

Guy Rozat Dupeyron
ven, el ambiente es más bien rock’n roll. En ellas se presentan produc-

tos poco conocidos, viticultores y chefs jóvenes de gran calidad, que
acuden directamente a explicar y presentar su oficio y sus productos al
gran público. El objetivo de estos encuentros podría ser modernizar la
imagen de la cocina francesa, hacerla evolucionar y darle una imagen
más moderna, como ocurre en la moda o el design. En el transcurrir
de estos ensayos, sus autores pensaron descubrir un nuevo deseo del
público, que espera hoy algo más de la gastronomía. Se intenta superar
cada año el número de convidados, cada comensal paga cinco euros y
las ganancias son revertidas a la organización no gubernamental “Ac-
ciones contra el Hambre”.
Para participar en estos grandes festines se debe obtener una con-
traseña que se obtiene en el sitio internet de la asociación (www.le-
fooding.com), como para un rave, lo que agrega algo de pimienta a la
cosa. Los organizadores declaran que no se trata de un modo elitista de
funcionar, ya que algunas veces las entradas son gratuitas o a precios
muy bajos si consiguen un patrocinador. Organizar estas cenas gratui-
tamente les parece el mejor medio para hacer descubrir otra experien-
cia gastronómica a personas que no tienen los medios para probar la
cocina de los grandes chefs. Esto debería finalmente permitir iniciar
a los jóvenes al placer de los buenos productos, y los buenos vinos de
manera menos elitista, y se puede esperar que después sabrán escoger
mejor las alternativas gastronómicas. El movimiento no apunta a un
público particular, es abierto. Como lo señalan con humor los funda-
dores: “Entre más funcionamos, más encontramos nuestro público, y
más nuestro público nos encuentra”. En junio del 2003 en París, por
ejemplo, se sirvieron 2 000 cubiertos en el muelle del restaurante Le
Batofar, y todas las ganancias fueron entregadas a la organización no
gubernamental “Los Restaurantes del Corazón”.47
El Fooding organiza varios tipos de manifestaciones, entre ellas una
vuelta a Francia de degustación de comida y vinos, y un “Grand Foo-
47
“Les Restaus du Coeur”, organización caritativa laica de restaurantes gratuitos fundada
por Coluche, un artista cómico libertario de la generación 68, muerto en 1986, cuyo éxito
fue rápido y cubre casi toda Francia, ofreciendo ayuda de todo tipo a la gente en situación
de precariedad. En 2007 sirvieron 81.7 millones de comidas calientes a 700 000 personas.
144

ding de Verano”, especie de picnic durante el cual los golosos pueden

disfrutar de platos sorprendentes creados por grandes chefs. También
algunos de estos chefs, jóvenes en general, han ayudado al movimien-
to, ya que están conscientes de que no hay que dejar morir una tra-
dición, no dejar que perezca ese patrimonio culinario, esa herencia
colectiva. Y saben muy bien que quienes asisten a estas reuniones no
tienen medios financieros para acudir a los grandes restaurantes don-
de trabajan. Más aun, es un reto interesante para ellos salir de su co-
cina para servir comida de calidad a 1 500 personas. Tampoco se trata
de un proyecto “atascado” en una manera de cocinar “tradicional”; al
contrario, se intenta ser creativo con una nueva mezcla de productos
en las recetas, nuevas presentaciones, nuevos vinos, etc. Lo impor-
tante para que perdure el movimiento es la calidad y sus fundadores
tienen el sueño de transformar el Estadio de Francia en un gigantesco
restaurante para una comida de 150 000 convidados. Sin embargo,
reconocen que ese proyecto implica cambiar toda su organización, ya
que se necesitarían alrededor de 150 grandes chefs…, pero ese sueño
muestra que sigue vivo el entusiasmo y el deseo de crecer y servir una
nueva etapa de la gastronomía francesa.
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148

El maíz nativo y su cultura
en tanto patrimonio cultural
Casos de las regiones de Valladolid y los Chenes
•
Carmen Morales Valderrama*
El presente ensayo se inscribe en la preocupación por establecer un

marco de referencia y una metodología que permitan dar cuenta, de
manera sistemática, de la riqueza biológica y cultural que es consus-
tancial a los maíces nativos o criollos de México. El propósito es que
éste sea un punto de partida para reconocer su estatus como patrimo-
nio cultural en un momento histórico, los inicios del siglo xxi, cuando
los maíces nativos o criollos y su cultura se hallaban bajo la amenaza
de fenómenos diversos. El origen de algunos de éstos se remite, por lo
menos, a 30 años atrás, cuando se inició el desmantelamiento de las
instituciones y programas que procuraron en su momento la viabilidad
de la economía campesina, productora sobre todo de maíz, y regularon
los aspectos más negativos de la economía de mercado, como son la
especulación y el acaparamiento. Otros tienen un origen más remoto:
un modelo económico y un pacto social resultante de la Revolución
Mexicana de 1910, en los que no se logró consolidar un proyecto de
desarrollo para el campo que fuera equitativo en relación con otros
sectores sociales; a este respecto, se ha hablado de una reforma agraria
fallida (Gutelman,1974) y una relación desigual entre el campo y las
ciudades que da lugar a que las condiciones de pobreza sean caracte-
rísticas de las comunidades rurales, tanto respecto de la calidad de vida
de sus habitantes como de las condiciones en que se producen (Le
febvre,1983).
* Dirección de Etnología y Antropología Social.
149

Implicaciones actuales de la producción de maíz

La preocupación actual por los maíces nativos ha tomado forma desde
fines del decenio de 1990 y principios de este siglo e inciden en ella
varios factores (gea et al., 2010). Uno es el encarecimiento de esta
gramínea en el plano mundial, debido a los cambios climáticos que
repercuten en una baja producción, y otro es la nueva demanda del
grano con el propósito de producir etanol. Cuando este encarecimien-
to se manifestó en México durante la llamada “crisis de la tortilla”
(2006-2007), los especialistas en el tema retomaron las cifras sobre la
producción de maíz para revelarle al amplio público la magnitud de
nuestra dependencia alimentaria. En 2006 se produjeron 22 millones
de toneladas, insuficiente para satisfacer la demanda interna, de ma-
nera que se importaron 7 millones, cifra que se incrementó en 2007
cuando el precio de importaciones se elevó 30% (Carlos M. Castaños
Martínez, cit. en Fernández-Vega, 2008: 16). Otros datos reveladores
en ese entonces, fueron la magnitud de las operaciones de la transna-
cional Monsanto, 110 millones de dólares de semillas híbridas vendidas
en el país anualmente, lo que permite comprender por qué es la prin-
cipal interesada en la siembra de semillas transgénicas (El Financiero,
19 de enero de 2007: 14). La respuesta más importante del gobierno
ante la escalada de precios del maíz y la tortilla fue otorgar un subsidio
de 625 pesos por tonelada a las comercializadoras del grano y las más
beneficiadas en el año 2008 fueron las transnacionales Maseca, Cargi-
ll, Minsa y Archer Daniels (Ita, 2008: 7).
Con mayor o similar relevancia en esta nueva situación del maíz se
encuentra la entrada de los maíces transgénicos a México, primero por
la puerta de atrás, tal y como se encontraron en Oaxaca y Puebla (Quist

En el artículo “El maíz y los vampiros transnacionales”, Ana de Ita reveló que de la co-
secha de Sinaloa (ciclo otoño-invierno 20007-2008) el gobierno compró 3.85 millones de
toneladas, que subsidiaron con 635 pesos por tonelada para apoyar costos de flete a las
regiones de consumo, almacenamiento y financieros, así como cabotaje o flete para expor-
tación y otros gastos. Maseca compró 922 000 toneladas y su empresa vinculada Archier
Daniels, 86 000; Cargill adquirió 900 000 y Minsa, 317 000 (Ana de Ita, La Jornada, 12 de
julio de 2008, p. 7).
150

El maíz nativo y su cultura en tanto patrimonio cultural
y Chapela, 2001), y en Chihuahua (Chávez Maya, 2010: 12). Después

por la puerta grande, al ser autorizada la siembra experimental de
transgénicos por parte de la Secretaría de Agricultura, Ganadería,
Desarrollo Rural, Pesca y Alimentación (Sagarpa) en enero de 2010
(La Jornada, 28 de enero de 2010: 40). Para comentar este último
acontecimiento no basta con el diagnóstico a nivel económico, según
el cual durante la próxima década México pasará a depender total-
mente de las transnacionales para producir maíz y la economía cam-
pesina, actual depositaria del maíz nativo, perderá el control de su
patrimonio genético, con lo cual se extinguirá. Es necesario mencionar
al menos que México y Centroamérica son lugares de origen y diversi-
ficación del maíz a nivel mundial. Esta situación implica que de esta
porción del mundo, junto con otros siete países, proceden las plantas
que alimentan hoy día a la humanidad (Vavilov, 1992). La posibilidad
de que los campesinos, guardianes por excelencia de las semillas de
maíz originarias de México y toda su diversidad, conserven esta función
y vuelvan a sembrar año con año sus semillas e incluso las mejoren a
través de la selección y cruzamiento, es algo que se perdería al conta-
minarse la simiente nativa debido a los transgénicos. Decir que lo que
ocurra en México tendrá repercusiones para la humanidad no es, en-
tonces, faltar a la verdad.
Los maíces nativos como patrimonio cultural

Para entrar en materia, es necesario explorar la naturaleza de los con-
ceptos aplicables al caso del maíz y su cultura. En primer lugar, éste
puede considerarse como un patrimonio biológico; sin embargo, si se
toma en cuenta el proceso de domesticación que está de por medio en
su evolución a partir del teocintle (Kato, 2005), puede afirmarse que
se trata de un producto cultural. Al respecto, Guillermo Bonfil seña-
la que la planta de maíz fue creada por el trabajo humano. Puede
decirse que el punto de partida es un patrimonio material y biológico,
integrado por las razas de maíz y sus variedades, y sobre esta base “se
teje la creatividad cultural de cientos de generaciones” (Bonfil, 1995:
829). Los aspectos más notables de esta creatividad son glosados por
151

el mismo autor, cuando describe la diversidad de técnicas de cultivo,

almacenamiento y transformación, con particular énfasis en el arte
culinario, así como la cosmogonía, creencias y prácticas religiosas que
lo convierten en una planta sagrada. Este autor también se refiere a la
forma en que el maíz confiere un sentido del tiempo y un ordenamien-
to del espacio, aspectos que se ejemplificarán más adelante. Una
aproximación a la complejidad que la gramínea asume en las comuni-
dades rurales es la siguiente:
El maíz es un patrimonio integrador lleno de complejas redes que tejen y entre-
lazan lo material con lo inmaterial; desde nuestra óptica puede ubicarse como
un eje con incontables repercusiones dentro de la vida comunitaria, aparece
aquí y allá, en el lenguaje, en el comercio o en la tradición oral, en las labores
o en los simbolismos religiosos, en la economía familiar o en la concepción
p’urhépecha del tiempo y el espacio. (Ávalos y Mendoza, 2006: 12).
Las autoras de referencia proponen que este patrimonio se conside-

re una construcción inacabada que da cuenta, en su caso, de la relación
que el pueblo p’urhépecha sostiene con el maíz. Abundan las metáforas
que se han elaborado para acercarse a esta red cultural que se articula
en torno al maíz. A lo largo de una vida humana, cuando la ocupación
principal es su producción, éste es el eje que define el trabajo, el con-
sumo y las celebraciones familiares y comunitarias. Cabe, no obstante,
matizar esta aseveración; por ejemplo, cuando se cultiva bajo sistema
de milpa (roza-tumba-quema) también el frijol y la calabaza asociados
son importantes desde el punto de vista de desgaste físico y aprovecha-
miento nutricional y económico. En cuanto al consumo, el peso más
importante está en la ingesta de tortilla, pero esto ha cambiado a me-
dida que ésta se diversifica, ya sea al introducir pollo, carnes rojas y
hortalizas, o bien comida chatarra. En cuanto a las celebraciones, la
del Día de Muertos no está dedicada al maíz, pero resulta esencial en
las ofrendas. En la Península de Yucatán se elaboran en estos días los
pìibil nal (elotes cocinados bajo tierra), y chachakwaaj (tamales de masa,
achiote y pollo cocinados también bajo tierra) (Peraza López, 1986:
155), así como los pìibil pollo o mukbil pollos (torta de masa, carne y
152

achiote), que también se consumen en ocasión de esas conmemoracio-

nes. De modo similar a lo que ocurre en la zona huasteca con el sacahuil,
los alimentos de maíz cocinados bajo tierra aluden a la muerte y el
renacimiento del hombre mismo y de la naturaleza que lo rodea.
Otra metáfora es la que planteó Robert Redfield (1944) en torno al
ciclo agrícola del maíz en Yucatán. En referencia a éste, señaló que es
como una obra de teatro que se pone en escena cada año. Las líneas
del guión son, al principio, las mismas labores que son consustanciales
al cultivo: medición del terreno, tumba, quema, siembra, limpieza,
abono, pero no se sabe el desenlace dado que los imprevistos climáticos
pueden permitir el buen término del cultivo, con el logro de la cosecha,
o arruinar todo el trabajo realizado.
Los temas de un registro

Sin embargo, además de los recursos metafóricos con los que se pueda
cercar este eje fundamental de la cultura campesina (sin proponernos
entrar a su dimensión nacional), para identificar sus aspectos con fines
de registro, estudio y salvaguardia se requiere un marco conceptual de
referencia, que dé la pauta de lo que serían sus grandes apartados, enun-
ciados o capítulos. La pregunta es: ¿cómo asir los aspectos de la cultura
del maíz siendo ésta tan vasta y teniendo tantas imbricaciones en el
sentido de que unos rasgos están relacionados con otros? A continuación
se exploran los grandes apartados temáticos, con referencias sobre todo
a la cultura del maíz y la milpa entre los mayas peninsulares.
Razas y variedades
Una propuesta inicial consiste en analizar primero los aspectos ma-
teriales de este patrimonio e identificar las principales razas y varie-
dades nativas que se encuentran en cada región. En este caso se trata
de 59 razas, según las investigaciones de Sánchez et al. (2000) o bien de
41 razas, de acuerdo con la propuesta taxonómica de Ortega Paczka
(2003). Otra opción es un estudio reciente de Serratos Hernández
(2009) donde se da cuenta de 65 razas, 59 de ellas cotejadas y seis
imprecisas, que se establecen a partir del catálogo de maíz del Centro
153

de Investigaciones para el Mejoramiento de Maíz y Trigo (cimmyt).

Las razas y sus múltiples combinaciones se localizan en áreas ecológicas
específicas (Ortega Paczka, 2003), cuya caracterización no se aborda
en estas líneas; basta comentar que los factores del medio, como la
altura sobre el nivel mar, la distribución y cantidad de lluvia que se
precipita a lo largo del año, la temperatura ambiente y horas de luz, así
como el relieve y tipo de suelo de un determinado nicho ecológico, son
condicionantes para el cultivo de cada raza y variedad nativa.
A continuación refiero algunos ejemplos, todos pertenecientes a la
cultura maya yucateca. Las cuatro razas que predominan en Yucatán
son Nal T’eel, Xmejen Nal, Tsiit Bakal (Subraza de Olotillo, según Or-
tega Paczka, 2003: 132) y Xnuk Nal.(Raza Tuxpeño) (Hernández, 1985:
388-389; Ortega Paczka, 2003: 134-141; Serratos Hernández, 2009:
16). Los campesinos procuran sembrar anualmente al menos dos de
estas razas en sus terrenos debido a que el Nal t’eel tarda en madurar
de siete semanas a dos meses; el Xmejen Nal toma dos meses y medio,
es decir se trata de maíces precoces; en tanto el Tsiit Bakal y el Xnuk
Nal tardan entre tres meses y medio y cuatro meses y medio en madu-
rar respectivamente. La racionalidad que preside el manejo de esta
diversidad de maíces ya había sido apuntada por Hernández Xolocotzi
en los años 1950 (Hernández, 1985: 388). Lo que el campesino persigue
es asegurar una producción mínima que pueda cosecharse durante un
tiempo más prolongado, lo que se revela en la siguiente expresión: “Los
ciclos de maíz se completaban: el Xmejen Nal tardaba de 80 a 90 días
para madurar, el Sak Tux (nombre que se da en Campeche a los maíces
de ciclo intermedio), 105 días, y el Xnuk Nal, 120 días, así había maíz

El proyecto que da lugar a este catálogo es Proyecto Latinoamericano de Maíz
(lamp),1991, ars-usda, cimmyt.

Se tomó como base lo encontrado por Hernández en la colecta que se llevó a cabo en los
años cincuenta en Campeche; el cuadro de razas propuesto por Ortega Paczka en el ar
tículo citado, y la propuesta de Serratos Hernández basada en el material que se conserva
en cimmyt. Se optó por el mayor número de razas que se indican para Yucatán en esta
última fuente. Este criterio se basa en la colecta que se realizó en campo entre 1990 y
2005, cuya clasificación puede consultarse en Morales y Rodríguez (2007, t. II: 1095-
1111).
154

uno tras otro”. En la actualidad, la siembra de estas razas se lleva a

cabo junto con variedades mejoradas que se han obtenido a partir de
colectas regionales y maíces híbridos comerciales. Don Leonardo Ca-
huich, de Bolonchén, ejemplifica con las semillas que manejó durante
el año agrícola de 2009, de la siguiente manera:
“a estaca” [con trabajo manual y herramientas tradicionales] sembré Xkulen
tso’ de 60 días [a maduración]; Xmejen Nal amarillo de bakal delgado [olote
o raquis delgado] de 70 días; Sak Tux de 80 días y Xnuk Nal amarillo de 100
días. Con arado [tractor e insumos comerciales] sembré unas semillas que
me dio Pronase hace diez años y es de 90 días, así como Dekalb 357 y Pioneer
de 70 días.
Los saberes tradicionales y la lengua maya

El conocimiento de las semillas apropiadas para cada suelo, la forma de
manejarlas y llevar a cabo sus labores de cultivo a lo largo del año, así
como los usos a que se destinan son parte de los saberes que posee cada
familia campesina y la forma privilegiada en que estos conocimientos
se conservan es la lengua maya. En efecto, los nombres que se dan a las
cuatro razas ya citadas son característicos y varían de una región a otra.
La traducción al español para el término Nal t’eel es “elote gallo”, pero
en Campeche al maíz de porte pequeño y ciclo corto de 60 días a ma-
duración también se le conoce como Xkulen tso’, que traducido signi-
fica “pavo sentado”. Lo que se quiere mostrar con estos ejemplos es
que los saberes o conocimientos tradicionales están intrínsecamente
ligados a la lengua en la que se concibieron. Importa, por tanto, que la
relación de todos los aspectos concernientes a la cultura del maíz —y
en primer término los saberes— se registren en su lengua original, in-
cluso cuando el referente lingüístico sea una versión local del español.
Asimismo, estos saberes, origen de las prácticas agrícolas y ceremo-
niales, conllevan un conocimiento de la naturaleza; por ejemplo, la

Información de don Alfredo Contreras de Bolonchén, Campeche, 23 de enero de
2005.

Información de campo, Bolonchén, Campeche, 1 de octubre de 2009.

Información de don Leonardo Cahuich, Bolonchén, Campeche, 1 de octubre de 2009.
155

determinación del momento crítico en que es apropiado sembrar maíz

se vincula con el conocimiento de “las señales que aparecen en la
naturaleza”, sea en los árboles, en el comportamiento de determinados
animales o en la Luna y el Sol. Sobre el advenimiento de la lluvia, se
dice que cuando los árboles Ja’abin (Piscidia communis Blake Harms) y
Kitíinche’ (Caesalpina Gaumeri Geenm) comienzan a esparcir sus semi-
llas en marzo, la lluvia es inminente; si tan sólo florecen en ese mes, la
lluvia se retrasa. Las fases de la luna se relacionan también con el
corte de árboles, así como con la siembra y cosecha de determinados
cultivares; por ejemplo, la jícama se siembra dos días antes o dos después
de la luna llena de agosto, para que quede grande como ella.
Narrativas y representaciones
El siguiente capítulo relativo a la cultura del maíz debe versar, dada la
importancia de la lengua de la que hemos estado hablando, sobre las
narrativas y representaciones. El primer referente obligado es el Popol
Vuh, aun teniendo en cuenta sus diferentes traducciones y la polémica
sobre su veracidad en tanto tradición quiché (Acuña, 1998). En este
texto se aporta una hermosa leyenda sobre la creación del hombre a
partir del maíz. Siguiendo la traducción de Adrián Recinos (2002), la
semilla fue rescatada de un lugar mítico llamado Paxil por cuatro
animales: el gato montés (Yac); el coyote (Utiú), la cotorra (Quel) y el
cuervo (Hoh):
A continuación entraron en pláticas acerca de la creación y la formación de
nuestra primera madre y padre. De maíz amarillo y de maíz blanco se hizo
su carne; de masa de maíz se hicieron los brazos y las piernas del Hombre.
Únicamente masa de maíz entró en la carne de nuestros padres, los cuatro
hombres que fueron creados (Recinos, Popol Vuh, 2002: 88).

Información de don Isaías Noh, Pixoy, Yucatán, 14 de junio de 2004.

Información de don Isaías Noh, Pixoy, Yucatán, 14 de junio de 2004.

Una investigación que indaga sobre el lugar mítico Paxil, citado en el Popol Vuh, es la de
Carlos Navarrete (2002). Una de las aportaciones más interesantes de esta obra es que
rescata relatos donde el txebtxib (casco de mula) identificado como teocintle se comía antes
de que “Nuestra Dueña-Madre-Padre-Maíz Paxil o Paxal, que reside en un cerro, diera
lugar a su descubrimiento” (Navarrete, 2002: 24 y 25).
156

Las fuentes que permiten avizorar las narrativas sagradas en las que
está presente el maíz entre los mayas peninsulares hasta la actualidad
se han visto enriquecidas con las investigaciones de Carlos Montema-
yor, quien en el decenio de 1990 convocó a destacados mayas, deposi-
tarios de la tradición oral, con el fin de rescatar y editar en español un
conjunto de plegarias (Payalchi’ob), que constituyen un gran aporte
para la comprensión de los rituales agrícolas, principalmente los que
tienen por objeto la petición de lluvia (Cha’ a’ Cháak); la bendición de
un terreno (Loj Corral), y el dar gracias y pedir por la cosecha (Waaji
Kool) (Montemayor, 1994).10 En esta misma investigación, así como
en aquellas que se han hecho sobre los orígenes de las narrativas del
Popol Vuh (Acuña, 1998), se encuentra que su unidad con la música,
el baile y la representación está presente con frecuencia. Es el caso, por
ejemplo, del recitado melódico rescatado por María Luisa Góngora11
del Waaji Kol, de Oxkutzcab, Yucatán.12
Sin embargo, las narrativas sobre el maíz no sólo se encuentran en
contextos sagrados, sino también en consejas, adivinanzas y cuentos.
Uno de ellos, llamado “El milpero incrédulo” (Tax, 2002), apunta
hacia un siguiente apartado de registro de la cultura del maíz: las ce-
remonias. El nudo temático del cuento se refiere a un milpero que no
creía en los aluxes13 y por tanto no ponía ofrendas en su milpa (nueve
jicaritas de sacab colocadas al centro de la milpa). El milpero recibe
una reprimenda de Hunu Ku o Hunab Ku, el “dios mayor” y pierde su
cosecha debido a su incredulidad.
10
Entre los mayas que hicieron posible este trabajo cabe citar al Jmen (sacerdote maya)
Luciano Castllo de Oxkutzcab y a los maestros María Luisa Góngora Pacheco, Pedro Pablo
Chic, Luciano Balam, Andrés Tec, Teresa Pool Ix y Feliciano Sánchez, de la Unidad de
Culturas Populares en Yucatán.
11
Promotora de la Unidad de Culturas Populares en Yucatán.
12
Este recitado lo llevaba a cabo el Jmen Luciano Castillo, y gracias a una grabación fue
posible que Francisco Núñez transcribiera la música correspondiente, publicada en el
tomo I de Carlos Montemayor (1994).
13
Personajes mágicos, de complexión pequeña, que guardan la milpa y que, según algunas
narrativas, pueden ser creados o destruidos por el propio milpero: ya castellanizada la
palabra, el plural es aluxes.
157

Antes de referirnos a las ceremonias, por lo que toca a las represen-

taciones visuales, los tres referentes obligados para reconocer las imá-
genes relacionadas con el maíz son los códices Dresdense, Tro-Cortesia-
no y Peresiano, cuyas versiones originales están depositadas en
bibliotecas de Dresde, Madrid y París. Otras representaciones son las
que se encuentran en pintura mural, como en Cacaxtla, sitio arqueo-
lógico de Tlaxcala, así como en esculturas, lápidas y estelas de la gran
área maya.
Ceremonias y espacios sagrados

A propósito de las ceremonias, intrínsecamente ligadas a las plegarias
y otras narrativas que las acompañan, hay que mencionar que éste es
un concepto amplio en el que pueden incluirse actos católicos de prác-
tica popular; un ejemplo de ello es la bendición de las semillas el Día
de Corpus Christi,14 tanto como la puesta en escena de rituales15 dentro
de la milpa o en lugares cercanos a la casa, como solares y corrales.
Arturo Warman señaló, a propósito de la milpa, que ésta es al mismo
tiempo un espacio y el complejo técnico de la agricultura itinerante.
Es decir, “la milpa” se refiere tanto al espacio del que se apropian los
campesinos cada dos o tres años para sembrar, como al maíz y el con-
junto de cultivos asociados.
Por otra parte, se llama “hacer milpa” al proceso de trabajo que
implica desde la selección del monte que se va a tumbar hasta la reco-
lección de los frutos para iniciar el descanso que permite la regeneración
de la vegetación natural (Warman, 1985: 10).
Quien esto suscribe diría que la milpa es también un lugar sagrado.
En efecto, la milpa es el territorio del hombre-milpero mientras la
14
Esta ceremonia fue referenciada en Ticuch por la familia de Timotea Itzá como algo que
se hacía años atrás usando el maíz denominado Píix Cristo “rodilla de Cristo”, que es un
maíz amarillo salpicado con motas rojas (Información de campo, mayo de 1992).
15
Se retoma a Marcel Mauss cuando dice que el ritual es un acto detrás del cual hay una
representación religiosa. Si se sigue el conjunto de rituales relacionados con lugares de
trabajo agropecuario se diría que hay un culto a los espacios de producción y los elemen-
tos naturales que allí convergen: la tierra, las piedras, los vientos, la lluvia (Mauss, 2006:
259-271).
158

cultiva y este hecho se marca claramente a través de sucesivos rituales.

El primero de ellos es pedir permiso al señor del monte, Yuum K’áax,
para tumbar y establecer un terreno de cultivo. Esto podría interpre-
tarse como la sacralización del acto de separar el monte de la milpa,
acción que se repite una y otra vez cuando se tiene una relación de
trabajo con ésta (Ucán Ek et al., 1982), mencionan alrededor de cinco
ceremonias ligadas a los diferentes momentos del ciclo agrícola: tumbar
el terreno, la quema, la germinación de la semilla, ofrecimiento de
elotes para agradecer la cosecha y agradecimiento a los guardianes
de la milpa.
No pretendo ser exhaustiva con la enumeración de los rituales
agrícolas, si no más bien dar cuenta de los que aún se realizan y dilu-
cidar un tanto su sentido. Alfredo Contreras, milpero de Bolonchén,
acostumbra llevar a cabo las siguientes ceremonias anuales: ofrece
sakab16 al terminar de medir el terreno17 y al concluir la siembra, mien-
tras que al cosechar pone sa’ (atole). Don Alfredo hizo énfasis en
que él ofrenda cinco jicaritas orientadas a los cuatro puntos cardina-
les y al centro, porque ésa era la costumbre de su papá, pero refiere
que algunos milperos ponen siete o nueve jicaritas. De igual modo,
mencionó que “cuando la tierra lo pide” le dedica una ceremonia
especial y que la señal de que esto se hace necesario es que empiezan
a morir los pollos chiquitos.18 A excepción de la última, estas ceremo-
nias son privadas y son oficiadas por el propio milpero, sin intervención
del jmen.
En el Popol Vuh, antes de la cita referida a la creación de la carne
del hombre a partir de la masa, se dice que Ixmucané (la abuela mítica)
hizo nueve bebidas y de éstas provinieron la fuerza y el vigor del hom-
bre (Recinos, 2002: 88), de tal manera que hay testimonios muy anti-
guos sobre estas ofrendas a base de maíz, pero: ¿a quién están dedicadas?
En el caso del Hanlil kol o Waaji kol (la traducción literal es “pan de la
16
Bebida hecha con masa de maíz cuya preparación no tiene cal (Bastarrachea et al.,
1996: 116).
17
De acuerdo con Alicia Re, la mensura es un acto de creación simbólica (Re Cruz,
1996).
18
Información del 7 de mayo de 2005, Bolonchén, Campeche.
159

milpa”), que es una ceremonia colectiva aún recurrente en los pueblos

milperos de la península,19 un acercamiento lo proporcionan plegarias
procedentes de Oxkutzcab. Ahí se mencionan los Vientos, la Señora
Jaguar, el Guardián de la Tierra, el Viento Guardián de los Corrales y
el Alux como las entidades sagradas a quienes se ofrenda (Montemayor,
1994: 17-20). A propósito de los aluxoob,20 éstos son seres pequeños
como niños que cuidan determinado lugar: las cuevas, las “ruinas” o
bien las milpas. La creencia es que un milpero puede crear su propio
alux para que cuide su milpa, pero si por alguna razón deja de ofren-
darlo, el alux puede causarle graves perjuicios. Se reitera la idea de que
la milpa es un lugar que se hace custodiar por entidades sagradas.
En un cuento rescatado en las proximidades de Mayapán, un jmen
(sacerdote maya) advierte a la persona que se internó en una cueva
donde hay agua virgen:21 “¿No sabes que todos los sitios tienen dueño?”.
Esta idea de las entidades sagradas ligadas a un lugar va más allá de la
milpa. Puede haber una entidad sagrada en un pozo al igual que en un
terreno de siembra o donde se cría ganado, por eso se llevan a cabo las
ceremonias de Jets’ Lu’um, que según algunos autores corresponden a
cuando se empieza a explotar un terreno y se ofrenda a los “Dueños “o
“Señores del Monte” (Bastarrachea et al., 1996: 92). De acuerdo con
mi experiencia, éstas también sirven para renovar una relación de in-
tercambio: tú me das (los Dueños del Monte y del Agua) la posibilidad
de trabajar y obtener frutos o agua de este lugar y yo te doy gracias
mediante una ofrenda y plegarias. Así es como en una de estas cere-
monias celebrada en Oxkutzcab, Yucatán (22 de abril de 2001), se nos
hizo saber que ésta se dedicaba al pozo y al terreno, ya que el agua
extraída de ahí es fundamental para la cría de ganado y cultivo de
frutales y hortalizas; por otro lado, nos indicaron que la hacían cada
año “porque así está acostumbrado el terreno” y así se los comunicó la
persona que se los vendió. Esta idea se vincula con lo ya mencionado
19
Durante 2001, don Cresencio Manzanilla de Oxkutzcab estimó que unas seis familias
llevaron a cabo el Hanlil kol o Waaji kol, en esa pequeña ciudad de 20 000 habitantes.
20
Este es el plural maya de la palabra alux. Una referencia a éstos se encuentra en Mon-
temayor (1994), pero hay numerosos cuentos que se refieren a estos seres mágicos.
21
El agua virgen, suujuy, se usa en los rituales.
160

por don Alfredo Contreras de Bolonchén, acerca del hecho de que

algunas veces el terreno donde cultiva “pide” una ofrenda: los espacios
de cultivo son celosos de los rituales que se les deben.
En todas las ceremonias agrícolas de Yucatán está presente el maíz,
debidamente transformado, a manera de ofrenda, ya sea en la forma
de panes,22 con algunos de los cuales se elabora una sopa que se ofrenda
sobre la mesa consagrada como altar, o en la modalidad de bebidas. Al
dedicarlo, en las plegarias ya referidas, se le llama “Santo Bocado”,
“Santo Saká”, “Pequeña Gracia” (Montemayor, 1994).
El sistema agrícola: la milpa

Hasta aquí la referencia a las ceremonias. Ahora es necesario referirse
de manera sinóptica al sistema agrícola, en el centro del cual se en-
cuentra el maíz, no sólo entre los mayas peninsulares sino en buena
parte de Chiapas, Tabasco, Oaxaca, Guerrero y Veracruz. Líneas arriba
se citó a Warman (1985) al señalar que la milpa (sistema de roza-tumba-
quema) es un complejo de cultivos. Coincido con Víctor M. Toledo y
Narciso Barrera-Bassols (2008: 71) cuando precisan que las sociedades
tradicionales, como es el caso del medio rural peninsular, cuentan con
un repertorio de conocimientos ecológicos que no están separados de
su práctica. La referencia a los cultivares, las prácticas agrícolas y sus
herramientas, así como al calendario agrícola del sistema, están presi-
didos por el repertorio de conocimientos que hay de por medio; sin
embargo, con base en una secuencia formal (Aguilar et al., 2003), la
enumeración de los componentes del sistema comienza con los culti-
vares. Los cultivos asociados a las distintas clases de maíz que se siem-
bran son: dos tipos de calabaza (C. moschata D. y C. argyrosperma
Huber) y dos tipos de frijol (Phaseolus vulgaris y Phasoleus lunatus), pero
existen otros de acuerdo con las calidades de tierra de que dispone el
campesino, su tradición familiar y el tiempo dedicado a la milpa. Den-
tro del recuento de plantas que se cultivan no hay que olvidar que el
22
María Elena Peraza describió de la siguiente manera los panes que se usan en ceremo-
nias agrícolas: “Consiste en 29 tamales redondos y gruesos que se hacen pib (se cocinan
bajo tierra) y se presentan en tres distintos tamaños por grupos de 13, nueve y siete, sien-
do 13 los mayores, nueve los medianos y siete los pequeños” (Peraza,1986: 156).
161

complejo roza-tumba-quema se vincula con el paach pak’al y a los cul-

tivos de solar.23 Para el caso de Yucatán diversos autores coinciden en
que un campesino de tiempo completo maneja más de diez cultivares
en un ciclo agrícola (Ucan Ek et al., 1982; Hernández, 1985; Terán y
Rasmussen, 1994). En cuanto al calendario agrícola y las labores, se
distinguen dos periodos de uso en un mismo terreno. El primer año es
cuando una porción de la selva mediana subperennifolia o selva me-
diana subcaducifolia, que predominan en la península (Olmsted et al.,
1995: 140), se desmonta por primera vez para el cultivo después de un
descanso que va de seis a ocho años o más (barbecho); el otro periodo
es cuando este terreno se trabaja por segundo o tercer año. Después de
las labores de medición y roza, tumba y quema, la siembra se lleva a
cabo entre mayo y junio.24 A partir de este momento, las labores sub-
secuentes consisten en limpiezas, aplicación de fertilizante y herbicida.
En cuanto a la cosecha, si se sembró maíz precoz, ésta puede iniciar en
septiembre y ello da lugar a determinadas comidas especiales.
Los alimentos y el calendario agrícola

Las primeras extracciones de maíz a partir de la milpa se realizan cuan-
do éste aún es elote y con él se elaboran comidas especiales. El nombre
local que se da a este maíz es “elote nuevo” o “elote verde” y con él se
preparan “atole nuevo” (áak’ sa’, en maya), dulce o salado, is waaj, pi-
binales y elotes salcochados (Peraza, 1986: 155). La técnica de elabo-
ración del elote nuevo en el caso de Bolonchén consiste en escoger
“elotes verdes”25 de la milpa y desgranarlos; ya molidos los granos, se
cuela este precipitado y se pone en la lumbre a hervir con suficiente
agua, y después se deja enfriar. Para que sea dulce se agrega azúcar; de
lo contrario, para que quede agrio, se pone a reposar el maíz con agua
23
El pach pak’al es un terreno de tierra roja o negra, pero suficientemente rico en nutrien-
tes como para que ahí se siembren frutales y hortalizas, además de árboles de utilidad,
como las palmas de guano. Generalmente se encuentra en un claro de la milpa. El solar
está cercano a la casa o bien dentro del pueblo, suele medir una hectárea o más, y también
se cultivan ahí frutales y plantas de utilidad para el hogar, como yuca y achiote.
24
Información de campo, Oxkutzcab, 6 de abril de 2001.
25
Se refiere a cuando el grano está blando y lechoso.
162

y una jicarita.26 En cuanto a las tortillas llamadas is waaj, se elaboran

con maíz nuevo sin cocer, se añade manteca de cerdo y se tuestan en
el comal. En este caso, el maíz debe estar un poco más maduro en
comparación con el que se utiliza para el atole. Un símil que se ha
encontrado en las culturas del centro de México, concretamente entre
nahuas de Xochimilco27 y en la Sierra Norte de Puebla, es el de los
tlaxcales (especie de tamal en forma de triángulo), que también se
elaboran con maíz en proceso de maduración. Así como los atoles ya
citados, existen otras modalidades diversas que se preparan con ma-
zorcas con moho (cob) o ya maduros. En cuanto a las tortillas, que es
el alimento común de los campesinos, Narciso Souza Novelo (1948)
describe más de diez variantes, según sea la forma de preparar la masa,
el modo de cocer la tortilla y su grosor. En este inciso sólo se trata de
mostrar la gran diversidad de alimentos que, además de los ceremonia-
les, se elaboran a partir del maíz.
La unidad socioeconómica campesina

¿Y cuáles son las unidades de producción del maíz nativo, a partir de
las cuales se reproducen las familias y su cultura? Siguiendo con el caso
de la península yucateca, cuyo comportamiento económico y cultural
se asemeja al de otras regiones de México, el núcleo donde se asignan
las actividades que conllevan el cultivo de maíz y sus asociados, así
como del pach pakal, el solar y el cuidado de las abejas y animales de
solar, es la familia campesina, sea que se trate de una familia nuclear
(padres e hijos y algún pariente) o de familias extensas en las que hay
dos o más jefes de familia emparentados, como ocurre cuando residen
en un solar o en solares contiguos el padre y sus hijos ya casados.
En algunos casos, como el de don Leonardo Cahuich, citado líneas
arriba, se siembran siete tipos de maíz, entre nativos, mejorados e hí-
bridos comerciales. Él trabaja en relación estrecha con uno de sus hijos,
quien aporta la tierra y compra los insumos de los maíces que se ma-
nejan con maquinaria. Este financiamiento es posible gracias a que el
26
Información de campo, doña Alejandra Vera, Bolonchén, 20 de septiembre de 2009.
27
Información de campo, doña Amalia Salas, noviembre de 2009.
163

hijo trabaja fuera del sector agropecuario. En la actualidad son pocas

las unidades campesinas que no tienen un pie fuera de este sector, o
inclusive fuera del país, y que no reciben apoyos gubernamentales para
el financiamiento de la producción y la reproducción del núcleo fami-
liar. Los programas más importantes al respecto son el Procampo (pro-
grama de apoyo a los agricultores, con fondos del gobierno federal) y
el Programa Oportunidades. Mediante el primero se otorgan alrededor
de 1 200 pesos por hectárea para subvenir los costos del cultivo de la
parcela y en el segundo se conceden 100 pesos mensuales a los hijos
menores de 15 años, que se encuentran en condición de pobreza ali-
mentaria, siempre que éstos asistan a la escuela.28
Todavía a finales del siglo xx había un porcentaje considerable de
unidades familiares que podían sobrevivir con la producción de maíz y
otros alimentos provenientes de su parcela; ahora es necesario acudir
a actividades económicas fuera de ésta y al subsidio gubernamental.
El cálculo de las unidades campesinas que producen maíz en condicio-
nes de pobreza sería motivo de un estudio específico y rebasa el come-
tido de este ensayo; lo que es importante mencionar es que los costos
de producción de los maíces, sobre todo de los nativos o criollos, in-
cluido el trabajo invertido en su producción, no se remuneran de
manera justa. Una aproximación al tema es el siguiente: durante 1994,
un campesino de Uayma, Yucatán, erogó para el cultivo de una hectá-
rea 2 140 pesos;29 ese año la tonelada de maíz se pagó a 1 400 pesos en
promedio, de tal manera que si obtuvo una tonelada por hectárea el
déficit fue de 740 pesos.
La Convención de la unesco de 2003

Con base en el esbozo de los capítulos o apartados que implicarían el
registro de la cultura maicera y su reproducción material, es pertinente
28
Disponible en www.oportunidades.gob.mx, consultado en marzo de 2010.
29
Los gastos fueron: 760 pesos en 75 kg de fertilizante y 380 pesos en cuatro litros de her-
bicida, además del costo de 10 jornales pagados equivalente a 1 000 pesos, esto sin conta-
bilizar los días de trabajo invertidos por el propio agricultor, que Warman calculó que
serían de 150 a 300 pesos (Warman,1985: 38). Información de campo, Uayma, Yuca-
tán,1994.
164

preguntarse si éstos tienen cabida en la conceptualización que la unes-

co propuso en 2003 para el caso del patrimonio inmaterial. La defini-
ción comprende: “Los usos, representaciones, expresiones, conocimien-
tos y técnicas junto con los instrumentos, objetos, artefactos y espacios
culturales que las comunidades, los grupos y en ocasiones los individuos
reconozcan como parte de su patrimonio cultural” (unesco, 2003).
Si consideramos que el punto de partida para definir la cultura del
maíz son las razas y variedades nativas, la definición anterior se queda
corta. No obstante, los conceptos de la unesco requieren adaptarse a
los objetos y procesos culturales que demandan registro y salvaguardia
en cada país. De aquí la propuesta de que aspectos como los usos ali-
menticios y curativos; las representaciones y saberes tradicionales es-
trechamente ligados a las narrativas en lengua indígena o variantes
regionales del español; los cultivares asociados, las técnicas de cultivo
y sus herramientas integrados en sistemas agrícolas; y los espacios sa-
cralizados por la intervención de los cultivadores y su manera de conce-
bir la relación con la naturaleza debieran ser objeto de investigaciones
interdisciplinarias, con la finalidad de llegar a una definición integral
de cómo constituyen un patrimonio cultural. Mediante el registro del
mismo se haría constar la enorme presencia de la cultura maicera en
nuestro país, vista como un todo: sin maíces nativos no hay alimentos
especiales ni tortillas de buena calidad; sin los saberes tradicionales no
hay sistema agrícola; sin la sacralización del espacio de cultivo no hay
milpa ni monte; sin el esfuerzo de los integrantes de la unidad socioeco-
nómica campesina no hay producción ni cultura maicera.
El registro integral de las razas y variedades y su cultura en cada
región sería un primer paso para dar al maíz nativo un estatus de pa-
trimonio, en primer lugar a nivel nacional y también ante la unesco.
La fragmentación de los diversos elementos culturales, por ejemplo,
cuando sólo se promueven los alimentos a base de maíz como patrimo-
nio, supone el peligro de que se ignore todo lo demás que le da susten-
to. Desde luego, para llegar a este registro, las investigaciones multi-
disciplinarias que se desarrollen deben interesar a los portadores y
creadores de la cultura maicera. Por otra parte, tal como lo señala la
Convención de la unesco de 2003, la intención no es detener los
165

cambios en la cultura referida, sino darle un registro adecuado y un

seguimiento para que las comunidades conserven un control sobre los
mismos.30 Ello permitiría que las comunidades soliciten el registro de
su cultura maicera en tanto patrimonio cultural ante instancias nacio-
nales e internacionales y con ello propongan un plan de salvaguardia
para este propósito, aunado a los sectores de la sociedad y estudiosos
que los apoyen. Un comentario final: a partir de la investigación y re-
gistro integral de la cultura de los maíces nativos pueden generarse
varios productos: enciclopedias, folletos, libros, exposiciones y videos
para que las comunidades cuenten con ellos y así enriquezcan, divulguen
y recreen su patrimonio en relación con el nivel que ellos decidan.
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30
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rales, a la capacidad de decisión que ejerce una colectividad sobre determinados elemen-
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(consulta en red, marzo de 2010).
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169

El subsistema musical como patrimonio
cultural intangible
Apuntes sobre una experiencia
•
Amaranta Arcadia Castillo Gómez*
Este trabajo pretende analizar, de manera sucinta, un conjunto de in-

terrogantes surgidas a partir de la experiencia obtenida durante la
investigación en la Huasteca veracruzana dentro del Proyecto Registro
y preservación de la música, danzas y otras prácticas culturales en la
Huasteca veracruzana, de la Facultad de Música de la Universidad
Autónoma de Tamaulipas. Estas interrogantes están relacionadas con
dos temas que plantearé aquí. En primer lugar, los aspectos teórico-
metodológicos que implicaron el registro de la música y la danza en
una localidad de la Huasteca veracruzana llamada Tamalín, Veracruz;
y en segundo lugar, las dificultades para planear las medidas de preser-
vación con las personas de la localidad.
El proyecto se elaboró con la finalidad de registrar y preservar un con-
junto de prácticas culturales en un espacio geográfico cultural situado
alrededor de la Sierra de Otontepec. A partir del conocimiento del ciclo
* Facultad de Música-Universidad Autónoma de Tamaulipas. Posgrado de Antropología,

Instituto de Investigaciones Antropológicas-unam.

Estas notas son el resultado de una investigación de campo en curso que es realizada por
la autora y de información obtenida por otros miembros de la Facultad de Música, quienes
participan como transcriptores y productores, y han realizado las grabaciones en contexto
y fuera de contexto en el estudio de esta Facultad. Ellos son: Gloria Gómez, Teresa Castro,
Claudia Castro, Édgar Zaragoza, Rodrigo Vázquez, Félix Sobrevilla, Martha Villada y
Miguel Ángel Lemus. Agradezco las observaciones del doctor Gonzalo Camacho y a las
personas de la localidad de Tamalín, especialmente a los músicos: Juan Cruz Martínez,
Francisco Mezano Marcial y Agustín Martínez Santos. Cualquier error es responsabilidad
de la autora.
171

Amaranta Arcadia Castillo Gómez
festivo de la localidad de Tamalín, se eligió trabajar con la Danza de Ne-

gritos de Candil, ya que era una de las danzas que presentaba cierto pro-
ceso de abandono y cuyos sones sólo recordaban ya escasos músicos loca-
les. Para ello se emprendió una investigación (todavía está en curso) sobre
el ciclo festivo de Tamalín, así como la relación de esta danza dentro del
Xantolo y su conexión con el ciclo agrícola. Las preguntas que surgieron
una vez que se inició este trabajo fueron las siguientes: ¿qué relevancia
tiene el registro de la música y la danza si no se realiza una interpretación
de estas prácticas culturales?, ¿qué vinculación tienen estas prácticas con
todo el sistema cultural al que pertenecen?, ¿cómo puede evitarse la cosi-
ficación de las prácticas culturales?; si concebimos la cultura como un
sistema, ¿en dónde comienza un inventario patrimonial y en dónde acaba?
En este caso, por ejemplo, ¿hasta dónde debemos suponer que se debe
preservar?, ¿acaso debemos incluir todo el ciclo festivo para contextualizar
el momento de la ejecución?, ¿cómo preservar el conjunto de significacio-
nes que utilizan a la música y la danza como vehículos cognitivos?, ¿cómo
registrar el episteme de esta comunidad cultural? Y, en esta última pre-
gunta, el cuestionamiento está directamente relacionado con la forma en
que la antropología ha aprehendido las epistemologías de otras comuni-
dades culturales.
El sociólogo Antonio Machuca sostiene que “la división de patrimonio
cultural en intangible o monumental no responde a dos formas posibles
de cultura, se trata más bien de dos momentos de la dinámica cultural”
(Machuca, 2003: 4-30). Dicha división contradice la misma noción de
cultura, en la cual los objetos físicos sólo adquieren su cualidad de ser lo
que son en cuanto forman parte de un sistema complejo de significaciones
(Machuca, 2003: 9): “En todo caso, la pertinencia de esta separación es

En Tamalín el Xantolo inicia desde el 15 de septiembre, Día de Santo Tomás, el santo que
corresponde a los que mueren ahogados; el 20 se hace la ofrenda del maíz (darle de comer a
la tierra); pero es hasta el 28 de septiembre, en vísperas del 29, Día de San Miguel Arcángel,
cuando se realiza la primera ofrenda. La segunda ofrenda debe hacerse el 18 de octubre, Día
de San Lucas; después vienen la fiestas de Todos Santos —1 de noviembre—, Fieles Difun-
tos —2 de noviembre—; la tercera ofrenda se denomina Ochavario porque debe hacerse
después de ocho días del 2 de noviembre, siendo la única que se realiza en el panteón, y una
última ofrenda se hace en los altares domésticos el 30 de noviembre, Día de San Andrés.
172

El subsistema musical como patrimonio cultural intangible
muy limitada y su origen, causa y justificación parecen tener que ver con
anteponer las funciones institucionales y no con una necesidad teórica,
analítica, mucho menos empírica” (Machuca, 2003: 9). Entonces, partien-
do de estas precisiones, el trabajo realizado en la localidad de Tamalín ha
planteado las siguientes dificultades: en primer lugar, la construcción —des-
de la antropología— de una descripción de la cultura que permita enten-
der las conexiones de una danza determinada y su música con el ciclo
festivo, la cosmovisión y el ciclo agrícola o la economía. Ello implicaría
aprehender e interpretar la densa significación de un rasgo cultural, la
forma en que hace posible la reproducción social de una comunidad cul-
tural y la manera en que los sujetos construyen y reconstruyen esta prác-
tica para dicha reproducción social en sus múltiples niveles (desde el
psicológico hasta el económico). Sin embargo, los periodos en campo, con
frecuencia relacionados con los tiempos institucionales, hacen que este
proceso tenga que jerarquizar —en las tareas de registro y preservación—
la parte de la grabación de la danza, la música y la transcripción musical,
aunque paralelamente se continúe realizando trabajo de campo para al-
canzar los objetivos antes mencionados.
Por estas razones el registro se convierte en una actividad de emergen-
cia que si bien está basada en una investigación de campo, la mayoría de
las veces requerirá muchos años más para llegar a la recolección, traducción
e interpretación de datos que den cuenta de las interconexiones especifi-
cadas arriba. Es así que en un primer momento del proceso de registro
puede resultar útil el concepto de patrimonio intangible, pues nos permite
delimitar nuestros parámetros en campo. Según la unesco, “se entiende
por ‘patrimonio cultural inmaterial’ los usos, representaciones, expresiones,
conocimientos y técnicas —junto con los instrumentos, objetos, artefactos
y espacios culturales que les son inherentes— que las comunidades, los
grupos y en algunos casos los individuos reconozcan como parte integran-
te de su patrimonio cultural” (unesco, 2004: 2). Sin embargo, como ya se
mencionó, éste es sólo un concepto construido operacionalmente en
circunstancias de emergencia. Y en ocasiones el trabajo se queda en este
primer momento, pues la muerte de músicos, danzantes y filósofos de la
comunidad cultural hacen que el conocimiento que permite profundizar
en su cosmovisión se pierda definitivamente.
173

Tamalín, una localidad de la huasteca veracruzana

Tamalín es una localidad del norte de Veracruz que, además, es la ca-
becera del municipio del mismo nombre. Sus habitantes son de origen
nahua. La población se dedica principalmente a la ganadería, si bien
también hay habitantes poseedores de milpas. Como actividad com-
plementaria o principal, el comercio ocupa a una gran cantidad de
personas. Según datos censales, el municipio cuenta con una superficie
total de 17 561.670 ha destinadas a la agricultura, de las que se siembran
15 167.254 ha, mientras que el total de la superficie ganadera es de
30 785 ha. Los principales productos agrícolas son maíz, frijol, sandía y
naranja (Enciclopedia de los municipios de México, 2011).
La santa patrona del pueblo es la Virgen de Guadalupe y en su honor
celebran varios días de fiesta en diciembre. Sin embargo, podemos decir
que quizá no menos importante que la fiesta de la patrona lo es el Xanto-
lo. El Xantolo es un subsistema del ciclo festivo anual de la comunidad
católica de Tamalín. En él se despliega —a lo largo de casi dos meses— un
conjunto de actividades rituales que se relacionan también con el ciclo
agrícola, dado que es en esa época cuando está terminando el ciclo de
temporal o xopamil que, según Ruvalcaba (1991: 37, citado en Camacho
y Barranco, 1995), se extiende de junio a noviembre, más o menos. Pero,
con el avance de la ganadería y el comercio como actividades primordia-
les, el ciclo agrícola se ha debilitado, y con ello la realización de las danzas
y música vinculadas con él. El Xantolo integra un conjunto coherente de
actos que permiten a los miembros católicos de la comunidad de Tamalín
reforzar lazos comunitarios en un momento en que la emigración, la crisis
del campo y la desintegración familiar han obligado a las personas a gene-
rar nuevas formas de subsistencia. Aun así, la siembra del maíz sigue
presente y permite la reproducción del sistema ritual y es un referente
temporo-espacial para la realización del ciclo festivo local.

De acuerdo con los resultados preliminares del Censo 2000, la población en el municipio
es de 11 570 habitantes, 5 787 hombres y 5 783 mujeres (Enciclopedia de los municipios de
México, 2011).
174

La danza de negritos de Candil

y el subsistema festivo de Xantolo
La danza describe la relación entre tres personajes: 1) el Pañolito, que
representa a un español; 2) el Negrito, y 3) la Malinche. El Negrito, al
parecer, ya sostiene una relación previa con la Malinche —a quien
llaman también “la Viejita” y “la Pobrecita”— desde el inicio de la danza,
y el juego consiste en que el Pañolito pretende quitarle al Negrito su
mujer. Entonces se observa una competencia entre ambos, quienes me-
diante versos y ciertas alusiones sexuales pretenden conquistar a la Vie
jita. Hay que mencionar que el Pañolito es quien muestra mayor poder
de los tres y hace que la Malinche asuma una actitud sumisa ante él.
La danza comienza con la entrada de el Negrito, el Pañolito y la Ma-
linche. Los primeros dos hacen la siguiente salutación (este saludo puede
variar u omitirse): “Buenos días compadre, comadre, vamos a bailar un
ratito, mientras que llega la muerte, que la muerte anda a caballo, que la
muerte anda detrás de el Negrito, ya tenemos una pobrecita chaparrita
que nos haga las enchiladas”. Es entonces que comienzan a bailar el son
de “La Llegada” y, mientras danzan, pronuncian versos que dedican a la
Malinche. Algunos son versos de amor, pero también se refieren al lugar
en donde se efectúa la danza; estos versos son antiguos, aunque se pueden
improvisar. Pareciera así que la tierra estaría aquí representada por la
Malinche, ya que la interpretación que la gente hace sobre quiénes son
los personajes masculinos y los juegos sexuales conducen a esta presupo-
sición, como veremos más adelante. Durante esta primera secuencia, los
tres personajes bailan a lo largo de todo el son y la danza en contexto
tiene además el sonido de una sonaja, que simula el cascabeleo de una
serpiente. Esta suposición surge de la interpretación que los propios dan-
zantes hacen del sonido. Los tres danzantes coinciden en explicar que este
movimiento de sonaja se realiza para evitar enredarse en el vestido de la
Malinche y entonces dicen los siguientes versos: “¡Cuidado! No te vayas
a enredar con las naguas de la pobrecita, cuando andas caminando”. Ter-
minan la secuencia y la Malinche se retira. La idea de que el sonido de la
sonaja se asemeja al de la serpiente y de que ésta serpentea por entre las
piernas de la mujer remite al tema recurrente de la fecundidad. El rifle es
otro elemento sonoro que se hace detonar al golpearlo contra el piso, para
175

hacerlo “tronar”. Quizás es aventurado afirmar que estos dos elementos

sonoros hacen referencia a elementos acuáticos (serpiente, lluvia y true-
nos), pero puede ser una línea a profundizar.
La importancia de la sexualidad y la fecundidad se manifiesta median-
te el énfasis que la gente concede a lo que considera más relevante de la
danza: quién se queda con “la Viejita”, quién se casará con ella. Todos
saben el desenlace. El Negrito siempre muere, pero las personas aseguran
que después de la muerte lo que más importa es el casamiento de el Paño-
lito con la Malinche. Esta interpretación es una de las diversas que la
gente hace respecto de la danza y se destaca lo sustancial de la relación
entre un hombre y una mujer tanto a nivel afectivo como a nivel sexual,
dado que implica el inicio de la reproducción humana a partir de la alian-
za matrimonial. Todas estas representaciones no son excluyentes, más bien
se entrelazan y generan una densidad significativa que pone de relieve la
importancia comunicativa de esta danza. De la relación sexual entre un
hombre y una mujer, la idea de la fertilidad de la tierra, así como de la
presencia de la muerte, nos habla la Danza de Los Negritos de Candil. La
dualidad vida/muerte tiene otro significado… Aquí la sexualidad, la muer-
te, la fertilidad tienen una fuerte connotación agrícola. Este binomio se
asocia con cielo/tierra…” (Camacho y Barranco, 1995: 257).
Negritos de candil. Ciclo agrícola y ciclo festivo

Maíz y Xantolo están estrechamente ligados y la Danza de Negritos de
Candil es quizá una de las pocas danzas que en Tamalín perviven de
ese subsistema, aunque al parecer ya cada vez con menor participación
durante las festividades. Algunas personas refieren claramente la rela-
ción entre el ciclo ritual y el agrícola, cuando dicen que el frijol es el
Negrito y el maíz es el Pañolito, dos personajes de la danza. Para algu-
nos miembros de la localidad, el Negrito representa al frijol, que en ese
momento es el que se cosecha y que se sembró en junio (el Chichimi-
meca etl), mientras que el Pañolito representa al maíz. Un danzante
menciona incluso que los tamales de Chichimeca etl son el resultado
del maíz y el frijol y son los representativos de esos días.
Aunque ésta no es la única interpretación, lo cierto es que la danza es
un constante juego sobre quién será el que finalmente conquiste a la Vie-
176

jita, al mismo tiempo que se hacen alusiones sexuales constantes. La

muerte y la sexualidad, es decir, la muerte y la vida entran en el argumen-
to de la danza. La muerte de el Negrito por parte de el Pañolito, en lo que
se llama “El Remate” de la danza, que puede realizarse desde el 30 de
noviembre, es el fin del subsistema Xantolo y en esta ocasión la muerte
no está presente en los versos o en el aire, sino físicamente, ya que el
Negrito cae ante la fuerza de el Pañolito. Los zopilotes, que alrededor del
cadáver se dan un festín, no hacen sino reforzar la idea de la muerte como
algo que está presente desde el surgimiento de la vida. Pero también aquí
vemos el anuncio de continuidad de la vida en la celebración de una boda
entre el Pañolito y la Viejita. El recordatorio de la muerte también impli-
ca su contraparte o su complementariedad, el recordatorio de la continui-
dad de la vida. Lo mismo ocurre con la milpa: después de la cosecha y el
descanso de la tierra viene de nueva cuenta el nacimiento.
A diferencia de los matlachines —una danza que ha permitido la in-
troducción de nuevos vestuarios relacionados con Halloween y la partici-
pación de nuevas expresiones de jóvenes y niños— la Danza de Negritos
de Candil suele tener pocos personajes y hacer énfasis en ciertos elemen-
tos muy ligados al ciclo agrícola del maíz; por ello, las nuevas generaciones
no han tenido la posibilidad de resignificarla. Se mencionó en una sola
ocasión que en algún momento el Negrito era también el chapopote y el
Pañolito la cal, lo que nos habla de un intento de resemantización, pero
esta significación no duró mucho tiempo. Ello se debe principalmente a
que durante el siglo xx la localidad sufrió grandes transformaciones con
el surgimiento y el desarrollo de la explotación de los mantos petrolíferos,
lo que provocó que la ganadería y el comercio se fueran convirtiendo en
actividades primordiales. La siembra del maíz se ha vuelto una actividad
rara e incluso de carácter accesorio. Entre estos cambios estructurales han
surgido nuevas orientaciones religiosas, lo que ha ocasionado que danzan-
tes y músicos, en virtud de su conversión religiosa, abandonen determi-
nadas prácticas culturales.
Otro de los temas de discusión en esta materia del patrimonio es la
relación sujeto-sociedad y lo que se considera como elección individual.
Ello nos conduce a integrar a la mesa de discusión la interpretación sobre
el origen o la determinación en última instancia de los cambios culturales.
177

La transformación de los modos de producción implica la de las prácticas

culturales y la ideología que les confiere sentido. Si bien es cierto que el
sujeto tiene procesos de elección sobre lo que desea o necesita preservar
de su cultura y aquello que no —y que el cambio cultural ha existido
siempre—, no podemos dejar de analizar el contexto general desde donde
se elige. Estamos viviendo una fase del capitalismo en la cual las fuerzas
homogeneizadoras son aún más potentes y sus mecanismos más hábiles y
sutiles. También es cierto que en esta etapa del capitalismo las tendencias
de homogeneización del consumo han encontrado un conjunto de resis-
tencias locales, lo que ha dado lugar a una revaloración de lo local. Eso no
excluye que muchas prácticas culturales estén en un contexto en el que la
presión del capitalismo ejerce una influencia poderosa y provoque su ex-
tinción. La libertad de los actores sociales está delimitada también por los
constreñimientos de las fuerzas del mercado y no podemos negar que la
diversidad cultural está cada día más amenazada. Por tal motivo, aunque
no es asunto principal de este trabajo, la rediscusión sobre el patrimonio
debe implicar una revisión profunda de las teorías del cambio cultural.
Acciones para la preservación de la danza

Uno de los objetivos de este proyecto es lograr que el patrimonio cul-
tural de una comunidad determinada se considere como tal, y de esta
manera lograr que su continuidad sea un asunto de reflexión interna,
así como de asunción de medidas que le permitan a la misma comuni-
dad generar un inventario y un conjunto de prácticas para lograr la
reproducción y preservación de ese patrimonio. Sin embargo, dadas las
precarias condiciones en que subsiste la Danza de Negritos de Candil,
los integrantes de esta investigación desarrollaron acciones urgentes
antes de emprender otras de largo plazo. Hasta el momento se ha rea-
lizado un registro en contexto, uno fuera de contexto y una transcripción
musical. Ello ha conducido a la producción de un disco con los forma-
tos que la propia comunidad emplea en la ejecución de la danza; es
decir, la grabación de tandas. El disco salió a la luz a mediados de 2010.

El disco se llama: Negritos de Candil. Sones de Xantolo de Tamalín (Facultad de Música,
Universidad Autónoma de Tamaulipas, México, 2010).
178

Con posterioridad, la transcripción musical se imprimirá junto con

una investigación de todo el ciclo festivo, y se documentarán asimis-
mo los rituales agrícolas que ya han desaparecido. Tales acciones se
llevan a cabo con la comunidad de personas interesadas en Tamalín.
Los investigadores han entablado relaciones de colaboración con
ciertos miembros de la localidad —entre ellos otros músicos y danzan-
tes— con la finalidad de generar una dinámica que interese a los
jóvenes a aprender los sones y las danzas que se ejecutan en los días
de Xantolo.
El problema principal es generar mecanismos para la resignificación de
la danza. Esto lo ha sugerido el principal promotor cultural de la comuni-
dad, quien considera que ahora se debe recurrir a otro discurso para
alentar a las personas a continuar la práctica de sus danzas. Sin embargo,
uno de los mayores obstáculos se refiere a la actividad productiva y a la
monetarización de la economía local. La mayoría de las personas trabajan
como comerciantes y la ganadería es una actividad redituable. La emigra-
ción juvenil también es parte de las dinámicas sociales actuales. Si la
Danza de Negritos de Candil está ligada a la producción de maíz y a un
ciclo agrícola que ya no se realiza, ¿cómo lograr que sea resignificada y
para qué? La música y la danza son elementos conectores de múltiples
aspectos de un sistema cultural determinado. Son vehículos que nos per-
miten abrir los sentidos a experiencias no racionales y profundas, así como
también entender el estilo de pensamiento de una comunidad. Entrelazan
de manera creativa subsistemas como los religiosos y económicos, pero el
problema principal es claro: si no se preservan las condiciones materiales
de subsistencia que dan origen y sustentan estas prácticas culturales, la
preservación del patrimonio intangible —y con ello quiero decir también
una manera de concebir el mundo— es imposible.
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1995, “Xantolo, el retorno de los muertos”, tesis de licenciatura en
Etnología, enah, México.
180

El patrimonio religioso comunitario
y la dificultad para concebirlo
como patrimonio intangible
•
Mette Marie Wacher Rodarte*
Patrimonio intangible: algunos cuestionamientos

Para reconocer como patrimonio y salvaguardar prácticas, conocimien-
tos y concepciones culturales vivos, muchas veces marginados o en
peligro de extinción, la Organización de las Naciones Unidas para la
Educación, la Ciencia y la Cultura (unesco) ha generado, no sin difi-
cultad, diversos instrumentos legales, entre los cuales se encuentran la
Recomendación para la Salvaguardia de la Cultura Tradicional y Po-
pular, emitida en 1989; la Declaración Universal sobre la Diversidad
Cultural de 2001; y la Convención para la Salvaguardia del Patrimonio
Cultural Intangible de 2003. En esta última el patrimonio intangible
se define como:
Los usos, representaciones, expresiones, conocimientos y técnicas —junto con
instrumentos, objetos, artefactos y espacios culturales que le son inherentes—
que las comunidades, los grupos y en algunos casos los individuos reconozcan
como parte integrante de su patrimonio cultural (unesco, 2003).
La Convención señala la necesidad de incluir en las acciones refe-

ridas a la identificación, salvaguardia y gestión del patrimonio intangi-
ble “a las comunidades, los grupos y, si procede, a los individuos que
crean, mantienen y transmiten ese patrimonio”. Advierte que sólo
deben ser objeto de salvaguardia aquellas prácticas culturales que no
atenten contra los derechos humanos y sugiere que el patrimonio in-
181

tangible se manifiesta “en las tradiciones y expresiones orales, incluido

el idioma, artes y espectáculos, usos sociales, rituales y actos festivos,
conocimientos y usos relacionados con la naturaleza y el universo y
técnicas artesanales tradicionales (unesco, 2003).
El gobierno de México adoptó la Convención en diciembre de 2005
y esto ha implicado que las instituciones públicas dedicadas a investigar,
conservar, salvaguardar y difundir el valor del patrimonio de nuestro
país se vean en la necesidad de reflexionar acerca de su definición,
además de plantear medidas para salvaguardarlo. Ahora bien, Lourdes
Arizpe, quien impulsó en la unesco un programa sobre el patrimonio
intangible, indica que el término se empleó para sustituir a las nociones
de folclor y tradición. Este último concepto tenía el inconveniente de
ocultar el origen contemporáneo y multicultural de muchas prácticas,
así como de limitar el desarrollo de las habilidades creativas de grupos,
quienes en uso de su libertad demandaban legítimamente cambios.
Arizpe señala que “se requería trasladar el concepto de patrimonio al
ámbito de las prácticas culturales en vivo”, y reconoce que el término
se utiliza “a sabiendas de que no reflejaba cabalmente lo que se quería
captar”, pero advierte que al usarlo “está adquiriendo la connotación
necesaria” (Arizpe, 2004: 19).
La Convención apunta que entre los patrimonios tangible, intangi-
ble y natural existe una profunda interdependencia. Sin embargo, el
carácter de este vínculo, así como la importancia que tiene para desa-
rrollar medidas diferenciadas de salvaguardia, no se hizo suficientemen-
te explícito en el documento. Por esta razón, diversos investigadores
han considerado que el patrimonio intangible alude de manera exclu-
siva al mundo de las ideas y en este sentido se han esforzado en desta-
car que lo material y lo llamado intangible son indisociables. De ahí
que autores como Dawson Munjeri sostengan que “lo tangible sólo
puede ser interpretado a través de lo intangible (tomado de Deacon,
2004: 10). Tal afirmación destaca que lo material y construido pasa
necesariamente por la mediación simbólica tanto para ser valorado
como para asignarle un uso social. Por su parte Luxen, que fue secre-
tario general de icomos, sugirió que “la distinción entre patrimonio
físico e intangible es artificial” (Deacon, 2004: 10). Otros estudiosos
182

como Blake consideran que esta separación es inaceptable para muchos

indígenas o grupos locales que son los productores o detentadores de
las formas culturales incluidas en la categoría de intangible, ya que no
refleja ni el carácter holístico de su cultura ni la forma en que valoran
su patrimonio. También agrega que esta distinción se explica por cri-
terios oficiales y administrativos de carácter eurocéntricos, los cuales
han evaluado los monumentos y los sitios sin vínculo alguno con los
valores que les asigna el común de la población. Por esta razón —se-
ñala Blake— la política para salvaguardar el patrimonio intangible se
ha separado de la referida a la salvaguardia de los monumentos y ob-
jetos (Deacon, 2004: 28).
Especialistas de Sudáfrica han planteado un cuestionamiento simi-
lar (Deacon, 2004: ). En ese país no existe un patrimonio monumental
comparable al de las naciones europeas; al contrario, es la historia oral
que incorpora la memoria referida a la resistencia al apartheid lo que
en últimas fechas se reconoce como patrimonial. Los investigadores
sudafricanos indican que la existencia de un patrimonio tangible, es
decir, monumentos, grupos de construcciones y sitios, sobre el cual
versa la Convención del Patrimonio Mundial, y otro definido por la
Convención sobre la Salvaguardia del Patrimonio Intangible, “puede
perpetuar la idea de que el patrimonio de los países del capitalismo
central es tangible ‘civilizado’ y que el propio de los periféricos es ‘pri-
mitivo’”. Más aún, advierten acerca de la necesidad de “asegurar la
existencia de dos formas patrimoniales que no reproduzcan las dico-
tomías e inequidades entre el norte y el sur, entre el este y el oeste”
(Deacon, 2004: 2). Y, añado, las que se mantienen en países como el
nuestro, en donde existen sectores de la población cuyo patrimonio,
su manera de concebirlo y en general su forma de vida están en situa-
ción de desventaja y en muchos casos en peligro de desaparecer.
También se ha indicado que la diferenciación entre dos patrimonios
se finca en una tradición filosófica que ha reproducido a lo largo del
tiempo y de diverso modo la separación planteada por Aristóteles entre
cuerpo y espíritu, no obstante que esta forma de pensamiento no es
común a todas las sociedades humanas. Para ejemplificar este tipo de
dificultad, Jukka Jokilehto retoma al filósofo africano Kwasi Wirendu,
183

quien indica que la metafísica de la población originaria de ese conti-

nente se orienta a “buscar el sentido y última realidad de las complejas
relaciones entre la persona humana y su contexto o ambiente total”
(Jokilehto, 2005: 38). Algo similar puede decirse acerca de la lógica
del pensamiento de la población indígena de nuestro país, sobre la cual
difícilmente es posible afirmar que organice su entendimiento de la
realidad en compartimentos binarios, en los cuales lo natural y lo so-
ciocultural, lo humano y lo sagrado o la materia y el pensamiento estén
separados con claridad. Conviene entonces preguntarnos si la noción
de intangible, cuya definición ha resultado confusa, al tiempo que es-
tablece distinciones conceptuales alejadas al modo de pensar de los
pueblos indios de México, permitiría acercarse a éstos para promover
la identificación de su patrimonio, fomentar acciones dirigidas a salva-
guardarlo o difundir su valor comunitario sin convertirlo en folclore,
esto es, con apego al contexto sociocultural y político que lo anima en
el ámbito local.
Patrimonio religioso comunitario

En México, entre los bienes patrimoniales cuya legislación, forma de
atención y manera de estudio exigen una revisión para incluir el tipo
de valoración de la que son objeto por parte de los pueblos indígenas,
sin perpetuar inequidades, están los templos e imágenes religiosas
ubicados en los ámbitos comunitarios, muchos de los cuales han sido
catalogados como monumentos históricos de la nación. La legislación
concerniente a la conservación y salvaguardia de estos bienes los va-
lora de manera parcial; los concibe como aquellas construcciones u
objetos cuya edificación o elaboración no son posteriores al siglo xix y
que están “vinculados con la historia de la nación, a partir del estable-
cimiento de la cultura hispánica en nuestro país” (“Ley Federal de
Monumentos y Zonas Arqueológicas, Artísticos e Históricos”, 1997:
320). Ahora bien, esta conceptualización ha propiciado que los monu-
mentos se estudien y restauren en función del pasado, como si se tra-
tara de antigüedades cuya única función fuera producir un placer es-
tético derivado de su contemplación. En efecto, los recintos religiosos
han sido investigados, fundamentalmente para conocer sus estilos ar-
184

quitectónicos y artísticos, el uso de que fueron objeto siglos atrás, o

bien para exaltar los conocimientos arquitectónicos del personaje —ge-
neralmente no indio— que condujo su edificación. Las imágenes se
han valorado por sus técnicas de elaboración y su estilo artístico, y la
iconografía se ha investigado en esencia para conocer el pensamiento
religioso de frailes y sacerdotes, así como para entender su trabajo de
evangelización.
Estos trabajos son sin duda valiosos; han permitido avanzar en la
adecuada catalogación de los monumentos y han suministrado infor-
mación acerca de los modos de vivir y de pensar de algunos sectores
de la sociedad novohispana o decimonónica; empero, no suelen recu-
perar ni las nociones cosmogónicas que establecen nexos entre estos
bienes y sus primeros usuarios, es decir, los indígenas (quienes sin duda
colaboraron y en muchos casos alentaron su edificación o elaboración),
y generalmente no se preocupan por conocer el valor que tienen en la
actualidad para la comunidad que los alberga. Buena parte de los res-
tauradores considera que este último tipo de investigación como una
actividad propia de la antropología, disciplina distinta a la suya, dado
que estudia la dinámica de la población viva, un grupo del que gene-
ralmente piensan, nada tiene que aportar, ni en lo que respecta al co-
nocimiento de los monumentos ni en lo que toca a su restauración.
Otro dato ilustrativo del valor exclusivista atribuido por la academia
a los monumentos históricos es la forma en que se divulgan los cono-
cimientos generados en torno a ellos. Muchas veces éstos se publican
en costosas ediciones y sus consumidores con frecuencia los ostentan
en sus bibliotecas o en sus mesitas de café como marcas de prestigio
cultural y estatus económico. Se trata entonces de un conocimiento
no difundido entre los pueblos depositarios de estos bienes, aunque son
ellos quienes los usan, los resguardan y quienes, las más de las veces,
se interesan en restaurarlos. En este punto es conveniente hacer una
digresión para aclarar que la población indígena no es necesariamente
refractaria a los conocimientos producidos por la academia; a menudo
muestran interés en apropiárselos, siempre y cuando, desde luego, no
se presenten como una imposición o se acompañen de juicios de valor
que menosprecien sus saberes y expresiones culturales.
185

Por fortuna, desde hace algunos años un grupo de académicos ha

empezado a valorar los monumentos históricos comunitarios de diver-
so modo. Uno de estos casos es el de Margarita Loera, quien publicó
en fecha reciente Memoria india en templos cristianos, una investigación
en la que se interesó en “recoger el pasado de los grupos indígenas
desde la fuente arquitectónica” (Loera y Peniche, 2006: 14), así como
las nociones cosmogónicas indias inscritas en sus paredes. En el campo
de la conservación también se ha empezado a cuestionar la forma es-
tablecida por la legislación para valorar los monumentos históricos y
los criterios instituidos para su restauración. En relación con el primer
punto, Jaime Cama acertadamente indica:
El patrimonio cultural de México en su inmensa mayoría es un patrimonio
vivo, es un patrimonio que está en uso por parte de las comunidades que lo
detentan, forma parte del paisaje cultural de nuestros pueblos y de nuestras
sociedades. [...].Es un patrimonio que generalmente no fue construido para
ser contemplado como pieza de museo… (Cama, 1998: 2).
Por su parte, Noval y Huidobro sugieren que la pregunta que debe

guiar el proceder del conservador es: “¿Para quién se restaura?, porque
aunque el patrimonio es de todos los mexicanos, está íntimamente li-
gado a la comunidad que lo resguarda” (Noval y Huidobro, 2007: 48).
Otros investigadores han comenzado a registrar la forma en que se
conciben los monumentos históricos y las funciones que se les atribuyen
en los ámbitos comunitarios hoy en día. Una muestra de este tipo de
trabajo es el libro Sentido social en la preservación de bienes culturales. La
restauración en una comunidad rural. El caso de Yanhuitlán, Oaxaca, de
Eugenia Macías Guzmán (2005). Empero, en algunas ocasiones la
forma en que se recupera la dimensión funcional y simbólica del patri-
monio no siempre es la más afortunada. En efecto, algunos estudiosos,
después de datar y caracterizar arquitectónica y artísticamente los
monumentos, abren en sus publicaciones un apartado al que denomi-
nan “patrimonio intangible” y en éste consignan la exégesis nativa en
torno a estos bienes. En este punto cabría preguntarse si acaso las in-
terpretaciones históricas y estéticas desarrolladas por los académicos
sobre los mismos monumentos no son también intangibles y, asimismo,
186

si al conferir el nombre de intangible al patrimonio comunitario por

contraposición al producido en la academia no se coloca, como lo
advierten los investigadores sudafricanos, al saber y las prácticas socio-
culturales indígenas en posición de inferioridad. En efecto, existen
diferencias entre el saber científico y el producido por los indígenas,
pero entre éstos no se encuentra la intangibilidad. En términos gene-
rales el saber científico se caracteriza por articularse a partir de teorías
explicativas y métodos de carácter crítico y universal, así como por
producirse en un contexto de relativa separación del objeto o sujeto de
conocimiento; por el contrario, el de las comunidades indígenas deriva
de la experiencia cotidiana, de lo aprendido de los antepasados y su
adecuación al contexto actual. Sin embargo, ambos tipos de saber se
comunican a través de la práctica o de formas simbólicas, como el
habla, la escritura o las imágenes, esto es, aquello que la Convención
denomina patrimonio intangible.
El uso de la noción de patrimonio intangible tiene también otros
inconvenientes, cuando se emplea para referirse a los usos sociales y a
las nociones culturales asignadas por la población indígena a los monu-
mentos históricos comunitarios; no refleja ni la lógica del pensamiento
de la población que los detenta ni advierte ampliamente acerca de la
dinámica sociopolítica y cultural en que están insertos. Ciertamente,
para los pueblos indios estos monumentos sintetizan de manera com-
pleja diversos niveles de la realidad, en los cuales la distinción entre lo
construido, lo pensado o lo vivido no parecen tener cabida. Piénsese,
por ejemplo, en la imagen del santo patrón; ésta, al igual que el templo
en el que reside, tiene con frecuencia el estatuto de monumento histó-
rico de la nación. De manera simplificada puede aseverarse que el
santo epónimo en las comunidades indias se entiende como un ser vivo,
como un ser único cuya función no es ornamental. Con esta figura se
establecen relaciones de reciprocidad; se le propicia con fiestas y ofren-
das y a cambio se espera recibir sus favores. Estas celebraciones, por lo
general conducidas por las mayordomías u otras formas de organización
local, conjuntan la acción social y activan redes ceremoniales que se
traducen en alianzas políticas y económicas. El ente sacro además está
íntimamente vinculado con el entorno natural y las prácticas económi-
187

cas comunitarias; genera condiciones climatológicas adecuadas o noci-

vas para la agricultura, al tiempo que se le atribuye el poder de interve-
nir en multitud de aspectos de la vida diaria: cura a los enfermos,
propicia buenas ventas en el año y, entre otras cosas más, ayuda a re-
solver desgracias familiares y comunitarias, aunque también las provo-
ca cuando no se le festeja de modo conveniente o se le trata mal.
El patrono y su templo son el territorio propio, es decir, el espacio
de reproducción de la vida comunitaria, por el cual se escenifican in-
tensas luchas e interminables negociaciones cuando se ve amenazado
por los intereses de los agentes del capital. Sin duda, al santo epóni-
mo se le entiende como el ser que dio origen al territorio y, en este sen-
tido, se le asigna un valor histórico —que no de antigüedad—, mientras
que a su iglesia se le suele representar como su centro o el espacio a
partir del cual éste se creó. A esto aluden las múltiples narraciones
aparicionistas, o aquellas que relatan que el santo se puso pesado, ya no
se quiso mover o que a través de los sueños indicó dónde quería vivir y
específicamente en qué lugar quería ser honrado (Barabas, 2006: 24).
Cómo separar, entonces, lo intangible de lo tangible en el caso de los
monumentos históricos si éstos, como el santo patrón, no se conciben
como un objeto que representa sino como un ser vivo que encarna al
pueblo y a su territorio y ofrece recursos naturales o de otra especie
para su subsistencia, al tiempo que interviene en muy diversos ámbitos
de la realidad social, cultural y política comunitaria.
Algunas propuestas
No obstante, la noción de intangible ha tenido la virtud de asignar un
carácter patrimonial a prácticas, saberes y nociones culturales que
cuentan con escaso o nulo valor social en el ámbito nacional. Sin em-
bargo, para el caso del patrimonio cultural de los pueblos indios y según
se observa en el ejemplo anterior, esta noción tiene la dificultad de
escindir lo que en el ámbito comunitario es una unidad, al tiempo que
ciertamente tiene la desventaja de hacer aparecer como incorpóreo o
inferior el patrimonio de pueblos cuyas formas de vida comúnmente se
vinculan con lo no moderno, con aquello que en términos evolucio-
nistas se piensa rezagado y que por lo mismo diversos sectores sociales
188

consideran que debe desaparecer. Es por esto tal vez que en la Decla-
ración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indios,
de septiembre de 2007, en cuya elaboración fueron consultados miem-
bros de estos pueblos, en el artículo 31 referido al patrimonio cultural,
no se mantienen las distinciones entre lo tangible y lo intangible plan-
teadas por la Convención de 2003. El artículo señala:
Los pueblos indios tienen el derecho a mantener, controlar, proteger y desarro-
llar su patrimonio cultural, sus conocimientos tradicionales, sus expresiones
culturales tradicionales y las manifestaciones de sus ciencias, tecnologías y
culturas, comprendidos los recursos humanos y genéticos, las semillas, las
medicinas, el conocimiento de las propiedades de la fauna y la flora, las tra-
diciones orales, las literaturas, los diseños, los deportes y juegos tradicionales,
y las artes visuales e interpretativas. También tienen derecho a mantener,
controlar, proteger y desarrollar la propiedad intelectual de dicho patrimonio
cultural, sus conocimientos tradicionales y sus expresiones culturales (unesco,
2007: 10).
Sin duda es necesario devolver al patrimonio cultural de los pueblos

indígenas el carácter integral que le asignan sus creadores y portadores,
como lo hace la Declaración sobre los Derechos de los Pueblos Indios,
emitida recientemente por la unesco. Para ello es necesario delinear
nociones patrimoniales centradas en las formas de pensar, en los pro-
cesos socioculturales, las reivindicaciones territoriales y, en síntesis, en
las formas y proyectos de vida de los pueblos. Así, en el caso que me
ocupa, es decir, el patrimonio religioso comunitario de los pueblos in-
dígenas, la noción debería incluir como un todo los monumentos reli-
giosos, las prácticas y concepciones culturales relacionadas con éstos y
los lugares y elementos naturales entendidos como sagrados, ubicados
en el territorio, así como las formas organizativas que les dan vida y
continuidad.
Con esto no pretendo desconocer la relevancia que tienen los estu-
dios arquitectónicos, estéticos e históricos desarrollados en torno a los
monumentos y tampoco menospreciar la dedicada labor de los restau-
radores —cuya presencia, por cierto, reclaman con frecuencia los inte-
grantes de las comunidades—. Lo que busco es atraer la atención hacia
189

la necesidad de valorar estos bienes comunitarios en su justa dimensión,

es decir, observando la importancia que éstos tienen en la reproducción
sociocultural de pueblos cuya permanencia y forma de vida general-
mente se ha visto amenazada por las diversas políticas de modernización,
impulsadas por los gobiernos de nuestro país. La aceptación de una
noción integral, abierta y democrática acerca del patrimonio religioso
comunitario precisa la reorientación de las medidas de intervención
que hoy día norman los trabajos de conservación. En efecto, éstas
deben partir del establecimiento de un diálogo —o un acto educativo
en doble sentido— en el que los restauradores conozcan y revaloren el
sentido político, socioeconómico y cultural que en el ámbito comuni-
tario tienen los monumentos religiosos, en tanto que los indígenas
requieren apropiarse de su valor arquitectónico y artístico, así como
conocer la relevancia que estos tienen en el contexto nacional.
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del Patrimonio Cultural Inmaterial, París, disponible en línea: www.
unesco.org.
, 2007, Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de
los Pueblos Indígenas, unesco, septiembre, París, disponible en línea:
www.unesco.org.
191

El patrimonio inmaterial de los indígenas
de la ciudad de México
•
Rocío Durán de Alba*
El presente trabajo plantea algunas reflexiones sobre el patrimonio

inmaterial de los grupos indígenas que habitan en la ciudad de México.
Desde hace algunas décadas se han realizado numerosos estudios sobre
migración indígena (Arizpe, 2006; Méndez, 1985; Mora, 1996; Rubio
y Millán, 1999; Valencia; 2000; Oehmichen, 2001; Pérez Ruiz, 2005,
entre otros), muchos de los cuales se refieren a la conservación o pér-
dida de las tradiciones y costumbres de los grupos que emigran a dife-
rentes destinos o bien a la conformación de comunidades o “enclaves”
al interior de los cuales persisten manifestaciones culturales propias de
los indígenas. En efecto, los grupos indígenas se han caracterizado por
preservar y adaptar su cultura a lo largo de los siglos, a pesar de los
cambios históricos y en circunstancias diversas. En este sentido, al
mudar de residencia de forma definitiva tienen que operar muchos
reacomodos y modificaciones en su estilo de vida sin que ello implique
abandonar su cultura e identidad.
Migración a la ciudad, identidad y patrimonio

El proceso migratorio y las consiguientes transformaciones culturales
de los grupos que emigran y de las ciudades a las que arriban se dan en
el marco de los vertiginosos cambios políticos y económicos actuales.
De estas reflexiones podemos partir para comprender las complejas
relaciones entre la migración y los procesos culturales de los actores
* Doctorado ciesas-df.
193

Rocío Durán de Alba
sociales que se insertan en un nuevo medio y que como valor máximo

reivindican su cultura e identidad, analizando esto como su patrimonio,
como fuente de diferenciación, reivindicación y lucha para alcanzar
muchos otros beneficios sociales, económicos, culturales y políticos.
Es reconocido por múltiples investigaciones que la identidad se
encuentra en estrecha relación con la cultura, ya que es parte de su
sustento y fundamento; la identidad debe entenderse como una cons-
trucción, como algo móvil referido a la diferencia; es la premisa para
la construcción de la otredad, implica relaciones de asimetría social,
procesos de validación y legitimación; es un posicionamiento político,
una lucha por espacios de representación en busca de reconocimiento.
En diversos trabajos (Romer, 2003; Oehmichen, 2001; Pérez Ruiz, 2005)
se discute la problemática de la migración ligada a la de la identidad,
sobre todo en relación con los elementos culturales e identitarios que
se pierden o conservan, pero hasta donde he podido investigar no se
han analizado estos elementos como parte del patrimonio cultural de
estos grupos y como una forma de establecer relaciones interculturales.
De ahí mi interés por abordar esta problemática.
Parte de su patrimonio permanece en las comunidades, tal es el caso
del patrimonio natural, ligado a sus lugares sagrados, o del patrimonio
monumental, representado por sitios arqueológicos y monumentos
religiosos o civiles, pero algunos elementos de su patrimonio intangible,
representados en sus tradiciones y costumbres pueden viajar con ellos
a través del espacio y del tiempo y ser transmitidos a las nuevas gene-
raciones. Tal es el caso de la lengua, la música, la danza, la narrativa y
su visión del mundo. Por eso es importante analizar por qué conservan
estos elementos, sus mecanismos de reproducción y difusión, así como
la concepción que tienen de ellos en un nuevo medio urbano que
muchas veces les es adverso. Es por ello interesante explorar si la pre-
servación de ese patrimonio inmaterial es una forma de establecer
relaciones desde la interculturalidad con grupos hegemónicos que
tradicionalmente residen en las grandes urbes.
Otro aspecto importante para analizar en este trabajo es el uso que
los indígenas hacen de espacios tradicionalmente considerados como
patrimonio cultural del país para reproducir su propio patrimonio a
194

El patrimonio inmaterial de los indígenas de la ciudad de México
través de festividades como la Guelaguetza en el Centro Histórico de

ciudad de México, espacio del que además se han apropiado como
lugar de residencia y de trabajo, argumentando que éste originalmente
perteneció a los indígenas, y reintegrándolo como parte de su patrimo-
nio. La ciudad de México es una de las más populosas del mundo, en
ella conviven diariamente personas de las más diversas tradiciones
culturales. Los indígenas que han hecho de esta urbe su lugar de resi-
dencia argumentan que con su cultura hacen una aportación signifi-
cativa a la ciudad no menos valiosa que la de otros grupos procedentes
del extranjero. Por otra parte, la ciudad ha tenido una importante
función centralizadora de la actividad cultural de todo el país. En ella
se concentran una gran cantidad de museos que custodian el acervo
del patrimonio cultural nacional, además de ser el sitio donde se ubican
representativos monumentos arqueológicos y religiosos, también con-
siderados patrimonio cultural de la ciudad, del país y de la humanidad.
Según los criterios de la unesco, en este último rubro entraría el pai-
saje cultural de las chinampas en Xochimilco. Sin embargo, la intensa
actividad cultural del Distrito Federal y la custodia de su patrimonio
cultural no se da de forma democrática, pues los espacios que repre-
sentan a las culturas subalternas e indígenas —patrimonio vivo, real y
actual de la ciudad capital—, son muy escasos. Sólo en fechas recien-
tes se han abierto más espacios de expresión cultural para estos grupos;
ejemplo de ello son las ferias de la diversidad cultural que se desarrollan
en el Zócalo y en distintas delegaciones, lugares en los que suele repre-
sentarse la Guelaguetza. Igualmente el gobierno local planea hacer un
registro del patrimonio inmaterial de los grupos indígenas residentes
en la ciudad.
Podemos considerar que esto es un avance, pero aún es insuficien-
te tomando en cuenta la gran diversidad de grupos culturales que
habitan la ciudad, por lo que considero que además de que los indíge-
nas están en desventaja respecto de otros grupos sociales en cuanto al
acceso a derechos sociales y económicos básicos, en el ámbito de la
cultura se encuentran igualmente marginados, debido a que hasta hace
poco no existían políticas ni leyes para la protección de su patrimonio,
tales como la Ley de Derechos Lingüísticos, de la que no podemos aún
195

medir su viabilidad por lo reciente de su promulgación. En este senti-

do el menosprecio a su cultura y patrimonio ha sido una forma de
discriminación.
Aproximaciones teóricas al patrimonio cultural

El tema del patrimonio cultural es por demás complejo y abarca múl-
tiples realidades y dimensiones: desde el aspecto natural y ecológico;
el material, que se refiere a zonas arqueológicas, monumentos y edifi-
caciones históricos; así como el aspecto inmaterial, donde entrarían
tradiciones y costumbres, elementos culturales considerados intangi-
bles, que guardan una estrecha relación con las otras realidades, ya que
les otorgan su significado y carga simbólica, por lo cual es por demás
primordial abordar sus características, dinámicas y formas de reproduc-
ción, y por raro que parezca, es el aspecto del patrimonio menos trata-
do en las discusiones académicas. En México, el debate relativo al
patrimonio cultural ha versado sobre los conflictos y relaciones de
poder en torno a su concepción y apropiación por diversos grupos so-
ciales e instituciones.
Existen distintas posturas y definiciones del patrimonio cultural, de
acuerdo con el momento histórico y los intereses involucrados. Pienso
que podemos considerar que existen diversos patrimonios, como tam-
bién han mencionado otros autores, desde las construcciones ideoló-
gicas elaboradas por las clases hegemónicas o los Estados con fines
nacionalistas; los listados de organismos internacionales que pretenden
crear una noción de patrimonio universal en torno a un discurso apo-
logético de la globalización y la postura defendida por otros autores que
hablan de que todos los grupos humanos cuentan con un patrimonio
cultural propio. Considero que cada pueblo o grupo posee un patrimo-
nio que lo representa y con el que se identifica, a diferencia de los
patrimonios que son construcciones ideológicas y abstractas. En este
sentido, debemos repensar y redefinir el patrimonio.
Maya Lorena Pérez (1995) menciona que el término patrimonio
cultural es nuevo, comienza a utilizarse en 1962 a partir de la Confe-
rencia General de la onu para la Educación, la Ciencia y la Cultura
(unesco). A partir de que se gesta el término y de que México asume
196

varios tratados internacionales comienza a generalizarse su empleo,

pero el debate sobre sus contenidos e implicaciones inicia dos décadas
después. En México, la discusión en relación con el patrimonio cultu-
ral ha versado sobre los conflictos y relaciones de poder en torno a su
concepción y apropiación por diversos grupos sociales e instituciones.
La política del Estado ha sido preservar, conservar y difundir el patri-
monio y predomina la visión hegemónica en la construcción de éste,
negando contradicciones y conflictos, así como la participación de las
manifestaciones culturales de grupos subalternos. Maya Lorena Pérez
(1995) identifica dos posiciones respecto del análisis del patrimonio
cultural: la que lo considera como una construcción social y la que lo
concibe como el conjunto de bienes culturales de un pueblo. En mi
opinión, ambas posturas pueden ser compatibles, ya que existe un
“Patrimonio Cultural”, construido por el discurso hegemónico y legiti-
mador del Estado y múltiples patrimonios representativos de diversos
grupos y sectores sociales.
Para la primera postura el patrimonio es una construcción social
porque no existen bienes culturales a priori, y el hecho de que algunos
sean considerados como tales es consecuencia de una valoración se-
lectiva según intereses, proyectos y valores restrictivos y excluyentes.
Siguiendo esta argumentación, la construcción del patrimonio cultural
tiene que ver con el surgimiento de los Estados modernos y se concibe
como un espacio de disputa económica, política y simbólica. En esta
línea de pensamiento Florescano (1993) plantea que las concepciones
acerca del patrimonio cultural y las políticas dedicadas a preservarlo,
estudiarlo y difundirlo tienen una relación con variables dinámicas y
complejas: la manera como cada época rescata el pasado y selecciona
ciertos bienes que identifica como su patrimonio o identidad cultural.
En la mayoría de los casos la selección de bienes la realiza la clase do-
minante de acuerdo con criterios restrictivos o es determinada por los
intereses de un Estado nacionalista, que margina y rechaza los patri-
monios culturales de grupos minoritarios.
En este sentido, el patrimonio cultural de una nación es una cons-
trucción histórica. Una de las mayores hazañas del Estado surgido de
la Revolución de 1910 fue crear una noción de identidad nacional y
197

de patrimonio cultural aceptada por amplios sectores sociales, se creó

una legislación protectora de esos bienes y se fundaron instituciones
dedicadas a rescatar, conservar, estudiar y difundir ese patrimonio: el
inah, el ini y el inba fueron la culminación de ese proceso. Así, sería
interesante explorar el éxito o fracaso de este proyecto de acuerdo con
las nociones que sobre el patrimonio tengan diversos grupos sociales,
incluidos los indígenas.
El patrimonio cultural es resultado de múltiples interacciones y
choques de intereses sociales y políticos. El uso de ese patrimonio está
determinado por las diferencias sociales. Un aspecto en el que coinci-
den varios autores es que estas determinantes siguen siendo importan-
tes en la conformación y caracterización del concepto de patrimonio
cultural, pero se han agregado nuevas realidades históricas, como el
turismo, que puede ser considerado como adversario del patrimonio
por el deterioro que genera (Machuca, 2004), o como motor de desa-
rrollo y creatividad de las culturas y comunidades a las que impacta
(Obregón, 1999), generando demandas, presiones sociales y desafíos
para definir y conservar el patrimonio.
Otros autores consideran que debe haber una apertura para el uso,
conservación y mantenimiento de los bienes culturales para que estén
al alcance de todos los sectores de la población. Esta apertura se debe
dar en las instituciones estatales que llevan a cabo esas tareas ante el
despertar de la conciencia de reivindicación, definición, uso y manejo
del propio patrimonio cultural (Bonfil, 1991; Guerrero, 1995; Rosas,
2001). Otro planteamiento es el de García Canclini (1989), quien
concibe el patrimonio como capital cultural, no lo presenta como bie-
nes estables o neutros con valores fijos, sino como un proceso social
que, como el otro capital, se acumula, renueva, produce rendimientos
de los que distintos sectores se apropian de forma desigual. Si bien
sirve para unificar a la nación, también es un espacio de lucha material
y simbólica entre las clases, etnias y grupos, correspondiendo este prin-
cipio metodológico al carácter de las sociedades contemporáneas. Como
espacio de disputa económica, política y simbólica, el patrimonio está
atravesado por la acción de tres agentes: el sector privado, el Estado y
198

los movimientos sociales, cuya interacción determina las contradiccio-

nes en el uso del patrimonio.
Para la postura que considera al patrimonio como los bienes cul-
turales de los pueblos y la humanidad, éste queda conformado por el
acervo cultural de una sociedad (tangible e intangible), y su carácter
patrimonial se le otorga en tanto sea necesario para la reproducción
social y cultural del pueblo que lo sustenta. Al hablar de patrimonio
cultural, Guillermo Bonfil (1991) se refiere a ese acervo de elementos
culturales tangibles e intangibles que una sociedad considera suyos
y de los que echa mano para enfrentar sus problemas, para formular
y realizar sus aspiraciones y proyectos, para imaginar, gozar y expre-
sarse. Así se constituye el patrimonio cultural de cada pueblo y existe
independientemente de las políticas culturales, integrado por los ob-
jetos culturales que mantiene vigentes, bien sea con su sentido y
significado originales, o como parte de su memoria histórica. De
acuerdo con este planteamiento, el patrimonio cultural no se restrin-
ge a los restos materiales del pasado, abarcaría también las costumbres,
conocimientos, sistemas de significados, habilidades y formas de ex-
presión simbólica que corresponden a diferentes esferas culturales y
que raramente son reconocidas como parte del patrimonio que deben
ser protegidas.
Como se puede apreciar y ya se mencionó antes, existen diversas
aproximaciones teóricas y definiciones del patrimonio cultural, todas
representan al patrimonio como un espacio de conflicto entre los
procesos globales, los Estados y distintos grupos sociales (Franco, 2005;
Melgar, 2000). A pesar de que ésta es una realidad innegable, creo que
sería un avance repensar el patrimonio como un espacio de construc-
ción de relaciones interculturales. Para el presente trabajo, intentaré
demostrar que es más viable considerar que cada pueblo o grupo posee
un patrimonio que lo representa y con el que se identifica, a diferencia
de los otros patrimonios que son construcciones ideológicas y abstrac-
tas. En este sentido debemos repensar y redefinir el patrimonio para
darle una nueva dimensión desde las nociones construidas por sus
creadores.
199

Patrimonio inmaterial e interculturalidad

Son pocas las investigaciones que existen en referencia al patrimonio
inmaterial (Castillo, 2006; Vázquez, 1995; Romero, 2004). Irene Váz-
quez, como una de las pocas investigadoras que ha estudiado el patri-
monio cultural intangible, menciona que con el empobrecimiento de
muchas comunidades campesinas por la inevitable globalización eco-
nómica se pierde también gran parte de su patrimonio y de los sistemas
culturales que le son propios. Sistemas musicales, dancísticos, literarios,
curativos, religiosos y otros más están siendo arrasados sin haber sido
registrados por escrito o a través de audiovisuales. La destrucción del
patrimonio intangible está ocurriendo sin que los Estados o los organis-
mos internacionales intervengan para dejar constancia de su existencia,
sin preocuparse por dejar a las nuevas generaciones esa memoria. La
indiferencia hacia el patrimonio intangible se hace patente en la esca-
sez de bibliografía sobre el tema. Su preservación es compleja debido a
que es un patrimonio vivo conservado en la memoria de seres humanos.
Hay poca información y falta un corpus legislativo sobre el tema, a
excepción de Japón y Corea que son los únicos que protegen clara y
ampliamente su patrimonio intangible con leyes, instituciones y accio-
nes. Los trabajos sobre el patrimonio inmaterial casi siempre tratan
sobre las legislaciones promulgadas para su protección o de las difíciles
circunstancias para su conservación en tiempos de globalización, pero
casi nunca se analizan los mecanismos de defensa y de reproducción y
las concepciones del mismo que tienen sus propios creadores.
En este sentido sería interesante analizar la problemática relaciona-
da con la reproducción del patrimonio cultural intangible por parte de
algunos grupos indígenas que radican en la ciudad de México, estu-
diando las manifestaciones culturales que han elegido reproducir y
difundir y la razón por la que han elegido estos elementos como repre-
sentativos de su cultura e identidad para relacionarse con otros grupos
sociales e instituciones, las medidas que han implementado para pre-
servarlo estando insertos en un contexto urbano complejo, donde
desde hace unos años se ha generado una efervescencia étnica de luchas
y reivindicaciones para exigir derechos sociales, económicos, políticos
y culturales.
200

El debate sobre patrimonio cultural no ha tocado suficientemente

su aspecto inmaterial, debido en gran parte a que las políticas cultura-
les han estado destinadas principalmente al patrimonio material por
los distintos intereses que involucra: sean ideológicos, políticos o eco-
nómicos. Debido a eso ha sido menor la preocupación por estudiar y
preservar el patrimonio vivo o intangible que sin embargo es más vul-
nerable de alterarse y desaparecer ante los agresivos cambios económi-
cos y culturales de la etapa que estamos viviendo y que sin duda im-
pactan a sus portadores y creadores. No obstante, aunque distintas
posturas ponen de relieve el papel del patrimonio como una arena
política de luchas y enfrentamientos, la crítica que se podría hacer es
que le otorgan a los grupos indígenas, populares o subalternos un papel
pasivo, como si no fueran los portadores, creadores o reproductores de
cultura, lo que se ha demostrado después de cinco siglos en que no han
desaparecido sus especificidades culturales ni han sido avasallados por
los distintos procesos económicos y sociales.
Según Arizpe (2006), es necesario replantear los significados del
patrimonio, a veces como legado histórico o como nueva creación
frente a las actuales condiciones de vida, por eso se habla de patrimo-
nio vivo. En este sentido el patrimonio está en constante redefinición
y movimiento, lo que mantiene vivo al patrimonio es que los grupos
culturales lo recuerden y recreen. En tanto símbolo público de identi-
dad colectiva, el papel del patrimonio cultural es esencial en el proce-
so de reinvención de nuevas formas plurales de vivir en comunidad.
Los individuos y comunidades se posicionan en el marco de la globali-
dad utilizando el instrumento compartido más inmediato (la cultura)
y su representación emblemática (el patrimonio), esto ha generado
fuentes de movilización sociales y políticas.
Dado el estado actual de intrincados procesos sociales, entre los
cuales la inserción de los indígenas en las sociedades complejas como
la urbana muchas veces conduce a un resurgimiento étnico y a la re-
formulación de repertorios culturales frente a un contexto heterogéneo
y diverso, podemos recurrir a la discusión sobre la interculturalidad en
la búsqueda de nuevas interpretaciones. De acuerdo con Bartolomé
(2006), hay distintas maneras de entender la interculturalidad, como
201

el acto de relacionar o vincular dos o más culturas en espacios plurales;

o alude también a las configuraciones culturales resultantes de la glo-
balización en la que los individuos pueden recurrir instrumentalmente
a varios repertorios de significados. El interculturalismo es el proceso
en que un ser humano está en condiciones de incorporar aspectos se-
leccionados de los flujos culturales que circulan de acuerdo con sus
intereses, integrándolos a su repertorio con la menor violencia cuando
esto responde a sus objetivos y no es una imposición. Bartolomé carac-
teriza a los indígenas como el sector más abierto a la interculturalidad,
que se pueden mover en culturas diferentes a la propia como una forma
de adaptabilidad estratégica para obtener ciertos fines.
El autor entiende por interculturalidad la puesta en relación de
miembros de diferentes culturas y los mecanismos sociales necesarios
para lograr una comunicación eficiente sin que renuncien a su singu-
laridad cultural. Así, podemos entender el patrimonio cultural como
un espacio privilegiado sumamente dinámico de relaciones intercultu-
rales en el que interactúan, intercambian y toman préstamos en diver-
sas direcciones repertorios culturales diferentes. Con esto no pretendo
negar los conflictos entre grupos sociales ni el rol avasallador hegemó-
nico del Estado o la globalización, sólo me interesa poner de manifies-
to el papel activo de los grupos y comunidades indígenas al hacer
aportes y tomar elementos de un patrimonio construido y al mismo
tiempo mantener el suyo con una vitalidad, dinamismo y adaptabilidad
puesta a prueba en los contextos históricos y sociales más disímbolos.
De ahí que sea necesario reflexionar sobre el patrimonio cultural
desde la interculturalidad como un punto de encuentro para el diálogo,
el intercambio y la negociación política. Así, el conflicto y reto a ven-
cer sería el establecimiento de un espacio de comunicación e intercam-
bio en condiciones de igualdad, haciendo a un lado las nociones etno-
centristas que siempre han menospreciado las culturas y patrimonio
indígenas, concibiendo la construcción de un patrimonio más inclu-
yente y democrático con la participación de los indígenas en la promo-
ción de políticas culturales, dejando que los espacios públicos y los
museos sean escenarios para que las distintas manifestaciones cultura-
les sean revaloradas, reconocidas y dignificadas sin caer en el folcloris-
202

mo, como lo han propuesto y logrado (con algunos retrocesos) los

grupos indígenas de la ciudad. Sin embargo, para lograr una verdadera
equidad en el nivel cultural y de representación y acceso al “Patrimonio”
con mayúscula y a los patrimonios diversos, es indispensable lograr la
paridad en otros muchos aspectos, principalmente económicos, políti-
cos y sociales en los cuales los indígenas alcanzarían una plena ciuda-
danía, porque de otra forma la interculturalidad en el terreno del y los
patrimonios sería una falacia. Esto depende no sólo de la voluntad del
Estado, sino de la capacidad de los mismos indígenas para asumir po-
siciones cada vez más protagónicas en su exigencia de ese diálogo en
condiciones de igualdad.
Lo anterior debemos enmarcarlo en un cambio en la forma de ver
a estos grupos, a partir del reconocimiento constitucional de que Méxi-
co es un país multicultural. Entonces comienza a hablarse del respeto
a sus culturas, tradiciones y lenguas, se empieza a crear conciencia de
los derechos culturales y lingüísticos, apoyados también en las recien-
tes leyes de cultura y derechos indígenas, así como en la de derechos
lingüísticos, con las movilizaciones indígenas que han exigido respeto
y dignidad para sus culturas. Entre muchos grupos se ha dado una toma
de conciencia del valor de sus manifestaciones culturales, lo que ha
repercutido en el rescate de elementos de su patrimonio cultural que
antes eran deliberadamente ocultados. El tema del uso y difusión de
las culturas indígenas en el contexto urbano intercultural también toca
otro aspecto muy recurrente en las ciencias sociales: el de la identidad
cultural de estos grupos.
Según Arizpe (2006), desde hace unos años el debate sobre patri-
monio intangible o inmaterial ha adquirido dinamismo. En la unesco
se estableció que los gobiernos debían dar reconocimiento y apoyo
económico a los maestros con conocimientos artesanales y tradiciona-
les, se recalcó la necesidad de que los actores y creadores de cultura
participen activamente en las etapas de identificación de proyectos,
asignación de recursos, planeación y ejecución de políticas y programas
destinados a salvaguardar el patrimonio intangible. Los campos en los
que se recomendó tomar acciones de protección son: el patrimonio
cultural oral, las lenguas, las artes escénicas y las festividades, los ritos
203

y prácticas sociales, las cosmologías, los sistemas de conocimiento y las

creencias y prácticas relacionadas con la naturaleza. En este terreno es
necesario otorgar gran importancia al patrimonio lingüístico. Queda
claro su valor estratégico y aglutinante en tiempos de globalización.
Todo lenguaje refleja una visión del mundo y una cultura. Se ha plan-
teado que muchas lenguas desaparecerán, por lo que es urgente pres-
tarles ayuda mediante descripciones, gramáticas, léxicos, grabaciones
y la enseñanza de la lengua materna. Muchas tendencias actuales de
la globalización amenazan este patrimonio: los cambios en los patrones
de consumo, la migración masiva, la televisión y otros medios; la in-
dustria publicitaria y el turismo están fomentando nuevas tendencias
culturales.
La Comisión de Patrimonio Cultural Intangible de Brasil planteaba
en el año 2001 (Arizpe, 2006: 272) que no hay consenso sobre la ex-
presión que mejor define a estos bienes culturales. Las más usadas son
“patrimonio intangible”, “patrimonio inmaterial”, “culturas populares”
y más recientemente “patrimonio oral”. Con los calificativos “inmate-
rial” o “intangible” se pretenden resaltar los procesos de creación y
manutención del conocimiento. En su documento final resalta que éste
no requiere protección y conservación a la manera de los bienes cul-
turales muebles e inmuebles, sino identificación, reconocimiento, re-
gistro etnográfico, seguimiento periódico, divulgación y apoyo. Con
base en esto la acción fundamental sería el seguimiento periódico para
evaluar su permanencia y el registro de las transformaciones e interfe-
rencias en su trayectoria. Como instrumento legal la propuesta es in-
novadora, Al estar registrados, el Estado tiene la obligación de docu-
mentar y acompañar la dinámica de las manifestaciones reconocidas
y promueve la valoración pública de los bienes. Estas acciones de
salvaguardia deben tomarse en el plano nacional y le correspondería
a cada Estado determinar qué campos deben protegerse y revisarse
periódicamente en consulta con organismos no gubernamentales y las
comunidades en cuestión. Según Arizpe (2006), primero es necesario
reconocer que toda obra humana proviene del patrimonio cultural
intangible, ya que las ideas conducen a crear el patrimonio tangible.
204

La mayor parte del patrimonio cultural intangible es resultado de una

larga serie de experiencias históricas e influencias de otras culturas.
Las recientes reivindicaciones culturales seleccionan, despliegan y
resaltan algunos elementos de la cultura con los que se quieren iden-
tificar, en tanto que a otros les restan importancia y a otros más sen-
cillamente los desechan.
En una reunión de la unesco en el 2002 se definió el patrimonio
cultural intangible como:
las prácticas y representaciones —junto con su conocimiento, habilidades,

instrumentos, objetos, artefactos y sitios— que las comunidades e individuos
reconocen (como tal) y que son consistentes con los principios universalmente
aceptados en relación con los derechos humanos, la equidad, la sustentabilidad
y el respeto mutuo entre comunidades culturales. Este patrimonio cultural
intangible es recreado constantemente por las comunidades en respuesta a su
ambiente y sus condiciones de existencia históricas, y brinda a éstas un sentido
de continuidad e identidad, de modo tal que promueve la diversidad cultural
y creatividad de la especie humana (Arizpe, 2006: 313).
Como menciona Olivé (2001), en el reformado artículo 2° de la

Constitución se reconoce la conformación pluricultural de la nación y
se amplía el concepto de patrimonio cultural al establecer que la ley
debe proteger y promover el desarrollo de las lenguas, culturas, costum-
bres, recursos y formas específicas de organización social de los pueblos
indígenas. Esto lleva a una nueva dimensión del patrimonio cultural y
a un nuevo reto de cómo debe protegerse. Al reformarse la Ley Orgá-
nica del inah, en 1985, el Instituto tuvo como función el investigar,
identificar, recuperar y proteger las tradiciones como herencia viva de
capacidad creadora. Acorde con ello se plantea no sólo la necesidad de
una ley reglamentaria a este artículo, sino también la de coordinar ac-
ciones con instancias encargadas de la misma labor. La protección de
estos aspectos culturales es un reto para los antropólogos y el gobierno,
pero ante todo para los protagonistas y usuarios de esas tradiciones que
son quienes deben tomar decisiones, punto de gran importancia y con
el que coincido.
205

El patrimonio inmaterial de los indígenas en la ciudad

Al partir de esta premisa, se hace prioritario indagar para qué y cómo
reproducen parte de su patrimonio inmaterial los indígenas de la ciudad
de México; y cómo y por qué seleccionan algunos elementos como
representativos de su cultura. Hay que destacar que a lo largo de varios
años de acercamiento y trabajo de campo con diversos grupos indígenas
radicados en la ciudad llama la atención la reproducción y rescate de
elementos culturales, tradiciones y costumbres representativos de sus
lugares de origen que no abandonan a pesar de encontrarse insertos e
interactuar en un contexto intercultural. En este proceso conocí a
grupos de danza y bandas de música, así como a grupos preocupados
por rescatar su lengua y transmitirla a las nuevas generaciones. Cabe
destacar la participación de los jóvenes en la conformación de estos
grupos, lo que resulta de gran relevancia, ya que al emigrar con sus
padres o al haber nacido en la ciudad desconocían muchos elementos
importantes de su cultura, que fueron ocultados o abandonados por
considerarlos motivo de discriminación.
Se conoce gracias a algunas investigaciones académicas (Romer,
1998; Ávila, 1998) el papel que juega la lengua como elemento funda-
mental del patrimonio cultural de los grupos indígenas: es la portado-
ra por excelencia de su visión del mundo, el vehículo mediante el cual
transmiten su conocimiento y cultura a las nuevas generaciones, como
se comunican con sus familiares y paisanos y lo que los distingue de
otros grupos, es el parámetro con el que estadísticamente se establece
quién es indígena y quién no lo es. La lengua comúnmente es utilizada
en el ámbito doméstico, así como en las asambleas de las organizacio-
nes o grupos de paisanos. Un ejemplo del rescate y revaloración de la
lengua es el de la Organización de Traductores, Gestores e Intérpretes
en Lenguas Indígenas A. C. En esta agrupación participan hablantes
de 14 lenguas con algunas de sus variaciones dialectales, tiene una

Como ejemplos de grupos que han trabajado por el rescate y enseñanza de sus lenguas
podemos mencionar a la Organización de Traductores, Gestores e Intérpretes en Lenguas
Indígenas A. C. y a la Organización de Zapotecos de la Comunidad de Analco Residentes
en la Ciudad.
206

composición pluricultural con miembros de diversos grupos, principal-

mente del estado de Oaxaca, como son mixtecos, zapotecos, triquis,
chocholtecos, mazatecos, chontales, tzeltales del estado de Chiapas y
otomíes de las entidades de Veracruz y Querétaro. Este grupo se forma
comenzando el nuevo milenio con la finalidad de que los indígenas
cuenten con un traductor en los procedimientos legales en los que se
vean involucrados. Para ellos es fundamental el derecho a usar su
lengua y ser juzgados de acuerdo con sus tradiciones y costumbres. En
este aspecto hay que destacar la labor de algunos de sus miembros de
estudiar y darle escritura a sus lenguas, así como de transmitirla a nue-
vas generaciones.
En el caso de la música también es reconocido su relevante papel
en la vida ceremonial y ritual de muchas comunidades indígenas. En
muchos pueblos oaxaqueños, principalmente, es parte central de su
vida cotidiana la conformación y participación de los jóvenes y adultos
en bandas de música, tradición que inicia después de la Conquista y
que de forma significativa es reproducida en los puntos a los cuales
emigran. En la ciudad de México existen una gran cantidad de bandas
de música, en su mayoría de emigrantes oaxaqueños, muchos de los
cuales además de conservar sus lenguas han elegido la música como
elemento de su patrimonio cultural para reproducir y difundir en la
ciudad porque es un elemento que consideran que los representa y que
es una parte entrañable de su identidad cultural. Hay que resaltar que
en este caso, como en el de la lengua o la danza, están imbricados con
una importante carga afectiva, un lazo invisible que los une con sus
lugares de origen, con sus antepasados y con toda una cosmovisión. Un
ejemplo es el de la banda zapoteca Laguna Encantada, originarios de
la Sierra Juárez y asentados y organizados en la ciudad desde hace
varias décadas, que decidieron formar la banda por la añoranza de su
comunidad, lo que plasman en el nombre que le pusieron a su agrupa-
ción, que hace referencia a una laguna cercana al pueblo en la que
habita un animal fantástico o deidad del agua en clara referencia a la
cosmovisión mesoamericana. Esta banda está compuesta mayoritaria-
mente por jóvenes varones, aunque hay también algunas jovencitas,
algunos de ellos ya nacieron en la ciudad y han elegido la música como
207

carrera profesional gracias a su experiencia en la banda. Han adquirido

los instrumentos musicales necesarios con mucho esfuerzo, ya que al-
gunos son muy costosos, y en sus inicios tenían que pedirlos prestados
a otras bandas para los ensayos y presentaciones. En la ciudad, a raíz
de la creación de la banda, instituyeron la Fiesta de Santa Cecilia,
patrona de los músicos, inventando así una nueva tradición; con este
motivo celebran misa, entonan melodías de su amplio repertorio que
incluye música tradicional de su región y melodías clásicas; celebran
después con una comida al estilo de las fiestas del pueblo con tamales
de frijol, caldo de res y mezcal. Constantemente son invitados a parti-
cipar en eventos del gobierno de la ciudad o de otras agrupaciones
culturales que representan la Guelaguetza en distintos lugares.
En el caso de la danza, elemento igualmente importante en la vida
ceremonial de las comunidades, podríamos decir casi lo mismo que
respecto a la música: es parte importante de su cultura y una forma de
hacer partícipes a los jóvenes que viven en la ciudad de sus tradiciones
y costumbres. La danza es un elemento ampliamente analizado por los
investigadores de las culturas indígenas (Sevilla, 2006), tiene muchas
lecturas y significados, se puede analizar si participan sólo hombres,
mujeres o ambos, personas mayores o jóvenes, el contexto o situación
en que se escenifica, la coreografía que muchas veces saluda o reveren-
cia a los cuatro puntos cardinales, cuestión muy arraigada en la cosmo-
visión indígena, además de que puede ser la única ocasión en la que se
porta el traje tradicional. Por todo esto es un elemento del patrimonio
cultural que tiene muchas implicaciones, por lo cual es elegido dentro
del vasto contenido de su cultura como su distintivo. Este rubro se
puede ejemplificar con los grupos de danza instituidos por un grupo de
purhépechas de San Felipe de los Herreros, Michoacán, radicados en
el Distrito Federal. Uno de estos grupos se formó hace más de una
década y bailan una de las danzas más representativas de la región, el
Baile de los Viejitos o de los Cherekis, como ellos la conocen.
La agrupación está conformada mayoritariamente por mujeres jó-
venes y varones adultos, aunque también participaban algunos niños.
El atuendo de los hombres consiste en pantalón y camisa de manta con
208

coloridos bordados en los bordes, usan también huaraches, sombrero,

bastón y máscara de viejitos. La vestimenta de las mujeres se compone
de blusa bordada principalmente con flores de colores vistosos, rebozo,
faja y enredo de lana negro, delantal y huaraches. Ésta anteriormente
era la forma cotidiana de vestir de las mujeres de la comunidad, pero
dicha costumbre se perdió desde hace ya varias décadas, por lo que el
traje sólo es portado en las festividades y para las danzas. En este baile
las mujeres realizan movimientos lentos girando en un mismo lugar y
eventualmente dando algunos pasos en compañía de su compañero de
baile, mientras que los hombres realizan saltos y movimientos rápidos,
se apoyan en el bastón y están un poco encorvados y con una mano
sobre la espalda simulando los torpes movimientos de los ancianos. La
música de violines y guitarra que acompaña la danza es también de la
región. En la ciudad hay dúos o grupos de música tradicional purhépe-
cha o pirécuas, que son melodías cantadas en la lengua con algunas
estrofas en español. Estos grupos también participan en algunos even-
tos del gobierno capitalino y en celebraciones privadas, como bodas o
bautizos de gente de la misma comunidad o de la región, igualmente
amenizan las peregrinaciones que realizan cada año a la Basílica de
Guadalupe y al pueblo en honor al Señor de los Milagros, imagen muy
venerada en la región.
Destaca también el papel de las festividades para los indígenas ra-
dicados fuera de sus comunidades de origen, espacio donde se mani-
fiestan de forma ejemplar los elementos culturales antes mencionados
y otros más, como la gastronomía. En la ciudad de México se puede
hacer un rico registro de las festividades retomadas de las comunidades
indígenas y otras de nueva creación, desde bailes populares organizados
por comunidades indígenas radicadas en la ciudad y las tradicionales
“velas” zapotecas. Una muy representativa es la Fiesta de la Guelague-
tza, que un grupo de oaxaqueños comenzó a realizar en el Zócalo ca-
pitalino; como ellos mismos mencionan, centro administrativo, políti-
co y cultural de la ciudad, que históricamente perteneció a los
indígenas. Otros grupos, como los triquis de Chicahuaxtla, han esce-
nificado su carnaval en plena Alameda Central, con la Danza del To-
209

rito y su música tradicional; otros más llevan a cabo sus fiestas patro-
nales, como un grupo de zapotecos de Yalalag, quienes incluso matan
una res para la elaboración de la comida de la fiesta de la Virgen del
Rosario, bailan una danza de la región y consumen alimentos típicos
como los tamales y el chocolate preparado con agua o en champurrado;
otros organizan sus fiestas por medio de las tradicionales mayordomías,
como los triquis de Copala, que celebran la Pascua con caldo de res,
tortillas y bebidas a la usanza tradicional de su comunidad. Otro refle-
jo de estas manifestaciones culturales son, por ejemplo, los rituales al
interior del ámbito doméstico, como los que realizan los mazahuas del
Estado de México que radican en el Centro Histórico al cubrir las
imágenes religiosas en Semana Santa, ocasión para la que invitan a un
padrino de la imagen y en la que celebran con una comida. Podríamos
mencionar también la medicina tradicional, entre otros muchos ele-
mentos que deben tomarse en cuenta en los listados de patrimonio
intangible. Todos estos aspectos abarcan un amplio abanico de elemen-
tos que forman parte de su patrimonio cultural y son revalorados y
resignificados en la ciudad.
Reflexiones finales
Partiendo de la amplia discusión sobre el patrimonio cultural, cabe
reflexionar acerca de los conflictos sociales que genera, desde su con-
cepción hegemónica hasta el reconocimiento de la existencia de patri-
monios diversos, sobre todo en relación con la representatividad y
participación de los distintos sectores sociales que le dan sustento, en
este caso los indígenas que radican en la ciudad de México y que du-
rante varias décadas han reproducido elementos sustantivos de su
patrimonio cultural inmaterial para preservar su identidad y su cultura.
Es importante subrayar éste como un tema de investigación a desarro-
llar, así como un aspecto relevante a ser considerado en las políticas
públicas a partir de un diálogo intercultural, como creadores y susten-
tadores de valiosas manifestaciones culturales que pueden enriquecer
la vida cultural de la ciudad y del país.
210

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213

Proyecto de Investigación Antropológica
“Cerro de la Estrella”
Logros y conflictos
•
J. L. Alvarado, N. M. García, M. E. Morales, J. A. Sánchez,
A. M. L. Velasco, S. Xelhuantzi, F. J. Zamora†
y F. J. Zamora Quintana*
El inah cuenta con una larga experiencia en el ámbito de la investiga-

ción y protección del patrimonio arqueológico e histórico que por ley
le corresponde salvaguardar. También existe una antigua preocupación
por el conocimiento de las diferentes expresiones del patrimonio cul-
tural vivo, designado también como patrimonio intangible. Sin embar-
go, hasta el momento no existe una figura legal que permita una pro-
tección integral del patrimonio material e intangible y del entorno
natural en el que ambos se expresan. Por esta razón, en el Proyecto de
Investigación Antropológica “Cerro de la Estrella” (piace) nos propu-
simos desarrollar una concepción que sirviera de sustento a un instru-
mento legal y en la que quedaran comprendidos el patrimonio arqueo-
lógico, histórico, el patrimonio vivo y el patrimonio natural. En el
presente texto se hace una breve reseña de la experiencia del equipo
de trabajo —conformado por investigadores de distintas disciplinas y
pertenecientes a diversos centros de trabajo del inah— en el proceso
de construcción de un instrumento que nos permitiera alcanzar esta
meta. También recoge las gestiones realizadas ante las autoridades del
inah, de la delegación Iztapalapa y del gobierno del Distrito Federal
para que esta propuesta fuera llevada a la práctica.
* piace-inah.
215

Alvarado, García, Morales, Sánchez, Velasco, Xelhuantzi, Zamora y Zamora
Proyecto de Investigación Arqueológica

“Cerro de la Estrella”
El piace es un protocolo interdisciplinario que tiene como propósito
proteger, investigar, conservar y difundir el patrimonio cultural y natu-
ral del Cerro de la Estrella mediante la creación de la figura de zona de
patrimonio cultural. Con ello se busca preservar el entorno natural, los
vestigios arqueológicos, los monumentos históricos, los diversos usos
sociales, así como el tejido urbano en el que se realizan las múltiples
actividades (rituales, cívicas, etc.) que le dan sentido de identidad y
pertenencia a los habitantes de Iztapalapa, como también salvaguardar
la gran riqueza cultural de la ciudad de México. En este proyecto par-
ticipan investigadores de la Dirección de Estudios Arqueológicos (dea),
de la Dirección de Etnología y Antropología Social (deas) y de la
Subdirección de Laboratorios y Apoyo Académico (slaa) del inah.
Las disciplinas participantes son: arqueología, etnología, etnohistoria,
antropología social, historia, arquitectura y biología. En agosto de 2001
iniciamos un arduo proceso de investigación documental y de reco-
nocimientos de la zona para definir el área de estudio, e identificar los
problemas y sus características específicas; también se analizaron los
planteamientos que diversas instancias de gobierno federales, estatales
y delegacionales habían elaborado para atender los aspectos de su
competencia, como los planes parciales de desarrollo y las declaratorias
con las que se había intentado proteger los recursos naturales y cultu-
rales del Cerro de la Estrella en la delegación Iztapalapa de la ciudad
de México. El reconocimiento de la zona de estudio, la conformación
del corpus documental y las visitas al cerro y la zona circundante nos
permitieron definir el área de estudio, diseñar los respectivos proyectos
y establecer los objetivos generales.

Expediente Técnico para el Proyecto de Declaratoria de la Zona de Monumentos Ar-
queológicos del Área conocida como Cerro de la Estrella, delegación Iztapalapa, D. F.
Archivo Técnico de la Dirección de Registro Público de Monumentos y Zonas Arqueoló-
gicos del inah, México, Distrito Federal, 2001.
216

Proyecto de Investigación Antropológica “Cerro de la Estrella”
Área de estudio
El área de estudio comprende 187 ha del Cerro de la Estrella (foto 1)
y los centros históricos de los pueblos de Iztapalapa, Culhuacán y
Mexicaltzingo. Se determinaron estos límites espaciales debido a dos
razones fundamentales: primero, porque en ella se localizan los puntos
o sitios con mayor valor histórico-cultural, no sólo en términos del
patrimonio construido, arqueológico y arquitectónico, prehispánico
como histórico, sino por la permanencia de costumbres, tradiciones y
manifestaciones culturales y artísticas de ancestrales orígenes y fuerte
raigambre entre sus pobladores. Segundo, porque la expansión urbana
de la ciudad de México pone en grave peligro la existencia de estos
elementos del patrimonio histórico-cultural, aparte del riesgo de destruir
uno de los pocos bosques urbanos y áreas de valor ambiental que to-
davía permiten cierta sustentabilidad ecológica en este sector de la
ciudad, lo que ocasiona un sinnúmero de conflictos, sea entre los pro-
pios pobladores o entre éstos y las instancias de gobierno encargadas
de preverlos y procurarles una solución.
El objetivo central del piace quedó definido de la siguiente forma:
proteger el patrimonio mediante la delimitación de una zona de patri-
monio cultural que proteja el entorno natural, los vestigios arqueoló-
gicos, los monumentos históricos, así como el tejido urbano en el que
se llevan a cabo diferentes actividades de carácter ritual, festivo y re-
creativo, que además de fortalecer la cohesión comunitaria le dan
sentido de identidad y pertenencia a los habitantes de Iztapalapa, Cul-
huacán y Mexicaltzingo (fotos 2-3-4).
Consideramos que esta figura nos permitirá proponer la adecuada
protección y preservación del patrimonio cultural y natural del Cerro
de la Estrella, atendiendo no sólo los restos arqueológicos, los cuales
cuentan con instrumentos legales para su protección, sino con una
perspectiva integral, es decir, ahondando en su entorno histórico-social

El Cerro de la Estrella tiene como antecedente legal, la declaratoria como parque nacio-
nal, decretada por el presidente Lázaro Cárdenas en 1938.

Proyecto presentado a las autoridades del inah en abril 2002.
217

Foto 1. Zona de Estudio del piace.

Foto 2. Templo de San Lucas. Pueblo de Foto 3. Capilla Señor del Calvario.
Iztapalapa. Pueblo de Culhuacán.
que fundamente el patrimonio en un antes y un ahora para posibilitar

su permanencia (fotos 5 y 6).
En el piace hemos asumido que la consecución de tales objetivos
sólo es posible mediante el establecimiento de un objeto de estudio
común: el proceso de desarrollo histórico-social ocurrido en la región
oriental de la Cuenca de México, constituida por la Península de Izta-
palapa y sus alrededores inmediatos. Dicho proceso de desarrollo
deberá estudiarse desde una perspectiva interdisciplinaria para lograr
su adecuada caracterización en el ámbito histórico, económico, polí-
tico-social e ideológico. Señalamos que la propuesta requería esfuer-
zos inéditos para nuestra institución. Sabemos que el inah cuenta con
los instrumentos legales para proteger el patrimonio arqueológico e

Ley Orgánica del Instituto Nacional de Antropología e Historia, Ley Federal sobre Mo-
numentos y Zonas Arqueológicos, Artísticos e Históricos y su Reglamento, Acuerdos, Ley
General de Asentamientos Humanos, Ley General de Bienes Nacionales, etcétera.
220

Foto 4. Ex convento de San Marcos. Pueblo

de Mexicaltzingo.
Foto 5. Vista desde las faldas del lado Norte del Cerro de La Estrella.
221

Foto 6. Vista desde el templo del Fuego Nuevo hacia el pueblo de Iztapalapa.
histórico, pero consideramos que es el momento de que, con el mismo

marco normativo, exploremos nuevas formas de valoración y protección
del patrimonio cultural, conjuntando esfuerzos académicos y haciendo
copartícipes a otras instancias gubernamentales y sobre todo incremen-
tando la participación social en la conservación y difusión de sus bienes
patrimoniales. Por esa razón, uno de los objetivos del piace ha sido
incorporar a la población de Iztapalapa, Culhuacán y Mexicaltzingo en
la conservación y valoración de su patrimonio. Para ello se les notifi-
caron de manera inicial los objetivos del piace y el avance de la inves-
tigación y, en segundo término, se fomentó la creación de órganos
ciudadanos de apoyo o se reconformaron los ya existentes, tales como
juntas vecinales, consejos, comités como el de La Pasión, asociaciones,
etcétera (fotos 7 y 8).
En estos seis años de trabajo hemos dedicado un gran esfuerzo a
lograr la corresponsabilidad de la delegación Iztapalapa y el gobierno
del Distrito Federal en la preservación y valoración del patrimonio
cultural del Cerro de la Estrella. Es pertinente insistir en que una de
222

Foto 7. Oficinas del Templo de San Lucas. Pueblo de Iztapalapa.
Foto 8. Reunión con la comunidad del pueblo de Iztapalapa y Culhuacán en el audi

torio del Museo Fuego Nuevo.
223

las medidas que el proyecto planteó desde su inicio fue conseguir el

apoyo institucional para establecer una verdadera coordinación con
las dependencias de gobierno del Distrito Federal y la delegación Izta-
palapa, así como mantener un trabajo permanente con la comunidad
(foto 9).
En el proceso de investigación y discusión teórica, la arqueología, la
historia, la etnología, la etnohistoria, la antropología social, la biología
y la arquitectura han servido de fundamento teórico y metodológico
para identificar el sistema de relaciones sociales que en las diferentes
etapas del desarrollo histórico hicieron posible el uso y apropiación de
este territorio. Se presupone que este proceso histórico-social ha con-
formado un paisaje cultural, en el cual han quedado plasmadas dichas
relaciones sociales en interacción con el entorno natural. Concebido
de tal manera que nos permita identificar las formas de apropiación y
uso de los espacios implicados, de parte de las sucesivas sociedades que
los ocuparon, en tanto resultado de los sistemas de relaciones sociales
emanados de los procesos de producción de su subsistencia material,
que a su vez determinaron las formas de conciencia social a partir de
Foto 9. Auditorio Quetzalcóatl. Delegación Iztapalapa.
224

su memoria histórica y de sus prácticas rituales, elementos que hoy día

dan sustento a la identidad y a la defensa de lo que los pobladores de
esta región consideran como su patrimonio cultural y territorial.
Por esta concepción teórica, asumimos que el patrimonio cultural
es un constructo histórico-social, un constructo simbólico, un cons-
tructo jurídico (político-administrativo) y un constructo científico:
histórico-social, porque todo objeto material e inmaterial producido
por la sociedad, tanto las pirámides, los templos, las ciudades, las es-
culturas, vasijas, utensilios, así como las cosmogonías y los rituales que
los mantienen vigentes en cualesquiera de sus fases de desarrollo, son
producto de determinadas formas de relación con la naturaleza para la
satisfacción de necesidades materiales o ideológicas; simbólico, en
tanto referente de la memoria histórica de las sociedades en determi-
nadas situaciones históricas de sus condiciones materiales de existencia,
y de sus formas de representación ideológica, fundamentalmente reli-
giosas, inseparables de una práctica (imaginaria) sobre el mundo: la
oración, la magia, el ritual, que se piensan como prácticas objetivas y
realmente eficaces para hacerse escuchar por los seres supranaturales,
y de sus respuestas favorables (Godelier, 1980: 335-336); jurídico
(político-administrativo), porque en tanto valores históricos y simbó-
licos de las sociedades devienen en elementos de identidad y repre-
sentación de sí mismas que deben ser salvaguardados mediante pre-
ceptos jurídico-legales, llámense normas o leyes, cuya aplicación se
encomienda a determinadas instituciones.
De ahí que el concepto de zona de patrimonio cultural no sea sola-
mente una categoría, sino más bien un instrumento que nos permite
identificar las características de este territorio culturalmente construi-
do, así como tener una visión amplia y de conjunto, un enfoque tota-
lizador que integra el patrimonio cultural tangible e intangible con el
patrimonio natural. Nos propusimos como meta final llegar a una de-
claratoria de zona de patrimonio cultural como base para recuperar,
proteger y preservar los diversos patrimonios: el arqueológico, el histó-
rico, el patrimonio vivo, el patrimonio urbano construido y el patrimo-
nio natural, siempre con la corresponsabilidad de las otras instancias
de gobierno y la colaboración de la comunidad.
225

Como se señaló anteriormente, en México no contamos con una

figura legal que garantice una protección integral del patrimonio cul-
tural y natural. La ley de 1972 le confiere al inah la facultad de prote-
ger el patrimonio arqueológico e histórico hasta fines del siglo xix; al
inba le corresponde proteger el patrimonio arquitectónico y artístico
del siglo xx; y la Ley de Asentamientos Humanos del Distrito Federal
protege las zonas patrimoniales, definidas con un criterio monumen-
talista. La protección del patrimonio natural es responsabilidad de la
Secretaría del Medio Ambiente y Recursos Naturales (Semarnat). Por
lo que respecta al patrimonio cultural vivo, a excepción de las lenguas,
no hay ninguna legislación nacional que ayude a su protección y sal-
vaguardia y tampoco existen los instrumentos legales que obliguen a la
coordinación entre las diferentes instancias de gobierno y que establez-
can mecanismos de participación social.
La zona de patrimonio cultural del Cerro de la Estrella comprende
un territorio culturalmente construido. Las evidencias arqueológicas
y la información histórica permiten la reconstrucción del proceso
histórico-social de los pueblos que ocuparon estos espacios en diferen-
tes épocas. Las construcciones prehispánicas, como los templos, los
palacios, zonas residenciales, los restos físicos de los sistemas de culti-
vo y comunicación, como terrazas, chinampas, diques, canales, ace-
quias, represas, caminos y calzadas, son expresiones del uso y aprove-
chamiento de los recursos naturales, la organización social y el mundo
simbólico de estos pueblos. Los templos, los conventos y las capillas,
así como las obras para la desecación de los lagos, son las manifesta-
ciones físicas de la imposición de otro sistema de creencias, de otra
concepción de la naturaleza y un diferente aprovechamiento de los
recursos naturales. En el siglo xix, el predominio de las grandes ha-
ciendas, la presencia de las vías de ferrocarril, los tranvías y el barco
de vapor que navegaba por el Canal de la Viga expresan el adveni-
miento de otra época. El proceso de industrialización de mediados del
siglo xx adecuó los espacios a su lógica productiva y favoreció un cre-

Ley Federal sobre Monumentos y Zonas Arqueológicos, Artísticos e Históricos, y su Re-
glamento.
226

cimiento urbano desmedido, el poblamiento de la antigua zona lacus-

tre, la invasión del cerro, lo mismo que la conversión de los ríos, ca-
nales y acequias en vialidades.
A pesar de todos estos cambios en estos pueblos, se conserva la
traza histórica, al igual que algunas construcciones públicas y religio-
sas y un importante patrimonio mueble vinculado con lugares de
culto y espacios urbanos históricos. En la memoria colectiva, en la
toponimia, en las costumbres culinarias y en el complejo ciclo festivo
se mantienen vivas la historia y la antigua tradición de la cultura la-
custre de estos pueblos. Además, este territorio cultural es identifica-
do y definido por los pueblos originarios de Iztapalapa, Culhuacán y
Mexicaltzingo; los límites de cada pueblo y los barrios que los confor-
man se construyen y reconstruyen a partir del uso ritual y simbólico
que de ellos hacen en sus diferentes ciclos festivos. La zona de patri-
monio cultural del Cerro de la Estrella conserva un patrimonio cul-
tural único, constituido por bienes arqueológicos e históricos, por
manifestaciones culturales vivas vinculadas con su pasado colonial.
Mantiene también, aunque en frágil equilibrio, una relación entre
patrimonio natural y cultural y un fuerte vínculo de identidad entre
la población y su patrimonio.
Instrumentos legales, corresponsabilidad institucional

y participación ciudadana
Una de las primeras tareas a las que se abocó el piace fue a la elabora-
ción de la Declaratoria de Zona de Monumentos Arqueológicos del
Cerro de la Estrella. Este instrumento legal se concluyó desde el año
2003. Fue la primera declaratoria que contó con una manifestación de
impacto regulatorio (mir), documento exigido por primera ocasión para
fundamentar un Decreto de Zona de Monumentos Arqueológicos por
la Secretaría de Economía, que cuenta con una justificación de tipo
social y cultural y que se entregó en 2004. Este instrumento legal aún
no ha sido aprobado porque ha faltado la voluntad política de las au-
toridades del inah, de la delegación Iztapalapa, del gobierno del Dis-
trito Federal y del presidente de la República, que es quien finalmente
emite el decreto.
227

El piace consideró desde sus inicios que la corresponsabilidad intra-

institucional e interinstitucional era una condición insoslayable, lo cual
nos llevó a realizar un intenso trabajo de gestión. A partir de febrero
de 2002 se estableció la relación sistemática y formal con las distintas
instancias de gobierno que participan en el área de estudio: la delega-
ción Iztapalapa y sus respectivas áreas encargadas (Jefatura Delegacio-
nal, Dirección de Desarrollo Urbano, Secretaría de Cultura, Comisión
de Recursos Naturales y Desarrollo Rural (corenader), Desarrollo
Sustentable, etc.); gobierno del Distrito Federal (Secretaría de Gobier-
no, Secretaría de Medio Ambiente, Desarrollo Urbano y Vivienda,
Comisión de Asuntos Agrarios del Distrito Federal, Jurídico del Dis-
trito Federal, etcétera) (foto 10).
En el inah se logró la participación comprometida de la Dirección
General, de la Secretaría Técnica (2001-2006) y de las siguiente áreas:
Dirección de Registro Arqueológico, Dirección de Operación de Sitios,
Coordinación Nacional de Asuntos Jurídicos, Coordinación Nacional de
Medios, Coordinación Nacional de Antropología y Arqueología, Coor-
dinación de Monumentos Históricos, Centro Comunitario Culhuacán y
Coordinación de Museos. Se llevaron a cabo distintos esfuerzos encami-
nados a comprometer la participación ciudadana de los habitantes de la
zona, para lo que se efectuaron constantes reuniones con los represen-
tantes de los ocho barrios de Iztapalapa, los jefes de manzana, los mayor-
domos de los barrios, los cronistas de Culhuacán e Iztapalapa, los ejida-
tarios, periodistas, intelectuales locales, representantes de la mexicanidad
y los párrocos. Obtuvimos la colaboración e intercambio académico de
otras instancias de investigación y educación superior, como la Univer-
sidad Nacional Autónoma de México, la Universidad Autónoma de la
ciudad de México y la Escuela Nacional de Ciencias Biológicas del
Instituto Politécnico Nacional. Dado que el Cerro de la Estrella es un
área natural protegida, fue necesario trabajar de manera intensa y siste-
mática con la corenader, que tuvo a su cargo la emisión de la Decla-
ratoria de Área Natural Protegida bajo la denominación de “área natu-
ral y cultural” (emitida el 2 de noviembre de 2005) (foto 11).
En febrero de 2006 se firmó el documento Bases de Colaboración
para la Conservación, Protección y Restauración del Cerro de la Estre-
228

Foto 10. Autoridades del inah y del

gdf en el Cerro de La Estrella.
Foto 11. Templo del Fuego Nuevo en la cúspide del Cerro de La Estrella.
229

lla, con el propósito de normar la participación de la delegación Izta-

palapa, la corenader y el propio inah, bajo la supervisión del gobier-
no central. Durante un año se realizaron reuniones semanales, que
fructificaron en un Programa de Manejo para el Área Natural Prote-
gida Cerro de la Estrella, que incluyó una zonificación basada en cri-
terios arqueológicos, culturales y naturales que determinaran el uso de
los distintos espacios. Se hicieron diversas gestiones para firmar un
Convenio Marco entre la delegación Iztapalapa y el inah, con objeto
de lograr una efectiva protección del patrimonio arqueológico que se
encuentra en la demarcación, pero no se alcanzó este objetivo. Con la
Dirección de Operación de Sitios, y como antecedente de un futuro
Plan de Manejo de la zona arqueológica del Cerro de la Estrella, se
elaboró una propuesta de reglas administrativas para la Zona Arqueo-
lógica del Cerro de la Estrella (zace).
Logros y conflictos
Convencidos de que la difusión es indispensable para que la población
se apropie de su patrimonio cultural y se alcance una más adecuada
protección, se puso en práctica un amplio programa de difusión con-
sistente en trípticos, carteles, exposiciones temporales, talleres, con-
ferencias, programas de radio y televisión, dvd’s, folletos, noticias
varias, visitas guiadas al sitio, etc. Los avances de las investigaciones
arqueológicas realizadas en toda la zona, así como los trabajos de res-
tauración de la Pirámide del Fuego Nuevo, sirvieron de sustento para
que las distintas instancias gubernamentales participantes en el área
de trabajo reconocieran la autoridad del inah en la protección del
patrimonio arqueológico y cultural. En consecuencia, se evitaron in-
tervenciones que atentaban contra la integridad y vocación social de
este patrimonio. Así, intervenimos en desautorizar un plan de manejo
presentado por una consultaría privada de egresados de la Universidad
Autónoma de Chapingo; evitamos la construcción de la cruz papal de
50 m sobre el basamento teotihuacano; propusimos el sitio para reubi-
car el Museo Gota de Agua, proyecto de la uam, y el cumplimiento de
los compromisos asumidos por la delegación Iztapalapa en el Plan
Parcial de Desarrollo del 2000 para reubicar a los invasores. Y tampo-
230

co autorizamos diferentes obras públicas que hubieran puesto en peli-

gro el patrimonio.
Como parte del objetivo de estudiar las tradiciones y costumbres
que les dan identidad y cohesión a los habitantes de Iztapalapa se ha
concluido el Calendario ritual del pueblo de Iztapalapa y están en pro-
ceso el de Culhuacán y el de Mexicaltzingo. El Calendario se basa en
un exhaustivo registro etnográfico, que recoge los elementos generales
y particulares de cada fiesta, con énfasis en las características propias
del pueblo y en las que son compartidas por otro pueblo originario de
la ciudad de México. Describe el sistema de cargos o mayordomos como
estructura clave que posibilita la reproducción cultural. Reseña y ana-
liza la fiesta como síntesis de la historia y la cultura de esta comunidad;
en suma, aporta al conocimiento de la vida ritual, y junto con la me-
moria histórica constituye el sustento de su sentido de identidad y
pertenencia, todo ello parte constitutiva del patrimonio cultural vivo.
El crecimiento histórico de este territorio no se puede entender sin la
investigación del tejido urbano y social donde se realizan las activida-
des rituales y cívicas, por lo que se identificó el patrimonio urbano
arquitectónico de los tres centros históricos de Iztapalapa, Culhuacán
y Mexicaltzingo. La aportación al conocimiento de la historia social y
natural de la región ha sido también uno de los objetivos primordiales
del piace, motivo por el cual se han rescatado y analizado documenta-
ción gráfica e histórica: cartografías antiguas y actuales, códices y ar-
chivos, entre otros.
El diagnóstico ecovegetacional del Cerro, llevado a cabo por el
equipo de biólogos que participan en el piace, indicó un elevado grado
de alteración y perturbación debido a la presencia de elementos florís-
ticos ajenos y no convenientes para las características climáticas,
edáficas y geológicas del sitio. Se propuso la lista de plantas adecuadas
para la reforestación, haciendo hincapié a las instancias responsables
en la obligatoriedad de respetarlas. Para la introducción de huizaches,

Se elaboró un disco electrónico interactivo del Calendario ritual del pueblo de Iztapalapa.

Se consultaron el Archivo General de la Nación, la Biblioteca y Fototeca de la Coordi-
nación Nacional de Monumentos Históricos, entre otros.
231

se determinó la conveniencia de hacerlo a partir de elementos mico-

rrizados con bacterias fijadoras de nitrógeno, a cuyo propósito se esta-
blecieron vínculos académicos con la Escuela Nacional de Ciencias
Biológicas del Instituto Politécnico Nacional. En un artículo sobre el
teocintle, se establece la necesidad inminente de impedir la perturba-
ción del sitio para con ello favorecer la conservación de esta especie
ancestral, a manera de banco de germoplasma in situ. Este trabajo
de gestión logró que las distintas instancias participantes en el área de
trabajo reconocieran la autoridad del inah en la protección del patri-
monio arqueológico y cultural. En consecuencia, se evitaron interven-
ciones que atentaban contra la integridad y vocación social de este
patrimonio. Uno de los mayores aciertos de nuestro trabajo fue la ne-
gociación con la delegación Iztapalapa y Corena para elaborar de
manera conjunta el Programa de Manejo del Área Natural y Cultural
del Cerro de la Estrella, proceso que tomó más de dos años de mesas
de trabajo. Para caracterizar los alcances de la tarea realizada citamos
el oficio que la Semarnat emitió al concluir dichas labores y que está
firmado por el director de Conservación y Restauración de esa depen-
dencia gubernamental:
el Programa de Manejo del Área Natural Protegida “Cerro de la Estrella” bajo
la categoría de zona ecológica y cultural, se publicó en la Gaceta Oficial del
Distrito Federal el 15 de abril de 2007. Dicho programa es el resultado de la
coordinación entre el gobierno de la ciudad de México-inah-Jefatura delega-
cional Iztapalapa; se constituye como el instrumento de planificación y normatividad
que regula cualquier actividad que se realice en el área natural protegida (15 de
mayo de 2007).
Pese a tantos logros, el piace atraviesa actualmente por un momen-

to crítico. En primer lugar, nos enfrentamos a una situación recurren-
te de ausencia de planes, programas y políticas culturales que trascien-
dan los cambios sexenales y, en segundo término, los cambios de
autoridades, de la ciudad de México y del propio inah. En la coyun-
tura política actual estos puestos públicos son ocupados por personas

Las cursivas son nuestras.
232

incapaces de comprender la importancia de la protección patrimonial

y la continuidad de los programas y proyectos. En el caso del inah es
necesario insistir en que el origen de este proyecto partió del reconoci-
miento institucional de considerar integralmente al patrimonio arqueo-
lógico y recurrir para su protección a una investigación interdisciplina-
ria, así como a la corresponsabilidad de las instancias participantes, lo
que refuerza el carácter público y la vocación social de nuestro patri-
monio. Infortunadamente, las actuales autoridades del inah y sus
consejos, especialmente el Consejo de Arqueología, han permitido que
el papel rector de nuestra institución en la protección del patrimonio
sea soslayado por parte de las actuales autoridades delegacionales.
En febrero de 2007, la delegación Iztapalapa presentó un “Programa
de Rescate del Cerro de la Estrella” en el que propuso una serie de obras
que violaban los acuerdos establecidos en el Plan de Manejo, como era
la instalación de luminarias; la ampliación del área de estacionamiento
en el Museo Fuego Nuevo; el reencarpetado y la construcción de guar-
niciones en el camino de acceso a la pirámide que se encuentra en la
cúspide del cerro, la edificación de áreas comerciales en el interior de
la zona arqueológica; la creación de un venadario; una unidad de cre-
mación de composta; la instalación de trotapistas y ciclopistas, así como
una barda perimetral eludiendo las zonas de invasiones. Durante los
primeros meses del año, obligamos a la delegación a negociar sus pro-
puestas para que no contravinieran la normatividad establecida en el
Plan de Manejo. Sin embargo, el proceder del inah, al despojar al piace
de la responsabilidad de proteger e investigar el patrimonio arqueoló-
gico del Cerro de la Estrella, abrió la brecha para que la delegación
llevara adelante parte de sus propuestas. Esta acción del inah de eludir
su responsabilidad y descalificar el propio trabajo de gestión e investi-
gación de sus académicos vulnera el patrimonio, marca el camino para
otras intervenciones del mismo tipo y pone en peligro a la propia Insti-
tución. Se vuelve a imponer un criterio que concibe la protección del
patrimonio como si se tratara de estancos aislados en los que los mo-
numentos arqueológicos fueran sólo restos aislados de un pasado sin
continuidad histórica y cultural, negando que lo inmaterial y lo material
forman parte sustancial de la producción cultural de los pueblos.
233

A manera de conclusión
Para lograr que el patrimonio cultural se transforme en un espacio de
encuentro y comunicación entre los especialistas y la población en
general y para que se garantice su protección integral será necesario:
trascender las políticas sexenales y el cambio de funcionarios en las
tareas de investigación, conservación y difusión del patrimonio arqueo-
lógico y cultural; promover la creación de instrumentos jurídicos que
permitan la protección integral de los diferentes patrimonios: natural,
arqueológico e histórico-cultural; lograr una adecuada coordinación y
corresponsabilidad entre las diferentes instancias de gobierno; desarro-
llar instrumentos que garanticen la participación, en las tareas de sal-
vaguardia, de los diferentes actores sociales directamente relacionados
con el patrimonio cultural que se intenta proteger.
Bibliografía
Godelier, Maurice, 1980, Economía, fetichismo y religión en las sociedades

primitivas, Siglo XXI, México.
234

como patrimonio vivo
•
Ana María Luisa Velasco Lozano*
En este texto se examina de manera sintética el antiguo paisaje de la

Cuenca de México que formó parte de la cosmovisión prehispánica, y
cómo algo de ella se refleja aún en nuestros días. Es interesante notar
que a pesar de que importantes referentes relacionados con el paisaje
han desaparecido, debido al continuo desmantelamiento que ha sufri-
do en unos cuantos siglos, para los descendientes de sus pobladores
originales aún quedan reminiscencias culturales en relación con el
medio natural y la cosmovisión que reconocen como parte de su his-
toria, de su vínculo e identidad.
El antiguo paisaje de la Cuenca de México

La geografía de esta cuenca, que admiraron las huestes de Cortés a su
arribo, mostraba una serie de espejos lacustres que se extendían de
norte a sur, y que eran ceñidos por diversas cadenas montañosas que
los rodeaban, en una especie de anfiteatro. Otros cerros e islas los es-
cindían en parte, dividiéndolos en cinco lagos (foto 1).
Montañas, planicies y lagos, debido a la diversidad de alturas que
mostraban, fueron poseedoras de una gran biodiversidad repartida en
más de diez ecosistemas, entre los que se reconocían: el lacustre con
sus costas salobres, suelos aluviales profundos y pantanosos, suelos
aluviales someros (con pastizales y magueyes), suelos aluviales elevados
(con encinos en el sur y suroeste, huizaches en el norte, entre otros).
235

Ana María Luisa Velasco Lozano
Foto 1. Cuenca de México con los cerros y montañas sagrados

estudiados por Broda y sus seguidores. Mapa de Broda y Robles con
base en Parsons.
Existía asimismo el piedemonte bajo, el piedemonte medio y alto con

diversos géneros de plantas y animales. Estaban las secas zonas norteñas
con vasta vegetación xerófita, antiguos pedregales con su flora endé-
mica, y finalmente las sierras altas (sobre 2 700 m de altitud) con
abundantes bosques de pinos y encinos. Los cuerpos lacustres alberga-
236

ban una gran variedad de vegetación acuática que difería según la

calidad de las aguas, los lagos salados como el de Texcoco, Ehecatepec
y Xaltocan conservaban en sus orillas plantas halófilas, mientras en los
otros de agua dulce o menos salada, como el de Chalco y Xochimilco
y tal vez Zumpango, podían sustentar ciperáceas y ahuehuetes, así como
las productivas chinampas. En ellos la avifauna era abundante, susten-
taban diversidad de ictiofauna, anfibios, reptiles e invertebrados diver-
sos lo mismo que algas, entre las que destacan las cianofitas, que atraían
fauna de todo tipo.
Es de lamentar que ahora en los comienzos de un nuevo milenio
esta biodiversidad haya sido casi exterminada, pues la mancha urbana
avanza sin cesar sobre ella; los espejos lacustres casi han desaparecido,
ya que su paulatina extinción comenzó a partir del México novohispa-
no al inundarse de manera persistente la novel ciudad, suceso debido
en parte, a la destrucción de la infraestructura hidráulica prehispánica
y a la tala de los bosques montanos cortados para erigir la ciudad. Ce-
rros y pedregales hoy son conservados precariamente y las montañas,
a pesar de su altura y declive son presa de penetración hormiga con
la apertura de nuevos caminos y carreteras. Sin embargo, a pesar de la
avanzada destrucción material del paisaje, éste se conserva en forma
simbólica en la memoria histórica de los pueblos originarios, ya que los
recursos naturales que poseía esta cuenca, sobre todo los de origen
lacustre, fueron una milenaria fuente del sustento de sus antepasados,
por lo que importantes elementos del paisaje que constituían el origen
de su bienestar formaron parte de la representación de su cosmos, como
más adelante se verá.

A partir de la época colonial y hasta nuestros días ha sido la preocupación de todos sus
gobernantes desaguar esta cuenca, en donde las abundantes aguas provenientes de las
cadenas montañosas han confluido en ella durante miles de años. Como diques y albarra-
das no sirvieron para proteger a la ciudad, en 1555 se decidió extraer sus aguas desvián-
dolas al río Cuauhtitlan y conducirlas a las barrancas de Huehuetoca, según el proyecto
primero de Francisco Gudiel, el cual fue modificándose debido a varias y severas inunda-
ciones que ocurrían en lapsos de 20 y 40 años (Gurría, 1978: 66). Realmente hasta prin-
cipios del siglo xvii se iniciaron las obras de desagüe, por el geógrafo, astrólogo, ingeniero
y cosmógrafo del rey, Enrico Martínez.
237

Paisaje y patrimonio
De acuerdo con la Organización de las Naciones Unidas para la Edu-
cación, la Ciencia y la Cultura (unesco) el patrimonio cultural no se
limita a monumentos y colecciones de objetos, sino que comprende
también tradiciones o expresiones vivas heredadas de nuestros ante-
pasados y transmitidas a nuestros descendientes; entre ellas destacan
“las tradiciones orales, artes del espectáculo, usos sociales, rituales,
actos festivos, conocimientos y prácticas relativos a la naturaleza y el
universo, y saberes y técnicas vinculados a la artesanía tradicional”.
Estos elementos que conforman el patrimonio inmaterial deben también
su importancia a que muchos de ellos han sido utilizados persistente-
mente durante gran parte de la historia del mundo mesoamericano,
pues fueron y siguen siendo un reflejo de una especial forma de vida
que se ha transmitido por generaciones, debido a su vínculo con el
medio natural y a la supervivencia de las diferentes sociedades que
albergó la Cuenca en su historia. Estos elementos que varían, desde
elementos religiosos, conocimientos, saberes y costumbres relacionadas
con el ambiente; que deben su permanencia a que han sobrellevado
un proceso de reelaboraciones y reconfiguraciones diversas, están
también vinculados con la percepción que sobre los vestigios del pai-
saje aún poseen los pueblos originarios de la Cuenca. Así se puede
considerar que este patrimonio es en parte un factor de alta duración,
debido a que el manejo de la naturaleza junto con la apreciación (que
sistematiza y explica) del paisaje y su contenido se plasmaron en estas
representaciones colectivas hace cientos de años y conforman el núcleo
duro de la cosmovisión, de acuerdo con López Austin.
El paisaje abarca ese espacio que nos da la visión humana y se per-
cibe sensorial y estéticamente. Gilberto Giménez refiere al respecto que
es una percepción vivencial donde se entremezclan la afectividad, el
imaginario y el aprendizaje sociocultural (Giménez, 2001: 9). Puede
también entenderse como territorio simbólico o considerarse como un
símbolo metonímico de éste y su componente diferenciador (Giménez,
2001: 10). Desde el punto de vista histórico es un espacio culturalmen-

Véase http://www.unesco.org/culture/ich/index.php?lg=es&pg=00002.
238

te modelado, conformado a partir de las referencias geográfico-natura-

les, como montañas, ríos, cuevas, lagos, manantiales y planicies, per-
cibido en interrelación con su flora y fauna específicas; así como por la
temporalidad marcada por la naturaleza para su fructificación y repro-
ducción. A este paisaje pertenecen también las manifestaciones hechas
por el hombre, muchas de ellas hoy consideradas patrimonio material,
como son templos, canales, campos de cultivo, terrazas, puentes, mue-
lles y jardines, entre otros. Para el México prehispánico fueron repre-
sentaciones de la integración armoniosa entre la naturaleza y la obra
humana, donde la naturaleza seguía ocupando un lugar prominente.
Es por ello que el paisaje de la Cuenca de México debe ser analiza-
do desde la perspectiva natural con su riqueza biológica, geológica y
orográfica, así como con su abundante historia cultural expresada en
los sitios arqueológicos prehispánicos, las edificaciones coloniales y
modernas. En ellos no sólo se aprecia lo estético, sino también el sitio
en que fueron ubicados, las técnicas empleadas para su construcción,
los diseños desarrollados, los usos para los que fueron hechos y su im-
portancia simbólica o emblemática. Estas últimas son manifestaciones
intangibles o inmateriales, que interactúan por tanto con lo natural y
lo tangible. De modo que las percepciones simbólicas del paisaje con
todo su contenido natural, además del uso social que se hace de él
(festividades, rituales, conocimiento, medio de producción, comidas,
recuerdos, entre otros), forman parte de un patrimonio inmaterial que
se mantiene gracias al vínculo que se alimenta con el paisaje cultural
tangible o material, el cual contiene todas las creaciones elaboradas
por el hombre incluyendo el uso del espacio y los límites que impone
el paisaje. Se establece así una articulación entre los dos conceptos,
pues uno se sustenta en el otro. Tal es el caso de la utilización de cerros

Desde su apreciación por lo estético, el conocimiento que se tiene, las técnicas emplea-
das, el uso ritual y su concepción simbólica, entre otras cosas.

Imposible referirnos a un paisaje natural, ya que en la cuenca está básicamente perdi-
do, pues casi todos los elementos paisajísticos que en ella existen han sido reelaborados,
expoliados o están en vías de extinción. Ni siquiera la zona chinampera de Xochimilco,
que debería conservarse por haber sido declarada patrimonio de la humanidad por la
unesco, se salva.
239

y montañas para la realización de rituales, que en muchos casos tienen

lugar en antiguos sitios arqueológicos, siendo la siembra tradicional o
la recolección de ciertos elementos biológicos la prevalencia o la invo-
cación de antiguos saberes y tradiciones. Cuestiones que junto con la
cosmovisión intentaremos integrar más adelante.
Paisaje y región en el México prehispánico

En el México prehispánico, durante el Posclásico tardío, los territorios
de un pueblo o ciudad no estaban totalmente definidos, aunque llega-
ban a existir mojoneras reales y simbólicas que servían para marcar el
territorio en algunos sitios. La región lacustre, por ejemplo, estaba
conformada por territorios de caza, pesca y recolección bien definidos
que pertenecían a un determinado pueblo. Sin embargo, en lo general
los territorios estaban entreverados (Carrasco, 1996: 57) debido a
factores históricos, en donde lo étnico o lo político (por conquista
sobre todo o por compartir recursos) prevalecía, así como lo religioso,
como se examinará más adelante. Debido a este entreveramiento te-
rritorial, parte del territorio de un pueblo o altépetl, o de un calpulli o
barrio, podía estar a kilómetros de distancia, lo cual se debía a las di-
versas reparticiones que se hacía de los territorios tras cada conquista
y tras los diversos señoríos que se alternaron en el México prehispá-
nico; las tierras de labor podían quedar entre terrenos de otros pueblos
o fuera de sus límites inmediatos, por lo que de pronto la información
de las fuentes puede ser un poco confusa. Por eso, para analizar el
paisaje de ese entonces es preferible en un primer momento partir de
una noción regional y no de territorios aislados, pues la relación con la
naturaleza y la percepción que de ella tenían era una sola, tanto en los
niveles material como espiritual, o del mundo sagrado y profano.
Puede inferirse que el medio natural se percibía primeramente a
través de lo que hoy llamamos ecosistemas. El uso de las regiones era

Algo similar sucedió en la época colonial, cuando en su transcurso se asignaron pueblos,
barrios, espacios y territorios para diferentes usos e intereses, como el tributo, el trabajo,
la evangelización, la encomienda o el repartimiento; así como la asignación del territorio
para fundo legal de los pueblos, las tierras ociosas, las de pueblos indios o españoles, cuyos
límites sufrieron cambios constantes.
240

integral, múltiple y diversificado y se compartía, incluso entre grupos

lingüísticos o etnias distintas. Si bien a nivel estatal podría pensarse en
unidades regionales político-administrativas, lo que se demuestra a
través de las provincias tributarias, a nivel local las fronteras eran más
bien flexibles, a semejanza de la forma en que se divide y comporta la
naturaleza. Al respecto, como muestra de tantos saberes: los pueblos
indígenas observaron que no siempre caían las heladas, las lluvias o la
sequía en un día preciso, lo que podía deberse a la maleabilidad de un
ser divino. Estaban al tanto sobre la migración de las aves, y de cuáles
se reproducían en su territorio, o cuáles eran las que anunciaban el
temporal, el bienestar o la mala fortuna del pescador o del señorío,
entre otras cosas. Conocían la calidad alimentaria de las plantas y su
ciclo reproductivo, sobre todo de la planta del maíz, cuyos periodos
variaban según las diferentes razas, las distintas alturas y climas o su
alternación entre las de temporal o regadío, así como los factores que
podían dar al traste con la cosecha (heladas, inundaciones, enferme-
dades, guerras, etc.), ocasionados seguramente por el capricho de seres
sagrados. De ahí que la siembra y la cosecha de esta planta se refleje
tanto en el calendario, no sólo en el anual, sino también en el ritual en
la Cuenca de México.
La importancia de la reproducción del maíz u otra planta domesti-
cada o silvestre o de un animal podía variar por el lugar en donde se
generaba o paraje donde se recolectaba o cazaba. De tal manera que
las regiones productivas abarcaban diferentes pisos ecológicos, por lo
que al paisaje, —como parte del territorio o de la región— se le puede
considerar también como la traducción de los ecosistemas, que es la
forma integral, o si se quiere holista, de percibir la naturaleza en
el México prehispánico y que se reproduce entre los indígenas en la

Ya Víctor Manuel Toledo y colaboradores (1976), entre ellos Mapes, Caballero y Argue-
ta, desde los años setenta del siglo pasado, han referido que este uso múltiple de la natu-
raleza prevalece entre los grupos indígenas. Descola (con base en el ejemplo amazónico)
hace hincapié en que en la nomenclatura autóctona hay integralidad. En el Códice Floren-
tino se puede observar (Velasco, 1998) tanto en la parte pictográfica como en la escrita en
náhuatl y en español un orden del mundo natural, aún con la mediación de fray Bernar-
dino de Sahagún.
241

actualidad. Los pueblos prehispánicos establecían una relación de re-

ciprocidad entre el mundo material y humano con el numinoso, pues
de esta apreciación y conocimiento dependía su subsistencia, por lo
que debían rendir culto a los entes divinos que dominaban y cuidaban
cada región con su flora y fauna específicos y pedir la protección de su
deidad patrona. Este modo de entender y percibir el mundo natural se
manifiesta en la cosmovisión.
Cosmovisión y paisaje
La cosmovisión es la forma particular que cada cultura tiene, al parti-
cipar de una misma realidad, de percibir el mundo que le rodea, así
como el orden que adquirió su universo a lo largo del tiempo. Esto le
permite entender el funcionamiento del mundo sagrado, los misterios
de la vida y la muerte, así como el lugar que el hombre ocupa en
la naturaleza. A este concepto se le añade para nuestros propósitos la
definición de Johanna Broda al respecto, pues ella incluye en la cos-
movisión indígena la observación exacta que se hace de la naturaleza,
la interacción con el medio ambiente en que se desarrolla la vida de la
comunidad y del hombre en el plano individual (Broda, 1996a: 428).
No sólo los ecosistemas han servido para conocer, aprovechar y deter-
minar al paisaje circundante. Otro factor puede corresponder al sitio
en sí, que lo convierte en un espacio singular, demarcado por su belleza,
por su riqueza biológica, o por haber sido escenario de una hierofanía,
instaurándose así como un sitio emblemático, hierático o sagrado, por
representar o conformar en sí mismo un símbolo. Barabas opina que
los lugares sagrados sirven de base para construir la territorialidad.
Lagos y cerros en la cuenca funcionaron como lugares emblemáticos,
numinosos e indicadores de territorio, fueron puntos de referencia y de
ritual, entre otras cosas. De los lagos no hay mucha información sobre
sitios sagrados, y entre los pocos que se mencionan en las fuentes do-
cumentales figuran el Pantitlan o los ayauhcalli que se situaban en las
orillas del agua. En el caso de los cerros y montañas, Broda (1996a: 48)
ha señalado la importancia del culto a los cerros en la época prehispá-
nica. Especifica que cerros y asentamientos fueron relacionados sim-
bólicamente mediante alineamientos con características astronómicas
242

y calendáricas. Particularidades que pudieron haber influido en la

fundación de sitios y santuarios en la Cuenca de México. En ellos no
sólo se efectuaban ritos y ceremonias para diferentes deidades, sobre
todo para las acuáticas, sino también, como López Austin ha demos-
trado, había un culto al calpultéotl, deidad fundadora y protectora del
calpulli y podía ser patrona tanto de los pueblos como de las ciudades
e incluso de oficios. Su representación en muchos casos eran los cerros
y montañas cercanos “Cada montaña es un dios, y todos estos dioses
convertidos en montañas están reunidos alrededor de Tláloc y su es-
posa” (López Austin, 1973: 63) (foto 2).
Los calpulteteo eran los dioses que cuidaban al pueblo junto con sus
espacios productivos, que en este caso eran todos los ecosistemas de la
cuenca. Las características de esos númenes relacionados con la repro-
ducción y protección de la naturaleza y los hombres fueron para los
antiguos mexicanos, y continúan siéndolo, desde una reinterpretación
sincrética para los pueblos originarios, como seres divinos. Esto se debe
al persistente proceso de larga duración que es conformado por el
“núcleo duro de la cosmovisión”, en donde los númenes prehispánicos
se transformaron en advocaciones de los santos patronos, los cuales

Transformaciones sagradas que ha sufrido la religión a lo largo de la propia historia
mesoamericana y luego la novohispana con sus diferentes reinterpretaciones, simboliza-
ciones reelaboradas y reconfiguraciones, pero asumiendo que los elementos más resisten-
tes al cambio son los relacionados al manejo de la naturaleza para la sobrevivencia de los
miembros de una comunidad. Hoy, sin embargo, en la Cuenca de México, a pesar de que
es casi nula la influencia de la naturaleza, “extrañamente” aún perviven rasgos religiosos
relacionados a ella, que son mantenidos (además por la fe religiosa) por el antiguo arraigo
a la tierra, que muy bien puede estar simbolizado en el cerro, un árbol o un manantial.

Por un lado es el tiempo geográfico, como le llama también Braudel, una historia estruc-
turada en torno a montañas, llanuras, islas e istmos y por otro con forma (Arnold). Los
elementos que conforman el “núcleo duro de la cosmovisión”, como lo expresa Alfredo
López Austin, son los más resistentes al cambio, debido a que se encuentran las actividades
cotidianas y diversificadas de todos los miembros de una colectividad, que “en su manejo
de la naturaleza y en su trato social integran representaciones colectivas y crean pautas de
conducta en los diferentes ámbitos de acción” (López Austin, 2001: 62). Se trata, dice este
autor, de un macrosistema que incluye, sistematiza y explica todos los sistemas que lo com-
ponen (López Austin, 2001: 63). Estos sistemas o matriz del pensamiento, que integran o
regulan las concepciones, son los que conforman este “núcleo duro de la cosmovisión”.
243

Foto 2. Tláloc como divinidad terrena,

señor del cerro y los tesoros que
contiene, Códice Borbónico.
además de representar al fundador retoman la protección y personifican

la territorialidad del pueblo. Algo muy notorio cuando la comunidad,
sobre todo durante el ritual, asume el compromiso de situarse en el
centro del mundo, como asevera Andrés Medina (2001: 157), y se
expresa en el cerro epónimo o en el árbol cósmico.
Esta herencia del culto al numen prehispánico, al del santo católico,
no es una aseveración mecánica como aquellas en las que se opina que
San Miguel sustituyó a Huitzilopochtli o que Tezcatlipoca negro susti-
tuyó a un Cristo igualmente negro, o que Tláloc fue suplido por San
Isidro Labrador, pues se requiere de datos históricos precisos con los
que no siempre se cuenta. Más bien aquí se trata de una aseveración
más general y menos precisa en que aprecian las similitudes y las dife-
rencias, por lo que daremos unos pocos ejemplos (foto 3):
En la región chinampera al sur de la Cuenca había una serie de
entes divinos relacionados con esta actividad, muchos de los cuales

Mircea Eliade, en su pionero Tratado de historia de las religiones (Eliade, 1972: 273-274),
hace referencia al poste u árbol sagrado como centro del mundo o eje cósmico.
244

estaban asociados a la fertilidad, al agua o al fuego. Por ejemplo, en el

Cerro de la Estrella, antes Huixachtépetl, se veneraba conjuntamente
a la lluvia y al fuego. En la cumbre se reverenciaba a Xiuhtecuhtli,
numen del fuego y de algunas plantas (las cocinadas) y vinculado al
rito del Xiuhpohualli o Ceremonia del Fuego Nuevo o de la Cuenta de
los Años, que allí se efectuaba, se supone, cada 52 años: en espera
de que el mundo no acabara. También dada la abundancia de cuevas
y sitios arqueológicos con sus templos y lugares de culto que existen en
varias partes del cerro, se debieron celebrar rituales asociados a la pe-
tición de lluvias, como bien lo demuestran algunos petroglifos vincu-
lados a estos rituales (foto 4).
En Culhuacán y Xochimilco y en otras regiones chinamperas la
deidad protectora era Cihuacoatl, seguramente en su advocación como
Quilaztli, la cual era la “fomentadora de la vida de los vegetales que
alimentan al hombre” (Sahagún, citado por Velasco, 1998: 303), y que
se producían abundantemente en las chinampas. En diferentes cerros
de la región había culto a Tláloc, pues se creía que eran realmente
recipientes de agua. Varios de sus desdoblamientos fueron calpulteteotl,
como patronos de la pesca y la cacería de patos (Atlahua, Opochtli,
Amimitl). En los lagos dulces llenos de riqueza acuática se veneraba a
Chalchiuhtlicue, que en su preciosa falda llevaba los productos que
“mantenían a la gente popular” (Sahagún, citado por Velasco, 1998:
300). Estos númenes, como otros, fungían como deidades protectoras
guardianas de pueblos, de bienes productivos y oficios, y eran sobre
todo la representación o reflejo de la naturaleza.
Hoy en día, encontramos a San Pedro en un barrio de Iztapalapa
como el que abre la llave para que caiga el agua. En Culhuacán e Izta-
palapa a San Antonio y a San Pablo ermitaño que vivían en cuevas:
uno cuidaba de los animales, el otro tejía canastos. La Virgen de la
Candelaria tenía una ermita construida en el Canal Nacional para que
cuidara las chalupas que por ahí pasaban desde Xochimilco. El Señor
de las Misericordias, en los Reyes Coyoacán, se apareció en un acalote
en medio de los tules y el de Las Misericordias en Tezonco hizo que
brotara un manantial. Dos Santos Entierros se presentaron en Iztapa-
lapa y Culhuacán en cuevas. Todos estos seres numinosos vinculados
245

Foto 3. Recreación de Tenochtitlan con vista a la Sierra de Santa Catarina

y el Cerro de la Estrella en primer término (recreación de Ruy Rojas).
con algún fenómeno del mundo natural en relación con el paisaje y las
antiguas actividades de sus pobladores.
A pesar de que los habitantes de los pueblos originarios de la cuen-
ca ya no se dedican a los antiguos oficios productivos, pues la natura-
leza de la que dependían ha sido quebrantada, ni mantienen sus antiguas
lenguas (a no ser en Milpa Alta), conservan su identidad, cohesión y
sentido de pertenencia, debido a la persistencia de los factores llamados
inmateriales o intangibles, como son: el recuerdo de su antiguo paisa-
je y su propia historia que preservan en la memoria colectiva, por
medio de la cual incluso idealizan su pasado y su entorno natural; así
como la profunda adhesión a sus tradiciones, entre ellas las comidas
hechas con los antiguos ingredientes que producía la naturaleza que
les rodeaba. Se advierte, sobre todo, como en muchos pueblos de tra-
246

Foto 4. Recreación del sur poniente de la Cuenca de México, principalmente

la península, que una vez formó Itztapalapa, con base en el mapa de Uppsala
o de Santa Cruz, con las posibles divinidades de los oficios y dioses patronos
(reproducidos de los códices Florentino y Primeros Memoriales) (elaboración
de Ruy Rojas y Ana Ma. Velasco).
dición mesoamericana, en su riqueza festiva religiosa, —que se mani-

fiesta a través de las múltiples celebraciones del calendario ritual, en
que diversos santos patronos son festejados y cuyas fiestas aún se rela-
cionan con el calendario agrícola— y en el pasado prehispánico y co-
lonial. Si bien predomina el santoral católico, hay santos, Cristos y
Vírgenes, lugares y rituales que estos pueblos han refuncionalizado con
base en las nociones que conforman su propia cosmovisión, por lo que
pueden reconocerse antiguas deidades, cultos y lugares, como manan-
tiales, cuevas y cerros.
Muchos de estos lugares todavía son considerados sagrados, porque
en ellos se han construido santuarios, se hacen procesiones y represen-
taciones religiosas, como la Pasión de Cristo, o la festividad de la San-
ta Cruz, y a ellos se acude en peregrinación. Algunos incluso, debido
247

a los mitos, tienen el rango de sitios fundacionales, emblemáticos,

conmemorativos. En algunos casos, como indica Mircea Eliade, son
centros de sacralidad en donde se localiza la energía de la vida y la
creación (Eliade, 1972: 337). El Tepeyayacac es el caso más notorio
que reúne estas características, pero hay otros sitios, como el Cerro del
Judío, el Cerro de la Estrella, el Sacromonte en Chalco o el De los
Remedios, por mencionar algunos, que fueron y siguen siendo —como
Broda y sus discípulos han demostrado— parte de un paisaje ritual.
Es notorio que a pesar de los cambiantes procesos sociales a que se
han visto sujetos los habitantes de la cuenca en los últimos siglos, en
que su milenaria continuidad reproductiva y por consiguiente su modo
de vida, desaparecieron hace pocas décadas, los “Pueblos Originarios
del Anáhuac” conserven, después de los grandes despojos que ha su-
frido su territorio, merced a su devoción y fervor religiosos, parte de
este paisaje ritual, más simbólico que real. Esta permanencia se debe,
en gran medida, a la “tradición”, como ellos llaman a este proceso
histórico, que es también un proceso de resistencia cultural ante los
procesos de urbanización y modernidad.
Epílogo
En el paisaje sobreviven los antiguos referentes. Los paisajes antiguos
no se agotan, como opina Montero (2005: 6), sino que perduran con
nuevos sentidos y significaciones. Sin embargo, en esta ciudad, la más
grande del mundo, conviene preguntarnos ¿cuánto tiempo perdurarán
estos referentes, ante el avance depredador de la mancha urbana? El
paisaje es también un patrimonio común, al que por su continua des-
aparición muchos pueblos han reacomodado su antigua cosmovisión.
Ya desaparecieron los lagos y la mayoría de las chinampas, y las que aún
quedan están en vías de extinción. Las áreas verdes son ínfimas para
el número de habitantes que difícilmente tolera la Cuenca de México.
Ver al Popo o al Ixta,10 como les llamamos cariñosamente los capitali-
10
Par de montañas cuyo poderoso influjo ha repercutido en todas las sociedades que las
han podido admirar a lo largo del tiempo, reproducidas en todo tipo de pinturas y fotogra-
fías, las cuales han sido importantes lugares sagrados y de culto de diferentes culturas
prehispánicas y modernas (como igual lo han sido el Pico de Orizaba, el Nevado de Toluca,
248

nos, a las dos montañas inmortalizadas por José Ma. Velasco, que in-
cluso el hecho forma parte de la información de los noticiarios televi-
sivos, cuando antes era un espectáculo frecuente. Ahora en general los
cerros soportan en sus faldas la acometida urbana. Varios ya están
ahogados en el concreto o están socavados, por haber servido como
canteras, como el Peñón del Marqués o el de Tezonco, al sur poniente
de la cuenca. Otros pertenecen a las fuerzas armadas, que aparente-
mente los cuidan. Y casi todos sufren una terrible deforestación y son
penetrados silenciosamente desde el interior de sus bosques por medio
de la tala hormiga y con viviendas de invasores sin ninguna planeación
urbana. Los ríos que aún los recorren son usados como basureros y
drenajes de las casas: paradoja en una urbe sedienta.
Ante este panorama, ¿podemos proteger lo poco verde que en ellos
queda? ¿De dónde obtendrá la ciudad el oxígeno necesario, si no hay
bosques? ¿Cómo vamos a evitar el calentamiento global si no hay plan-
tas que absorban el dióxido de carbono? ¿Cómo superaremos la escasez
de agua si no permitimos que los mantos freáticos se recarguen con la
abundante agua pluvial que hay en determinadas temporadas (xopan,
como se le nombraba en el México antiguo al tiempo de lluvia) y si no
cuidamos los arroyos existentes? ¿En dónde conocerán nuestros hijos,
nietos y descendientes la biodiversidad si acabamos con los pocos re-
ferentes naturales que tenemos? ¿Acaso en Chapultepec, o mediante
programas de televisión? ¿Cómo podremos sostener una afectividad e
identidad (ligada al medio natural, a un pueblo, a la ciudad, a la patria)
ante estos cambios vertiginosos? Como capitalina, “chilanga”, extraño
la antigua ciudad, los antiguos edificios que me servían de referencia,
las calles tranquilas, el pedregal de San Ángel, los Dínamos de Con-
treras en cuyos arroyos bebíamos de sus cristalinas aguas, los cerros
arbolados y verdes que rodeaban la ciudad, los cielos azules y estrella-
dos, los extensos lagos que no conocí pero que tuve de referentes, lo
la Malinche o el Cofre de Perote, por nombrar las más altas, pero hay muchas más). Es
muy triste que dentro de poco (como también sucede con Los Andes) en ellas desaparezcan
sus “nieves perpetuas” debido al calentamiento global, lo que además ocasionará —como
se sabe— una gran falta de agua.
249

que queda de Xochimilco y algunos charcos del extinto lago de Texco-

co. Ahora, a pasos desmedidos, les corresponde a los collados, los pocos
que quedan, y aún a las montañas, la arremetida de “paracaidistas”,
funcionarios públicos, fraccionadores, políticos y demás que habrán de
dejarnos sin estos espacios, sin estos retazos naturales, que son nuestro
patrimonio de vida, pues sin ellos apenas sobreviviremos biológica y
culturalmente. Las diferentes instituciones que cuidan y velan por el
patrimonio cultural y natural no han podido defender cabalmente estos
sitios. En muy poco tiempo los templos prehispánicos ubicados en los
cerros —por mencionar una tarea que atañe al inah— tendrán el
mismo destino que bosques, lagos y otros lugares que han sido nuestros
referentes socioculturales y naturales. El Cerro de la Estrella es uno de
ellos, y lo que en él queda sin urbanizar y que ha sustentado su protec-
ción,11 es el fundamento que le ha dado el patrimonio inmaterial que
detentan los habitantes de las antiguas poblaciones que durante siglos
han vivido a su vera.
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con el territorio, simbolizaciones sobre el espacio en las culturas indígenas
11
Con esta correlación me refiero tanto a la existencia de los sitios arqueológicos que aún
quedan (no sólo los templos prehispánicos, que son varios) como a las creencias de sus
habitantes al considerar parte del cerro (con sus cuevas, templos de diversa índole, sitios
casi sagrados, otros de recreación o de paso) como lugar de rituales de diferentes tipos.
Este cerro es para los habitantes de pueblos y barrios cercanos un referente de la natura-
leza y un sitio histórico por ser lo único que queda (junto con el Canal Nacional) en don-
de sus antiguos habitantes practicaron antiguos oficios, no sólo agrícolas, sino de
ganadería, pastoreo y cantería. En el imaginario colectivo quedan también referentes
de la naturaleza, como las antiguas chinampas, y diversas actividades relacionadas con la
charrería y la cacería de patos, entre otros.
250

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en la región de Iztapalapa”, ponencia presentada en la enah, junio,
México.
252

•
Patrimonio inmaterial. Ámbitos y contradicciones
se terminó de imprimir en julio de 2012
en los talleres gráficos del Instituto Nacional
de Antropología e Historia.
Producción: Dirección de Publicaciones
de la Coordinación Nacional de Difusión.

Explorar las disposiciones legales para salvaguardar el
Carmen Morales Valderrama y Mette Marie Wacher Rodarte (coordinadoras)

PATRIMONIO INMATERIAL ámbitos y contradicciones
patrimonio inmaterial, así como las contradicciones y
medidas más pertinentes para lograrlo es el motivo de
este volumen. Conformado por doce ensayos de aca
démicos procedentes de diferentes instituciones, re
presenta un esfuerzo que se suma a los ya realizados
por los investigadores del inah para determinar las me
jores estrategias para identificar, investigar, registrar y
salvaguardar el patrimonio inmaterial en México.
PATRIMONIO INMATERIAL
Los textos abordan desde aspectos conceptuales
referidos al patrimonio cultural inmaterial hasta las
dificultades que han tenido diversos proyectos inte
resados en desarrollar acciones de salvaguarda y los ámbitos y contradicciones
problemas derivados de la manera en que el aparato Carmen Morales Valderrama y Mette Marie Wacher Rodarte
gubernamental ha entendido y construido, hasta aho (coordinadoras)
ra, esta manifestación del patrimonio.

Patrimonio Inmaterial - Ambitos y Contradicciones

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Carmen Morales Valderrama y Mette Marie Wacher Rodarte (coordinadoras)

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INSTITUTO NACIONAL DE ANTROPOLOGÍA E HISTORIA

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1. Patrimonio cultural inmaterial – México – Congresos. 2. Patrimonio cultural in-

LC: GN407 / P37I / 2012

Primera edición: 2012

Diseño de portada: Natalia Rojas Nieto

D.R. © Instituto Nacional de Antropología e Historia

Todos los derechos reservados. Queda prohibida la reproducción total o parcial

Impreso y hecho en México.

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El patrimonio cultural inmaterial. Acuerdos básicos para

Patrimonio inmaterial en México: evolución legal,

La noción de patrimonio intangible en relación con el

Lugares sagrados huicholes y patrimonio cultural

Crónica de un fracaso anunciado: la comida mexicana

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El maíz nativo y su cultura en tanto patrimonio cultural.

El subsistema musical como patrimonio cultural intangible.

El patrimonio religioso comunitario y la dificultad

El patrimonio inmaterial de los indígenas de la ciudad

Proyecto de Investigación Antropológica “Cerro de la Estrella”.

El paisaje ritual en la Cuenca de México

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La preocupación por impulsar disposiciones legales e institucionales que

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de producción artesanal y se discutió acerca de la dificultad que repre-

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medidas que en México podrían resultar más convenientes para iden-

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estas preocupaciones como acicate tuvo lugar en agosto de 2008, en el

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que el trabajo “Patrimonio inmaterial en México: evolución legal,

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de prácticas rituales, como la cacería del venado y el consumo de pe-

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colectivo y popular. El ensayo de Rozat Dupeyron también hace hin-

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inmaterial, sin incurrir en interpretaciones esteticistas o manipulacio-

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protección del patrimonio que suelen tener los funcionarios guberna-

Carmen Morales Valderrama

Los investigadores del Instituto Nacional de Antropología e Historia,

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a la Convención para la Salvaguardia del Patrimonio Cultural Inmaterial

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cultural. Por otro lado, el patrimonio inmaterial ha cobrado singular

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interpretaciones musicales y de danza como la de los Voladores que se

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el camino a Wirikuta del pueblo huichol y la posible invención de la

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DEL PATRIMONIO CULTURAL

La Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia

El término de patrimonio de la humanidad se institucionalizó ofi-

* Dirección de Etnología y Antropología Social-inah.

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la unesco pidió ayuda a la comunidad internacional para proporcionar

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