UN SER ―HUMANO‖, QUE MIRA AL CIELO:

Con los pies en la tierra y la mente en los cielos.

VICTOR DANIEL GÓMEZ MONTOYA

UNIVERSIDAD DE SAN BUENAVENTURA SECCIONAL MEDELLÍN

FACULTAD DE EDUCACIÓN

MAESTRÍA EN EDUCACIÓN

MEDELLIÍN

2015
 UN SER ―HUMANO‖, QUE MIRA AL CIELO:

Con los pies en la tierra y la mente en los cielos.

VICTOR DANIEL GÓMEZ MONTOYA

Proyecto presentado para optar al título de Magister en Educación

Asesor

Diego Alejandro Muñoz, Mg. en Psicología

UNIVERSIDAD DE SAN BUENAVENTURA SECCIONAL MEDELLÍN

FACULTAD DE EDUCACIÓN

MAESTRÍA EN EDUCACÍON

MEDELLÍN

2015
Nota de aceptación

__________________________

__________________________

__________________________

__________________________

__________________________

__________________________
 __________________________

Firma del jurado

__________________________

Firma del jurado

Medellín, 05 de junio de 2015

 DEDICATORIA

Todo proceso formativo está acompañado de personas que se convierten en cada

instante en un aliciente o bálsamo que hace que mires hacia adelante y no
desfallezcas en el camino, y entre esas personas se encuentra mi familia y en
especial mi madre Bernarda Gómez que nunca ha dejado de creer en lo que hago
y sobre todo en mi profesión como docente; pero además de ella, en el camino se
han encontrado personas que dan lógica al ser y a cada acción que tienen lugar
en mi vida y entre ellas este trabajo está dedicado a ti Laura Escobar, que como el
discurso de aceptación del Nobel de John Nash logro encontrar más lógica en ti y
en el sentimiento que despiertas para con mi vida que el que a diario trasmito en
mis clases de matemáticas y física.

“Y he hecho el descubrimiento más importante de mi carrera,

el más importante de mi vida.

Sólo en las misteriosas ecuaciones del amor

puede encontrarse alguna lógica.

Estoy aquí gracias a ti.

Tú eres mi única razón de ser. Eres todas mis razones”

John Forbes Nash Jr - 1994

 AGRADECIMIENTOS

No he caminado solo en esta travesía de mi formación, y gran parte de lo que está

expuesto acá es la suma de muchas personas que han dado forma a mi
pensamiento y moldeado los lentes con los que observo el mundo, pero es
imperante que en este momento exponga mi gratitud a aquellas personas que más
que enseñarme a ver el mundo, me condujeron a conocer más de mí y volver
consiente mi reflexión pedagógica. Estas personas están encabezadas por mi
asesor y maestro Diego Alejandro Muñoz, además de las personas de Gidep
como lo son el profesor Jair Álvarez que por segunda vez en mis procesos
formativos tengo el privilegio de ver, y la profesora Beatriz Arias que más allá de
sus clases, están las reflexiones que logro sembrar en mi ser.

Por otro lado están dos personas que acompañaron este caminar y no dejaron de
apoyar este idea que hoy se plasma en este trabajo y que además buscaron
potencializar, ellas son: John Jairo Cardona y Carlos Molina; anexo al profesor
Jorge Zuluaga el cual me brindo las primeras ideas que al día de hoy se
trasformaron y llegaron a formalizarse en este trabajo.

Además de estas personas, están mis compañeros de maestría con los cuales fue
muy gratificante compartir este espacio de formación.

Por último esta agradecer a todas aquellas personas que de una u otra forma
estuvieron vinculadas con este proyecto.
 CONTENIDO

INTRODUCCIÓN ..............................................................................................................................8
1. UNA MIRADA DESDE LAS BASES HISTÓRICAS DE LA ASTRONOMÍA Y DE LAS
CONCEPCIONES ANTROPOLÓGICAS.................................................................................... 26
1.1. HISTORICIDAD EN LA MIRADA ―AL CIELO‖ ........................................................... 26

1.2. CONSIDERACIONES ANTROPOLÓGICAS ............................................................. 32

1.3. SÍNTESIS DEL CAPÍTULO .......................................................................................... 52

2. UNA MIRADA A LAS REALIDADES POR FUERA DEL DISCURSO

EUROCÉNTRICO. ......................................................................................................................... 55
2.1. LA IDEA DE PROGRESO EN CLAVE DE LA MIRADA A LOS CIELOS Y EL
MUNDO GRIEGO ...................................................................................................................... 57

2.2. BASE EPISTÉMICAS DE LA ARQUEOASTRONOMÍA A LA ASTRONOMÍA

CULTURAL PARA UNA INTERPRETACIÓN DE LAS COSMOLOGÍAS DE LAS
CULTURAS ANTIGUAS. .......................................................................................................... 62

2.3. SÍNTESIS DEL CAPÍTULO .......................................................................................... 83

3. UNA MIRADA A LAS RELACIONES ANTROPOLÓGICAS EN LAS COSMOLOGÍA

MAYA ............................................................................................................................................... 87
3.1. DEL TIEMPO Y EL ESPACIO COMO DETERMINANTES EN LA
CONFIGURACIÓN DEL PUEBLO MAYA. ............................................................................. 90

3.2. LA ESTRUCTURA SOCIAL Y LA COSMOVISIÓN DEL PUEBLO MAYA.......... 101

3.3. SÍNTESIS DEL CAPÍTULO ........................................................................................ 111

4. UNA MIRADA A LOS CIELOS EN CLAVE DE LA UNA ANTROPOLOGÍA

HISTÓRICO PEDAGÓGICA DEL HOMBRE MAYA............................................................... 115
4.1. DEL RECORRIDO ANTROPOLÓGICO EN LOS PROCESOS DE
OBSERVACIÓN DEL CIELO. ................................................................................................ 117

4.2. ASTRONOMÍA CULTURAL HISTÓRICA PEDAGÓGICA: EJEMPLO DE LA

CULTURA MAYA ..................................................................................................................... 131

4.3. SÍNTESIS DEL CAPÍTULO ........................................................................................ 140

5. CONCLUSIONES................................................................................................................. 143
LISTA DE TABLAS ...................................................................................................................... 151
LISTA DE FIGURAS .................................................................................................................... 152
 INTRODUCCIÓN

Tomando como punto de partida las primeras líneas del libro Breve Historia de la
Astronomía de Ángel Rodrigo Cardona (2014), donde se enuncia: ―El sueño del
hombre siempre ha sido conocer su origen y destino. Quiénes somos, de dónde
venimos, hacia dónde vamos, no son sólo tres preguntas, son las preguntas por
excelencia. Y la astronomía da cumplida respuesta a cada una de ellas‖, se puede
dar pie a pensar como ese cielo que cobija y envuelve la tierra, ha sido una
especie de lienzo donde se han plasmado las más variadas y diversas
explicaciones sobre el universo, que a su vez son explicaciones del hombre, de
ese hombre que al observar los cielos busca hallarse a sí mismo. Sin embargo, el
tema de configurar los elementos que permitan dar coherencia al ser humano en
esa mirada a los cielos no es una tarea simple, y abarca grandes campos de la
historia misma del hombre, más allá de la historia misma del universo, de su
dinámica y accionar de ese universo sobre el ser humano, y que se extiende a
áreas como las ciencias humanas; ejemplo de ellas son la antropología, la
sociología y la misma antropología pedagógica.

Pero en esa búsqueda por comprender al hombre, también se tiene la pregunta

por los influjos educativos que directamente relaciona al hombre con su entorno.
De esta forma cuando se hace una reflexión sobre el quehacer educativo, o más
aun sobre la realidad de la educación en el contexto real donde se está inmerso;
son innumerables los caminos o rutas a seguir, donde muchas de estos caminos
sin un punto claro a donde mirar, sólo desembocarán en reflexiones superfluas o
faltas de sentido práctico.

Producto de esta constante búsqueda por la reflexión de la educación como

práctica social se encuentran una serie de líneas, donde la astronomía, o en un
sentido más amplio como se tratara en adelante “la mirada a los cielos”, llega a
tornarse como centro de la búsqueda en esa relación educación, sociedad y

8
cultura; lo cual genera muchas ideas sobre ésta triada, y así poder ubicar dentro
del discurso astronómico innumerables voces que hablan sobre la evolución de la
astronomía como base epistémica que permite abrir el campo “de la mirada a los
cielos”, principalmente desde lo que se considera el discurso oficial centrado en la
mirada eurocéntrica; se pueden encontrar escritos como: ―Astronomía Griega y
Tradición Árabe‖ (Saliba, G., 2003) y ‖Astronomía Antes de Galileo‖(Strano, G.,
2010), artículos que narran puntos específicos en la historia astronómica,
principalmente el desarrollo griego en la antigüedad y la tradición árabe en la
concepción e interpretación de los cielos. En esta misma línea histórica rodeada
de algunas descripciones de modo y tiempo se encuentran títulos como: ―Del
Mundo Cerrado al Universo Infinito‖ de Alexander Koyre (1999) , el cual hace un
contraste entre el mundo geocéntrico e incluso antropocéntrico de la cultura griega
y medieval, frente al paradigma heliocéntrico como elemento que dio apertura a
una nueva cosmología que generó la transición del mundo finito bien ordenado,
producto de una suerte de jerarquía divina, a una mirada de un universo infinito
que movió e impacto la filosofía, la teología, la misma ciencia y la historia de la
humanidad. Sin embargo; sigue siendo un discurso del cosmos desde la
perspectiva del discurso científico clásico. También en esta línea se encuentra los
libros de Galileo ―Dialogo Sobre los Dos Máximos Sistemas del Mundo‖ (1632) y
de Copérnico ―Sobre las Revoluciones de las Esferas Celestes‖ (1543) ambas
obras máximas que narran el producto de las investigaciones de estos dos iconos
en de las ciencias del espacio; pero que siguen siendo obras duras, donde no se
ve más allá del resultado de sus investigaciones y de sus modos de pensamiento,
y donde por la forma en la que se divulgaron estas obras, no se puedo generar un
rastreo de forma metódica en lo que refiere al impacto directo de sus tesis en su
las practicas socio - culturales, de tal forma que su influencia ha sido sólo
rastreada desde el ámbito de la historia de las ciencias.

Además de las obras citadas anteriormente donde se puede ver además de la

historia de la astronomía una descripción de la época, la cual permite situarse en

9
tiempo y lugar, y de esta forma ver el tipo de pensamiento de estas personas que
generaron grandes aportes y porque no decirlo, generaron cambios en el
paradigma científico astronómico. En estas línea se tienen también escritos como:
―Historia de la Astronomía/ Astronomía Renacentista Galileo Ciencia y Fe‖ de
Miguel Ruffo (1996), ―Historia Fontana de astronomía y Cosmología‖ de John
David North (2001), el cual es un relato tipo enciclopédico que reconstruye la
historia de casi 5000 años; donde el valor agregado de esta obra es abrir el
panorama a la historia astronómica en clave de América y Asia.

En el relato tipo enciclopédico también se encuentra el libro de Tomas Kuhn

nombrado: ―Revolución Copernicana‖ (1985), el cual narra la revolución en el
campo de las ideas sobre la idea de universo que tenía el hombre, iniciando su
discurso a partir de las diversas imágenes del universo primitivo, hasta las más
modernas (teorías expuestas hasta 1950); pero al igual que las obras
mencionadas anteriormente, su interés se centra en el giro copernicano y el
cambio en la concepción de mundo que este pensamiento generó en la
humanidad, observado desde la perspectiva de las ciencias y en el mundo
occidental.

En el mismo orden de ideas de relatos y tesis de tipo enciclopédico, se encuentra

la obra de Pierre Humbert (1957) que narra de forma ―histórica‖ los hechos o
descubrimientos astronómicos hasta su época. Literatura que se puede
complementar con una serie de libros sobre los personajes que hicieron parte de
lo que muchos han denominado el giro astronómico, el cual tuvo lugar con la triada
Galileo, Copérnico y Kepler. Estos textos son: ―Johannes Kepler: del Otro Lado
esta Dios‖ de Jaime Ruiz (2005); el ―Mensaje y el Mensajero Sideral‖ de Carlos
Solís (1990); ―Breve Historia de la Astronomía‖ de Fourier (1947) con el elogio
histórico de Laplace, quien junto con LaGrange fueron los principales expositores
de la astronomía teórica en su época. De esta misma línea es el libro ―Historia de
la Astronomía‖ de Arthur C., Clarke Couper y NIgel Henbest (2008) y ―el Desafío
Del Universo‖ de Telmo Fernández y Benjamín Montesinos(2007), que relata de

10
una forma muy completa la historia de la astronomía, deteniéndose en aspectos
culturales y sociales en las diversas épocas y culturas; además de estos escritos
se tiene: ―Un Viaje al Cosmos en 52 Semanas ‖(Antxón & López, 2007) que cuenta
la historia del universo cercano al lejano y en él, lo más actual en la historia del
cosmos en términos de elementos técnicos y los descubrimientos de la
exploración y rastreo celeste.

Lo anterior da cuenta de un recorrido por obras que muestran un recuento

histórico de la astronomía, esto en términos de saberes rígidos y más allá de lo
técnico; tocando elementos de orden histórico que entre líneas muestran rasgos
de las culturas, identificando particularmente como el quehacer astronómico se
configura como predominante en la historia europea centrándose en aspectos
netamente narrativos de corte científico o histórico, donde voces como la de
Anthony Aveni con su libro ―Astronomía en la América Antigua‖ (1980) y
―Cronología y Astronomía Maya Mexicana (con un anexo de historia)‖ de Alberto
escalona (1940); son apuestas por mostrar un discurso de los cielos fuera del
discurso oficial, la cual en muchos casos pasa desapercibida por la imponencia del
discurso europeo.

Ahora bien, en lo que respecta a la astronomía más allá del discurso rígido
narrativo (tipo enciclopédico histórico), se encuentra otras fuentes o líneas de
trabajo que establecen la relación hombre – cosmos, destacando el carácter
antropológico del hombre en el modo de explicar el cielo. Entre estos escritos se
encuentran: ―Trabajos de Arqueoastronomía‖ de José Lull (2006) que nace como
resultado del grupo astronómico de la Safor en Valencia España; donde se
muestran una triangulación entre perspectivas culturales, metodológicas y
epistémicas en la Mesoamérica Prehispánica.; en la misma línea se tiene ―La
Construcción Social del Cielo‖; que es un aporte de la Universidad de Buenos
Aires en cabeza de Alejandro Marín (1998), donde se establecen a partir del
estudio en los grupos aborígenes Chaqueños (Mocoví) las relaciones entre
etnoastronomía y arqueoastronomía del cielo. Además de estas obras se cuenta

11
con la ―La arqueoastronomía Hispánica / Prácticas Astronómicas en la Prehistoria‖
(Antequera, L & Aparicia, A., 2000) la cual hace un acercamiento a la
arqueoastronomía como ciencia interdisciplinaria entre la investigación
astronómica y arqueológica como una forma de entender el cosmos de las
civilizaciones antiguas en la clave cultural / económica mediante la confrontación
de la tradición oral y escrita (etnoastronomía) y las representaciones rupestres
escultóricas y/o monumentales (arqueológica).

Anexo a los títulos señalados se encuentran obras como: ―Cosmología y

Antropología: El Reencuentro de las Epistemologías Antiguas y Contemporáneas‖
del físico - antropólogo australiano John Earls (1995) que realiza un contraste
entre las cosmologías Kogí de la Sierra Colombiana y la cosmología occidental,
donde se resalta como el proceso de expansión social se acelera en medios
ambientes de recursos finitos, además de resaltar como algunas culturas
propenden por la conservación de estos, en un mutuo respeto que lleva al
crecimiento tanto social como del mismo medio ambiente; esto conexo con otra
obra del mismo autor titulada ―La Realidad Física y Social en la Cosmología
Andina‖ (1978). Estas obras de Earls y otras en la misma línea son concebidas
producto de su formación antropológica en Perú, que genera en él esa mirada al
hombre que observa los cielos como elemento primordial en el análisis del
cosmos.

Estudios y publicaciones como la de Earls abren un espacio conceptual, o más

bien generan una justificación a la hora de abordar la categoría de astronomía
cultural o como la llaman algunos autores arqueoastronomía; la cual realiza una
triangulación entre etnoastronomía, arqueoastronomía y antropología. En esta
vertiente se encuentran trabajos como: ―Arqueoastronomía‖ de Julia de La Cruz
Vas (2011), ―Astronomía, Geometría y Orden: El Simbolismo Cosmológico en la
Arquitectura Precolombina‖ de María Cecilia Tomasini, ―Volumen XVII: Templo
Mayor, Arte y Estructura Social Mexicana, Arqueoastronomía, Literatura Náhuatl y
Testimonios Históricos‖ de Carlos Martínez (1981) y ―Arqueoastronomía,

12
Antropología y Paisaje‖ de Marco García y Cesar González (2009). Éste último
muestra la conexión entre las arqueologías del espacio y la arqueoastronomía,
teniendo en cuenta que el análisis astronómico ha trasformado el paisaje con las
construcciones monumentales y megalíticas, además que estas construcciones
han modificado y trasformado la vida de las sociedades.

Adicional a estas voces se encuentra ―La Astronomía Cultural, ¿es interdisciplinar?

Reflexiones de un astrofísico‖ (López, C., 2009); artículo que muestra una postura
de los astrofísicos y astrónomos frente a la investigación en la astronomía cultural
y de cómo la esfera celeste es un elemento constituyente de la arqueología del
paisaje y de esta forma englobar el concepto de paisaje en el contexto celeste.
También se tiene la obra ―Antropología e Historia por un Dialogo interdisciplinar‖
de Fermín del Pino Díaz (1994), la cual muestra un ir y venir entre el cómo
acercarse a lo extraño para así explicarse a sí mismo, y en cómo la astronomía se
constituye en ese agente extraño que permite explicar al mismo ser humano.

Todas estos títulos que se agrupan bajo la relación astronomía - antropología y de

esta forma configurar el rastreo de varios campos del saber como lo son: la
arqueoastronomía y la astronomía cultural, ejes disciplinares que se preguntan por
la incidencia de los astros en el desarrollo de las culturas antiguas( cuyo desarrollo
en clave investigativa es relativamente reciente); donde los orígenes de este tipo
de miradas a la relación cielos – hombre, puede tener sus orígenes en la
publicación del trabajo de Sir Norman Lockyer (quien era director de la revista
Nature) y que títulaba The dawn of astronomy en 1984.

Como se puede ver hasta este punto, se ha realizado un recorrido desde la

astronomía como narrativa y formulación enciclopédica basada en el desarrollo
histórico y en algunos momentos epistémicos, para pasar a voces que se
sumergen en esa relación hombre – astronomía permeando círculos sociales y
culturales como escenario donde se proyecta el cielo como una película en el telón
de cada cultura, influenciándola y moviendo sus dinámica social; sin embargo,

13
estos estudios no muestran de forma directa y precisa cómo estas prácticas
astronómicas permiten una reflexión pedagógica, donde el ―asunto de los cielos‖
puede ser constitutivo de un discurso pedagógico, y donde los estudios
mencionados sólo se centran en el desarrollo histórico, enciclopédico, epistémico
y antropológico y de ahí incursionan algunos campos como lo es el social, el
artístico, el religioso y muchos más que se unen en algunas sinergias como se ven
en la arqueoastrnomía, la etnoastronomía y la historia de las ciencias, entre otras,
que buscan explicar los fenómenos que van desde el desarrollo científico de estas,
pasando por la construcción de megalitos, hasta el desarrollo cultural y social de
las civilizaciones antiguas en torno a los cielos; pero que en lo que respecta al
campo pedagógico, no se ha dado un estudio que permita triangular aspectos
antropológicos en esa imagen de ser humano que se forma bajo los cielos y que
puede ser susceptible de una postura o teoría que arraigue en la pedagógica y
que desemboque en escenarios educativos; ello producto de la potencia que tiene
la mirada a los cielos como herramienta de análisis del ser humano que se refleja
en los cielos y desde allí forma su propia imagen, imagen que no es más que la
necesidad de encontrar un lugar en ese universo, su lugar en la dinámica del
mundo y su rol dentro de él, permitiéndole interrogarse sobre lo que se conoce,
cómo se conoce y cómo se trasmite de generación en generación como imagen
viva de la cultura que da pie a la ―educación‖.1

Pero a pesar de ello se tienen estudios que caben en el ámbito pedagógico, sin
embargo, estos se limitaron a la praxis y no a la reflexión por lo que se da en el
interior del sujeto, ejemplo de estos estudios es la tesis doctoral de Manuel
Navarro Pastor:

Los mapas evolutivos muestran el sistema conceptual del sujeto como un punto en
el espacio conceptual resultante de procesos de diferenciación e integración a partir
de la percepción. A su vez el desarrollo conceptual individual consiste en un

1
Esa imagen de educación puede verse más que como actividad instructiva, como una acción
social que permite al ser humano interacciones, producción y reflexión sobre el conocimiento que
se produce bajo la mirada a los cielos.

14
 itinerario por tal espacio de fases. Este se halla estructurado en capas
correspondientes a las sucesivas diferenciaciones. En el caso de la astronomía
diurna el desarrollo implica un proceso previo de diferenciaciones e integraciones
2
espaciales (Navarro, 2009, p. 56).

Esto muestra que estudios como éste, sólo están bajo la mirada del desarrollo
cognitivo y como un aporte a la didáctica en el ciclo de primaria y la organización
escolar, pero desplazando al sujeto en cuanto a su ser social y personal, como ser
que se ve y refleja sobre ese cielo y donde se toma la astronomía como un fin y no
como un medio.

En esta misma línea se encuentran los trabajos del simposio nacional de

educación de Rio de Janeiro, en el cual se aborda el tema de la ―Didáctica de la
Astronomía como Campo de Investigación e Innovación Educativa‖ (2011), donde
se presentan proyectos o ejemplos de proyectos didácticos y sus implicaciones en
el aprendizaje significativo, pero sólo desde las temáticas astronómicas y no del
cómo las demás áreas pueden utilizarla en una suerte de línea tras disciplinar;
quedando de nuevo un espacio entre la práctica y la teorización antropológica -
pedagógica surgiendo de nuevo la pregunta por lo que las prácticas de dirigir la
mirada al cielo puede generar en el desarrollo social bajo la reflexión pedagógica.

Como se ha expuesto primero desde la mirada hegemónica occidental

enciclopédica, luego la mirada occidental antropológica – astronómica, pasando a
los trabajos en América latina en la perspectiva antropológico – astronómica, para
llegar a un contexto más próximo al lugar donde se desarrolla este proyecto se
mira hacia los trabajos en América latina en clave educativa – didáctica, se puede
ver un recorrido que muestra líneas que se desarrollan por caminos diferentes en
lo que respecta al ser, ciencia, educación, como si el ser humano se fragmentara
en cada parte menciona y donde la pregunta es dónde se reuniría nuevamente
para ver el mundo, la cultura y su propio caminar, donde ver un ser por fuera de

2
Tesis doctoral APRENDIZAJE Y ENSEÑANAZA DE LA ASTRONOMIA DIURNA EN PRIMARIA.
Universidad de Alicante, 2009 de Manuel Navarro Pastor

15
la mirada europea, y por fuera de ese discurso oficial (en lo que respecta a lo
astronómico) lleva a interrogarse por los discursos astronómicos más allá del
quehacer o fin científico y meramente instrumental y así dirigir la mirada a
discursos por fuera del dominante en lo que refiere a las practicas astronómicas.

En lo que refiere a estos últimos cuestionamientos se pueden rastrear proyectos

que buscan establecer ese desarrollo cultural astronómico en las culturas antiguas
y más aún en las culturas antiguas americanas con títulos como ―Etnoastronomía
Americanas‖ de Arias de Greiff y Elizabeth Reichel (1987) y que lo siguen una
serie de publicaciones producto de simposios como: ―De La Historia De La
Astronomía En México‖ (1982) que se centra en el estudio arqueoastronómico en
el México Prehispánico. Anexo también se encuentran algunos trabajos
desarrollados en los últimos tiempos por el profesor Miguel de la Torre sobre
arqueoastronomía o astronomía cultural en Perú, Bolivia, Ecuador y Brasil. Sin
embargo en gran parte de los temas desarrollados en arqueoastronomía en
América Latina se centran en México más puntualmente en las culturas
mesoamericanas, donde se destaca la cultura Maya desde diversos aspectos no
sólo desde la arqueoastronomía, sino también desde miradas históricas,
antropológicas, culturales, sociales y desde la misma astronomía. Es así como
llegar a los Mayas ofrece un panorama con gran potencial para el análisis que se
ilustró al inicio centrado en perspectiva astronómica, antropológica y pedagógica,
y esa dinámica ver obras como ―El Cosmos Maya: Tres Mil Años por la Senda de
los Chamanes‖ de Freidel, Schele y Parker (1999), ―Antropología del Clima en el
Mundo Hispánico Americano / Astronomía, Iconografía y Tiempo en las Culturas
Prehispánicas (relatos Mayas)‖ de Marina Goloubinoff, Ester Katz y Ana María
Lammel (1997), y ―La civilización Maya‖ de Morley, Sylvanus G. Morley (1918). Y
un sin número más de obras y estudios muchos de los cuales han nacido en la
Universidad Autónoma de México y con ellos se muestran una cultura donde la
astronomía deja de ser ese quehacer instrumental para formar parte de la
dinámica social dejando poco claros los límites entre las diversas jerarquías y

16
organizaciones sociales y de donde el estudio de la cultura maya ofrenda grandes
posibilidades para el análisis y estudio desde lo antro - pedagógico, mostrando
presuntamente el carácter globalizante de la mirada a los cielos como accionante
reflexivo más que instrumental.

De esta manera la presente investigación realizará primero un recorrido por el

discurso hegemónico occidental enciclopedista, pasando luego a la mirada
occidental antropológica – astronómica, y así transitar a los trabajos en América
latina en la perspectiva antropológico – astronómica, para dar un giro en clave de
los trabajos en América latina en términos educativos; donde se centran los
esfuerzos en romper los limites habituales en el abordaje del ser, la ciencia y
educación, como si el ser humano se fragmentara en cada parte menciona, y
donde la pregunta es dónde confluirían los esfuerzos nuevamente para ver el
mundo, la cultura y su propio caminar como elementos integrales que en palabras
del profesor Boaventura de Sousa, se tornan en una ecología de saberes, que
permiten una mirada amplia y no restrictiva a el cómo mirar el hombre, en especial
ese hombre bajo los cielos.

Es así, como es procedente mirar el cosmos no solo como ese elemento que
podría considerarse sinónimo de universo, sino como un elemento que genera en
el mismo hombre3 una mirada al interior de su ser; ser que en la voz de Sergio
Regules, está siendo movido por el sentido común frente a la experiencia celeste,
que no es más que el desarrollo de un imaginario en doble vía, y donde en esa
experiencia con los cielos el hombre en la historia ha dado pie a que ―sus
cosmologías estén pobladas de dioses que mueven los astros y que deciden el
destino de los seres humanos‖(Regules, 2014). Y donde estas cosmologías,
interpretaciones, y toda la dinámica de simbolismo del cielo ha estado ―vinculada
con casi todos los aspectos de la sociedad‖ ‖(Regules, 2014) donde algunos o
muchos cuerpos celestes han sido identificados como elementos que están
3
Al hablar de hombre se hace referencia en esta primera parte a toda la dinámica que implica esta
categoría desde el hombre como individuo, pasando por hombre como agente social y llegando al
hombre como ser ―educado‖ y cultural

17
ligados a la vida social y cultural de los hombres, desde esa primera mirada
desprovista de rigurosidad o cientificidad y como dice Regules mediada por ―el
sentido común‖ que da desarrollo esas imágenes en la mente del hombre,
imágenes que impactan su cotidianidad y sus acciones en ese entorno donde se
desarrolla su vida.

Sin duda, ―las concepciones humanas del cielo son muy complejas y es difícil
apreciar el grado en que las sociedades antiguas utilizaron este recurso para su
propio desarrollo y funcionamiento‖ (Iwanizewski, 2014, p. 24). Pero aunque
complejas, estas concepciones permiten mirar el cosmos más allá de solo la
dinámica celeste y con ellos tomar situaciones particulares por fuera de los
discursos hegemónicos. Discursos como el de la Cultura Maya que aun hoy en día
tiene impacto en América Latina y que permite un abordaje en clave antropológica
y preguntarse por ¿qué concepción de ser humano se configura en las reflexiones
astronómicas en la cultura indígena maya como aporte para la comprensión de
procesos formativos en américa latina? Y con este interrogante buscar la relación
antropología pedagogía, pedagogía astronomía y antropología astronomía en el
marco de la reflexión por el cosmos con una impronta latinoamericana desde una
mirada en la cultura maya.

De esta forma el recorrido metodológico que permitirá dar una respuesta a este
interrogante se enmarca en una visión de las representaciones de los cielos como
generador de un sistema de configuración simbólico que identifica los modos de
relaciones del ser humano con los demás, consigo mismo y con su entorno en las
culturas antiguas, y como este sistema de representación ha permitido el
conformar unas estructuras sociales, las cuales se enmarcan en un conjunto de
creencias que se elaboran en el marco de una interpretación de la naturaleza y de
sus ciclos, ciclos que a su vez esta determinados por la regularidad de los cielos
en determinados periodos de tiempo.

18
Todo estos lleva pensar en lo complejo de lo observado en clave de las
subjetividades no solo de los seres humanos, sino subjetividades en cuanto a
grupos sociales que en el procesos de percepciones establece la dinámica en la
relación desde lo que el mundo exterior marca en el mundo interior a atreves de
los estímulos que le llegan al ser humano y que son apropiados por medio de los
sentidos.

Este proceso se puede ilustrar en el cuadro que se presenta a continuación

Figura 1. Diseño Metodológico

Acciones trasversales

Acciones directas

Para la búsqueda de una descripción de la concepción de ser humano que se

configura en las reflexiones astronómicas en la cultura indígena maya como aporte
para la comprensión de procesos formativos en américa latina se toma como

19
marco la metodología hermenéutica, que en este estudio se deriva de la
concepción de Dilthey (1900, p.102) que hace referencia a la misión de esta
como: ese ―descubrir los significados de las cosas, interpretar lo mejor posible las
palabras, los escritos, los textos, los gestos, y en general, el comportamiento
humano, así como cualquier acto u obra suya, pero conservando su singularidad
en el contexto que forma parte‖ , y en lo particular describir comprensiblemente la
influencia de los cielos en la configuración de sistemas culturas y en la
autoconfiguración del ser humano, ello basado en la idea de el mismo Dilthey
(1900, p.102) que ―toda expresión humana es objeto natural de interpretación
hermenéutica‖ y por tanto el simbolismo que se enmarca en el arte y cultura a
partir de situaciones como construcción físicas como megalitos o configuraciones
culturales en las civilizaciones antiguas a partir de la mirada a los cielos esta en
resonancia con los presupuestos del método hermenéutico.

La comprensión de las realidades que marcan los cielos en las configuraciones

culturales, sociales y personales, si bien han tenido puntos de encuentro en las
diversas cultura antiguas, es un proceso particular de cada una de las culturas que
como lo menciona Miguel Martínez propende por ―la identificación de categorías
de vida, que son procesos que implican relaciones y significados‖ (2010, p. 106)
donde estas subjetividades apuntan al desarrollo de una antropología histórica en
clave crítica.

Sin embargo en coherencia con el dialogo de saberes que configuran la mirada a

los cielos como parte de un estudio antropológico en el sentido más amplio, se
tomará también como parte del sistemas de investigación un piso fenomenológico
que se fundamente en lo señalado por Husserl (1962):

Un ―ambiente de vida presupuesto‖, un ―medio vital cotidiano‖, y explica ―como

este mundo de vida funge constantemente de trasfondo, cómo sus dimensiones
valorativas, prelógicas, son fundacionales para las verdades lógicas, teóricas‖, y
refiere todo conocimiento teórico a este trasfondo vital natural (Bollnow, 1976, p.
42)

20
En la mirada a los cielos se configuran una realidades cuya naturaleza se mueve
en dos mundos de análisis, la interpretación externa, pero también un modo
vivencial que se da desde la interpretación de los contextos de las cultura antiguas
que alzaron la mirada a los cielos y que permite un análisis desde los propios
constructos socio culturales de esas culturas con sus singularidades de tiempo y
lugar.

Esta propuesta no pretende descubrir estructuras fenomenológicas o teóricas en

la mirada a los cielos, sino adentrarse en las dinámicas sociales de las cultura
antiguas, particularmente en la Cultura Maya para descubrir en ella algunos
elementos antropológicos pedagógicos en clave de la configuración del ser
humano que se desarrollaba en esta cultura, esto justificado en la concepción de
la antropología pedagógica ―entendida como parte de la antropología empírica,
entienden Bollnow y Flitner una antropología de base integral que abre el
fenómeno educativo para una comprensión total del hombre‖ (Wulf, 1999, p. 76) y
anexo a la idea que menciona Hans Scheuerl en términos que toda imagen de
hombre está ligada a una concepción pedagógica o viceversa.

Es así, como para buscar respuesta al interrogante que se ha planteado, se

seguirán las bases del modo de observación antropológico pedagógica, buscando
ahondar en esa pregunta por el ser humano que mira al cielo y así reconstruir los
―supuestos antropológicos que funcionan como legitimantes de las praxis
educativas y formativas‖ (Runge, 2005, p. 55 - 56) y la cual se muestra en la
siguiente tabla mediante la relación de capítulos que presenta esta obra, acciones
a seguir y los modos de observación antropológica pedagógica:

21
 Tabla 1. Relación entre el diseño metodológico y el fin de cada capítulo

Capítulo Modo de observación Fin

Describir, con base al
pensamiento eurocéntrico el
Una mirada desde las
Principio órgano: desarrollo de la astronomía y
bases históricas de la
Es posible preguntar por el la cosmovisión de universo
astronomía y de las
ser humano a partir de lo que genera en los sujetos
concepciones
que el ser humano ha como discurso hegemónico
antropológicas
producido, es decir, la en el pensamiento
cultura. Aquí la cultura se astronómico.
estructura en la doble Identificar el rol de la
implicación de la educación astronomía en el contexto
Una mirada a las realidades
y la formación. latinoamericano en el
por fuera del discurso
(Runge, 2005, p. 55 -56) desarrollo y dinámica de las
eurocéntrico
culturas y sujetos propios de
este territorio.
Principio de Reducción Identificar, con base en el
Antropológica: contexto de la cultura maya,
Con este principio se busca los elementos que permiten
Una mirada a las relaciones la comprensión de la cultura la configuración de una
antropológicas en las partiendo de una reflexión concepción antropológica del
cosmología maya sobre cómo ella se produce ser humano.
dentro del ser humano
mismo.
(Runge, 2005, p. 55 -56)
Principio de Interpretación Caracterizar los elementos
Pedagógica: antropológicos-pedagógicos
Con la interpretación mayas susceptibles de
antropológica, la centralidad potencialización en la
de la pregunta por el ser dinámica antropológica -
humano se hace astronómica.
Una mirada a los cielos en
fundamental en la
clave de la una
consolidación de la praxis
antropología histórico
formativa, entendida ésta
pedagógica del hombre
como las maneras en que,
maya
con base en la incitación
social, se pretende generar
en el sujeto una
autogeneración, una
constitución de sí mismo.
(Runge, 2005, p. 55 -56)

22
En lo que respecta al Principio de Pregunta abierta, el cual se entiende como: ―Lo
que el ser humano comprende y organiza a partir de sus representaciones y
comprensiones, no es algo concluyente, estos hechos pueden ser evocados y
resignificados frecuentemente‖. (Runge, 2005, p. 55 -56) se reserva para la
conclusiones que presentará esta obra en clave de las relaciones antropológicas,
pedagógicas y de la mirada a los cielos.

Todo esto que se estructura, tiene como una base epistémica teórica la línea de
conocimiento que contempla la presente investigación (Desarrollo humano y
contextos educativos) que permite el estudio de los cielos desde los siguientes
fundamentos:

 La recuperación de lo cotidiano y la experiencia como componente básico

del Desarrollo Humano y que la mirada a los cielos permite en la
postmodernidad recobrar la mirada a esas experiencias de la antigüedad en
contextos familiares al nuestro con el supuesto de encontrar elementos que
apliquen a nuestra realidad.

 La interdisciplinariedad para la comprensión y promoción del Desarrollo

Humano, que nos habla de una mirada no estructuralista determinante que
sesgue la mirada al fenómeno cultural y social.

 El concepto de necesidad, histórica y culturalmente contextualizado, como

potencialidad más que como carencia, para estructurar programas de
Desarrollo Humano acordes con la formación de sujetos críticos que
identifiquen en el entorno una forma de dialogo autoreflexivo que permitan
la elaboración de propuestas no solo rígidas, sino con una impronta
humanista.

Esto puede verse en la siguiente ilustración

23
 Figura 2. Marco general de la investigación.

Sin ser más, las pretensiones de esta obra se extienden a una apuesta por
reconstruir un contexto en clave de la antropología pedagógica y describir los
elementos que permiten observar una imagen de hombre que se devela en los
cielos y que desde ellos enciende como estrellas para iluminar las dinámicas
culturales; donde este accionar permite recorre la historia de la astronomía en
clave antropológica, en lugar de una mirada mecanicista.

Para tal fin se establecerá una mirada de los cielos en términos de la historia que
se ha contado y que ha dado pie al desarrollo científico de las ciencias a partir de
la construcción de un saber astronómico que muestra el caminar la astronomía
desde la época antigua, hasta la triada Galileo, Copérnico y Kepler, en lo que se
conoce como el super giro copernicano y que tiene una base epistémica en el
desarrollo del pensamiento griego. Esto a la par que se contrastará
constantemente con el desarrollo de la antropología y su pregunta por el hombre,
lo cual en términos generales abonará el terreno para la relación de los cielos
sobre ese hombre que mira a ellos.

Dejando claro unas bases generales desde el desarrollo de la historia de la

astronomía desde el discurso eurocéntrico, a la par con el establecimiento de unas
bases antropológicas que marcan el camino hacia una antropología histórica
pedagógica; las cuales abren el discurso de este trabajo a voltear y rescatar esos
discursos contra hegemónicos que dan por fuera del modelo europeo, de tal forma
que se genera una posibilidad de extender la mirada a otras posibilidades, a otras
realidades, a otras subjetividades y existencias culturales, que en definitiva

24
llevarán a centrar la mirada en el contexto americano, y a su vez establecer las
condiciones culturales, antropológicas y sociales que se desarrollan en el marco
de las culturas mesoamericanas, las cuales tiene un común denominador el cual
es la edificación de grandes construcciones que permitían el estudio del universo,
teniendo en cuenta que en américa el impacto no se dio en una ciencia positivista
como lo es la astronomía, sino que sus desarrollos se pierden en las fronteras de
lo social, ceremonial, ritual, político, religioso; en fin, el estudio de los cielos se
tomó como parte del mismo hombre y no como dominio del hombre sobre el
universo.

Esto, será a su vez una introducción a la identicación de la cultura Maya, y en ella

describir las diversas dinámicas que permiten la configuración de su cosmología y
además la identificación y descripción de sus prácticas astronómicas que darán
pie a la constitución de un accionar social y a la caracterización de la imagen
hombre en el marco de su dinámica cultural. Donde la intencionalidad de éste
análisis es establecer los principios relacionales entre lo antropológico en la base
de cada cultura, y las actividades astronómicas que se proyectan en la mirada a
los cielos como herramienta que configuran las prácticas relacionales y políticas
en los Mayas.

Al final de ésta ruta que se ha descrito, se realizará una reconstrucción desde la

mirada de la astronomía cultural como campo de estudios que configura un saber
que rescata las bases antropológicas en clave histórica y cultural en términos de la
descripción de experiencias del ser humano y sus singularidades en contraste al
cómo otras culturas como las mayas afrontan la ―vida‖ y de esta forma permitir la
reconstrucción de la imagen de ser humano que se configura en la realidad maya,
mostrando los elementos de esa concepción de ser humano susceptibles de un
análisis antropológico y su conexión con la praxis pedagógica y la incitación social
y cultural que permiten la relación del ser humano con el otro, consigo mismo y
con lo otro (el universo).

25
 1. UNA MIRADA DESDE LAS BASES HISTÓRICAS DE LA ASTRONOMÍA Y DE
LAS CONCEPCIONES ANTROPOLÓGICAS

No es desconocida la curiosidad manifiesta del hombre desde sus orígenes por

elevar la mirada al cielo en todas las culturas a lo largo de la totalidad de la tierra,
y donde por esta curiosidad que se podría llamar ―innata‖ en el ser humano, se
abre un abanico de posibilidades en la reflexión no sólo por el universo, sino, por
situar al mismo hombre, o más puntual aún, por auto - situarse y entender el lugar
que ese ser humano ocupa en el macro conjunto que llamamos universo. De esta
forma más allá de las conclusiones que se obtienen en la instrumentalización de
las observaciones al universo4, toma relevancia la pregunta por el hombre que se
sitúa bajo ese universo y así observar la concepción de ser humano se configura
en dichas prácticas, las implicaciones desde lo cultural, pasando por la ciencia y
llegando a lo pedagógico; en una suerte de azar donde lo cultural, antropológico,
pedagógico y científico entretejen el camino que marca el ser humano en los
procesos espacio temporales.

1.1. HISTORICIDAD EN LA MIRADA ―AL CIELO‖

El hombre, en medio de esa curiosidad innata e inquietud por explicar todo en su

entorno, o sólo por el hecho de maravillarse con lo que se sucede a su alrededor,
ha desarrollado formas de guardar o de realizar memorias por fuera de sí que
contienen los resultados de esa curiosidad; evidencia de ello, es que ya desde el

4
Cuando el estudio del ―cielo‖ toma un carácter formal y se desarrolla de forma sistemática y se abre las
puertas de la ciencia se denomina astronomía: mirando ésta como la parte formal de la mecánica celeste y el
funcionamiento del universo; de tal forma que se puede decir que esta (la astronomía) busca encontrar esos
conceptos universales que rigen el universo.

26
paleolítico, mesolítico y neolítico5; se especula que el grabado o edificaciones dan
cuenta sobre esa inquietud del hombre por lo que sucedía encima de sí; donde
ejemplo de esta observación curiosa al firmamento son entre otros el Hueso de
Blanchard de más de 30.000 años que se asocia con el seguimiento sistemático
de la luna, lo cual es un indicio que el hombre del Cro-Magnon tenía un interés en
el cielo nocturno; por otro lado, las pinturas de las cuevas de Lascaux en Francia
que ilustra mediante la figura de toros y caballos el movimiento de lo que
posteriormente se definirían como constelaciones, y que además son ejemplo del
desarrollo del arte mediante pinturas rupestres en lo que se denomina el
Paleolítico Superior, donde se evidencian además prácticas como el
perfeccionamiento de las técnicas de caza, elaboración de vestido y ritos de
sepultura. Otro ejemplo del desarrollo observacional de los cielos en la prehistoria,
es Stonehenge en Inglaterra, el círculo de Goseck en Alemania y las piedras
ceremoniales en Cantabria España, los cuales eran observatorios solares que
permitían la observación progresiva del ―astro rey‖, que estaban erigidas
arquitectónicamente de tal forma que coincidan con equinoccios o solsticios y
otros eventos celestes a partir de los cuales realizaban algunas o muchas de sus
labores diarias como lo eran la siembra o la casa, o incluso sólo la fascinación
para explicar el domino de una fuerza superior sobre cada uno de estos
observadores, anexo al desarrollo de prácticas ceremonial en la conformación de
un imaginario que mantiene la justificación (o que por lo menos la busca) del
porqué de su ubicación en cada tiempo y lugar.

A continuación se ilustraran las generalidades del discurso astronómico.

5
Aunque no se tiene constancia sobre los conocimientos reales que poseía el hombre durante la
prehistoria (la cual se considera desde la edad de piedra hasta la edad de los metales – bronce y
hierro)

27
 Figura 3. Marco Astronómico.

Desde lo histórico ASTRONOMÍA Como ciencia

Una delimitación en clave En clave reflexiva como Ciencia positivista en busca

eurocéntrica de máximas (leyes)

El valor socio cultural del

En épocas como Para explicar
cielo

Prehistoria La mecánica celeste y las

Como características físicas –
Centrado en químicas - biológicas

La sistematización Objeto de estudio de todas

primitiva de los ciclos las culturas
celestes

Generando
Edad antigua

Con bases de desarrollo en Desarrollo del imaginario

Alejandría y la cultura
Helénica Explicando las representación

Edad moderna Culturales Valores

Construyendo
Contempla Cosmovisiones
Sociales
El super giro
copernicano: Copérnico
– Galileo - Kepler

Pasando de la mirada en la prehistoria (especulativa) a la mirada desde el

contexto europeo que ha sido encasillado como un punto de vista hegemónico y
por tanto como el más divulgado en la misma historia y en la ciencia como tal, se
puede tomar como eje de estudio el macro giro copernicano, el cual sin duda,
muestra una gran revolución al interior del estudio de los cielos; revolución que

28
impacta la mirada sobre y de la humanidad frente al cosmos; sin embargo, es de
anotar que este macro giro esta antecedido por un sin número de pensamientos y
acciones que no fueron exclusivos de la edad media o del renacimiento y que
viene desde la época antigua y que tiene como punto álgido la triada Copérnico,
Galileo y Kepler, pero que es el fruto de una cadena de sucesos y pensamientos
como se mencionó de sujetos que aportaron al develar de los cielos y a la
trasmisión de una cosmovisión frente al ser en el universo.

Para entender el giro copernicano es necesario dar una mirada al pensamiento

europeo respecto al ser astronómico, el cual tiene gran predominio de la tradición
griega y con ella la configuración aristotélica del universo que es considerada la
primera cosmología científica, la cual acarrea toda una carga filosófica de la
misma escuela aristotélica; anexo a las escuelas y pensamientos pitagóricos y
platónicos que marcan una gran influencia en la era cristiana; ya que desde las
escrituras la tierra está en el centro de la creación por ende debe ser el centro del
universo; donde el cristianismo exponía una tierra inmóvil geocéntrica donde el
sol, la luna y las estrellas están sujetas a esferas que eran a su vez movidas por
ángeles, donde se integra la visión cristiana a la concepción filosófica de Pitágoras
(siglo VI a.c.) teniendo así la esfera como la forma geométrica perfecta, lo cual va
en concordancia con el pensamiento Aristotélico y que en el siglo IV a.c. Eudoxo
retoma este concepto de las esferas como parte de la mecánica celeste para
explicar la retrogradaciones (movimientos hacia adelante y hacia atrás) de las
estrellas errantes (lo que más adelante recibe el nombre de planetas) Sin
embargo, aunque la teoría de esferas concéntricas con la tierra en su centro son
perfeccionadas y estudiadas también por Apolonio (silgo I a.c.) y Ptolomeo 6 (siglo
II), se tuvieron algunos personajes que producto de la inquietud y de un accionar
critico postularon ideas contrapuestas en algunos casos, o sólo posibilidades en la
configuración del universo como lo fueron: Leucipo y Demócrito7 (siglo V a.c.)

6
Ptolomeo participe de la escuela de Alejandría
7
Leucipo y Demócrito constituyeron la formulación del atomismo

29
identificando a la tierra como producto de múltiples colisiones, donde esta es uno
de los tantos mundos iguales y así mismo expresan también la idea que no ha de
existir un centro donde todo es igual. Posteriormente Heraclides asigna movilidad
a la tierra sobre un eje que la atraviesa. Pero en todas estas ideas y
construcciones hay una gran carga de geometría marcada por el uso de las
esferas como elementos que enmarca lo divino, y de esta forma toda la mecánica
se desarrolla en función de ellas (las esferas).

Todo este marco, es referente para contrastar lo que sucedió en la edad media a
puertas del renacimiento y donde se muestra como la visión aristotélica que exalta
la observación directa de la naturaleza para explicar la relación hombre cosmos
entra en decadencia, y momentáneamente es reemplazada por comentarios
vacíos de las obras antiguas sin dedicarse a la observación; sin embargo, como lo
menciona Sergio Regules en el libro dedicado a Copérnico y que titula El
Renovador Involuntario: ―frente a la derrota del sistema escolástico por los
embates del universo real se ve la luz del renacimiento‖ (2002, p.20) lo cual refleja
no sólo el giro que tendrá la concepción de naturaleza y universo; sino también en
las artes, por ejemplo las pintores abandonan los temas religiosos e influencias
teológicos donde el observador se ven por fuera de la imagen o pintura; en contra
parte con las nuevas obras, que toman como inspiración y tema al ser humano y la
realidad del mundo, tomando al observador como parte de las imágenes o pintura
gracias al concepto de perspectiva recientemente introducido a las artes. Todo
esto marca un periodo donde se proyecta un cambio de paradigma que toca a
personas como Copérnico en un momento que permite pensar en nuevas ideas y
poner en posición de duda o de reflexión las tradiciones.

Lo anterior en el marco del contexto europeo, que como se enuncio se toma en la

historia de las ciencias como un relato hegemónico; sin embargo por fuera de
europa también se dio un gran desarrollo en esa observación del cielo, y más aún
en la configuración social, cultural, política y demás acciones que impactan

30
directamente en el ser humano producto de la búsqueda de entender el cielo, o
mejor aún, de entender el papel del ser humano en la dinámica del universo.

Es así, como se tiene que en américa se desarrollan en las culturas antiguas una
gran capacidad para observar el cielo, no sólo el cielo oscuro (nocturno), sino en
gran medida la admiración por la observación del cielo diurno; evidencia de esto
es la gran tribulación de estas culturas por el sol, hasta el punto de rendirle
adoración y veneración por ser él uno de los factores a los que se le atribuí la vida
y la bonanza en la tierra.

De esta forma se puede dar una mirada al pasado y encontrar en la historia de

Mesoamérica el desarrollo de grandes culturas como los Olmecas, Mayas8,
Zapotecas, Mixtecas y Aztecas. Y en lo que respecta a la zona andina se tiene a
los Incas cuyo imperio fue uno de los más extensos, quizás solo equiparable con
el imperio romano. Además de estas grandes culturas se tiene otras que se
localizaron específicamente en pequeñas zonas de la américa también con
grandes desarrollos e interpretaciones del cielo, anexo a sus configuraciones
sociales y culturales que nada tiene que envidiar a las europeas y en muchos
aspectos superiores a esas voces que se elevaron como hegemónicas y que han
marcado definitivamente el desarrollo moderno y postmoderno.

En todas estas culturas Mesoamericanas y Andinas se tiene un común

denominador el cual es la edificación de grandes construcciones que permitían el
estudio del universo, pero donde en américa el impacto no se dio en una ciencia
positivista como lo es la astronomía, sino que sus desarrollos se pierden en las
fronteras de los social, ceremonial, ritual, político, religioso; en fin, el estudio de los
cielos se tomó como parte del mismo hombre y no como dominio del hombre
sobre el universo. Entre estas construcciones de grandes centros ceremoniales se
tienen: la pirámide y ciudadela de Chichen Itzá, las construcciones en Palenque

8
denominados por muchos estudioso antropólogos, historiadores y arqueólogos como los ―griegos
americanos‖ por su gran desarrollo astronómico, matemático, escritural, entre otros.

31
(actualmente lugar ubicado en estado mexicano de Chiapas), la muralla de Tulum
en la península de Yucatán, Copan en Honduras, el cual fue uno de los centros
ceremoniales más grandes e importantes prehispánicos, también se tiene la
imponente ciudad los Incas: Machu Picchu, además de pequeños centros
observatorios que se encuentran a lo largo de todo américa especialmente en
Perú, Colombia, los países de Centro América y Uruguay entre otros. Todos ellos
en gran medida permitían el estudio del sol, la luna y venus, los cuales dentro de
la cosmovisión de cada uno de los pueblos reflejaban e impactaban sus
actividades diarias como la siembra, los rituales de muerte e iniciación, lo cual es
muestra de lo que el cielo significa en el desarrollo cultural de cada una de estas
comunidades.

1.2. CONSIDERACIONES ANTROPOLÓGICAS

El hombre en todas las culturas y en todos los tiempo ha tenido una curiosidad
innata como se ha mencionado desde líneas anteriores por explicarse a sí mismo
y al tiempo descifrarse dentro del contexto que lo enmarca; es así, como el ver a
los cielos ha servido de autoreflejo del hombre en busca de significación que
quiere impregnar a su vida, generando una forma de trasformación en su prácticas
sociales que van desde el desarrollo de su imaginario en la construcción de mitos,
leyendas, cuentos o supersticiones que permiten explicar el origen de la vida y la
configuración del universo y de la tierra en ese universo. Ejemplo de esto son
aquellas historias que muestran la tierra cargada encima de los hombros del dios
atlas, o una tortuga que navega sobre la mar de los cielos y donde la estela que
deja sobre ese mar es lo que hoy conocemos como Vía Láctea. En el mapa que
se presenta a continuación se ilustran las generalidades del recorrido
antropológico que se propone para este trabajo.

32
 Figura 4. Marco Antropológico.

ANTROPOLOGIA

Como

Pregunta por el hombre

Desde vertientes como

Filosófica Histórica Cultural Pedagógica

Busca Centrada en Enfocada Orientada

Encontrar las Las experiencias del ser
especificidades de lo humano en términos de
humano a partir de la su singularidad,
comparación de lo subjetividad y cambio a
humano con lo animal. través de los tiempos.
En la vía de
En el conocimiento de investigación que
otras sociedades y en observa al hombre en lo
sus modos de afrontar referente a la educación
la vida y en ello la buscando lo educativo
capacidad del hombre en lo humano a partir
de producirse a sí de la reconstrucción de
mismo. imágenes de hombre en
la historia.

33
Estas y muchas más imágenes que ha ideado el hombre en ese afán de
explicarse, encontrar sentido y develarse a sí mismo dentro del lugar que ocupa,
de tal forma que en esa dinámica ha desarrollado o potencializado una serie de
cualidades que Stanislaw Iwanizewski9 menciona, y entre las que se destacan:
motivación, fascinación, temor, misterio, contemplación, curiosidad, expresión,
imaginación, representaciones, transmisiones, percepciones, inspiración, entre
muchas otras; las cuales como implicaciones tienen a ver un medio que no es
homogéneo y que permiten condensar valores, conceptos y cosmovisiones que
atraviesan la religión, la agricultura y la política como instituciones constitutivas de
la sociedad y que se deben a la cultura.

Todo lo anterior lleva a pensar que en la mirada a los cielos cabe el análisis por
ese hombre que está mirando sobre sí y que por ende no puede dejarse de lado
un análisis antropológico sobre ese ser que se sitúa como observador, donde esa
mirada al cielo puede acompañar o estar ligada a la misma historia del ser
humano en la tierra. De esta forma se puede entender el análisis antropológico del
hombre como el estudio que se realiza de la misma historia y evolución de la vida
y de la hominización del ser humano (Wulf, 2008) y cómo esta evolución no sólo
pasa por el desarrollo biológico, físico o desarrollo de las propiedades y
condiciones físicas de la especie, sino que empieza a mostrar líneas de desarrollo
en la configuración del imaginario, lo cual se puede evidenciar en el hecho que:

Los Neandertales no sólo disponían de claras concepciones del pasado y el futuro,

sino también de la posibilidad que los muertos tenían de seguir viviendo en otro
mundo. Ya ahí se mostraba una conciencia de la muerte de su significado para la
vida humana, que hasta el día de hoy conforma una de las condiciones creadoras
más importantes para la cultura y la autocomprensión humana (Wulf, 2008, p.44)

Lo cual refrenda las ideas sobre, que en las fases ―primitivas‖ en la línea de la
hominización ya se empieza a disponer de una mirada sobre lo humano y que

9
Elementos citados por Stanislaw Iwanizewski en su escrito ―In Praise of a Renewed Cultural
Astronomy‖ como acciones propias del valor sociocultural del cielo.

34
pone de manifiesto la idea sobre la concreción de un tipo de cultura y de
relaciones del ser humano con su entorno o con unas primeras ideas sobre el
imaginario de la vida donde en palabras del mismo Wulf esta evolución de la vida
y del mismo imaginario de la vida está atravesado por una serie de factores entre
lo que se encuentran tanto los biológicos (genéticos - cerebrales), como aquellos
factores naturales (ecológicos) y también factores sociales y culturales que se dan
en la interacción, sea del tipo que sea, entre el ser humano con sus semejantes y
con el mismo entorno; donde los factores culturales toman un carácter primordial
en el mismo proceso de hominización, ya que entender como es la relación de ese
ser con el mundo y las prácticas que éste desarrolla en esa interacción con el
medio y con sus semejantes, además del cómo se configura sus relaciones
consigo mismo, aporta gran información sobre la historia y evolución del ser
humano que permite entenderlo y distinguirlo de los demás seres u objetos que
cohabitan con él. Donde este aspecto se retomará de nuevo pero con una
perspectiva diferente en el estudio del hombre, ya no sólo desde la comprensión
del medio cultural para entender el hombre mismo, sino en el sentido que este se
vuelve consiente de sus acciones y así convertir el saber de sí, en un saber
autoreflexivo que lo lleve a confrontar la imagen que se tiene de sí mismo.

Pero en esa pregunta por el lugar que ocupa el hombre dentro del cosmos y
dentro sí mismo, se hace necesario pensar en lo que diferencia al ser humano de
los demás seres vivientes y en la cual Wulf (1985) expresa que esta distinción se
puede pensar en términos de los hechos anatómicos y de ―su apertura al mundo‖,
donde esa apertura al mundo contempla el mirarse en contexto, sus relaciones
con el medio y además entrar en un proceso de significación; donde en la voz de
Humbolt, esto abre la visión a una idea donde se permita observar al hombre en
su diversidad y singularidad, y para esto dice el autor se debe comprender al
hombre en su dimensión natural y espiritual y así entender la antropología como:
―investigación empírica atenta a lo individual e interpretación especulativa y
filosófica de las hipótesis ontológicas básicas y de las experiencias introspectivas‖

35
(Wulf, 2008, p. 9); todo se funde en esa idea por comprender al totalidad del
hombre, el resolver la pregunta por la existencia del hombre, existencia que para
Max Scheler, Helmuth Plessner, y Arnold Gehlen permiten descifrar el lugar que el
hombre ocupa en el ―cosmos‖; ese cosmos que se convierte en objeto de
contemplación, de vivencias y que en la antigüedad con más fuerza que en la
actualidad, es fuente de reflexión constante sobre el mismo hombre, su relación
con ese cosmos (lejano, sobre él) o con el mundo (lo cercano, con lo que
interactúa) y por ende con los otros hombres.

Ahora bien, es incuestionable que la reflexión por el hombre en el momento actual

está a las puertas de olvidarse o dejarse de lado; ―en una época donde el hombre
se ha vuelto entera y totalmente problemático; en una época en la que le hombre
no se sabe lo que es, pero que igualmente sabe que no lo sabe‖ (Scheler 1955, p.
62). Este es punto de giro que lleva a pensar en la confrontación que enuncia
Benner (1991) como la imposibilidad de ―no – saber- y no – poder – saber‖ que
pone en juego una vez la interpretación y comprensión de ser humano que bajo la
mirada del cielo se busca y que en la actualidad no se puede encontrar, aunque la
pregunta sería: ¿se busca en la actualidad el hombre a sí mismo?

Bajo la pregunta anterior se puede ver como a partir de la consolidación de la

antropología en el marco del desarrollo de la sociedad burguesa y de la filosofía
ilustrada, se reconoce la importancia por esa pregunta por el hombre y por ende
sobre esa búsqueda del hombre sobre sí mismo. Sin embargo, en el cuadro de la
investigación antropológica señala Wulf (2008) que ―tanto inserta en la historia y
la cultura conduce hoy a conocimientos que tienen como efecto un extrañamiento
ante muchos contextos funcionales de la vida cotidiana‖ y donde el fin mismo
entonces sería el poder comprender la dinámica de esa cultura que rodea y en
muchas ocasiones (por no decir la mayoría) condiciona el accionar del ser humano
y también se constituye en elemento performativo de su visión al mundo y que en
el desarrollo de la vida de algunas culturas como las mesoamericanas o andinas
pueden ser al mismo tiempo piedra y pluma en la búsqueda de la explicación,

36
explicación que buscaron en la mirada a los cielos en un afán de encontrar sentido
a lo que hay bajo ese cielo, donde el hombre por decirlo de alguna forma está
anclado con su misma humanidad.

Como marco de todo lo anterior es importante volver la mirada sobre la

antropología en el sentido pragmático de Kant para volverse sobre la cultura y por
tanto en la civilización de la humanidad y así como lo menciona Wulf (2008) ver en
ese sentido pragmático la posibilidad la tarea del ser humano de configurarse a sí
mismo; para lo cual es importante volver sobre Kant y poner en diálogos desde
una postura crítica ―lo que la naturaleza hace del hombre‖, o acerca de ―lo que él
en cuanto ser que actúa libremente hace, o pude y debe hacer de sí mismo‖; un
doble cuestionamiento entre lo que hace el mundo al hombre (mediado por la
cultura) o lo que el hombre logra hacer de sí en medio de esa ―cultura‖ y es en
este dialogo donde la mirada al universo puede considerarse como elemento que
libera y que cohesiona al mismo tiempo esa interpretación en lo humano y en lo
humano en la cultura. Y en este sentido cabe retomar la concepción de Humboldt
en cuanto el hecho de realizar una antropología comparada para buscar y estudiar
esas diferencias entre las culturas, las sociedades y los mismo individuos 10, y con
base a esas diferencias procurar por enunciar una idea de humanidad.

Es ahora pertinente dar una mirada a las diversas vertientes de la antropología y

como ellas pueden nutrir un análisis en la mirada a los cielos de esos sujetos que
se interrogan sobre sí y sobre su medio y en ese medio las dinámicas que se
configuran bajo las instituciones como lo son la misma cultura, la sociedad y en
ella el desarrollo de ese hombre político que se desarrolló en torno a su medio o
quizás se desarrolla por el medio donde está.

Otra línea que es importante señalar es aquella en la que se refiere a la

antropología filosófica, que surge como tal después de la primera guerra mundial
10
Humboldt citado por Christoph Wulf, ANTROPOLOGÍA historia, cultura y filosofía - Anthropos,
Barcelona 2008 – 11 la antropología comparada debe investigar las peculiaridades de las distintas
sociedades.

37
como consecuencia de la duda sobre el progreso universal y donde se encamina
una corriente que pone en duda verdades sobre lo que era lo humano y de esta
forma se define esta como una búsqueda de la especificada del ser humano en
una comparación con lo humano, esto como base para una autocomprensión y en
donde en relación con esa condición humana cabe lo referido por Wulf (2008) y es
la identificación de lo que constituye la ―condition humana‖, como por ejemplo lo es
el lenguaje que posee el hombre pero no ninguno de los seres vivos. Todo esto a
fin de identificar el hombre qué lugar ocupa en el cosmos y que en su tiempo
Scheler señala como esa situación que hace figurativa el cuestionamiento como el
hombre se presenta tan problemático, pero que al día de hoy esa problemática
además de seguir vigente pasa por la crisis del olvido, donde la pregunta por el ser
humano como se ha mencionado ha sido quizás olvidada por el dinamismo de las
sociedades modernas y postmodernas; sin embargo, Wulf (2008) expresa unas
características que entran a caracterizar al ser humano; estas características son
la configuración de un medio interno y externo; el externo identificado en el cuerpo
que permite la interacción con el mundo y el cosmos, y en el medio interno, el cual
constituido en el cuerpo por un alma, percibe lo espiritual o el ser mismo del
hombre, y que como se citó anteriormente todo confluye a la idea de Scheler,
Plessner y Gehelm que consideran que una de las diferencias del ser humano al
animal es la apertura al mundo en comparación con la postura animal que se
caracteriza por una sujeción al medio.

Al llegar a este punto se puede dar comienzo al dialogo sobre esa apertura al
mundo que hace el ser humano que lo saca de esos círculos cerrados que
menciona Wulf; sin embargo Gehlen y Scheler observan esa apertura al mundo de
formas diferentes; el primero desde una postura más biológica identificando al ser
humano como ese ser deficitario, y el segundo desde una mirada espiritual. Pero
además se introduce una preposición que también genera la reflexión por lo
cultural como ese medio vital que para el animal seria el entorno natural y que
para el hombre seria la cultura que lo define y produce con ayudas como enuncia

38
Wulf encontradas en el lenguaje y el trabajo. En lo que refiere a lo cultural en voz
del mismo autor se encuentra:

El estudio de temas y perspectivas antropológicas conducen a una trasformación

del concepto de ―cultura‖. Influida por la etnología, en los últimos años la
investigación histórica emplea un nuevo concepto de cultura. No es un concepto
unitario, pero por lo general se tiene en común el hecho de que ―cultura‖ ya no
remite sólo a una parte determinada de la sociedad. En lugar de eso se parte de un
concepto ampliado de cultura. ―designa un sistema heredado de significados que
aparecen en forma simbólica, un sistema de representación trasmitidas que se
expresan simbólicamente, un sistemas a través del cual los seres humanos se
comunican, conservan y desarrollan su saber sobre la vida y sus posiciones frente a
ella‖. Según esta comprensión, la cultura es un sistema simbólico heredado en el
que crece el ser humano y que él mismo pude desarrollar y modificar activamente.
El concepto está concebido de forma tan amplia que no excluye a ningún individuo
en función de sus diferencias… (Wulf, 2008, p. 91-92)

Y donde atendiendo a lo enunciado por Wulf sobre la trasformación del concepto

de cultura se reafirma lo dicho por este en la idea de rescatar el carácter singular
e irrepetible de cada cultura y con ellos hablar de una especie de antropología
comparada donde en esas singularidades en lo que refiere a la mirada de los
cielos se puedan encontrar puntos de confluencia, si bien no en lo que significó el
cielo en cada una de las culturas antiguas o de los grupos modernos, si en los
intereses que hacen al ser humano alzar la mirada sobre sí y maravillarse con lo
desconocido desde ese desconocimiento interior , algo así como un doble juego
de interpretación, en una suerte de esos elementos de la condición humana de lo
exterior y lo interior que en una mirada antropológica del ser que mira al cielo
puede encontrar un camino de doble vía entre ese hombre interior y el hombre
exterior mediado por lo espiritual de su ser y lo incorporado a ese ser desde su
relación con el cosmos desde su condición exterior.

Al mismo tiempo en la voz de Wulf (2008) vale la pena detenerse un momento

sobre la reflexión de la cultura desde el carácter singular e irrepetible de cada una

39
y la cual genera un gran impacto al partir de una posición crítica con base en
―una actitud anticolonial que parte de la igualdad de valor de todas las culturas y
que insiste en subrayar que, en una comparación de culturas, los valores,
posiciones y actitudes se formulan siempre desde una cultura específica.‖ (Wulf,
2008, p. 119) donde cabe el cuestionamiento a las tendencias de globalización y
mercantilización de lo que Wulf escribe como productos culturales y que más allá
de la utopía de una cultura universal estandarizada lo que debela en el fondo es
una pérdida total de identidad que es lo que puede hablar de una imagen de
hombre verdadera y no impuesta por la homogenización.

Como consecuencia de lo anterior se rescata la importancia de una antropología

histórica, la cual permita ver con un lente en perspectiva cada subjetividad cultural
y con ella comprender el dinamismo de cada una de las culturas y el rol del
hombre en ellas como ser con una identidad que lo diferencia del resto del
cosmos. Ya que la investigación antropológica en lo que refiere a lo histórico se
centra en esas situaciones elementales y experiencias propias de tiempo y lugar
que permiten fundamentar a un tipo de hombre cultural, un hombre que se expone
desde su singularidad y subjetividades específicas.

En este momento es importante detenerse a ver en si lo que es la cultura como

categoría de análisis o de elemento en el cual se desarrolla la vida del hombre y
que en muchos casos, por no decir que la gran mayoría se reduce a las luchas
contra las barreras de una ―cultura burguesa‖ como lo señala Josep Pico. Donde
el primer paso está la mirada a la cultura como calificativo que se ha reducido
para lo nominativo o que simplemente aprueba la calidad de civilización de un
pueblo. Para esto Pico señala como Kant utiliza el término partiendo del término
Cultur como acción de cultivar, que como lo manifiesta Pico es sinónimo de
educar para Kant o de ser culturalizado que se ve en dos vías: la del progreso
individual referente a la cultura (lo culto) y el progreso social referido a lo
civilizado. El fin mismo de la palabra se utilizó sólo para enmarcar una serie de
valores que pertenecían más puntualmente a algunos pueblos occidentales,

40
donde se entendía que todo lo que estaba por fuera de esos valores o visión del
mundo y de su propio ser eran incultos o barbaros y debían ser civilizados
desconociendo así lo que para ellos era sus propias costumbre o modos de vida.

Al lado de ello se visualiza como desarraigar ese concepto de cultura sólo como
aquello que es propio de uno pocos y que pretende colonizar lo que está por
fuera, es un primer paso a entender lo que hoy nominamos como culturas
antiguas y que en ellas se puede entonces poner la mirada a los cielos como un
agente dinamizador de su visión como pueblo; visión que está movilizando una
serie de valores y por tanto de modos de ver y verse en medio de sus semejantes,
y de ahí rescatar como lo dice Wulf la importancia por la compresión histórica
como ―Historia Abierta‖ no remitida sólo al discurso oficial de una ciencia o saber,
y de esta forma marcar puntos propios por fuera de una historia vista como
proceso o como contingencia y así permitirse una confluencia de diferentes
perspectivas antropológicas que relacionan como menciona Wulf la historicidad y
la culturalidad y que en lo que concierne a la mira a los cielos como elemento
dinámico no sólo del ser humano que mueve su interior, sino también como
agente social que constituye parte de cultura permite desde una mirada
antropológica histórica el poner en interrogante y como agente problematizador
―las supuestas certezas de la vida social y cultural. Sus investigaciones se dirigen
a culturas humanas en espacios y tiempos determinados y a las transformaciones
que tienen lugar en ellos‖ (Wulf, 2008, p. 123) lo cual nos muestra una vez más
como se puede pensar en una historia en perspectiva abierta que deja cabida a la
mirada interdisciplinar en ese ámbito de la cultura como objeto de estudio.

Habría que decir entonces, que en este marco cobra gran relevancia la mira a los
cielos no sólo por lo que ese cielo significa en la cultura de un pueblo o de esos
pueblos antiguos, sino porque esa antropología histórica como lo menciona Wulf
puede y se detiene en esa mirada de las gentes ―sencillas‖ lo cual lleva a pensar
en esas subjetividades constitutivas del ser y que por ende se convierten en

41
imágenes colectivas que se reflejan en lo característico de cada cultura y que se
entienden entonces como:

La atención se dirige a personas que configuran su vida con sus sentimientos,

pensamientos y acciones. Se investiga la praxis humana como un campo de acción.
Las historias de vida concretas y las formas subjetivas de experiencia pasan a
primer plano. Se estudian diferentes formas de acción individual, se describen las
contradicciones y sus múltiples significados. (Wulf, 2008, p. 91)

Es oportuno nuevamente indicar la importancia de esa antropología histórica como

esa indagación por las subjetividades o individualidades de los pueblos a través
del paso del tiempo11; y que pueden generar estudios a su interior como ese
conjunto de valores que nacen en sus prácticas de vida, generan una cosmovisión
que da cuenta de su forma de ver el mundo y de verse en él. Pero que en lo que
refiera a esa mirada a los cielos también cobra importancia ese modo comparado
con las demás culturas en cuanto a situaciones que ponen en juego la forma de
ver problemas fundamentales de la vida como lo pueden ser el alimentarse, el
protegerse o muchas otras; donde cabe una mirada desde la antropología cultural:

Desde su punto de vista, el mundo humano es siempre ya un mundo interpretado,

de significados que deben ser descubiertos. Ese mundo se produce y trasmite a
través de prácticas culturales en las que se construyen contextos de sentido que
sirven de referencia a los miembros de los diferentes mundos de la vida en sus
actividades. En las acciones y relaciones sociales se trasmiten representaciones y
significados (Wulf, 2008, p. 107)

Donde el mismo Wulf describe frente frete a lo etnocéntrico como:

11
Tiempo que cabe aclarar como construcción humana no debe ser aquella que se mide en forma
mecánica por un reloj estandarizado de horas minutos y segundos, y que por sí mismo en cada
cultura ese tiempo marca una mirada a lo subjetivo del modo verse en el paso de la vida por este
mundo.

42
 Por etnocentrismo (ethnos) entendemos las formas de pensamiento, sentimiento y
acción que parten de una valoración superior de la cualidad de la cultura europea y,
al tiempo, afirman la inferioridad de otras culturas. En la dominación de América
Latina, el colonialismo de los siglos XVIII y XIX, como en la globalización de los
siglos XX y XXI, estas ―estrategias‖ de la reducción del otro a lo mismo o lo propio,
tienen una enorme relevancia. En cambio, en la medida en que la antropología
cultural se comprende como la ciencia del otro, se esfuerza en provocar procesos
contrarios a aquellos en los que se vulnera el derecho humano a la diferencia
cultural. Una estrategia importante para sensibilizarse en el trato con el extranjero y
desarrollar una amplia capacidad de respuestas reside en descubrir al otro dentro
de uno mismo. (Wulf, 2008, p.113-114)

Esto indica una vez más la importancia de retomar la idea de ver en lo otro algo
relevante, que no se debe juzgar con los ojos de lo que es natural, ello en un
proceso decolonial del discurso y del estudio epistemológico que permita abrirse a
otros modos, a otros mundos, al otro y a lo otro como discursos también llamados
a reconocimiento.

En ese camino a recorrer en el reconocimiento de los subjetivo y como se

menciona por Wulf en referencia a esa antropología histórica que vuelve la mirada
sobre la ―gente sencilla‖ como elemento que permite ver qué es importante en eso
particular que nace en el cotidiano y que propiamente en esa mirada a las culturas
antiguas.

Nadie puede saber lo que un día puede adquirir actualidad de una historia
extinguida hace ya largo tiempo. La confrontación de nuestra conciencia
posiblemente limitada con otras mentalidades totalmente distintas solo podrá
servirnos de enseñanza en el proceso de la apropiación crítica (Scheuerl, 1985,
p.24 -25)

No sólo actualidad en cuanto a moda o modelo a seguir, sino a actualidad como

modo de estudio que permita comprender o descifrar los modos de vida y las
formas de entender y entenderse en ese mundo que fascino a esas culturas e hizo
que el alzar la mira al cielo fuera algo cautivante y dinamizador de valores y formar

43
de actuar que hoy en día puede generar también algunos de esos valores o
asombro, pero que pasa por situaciones momentáneas no como agente cultural
que permita proyectar la reflexión por el ser humano que se ve en los cielos como
espejo de lo microcosmos interior. Todo esto en clave crítica que permita ver más
allá de lo que se ha naturalizado en esa historia de la cultura.

Para esto que se menciona en las líneas anteriores es importante partir de la idea
de cómo conocer el mundo para llegar a lo que es en sí la cultura o sus desarrollo
desde la vida cotidiana y las prácticas que se dan en torno a ella que pasan por el
cuerpo, el tiempo, los rituales y todo lo que se constituye en parte del imaginario
de las personas que integran una u otra cultura.

En lo que se refiere a ese conocer el mundo la antropología histórica vuelve la

mirada a los sentidos y como ellos son una forma de acercarse y conocer el
mundo

La presencia de la recepción sensible —y con ello la sensibilidad como tal— es la

vivencia del ser-con, que se desarrolla en relación con el sujeto y el objeto. Quien
siente no tiene los sentimientos; sino en tanto siente, se siente a sí mismo. Sentir
la propia presencia en la reacción sensible al mundo pone en conexión el cuerpo y
el sujeto con el mundo y los objetos. (Wulf, 2008, p. 129)

En esa experiencia de los sentidos es vital la visión, no sólo como forma de

conocer el mundo, sino como experiencia de los cielos en ese alzar la mirada de
los hombres en una afán de tener experiencia de eso que esta por fuera de su
mundo y que Plessner lo enuncia como esa acción de la visión mediada por el ojo
que permite interiorizar ese mundo exterior; además del hecho que permite
relacionar el cuerpo con lo observado ya que es quien observa pero también como
menciona Wulf puede ser observado. Una doble cualidad que permite conocer y
dejarse conocer del otro y porque no decirlo de lo otro.

44
En ese conocer el mundo no sólo pasa por el sentido de la visión, ya que se
podría pensar en ella como uno de los ingredientes que permite hacerse una
imagen del cosmos (de ese mundo cercano, al igual que del mundo lejano
―cosmos‖), sino que también se media por un proceso de significación que va
hacia lo simbólico y que en algunos momentos se divulga o comunica y por tanto
genera sonidos que son una de las posibles formas de la comunicación y que
genera una acción de ver con él oído; donde:

Escuchar una palabra dirigida por un ser humano a otro se convierte, para el
hablante y el oyente, en un nuevo punto de partida para nuevas palabras. Esta
propiedad del sentido del oído posibilita la autopercepción, el conocimiento de sí y
la utoafección (Wulf, 2008, p.132-133).

Todas estas acciones son elementos que permiten un dinamismo en la

configuración de la imagen del universo como pergamino que proyecta las
sensaciones del ser humano en ese contacto consigo mismo, con él otro y con lo
otro. Un ejemplo de ello puede verse en las culturas antiguas como lo son las
egipcias que se configuraron a lo largo del rio Nilo, o las culturas andinas; culturas
donde el mirar las estrellas (por ejemplo en las culturas mesoamericanas y
andinas ver el planeta venus que consideraban como planeta) configura sus
prácticas agrícolas, lo cual se puede ver como una acción de conocer el entorno
en proyección con la comprensión de los cielos que se adaptan a esos ciclos
vitales para la naturaleza como acción explicativa de lo que hoy conocemos como
las estaciones. Ese conocer el medio y definirlo en función de fenómenos celestes,
permitía al hombre de dichas culturas a garantizar la comida, ―predecir la época de
lluvias‖ y así propender por el bienestar de la comunidad; bienestar que permite
las relaciones entre los miembros de estas comunidades y de esta manera abrir
paso al conocer el otro, y en esa dinámica preguntarse por sí mismo, por los
miedos, anhelos, sueños y visión de su ser en el ser del otro y de lo otro (las
relaciones y el medio donde se desarrolla).

45
Ese conocer el medio, entender sus ciclos y poderlos predecir permite desde las
culturas antiguas todo un análisis desde una antropología cultural, donde el
conocimiento de otras culturas ya como mundos interpretados sin necesidad de la
presencia de lo exterior tiene como fin el generar un mayor conocimiento de las
otras comunidades (esas otras culturas fuera del discurso oficial ) de tal forma que
en palabras de Geertz se ha de "desplazar fragmentos de lo otro al propio
horizonte" y en ello pensar en el ojo que captura la luz que se tiene del universo,
no como una mirada universal; sino, que se podría tener la sospecha que desde el
inconsciente ese conocer lo otro pude nominarse desde lo que en voz de Foucault
sería una ―mirada calculadora‖ que lleva nuevamente a esa acción de doble vía
que Plessner diría como el permite interiorizar el mundo exterior desde el ojo, y
que además puede permitir no sólo interiorizar el mundo exterior, sino reflejar en el
ese mundo interior. Un mundo con necesidad de poner fuera de sí lo que no
encuentra lógica o explicación desde la acción que es mediada por los sentidos en
esa tarea de conocer el mundo. Todo esto abre una perspectiva de observación
antropológica donde se preste atención a esa forma en como el ser humano
―construye y reconstruye‖, ―significa y resignifica‖ su mundo natural, su mundo
social y su mundo cultura, dando paso a la o las forma de la constitución de las
instituciones sociales y del orden jerárquico como menciona Wulf en su texto
―ANTROPOLOGÍA historia, cultura y filosofía‖. Donde esto no es sólo un ir y volver
sobre los modos de percepción como elemento que juega un papel importante en
la experiencia de lo que se ha mencionado ya de conocer el mundo en el marco
de conocerse así mismo, al otro y a lo otro.

En conjunto, la investigación de la percepción trata de «preguntar por las categorías

de la experiencia, que parten siempre del juego recíproco de los sentidos. En la
medida en que este juego recíproco es dirigido y jerarquizado, penetra mejor en la
conciencia. Atmósferas, ambientes, ritmos, atenciones, etc., presuponen la
coherencia fundante de los sentidos y describen y ejercitan la ―percepción‖ como
fenómeno estético [...] Entre las condiciones de esas articulaciones de la
experiencia figura el conocimiento, que, para poder asumir adecuadamente la

46
 ―percepción‖, no se puede pensar según oposiciones puras entre sujeto y objeto.
Así, la pregunta por lo que vemos no puede disociarse de la pregunta por aquello
que nos mira, por qué nos mira de esta o aquella manera, y lo que a su vez esta
mirada construye con la nuestra. La acción que acontece en la percepción está
determinada también por lo percibido. ―¿Qué hace con nosotros cuando nos mira,
interpela, toca o deja indiferente; y por qué lo hace?‖» (Wulf, 2008, p. 209-210)

De lo escrito por Wulf el cuestionamiento que presenta al final justifica el por qué
es importante mirar a las culturas antiguas en clave de la mirada al cielo bajo la
metodología de la antropología cultural, pero también desde la orilla de la
antropología histórica, y lo cual pone en escena de nuevo el pensar en clave de
una historia de la vida cotidiana y que Wulf pone en la voz de esas historia de la
vida de las gentes sencillas y de sus subjetividades y que él mismo autor describe
como la tarea de ―describir la vida interior de los individuos‖ partiendo del supuesto
que ―las estructuras sociales y la acción humana se coimplican recíprocamente de
modo cotidiano‖ (Wulf, 2008, p. 86) y que la clave de lo expuesto por el mismo
Wulf es mira las subjetividades atadas a lo histórico cultural y que abre un nuevo
juego de doble vía que se pregunta por cómo lo histórico cultural configura las
subjetividades, o cómo las subjetividades dinamizan lo histórico cultural. Dos
caminos que permiten mirar a esas culturas antiguas y complementar en una
ecología de saberes12 en torno a la astronomía cultural o arqueoastronomía que
buscan esa explicación de esas culturas y del hombre en esas culturas que alza la
mirada al cielo.

En esta dinámica del ser como ente cultural, es imposible dejar de mirar una de
las expresiones que menciona Wulf en tanto que ese ser humano como ser de
carencias, se ve llevado a producirse a sí mismo y a su mundo, en lo que él llama
entonces crear cultura, lo cual permite hacerse una idea y sospechar de como
esa configuración cultural en el mundo antiguo, se ve como un conjunto de
subjetividades con representación colectiva que se develan en una suerte de auto

12
Término adoptado de Boaventura de Sousa Santos

47
control, de acciones que llevan a una unidad que en Tylor sería un compendio de
lo que es el ser y el saber, pero que en si sondea una imagen de hombre que se
debe procurar como estándar de esa cultura y donde en estas culturas el mirar al
cielo sería una acción que permea las creencias, la moral, las mismas costumbres
y por tanto la dinámica en sí misma de las instituciones sociales, entre las cuales
están aquellas que permiten la subsistencia de los sujetos.

Pero en torno a lo que refiere el término cultura hay cantidad de debates, pero lo
más relevante para este trabajo se puntualiza en una mirada crítica a la
concepción de cultura, en lo que Wulf cita como globalización de la cultura, que
enajena las subjetividades de las culturas antiguas exaltando algunas y
menospreciando otras en un juego de lo hegemónico y lo contra hegemónico que
lleva de la mano una concepción de civilización e incivilización, que desde lo
nominativo ha socavado la mentalidad de los sujetos asimilando algunas culturas,
aun la propia como inferior frente a otras, y que en palabras del mismo Wulf se ve
en algunos casos el escepticismo frente a esta cultura global, esto en clave de una
pérdida de identidad, identidad que grita en silencio la necesidad de reivindicar la
diferencia cultural.

Ejemplo de ese proceso que se mencionó en las líneas anteriores que lleva a
procesos de colonización y de una construcción de una cultura global, o más
puntualmente en la imposición de una cultura bajo la excusa de la civilización, se
encuentra los procesos de encuentro de culturas en la colonización de América
Latina como por ejemplo México y la misma Colombia, donde los europeos se
situaron por encima de los nativos y aborígenes no en un encuentro de culturas
que generaría una universalización de la cultura que respeta la diferencia, sino
como una destrucción cultural, que paso por la destrucción de sus edificaciones,
muchas de las cuales servían de acción mediadora entre lo espiritual y corpóreo y
que daban cuenta de una gran interpretación de los cielos que miraban
extasiados, y donde de esta destrucción socavó el cuerpo y más aún la mente de
estos nativos; dejando de un lado los cielos entre otras acciones culturales de

48
estas comunidades, cambiando o sustituyendo sus imaginarios, en muchos casos
por un pensamiento que Wulf referencia como Hispano – Cristiano; donde no se
pudo dar un proceso de hibridación, sino una imposición cultural.

Lo anterior impacta lo cultural desde la mirada a los cielos en lo que respecta de la

imposición de un sistema que genera la replicación de un nuevo imaginario, donde
muchas de las costumbres quizás no han desaparecido, pero se escondieron bajo
el manto de lo reprimido y no debido. Y de esta forma la mirada a los cielos de
estas culturas no se perdió, pero se desplazó bajo los ojos de esos otros (lo mal
llamado culturas hegemónicas – europeas) y que tocan un tema que Foucault
denomina como la fuerza controladora y enajenante que actúa sobre los sujetos y
la misma cultura, pero que no se profundizarán en este momento, ya que la
mirada se centra en lo que genera la mirada a los cielos y que en culturas como
las americanas se desplazó a la mirada europea y que deviene en el cambio de
una imagen de hombre por otra.

Pero, más allá de todo lo mencionado, no se puede dejar de lado algunos

elementos o categorías que hacen parte de ese juego experiencial, de esas
subjetividades que hacen parte del mundo interior y exterior del hombre, que se
debaten o que son impactadas en esa acción de imposición y opresión de lo
propio por lo otro, que son la cuna de la misma cultura o protagonistas en la
construcción de ésta. Entre estas categorías se puede referencial en primer lugar
el cuerpo como ese medio de expresión en el cual se vierte al mundo un sin
número de acciones, y al mismo tiempo sobre el cual se impacta el medio de
forma que impregna en él modos de conducta no sólo en lo que refiere a su
lenguaje, sino también a su conducta y modo de ser en el mismo cuerpo y en el
mundo como lo enuncia Wulf:

A lo largo de la historia se han conformado diferentes figuraciones del cuerpo. En la

Antigüedad griega el cuerpo humano se constituía desde la diferencia con el cuerpo
de los dioses; se formaba a partir de las diferencias sexuales y del reparto del poder

49
 como masculino o femenino; se concebía como un microcosmos que refleja el todo
en analogía con el macrocosmos. Toda configuración del cuerpo se ve afectada por
el contexto en el que adquiere forma y recibe la influencia de un determinado
imaginario de sistemas simbólicos y acciones humanas […] (Wulf, 2008, p. 207-208)

Todo esto en el marco de un reconocimiento histórico que paso a paso traza las
líneas en un pensamiento globalizante podría nominarse como proceso
civilizatorio, donde el educación del cuerpo no solo desde lo físico, sino desde la
cultura que toma forma en la expresión del mismo cuerpo hablarían de un
―progreso histórico‖, lo cual es algo que ya Wulf (2008, p.127) ya reconocía y que
se podría enunciar como el adiestramiento del cuerpo como base de una acción
civilizatoria. Claro está que no solo se puede ver el cuerpo como objetivo solo de
una instrumentalización, ya que en todas las culturas antiguas se tomó el cuerpo
como elemento de expresión, pero lo enriquecedor de dar esa mirada al cuerpo en
las culturas es precisamente observarlo en la acción que encarna la cultura, como
acción diferenciadora de las demás culturas, como lenguaje de subjetividades y en
el fondo como elemento que permite ver el efecto de alzar la mirada a los cielos y
la apropiación de ese universo en el cuerpo y que en clave del texto
ANTROPOLOGÍA historia, cultura y filosofía

Se concluiría como acciones como ―la evolución y hominización que manifiestan la

temporalidad y la génesis del cuerpo humano, así como su conexión con la historia
de la vida en la tierra‖, historia que no sería tan enriquecedora si fuera solo el
contar de una homogenización de las culturas. (Wulf, 2008, p.160)

Al lado del cuerpo, también se pueden analizar categorías como lo son la

imaginación, categoría que Wulf cita en palabras de Castoriadis, donde se refiere
lo imaginario como ―una creación generadora de imágenes en la que las energías
corporales, imbuidas de formas y contenidos histórico-sociales, hacen surgir
significaciones individuales y colectivas‖ (Wulf, 2008, p. 178) esto genera una
impronta en el actuar y hacer que se manifiesta por medio del cuerpo lo que la
cultura ha grabado en él desde esa experiencia con el otro y con lo otro; sin

50
embargo se ha dado una dinámica alienante el proceso de la imaginación, dejando
a un lado la acción creadora, para reducirse solo a una acción de réplica, y donde
acciones como el alzar la mirada a los cielos, más allá de una actividad
instrumental, queda sin significado en términos de lo imaginativo y de lo
performativo en el cuerpo, y por lo mismo pierde sentido como elemento
constructor y dinamizador de la cultura como lo fue en esas organizaciones
antiguas que daban valor a ese imaginario que ayudaba a definir sus modos de
vida, en un momento donde el cuerpo reposado podía percibir el medio de una
forma más reflexiva y no solo utilitarista o instrumental.

De esta forma se puede tener el cuerpo y la misma imaginación como elementos

que permiten abordar una antropología histórica, que además permite retomar en
el análisis elementos como los rituales que tiene lugar día a día, pero donde estos
actos tienen un valor cultural ya sea mirado desde lo performativo o desde los
actos miméticos; donde ―el cuerpo humano constituye la base de las relaciones
miméticas con el mundo. Con ayuda de los procesos miméticos, los seres
humanos establecen relaciones con otros seres humanos y con el mundo que les
rodea‖ (Wulf, 2008, p. 174) en definitiva el cuerpo como elemento dinamizador de
lo cultural y lo social, anexo a ser elemento que permite entretejer las actividades
de configuración del espacio en la evolución del hombre o más precisamente en
su proceso de hominización y en este proceso determinar los alcances de los
cielos en la configuración de ser humano y por ende en la configuración de la
cultura, dos momentos que están mediados por el cuerpo y por las diversas
contiendas que tienen lugar en él.

51
 1.3. SÍNTESIS DEL CAPÍTULO

―Durante toda la historia de la humanidad, las mentes más preclaras de cada

cultura han dirigido sus esfuerzos a estudiar el cielo. Su conocimiento hacia más
noble al que lo poseía y la resolución de sus enigmas era un estímulo
insuperable‖. Estas líneas escritas por Pedro duque en el prólogo del libro el
desafío del universo de Telmo Fernández y Benjamín Montesinos (2007) muestra
como el alzar la mirada a los cielos, no sólo es un accionar de unos pocos, sino
que ha sido una línea que atraviesa la historia de la humanidad y que ha
generado unas dinámicas propias en la actividad humana que han permitido o
aportado en la construcción de las culturas; pero aun hoy en día en medio de una
sociedad acelerada por las tendencias de la globalización, el mirar al cielo sigue
generando estasis en el momento que se alza la mirada, y justo en ese momento
se puede decir que el tiempo regresa al pasado y ese misterio y maravillas que
mueven los ojos que miran al cielo del hombre prehistórico, se posa también en
ese observador moderno.

La historia de los cielos se ha escrito en clave de un discurso eurocéntrico que ha

tomado un carácter hegemónico, historia que ha dejado de lado las voces de otras
culturas que también tuvieron grandes aportes y en la mayoría de ellos una
apuesta más por la construcción social, que el sólo quehacer instrumental que se
desarrolló en europa a partir del desarrollo griego de las ciencias. Sin embargo, ya
sea una u otra cultura la que sea analizada, ello abren un espacio para pensar
cómo el hombre se ha dinamizado en su interior y exterior a partir de la visión del
cielo, y en esa dinámica analizar como lo menciona Scheuerl (1985) En todos los
ejemplos históricos hay que distinguir generalmente entre los enunciados de
sentido antropológico (acerca de objetivos, destinos, ideales, imágenes,
directrices) y las intuiciones ―empíricas‖ de aspectos favorables y desfavorable de
la naturaleza humana que ante la mirada de los cielos, permite la reflexión

52
antropológica histórica para el análisis de esas subjetividades, de esas
observaciones y actividades propias de cada una de las culturas que a lo largo de
la tierra observaron los cielos que estaban sobre sí.

Pero en ese análisis antropológico histórico no solo configura un análisis del

pasado, ya que esas ―investigaciones de la antropología histórica dedicadas al
pasado hay siempre una importante relación con el presente‖, (Wulf, 2008, p.304)
donde esa observación antropológica como lo señala Bollnow se tiene un ―modo
de observación histórico – espiritual (geistesgeschichtliche betrachlungsweise) que
permite elaborar una imagen de hombre‖; (2005, p.42) donde ésta permite
establecer una relación entre la mirada a los cielos a partir de una configuración
del hombre desde su ser material en esa relación con el espacio, pero también
esa construcción espiritual en relación con los procesos formativos que se dan a
partir de la necesidad el lugar del hombre en el cosmos.

La evolución de las teorías del universo abren un abanico de posibilidades en lo

que configura la imagen de hombre a lo largo de la historia de este en el planeta y
por tal motivo hacen posible un análisis antropológico que inicia en la antropología
filosófica en esa necesidad de comprender la total existencia del hombre y de
encontrar las especificidades delo humano; haciendo un tránsito a la antropología
histórica que permite hacer un seguimiento a las experiencias del ser humano en
clave de sus singularidades, en búsqueda de identificar esas subjetividades de
cada ser humano en clave de su cultura y las dinámicas de cambio a través de los
tiempos. Esto sin dejar a un lado el análisis desde la mirada de la antropología
cultural que marcará un camino hacia el conocimiento de otras sociedades, del
como otras culturas afrontan la vida y así dar una mirada a esos discursos que se
elevan como contra – hegemónicos.

Cabe señalar en este punto que el afrontar una historia de lo astronómico en clave
de la mirada a los cielos, permite salirse de esa historia con fines instrumentales
que desemboca en la ciencia de la mecánica celeste, para poder así volver a

53
esas subjetividades que se desarrollan en el hombre como individuo, o en el
hombre como agente cultural, y que en términos antropológicos aportan por la
pregunta del hombre, pero de un hombre que desde su pregunta por el cosmos,
pregunta por su lugar en él y por el lugar del cosmos dentro de sí; todo lo anterior
resumido en esta idea:

La cultura no es capaz de salvar a nada ni a nadie, tampoco justifica nada. Pero es

una producción del hombre en la que este se proyecta y reconoce; sólo este espejo
crítico le da su propia imagen. (Wulf, 2008, p.116)

Cabe concluir en función de esta última idea, que el cosmos, macrocosmos,

universos o simplemente cielos, connotan en el hombre unas dinámicas en su
interior que permiten un análisis de su ser, que dan cuenta de sí y de sus prácticas
culturales, que en muchos casos se han desvanecido en la historia o simplemente
se han opacado por otros intereses, pero que en su relato contienen una historia
no solo cultural, sino propia del ser humano, de un ser humano que se configura
bajo un cielo que lo inquieta y lo anima a la reflexión.

54
 2. UNA MIRADA A LAS REALIDADES POR FUERA DEL DISCURSO
EUROCÉNTRICO.

En el momento en el que se nos habla de astronomía, se evoca inmediatamente la

concepción del mundo griego y con él todo el desarrollo de la cosmovisión
científica y la idea de comprensión del universo físico, por el cual se ha dado un
gran desarrollo en las ciencias exactas y naturales como fuente de interpretación
de lo que es el tiempo y espacio, donde tiene lugar la existencia humana, aun
antes y después que ella acabe en la forma en la que se conoce en este
momento; sin embargo, existen otra serie de caminos que se recorrieron en esa
búsqueda de ubicación del ser humano y de su mundo, que no sólo se enmarca
en el desarrollo dado en la antigua Grecia como cuna del conocimiento científico y
que se extiende a otros lugares, a otras subjetividades, a otras culturas, a otras
formas de percibir el mundo y el cosmos, y por tanto otras formas de ver al
hombre y su función en el mundo donde vive o convive, según la perspectiva de
cada una de estas culturas.

De esta forma la intención de este apartado es identificar esas realidades por

fuera del discurso eurocéntrico y de las ―verdades‖ que bajo su mirada se
configuraron en la antigua Grecia, y con ellos poder observar otros modos de
desarrollo cultural desde el estudio de los cielos más allá de una mecánica
celeste, para detenerse en aquellos elementos que el cielo proyecta en el ser
humano en clave no sólo de aquellos discursos por fuera del europeo, sino que se
lleve la mirada a algunas de las propuestas en Latinoamérica, para de esta forma
observar el desarrollo de estas culturas y de los sujetos propios de esta región.
Todo esto, en el marco de lo que ciclos celestes marcan el desarrollo de cada uno
de estas culturas.

55
Esto permitirá hacer un recorrido por algunas culturas milenarias como la China,
algunas de África, América latina y así llegar a las culturas mesoamericanas
donde se iniciará un estudio más detallado de la cultura maya; pero más allá de
esto, también estará una visión de lo que significa conceptos como la civilización y
desarrollo que deviene en un pensamiento colectivo en bases eurocéntricas, para
confrontar y exponer lo que el desarrollo y progreso se lee en estas otras culturas
anexas al discurso hegemónico.

Figura 5. Dinámica en la mirada a los cielos.

MIRAR AL CIELO

Configura acciones como

Estratificar las Configurar la identidad Establecer nuevas Disciplinas y

Sociedades de la cultura categorías de análisis

Determinación de la relación entre Se configuran relaciones entre el

ciclos celestes y ciclos naturales ser astronómico y la idea de
cultura en los pueblos antiguos

ASTRONOMÍA
CULTURAL

Arqueoastronomía Astronomía
Etnoastronomía

Arqueología del paisaje Antropología

CONCEPCIÓN DE PROGRESO E IDENTIDAD CULTURAL

56
 2.1. LA IDEA DE PROGRESO EN CLAVE DE LA MIRADA A LOS CIELOS Y
EL MUNDO GRIEGO

Sin duda, ―las concepciones humanas del cielo son muy complejas y es difícil
apreciar el grado en que las sociedades antiguas utilizaron este recurso para su
propio desarrollo y funcionamiento‖ (Iwanizewski, 1994, p. 24). Con esta cita se
puede dar paso a la pregunta por la idea y fin de progreso que se tejen en el
interior de estas culturas; pregunta que se une a los esfuerzos por explicar lo que
parece ―natural‖ e interrogarse entonces por lo qué genera en la evolución del
hombre como ser partícipe de la cultura; además del cómo también se ve
influenciada la mentalidad de este hombre en la comprensión de los cielos.

De esta manera puede hacerse alusión a algunas ideas de progreso, entre las que
se puede ver el pensamiento que Nisbet desde la mirada del mundo occidental
hace, refiriéndose al hecho que la humanidad ha avanzado en el pasado, avanza
actualmente y puede esperarse que continúe avanzando en el futuro(Nisbet,
1991), idea que en la astronomía occidental sigue las mismas dinámicas, al ver el
quehacer astronómico como un conjunto de conocimientos en avance y
crecimiento, que van haciendo frente a una sociedad que se inquieta y que
encuentra actitudes como el ímpetu renovador de Galileo en una época de
predominio de las ideas aristotélicas, y donde las oleadas de su pensamiento (el
de Galileo) alcanza su punto culmen con Copérnico y Kepler, en la determinación
de las leyes básicas para afrontar el estudio de la mecánica celestes y por tanto
en la configuración de una cosmovisión no sólo sobre el mundo, sino sobre el
lugar de la tierra dentro del universo.

Sin embargo, a pesar de las actitudes renovadoras de personas como Galileo y el

mismo Copérnico, el saber astronómico se consideró más como herramienta de
grandeza intelectual al tratar de dar una interpretación del cielo que engrandecía el
ser del hombre en su capacidad de dominio y no como objeto de comprensión de

57
la naturaleza que permitieran un desarrollo armónico de ésta con humanidad,
dejando abierta la puerta no sólo a un discurso de dominio, sino de alguna forma
a la pregunta por el lugar ocupa el hombre en el cosmos.

Pero desde una mirada reflexiva, ver el avance en el saber astronómico sólo como
un cúmulo progresivo de conocimientos que explican la dinámica de los cielos y
que suman hechos a la historia del hombre, de la humanidad y de la misma
ciencia, se convierte en una mirada simple y poco profunda de lo que es la ciencia
y el ser humano, ya que sólo se tendría dominio sobre un quehacer instrumental
que a medida que avanza como ciencia positivista minimiza lo que este ser que
mira a los cielos interioriza en eses procesos de comprender el cielo; por lo que
sería pertinente retomar el pensamiento de Protágoras, por algunos definido
como el más grande de los sofistas, el cual veía en la historia del hombre una
historia en sí misma de la liberación de esté, de esa ignorancia como él la llamo:
―primigenia‖, que incumbe también el miedo, la esterilidad y en esa esterilidad un
motor que conducen a la culturalización, y como consecuencia evidencia el
gradual escalonamiento a condiciones de vida mejores, que en la voz de
Protágoras es consecuencia de un avance progresivo del conocimiento;
conocimiento no sólo por avance intelectual, sino que éste está adscrito a un
contexto, a unas situaciones de tiempo y espacio, y por tanto a unas
delimitaciones en la imagen de ser humano en dichos escenarios.

Sin embargo, si se ve la concepción de progreso expuesta por Hesíodo, podría

generar interrogantes frente a si ese cúmulo de conocimientos más que
engrandecer al hombre ha llevado como él lo enuncia a algún tipo de
degeneración; lo cual permite observar si el fin en la intención de interpretar los
cielos persigue la relación que Aristóteles plantea entre la razón y la sabiduría,
confrontando la astronomía como un saber en constante mediación entre la razón
y sabiduría que lleva a la construcción de conocimientos y que influye en la
dinámica de la sociedad y del desarrollo de la cultura, pero que en algunos casos
se regresa a esas palabras de Protágoras en términos de un accionar estéril y

58
lleno de simbología como números, o sólo como un mecanismos de poder y de
grandeza sobre los demás y no como se puede ver en las culturas orientales y
americanas (más adelante se realizará un abordaje de estas culturas) donde la
astronomía y su saber se convierten en un determinante de la cultura y del
desarrollo de sus civilizaciones, en la construcción de modelos de sociedades y de
acción cultural que trae consigo el mirar los cielos, como reflejo de lo que está en
el interior del hombre y del pueblo.

Lo que sí es evidente en el estudio de la historia y epistemología de las prácticas

astronómicas, es el carácter intencional en todas las culturas, en diversas épocas
y lugares que se han dejado fascinar e inquietar por los cielos; como lo menciona
Alexander Koyre (2008) generando continuas contiendas libradas por la mente
humana en contraste con la realidad; donde la mente en su uso de la razón y del
mismo imaginario producto de cada uno de los contextos donde esta ese hombre
que mira a los cielos, juega o propende por entender lo que está sobre sí y a su
alrededor en búsqueda de entender, comprender e interpretar esa realidad sobre
la cual no hay un juez determinante de la verdad, y donde se puede decir que la
veracidad sobre cada una de esas teorías está dada por los modos de tiempo y
lugar, además de la necesidad del hombre en cada momento histórico, esto ha
hecho que se pase de la mirada de los dioses que determinaban el fin y camino a
seguir por cada hombre, a una mirada cientificista instaurada por Galileo y que
Koyre (2008) enuncia como: el papel de la experiencia, del surgimiento de un
―sentido experimental‖ (la experimentación como interpretación metódica), o en
otras palabras, ese paso de la vida contemplativa, a la vida activa en busca del
dominio de la naturaleza y del mismo cosmos como herramienta al servicio del
hombre; de tal forma que la revolución científica del siglo VII es un nuevo motor
que jalona una mirada diferente al cosmos, cambiando aquella tradición griega en
la perspectiva occidental.

Sim embargo, para observar con mayor detenimiento las culturas por fuera del
discurso eurocéntrico se debe establecer algunas consideraciones desde lo que

59
ha sido la cuna del desarrollo científico en términos de progreso, como se ha
ilustrado en las líneas anteriores, pero también observar como los pensamiento de
en el mundo griego permiten la validación de la tesis que el mirar al cielo además
de permitir el desarrollo de una ciencia cientificista, como lo es la astronomía en su
definición más ortodoxa, también permite abrir un camino a pensar en el ser
humano que miraba al cielo. En ese orden de ideas la filosofía natural griega se
puede visualizar como la primera búsqueda racional para con los fenómenos
naturales, lo que Telmo Fernández en su libro el desafío del universo (2007, p. 78)
llama el paso del mythos al logos. En relación con este cambio a procesos
analíticos desde la comprensión, Platón (428 – 347 a.C.) sin ser un astrónomo o
proponerse serlo, expresa que lo que el ser humano percibe del mundo o en este
caso del universo, lo realiza por medio de los sentidos y por tanto es imperfecto e
irreal, esto a causa que nuestros sentidos son ―instrumentos‖ poco acertados para
percibir sensaciones, ejemplo de ello está el paralaje en los ojos, o las
sensaciones terminas de nuestra piel o la diferencia entre lo que escuchamos o no
según donde estemos; además de las particulares genéticas de cada persona. Al
respecto Platón hacía referencia que todo lo que se percibía era una forma
distorsionada de otra perfecta e ideal. De esta forma se deduce que en el
pensamiento de Platón se tiene una tendencia a no valorar la observación como
método de comprensión del universo, a causa de la poca confiabilidad en los
sentidos como mecanismos de percepción de éste.

Por otro lado, Aristóteles (384 – 322 a.C.) referencia Telmo Fernández (2007, p.
94) contrario al pensamiento de Platón, en lo que refiere a la astronomía, piensa,
que es absolutamente necesario levantar los ojos al firmamento para observar,
medir e intentar analizar lo que allí está ocurriendo. Pero no se puede desdibujar
todo el pensamiento de Platón respecto a los cielos ya que éste hace referencia a
la astronomía como esa acción que ―empuja al alma a mirar hacia arriba y lleva al
ser de este mundo a otros mundos‖; una tesis que puede ser equiparada al
pensamiento de otras culturas donde más allá del valor de los cielos en cuanto a

60
un sistema ordenado que brinda grandes elementos científicos, está un espacio
que permite la autorreflexión del ser humano que trata de comprender el universo
y así comprenderse a sí mismo.

Uno de los puntos de quiebre de la cultura en clave de la concepción griega frente

a lo que se desarrolló en las demás culturas fue el buscar una explicación racional
a los fenómenos naturales y dejar de un lado los mitos como explicación de lo que
sucedía a su entorno y mucho más allá de él; sin embargo este mismo hecho fue
lo que separó al hombre de sí mismo y de su relación con ese paisaje cercano (la
tierra) y del paisaje lejano (el universo), en la dinámica que se dio en Grecia como
la cuna de la ciencia, también se puede pensar sucedió en los primeros pasos al
distanciamiento del hombre con su mundo y con ellos la esterilidad con ese
entorno que lo mueve interiormente desde la relación externa con él. Esto se
puede establecer como un desvincularse del mundo simbólico, por una
matematización del conocimiento que si bien no es algo malo en sí mismo, si dio
pie a las dinámicas actuales que se viven en un mundo sin límites y acelerado por
conocer más de lo que puede controlar, anexo al dejar en un segundo plano el
pensar en el hombre como tal, para sólo pensar en lo externo a él, pero esto no
ocurrió en la mayoría de las culturas antiguas que siguieron dando al desarrollo
del imaginario un mecanismo de vinculación del cosmos con el ser humano y de
éste con todo lo que lo rodea y crea como por ejemplo la cultura.

En el proceso de explicación de los fenómenos naturales que rodean al hombre

como una acción racional que busca una serie de elementos lógicos demostrables
es sólo una metáfora llevada al pensamiento de lo que era la polis griega y por
tanto la participación del hombre en esa polis, lo que lo nomina como zoon
politikon que participa de la vida pública y en esa participación encuentra una
forma de dominio no sólo de la naturaleza, sino también de sí mismo; por esta
causa entonces si el hombre puede conocer racional y lógicamente las estructuras
del mundo y con ello la generación de un conocimiento, se tenía entonces un eje
que unía a la razón y la democracia (en cuanto a que el conocimiento se volvió

61
público y al alcance de los hombre de la polis) orientadas al control de la
naturaleza para su servicio, idea que es la bandera del progreso que hoy se vive
en el mundo, donde se tiene la tierra al servicio del hombre.

Pero a pesar de estas reflexiones, queda como interrogante el rol que ha dejado el
estudio astronómico y sus bemoles en las diferentes culturas frente a su aporte o
consecuencia en el concepto de progreso de las mismas culturas y del hombre en
cuanto a sí mismo y en cuanto a hombre social – cultural, y en la misma dinámica
lo que el progreso, astronomía y antropología pueden aportar al quehacer
pedagógico y la historia de la misma ciencia, pero contada desde las
subjetividades de las culturas como lo mencionaba Protágoras en clave de
liberación, anexo de una reflexión epistémica y filosófica.

2.2. BASE EPISTÉMICAS DE LA ARQUEOASTRONOMÍA A LA

ASTRONOMÍA CULTURAL PARA UNA INTERPRETACIÓN DE LAS
COSMOLOGÍAS DE LAS CULTURAS ANTIGUAS.

Como se ha mencionado ya en líneas anteriores, gran parte del discurso europeo

en lo que respecta al tema de las ciencias y a lo cultural, se basa en una idea de
progreso y desarrollo que tiene sus bases en pensamientos como el de Xenófanes
que ilustra como ―en el comienzo, los dioses nos revelaron a los hombres todas
las cosas. Pero los hombres, a través de sus Propias búsquedas, encuentran en el
curso del tiempo aquello que es mejor‖(Nisbet, 1986), con lo cual se puede
evidenciar la idea que posteriormente impacta el discurso astronómico europeo en
el que se busca un dominio sobre la naturaleza, no sólo como mecanismo de
comprensión, sino de dominio, de explotación en aras de una idea de desarrollo
que brinde mejores condiciones de vida, pero que en el proceso desliga la
reflexión por el ser humano en esa relación con la naturaleza como parte de ella y

62
no como un dios que la trasforme y cambie para sí, olvidando que el hombre al
igual que muchas otras especies sólo es uno de los muchos elementos que
integran ese conjunto llamado naturaleza.

Pero en esta búsqueda de progreso y en clave de la política aristotélica parecería

que en el discurso europeo y de las grandes potencias en el momento actual se
dejó de lado a la sabiduría como complemento de la razón en ese camino que
llevaría al progreso, ya que en el marco de las ciencias modernas y de la misma
astronomía como ciencia dura se diluye la concepción de sabiduría en el gran
marco de la acumulación de conocimientos, lo cual equipara la concepción de
progreso con el dominio de las leyes naturales, pero por otro lado un progreso
social y cultural de la humanidad que se podría leer en una clave escéptica, ya
que se puede hablar del desarrollo como la capacidad inventiva del hombre, lo
cual Seneca nominada como un gran caudal de conocimientos, pero donde el
vacío quedará en el no desarrollo de la sabiduría del hombre(Nisbet, 1986).

Sin embargo, no pueden desmeritarse en la actualidad algunas contiendas

libradas por reconocer el vigor de las civilizaciones antiguas como fuente a beber
para explicar las realidades actuales y retornar a prácticas ancestrales que
apuntan a rescatar al hombre moderno y volverlo al mundo, esto en clave de una
―defensa por la diferencia cultural, no como una fuerza estática, sino como
trasformadora‖ (Escobar, 2007: II), pero que como el mismo Arturo Escobar aclara,
no con el fin de cambiar un discurso hegemónico por otro, sino el reflexión crítica
de la realidad social, una realidad social y cultural que en términos de la mirada a
los cielos permite volver a los orígenes y comprender la imagen de hombre que se
construye en estas culturas antiguas y que pueden ofrecer alternativas o rumbos
en las maneras de representar y reconstruir la imagen de hombre actual, un
hombre en crisis consigo mismo, y con una idea de cultura en función de
homogenización y no de subjetivación de su propio ser. A tal idea Arturo Escobar
esgrime:

63
 Por casi cincuenta años, en América Latina, Asia y África se ha predicado un peculiar
evangelio con fervor intenso: el ―el desarrollo‖. Formulado inicialmente en Estados
Unidos y Europa durante los años que siguieron al fin de la Segunda Guerra Mundial
y ansiosamente aceptado y mejorado por las elites y gobernantes del Tercer Mundo a
partir de entonces, el modelo de desarrollo desde sus inicios contenía una propuesta
históricamente inusitada desde un puntos de vista antropológico: la trasformación
total de las culturas y formaciones sociales de tres continentes de acuerdo con los
dictados de las del llamado primer mundo. (Escobar, 2007, p.11)

Se puede ver entonces en esta perspectiva la necesidad de volver a pensar y

reconstruir una imagen de desarrollo en clave del rescatar las subjetividades de
las culturas antiguas y el comprender esas filosofías ancestrales que en su
momento dinamizaron las prácticas sociales, políticas y religiosa la relación
estrecha con las admiración y esa búsqueda de comprensión de los ciclos
celestes como engranajes de sus sistemas culturales.

Es de esta forma como se retoma un nuevo campo de investigaciones que torna

sus orígenes entre los años de 1950 y 1960 en la Universidad de Oxford en la voz
del profesor Alexander Thom y el astrónomo Geral Hawkins, que se denominó
ARQUEOASTRONOMÍA, pero que algunos académicos rastrean cerca del año
1894 con la publicación The dawn of astronomy de Sir Norman Lockyer director en
su momento de la revista Nature. Esta nueva rama de la ciencia se centra
inicialmente a los estudios sobre el conocimiento astronómico de las culturas
antiguas, y para ellos vuelca su mirada a las estructuras megalíticas construidas
por estos pueblos en épocas antiguas a lo largo de todo el mundo. Algunos
ejemplos de estas construcciones son Goseck en Alemania, Stonehenge en
Inglaterra, las pirámides en Egipto, Intihuatana en la ciudad de Machu Picchu en
Perú, Kukulklan en México, Cheomsongdae en Corea y Chankillo también en
Perú, entre muchas otras son ejemplos de estas construcciones arquitectónicas
que modifican el paisaje de estas culturas y que son objeto de estudio de la
Arqueoastronomía, al encontrar una relación directa de estas con los ciclos
celestes.

64
Es así como se entiende la arqueoastronomía, como una relación naciente entre el
estudio astronómico en relación con los hallazgos arqueológicos en una búsqueda
por colocar en contexto esta relación de las construcciones megalíticas con
fenómenos o ciclos celestes, la cual formalmente se delimita como:

En el nuevo mundo se fundamenta una nueva forma de acercarse al estudio de la

astronomía de los pueblos antiguos, sobre todo los pueblos de la América
Prehispánica. Así, basándose no solo en la medida de las orientaciones de los
restos arqueológicos sino en un estudio de las fuentes literarias (códices,
etnografías de diversos grupos indígenas, crónicas de la conquista, etc) se fu
fundamentando la relación entre astronomía y arqueología del paisaje (García, M. &
González, C. 2009, p.105)

Todo esto lo que genera en esta ciencia emergente es el inicio por dar relevancia
a los espacios antropizados en clave de tiempo y de cómo el paisaje se ve
influenciado por una tradición astronómica que parte del hecho de una
observación de los ciclos celestes en diversos modos de tiempo y lugar por
culturas antiguas, lo cual permite según el Artículo de Arqueoastronomía,
antropología y paisaje de García y González constatar que la vida humana es un
proceso que implica el paso el tiempo y que este proceso vital es también el
proceso de formación de los paisajes en los que la gente ha vivido y vive. Donde
a partir de esta relación que se plantean García y González se puede fundamentar
el carácter antropológico en el estudio astronómico a partir de la relación
arqueológica y etnográfica del estudio de las culturas antiguas alrededor de las
prácticas culturales que toman los fenómenos celestes como herramientas
influyentes en sus vidas y prácticas del día a día.

Lo anterior permite configurar a la antropología como vértice en el sistema de

comprensión del objeto de estudio de la arqueoastronomía como esa ecología de
saberes (término utilizado por Boaventura de Sousa) entre las arqueologías del
espacio, las etnografías y el saber astronómico. Este sistema relacional de la
antropología, la arqueología y las prácticas astronómicas, confluyen en un fin, el

65
cual es objetivar las percepciones subjetivas del espacio en clave cultural de los
pueblos antiguos; para lo que es parte indispensable la reconstrucción de los
condicionamientos y construcciones sociales que se han elaborado
históricamente, lo cual permite una reivindicación de esas otras realidades por
fuera de un discurso hegemónico eurocéntrico y de la tendencia de una
homogenización de lo cultural en el marco de un concepto de ―desarrollo y
progreso‖.

En este punto es de destacar que con el análisis arqueoastronómico se da pie a

pensar no sólo en aquello material que da cuenta de un legado cultural en una
interpretación fría de las construcciones megalíticas o de lugares ceremoniales o
algún tipo de construcciones con fines astronómico, sino que se abre paso a
pensar en una impronta inmaterial que se da a partir de la relación etnológica y
antropológica que se dinamizan en torno a las configuraciones culturales en clave
de la mirada a los cielos, como acción que influencia el ser social de estos pueblos
antiguos. Donde esto permite: ―primero crear un espacio dado mediante un
discurso ad hoc, como una ―topología‖ para, en segundo lugar, crearlo mediante la
incorporación de la acción humana que trasforma su apariencia material y que, en
tercer lugar, puede ser contemplada como un resultado que es el paisaje‖ (García,
& González, 2009, p.46)

La concepción de este paisaje expresa lo que es la dinámica de la cultura en torno

a los ciclos celestes como ortos y ocasos de cuerpos en el universo como lo son
algunos planetas, el sol, la luna, estrellas como Cirio, o en algunos otros casos
configuraciones más complejas como los asterismos13 formados por grupos de
estrellas; pero que en definitiva dejan su paso en el paisaje de estas culturas con
huellas que van más allá sólo de lo físico construido, y que se interioriza en la
imagen de hombre que se construye al interior de estas culturas.

13
Los Asterismos son la unión de varias estrellas por medio de líneas rectas y que dan cuenta de
una constelación que representa el imaginario del pueblo que la nómina e incorpora a su sistema
representativo cultural.

66
De esta forma en lo que refiere a lo antropológico, es importante el estudio en
términos de una corriente histórica, ya que dentro de la línea de investigación
arqueoastronómica, hablar de una antropología histórica permite razonar
lógicamente sobre las configuraciones culturales que se dan al ver a estos pueblos
bajo la lente de las prácticas astronómicas de mirar al cielo en busca de
significados que se registran en las construcciones que se erigen en la tierra.

Ver en la antropología histórica un modo de aporte a la relación entre un ser

astronómico y otro arqueológico cobra sentido ya que esta permite interrogarse
sobre las supuestas certezas de la vida social, orientando sus estudios a culturas
humanas en diversos modos de tiempo y espacio y por tanto también las
trasformaciones que tienen lugar en ellos, mostrando a los seres humanos en sus
singularidades (Wulf, 2008) y por tanto también identifica esas condiciones
particulares de los espacios culturales creados por esos seres humanos, que a su
vez obedecen a una imagen de hombre particular en cada cultura que eleva su
mirada a los cielos en busca de respuestas que dinamicen sus prácticas sociales y
sus relaciones con el medio ambiente.

A este punto se puede adoptar la definición que Juan Antonio Belmonte expresa
sobre la arqueoastronomía luego de mostrar como esta ofrece esa relación entre
la arqueología del paisaje, las prácticas astronómicas y el análisis de una
antropología histórica, la cual:

Cataloga a la arqueoastronomía como cualquier estudio de las prácticas de

observación del cielo con fines culturales (religión, adivinación, arquitectura,
decoración, pintura, planificación de las ciudades, medida del tiempo, navegación,
etcétera) en cualquier región del planeta que no se considere una contribución
directa al estudio de la historia de la ciencia astronómica moderna y, aun en este
caso, la frontera quedaría muy difuminada. (Belmonte, 2006, p. 47-48)

Lo cual solo reafirma la premisa que se tiene sobre el carácter globalizado de la

astronomía en términos de su carácter inquietante en todos los lugares del mundo

67
que ha movido la curiosidad de cada pueblo y que se refleja en una serie de
cualidades que van desde la fascinación, pasando por la contemplación y el
misterio, hasta llegar la representación y trasmisión de conocimientos; los cuales
en clave de un análisis arqueoastronómico se entretejen en una urdimbre de lo
humano, con lo natural, lo científico (en cuanto al desarrollo astronómico) y lo
cultural como expresión que ―refiere a todo lo que produce el ser humano y que
tematiza algunas preguntas abiertas que tienen que ver con el deseo y la fantasía,
la religión y la alteridad, el mito, la utopía y el misterio, el juego, el ritual y la fiesta,
así como la música y el teatro (Wulf, 2008, p. 153) y que Wulf concluye al decir
que el ser humano en lo cultural termina produciéndose a sí mismo y su mundo,
producción que se hace a partir de las influencias que recibe y que desde la
mirada de la arqueoastronomía devienen de mirar al cielo y descubrir los ciclos de
esos cielos que están en resonancia con los procesos naturales en la tierra.

En voz del mismo Wulf se puede justificar un análisis en arqueoastronómico en

clave de una antropología histórica, en tanto se considere toda actividad humana
como una unidad que tiene su configuración cultural, y de esta forma adoptar un
nuevo nombre con unas implicaciones más amplias para ese estudio de las
acciones astronómicas que impactan el desarrollo cultural de estos pueblos
antiguos. Este campo más amplio de estudio se llama ASTRONOMIA CULTURAL,
la cual Stanislaw Iwaniszewski define como: ―el estudio de las percepciones
humanas del cielo y sus relaciones con la organización de los diferentes aspectos
de la vida social‖ (2009, p.23) lo cual permite mirar el significado del cielo no como
construcción en sí mismo, sino como una categoría que se revela mediante las
motivaciones y las prácticas humanas, por lo cual Iwaniszewski afirma que no se
puede analizar el cielo y las sociedades humanas por separado, sino como una
misma realidad que se configura en esa acción observacional de los cielos en
todas las sociedades humanas en diversos tiempos y lugares.

En la construcción del campo conceptual y epistémico de la astronomía cultural

Iwaniszewski considera está compuesta por cuatro disciplinas: la

68
arqueoastronomía, la etnoastronomía, la historia de la astronomía y la
socioastronomía, al cual el profesor Ruggles agregó a esta conformación
disciplinar, que la astronomía cultural se relaciona de forma directa con la
antropología cultural, la arqueología y la etnohistoria como disciplinas
antropológicas, lo cual reafirma la idea de pensar en la astronomía cultural desde
una ecología de saberes que no generen un determinismo, sino que por el
contrario conformen un frente de conocimientos que permitan poner en constante
reflexión la pregunta por el ser humano que se configura en la prácticas
astronómicas en medio de las dinámicas culturales que tienen lugar en esos
pueblos antiguos.

Al abrir el espacio conceptual de la astronomía cultural desde la mirada de la

antropología cultural, reafirma la idea de aumentar el conocimiento de otras
sociedades a través de investigaciones integrales; produciendo conocimiento
sobre el modo en que otras culturas afrontan los problemas fundamentales de la
vida (Wulf, 2008, p. 107) y que como lo menciona Iwaniszewski quizás no genere
ningún aporte al conocimiento del universo, pero si es un gran avance al
conocimiento de las sociedades humanas, más aun, en este momento donde se
denotan en crisis desde lo humano por las promesas de progreso y desarrollo que
niegan lo cultural en cuanto a características particulares, frente a la
estandarización.

Es claro entonces en este momento que lo interesante de un estudio

arqueoastronómico es el poder ver fenómenos del pasado que aunque estén
inanimados, puedan dar cuenta de unas voces que a pesar de los siglos siguen
vivos y al dar el paso al campo de la astronomía cultural la cual busca la dinámica
que los astros en diversos ciclos revelen, dando importancia a la construcción de
las culturas antiguas permitiendo una relación mancomunada entre el ser humano
y su ser, el ser del otro y el ser de lo otro (el medio donde se desarrolló y vivió)

69
Es claro entonces que desde la mirada de la astronomía cultural el cielo y los
astros cobran un sentido social y cultural que hace resistencia a las dinámicas
actuales donde las ciencias y la tecnología han desmeritado los estudios culturales
y por tanto como se ha mencionado ya varias veces, el observar al cielo desde los
paradigmas actuales que siguen siendo basados en un desarrollo de ciencia con
mirada occidental, sólo se da pie al desarrollo científico marcado por modelos de
matematización, pero que dejan de lado la mirada al hombre como se tenía en las
culturas de esas épocas anteriores y por fuera del desarrollo eurocéntrico, de tal
forma que hablar de la experiencia de los cielos desde una mirada cultural permite
remitirse de inmediato a los sistemas simbólicos que se construyen al interior de
estos pueblos antiguos y que configuran sus relaciones sociales bajo esa mirada
al cielo que da coherencia al mundo del hombre permitiendo plasmar sus ideas
como reflejo de ese cielo que lo cobija y que observa toda su actividad al interior
de su grupo social y que atraviesa aspectos que van desde lo ceremonial y
religioso, hasta el desarrollo de sus comportamientos de supervivencia reflejados
en prácticas agrícolas de siembra y recolección que le permiten relacionarse con
el medio ambiente y que Iwaniszewski observa de tal forma que:

Podemos constatar que aunque el cielo observado desde la Tierra exhibe

características comunes y universales, cada sociedad desarrolla su propio modelo
de cielo. Cada manera de concebir el cielo contiene aspectos físicos y sociales.
Aunque se deriva necesariamente de la observación de cuerpos celestes y de sus
movimientos, es decir, de la percepción de los fenómenos que son puramente
físicos, esta observación ocurre en un mundo que es predominantemente social.
(Iwaniszewski, 2009, p. 25)

Lo cual da pie además de justificar la relevancia social de los cielos en la

construcción de cultura, que la configuración del cielo permite observa una
realidad cultural donde el ser humano condensa valores, realiza representaciones,
desarrolla su imaginario, permite una estratificación desde lo político, pero también
permite una regulación social que le ayuda a desarrollarse en armonía consigo
mismo, con el otro y con lo otro.

70
El aborda el campo de la astronomía cultural permite identificar cuatro elementos
en ese análisis de los cielos en cuanto a su relación con elementos de los pueblos
que permiten la determinación de sus culturas. Estos elementos son:

En primer lugar abordar el asunto de la inspiración humana a partir de la influencia

de los cielos sobre la vida del ser humano ―el cielo y su contenido se convierte en
―agente‖ que ejerce influencia sobre el pensamiento cognitivo simbólico del
hombre. La contemplación de los fenómenos celestes se convierte en la fuente de
inspiración humana‖; (Iwaniszewski, 2009, p. 27) donde el hombre se convierte en
un receptor de esos mensajes que tiene el cielo y al interiorizarlos y analizarlos
permiten evocar, construir y expresar sentimientos integrando así lo cultural a lo
natural, dupla que en el pensamiento occidental denota una clara dicotomía. Esto
desde la mirada de un antropología histórica lo que permite es la reconstrucción
de aquello subjetivo en el ser humano que permite observar su acontecer vital
(Wulf, 2008) y que permiten desde el desarrollo de su imaginario unas prácticas
de acomodación con el medio ambiente bajo un principio de armonía y no de
dominio sobre lo natural.

Un segundo aspecto está relacionado con el progreso del pensamiento racional de

la humanidad en relación con el progreso de las prácticas astronómicas, lo cual
está íntimamente relacionado con la observación de ciclos que derivan en
herramientas como calendarios y descripciones de periodos ambientales que se
repiten cada tanto; lo cual Iwaniszewski expresa en términos de una creación en
―forma mecanicista para explicar la naturaleza y en consecuencia para formar la
idea de que el cielo y sus contenidos pueden ―atraparse‖ matemáticamente‖
(Iwaniszewski, 2009, p. 27) lo cual permite adicionalmente justificar el estudio de
las culturas antiguas como un mecanismo de análisis de su pensamiento científico
y que tiene expresiones claras que devienen de una comprensión de los cielos
celestes que se corroboran en la predicción de eventos celestes como lo son
eclipses, ortos u ocasos de algunas constelaciones o planetas en diversas épocas
del año. Esto tiene una consecuencia inmediata que Pannekoek (1961) señala

71
como esa independencia económica y social que logra el ser humana al acumular
los suficientes conocimientos sobre esos ciclos celestes que le permiten configurar
prácticas de economía y almacenamiento de alimentos para las épocas donde no
se pueda cosechar, casar o recolectar alimentos, y que en definitiva comprende
esa mutua relación entre la estructura humana del hombre que mira a los cielos y
las diversas estructuras sociales en el paso del día a día.

El tercer lugar una astronomía cultural permite el análisis sobre la regulación de

las prácticas que permiten sobrevivir a los hombres de los pueblos antiguos. ―los
movimientos recurrentes de los cuerpos celestes pueden servir para regular
actividades básicas de subsistencia, como lo son la caza, la recolección y la
agricultura‖. (Iwaniszewski, 2009, p. 27) lo cual se relaciona directamente con el
segundo aspecto, ya que un conocimiento avanzado del tiempo y de la regularidad
de los ciclos celestes a lo largo de este, permite planear las actividades de
subsistencia del pueblo, y en el establecer una serie de actividades para cada
momentos de esa línea de tiempo que se logra establecer y que sirve como
mecanismo de predicción; de tal forma que lograr un dominio del tiempo y de los
ciclos en este, permite la configuración de uno de los elementos determinantes en
la vida humana, además que ―el cuerpo y los sentidos, el alma y lo sagrado, la
belleza y el amor aparecen y se transforman en el tiempo‖. (Wulf, 2008, p.126)

El cuarto aspecto se relaciona con lo que Pannekoek señala en clave de las

posiciones teóricas de tipo racionalista, positivista o neopositivista que suponen
que el desarrollo de la astronomía tuvo que ver con la aparición de las élites
sociales. (1961, p.23-26) Esto se evidencia en el hecho de existir en muchas de
las culturas de los pueblos antiguos una clase sacerdotal que en ciertos momentos
monopolizaron los conocimientos acerca de los ciclos más elaborados de los
astros y de los fenómenos celestes, además de la interpretación de simples o
elaborados calendarios, que además de influir en los aspectos que se
mencionaron en el numeral tres relacionados con las prácticas de sobrevivencia,
también referían activadas de carácter ceremonial que establecían un orden

72
organizacional de estos pueblos, lo cual situó a esta clase en las más altas esferas
de sus sociedades solo por debajo de los gobernantes y en algunos casos se
constituyeron en la rama del poder.

Respecto a este último aspecto el desarrollo de la astronomía cultural ha

desarrollado diversas taxonomías que permiten establecer los grados de
desarrollo de lo astronómico al interior de los pueblos antiguos y que por tanto
habla del grado de organización social y de desarrollo del conocimiento que
esbozan como construcción social. Esta taxonomía cuenta de 6 etapas las cuales
son:

1. ―La astronomía de las sociedades cazadoras – recolectoras o de pastores.

Ya que durante esta fase no existen los calendarios formales‖. (Jaschek,
1997, p. 139) lo cual abre espacio a tener eventos celestes como eclipses o
paso de cometas que no eran predecibles por la falta de regularidad en sus
observaciones que permitían un culto al cielo relacionado en muchos casos
con situaciones fortuitas cuando estos eventos se daban.

2. ―La astronomía de las sociedades agrícolas y sedentarias simples, basadas

en la observación del Sol y la Luna, más la de ciertas constelaciones
asociadas a los cambios a los cambios estacionarios‖. (Iwaniszewski, 2009,
p. 29)

3. ―La astronomía de las sociedades agrícolas estructuradas con una

organización social avanzada que desembocó en el surgimiento de las
ciudades‖. (Jaschek, 1997, p.141) en este nivel ya se tiene la clase
sacerdotal además de unas prácticas escriturales que además permiten la
compilación de conocimiento y la conservación de una memoria escrita de
los ciclos celestes y que como consecuente se establece sincronías entre
los ritos terrestres y los ciclos celestes.

73
 4. ―La astronomía de las sociedades con una complejidad social de estado‖.
(Jaschek, 1997, p.141) ejemplo de estas son las culturas de algunos de los
pueblos de China y el pueblo mesopotámico, donde se constituye la
astrología como un medio que armoniza la mecánica celeste con los ciclos
terrenos y con la constitución de una cultura donde se atiende el carácter
espiritual del hombre. En esta etapa se relaciona la aparición de Venus
como una estrella que tiene una doble configuración, como estrella de la
mañana y estrella de la tarde. (Iwaniszewski, 2009, p.29)

5. ―La astronomía de las sociedades complejas en las que se calcula y

predicen diferentes fenómenos astronómicos menos regulares, tales como
los movimientos sinódicos de los planetas o eclipses‖. (Iwaniszewski, 2009,
p.29)

6. ―La astronomía de las sociedades complejas progresivas, con mecanismos

de cálculo y predicción más desarrollados.‖ (Jaschek, 1997, p 144).

Como se puede observar, se establece entonces una relación directa entre el

desarrollo de las habilidades astronómicas que buscan comprender los cielos, con
el grado de desarrollo de estos pueblos antiguos que elevaron su mirada a los
cielos.

Un ejemplo de ese desarrollo cultural como configuración dada desde el mirar a

los cielos, se encuentra en la astronomía en China. Ésta data algunos mitos y
leyendas sobre sus inicios cerca del año 2000 a.C. y al igual que muchas culturas
se identifica que el origen de sus prácticas astronómicas están relacionadas con el
poder de descubrir la armonía de la vida del ser humano con el orden del cosmos.
Entre las muchas relaciones que establecieron dentro sus prácticas celestes, está
la determinación de un calendario el cual consta de un ciclo de 60 años que
comprenden 21.915 días; pero también conocían el calendario de 365 días. Dentro
de su forma de pensar tenían muchas ideas que estaban más adelantadas que el

74
mismo pensamiento de occidente. Ejemplo de ello son las memorias del jesuita
mateo Ricci en el año de 1595:

Los chinos piensan que no existe más que una esfera celeste, no diez como se
cree en Occidente; y que el espacio exterior solo hay vacío y no aire, un vacío en
el que, según ellos, se mueven las estrellas, en vez de estar sujetas al firmamento.
(Fernández, & Montesinos, 2007, p. 64)

Y si bien, a partir de la apertura de china al mundo Occidental en el siglo XVIII,

estos miraban con desdén las prácticas astronómicas de este pueblo, la realidad
es que muchos de sus pensamientos estaban más acertados que los suyos;
ejemplo de ello es la cita que se mencionó anteriormente; donde es relevante
destacar que la cosmología China como lo menciona Telmo Fernández y
Benjamín Montesinos está relacionada con aspectos míticos y sobre la filosofía del
universo, pero al mismo tiempo tenían gran agudeza en sus observaciones del
cielo, ejemplo de esto es la detección de estrellas como Alcor en la constelación
de la Osa Mayor, la cual es de gran dificultad de observar a ojo desnudo.

Ahora bien, en lo que respecta a Mesoamérica14, el estudio de la astronomía

cultural abrió las puertas a observar bajo un análisis más agudo el desarrollo de
las culturas indígenas que tuvieron lugar en este espacio geográfico y que
respecto a la historia de la astronomía nunca fueron contadas. Estas culturas que
tuvieron lugar en este lugar poseían ya un vasto conocimiento de los cielos, aun
antes de la llega de los españoles y sus procesos de colonización; donde en este
proceso de ―conquista‖ se produjeron actos de sometimiento que en muchos
casos terminaron en actos como la destrucción del paisaje arqueológico de gran
partes de sus construcciones, muchas de las cuales luego de un proceso de
estudio bajo la mirada de la arqueoastronomía y de la astronomía cultural se pudo
constatar que estas construcciones estaban orientadas para hacer un seguimiento

14
Es una región del continente americano, que comprende los territorios de México, Guatemala, El
salvador, Belice, Honduras, Nicaragua y Costa Rica.

75
de algunos cuerpos celestes, entre los que se encuentran el Sol, la Luna y Venus
como estrella de la mañana o de la tarde.

Pero la mirada de la astronomía cultural no sólo permitió ver a las culturas de

Mesoamérica, sino también a otras cosmologías como lo son la China, la Inca, la
de los indios de las Guayanas, en Colombia culturas como la Emberá y los
Arawak, entre muchas otras, las cuales generaron el ver otros modos por fuera de
lo que se ha considera como discurso oficial de la historia de la astronomía, y que
se ilustraran a continuación de manera general, para presentar algunas ideas de
estas cosmologías en clave de su organización y vida social y cultural.

En lo que respecta a la región andina en el continente americano, una de las

culturas a destacar en diversas perspectivas de estudio, es la cultura Inca, la cual
se destacó sobre las demás culturas del cono sur del continente. Ésta se
caracterizó en su rama política por considerar como muchas otras culturas a su
rey o emperador como un descendiente directo de los dioses, que en el caso de
los Incas se tenía como deidad suprema al astro rey, el Sol. Esta cultura se
desarrolla entre el siglo IX con algunas pequeños grupos en lo que se considera la
etapa preincaica, pasando por su etapa formal de constitución en las postrimerías
del siglo XIII, alcanzando su etapa de oro en el periodo comprendido entre 1471 y
1493, pero que luego decayó cerca del año 1525.

La sociedad Inca tenía como centro de sus ritos religiosos al adoración del sol,
pero sin embargo, su calendario está basado en los ciclos lunares, dentro del cual
se organizan las actividades agrícolas como base de sus prácticas de
subsistencia, las cuales obedecían también a una observación sistemática del
conjunto de estrellas llamadas las Pléyades, el planeta Venus y el conjunto de
estrellas que conforman la constelación de la Cruz del Sur. Dentro de su
cosmología se considera como padre al Sol (inti) y como madre a la Luna (Quilla).

76
En lo que respecta a la relación entre elementos sociales, astronómicos y del
paisaje se evidencia en esta descripción:

Durante el reinado de Pachacuti Manco Capac, entre los años de 1438 y 1471, se
tomó la decisión de trazar un sistema de líneas, 41 en total llamadas Ceques, que
atravesaban 328 lugares sagrados o huacas, y tenían la utilidad administrativa,
marcando las fronteras entre las cuatro partes del imperio, o astronómicas,
señalando las direcciones de saludas y puesta del sol en los solsticios de verano e
invierno, en los días del paso cenital, o las posiciones de orto y ocaso de las
Pléyades. (Fernández, & Montesinos, 2007, p. 76 - 77)

Estas líneas partían de la ciudad sagrada que se encontraba en el actual Cuzco

en lo que llamaba la ciudad Tahuantinsuyo, donde estas líneas salían
directamente del templo de Koricancha y como se mencionó en la cita anterior,
unían huacas, las cuales estaban a cargo de ciertos grupos sociales y donde tanto
las prácticas agrícolas, como religiosas y demás prácticas sociales se dan en
torno a esta configuración que tiene como base una distribución astronómica como
ya se mencionó en torno a la periodicidad observada en el movimiento de algunos
cuerpos celestes y las cuales se ratifican en el análisis arqueológico de la ciudad
perdida de los incas Machu Picchu en tres lugares construcciones especificas
llamadas: Intihuatana relacionada con el Sol, el Torreón que está configurado para
la observación de las Pléyades, y por último el Intimachay también relacionada
con el Sol y que refiere a una de las fiestas más importantes para los Incas que se
llama capacrraimi o Pascual del Sol.

Otro ejemplo que muestra una influencia de los cielos en las prácticas sociales de
las culturas por fuera del discurso oficial de la historia de la astronomía se
encuentra en los Arawak de los llanos en Colombia, los cuales tenían dos tipos de
calendarios, uno de ellos denominado por los estudios etnoastronómicos como
calendario ecológico, el cual se basaba en el grado de las precipitaciones que se
tienen a lo largo del año; donde por su ubicación geográfica y las condiciones
topográficas se ven sometidos a lluvias durante todo el año, en unos mesa masa

77
abundantes que otros y por lo cual se ven impactadas todas sus actividades de
subsistencia como la horticultura, la caza y la ganadería; además que en algunos
periodos su comunicación con otros poblados o lugares se ven restringidos por las
inundaciones. El segundo calendario esta mediado por acciones astronómicas que
son de manejo más exclusivo de los horticultores y se centran en la observación
de cuerpos celestes como el Sol y la Luna, esta última relacionada con los
periodos de siembra de la caña, además de éstos, también se observa el planeta
Venus como lucero o aurora, Mercurio, las estrellas fugaces que se relaciona con
las acciones amorosas y en el caso de los Cometas, se habla de situaciones
fortuitas, y entre muchas otras también se observa las Pléyades que en esta
cultura recibe el nombre de Piopaco que ―además de sus funciones astronómicas,
tienen una importancia general en la explicación del origen de las leyes del mundo
actual, de la cultural material y espiritual‖ (Arias & Reichel, 1987, p.106)
relacionado con las actividades del chamanismo y lo que se designa como
sobrenatural.

Estos son algunos de los ejemplos que tuvieron un desarrollo cultural que se
servía de las observación de los cielos como agente protagónico en el día a día y
que se configuraron por fuera de la influencia de las corrientes occidentales bajo el
discurso eurocéntrico y de la historia de la astronomía que excluyó estas formas
de constitución del lenguaje de los cielos. De esta forma se constituyen estas
cosmologías como un ―sistema referencial de aspectos organizativos vitales para
el mantenimiento de una dada sociedad‖ (Arias & Reichel 1987, p. 13) y en las
cuales el mirar a los cielos, observar sus ciclos, sus interacciones y permitir que
estas secuencias y regularidades aporten a la configuración de unas prácticas
sociales y por tanto de una identidad cultural, y que en lo que se refiere
específicamente al pensamiento americano se puede rescatar bajo el lente crítico
el siguiente texto que da cuenta de cómo esas culturas por fuera del discurso
oficial también son voces con gran capacidad de aportación al ser humano.

78
 No todos los americanos concebimos el tiempo ni el espacio de la misma manera.
Las cosmologías de sociedades industriales están engranadas a la historia de
estas sociedades, reflejando la acumulación de sus tecnologías y su percepción
del ―otro mundo‖ en base a sus tensiones y deseos. Entre las sociedades no
industriales el cielo también refleja su tecnología, sus calendarios rituales, sus
principios organizativos, sus fuentes de poder y de temor. (Arias, & Reichel, 1987.
p.7)

Esto solo refleja un punto de giro al mirar hacia esas otras culturas, que en su ser
tienen grandes elementos que permiten configurar una tendencia en la
interpretación del ser humano, y más puntualmente de esa imagen de ser humano
que se configura en un gran número de actividades entre las que se cuenta el
mirar el cielo como práctica que determina algo en su ser, ser que muchos podrían
considerar como una motivación espiritual y que dentro del desarrollo ritual de
estas culturas, sería una forma de establecer lo humano y la relación de ese ser
humano con su medio, y que obedece a uno de los enunciados de Wulf (2008) al
referir que ―todas las actividades humanas se entenderían como una unidad, como
instrumentales o prácticas y, al mismo tiempo, como interpretativas,
necesariamente ―espirituales‖ y justo por ello inteligibles: formadas culturalmente‖;
donde se considera entonces que las relaciones que se tejen entre los cuerpos
celestes como el Sol, las estrellas, la Luna y otras configuraciones celestes con el
ciclo social en clave astronómicas, donde se disponen elementos que forman el
conjunto de la cosmología de estos pueblos y que desembocan en construcciones
culturales.

Centrando la mirada en el mundo mesoamericano, se tienen que las culturas que

se desarrollaron a lo largo de ese espacio geográfico alcanzaron grandes
conocimientos en lo que refiere al estudio de los cuerpos celestes, esto gracias a
su dedicación observacional del cielo; sin embargo como ya se ha mencionado lo
fines de estos conocimientos se dio en el ámbito ritualístico y de las práctica
agrícolas.

79
Mucho de lo que hoy se conoce de estas culturas se debe a las crónicas, las
cuales fueron escritas por algunos colonos españoles, por lo cual estos ya están
sesgados bajo una mirada occidental, pero aun así, dan aportes al estudio de
estos pueblos. Otra de las fuentes de estudio de las culturas mesoamericanas
son los Códice, los cuales son manuscritos de carácter jeroglíficos propios de las
culturas antiguas y donde se destacan los Códices Mayas: el Códice Desdre, el
Códice de Madrid y el Códice de Paris, considerados como verídicos, y aunque se
tienen otros Códices, estos no tienen aún una validación como tal y en muchos
casos se consideran como falsificaciones. Pero anexo a estos manuscritos,
también se cuenta con una herramienta de análisis y recopilación de muchos
conocimientos de estas culturas precolombinas que es el:

Registro etnográfico contemporáneo que ha dado hasta ahora importantes

resultados en la comprensión de la astronomía antigua, pues muchos de sus
conocimientos han perdurado en pueblos y comunidades indígenas, a pesar de los
cambios radicales que se produjeron en la organización económica y política tras
la conquista. Por ejemplo entre los Mayas Chortís aún hoy existen observatorios
del Sol central. (Ortiz, 1997, p. 29)

Lo cual muestra la importancia de una mirada interdisciplinar en la interpretación

de los cielos y el rol de esta dinámica en la configuración de la cultura de estos
pueblos antiguos; más aún cuando en la mayoría de los procesos de colonización
se practicó acciones alienantes que pasaron por la destrucción no solo de las
construcciones que tenían fines observacionales y que estructuraban la dinámica
religiosa, así como también la organización del tiempo y de actividades agrícolas,
hasta llegar a la destrucción de la memoria tanto oral como escrita de estas
comunidades ancestrales.

Producto de esta recopilación del conocimiento de los pueblos precolombinos a

través de diversos medios y disciplinas que se configuran dentro del campo de
Astronomía Cultural se identifica una tendencia que permite abrir el estudio de
forma amplia a las culturas mesoamericanas y que se extrapola a las demás

80
culturas antiguas y la cual está relacionada con la concepción del tiempo que está
relacionado de forma estricta con las prácticas religiosas y organización social y
que Montesinos y Fernández refieren como:

Los dioses están presentes en sus concepciones astronómicas y en

el orden del Universo. El tiempo es un factor omnipresente en sus
cosmologías y la elaboración de sus complejos calendarios
demuestra la preocupación por capturar su esencia. (Fernández, &
Montesinos, 2007, p. 64)

Este tiempo al cual se hace referencia se concreta en calendarios que para las
dos principales culturas asentadas en el territorio mesoamericano que fueron los
Aztecas y los Mayas se consolidaron en dos tipos de medición del tiempo y que se
difundieron y aceptaron a lo largo del actual territorio Mexicano, de Honduras y el
Salvador. Esta medición del tiempo se configuró en dos tipos de calendarios, el
primero de ellos basado en un sistema anual de 260 días denominado por los
Mayas como Tzolkin y por los Azteca como Tonalpohualli. Este primer tipo de
calendario era del orden ritual y no tenía fines prácticos para actividades agrícolas;
por otro lado, el segundo calendario formado por un periodo de 365 días era
conocido en el lenguaje Maya como Haad y Xiuhpohualli entre los Aztecas, pero
como menciona Montesinos y Fernández (2007) este segundo tipo de calendario
tenía la misma dificultad del calendario Egipcio y era el desfase respecto a las
estaciones climática durante el año, pero al igual que los Egipcios este calendario
se ajustaba a partir de fenómenos celestes que se configuraban en las mirada de
estos pueblos sobre la cinemática del Sol, la Luna, equinoccios y solsticios.

El cálculo del tiempo que se ve concretado en la elaboración de diversos

calendarios, permite observar no sólo en los Mayas, sino en todas las culturas
prehispánicas y demás culturas no modernas, una estrecha relación entre el
espacio y el tiempo, al vincular por ejemplo las posiciones del sol hacia el norte y
sur y además sus posiciones justo sobre el oriente, lo cual influyó en la

81
configuración del paisaje, ya que muchas de sus construcciones fueron edificadas
de forma orientada con estos y más fenómenos celestes.

Pero además del tiempo como elemento común en todas las culturas antiguas, en
lo que refiere específicamente a las culturas mesoamericanas se tiene una
tendencia a observar el planeta Venus; cuerpo celeste que alcanzo en los Mayas
el mayor grado de estudio y registro, aun por encima de cualquier cultura europea,
africana y asiática, y la cual está registrada en el Códice Dresde.

Tanto en la cultura Maya como en los demás pueblos mesoamericanos se tiene

una estrecha relación en la formación del estado a partir de una relación binomial
entre hombre y medio ambiente, para lo cual se observa la necesidad de obtener
conocimiento de ese medio ambiente, para así favorecer las prácticas de
subsistencia del ser humano y en esta observación de la naturaleza se establece
una relación entre los ciclos de las plantas y los ciclos celestes que permitieron
bajo la elaboración de calendarios dominar actividades agrícolas, productoras, de
caza y además de organización social al poder configurar los periodos climáticos.

Es así, como se tiene una relación entre los cielos y el desarrollo social –
productivo en estos pueblos antiguos y en especial de la comunidad Maya, sus
prácticas productivas como ya se mencionó giran en torno al desarrollo de un
calendario que permitiera identificar los ciclos climáticos; en el caso de esta
cultura, el calendario utilizado se desarrolló a partir de la observación de los ciclos
solares que les permitió establecer con gran precisión las estaciones y otros
fenómenos climáticos, donde esto sumado al incremento de la fuerza de trabajo
que se dio a partir de la integración comunal que se configuraba a partir de las
relaciones filiales o territoriales.

De esta forma, el observar los cielos como en muchas otras culturas no modernas,
permitió a los Mayas establecer ciclos, y al ser humano lograr configurar una
relación de éstos con los ciclos del medio ambiente dio pie a la organización de

82
una clase social que adquirió cualidades de poder ya que gracias a sus
conocimientos e interpretación de los cielos impactaban directamente las
actividades de subsistencia del grupo y conexo también estructuraban las
actividades rituales y religiosas.

2.3. SÍNTESIS DEL CAPÍTULO

El discurso de la historia de la astronomía tiene semejanza con el discurso de

progreso y desarrollo; ambos se centran en una ―serie de verdades‖ o contenidos
que tienen un origen en occidente, elevando el pensamiento europeo como un ser
que excluye a todo por fuera de él como lo incivilizado o lo carente de verdad en
una configuración, o mejor aún en la promesa de una sociedad que se determine
como civilizada bajo el lenguaje del progreso; ―progreso referido, desde los
griegos, al avance del conocimiento y, más precisamente, al tipo de conocimiento
práctico contenido en las artes y las ciencias.‖ (Nisbet, 1986, p.2) pero al mismo
tiempo desconoce los avances en estas áreas por fuera del contexto europeo y
más aún no valora el desarrollo del ser humano en cuanto a su relación con el
entorno como una forma de progreso o de desarrollo, lo cual ratifica el hecho que
―siempre ha existido en occidente una filosofía del progreso arraigada en los usos
transformadores y redentores de poder‖ (Nisbet, 1986, p.3), un poder que se
traduce en prácticas capitalistas que desconocen en el presente el desarrollo del
ser humano en cuanto a su ser.

De esta forma nace un nuevo campo disciplinar denominado arqueoastrnomía que

permite desde una mirada conjunta de varias disciplinas buscar una interpretación
de las culturas antiguas desde la mirada de la astronomía y la arqueología,
permitiendo dar sentido al paisaje que se configura en estas culturas a partir de la
construcción de templos y megalitos que coinciden con algunos fenómenos

83
celestes en diferentes épocas del año. En consecuencia ―la bóveda celestes y la
posición y los movimientos de sus distintos componentes parecen indicar la
coherencia del universo y el mundo social del hombre‖. (Iwaniszewski, 2009, p. 24)
Lo cual permite al ser humano volver sobre sí mismo y buscar comprender como
dar sentido a esa relación con el otro y con el medio en un clima de armonía y
respeto mutuo, sin desconocerlos, pero al mismo tiempo reconociéndose a sí
mismo.

Pero dando un paso más adelante, se extiende la mirada no sólo a la

arqueoastronomía, sino a la astronomía cultural como una disciplina que convoca
a más disciplinas convirtiéndose en un campo disciplinar más amplio que busca
comprender esas dinámicas que se tejieron en las culturas de los pueblos
antiguos y que han sido dejadas a un lado en la historia de las ciencias, y entre
ella el discurso oficial de la astronomía, pero también se han dejado como voces
pasivas en el discurso de las ciencias humanas y como se mencionó en la
determinación desde las voces europeas como culturas incivilizadas o poco
desarrolladas, donde la idea de progreso luego de los procesos de colonización
fue impuesta negando toda la carga cultural que en muchos casos, por no decir
que en todos, brindaba bases más sólidas para el establecimiento de condiciones
de vida en mayor armonía no solo entre los hombres, sino de estos con su medio.

Es así, como en la astronomía cultural se hace un profundo análisis que entre

otros fines y métodos se apoya en la arqueología del paisaje la cual ―debe
enfocarse como un análisis que busque la descripción amplia y multidireccional de
los elementos que integran el paisaje para tratar de comprender la sociedad que
configura el espacio y se interrelaciona con él‖ (Mira, 2002, p. 20) espacio y
tiempo que están en relación con las configuraciones celestes, donde el mirar a
los cielos en estas culturas permitió establecer una serie de apareamiento entre
los ciclos celestes con los ciclos en la tierra.

84
Es claro en la historia de la humanidad que la astronomía es uno de los grandes
logros de ésta, además de ser una de las prácticas más antiguas de los seres
humanos y que día a día permitió la identificación de patrones cada vez más
elaborados que permitieron acercarse al entendimiento de la naturaleza y con ello
garantizar muchas de las prácticas de subsistencia de esas culturas antiguas, y
donde gracias a la universalidad de dichos fenómenos en lo largo y ancho del orbe
presentan una oportunidad grandiosa de estudiar como diversas culturas
observaron esos mismos fenómenos que ofrece el cielo y por tanto también
permite identificar esa imagen de hombre que se configura bajos esos cielos que
son lienzos donde plasman y al mismo tiempo configuran y sintetizan muchos
valores que están en su interior y extrapola de su microcosmos al macrocosmos, y
donde el estudio de esto no aportará a la historia de las ciencias y más
puntualmente a la historia de la astronomía, pero si permitirá aportar a la historia
del hombre y por tanto a rescatar unas voces que no están muertas, pero que si
están desplazadas por un discurso que se configuro como hegemónico negando
otras miradas por fuera de él.

De esta manera, el dar una mirada a los cielos y a las prácticas astronómicas de
los pueblos antiguos sobre todo en aquellas asentadas en Mesoamérica, se puede
ver como en la concreción de calendarios ceremoniales y civiles se pone de
manifiesto la gran comprensión que alcanzaron de la dinámica celeste y como
éste descifrar de los cielos también afecto el paisaje a través de la construcción de
edificaciones ceremoniales y megalitos que están orientados con los órtos y
ocasos de algunos cuerpos celestes, en espacial el Sol y la Luna; pero adema del
paisaje artificial que se da en esa relación del cielo con las prácticas, el paisaje
natural se utilizó también como punto de referencia de algunos de estos
fenómenos celestes.

Por último, es importante destacar dentro de estas culturas que se configuraron en

la zona de Mesoamérica, el desarrollo del pueblo Maya y como estos alcanzaron
grandes logros en la interpretación de los ciclos celestes que se materializaron en

85
la elaboración de calendarios que permitieron un avance en procesos agrícolas,
en la comprensión de los estados climáticos y la confrontación de lo humano con
lo divino en esa relación de los cielos, y como los dioses se establecían en
tiempos y lugares relacionados también con acciones cósmicas; anexo también a
una vasta observación y compresión de la cinemática del planeta Venus como
ninguna otra cultura en el mundo, pero donde esta observación se extensión a
otras configuración celestes que en definitiva permitieron el establecimiento de
cosmologías que permitieron integrar al ser humano en el ritmo del universo.

86
 3. UNA MIRADA A LAS RELACIONES ANTROPOLÓGICAS EN LAS
COSMOLOGÍA MAYA

Mirar al hombre en determinado contexto, implica entender las dinámicas que se

tejen en ese mundo que rodea a ese ser humano y como la cultura impacta en él
de una u otra formas, y es de esta forma que al volver la mirada sobre las culturas
que se configuraron en el marco de Mesoamérica, permite además de comprender
algunos procesos más cercanos a la realidad América, y no solo cegarse con la
mirada europea volcada en los procesos de colonización, centrar la mirada en lo
que Wulf señalo dentro de una relación dialéctica como: ―desde el principio, el ser
humano es cultural, su desarrollo natural es cultural‖, (Wulf, 2008, p. 47)
afirmación que abre un panorama a mirar al hombre en relación con la cultura, y
como esta se produce a su vez dentro de ese ser humano, (Runge, 2005) y así
identificar en medio del contexto (en este caso el de la cultura Maya) los
elementos que permiten la configuración de una concepción antropológica del ser
humano.

Para tal efecto, se busca establecer unos elementos que sean eje dinámico de la
construcción de la cultura Maya, entre los cuales se puede rescatar el tiempo, no
solo como construcción de esta cultura, sino como común denominador en las
culturas a lo largo del espacio Mesoamericano y que a su vez también es eje
dinamizador en las demás culturas antiguas y aun hoy en día es base de las ideas
de desarrollo y progreso a lo largo de todo el orbe.

Este tiempo, entre otros valores o acciones que se dan como eje dinamizador de
las culturas, permitieron establecer una relación del hombre con su entorno y a su
vez con el cielo y la regularidad de este dentro de ciertos periodos, de tal forma
que:

Tanto épocas de fructificación de las plantas, como periodos de fecundidad de los

animales se acomodaron a estos ciclos anuales y a su vez imponen directamente

87
 otros ciclos similares a otros seres determinando una poderosa resonancia de toda
la naturaleza. (Arias, & Reichel, 1987, p. 7)

Lo cual muestra en esa relación cielos y naturaleza, la interpretación del hombre

permite configura algunos aspectos de la cultura que en acción refleja también lo
configuraran a él, y donde para mostrar las dinámica de estas relaciones se
buscará en este capítulo entender como el tiempo dinamiza estas relaciones en un
cierto espacio, y así dar paso a una serie de instituciones o estructura social que
toma forma y ejerce un control e identidad de estos pueblos y así identificar la
cosmovisión de este pueblo y en ella extraer los elementos que dan forma a la
imagen de ser humano que se configura en estas, ya que ―la visión émica, o del
aborigen, ofrece un saber universal, modelos únicos de conocimiento‖ (Arias, &
Reichel, 1987, p. 12) que dan cuenta de la misma cultura y de las dinámicas de
esta en torno a esa interpretación de los cielos y sus ciclos. (Ver figura 6.)

88
 Figura 6. Imágenes de hombre en el contexto mesoamericano.

Tempora
l Calendarios
Cultura
Delimitación

Espacial Civil Sagrado

Entendida en
torno a diversos
Mesoamérica Mayas elementos

IMAGEN DE HOMBRE

89
 3.1. DEL TIEMPO Y EL ESPACIO COMO DETERMINANTES EN LA
CONFIGURACIÓN DEL PUEBLO MAYA.

Para todos los pueblos antiguos y aun en la actualidad el tiempo se configuran

como una de las herramientas que se ubican en la base de todas las culturas. ―El
tiempo es una de las condiciones centrales y determinantes de la vida humana. El
cuerpo y los sentidos, el alma y lo sagrado, la belleza y el amor aparecen y se
transforman en el tiempo.‖ (Wulf, 2008, p. 126) ―El tiempo deberá ser sacado a luz
y deberá ser concebido genuinamente como el horizonte de toda comprensión del
ser y de todo modo de interpretarlo‖, (Heidegger, 1927, p. 27) por tal motivo se
concluye que todo lo que ocurre alrededor del hombre está limitado o ubicado en
un momento temporal. De esta forma el ser humano desde tiempos inmemoriales
ha buscado registrar la periodicidad de los eventos, en especial los que se daban
sobre la bóveda celeste; ejemplo de esto el Hueso de Blanchard de más de
30.000 años que se asocia con el seguimiento "sistemático" de la luna, lo cual es
un indicio que el hombre del Cro-Magnon tenía un interés en el cielo nocturno y
con la búsqueda de patrones en lo que sucedía día a día.

En el desarrollo del hombre primitivo y por ente en las primeras culturas integradas
por éstos, se tienen unas prácticas de medición del tiempo bajo una acción
contemplativa de los cielos que buscan relacionar lo que sucede en la tierra, con lo
que observa en el cielo y que con base a esa mirada al firmamento ve unos ciclos
que guardan cierta periodicidad; pero esta mirada contemplativa requiere de
paciencia y por tanto de un desarrollo cultural en torno al tiempo que se configuró
luego de grandes periodos en la historia de la humanidad.

En esa búsqueda de integrar los ciclos celestes con los fenómenos naturales que
suceden alrededor del hombre y en ausencia de los relojes que nos acompañan
actualmente, los calendarios se tornaron más que solo un instrumento de medida
del tiempo, estos impactaron de tal formal a vida de los pueblos antiguos, en la

90
medida que de ellos dependían prácticas rituales, actividades de supervivencia, se
establecieron jerarquías en el poder y en cierta medida estaban dotados hasta de
un poder divino sobre el cual entraban en sincronía el ritmo del universo con los
ciclos de la tierra.

De esta forma se puede contemplar en los calendarios de los pueblos antiguos no

sólo una forma de medir el tiempo, sino una imagen de toda la carga cultural que
hay en ellas, sus cosmologías, su imaginario que se extendió desde sí a los cielos
y que al interpretarlos y entenderlos, estaba explicando su propio entorno y
significándolo por medio de unas interrelaciones entre un cielo que gira alrededor
del hombre y por tanto sus observaciones son del tipo topocentrista con la Luna; el
Sol y demás cuerpos celestes que parecen simular un movimiento alrededor del
ser humano y del lugar que ocupa éste en la tierra y que se trasforman en los
primeros calendarios que contrastan con actividades como el dormir y el salir a
buscar alimento, en una dinámica que marca la supervivencia del ser humano y
que en el refinamiento en la interpretación de los cielos proyectan formas de
predecir algunos fenómenos como tormentas o migraciones de aves y animales
que permitirán sumar a la concepción del hombre prácticas de autocuidado como
guarecer evitando las lluvias, o cazar más para soportar las épocas de
inclemencia climática.

Es así, como hablar de los calendarios, no sólo remite a la idea de tiempo, sino a
una poderosa resonancia de toda la naturaleza (Arias & Reichel, 1987) que se
concreta en cosmologías propias de cada una de estas culturas que relaciona
aspectos vitales y al mismo tiempo en la sustentación de los pueblos, y a que ―a
diferencia del hombre moderno, al que le preocupa, por ejemplo, por qué llueve,
aquel hombre de antaño incorpora un matiz ligeramente distinto: ¿Por qué está
lloviendo aquí, en este momento y lugar? Los sucesos los experimenta, no los
estudia.‖ (Fernández & Montesinos, 2007, p.64) y este hecho reafirmar la idea que
observar a estos pueblos antiguos en busca de una armonía con la naturaleza y
no sólo ver a esta bajo una actividad de explotación. Las culturas no modernas

91
veían en esos ciclos que configuraron sus calendarios y su determinación del
tiempo, una forma de comprender el medio y así convivir de la mejor forma con él,
no explotarlo en forma desmedida como sucede en las sociedades modernas.

Centrando la mirada en Mesoamérica, el observar el cielo no solo una actividad de

curiosidad o que se dejara a los momentos de ocio, el observar el firmamento fue
una necesidad para sobrevivir, y lo cual permitió abrir espacios en sus economías
más allá de la caza, y poder establecer día a día actividades de recolección y
siempre de alimentos que permitieron diversificar no solo su alimentación, sino la
estructura social y abrir espacios a otras instituciones que administraran estas
prácticas para la sobrevivencia de la comunidad, y que como ya se mencionó esto
se pudo dar a partir de la concreción de calendarios, los cuales son en definitiva
―construcciones simbólicas que van a regular los hábitos y conductas sociales
mediante el registro del tiempo‖ (Fernández, & Montesinos, 2007, p.38)
entendiendo que el fin del hombre de la antigüedad no es observar como algo
independiente de él, éste la observa con detenimiento porque desarrolla su vida
en ella y comprenderla permite cuidarla y al mismo tiempo servirse de ella sin
deteriorarla y así tener ―En la cosmología aborigen un constante discurso sobre la
naturaleza, la cultura, la muerte y la rencarnación, entre el reciclaje de la biomasa
y las sucesiones espirituales y energéticas, así como lo hay la jerarquía política
entre grupos, generaciones y los géneros‖ (Arias & Reichel, 1987, p.14) Todo
esto enmarcado y sintetizado en los calendarios y en los ciclos que ellos
muestran, determinan y proyectan.

Para la cultura Maya el tiempo ―alude a una noción donde hay una creación, un
inicio impulsado por Dios, y un final, donde la divinidad ajustará cuentas con su
creación‖, (Campos, 2012, p.17) que es la idea de tiempo del discurso europeo
centrado en una tradición judío – cristiana, y que en la cultura Maya remite la idea
de tiempo a una realidad cíclica, donde tanto los aspectos económicos, de poder,
religiosos y cósmicos son una y otra vez iguales en un constante inicio, lo cual
pone otro punto de diferencia con el discurso eurocéntrico donde el tiempo es

92
finito , frente a la posición de esta cultura, donde el tiempo es circular y por tanto
infinito.

Durante el periodo clásico de los mayas (300 d.C. a 1000 d.C.) se utilizaron dos
tipos de calendarios: ―uno sagrado, que regulaba la vida ritual y ceremonial,
llamado Tzolkin, de 260 días, y otro civil, destinado a los asuntos cotidianos,
llamado Haab, de 365 días.‖ (Campos, 2012, p.17) ambos trascurrían al unísono.
El primero de ellos tenía 13 periodos, cada uno de ellos de 20 días, donde los días
estaban representados con símbolos que incluían 4 categorías: la primera de ellas
relacionado con animales, la segunda con plantas, la tercera con fenómenos
naturales y la cuarta con la muerte y algunos movimientos celestes. De esta forma
cada fecha de este calendario se configuraba por un número que hacía referencia
al periodo y un símbolo que referenciaba el día dentro de cada uno de los
periodos. No hay claridad sobre cómo surge este calendario de 260 días, algunas
de las hipótesis es que está relacionado con el periodo de la gestación humana,
otros hablan de una determinación acerca del periodo del planeta venus y algunos
otros con la medición del tiempo entre el paso del sol por el zenit que se da el 13
de abril y el 13 de agosto en las regiones donde se desarrolló la cultura Maya;
específicamente en Izapa.

El segundo calendario Haad estaba constituido de la misma forma que el Tzolkin

por periodos y días. En ambos calendarios los días que configuraban un periodo
son 20, pero en este calendario hay 18 periodos y uno adicional de 5 días, de tal
forma que así se tiene un calendario de 365 días, el cual coincide con el ciclo
solar. De esta forma una fecha cualquiera en éste pueblo constaba de una serie
que se formaba por un número y un símbolo del calendario sagrado y un número y
un mes del calendario civil. Pero además de estos dos tipos de calendarios, se
tenía un cómputo largo del tiempo, el cual muestra el gran desarrollo no sólo en el
registro de los ciclos celestes, sino también de el gran dominio numérico que
desarrollo esta cultura.

93
―La cuenta larga contaba el tiempo en días que se agrupaban en conjuntos
denominados kin, uinal, tun, katún y baktunes constituían una era de 5125 años‖
(Campos, 2012, p. 55) la cuenta larga del tiempo para los mayas se constituyó en
un calendario que dio un punto de partida a la historia de su pueblo que se ubica
en el 13 de agosto del año 3114 a.C. y se asocia con el mito de la creación de los
seres humanos a partir de la masa del maíz y con el segundo paso cenital del sol
en el año. Anexo a esto, este calendario permitió la organización de eventos social
importantes como lo son: la organización del poder, la duración de diversas
batallas o invasiones a otros pueblos y la configuración de diferentes eras, lo cual
constituyó esta cuenta larga no solo en una forma de medir el tiempo, sino en un
registro histórico de la cultura Maya. Ver tabla de equivalencia de los días del
cómputo largo:

Tabla 2. Equivalencia de días en el periodo Maya.

Periodos Mayas Equivalencias de Días

Kin 1 día
Uinal 20 días
Tun 360 días
Katún 7200 días
Baktunes 144000 días

La fecha en el sistema de la cuenta larga se forma con números separados por

puntos de la siguiente forma:

Baktunes . Katunes . Tunes . Uinales . Kines

Volviendo a los dos calendarios básicos, el civil y el sagrado, estos giran al

unísono, de tal forma que ellos coincidían cada 73 años en el sistema ritual, o
cada 52 años en el calendario civil o solar. Y cuando esta sincronía se daba era
motivo de fiesta y se tenía una gran celebración que llevaba el nombre del Fuego

94
Nuevo la cual se registra en el códice Borgia y que el cronista Bernardino de
Sahagún relata como:

Tomaban por señal para esta fiesta el movimiento de las Cabrillas (las Pléyades)
cuando estaban en medio del cielo a la medianoche… Cuando veían que pasaban
del medio, entendían que el movimiento del cielo no cesaba. A esa hora, estaban
en los cerros circundantes gran cantidad de personas esperando ver el Fuego
Nuevo. (Sahagún, Historia General IV)

Esta fiesta además de marcar el fin de un periodo, también configuraba el

momento en el cual se construían templos o nuevas imágenes que hacían
referencias a sus dioses y que se configuraban como una acción de renovación de
su ser y refrendación de sus creencias. Era un momento de tensión porque se
pensaba que el Sol podría no volver a brillar, pero al amanecer volver a ver su
resplandor, se encendía de nuevo el fuego sagrado y se celebraba el que la tierra
no se acabaría por medio de fenómenos naturales desastrosos como terremotos u
otros fenómenos; esta medición se concretó físicamente en lo que se denominó la
rueda calendárica, la cual estaba compuesta por una rueda pequeña que hace
referencia a los trece periodos del calendario sagrado, la rueda mediana contenía
dos símbolos que son los días de cada periodo tanto del calendario sagrado como
del calendario civil, por último una rueda grande que contiene los 365 días del
calendario civil (dieciocho meses de veinte días y el mes corto de cinco días).

Todas estas configuraciones del tiempo no son solo proyecciones de una medida
de los ciclos que se observaba dentro de su sistema numérico, son además una
puerta a la historia Maya, y más puntualmente una configuración sobre el destino
de las personas y de la sociedad como tal y por ende su cuidado, observación y
análisis no puede dejarse arbitrariamente, por tal motivo se tiene dentro de la
estructura social un espacio separado a los sacerdotes como guardianes del
tiempo: ―pues el conocimiento astronómico les permitía organizar el calendario y
regular los ciclos cotidianos y rituales. Este conocimiento provenía de la

95
observación directa del cielo y de los alineamientos de los templos y palacios‖
(Campos, 2012, p.55) por los cual los sacerdotes tenían gran cercanía e influencia
en las esferas gubernamentales o constituía parte de ella en la cultura Maya.

Los sacerdotes o rezadores en la cultura Maya se clasifican en diversos grados. El

primero de ellos denominado Halach uinic o sumo sacerdote que dentro de sus
funciones estaba el ser gobernador no solo de lo espiritual, sino también de las
labores civiles y de las acciones de guerra. Ellos eran los dirigentes de cada una
de las 15 provincias que se tuvieron presencia en el Yucatán prehispánico. Un
segundo grupos de sacerdotes son los llamados Ahau can mai15, también con
categoría de sumo sacerdote. Las principales funciones de éste eran ―enseñar la
escritura jeroglífica, los cómputos calendáricos, los rituales, la adivinación y el arte
de la profecía a las candidatos al sacerdocio y nombrarlos para el cargo.
(Thompson, 1975, p.212) Luego se tienen los sacerdotes regulares Ah kin era
quien dirigía las ceremonias de una población; dentro de estos se tenían una
subcategoría que tenían una función especial en las ceremonias de sacrificios
llamados Ah nakon, y por último se tenían dos categorías inferiores que eran los
ancianos llamados Chacs y los rezadores que practican la adivinación y la
curandería, estos últimos se denominan Hmen (el ejecutante). (Thompson, 1975)

Estas relaciones u obligaciones que recaen sobre la clase de los sacerdotes

tienen una lectura a la luz de la antropología, no sólo en la concepción de los
cielos como organizadores de los calendarios como medidas del tiempo y en ellos
como se mencionó la proyección histórica y social del pueblo; sino también, una
concepción de la tradición y lo ritual como elementos propios de la sociedad y
daban identidad al pueblo; es así como desde lo ritual se puede leer en clave
antropológica como:

15
Ahau can mai traduce ―tabaco serpiente cascabel o venado serpiente cascabel‖ (Thompson, J.
1975: 212) y Ah kin se entiende como ― el de la luz‖ (Thompson, J. 1975, p.213)

96
 Estas «huellas» de la acción ritual están codificadas simbólicamente, también con
ello sus significados se inscriben en el cuerpo. En estos procesos, las relaciones
sociales de poder tienen una función esencial, pues escenifican jerarquías que
desarrollan su influencia en la imaginación del propio sujeto. (Wulf, 2008, p.223)

Donde dicha simbología que se instaura en el cuerpo como lo menciona Wulf, se

hace a través de interiorización de lo sagrado, de lo debido y no debido en
resonancia con lo que agrada a los dioses y que por ende se trasmite en grupos
seleccionados para tal fin, grupos que se dan a partir de la descendencia directa o
en algunos casos por personas que se seleccionan de la comunidad y que desde
edad temprana se preparan para dichos cargos y si anexo se resumen las
funciones de los sacerdotes en aquellas acciones relacionadas con las profecías,
la vida económica al determinar las condiciones y periodos climáticos para la
siembra, además de la guía espiritual y la dinámica religiosa del pueblo, hacen de
este grupo de personas más que unos dirigentes o trasmisores, ya que son
determinantes del lenguaje y de la construcción del imaginario de su pueblo y por
ende en el surgimiento, la configuración y perpetuación de la cultura.

Como se ha observado, en el establecimiento de la clase sacerdotal como elite en

el desarrollo de la cultura se tienen unas pautas de trasmisión de la cultura que se
organizan a partir del lenguaje y de procesos miméticos que tienen como fin la
apropiación de la cultura y la trasmisión de la misma, y la mayor parte de esta en
las culturas de los pueblos antiguos como lo es la Maya, se basa en el desarrollo
de los rituales. Referente a los procesos miméticos y del lenguaje Wulf expresa:
―Las repeticiones rituales, ordenadas rítmicamente por el lenguaje, exigen la
capacidad mimética. En las imitaciones variables se aprende el lenguaje y la
comprensión.‖ (Wulf, 2008, p.133) lo cual de manera concreta presenta una
síntesis de cómo se dinamiza la cultura a partir del lenguaje y de los procesos de
mimesis que a su vez potencian la identidad de cada una de las culturas a partir
del desarrollo de las subjetividades de cada uno de los sujetos que hace parte de

97
los rituales como interiorización de la cultura, que al vivenciarla la transforma y
trasmite.

Pero para comprender el hombre Maya no solo basta con configurar la dinámica
del tiempo que se sintetiza en la elaboración de calendarios y el rol de los
sacerdotes como guardianes del tiempo, también es relevante delimitar el espacio
donde se desarrolló esta cultura.

La civilización Maya se desarrolló, a partir de la cultura olmeca, en la parte de

América Central que hoy comprende los estados mexicanos de Tabasco, Chiapas
y el Yucatán, extendiéndose también por lo que hoy son Honduras, Belice,
Guatemala y El Salvador. La historia de la cultura maya tiene tres grandes
periodos. El primero de ellos es el ―Premaya‖, ―Formativo‖ o ―Preclásico‖ y se
extiende desde el siglo X a.C. hasta el siglo III d.C. El segundo periodo, que
comprende la época de mayor esplendor, se conoce como el ―Viejo imperio Maya‖
o ―Maya Clásico‖, y abarca desde el siglo III al comienzo del siglo X. Durante ese
periodo se extendieron por la zona sur de la península de Yucatán y fundaron
ciudades como Tikal, Palenque o Copán […] El tercero, que supuso un
renacimiento de la cultura, está ligado a la llegada de un pueblo procedente del
norte, los toltecas, y por ese se conoce esta etapa como ―Maya – Tolteca‖ o
―Nuevo imperio Maya‖ que va dese el siglo X al comienzo del siglo XVI.
(Fernández, & Montesinos, 2007, p.69)

La cultura Maya comprendía diversidad climática y de tierras entre los cuales se

encuentran selvas, montes bajos y grandes planicies que hace ver que aunque un
solo imperio, por la diversidad geográfica se daban diversas situaciones en cada
uno de los pueblos que constituían este pueblo antiguo, donde parte de sus
diferencias pasan por la simbología utilizada para nominar fenómenos o eventos
que configuran su cosmología. En cuanto a los tres periodos cada uno de ellos
tuvo un elemento que la caracterizó; por ejemplo en el periodo Preclásico se
desarrollan los calendarios y se inicia con la elaboración de grandes
construcciones megalíticas, templos y ciudades como por ejemplo Tikal y
Calakmul en lo que hoy es el estado mexicano de Campeche. En el segundo

98
 periodo o ―Maya Clásico‖, se dio el mayor desarrollo de este pueblo con grandes
avances en el arte y el comercio, con Tikal como una de las ciudades con mayor
actividad política, además de ser un periodo con grandes guerras y fluctuaciones
en la configuración geográfica del pueblo Maya. Al final de este periodo se dio la
decadencia del imperio. En el periodo ―Postclásico‖ tuvo lugar el abandono de las
grandes ciudades Mayas y el establecimiento de nuevos centros ancestrales y
ceremoniales como lo es el Chichén Itzá. Este último periodo como se mencionó
anteriormente tuvo una gran influencia de los toltecas. ―El culto religioso cambió y
aparecieron santuarios domésticos; la escritura, las matemáticas y la astronomía
también se trasformaron‖. (Campos, 2012, p.16)

Figura 7. Desarrollo cronológico de la cultura Maya.

Clásico
Preclásico Postclásico
•378 d.C. Inicia una fuerte influencia de
Teotihuacán.
•400 d.C. Grupos Mayas se establecen ene la
valle de Copán.
•525 d.C. Se funda Chichen Itzá.
•526 d.C. Calakmul y Tikal entran en guerra por el
control del territorio.
•1000 d.C. Calakmul y Tikal empeizan a ser
•600 d.C. En Palenque se contruyen las primeras abandonados.
•800 a.C. Construcción de Tikal.
estructuras monumentales.
•700 a.C. Grupos Mayas ocupan Campeche y se •XI d.C. Chichen Itzá gana importancia gracias
•629 d.C. Se funda el centro urbano de Dos Pilas alas tradiciones Toltecas que llegan a él.
contruye Calkmul.
como fuerte de avanzadas.
•XIII d.C. Mayapan desplaza en impritancia a
•700 d.C. Se contruye el templo del Jaguar en Chichen Itzá.
Tikal.
•800 d.C. Palenque es abandonada por la presión
de las demas ciudades.

Ilustración elaborada con base a datos de La Sociedad y el Tiempo Maya, de la colección del
Museo Regional de Antropología Palacio Catón – 2012 -

99
En el marco de la delimitación espacio temporal que se presentó en las líneas
anteriores se permite configurar en clave antropológica la justificación de una
construcción cultural que entiende a está como:

Un todo formado por instituciones parcialmente autónomas y coordinadas. Su

cohesión reside en una serie de principios como la comunidad de lasos de sangre,
la proximidad especial vinculada al trabajo compartido, la especialización de las
actividades y, no en último lugar, el uso del poder en la organización política.
(Wulf, 2008, p.117)

Donde se debe abrir entonces un panorama diferente para la definición de cultura

por fuera del idea Burguesa y que sea acorde al desarrollo de las culturas que
están por fuera del discurso del desarrollo y progreso europeo que ven a la
periferia como algo incivilizado, y por tal motivo el volver sobre estos pueblos debe
establecerse un nuevo discurso donde se vea la subjetividad de cada una de las
comunidades y así poder establecer un concepto amplio de cultura donde se
entienda la culturalización como un sistema heredado de significados que tienen
origen en la complejidad del imaginario del ser humano que desemboca en un
sistema de representación trasmitidas que permiten desde el símbolo comunicar,
conservar y desarrollar su saber sobre la vida y sus posiciones frente a ella (Wulf,
2008). Lo cual se puede ampliar en la idea que expresa Arturo Escobar a la hora
de reinterpretar uno modernidad en América Latina con base en el abandono de
las tesis poscoloniales: ―la defensa de la diferencia cultural, no como una fuerza
estática sino transformadora, y en la valoración de necesidades y oportunidades
económicas en términos que no son estrictamente los de la ganancia y el
mercado‖, (Escobar, 2007, p.9) la cual es un llamado a identificar una cultura a
partir de sí misma, no mediante los ojos del otro (el conquistador) y así, ver en
esas otras formas (las diversas culturas propias de América en especial para este
trabajo en lo que respecta a los Mayas) una oportunidad de confrontar la realidad
―sin reducirlas a un patrón único ni a un modelo cultural hegemónico‖ (Escobar,
2007, p.12) que en definitiva termina negando la misma cultura como construcción

100
social que no tiene como fin el enriquecimiento, sino el desarrollo de normas y
valores que permiten conocer y convivir con la naturaleza.

3.2. LA ESTRUCTURA SOCIAL Y LA COSMOVISIÓN DEL PUEBLO MAYA

Dentro del imaginario del hombre Maya se encuentra una estructura de disciplina,
respeto y temor por una infinidad de deidades, las cuales configuran no sólo el ser
simbólico del pueblo, sino el establecimiento de las relaciones entre el entorno y
los hombres; donde los ―dioses ayudan al hombre en su trabajo y le proporcionan
alimento; a cambio de esperar un pago, y la mayor parte de las veces ese pago
debe hacerse por adelantado‖ (Thompson, 1975, p. 214) lo cual abre la mirada a
los ritos como mecanismo de consolidación y trasmisión de la cultura, además de
la asimilación de las cultura a partir de la vivencia de los ritos y ceremonias que se
dan en cada una de las comunidades y que como tradición se ha observado desde
un lente antropológico como procesos miméticos que refieren al cuerpo como
elemento que permite la mediación entre el mundo externo y el mundo interno,
que a partir de la imitación construyen la identificación con su pueblo y la
asimilación de los actos que configuran la cultura. ―Los procesos miméticos no se
dirigen sólo a otras personas; contribuyen a modelar el entorno; remiten a
entornos reales y a los mundos imaginarios del arte y la literatura.‖ (Wulf, 2008,
p.305) un proceso cultural que va más allá de un determinismo social – económico
y que abre su mirada a la diversidad de actividades que constituyen la identidad
de un pueblo.

En esta relación ritual es de vital importancia rescatar la importancia del pago que
se debe hacer a los dioses por la provisión que éstos dan a los hombres, pago que

101
en muchos casos debían ser ofrendados con anticipación y al no hacerlo los
dioses toman ―venganza‖ por la falta del tributo. Al respecto se tienen diversidad
de relatos que conforman la tradición Maya. Uno de estos es el siguiente:

Cuenta un relato didáctico que se comunicó en Tihosuco. Hace un siglo un maya

que no había hecho su ofrenda de su milpa. Visitando ésta cuando el maíz
empezaba a madurar, vio a un hombre alto recoger rápidamente y echarse al
hombro una cesta de mazorcas que estaban madurando. El desconocido le dijo:
―Aquí estoy recogiendo lo que envié‖. Descansando de su trabajo sacó un cigarrillo
inmenso y prendió lumbre con acero y pedernal. Las chispas eran relámpagos y
los golpes truenos. El hombre cayó al suelo sin sentido. Cuando volvió en sí, el
granizo había aniquilado su cosecha y el mismo agarró una fiebre que casi le
cuesta la vida. (Brinton, 1870, p.173)

Y como esta hay un sinnúmero de historias donde se resalta la actitud de respeto,

miedo al no poder obtener lo que se necesita para vivir, pero al mismo tiempo una
postura de gratitud frente a los dioses por brindarles ese bienestar que se trasmite
en la fecundidad de la tierra en lo relacionado con la caza y las cosechas.

En este sistema cultural como se puede observar hay una alta atención a la
ritualización como elemento de cohesión social en torno a sus prácticas religiosas
y a la configuración misma de la cultura. Dentro de estas prácticas ceremoniales
se tienen diversos aspectos que remiten directamente a actitudes del ser humano
que participaba en ellas. Entre estos elementos encontramos la oración, la cual
―se dirige a fines materiales; no me imagino a un maya rezando para poder resistir
a la tentación, para amar mejor al prójimo o para entender mejor la voluntad de
Dios o sus dioses. En su religión no hay concepto de bondad; lo que se pide es un
corazón ardoroso, no uno contrito‖. (Thompson, 1975, p.217) Lo cual muestra a
un individuo Maya que se construye en el marco de la acción de gratitud y de
tributar a los dioses para esperar unos favores que se materializaban en los
bienes agrícolas y de caza para garantizar su subsistencia, y que en el rezo pone
de manifiesto que las aspiraciones son netamente materiales como elemento que

102
desde su imaginario le genera bienestar, un bienestar que está delimitado por los
elementos que son la base de su subsistencia (el alimento) y todo lo relacionado
con ellos desde los fenómenos como la lluvia necesarias para los cultivos, como
de los días soleados con visibilidad para la casa.

Un segundo elemento que se da en el acto ceremonial está en los ritos de

preparación, que se configuran en dos requisitos básicos que son ―la continencia‖
y el ―ayuno‖ que muestran a un hombre que se abstiene de elementos que tiene
como base de sus relaciones con el otro (sus mujeres) y con lo otro (la naturaleza
que se configura en el imaginario del alimento), para tal fin se asilaban de sus
comunidades en sitios cercas a los centros ceremoniales y cuya duración depende
de la relevancia de los actos rituales, lo cual muestra una mentalidad de
preparación que tiene una concepción de tiempo que delimita su imaginario en
relación con el estar dispuestos para el rito (una limpieza ritual), pero dicha
preparación también dependía de la jerarquía que se tenía dentro de la
comunidad, y lo cual varia algunas de estas prácticas, por ejemplo antes de las
ceremonias los sacerdotes y aprendices se guarecían en los mismo templos para
disponerse y disponer el lugar para cada uno de los ritos.

Como tercer elementos, se encuentran los sacrificios el cual ―adoptaba muchas

formas: ofrendas de la propia sangre o de la victimas animales o humanas, o bien
de productos y otras cosas que se califican como de inanimadas‖ (Thompson,
1975, p.221). La ofrenda de la sangre propia era una práctica muy común y
antigua dentro de estas comunidades, al punto que en la misma preparación de
ayudo y continencia que tenían los hombre como actividad preparatoria para los
actos rituales, se sangraban constante. Pero además de esto, está el sacrificio
humano y donde el hacer el sacrifico humano al igual que el sangrarse se
relaciona con algo muy valioso signo de grandeza y que por ejemplo en Chichén
Itzá a partir del juego de pelota, el ganador decapitaba al perdedor y exhibía.

103
Como se puede observar todas las practicas rituales tienen una gran carga de la
mediación de cuerpo, como preparación para los mismos, o como acción de
ofrende ya fuese al sangrarse o en los rituales humanos de sacrificio, de tal forma
que ―el cuerpo se convierte en medio de la expresión y de la exposición; sus
energías actúan sobre el mundo en la palabra y la imagen, en la escenificación y
la realización‖, (Wulf, 2008, p.172) y por tanto de mediación entre las divinidades y
lo humano.

Por otro lado, es inherente al ser del hombre Maya y que ya se había indicado, es
el culto y en él toda la carga de las nociones cosmológicas que entre otros se
evidencias en lo mitos y que hablan de la constitución del espacio y por ende de la
imagen del cosmos que configuraba su imaginario.

Para los Matas el cielo estaba representado por el dragón de dos cabezas Itxamá.
La tierra era un enorme cocodrilo rodeado por el océano cósmico. Su superficie,
que separaba los niveles superiores de los inferiores (el inframundo), estaba
dividida en cuatro partes, relacionadas con el camino del Sol. El Este tenía el color
rojo del amanecer, y era símbolo de la fuerza y la vida. Al cuadrante Norte le
correspondería el color blanco de la luz y se le relaciona con las capas celestiales,
al Oeste el negro, símbolo de la oscuridad, ya que por él desaparecía el Sol hacia
el inframundo, al Sur, el amarillo, identificado con los niveles inferiores. Cuatro
Bacabs sostenían las trece capas de los cielos, gobernados por trece dioses
diurnos, y cada uno era un escalón de la pirámide de siete pisos. El inframundo a
su vez se dividía en nueve niveles, para cada uno de los nueve señores de la
noche […] en el centro de la pirámide se levantaba la ceiba sagrada o árbol de la
vida, que hundía sus raíces en el cocodrilo terrestre y eleva sus ramas hacia las
capas más altas del cielo. (Fernández & Montesinos, 2007, p,72)

Lo cual muestra a un hombre maya con un desarrollo de su imaginario que vincula

directamente concepciones de vida y muerte, además de una percepción
altamente elaborada entre cosmos y naturaleza de tal forma que éste ―trascendía
las limitaciones de la existencia individual y familiar, organizándose en comunidad
y creando condiciones para el surgimiento de múltiples procesos sociales que

104
generan una memoria histórica y una conciencia social (Medina, 1990, p.457) lo
que muestra un hombre pensado para la sociedad, que identifica prácticas
comunitarias y donde el desarrollo de la comunidad se toma en clave de lo que es
equilibrado entre el hacer y el deber ser natural. Muestra de esto es la
configuración de sus deidades por fuera sola de imágenes humanas como
sucedía en el imaginario griego. Para los Mayas sus dioses están relacionados
con imágenes de animales o una mezcla entre la forma humana y la forma animal.
Ejemplo de esto ―es el jaguar que simboliza el mando y el valor‖ (Thompson,
1975, p.246) y donde cada uno de estos dioses a diferencia de otras culturas no
tienen un rol de bueno o malo, por el contrario cada uno de los dioses que
conforman el ―olimpo Maya‖ tienen un carácter doble ―pueden ser benévolos y
malévolos. En las obras de arte esto se señala añadiendo símbolos de muerte al
aspecto usual de un dios‖ (Thompson, 1975, p.248), además que los dioses no
obedecían a una sola tarea o un sólo lugar en la cosmovisión de este pueblo y en
general de los pueblos mesoamericanos, por lo cual se desarrollaba una
construcción multifuncional de los dioses que en ocasiones tampoco tenían
diferenciación sexual, y que como punto de diferencia también con el pantheon
griego, los dioses Mayas no tenían aventuras amorosas o sexuales con el pueblo
maya como si se da bajo la configuración helénica de las aventuras de los dioses
griegos que tuvo como consecuencia la idea de semidioses, de tal forma que el
contacto del pueblo Maya con sus dioses es un vínculo que se media por una
limpieza ritual, entre las que se encuentra el plano sexual por fuera de dicha
relación. (Thompson, 1975).

Es así, como dentro de los elementos que configuran el pensamiento Maya en

relación con su estar en el mundo y el desarrollo de su comunidad en un espacio
determinado que se proyecta bajo los cielos configurando una cosmovisión
―estructurada de los miembros de la comunidad en la que se combinan de manera
coherente sus nociones sobre el medio ambiente en que viven y sobre el cosmos
en que se sitúa la vida del hombre‖ (Broda, 2001, p.16) y que proyectan una

105
ideología donde tiene lugar más que el yo, el nosotros como comunidad, lo cual
identifica al ser humano de esta cultura bajo una ―ideología que define formas de
conciencia específicamente sistematizadas; las ideologías entendidas como
manifestaciones peculiares del ser social en la conciencia de los hombres‖, (Báez,
1988, p.31) elevando a un nivel de conciencia superior la relación entre sociedad y
naturaleza y por tanto sospechar sobre la cultura como una extensión de ese ser
natural o como algo natural en sí mismo como construcción del pueblo en ese
vínculo de la percepción natural y del cosmos mediada por los dioses y la religión
como manifestaciones del imaginario colectivo y de la ritualización como lenguaje
de esta cultura.

De esta forma se estructura el saber ritual como manifestación del imaginario,

pero también como elementos que permite la trasmisión de la cultura y que teje
una red entre lo cultural, la religión, el cuerpo, y la mimesis como dinamizador de
lo que se construye en cada una de esas sociedades y que se puede observar en
términos antropológicos como:

El saber ritual presenta un ámbito importante del saber social práctico, con su
ayuda las instituciones se inscriben en los cuerpos y permiten la orientación en los
distintos contextos sociales. En los procesos miméticos se aprenden imágenes,
movimientos y esquemas que hacen al individuo capaz de actuar. En la medida en
que los procesos miméticos se dirigen a productos históricos y culturales, a
escenas, realizaciones y representaciones, pertenecen a las actividades más
importantes a través de las que la cultura se transmite a las generaciones
venideras. Sin capacidades miméticas no existiría la posibilidad del aprendizaje
cultural ni tampoco la posibilidad de una «doble herencia», es decir, un envío de
bienes culturales que aparece en los seres humanos junto a la herencia biológica
y hace posible una transmisión transformadora de la cultura. (Wulf, 2008, p.184)

Lo cual determina entonces que lo ritual en lo social, tiene bases miméticas y

genera un impacto en la cultura, en lo que se incorpora a las futuras generaciones
y lo que se espera repliquen.

106
 El concepto de ritual tiene un lado constructivo, lo cual implica analizar estos
procesos sociales desde una determinada perspectiva. El espectro de estos
fenómenos va desde los rituales religiosos y políticos, pasando por los rituales
juveniles de resistencia y autoafirmación, hasta los rituales de la vida cotidiana. El
análisis de los fenómenos sociales como realizaciones rituales permite accesos
reveladores a la estructura profunda de la sociedad. (Wulf, 2008, p.221)

Lo cual se puede sintetizar en la idea que los rituales se constituyen como acción
que se vuelven transversales entre lo humano y las instituciones que configuran lo
social.

Dentro de la estructura de su cosmología también se encuentra la constitución del

estado, el cual sintetiza gran parte de su imaginario hecho realidad no sólo en la
organización de la sociedad, sino en la determinación de las relaciones entre el
hombre y el medio ambiente. Es de recordar que en esa relación el hombre Maya
buscó formas de organizar su base económica y de subsistencia en actividades
agrícolas y de caza, las cuales se sofisticaron en la medida que se logró
establecer con mayor precisión los ciclos celestes en resonancia con los ciclos
naturales y así poder predecir épocas de lluvias, inundaciones, de verano y
sequias, para poder configurar sus prácticas agrícolas, donde como ya se ha
mencionado tuvo gran desarrollo el sembradío del maíz que más que alimento era
símbolo de la propia vida del hombre Maya. Es así, como:

Ya dentro de la relación hombre – medio ambiente, a nivel de recursos, la

apropiación del conocimiento del proceso de bioregeneración de la naturaleza, es
decir, del ciclo de crecimiento y reproducción de las plantas y animales en
referencia a fenómenos cíclicos de comportamiento del clima – temperaturas-
como constantes aprovechables en su trasformación o domesticación para la
reproducción del mismo hombre como especie. (Arias, & Reichel, 1987, p.19)

Lo cual se traduce en una calendarización permitió a estas culturas entre las que
se cuenta la Maya, establecer una organización mediada por la relación celeste
con el medio donde se desarrolla el hombre de esta cultura, y que configura las

107
prácticas o actividades productivas entre las que se cuentan aquellas relacionadas
con el agro, la pesca y la casa; que al mismo tiempo indica un quinto elemento y
es la relación del hombre con su entorno como proveedor de alimento y que se
identifica en dos características básicas. La primera de ellas relacionada con los
establecimientos de ciclos naturales y celestes que se concretan en el desarrollo
del calendario como sistema de predicción climático, pero también como memoria
de la historia del pueblo, y como segunda característica se tiene el trabajo de
explotación, el cual se da por unidades o grupos que están ligados por lasos de
sangre, ―ya sea la familia como a nivel doméstico o la comunidad a nivel clánico‖
(Arias, & Reichel, 1987, p.20) identifica de nuevo a un ser humano solidario con
su grupo inmediato como proveedor que busca bienestar de su familia, pero de
igual forma a nivel comunitario, lo cual se identifica en la fuerza de trabajo que en
lo que refiere al agro están marcado por procesos intensivos de producción que
solo se logra bajo una alta cooperación que integra todos los entes del estado,
desde la fuerza de trabajo que explota la naturaleza, como del nivel sacerdotal que
ofrece el entendimiento de los ciclos climáticos para el desarrollo de dichas
prácticas y desde las prácticas de poder que determina la construcción de centros
ceremoniales y comerciales (asentamientos para vivir) en lugares aptos para la
siembra que se alinean con fenómenos celestes como ortos y ocasos del Sol, la
Luna y otros cuerpos celestes.

Es así, como la configuración del estado Maya mediado por las relaciones entre
sus diversas clases sociales, su relación con el medio ambiente y las prácticas
rituales, permiten establecer una serie de articulaciones. La primera de ella entre
los elementos de la naturaleza y los estaciones del año, relación que esta medida
por los dioses de las estaciones; la segunda en el orden de lo arquitectónico que
relaciona los elementos rituales y ceremonias que tienen lugar dentro de la cultura,
con la orientación de los edificios y espacios con elementos astronómicos. La
tercera y última en términos de las actividades de producción y la dirección y
distribución del trabajo.

108
Como marco de toda la cosmología Maya se tiene un desarrollo religioso que
abarca todas las prácticas de esta cultura, y que a diferencia de una orientación
judío – cristiana ortodoxa, la religión Maya presenta una gran flexibilidad que Van
Stones (2010) y Mario Ruz (2002) identifican como la capacidad de estos para
asimilar diferentes realidades según el tiempo y el espacio. Lo cual hace que su
cultura tenga gran capacidad adaptativa y por ende haya podido realizar
resistencia a los procesos coloniales y sobrevivir hasta estos días. Ejemplo de
esto fueron el desarrollo ritual que tuvo ligar en la época prehispánica a partir de
los procesos de colonización y conquista, y con ello una tradición religiosa ajena a
la cultura local, pero que a pesar de los procesos ―civilizatorios‖, la resistencia por
parte de esta cultura se dio por una actividad que se configura en su sincretismo16
de costumbres y ritos, que al integrar sus actos ceremoniales con los de la ―nueva
religión‖ permitieron la perpetuidad de estos y con ellos conservar de alguna
manera su identidad cultural. Ejemplo de esto, está todo el ritual de día de muertos
o simbologías utilizadas en los adornos de las imágenes de adoración y
veneración de la cultura cristiana católica.

Dentro de las bases religiosas de esta cultura se encuentran unas concepciones

que son imperantes en la estructura social y cultural, al tiempo que son
constitutivas del desarrollo del imaginario de este ser humano que se inscribe
dentro de esta cultura. Entre estas líneas bases se tienen como eje de análisis la
centralidad donde está el ser humano, es decir, toda la configuración del espacio
imaginario y real, parte de la ubicación real donde está el ser humano, y a partir de
ahí se da un desarrollo que se expande o proyecta hacia los cuatro puntos
cardinales. (Medina, 2000)

Esta concepción espacial implica un ordenamiento ideológico del universo material

e inmaterial que a su vez está divido en tres relaciones básicas, hombre – hombre,
hombre naturaleza y hombre cosmos. En este sentido, todas las deidades celestes

16
Un sincretismo en el que se mezclan el pasado prehispánico, el colonial y el presente. (Campos,
A. 2012, p.73)

109
 y del inframundo, los guardianes y seres sagrados de las selvas y delos montes,
de las personas hasta las plantas, animales y cuanto ser forme parte de este
entorno natural son parte de esta visión. (Casares, 2004, p.90)

De esta forma es evidente la concepción Maya de universal de las relación entre

todo lo que se configura en el cosmos, como una parte del todo y el todo en una
parte, y anexo el centra en los rituales una forma de conectar el pasado con el
presente y el futuro en una dinámica que genera continuidad y que además
posibilitan el cambio histórico y cultural, (Wulf, 2008) donde este accionar y
flexibilidad que se mencionó en líneas anteriores ha generado que la cultura Maya
llegue como vos viva a la actualidad al realizar un proceso de hibridación de lo que
era su cultura costumbres y ritos, con aquellos que fueron impuestos con los
procesos de colonización.

Como último elemento, que comprende una línea de desarrollo de la cosmovisión

de la cultura Maya, pero que ha sido identificado en cada uno de los elementos ya
desarrollados es el tiempo, el cual no ha sido determinante sólo en la cultura Maya
de tal forma que ha sido común denominador entre todas las culturas antiguas, y
aun en el mundo moderno todos los individuos desarrollan sus actividades en
torno al tiempo, algo abstracto que San Agustín exponía como: Se lo que es el
tiempo pero si alguien me pregunta qué es no sabría explicarlo; pero donde para
estas culturas antiguas el tiempo era una forma de establecer una cronología de
sus historia escrita en términos del pasado, presente y futuro, y en el establecer la
regularidad de la naturaleza, lo cual daba a ese ser humano una característica en
particular que se ha diluido irónicamente con el paso del tiempo, y es la capacidad
de observar el entorno, comprenderlo en su propio lenguaje la dinámica del
cosmos y convivir con él, en un mutuo respeto tanto de lo natural, como entre los
seres de la comunidad como extensión de ese mundo natural.

Pero al igual que la religión, el tiempo también es flexible, a pesar del alto
desarrollo calendárico y del manejo de los dos calendarios y de la cuenta larga del

110
tiempo, el tiempo se alteraba en cuanto a sus cuentas para ―hacer encajar eventos
políticos y religiosos tales como la muerte de algún gobernante, alguna guerra,
algún nacimiento o algún sacrificio relevante, lo cual dio pie a que aparezcan
algunos supuestos errores en sus propios cálculos‖ (Bernal, 2010, p.47) pero más
que errores es una principio de flexibilidad que permitía ajustes, pero que aun así
permitía la predicción de los eventos más relevantes para del desarrollo cultural de
este pueblo y en ellas el desarrollo de lo ritual como algo que se enuncia y que
toma un carácter performativo, convirtiendo lo ritual en una extensión de la cultura,
y que se constituye en tal a partir de comprender que "Las comunidades
institucionalizadas y las informales disponen de un saber simbólico colectivo, así
como de formas rituales de interacción en las que activan y modifican este saber.
Cada repetición ritual de este saber es una manera de auto-representación,
estabilidad y transformación del orden social." (Wulf, 2008, p.228) lo cual en la voz
del mismo Wulf (2008) el pensar en lo ritual, es remitirse a la comunidad, de tal
forma que estos la generan, la dinamizan y la comunican a través de la historia y
donde por medio del contenido simbólico y performativo de estas acciones rituales
se producen y estabilizan su identidad; tanto del hombre como individuo, como del
hombre en cuanto a ser social.

3.3. SÍNTESIS DEL CAPÍTULO

Dentro de los diversos elementos que constituyen el horizonte del pensamiento

pueblo Maya esta ―el Calendario y su cosmovisión que representan un segmento
del contenido temporal alojado en el marco urbano, cuyo propósito era estructurar,
formalizar y objetivar la vida social‖ (Aveni, 2005, p.300) los cuales se configuran
entre la dupla de calendarios prácticos e ideológicos, los cuales en conjunto
buscan establecer una relación entre aspectos geográficos, ecológicos, de

111
estacionalidad y aquellos ciclos celestes que hacen que la capacidad de mirar a
los cielos no sea la metáfora de dispersión del ser humano en términos sólo
contemplativos, sino como herramienta para mejorar la tierra y en ella determinar
unas condiciones de ser humano que se ven expresadas en los ritos y en toda la
carga religiosa que tiene lugar dentro de la cultura Maya y que permite visualizar
desde las prácticas que constituyeron la cosmogonía de este pueblo, pasando por
las acciones rituales de ofrendas y sacrificios a los dioses, hasta llegar a el
establecimiento de las jerarquías sociales y la posición del poder dentro de la
comunidad.

Dentro de estos elementos que permitieron la caracterización de una cultura, se

tiene una serie de relaciones que dan sentido al ser maya, y las cuales se
establecen a partir del tiempo como delimitación y comprensión de los cielos que
se expresa como:

Con el objeto de reproducir el cielo en su entorno terreno, los antiguos creían

necesario conocer el camino de los trashumantes que poblaban la región celeste.
Aunque inexacta según nuestras normas, la presentación de la duración del año
trópico en 360 días revela un intento de los seres humanos que nos precedieron
por conocer anticipadamente el comportamiento de sus dioses. (Aveni, 2005,
p.304)

Lo cual pone en contraste el tiempo como representación de un sistema de ciclos

de los cielos, que como se ha mencionado, es el reflejo o sincronía que se da
entre los cielos y la tierra; a partir de lo cual se configuran unos desarrollos
sociales, políticos y culturales que toman el sistema de subsistencia basado en el
agro y la caza como dominio de los ciclos naturales y la lectura de los cielos para
el beneficio del hombre, al unísono que permite un desarrollo corporal del hombre
Maya en la configuración ritual como elemento formativo de su ser cultural; el cual
pasa por un ser formativo, mimético y performativo y que Wulf Describiría como:

112
 El carácter performativo de los rituales y la ritualización son prioritarios en la
producción, la conservación, la transformación y la transferencia de cultura a las
siguientes generaciones. A diferencia de los discursos, su lado corporal contribuye
esencialmente a sus efectos. Los rituales surgen a través de la escenificación y
exposición del cuerpo humano. La realización de rituales produce la comunidad de
los participantes, incluso cuando interpretan el significado del ritual de modo
distinto. (Wulf, 2008, p.176)

Esto identifica los procesos culturales, entre los que encontramos los de la cultura
Maya, pasan por el cuerpo, como instrumento que se establece como mediador
entre el mundo exterior, y el mundo interior; el cual toma del medio aquello que
sus sentidos le permiten conocer del mundo y del cosmos y en sus ser interior da
sentido por medio de la estructuración de un imaginario el cual es el reflejo de sus
cosmovisión, que da sentido a su cosmogonía y que sale al medio por medio de
acciones rituales que retroalimentan dicho imaginario.

Por otro lado, uno de los elementos que fueron determinantes en la constitución
de la sociedad Maya y por ende de un ser humano diferenciado de las demás
culturas es la modificación del paisaje, el cual se caracteriza por grandes centros
ceremonial que se constituyen en el lugares no solo de ritualización, sino de
desarrollo político y social, a partir de los cuales se puede comprender las diversas
imágenes de hombre que se integran en la elaboración de la subjetividad cultural
maya. En esta línea se encuentra un hombre que está en constante relación con lo
natural en una doble vía; una es una relación de armonía y respeto, y otra como
fuente de lo que garantiza su subsistencia. Esta primer referente de hombre en
una relación dual con lo natural, lleva a un elemento más que lo identifica, el cual
es su carácter ritual, donde se observa un hombre que para acceder a sus
procesos de oración debe garantizar una limpieza de su ser, y así poder
establecer esa relación con sus deidades.

De esta forma se tiene un ser humano que constituyen su ser y su imaginario a

partir de: un sistema de calendarización, una percepción del cosmos y lo natural,

113
el vínculo entre el tiempo y las actividades de subsistencia. Todo esto configurado
en torno a un sistema de ritualización que trasmiten su visión del mundo y por
ende la configuración cultural por medio de procesos simbólicos que se trasmiten
además de la interiorización de lo ritual por el establecimiento de lo mítico que en
clave cultural se expresaría como:

Por otro lado, cabe comprender los mitos como relatos sagrados que garantizan la
validez intemporal de las acciones rituales, que en ese sentido sólo representan
repeticiones de los mitos cósmicos. Ambas posiciones tienen la convicción de que
el mito y el ritual cumplen la misma función: enraizar la vida humana en un orden
cósmico y otorgarle así continuidad y coherencia. (Wulf, 2008, p.225)

Dentro de este ser cultural Maya, se tiene un sistema simbólico tan fuerte que aun
en el presente siguen impactando el medio social y actuando tanto en el medio
político como religiosos en el marco de las sociedades modernas a partir de
procesos de hibridación cultural, que permitió la integración de sus lógicas con las
lógicas de los colonizadores como estrategia de perpetuación de su cultura en el
tiempo y en el espacio a pesar del intento y acción de enajenar su sistema
religioso y ritual, pero que el presente se puede observar como este sincretismos
ritual, religioso y cultural permite iniciar procesos emancipatorios en la modernidad

114
 4. UNA MIRADA A LOS CIELOS EN CLAVE DE LA UNA ANTROPOLOGÍA
HISTÓRICO PEDAGÓGICA DEL HOMBRE MAYA

En todo acto donde está inmerso el ser humano, ha de considerarse una mirada
amplia de éste ser en relación con sus prácticas culturales, sociales,
cosmogónicas y cosmológicas, y no sólo realizar conjeturas deterministas; motivo
por el cual en esta propuesta se centra en realizar un análisis antropológico,
donde la pregunta por el ser humano se hace fundamental en la consolidación de
la praxis formativa, entendida ésta como las maneras en que, con base en la
incitación social, se pretende generar en el sujeto una autogeneración, una
constitución de sí mismo. (Runge, 2005, p.55-56) Esto en el marco de una
observación antropológica que permitiría hacer un recorrido desde las
generalidades de la antropológica, pasando por el análisis histórico cultural, para
finalmente llegar a una mirada pedagógica en clave de la mirada a los cielos
como elemento que configura unas prácticas culturas y que son constituyentes de
una imagen de ser humano que se observa a sí mismo por medio de la
observación del medio y del cosmos, y la cual se comprende en el análisis de una
astronomía cultural que hace el papel de hilo en la comprensión de las sociedades
antiguas al integrar en su discurso el ser del hombre en cuanto a ser humano, a
ser natural, a ser en relación con el otro, consigo mismo y con lo otro; donde en
este último caso, ha dejado una huella susceptible de seguimiento en la
trasformación y utilización del paisaje a partir de la comprensión de los ciclos
celestes que ha integrado al desarrollo de su imaginario y que ha permitido la
comprensión de los procesos de relación con ese medio que lo contiene y le
brinda las herramientas para la subsistencia, con el otro como compañero de vida,
y consigo mismo como portador y trasmisor de la cultura.

115
De esta forma en estas líneas se caracterizarán los elementos antropológicos-
pedagógicos mayas que se configuran en las prácticas antropológica/ -
astronómica y que se enmarcan en un análisis astronómico cultural que permitirá
encontrar los elementos que en clave pedagógica están en el juego de la
constitución de la imagen del hombre y con ello llegar a extrapolar estas ideas a
un análisis de las demás subjetivadas de la culturas prehispánicas que se
desarrollaron no sólo en Mesoamérica, sino a todo lo largo de Latinoamérica. Para
de esta forma dejar abierto un campo de estudio que ofrecerá elementos a la
comprensión de las realidades en américa latina y construir así un discurso donde
se rescate el valor de las subjetivadas de estas culturas en clave de la reflexión
por el ser humano que se ha abandonado a sí mismo por la dinámica de las
culturas modernas limitadas por el discurso capitalista neoliberal.

A este propósito se suma la idea de un análisis histórico que permita identificar la

memoria de estos pueblos antiguos y con ellos la configuración de elementos en el
quehacer formativo que además de preguntarse por la concepción de mundo,
permita el desarrollo de unos influjos educativos que permitan la reflexión por lo
humano, al tiempo que ponen bajo la lente del análisis humano una reflexión
crítica de concepciones de progreso y civilización, permitiendo desnaturalizar el
discurso hegemónico eurocéntrico y volver la mirada sobre el concepto de mundo
y cultura que construyeron estos pueblos antiguos.

Lo anterior se resume en la idea que Wulf rescata de Boas el cual al ―recibir la

herencia del historicismo alemán, estaba convencido de que cada cultura tiene un
carácter específico. No se trata de estudiar los paralelismos de los desarrollos
culturales universales, sino la particularidad de cada cultura‖. (Wulf, 2008, p.99)
Basando en esto se hace hincapié que la idea de la presente propuesta no
establece un determinismo sobre los modos de comprender los procesos
pedagógicos que tuvieron lugar en los pueblos antiguos, sino elaborar una
propuesta de análisis alrededor de los procesos de observación del cielo como
elemento que aporta a la comprensión de esas imágenes de hombre que

116
constituirán una forma de trasmitir y portar la cultura, la cual permite la
configuración de unas bases históricas pedagógicas para la comprensión de las
realidades de dichas culturas, al tiempo que se ofrece una forma de observación
que lleva una mirada amplia, inter y tras disciplinaria del ser humano en cuanto a
individuo y en cuanto a portador de la cultura.

Figira8. La configuración teórica para la observación antropológica de la cultura.

Astronomía
Cultural

IMAGEN
Antropologia Antropológia
Histórica DE Cultural
HOMBRE

Antropología Histórico Pedagógica

4.1. DEL RECORRIDO ANTROPOLÓGICO EN LOS PROCESOS DE

OBSERVACIÓN DEL CIELO.

Es imperante iniciar con unos presupuestos del análisis antropológico que

marquen la observación de los cielos en cuanto a elementos de una astronómica

117
cultural y que colocan en clave de reflexión la pregunta por el progreso y el
desarrollo y de esta forma ampliar el panorama a la idea de subjetividad cultural
contrastando el proceso de colonización con las formas de resistencia frente a los
procesos de ―civilización‖. Para tal fin es importante retomar la idea de Wulf
(2008):

En el siglo XIX se solaparon la teoría de la evolución y la idea de progreso, ya

presente desde antes. La meta de la evolución se considera entonces la
perfección y encuentra su prueba en el desarrollo del ―mono‖ al ―homo sapiens‖. Y
esto conduce, especialmente en la antropología cultural y en la etnología, a la
concepción de que existen cultural mejores o peores, lo cual tiene un efecto
duradero en los procesos del colonialismo; todo ello es insostenible desde el punto
de vista actual. (Wulf, 2008: 30-31)

Esto es un Símil en la comparación entre la evolución y el progreso que da píe al

análisis de un concepto de cultura desconfigurado en torno a mejores y peores
culturas, impacto en el proceso de colonialismo y que permite en clave crítica
conformar un modo de observación de estas culturas entre las que contamos a la
Maya, desde su interior y no con los ojos del colonizador, en lo cual se refiere a
una mirada del análisis antropológico que ve a ―la antropología, como el saber del
ser humano, se refiere a la evolución de la vida y la historia de la hominización‖
(Wulf, 2008: 47), pero a una historia y evolución de la vida que se da desde su
cultura y no con el prejuicio de los lentes del colonizador.

En lo que respecta al mirar a los cielos de las culturas ancestrales

Mesoamericanas como lo es la Maya, se da una configuración del ser humano
susceptible de una mirada antropológica como un proceso que tiene lugar en un
tiempo y espacio determinado que tiene su proyección a un futuro que es éste
presente, y que constituye un desarrollo cultural basados en principios como el
tiempo en sí mismo y la relación del ser humano con la naturaleza, lo cual permite
escribir su historia con el lenguaje de la ritualización que se graba en el imaginario,

118
y con el desarrollo arqueológico que altera el paisaje en función de fenómenos
astronómicos que hacen lo ritual un proceso de sincronía entre lo terreno y lo
espacial.

El análisis antropológico de estas culturas en un espacio moderno, permite

entonces el revivir y volver consciente lo que en su momento fue prácticas de vida
cotidianas que regulaban el desarrollo del ser humano ya que ―cuando el ser
humano reconoce el resultado de su actividad, el saber se vuelve autoreflexivo y
que a partir del conocimiento de los mundos de la vida y mundos culturales, se
observarían claves sobre el ser humano, sus relaciones con el mundo y consigo
mismo. (Wulf, 2008: 150) Lo cual cobra importancia al comprender que conocerse
a sí mismo o conocer el lugar cultural donde se desarrolla la historia es la base
para el saber autoreflexivo como acción emancipadora y crítica frente al mundo
donde se viven y que es una proyección de un pasado lógico, con significado y
estructurado mediante un sistema de significación que permite una identidad
cultural y no una cultura estandarizada.

Todo esto permite ampliar la mirada antropológica, no solo en cuanto a la

pregunta por el hombre y en este caso en particular por el hombre del pueblo
Maya, sino una pregunta por la historicidad de ese ser humano que se configura
en unas prácticas temporales y por tanto en un constante contraste con el
presente. Para lo cual de nuevo es relevante comprender el ser Maya en su
contexto y establecer imágenes de hombre desde la estructuración de su
sociedad, con una mirada interna enmarcada en su cosmología, para así elaborar
una comprensión de su visión del mundo, del otro y de sí mismo.

También es imperante comprender que al abrir la mirada a un estudio

antropológico del hombre Maya, se debe entender entonces también que la
concepción de cultura, además de estar desligada de la concepción eurocéntrica
de progreso y desarrollo, permite tomar a todo los individuos aunque no todos

119
practiquen de forma idéntica las costumbres; es decir, permitir comprender la
cultura como una suma de subjetividades que tienen un común denominador, pero
que en las mismas subjetividades de sus hombres permiten construir y mantener
dinámica las prácticas culturales y por ende el enriquecimiento de las mismas.

En esta dinámica es importante entonces ver en ese análisis antropológico de la

cultura Maya esos aspectos históricos y culturales que no solo hacen hincapié en
el recuerdo material y vestigios arqueológicos, sino que desde el marco de una
astronomía cultural, permite volver la mirada más allá de lo evidente y de lo que se
configura como desarrollo científico de este pueblo, extendiendo la mirada a esos
aspectos históricos , temporales y subjetivos que hablan del desarrollo de un
imaginario que se puede representar mediante los mitos, rituales y también en la
trasformación de paisaje y en el leer la imagen o imágenes de seres humanos que
se configuraban dentro de esta cultura.

De esta forma cobra sentido delimitar un nuevo lente frente al cual observar el
desarrollo de la cultura Maya y que permita comprender esas configuración
culturales y con ellas aportar a un estudio actual del ser humano, en este
momento donde más que nunca la pregunta por él está sin sentido o diluida en el
mundo ―civilizado‖ de tal forma que sobre el supuesto de mejores condiciones de
vida se perdieron los procesos de auto pensarse que ―a diferencia de los primeros
tiempos de la antropología, en los que la teoría de la evolución estaba
estrechamente asociada a la idea de progreso, hoy la mayoría de los
investigadores en este campo ya no parten de la idea de un plan inherente a la
naturaleza que aspire a desarrollarse hasta la perfección.‖ (Wulf, 2008: 48) Es así,
como este nuevo lente de observación que se incorpora está configurado por lo
antropológico e histórico que se complementa con la mirada pedagógica en
términos de buscar y describir como en ese desarrollo del hombre Maya se
pueden observar unos influjos educativos que tienen bases pedagógicas e
intencionalidades formativas.

120
Para lo cual entonces es necesario considerar una de las ideas que Wulf identifica
en Humboldt en donde éste estima ―que el conocimiento antropológico tiene como
objetivo no sólo el saber, ni tampoco el conocimiento por el conocimiento, sino la
iniciación de procesos formativos que buscan la mejora del ser humano‖, (Wulf,
2008: 18) como base de una dinámica cultural sobre todo en el marco de la cultura
maya donde sus sentires culturales sobreviven hasta estos días, lo cual se puede
atribuir a un desarrollo fuerte de procesos formativos que se interiorizan en el ser y
que hacen que de una forma flexible se adapten al paso del tiempo mediante
hibridación culturales que no destruyen la tradición, sino que por el contrario
contribuyen a su perduración en el tiempo.

En lo referente a este análisis se entenderá como a partir de la ―antropología

pedagógica se determinan aquellos esfuerzos por ordenar la relevancia
pedagógica de la antropología y de investigar la necesidad de educación
(biológica, social, psicológica) del hombre.‖ (Wulf & Zirfas, 1999: 77) lo cual pone
la interpretación antropológica en términos del análisis pedagógico y con ello ver la
―antropología pedagógica entendida como parte de la antropología empírica,
entienden Bollnow y Flitner una antropología de base integral que abre el
fenómeno educativo para una comprensión total del hombre‖. (Wulf & Zirfas,
1999: 76), de esta forma se entenderá que la antropología pedagógica se
configura como un elemento que permite desde el fenómeno formativo,
comprender y dimensionar el hombre y por tanto su imagen y lugar que ocupa en
el cosmos, para de esta forma comprender esos procesos astronómicos como
forman el imaginario del ser humano y por tanto desarrollan su cultura.

Es así como configurar el campo de análisis de la antropología histórico

pedagógica como herramienta de observación que entreteje con la astronomía
cultural una mirada al ser humano (En este caso el hombre Maya) y así permitir
una acción amplia que pone al hombre en el centro de estudio y con él poder

121
entender las prácticas culturales que se dan en el tiempo y espacio donde éste
realiza cada día su vida.

En este orden de ideas es importante observar cómo se tejen los lazos de los
diversos campos de estudio que enmarcan al hombre de las culturas antiguas
para tener una mirada más cerca de sus subjetividades y así poder comprender de
mejor manera esas individualidades de cada cultura, no con el ánimo de hacer
paralelos, sino de comprensiones más detalladas que apunten a establecer
conocimientos menos superfluos de las realidades de estos pueblos. Por esta
razón se crea una urdimbre de saberes que nutren el análisis de la mirada a los
cielos en términos de la constitución de un determinado sujeto cultural, donde
entre estos saberes se encuentran: La arqueoastronomía como estudio de la
cultura en cuanto a la construcción de megalitos y diversas edificaciones
ceremoniales, la etnoastronomía como herramienta de estudio de las costumbres
culturales de cada pueblo en términos de sus saberes astronómicos , la historia de
la astronomía en clave de la identificación de ese orden cronológico ya sea
temporal o espacial del desarrollo tecnológico de la ciencia de estos pueblos en
torno al desarrollo y comprensión de los ciclos celestes y la predicción de eventos
celestes y la socioastronomía como esa concepción de los cielos en determinados
grupos sociales, en especial aquellos pueblos no modernos.

A tal fin, se suman otras disciplinas con afinidades a estas que constituyen la base
epistémica y conceptual de la astronomía cultural, que permiten una comprensión
cada vez más amplia pero al mismo tiempo más puntual del ser humano en
términos de su acción de observar los cielos y en esta tarea configurar sus
prácticas culturales. Entre estas disciplinas se suman: la antropología como centro
de la pregunta por el hombre y que abre su base epistémica a la antropología
cultural y al antropología histórica; la primera de estas en relación a como esa
pregunta por el ser humano se desarrolla en un plano cultural que está en doble
vía en cuanto al ser humano como estructurador de la cultura y de la cultura como

122
marco del desarrollo del hombre. Y en cuando a la antropología histórica como
herramienta inherente también a la astronomía cultural, en términos de la mirada
de la historicidad del hombre que se pregunta por éste en función de su historia de
vida como ser individual y como ser cultural en escenarios espacio temporales que
permiten un desarrollo del discurso en clave de las subjetividades tanto del
hombre como del pueblo que lo alberga.

Como campo de saber que enmarca todos estos discursos se encuentra la

antropología histórico pedagógica, que permite una comprensión más universal de
los influjos educativos que desembocan en acciones formativas en la constitución
de una imagen de hombre que habla tanto de sí como de su cultura a partir de la
mirada a los cielos y que además permite en esas subjetividades sospechar de
una universidad de ese cielo como inspirador y generador de preguntas por la
misma existencia que tuvo un carácter globalizante, pero que al mismo tiempo
como expresa Iwaniszewski (2009, p.25) permite un desarrollo de modelos
propios aunque el cielo observado sea el mismo, y estas cosmologías que se
derivan de la mirada a los cielos se contemplan elementos tanto físicos como
sociales que se dirigen de lo físico a lo social, ya que el lugar de observación del
cielo es precisamente el entorno social / cultural.

El siguiente cuadro muestra la construcción de este modo de observación que se

ha descrito en líneas anteriores en cuanto a una astronomía cultural con impronta
pedagógica, en lo que se denomina a partir de este trabajo como: Astronomía
Cultural Histórica Pedagógica.

123
Figura 9. Campo de estudio de la Astronomía Cultural Histórica Pedagógica

ASTRONOMÍA CULTURAL HISTÓRICA PEDAGÓGICA

ASTRONOMÍA CULTURAL HISTÓRICO PEDAGÓGICO

ANTROPOLÓGICO
ARQUEOASTRONOMÍA HISTÓRICO

ETNOASTRONOMÍA
CULTURAL

SOCIOASTRONOMÍA
FILOSÓFICO

HISTORIA DE LA ASTRONOMÍA

PREGUNTA POR LA IMAGEN DE HOMBRE – Culturas Antiguas

De esta forma se entiende la astronomía cultural histórica pedagógica como el

estudio de las imágenes de hombre que se construyen en diversas culturas bajo la
configuración de las percepciones humanas del cielo y su relación con la
construcción del ser humano en el trascurrir del tiempo en clave de los influjos
formativos que se proyectan en el cosmos hacia éste.

124
De esta forma se pueden retomar las cuatro líneas de la astronomía cultural que
están en sincronía con el desarrollo cultural, y contrastar estas con una visión
histórica pedagógica.
En primer lugar se tiene la relación entre la inspiración humana y la influencia de
los cielos sobre la vida humana; donde ―el cielo y su contenido se convierte en
―agente‖ que ejerce influencia sobre el pensamiento cognitivo simbólico del
hombre. La contemplación de los fenómenos celestes se convierte en la fuente de
inspiración humana‖; (Iwaniszewski, 2009: 27), de esta forma se establece una
correspondencia entre la relación del cosmos, como los influjos formativos en la
tierra entre las personas que alzan la mirada a los cielos y que buscan en éstos
establecer parámetros cíclicos de tal forma que valores y acciones como las que
se mencionan a continuación desembocan en elementos formativos:

Fenómenos ―existenciales‖ como el encuentro, el recogimiento, la exhortación, el

estado de ánimo, la confianza. Estos esfuerzos tratan de destacar, a través de su
modo de observación fenomenológico (phänomelogische betrachtungsweise), lo
educativo en lo humano y lo humano en lo pedagógico. (Wulf & Zirfas, 1999, p.70-
71)

En este orden de ideas el pensar en un saber simbólico que se estructura en la

dinámica de la mirada a los cielos como fuente de inspiración, pero también como
desarrollo de pensamiento cognitivo que busca dar respuestas a hechos
observables como repeticiones y ciclos celestes, además de configurar una
observación en términos fenomenológicos, también permite integrar una mirada
antropológica pedagogía, en lo que es posible preguntar por el ser humano a partir
de lo que el ser humano ha producido, es decir, la cultura. Aquí la cultura se
estructura en la doble implicación de la educación y la formación17. (Runge, 2005,
p.55-56) educación en cuento a la esa trasmisión y estructuración de un saber que
parte de un proceso de observación y reflexión, y de formación frente la
configuración de una reflexión que permite la interiorización del medio exterior en
17
Principio Órganon del modo de observación antropológico.

125
relación con él y la posterior trasformación del entorno tanto natural (su medio
ambiente) como de su entorno ―artificial‖ (su medio cultural), que en definitiva
integrados lo que son es el mundo de la vida espacio temporal donde el hombre
de estos pueblos antiguos, define las líneas de su imaginario y lo comparte con los
demás miembros del pueblo en la construcción de un imaginario colectivo.

En un segundo momento se encuentra la relación del progreso del pensamiento

racional de la humanidad frente al progreso de las prácticas astronómicas, lo cual
se relaciona con la actividad observacional de los ciclos, los cuales derivan en la
configuración de sistemas calendáricos y descripciones de periodos ambientales;
lo cual Iwaniszewski expresa en términos de una creación en ―forma mecanicista
para explicar la naturaleza y en consecuencia para formar la idea de que el cielo y
sus contenidos pueden ―atraparse‖ matemáticamente‖ (Iwaniszewski, 2009: 27) y
que como sistema de producción y de relación del ser humano con la naturaleza
expresa una mentalidad por la supervivencia. Entender los cielos se convierte en
garantía de comprender la vida natural y los ciclos naturales y por tanto garantizar
la subsistencia del hombre y de su grupo social.

En términos de una antropología pedagógica este segundo momentos constituye

una relación de aprendizaje que se da a lo largo de la vida y que tiene su
fundamento en esta reflexión:

Dentro del amplio margen de los problemas antropológicos se puede considerar

como antropología pedagógica en un primer intento de aproximación el estudio
especialmente elaborado sobre el hecho de que el hombre empieza su vida como
niño y que en cuanto ser extremadamente capaz de aprender y necesitado de
formación depende por largo tiempo de ayudas pedagógicas. […] y al mismo
tiempo capaz de aprender, todo aquello que las instituciones establecen o
autorizan como límite y margen de acción constituye en conjunto una esfera de
influencia pedagógica que envuelve como una segunda naturaleza al hombre
―natural‖. (Wulf & Zirfas, 1999, p.70-71)

126
Lo cual estaría en relación de los sistemas de formación que se da en el interior de
estos pueblos antiguos que prepararan a sus hombres para afrontar las
situaciones de la vida en relación con lo que se ha logrado descifrar en la dinámica
celeste y que estará relacionado con el tercer momento de la astronomía cultural
que refiere a las clases sociales, y que en este segundo momento relaciona con la
clase que se encarga del agro y de la casa, y de la clase sacerdotal que es la
encargada de descifrar el lenguaje de los cielos y trasmitirlos a los demás, y en
esa trasmisión se vale de ayudas didácticas como lo son los procesos rituales que
tienen un alto grado de lo mimético y lo performativo en el ser humano de estas
culturas; además que se tiene una comprensión de la cultura partiendo de una
reflexión sobre cómo ella se produce dentro del ser humano mismo18;(Runge,
2005: 55 -56) de un ser humano que es histórico y que cobra sentido en cuanto
esa mirada a lo cultural se de en situaciones temporales específicas, ya que en
otras circunstancias el mismo fenómeno determinara otra imagen de hombre y por
ende otras dinámica cultural.

El un tercer momento se observa una astronomía cultural que permite el análisis

sobre la regulación de las prácticas que permiten sobrevivir a los hombres de los
pueblos antiguos. ―los movimientos recurrentes de los cuerpos celestes pueden
servir para regular actividades básicas de subsistencia, como lo son la caza, la
recolección y la agricultura‖. (Iwaniszewski, 2009, p.27) Este momento está muy
relacionado con el segundo, lo que lo diferencia es la justificación de lo
fenomenológico como constitución de las prácticas de subsistencia y de vida en la
base de los pueblos antiguos, y que en lo que refiere a la antropología pedagógica
histórica cobra sentido al observar a esta como:

Pues lo que el hombre es, lo que hace, sus cualidades, dependen obviamente de
manera fundamental de su autointerpretación (Landmamn, 1955, p.7): ya sea que
él mismo se interprete como ―poseído‖ por demonios o pulsiones, como un ser

18
Principio de reducción antropológica en los modos de observación de la antropológica.

127
 ―controlado desde fuera‖ por mecanismos psicológicos o sociales o como una
persona autorresposanble, como materia o como sujeto activo, como un ―mono
desnudo‖ provisto de una inteligencia técnica o como imagen de Dios, su
interpretación tiene eventualmente consecuencias que llegan hasta su conducta
cotidiana, por ejemplo, frente a un semejante, frente a un socio comercial, frente a
un adversario político o un subordinado, frente a un discípulo, o frente a un niño
(Gehlen, 1940, p.1; Lassahn, 1997, p.45-57)

Como consecuencia de estos se tiene que al reflexionar sobre la relación del

cosmos con las prácticas de subsistencia y la imagen paralela de como las
acciones formativas se instauran en ese ser humano y que refiere de forma directa
a las acciones rituales, también contemplan una interpretación antropológica,
donde la centralidad de la pregunta por el ser humano se hace fundamental en la
consolidación de la praxis formativa, entendida ésta como las maneras en que,
con base en la incitación social, se pretende generar en el sujeto una
autogeneración, una constitución de sí mismo19.(Runge, 2005, p.55-56)
autogeneración que tiene lugar como parte del proceso de interiorización del
cosmos como ente regulador de su vida y que luego exterioriza en sus actividades
diarias y por ende la construcción continua de su identidad cultural.

El cuarto y último aspecto se relaciona con lo que Pannekoek señala en clave de

las posiciones teóricas de tipo racionalista, positivista o neopositivista que
suponen que el desarrollo de la astronomía tuvo que ver con la aparición de las
élites sociales. (Pannekoek, 1961, p.23-26) las cuales más allá de una función
política, también configuran las líneas mediante las cuales el pueblo asimila y
administra las prácticas culturas que dan forma a su identidad cultural y por ende
sus modos de relación con lo otro, con el otro y consigo mismo. Frente a esto se
puede considerar un aspecto antropológico histórico y pedagógico que entrelaza el

19
Principio de interpretación antropológica en los modos de observación antropológica.

128
ser social, con el cultural y las instituciones como reguladoras de la misma cultura
y que Scheuerl expresa como:

Este campo de influencia social y normativa para el desarrollo y maduración de

todo ser humano debe considerarse como un hecho antropológico. Y el interés
de la antropología pedagógica se dirige tanto hacia los elementos comunes como
a las diferencias características de las correspondientes normas previas y
expectativas culturales y sociales que acompañan al desarrollo y al progreso de
las formaciones. (Scheuerl, 1985, p.13-14)

De manera que se puede ver el desarrollo de las instituciones o elites sociales en

clave del control, desarrollo y comprensión de los cielos, lo cual impacta el
desarrollo del pueblo frente a las prácticas de subsistencia que se señalan en el
numeral dos, pero al mimos tiempo en la interiorización de las relaciones de los
ciclos celestes con los ciclos naturales y como consecuencia se elaboran e
instauran en el imaginario unas formas de relacionarse con los otros mediante los
lazos de sangre o la constituciones de comunidades en el interior de la cultura en
general, además de las instancias sacerdotales como garantes de la trasmisión
formal de la cultura y encargados de preservación de estas mediante la actividad
ceremonial y ritual, por medio de la cual mantiene los lazos entre la vida terrestre
con la vida divina y por tanto con el cosmos como escenario de estas relaciones;
además, que puede observarse como:

Lo que el ser humano comprende y organiza a partir de sus representaciones y

comprensiones, no es algo concluyente, estos hechos pueden ser evocados y
resignificados frecuentemente. De ahí se puede concluir que una interpretación no
puede ser cerrada y concluyente, puesto que siempre se está buscando una
20
perfectibilidad. (Muñoz, 2015, pág. 9)

Lo cual genera un dinámica al poner en postura de análisis la relación entre las

acciones formativas, la interpretación de la realidad del ser humano en cuanto a la
constitución del ser humano y con ello una constante resignificación de las

20
Principio de la pregunta abierta en los modos de observación antropológica.

129
subjetividades culturales que generan una cultura cada día más sólida en estos
pueblos antiguos.

Al ver estos cuatro aspectos que permiten desde el desarrollo de una astronomía
cultural nutrir el desarrollo de una Astronomía Cultural Histórica Pedagógica, que
desde la pregunta por la imagen del ser humano que se configura en los pueblos
antiguos permita el desarrollo de un estudio no solo antropológico, sino una
mirada amplia en cuanto a ese ser humano bajo consideración culturales que
están determinadas por una cosmología donde el cielo y sus regularidades se
sirven no como metáfora de un determinismo simbólico, sino como una
herramienta que permite mirar mejor la tierra y por tanto la concepciones humanas
y las relaciones formativas que se construyen en esas concepciones y relaciones
humanas.

Es así como se puede concluir que la ―antropología pedagógica, entienden

Bollnow y Flitner una antropología de base integral que abre el fenómeno
educativo para una comprensión total del hombre‖ (Wulf & Zirfas, 1999, p.76),
donde esta apertura a la comprensión del fenómeno educativo en las culturas
antiguas pasa por el análisis del entorno, de su medio ambiente, de sus relaciones
de poder, de la constitución de las clases sociales y por tanto de todo lo que gira
entorno a la configuración de la cultura en tanto elemento característico,
identificador y diferenciador del ser humano de un determinado pueblo, con los de
otras culturas, lo cual no tiene como fin establecer las comparaciones, sino la
mirada esas subjetividades con el fin de comprender sus realidades y de esta
forma hacer análisis del momento actual de las sociedades modernas en cuanto a
las carencias de esas relaciones armónicas con el otro, lo otro y consigo mismo, y
que anexo permite como dice Scheuerl (1985: 11) poner en contraste ―mente
frente a instinto, cultura frente a naturaleza, historia frente a revolución‖ como
elementos de una pregunta abierta donde la Astronomía Cultural Histórica
Pedagógica puede tomar un rol protagónico.

130
 4.2. ASTRONOMÍA CULTURAL HISTÓRICA PEDAGÓGICA: EJEMPLO DE
LA CULTURA MAYA

En la cultura del pueblo Maya se encuentran muchos de los elementos que se

buscan rastrear dentro del marco de una Astronomía Cultural Histórico
Pedagógica, al tiempo que permite una comparación recurrente con los modos de
observación antropológico en clave de las diversas imágenes de hombre que se
extraen de los procesos de subjetivación cultural que se dio en esta pueblo
antiguo y que tienen además de la pregunta por el ser humano, un desarrollo
histórico que se cruza en la mirada cultural que busca observar como esta cultura
afronta los problemas de la vida como condición humana de relacionarse con el
mundo y con el otro, y que en la cultura Maya como en otros pueblos antiguos
estuvo mediada por procesos simbólicos y de ritualización que configuraron sus
prácticas culturas; las cuales a su vez estaban siendo impactadas por la
observación de los cielos como práctica cotidiana que buscaba como ya se ha
mencionado en diversas ocasiones, buscar esas regularidades o ciclos en lo alto
que dieran cuenta o explicasen las dinámicas terrestres de su entorno. Todo esto
se concretó en un primer elemento y fue la relación de lo celeste como telón de lo
divino, y el discernimiento de este como la configuración del tiempo, en el cual se
concebían aspectos del orden divino, adivinatorio, matemático, cíclico y social el
cual se puede entender en la relación de lo divino como inspiración y que se da
por medio de los dioses que siempre están presentes en sus percepciones e
interpretaciones tanto astronómicas como del orden del Universo; a partir del
cual se observa el tiempo como un factor omnipresente en sus cosmologías que
concluye en la elaboración de sus complejos calendarios y que es muestra de
preocupación por capturar su esencia. (Fernández & Montesinos, 2007, p.64)

Es así, como en un análisis de lo cultural en relación con la mirada a los cielos en

el pueblo Maya, la imagen de ser humano que se construye a partir de esa mirada

131
a los cielos y que desencadena unos elementos en clave de la pregunta
antropológica, histórica y pedagógica, es importante el volver sobre ese estudio de
lo cotidiano como elemento que permite observar desde abajo la construcción de
la identidad del pueblo que se da en un ir y venir de lo cultural como algo general
de una comunidad, a lo subjetivo en términos del ser humano que es en definitiva
el que toma los estímulos del medio (ya sean desde lo natural o cultural) los
reflexiona trasformar y los devuelve en forma de reconstrucción cultural,
permitiendo así la comunicación de esta generación tras generación y en cada
momento del andar de cada pueblo.

De esta forma, al buscar elementos Antropológicos históricos y pedagógicos al

mirar la cultura Maya y a su vez la influencia de los cielos en cada uno de los
elementos que configura a este pueblo es procedente mirar cómo estos elementos
son resultado de diversos tipos de relaciones del ser humano con los diferentes
elementos que están a su alrededor, de tal forma que se configuran unas
relaciones con lo divino, con el otro, con lo otro, y de esta última dar sentido a la
relación con el medio ambiente y con ello al paisaje que utiliza parta sus fines y
que altera en función de las demás relaciones ya mencionadas; pero también es
procedente el análisis por las relaciones con su cuerpo, y por último con la idea de
muerte y vida.

En lo que respecta a la relación con lo divino, está se configura a partir de tres

momentos: la preparación, la ritualización y la oración; estos tres momentos
configuran una imagen de ser humano que tiene como pilar la constitución de dos
valores: la gratitud y la tribulación. El primero de estos valores relacionado
directamente con la prosperidad del medio ambiente que los dioses le regalan
para su subsistencia, y el segundo como signo de retribución a esas deidades por
mantener su regalo. Es de anotar que lo que ser humano pide a los dioses y
espera de ellos, siempre son bienes materiales que estén orientados a mantener
su subsistencia, de ahí que el acto del rezo este orientado a peticiones por la tierra

132
y los animales como base de su estadía en la tierra. Pero lo relevante de este acto
ritual donde se realizan las ofrendas a los dioses o se celebran diferentes ritos
están lleno es de un alto grado de simbolización que permite la identificación
cultural del pueblo, ya que por medio del rito se trasmiten estos valores, y demás
de garantiza la perpetuación de la mentalidad de la comunidad en el acto de
mimetización de los actos ceremoniales que aprenden generación tras generación;
como consecuencia de todo esto, se puede enunciar que ―la simbolización es el
motor incansable del perpetuo movimiento interrogativo, a causa de la
inaceptabilidad del mundo tal como nos lo hemos encontrado‖ (Duch & Mèlich,
2005, p.211) ya que si bien lo simbólico se trasmite, al pasar por el ser humano
este no sólo lo replica, sino que pone algo de sí en cada replicación, lo cual hace
de la vida cultural más rica en cada momento de ritualización. Esto en clave de
una antropología histórico pedagógica en términos de ―la historicidad se refiere,
otra vez, al hecho mencionado siempre de la antropología pedagógica, de que el
hombre se convierte en alguien nuevo con el trascurrir de la historia misma.‖ (Wulf
& Zirfas, 1999, p.77) de esta formase tiene una doble historicidad, en cuando a la
historia del hombre como ser individual que es parte de un sistema cultural, y en
cuanto al hombre visto como comunidad que refiere a la identidad de un pueblo,
que se está retroalimentando constantemente por los influjos del medio, de los
otros hombres y de sí mismo frente a su vivencia del mundo.

Pero, también es de puntualizar que en esta dinámica de la relación con lo divino,

se encuentra una carga fuerte frente a la cosmovisión del pueblo Maya que
configura su imaginario a partir del análisis de los cielos y delimita esa relación
ceremonial a partir de ciertos fenómenos celestes como lo son ortos u ocasos de
estrellas, planetas o constelaciones, o situaciones también puntuales como lo son
los solsticios y equinoccios; estas acciones generaron grandes alteraciones del
paisaje al realizar construcciones que permitan además de realizar los actos
ceremoniales, establecer de manifiesto la interpretación de los ciclos celestes que
impactan las prácticas sociales como los son la agricultura al poder determinar los

133
tiempos de siembra y recolección, y la caza al poder interpretar el accionar
climático y establecer los periodos de migración de algunas especies de animales.
Pero el paisaje no sólo se vio alterado por las construcciones dedicadas a los
actos ceremoniales, pero que Aveni (2005) describe como:

Se clasifiquen o no el ritual y el simbolismo como construcciones motivadas

políticamente, el tipo de despliegue ceremonial que se ha considerado parece
sumamente estructurado y llamativamente exhibido, incluso más elaborado de lo
necesario en esas sociedades. Los ejes cósmicos de Tenochtitlan y Copán
constituyen por ejemplo, un elemento tangible que demuestra la fuerza de
cohesión de la ideología religiosa de las sociedades con nivel de estado. (Aveni,
2005, p. 344 – 345)

Esto muestra la relación de lo astronómico en la configuración de prácticas que

permiten comprensión de ciclos celestes y que se ve plasmado en la elaboración
de sus sistema calendárico y en la construcción de edificaciones o la utilización del
mismo paisaje natural para el seguimiento de estas regularidades cósmicas que
impactan la sociedad desde las prácticas de subsistencias, hasta los actos
ceremoniales y de configuración del poder; lo cual establece el sistema cultural en
cuando a esa primera relación que se enuncia entre el ser humano y lo divino
basado en la apropiación de valores como el de la gratitud y la tributación que
derivan en las demás relaciones que se enuncian a continuación y que dan pie al
estudio Antropológico Pedagógico en términos históricos al ―la historia de las
relaciones del hombre (historias de los hombres) y la educación (historias de la
educación)‖. (Wulf & Zirfas, 1999, p.80) De manera que la historia de los hombres
se da en las dinámicas culturales de las cuales hace parte como observador de los
cielos, o como depositario de las practicas observaciones de las clases
sacerdotales, y de la historia del a educación al centrar la atención en el cómo se
da la trasmisión de dichas prácticas culturales en los diferentes niveles sociales
del pueblo Maya.

134
Esta idea que presenta Wulf y Zirfas (1999) en cuanto a las relaciones de los
hombre y de la educación, permiten dar entrada al segundo tipo de relaciones, las
cuales están en el marco de las interacciones de hombre con lo otro, que sería
una extensión de las relaciones de éste con lo divino que se materializa en el
paisaje y en las acciones rituales que vinculan lo humano con lo divino y con el
medio donde se desarrolla el hombre de este pueblo.

En lo que refiere a sus relaciones con el otro y en referencia a sus relaciones con
lo divino, se tiene un ser humano que considera debe limpiarse o purificarse para
acceder a las prácticas rituales. Dentro de esta limpieza se tiene la abstinencia
como elemento central; donde algunas de estas prácticas son: abstenerse de
aquellas acciones que tenían lugar con las mujeres, al tiempo de una abstinencia
alimenticia que se concebía como un ayuno. Todo esto en el marco del
aislamiento de sus asentamientos para radicarse en lugares próximos a los
centros ceremoniales; esto era lo que se considera una limpieza ritual, que
también identifica una postura de respeto frente a los actos rituales y esa relación
con las deidades de las cuales pedía bienes materiales relacionados con la
subsistencia y que Mèlich enuncia como:

Puesto que los seres humanos aparecemos en el ―mundo interpretado‖ (expresión

tomada de la primera elegías de Diuno, de Rilke 1999 15) vivimos siempre
ineludiblemente en un tiempo y un espacio ritualizados (dramáticos, teatrales),
necesitamos sentidos que orienten nuestras vidas y ejerzan la función de ―praxis
de dominio provisional de la contingencia‖, pero éstas ya no pueden encontrarse
en una Realidad, o una Verdad, objetiva y trascendente. (Mèlich, 2005, p.13)

De esta forma es claro que cada tiempo y lugar trae consigo su realidad y/o
subjetiva que permite dar pie a la dinámica de cada cultura, donde cada mirada a
los cielos reviste a cada civilización de un sentido de vida y en ese sentido se
configura un tipo de hombre que en el caso del pueblo Maya se configura
culturalmente por medio de los procesos de ritualización que dan sentido a la vida
y que generan procesos educativos y formativos para la trasmisión de la cultura.

135
En esta relación con el otro, también entra a jugar un papel determinante como ya
se ha mencionado esa relación del hombre con el medio, ya que es éste el que le
provee el alimento y que además agregar nuevos valores a la constitución del ser
humano en cuanto a su ser Maya; estos valores son la solidaridad y cooperación.
Esto se debe a una fuerza de trabajo en grupo que se da si bien por relaciones de
sangre, también se configura por pequeñas comunidades, para así garantizar el
bienestar del pueblo y que anexo permite un análisis pedagógico desde la
pregunta por el hombre que integra esta fuerza de trabajo, donde se busca
comprender, por un lado, al hombre de la educación, y de allí, la educación de una
determinada imagen de hombre; (Wulf & Zirfas, 1999, p.72) donde al hablar de
ese hombre de la educaciones se debe remitir a las esferas sociales que se
configuran, por un lado los hombre que suman sus esfuerzos para garantizar el
alimento como base de la subsistencia y en un segundo lugar la clase sacerdotal
que dota el imaginario y la acción del hombre frente a unas prácticas reguladas
por ciclos que se derivan de la observación del medio como parte de un todo (el
cosmos) que replica elementos una y otra vez, los cuales son estudiados por la
clase sacerdotal y luego compartidos al pueblo mediante prácticas rituales que se
trasmiten por medio de acciones miméticas orientadas por el lenguaje y la
interacción con los simbólico que se convierte como elemento significativo al
volcarlo al medio y repetir los ciclos en sus prácticas cotidianas que se entiende
desde lo performativo como:

La acción ritual necesita un saber práctico obtenido a través de procesos

miméticos. Los rituales reelaboran y asimilan las diferencias y crean comunidad en
virtud de su carácter performativo. Establecen continuidad entre el pasado, el
presente y el futuro, e inspiran confianza y seguridad en el comportamiento;
canalizan los potenciales de violencia. (Wulf, 2008, p. 308)

Entiendo lo performativo como ese elemento que propician la producción, la

conservación, la transformación y comunicación de cultura a las siguientes
generaciones. (Wulf, 2008, p. 176) y precisamente en estas acciones miméticas
que en la dinámica ritual se vuelve performativo se da pie al análisis antropológico

136
pedagógico al analizar lo que Spaemann (1978, p. 829) refiere al hecho del paso
del hombre en cuanto a hombre que en el proceso de reflexión sobre el mismo
trasciende a convertirse en un hombre de la naturaleza, de la cual relaciona
mediante ciclos terrestres a los ciclos que observa en los cielos y que para fijarlos
en el tiempo recurre a los calendarios y a la utilización del paisaje natural para
identificar ciertos fenómenos, o la construcción de paisajes artificiales que re
orientan con dichos fenómenos celestes.

Todo esto da pie a observa al ser humano que se configura en la cultura Maya
como un ser que se regula mediante diversas relaciones que se han venido
enunciando y que se desarrollan mediante la construcción de un imaginario que
está inspirado en las relaciones de lo celeste con lo terreno y de lo terreno con el
ser humano y que puede verse como en términos de las sensaciones que esas
relacionan generan y que se observan en clave antropológico y pedagógico como:

La reflexión se aplica a manifestaciones particulares extraordinarias de la vida

humana: fenómenos tales como vacilación, la irreflexión, la vergüenza, el temor, el
miedo, el juego, el ejercicio, la vivencia del tiempo y del espacio, la seguridad, la
atmosfera pedagógica, etc. Dicen en todo caso por sí mismo algo acerca del
hombre y ―de las condiciones humanas‖. […]En la idea Dilthey según la cual
deberíamos concebir al hombre como un ser tan plenamente histórico que no
posee ninguna ―esencia natural, y del que solo se conocerá lo que es a lo largo de
los milenios y nunca hasta que se haya pronunciado la última palabra‖ en el
trascurso de su historia. (Scheuerl, 1985, p. 18)

Lo cual permite ratificar la importancia de un análisis de la cultura en términos de

lo histórico y que bajo la imagen de ser humano que mira a los cielos se puedan
establecer la relación entre el cosmos en función de la influencia de éste con el
imaginario del hombre que condensa toda esa carga de valores y actitudes frente
al mundo y frente a la vida, y que tiene como eje dinamizador el cuerpo.

Es así como el cuerpo también entra a ser objeto de análisis de un proceso

histórico cultural, que interacciona tanto con el otro en las relaciones de la

137
comunidad, con lo otro en cuanto a la los ritos con lo divino, pero también con lo
otro en razón del medio ambiente donde esta tanto el paisaje cercano como el
cielo en lo lejano. Éste último se comporta de una manera dual; por un lado el
cielo se configura como un lienzo donde el hombre plasmas todos sus sueños y
desarrolla un imaginario desde su ser se siente extasiado y temeroso por lo que
hay fuera de sí, pero en un segundo lugar como una fuente de comprensión de lo
que sucede acá en su paisaje cercano como dinámica de ese cielo lejano que se
regula por ciclos, acciones que se repiten una y otra vez y que interioriza y luego
deja salir de nuevo al medio en la configuración de las prácticas culturas que
desembocan en una relación consigo mismo que tiene como elemento
protagonista su propio cuerpo.

En este sentido el cuerpo del hombre Maya tiene un doble comportamiento; por un
lado dirigido por lo pasional que lo lleva a mirar lo próximo, lo subjetivo en lo otro y
en el otro, pero al mismo tiempo tiene una configuración que esta mediada por la
disciplina que se adquiere por los procesos performativo y miméticos que agregan
algún tipo de lógica a su relacionarse consigo y con el medio, y que es regulado
en las prácticas sociales y culturales de la comunidad y que se refrenda en las
actividades rituales. Esto se puede describir como un ir y venir entre lo universal y
lo subjetivo que en definitiva da ese matiz a esta cultura y permite establecer
rasgos diferenciadores con las demás, y hasta consigo mismo en los diferentes
grupos que la integran.

En definitiva hablar del cuerpo es hablar de la forma de relacionarse con el mundo,

conocerlo, introducirlo a su imaginario y por tanto salir a transformarlo o darle
sentido y que Wulf (2008) presenta en los siguientes términos:

En razón de la excentricidad, la relación del ser humano con el mundo no es

inmediata; antes bien, se mediatiza en numerosos procesos, de tal modo que
surge una inmediatez mediada que caracteriza la relación del ser humano con el
mundo. La excentricidad humana implica, por un lado, la imbricación con el
mundo y, por otro, la capacidad para trazar fronteras y distanciarse. La mediación

138
 se produce en relación al mundo exterior a través de los sentidos, con la ayuda de
sensaciones y emociones anímicas en el mundo interior y en relación a otros seres
humanos en el mundo compartido. También las acciones expresivas humanas se
mediatizan a través del lenguaje, las imágenes y los gestos; son resultado de la
inmediatez mediada y sólo se dejan abordar a través de la paradoja: ―adecuación
de la expresión como una emoción vital que lleva realmente lo interior hacia el
exterior y su inadecuación y fragilidad esenciales como cambio y formación de una
profundidad vital nunca del todo salida de sí‖. (Wulf, 2008, p. 60)

De esta forma el cuerpo se configura como ese mediado como se mencionó ya

entre el mundo y el interior del hombre que se extiende por medio de los sentido y
que se acerca por medio del imaginario y que por tanto abre la puerta a la última
de las relaciones que se dan entre la idea de muerte y vida que básicamente se
deriva en la cosmología Maya del movimiento del sol y las dinámicas del día y la
noche, de tal forma que se considera que hasta el mismo sol en la noche baja a
las capas del inframundo para al siguiente día volver a dar vida. En esta dinámica
es de recordar que uno de las fiestas que son base del ritual ceremonial maya
esta dado cuando coinciden o se sincronizan los dos calendarios y da pie a la
fiesta de la luz o del nuevo sol. Donde esta vivencia de la muerte y de la vida
permite la configuración de uno de los elementos base de la cultura de este pueblo
y que además de una percepción altamente elaborada entre cosmos y naturaleza
de tal forma que éste ―trascendía las limitaciones de la existencia individual y
familiar, organizándose en comunidad y creando condiciones para el surgimiento
de múltiples procesos sociales que generan una memoria histórica y una
conciencia social (Medina, 1990, p.457) y donde además de esta relación histórica
se ve enmarca en términos del tiempo, ya que ―implican también la existencia de
una conciencia del presente, el pasado y el futuro, es decir, una conciencia del
tiempo. Con estas ideas sobre el más allá, lo imaginario comienza a obtener un
espacio en el mundo humano. (Wulf, 2008, p. 284) el tiempo como elemento del
imaginario del hombre que lo lleva a verse en su presente, pasado y en el futuro,
un futuro donde la imagen de muerte y el más allá toma un lugar protagónico,
teniendo claro que la construcción del tiempo influenciado por los procesos de

139
calendarización también se constituye en uno de los pilares de las culturas
precolombinas, sobre todo de aquellas asentadas en Mesoamérica y en especial
la Maya.

4.3. SÍNTESIS DEL CAPÍTULO

Uno de los elementos que se han observado a lo largo del estudio de las culturas
de los pueblos antiguos es el acto ritual como elemento que da sentido a los
constructos sociales y que regula los procesos formativos de los miembros de la
comunidad y que anexo se relaciona con los espacios físicos estructurados desde
el análisis astronómico y en él con la regularidad de los actos celestes que
impactan de diversas maneras al ser humano llevándolo por diversos sentimientos
como la emoción, pasando por la incertidumbre y llegando al miedo, lo cual en
conjunto permite la observación sistemática en busca de esas preguntas sobre
¿Quiénes somos’?, de ¿dónde venimos?, hacia ¿dónde vamos?. Estas preguntas
que tienen foco en el estudio de los cielos y la comprensión de estos, también
tiene un sumidero desde el ser antropológico que se puede entender como:

Si durante mucho tiempo se vio en los rituales exclusivamente un método de

limitación o incluso de opresión de las libertades individuales, hoy vuelven a
comprenderse como importantes formas de acción, constitutivas de la
configuración de la vida social. Los rituales deben contribuir a compensar las
pérdidas de identidad y comunidad, de orden y seguridad, pérdidas asociadas al
aumento de la erosión social y cultural, el individualismo progresivo, así como la
abstracción creciente y la virtualización de los contextos vitales. (Wulf, 2008,
p.219-220)

Por lo cual se puede ver esa dualidad en lo ritual, como agende disciplinador que
tramite y espera que por mimesis se trasmita de uno a otro el acto como tal, pero
que al mismo tiempo es performativo de la subjetividad humana al permitir darse

140
un proceso donde el ser humano toma dichos influjos y con ello estructura las
formas simbólicas que dentro del ser humano obedecen a otras dinámicas que
están por fuera del acto ritual, y que nutren el ser cultural dando identidad y
reconfiguraciones constantes de lo cultural, que en lugar de diluir la identidad de
un pueblo, lo que permite es que se perpetúe en el tiempo y el espacio a realizar
procesos de adaptación e hibridación como sucedió con la cultura Maya que sigue
vive aún es estos tiempos.

Lo relevante del aspecto ritual es que permite la interacción de la comunidad en

esa relación con el otro, con lo sagrado en esa relación con el otro y consigo
mismo en su imaginario, y la relación con lo otro en esa observación y vivencia en
el medio; donde en esta última relación se tiene el eje articular de las otras dos,
ya que de la comprensión del medio se da a partir de la observación de los cielos
que dan elementos que constituyen la configuración del imaginario y de la
comprensión del medio para poder realizar las prácticas de subsistencia y de esta
forma dar pie a las acciones de búsqueda de los dioses para que sostenga las
condiciones ambientales según lo que él hombre Maya ha podido establecer
mediante la comprensión de ciclos de cuerpos celestes como el Sol y la Luna,
además de algunas estrellas o constelaciones.

Todo esto en el marco de un desarrollo histórico que permite el estudio de este

pueblo antiguo en un lugar determinado y no en comparación con las demás
culturas, sino que por el contrario se centra en la determinación de sus ser desde
sus prácticas y no desde las prácticas de los demás. Todo esto permite delimitar el
estudio de la cultura en términos de la identificación de ser humano que se
desarrolla en clave histórica y temporal y que se delimita en cuanto le permite la
comprensión de los cielos y por tanto en la forma de comunicar esta comprensión
al otro y a lo otro que se traduce en la alteración del paisaje con la construcción de
edificaciones que dan cuenta de esta influencia de los cielos sobre la
configuración del ser humano. Donde ese ser humano se construye a partir de lo

141
ritual y se dinamiza en las diversas relaciones que edifican en todo su entorno
físico o simbólico y donde lo sagrado cobra gran sentido y en esa determinación
de lo sagrado.

En definitiva se puede hablar de que al ―observar la hipótesis de que toda

pedagógica implica una imagen del hombre que la estructura de antemano. De
forma más clara que las consideraciones especulativas todavía recientes acerca
de las imágenes del hombre, las mismas imágenes participan del ―espíritu‖
cambiante de cada época.‖ (Scheuerl, 1985, p. 22) y por tanto marcan el camino a
un análisis de las culturas antiguas a partir de la relación de la mirada a los cielos
en clave social desde una astronomía cultural, la cual se complementa una
observación antropológica histórica.

142
 CONCLUSIONES

- A lo largo de la historia de las ciencias y específicamente en la historia de la

astronomía se ha dado un discurso hegemónico centrado en los procesos
de desarrollo europeo que toma como cuna del conocimiento a Grecia y
que se desarrolla de tal forma que se tiene como eje todo lo que se dio en
torno a Copérnico, Galileo y Kepler. Sin embargo, al revisar los procesos
que se dieron en las demás culturas a lo largo de África, Asia y América, se
encuentra que la acción de mirar a los cielos y encontrar regularidades en
ciertos fenómenos celestes era un común denominador, lo cual lleva a
pensar que el observar lo que está por encima del hombre era una actividad
que se dio a la par del mismo desarrollo evolutivo del mismo hombre a
partir de esos sentimientos y simbolismo que tenía el cosmos, lo que abrió
la pregunta por el ser humano en relación a esa influencia que este tenía
con los cielos y con el mundo (medio) donde se desarrolla y evoluciona.

De tal forma entonces que ese cielo permite condensar una serie de valores
que permite dar la mirada a la astronomías más allá de un desarrollo
histórico en términos de una configuración positivista que suma elementos
a una historia de la ciencias, y que por el contrario no suma datos o
posturas a la ciencia, pero que si nutre la reflexión por en lo que respecta a
ver la influencia de ese cielo que esta por encima del hombre en la
constitución de éste y de sus relaciones con los demás; para lo cual es
importante no sólo volver a un recuento histórico, sino una reflexión desde
lo filosófico, histórico y cultural en el marco de lo que constituye la condición
humana, y la apertura de ese hombre al mundo; donde esto trae una
consecuencia inmediata y es preguntarse por el tipo de hombre que se
configura en esa mirada a los cielos y que se establece a partir de esa
dinámica que se teje en el entorno a su alrededor que se denomina cultura.

143
- En segundo momento y partiendo de la idea que el desarrollo astronómico
no sólo se dio en torno a la historia contada en clave eurocéntrica, sino que
por el contrario se puede dar una historia ampliada en cuando a las demás
culturas a lo largo de la orbe que se vieron extasiadas por la dinámica
celestes y que por tanto dio pie a que procesos donde se instauró en el
imaginario del hombre de cada uno de estas culturas condensando una
serie de valores que ayudan a la configuración de una imagen de ser
humano en cuento a la proyección de los cielos en el imaginario colectivo
de las culturas y en las vivencias personales de cada hombre construyo una
explicación no sólo del mundo, sino también de sí mismo; lo cual trae como
consecuencia el introducir el discurso del desarrollo y el progreso en
términos de una paralelo con lo que se comprende por estos términos en un
modelo eurocéntrico en los periodos pasado, y de las grandes maquinarias
capitalistas en términos poscoloniales, frente a lo que se vislumbra en estas
culturas como por ejemplo las que tuvieron lugar en América Latina, en
aquellos asentamientos andinos y de Mesoamérica, donde se puede ver
que la idea de progreso y desarrollo esta unido de una manera biunívoca
con la conservación y respeto por lo otro (el medio ambiente), lo otro (sus
semejantes que se encuentran en el medio social), y consigo mismo como
agente tanto de la dinámica cultural, como del entorno natural.

Todo esto permite dar pie a un análisis en primera instancia de la

arqueoastronomía, para posteriormente ampliar el lente bajo una mirada de
la astronomía cultural que permite entender los procesos de culturalización
en estos pueblos antiguos en términos de lo que los cielos configuraron en
cada una de estas culturas y que van desde la alteración del paisaje con la
construcción de megalitos y edificaciones que permiten el estudio de los
cielo, pero que al mismo tiempo se constituyen en parte del accionar

144
 cultural bajo la determinación de un imaginario especifico que se da bajo la
influencia del cosmos sobre el hombre y la cultura.

De esta forma se ve entonces en la astronomía cultural una disciplina que

convoca a más disciplinas tanto del orden de las humanidades, las ciencias
sociales y exactas para convirtiéndose en un campo disciplinar amplio que
busca comprender esas dinámicas que se tejieron en las culturas de los
pueblos antiguos y que han sido dejadas a un lado en la historia de las
ciencias, y entre ella el discurso oficial de la astronomía, pero también se
han dejado como voces pasivas en el discurso de las ciencias humanas y
como se mencionó en la determinación desde las voces europeas como
culturas incivilizadas o poco desarrolladas, donde la idea de progreso luego
de los procesos de colonización fue impuesta negando toda la carga
cultural que en muchos casos, por no decir que en todos, brindaba bases
más sólidas para el establecimiento de condiciones de vida en mayor
armonía no solo entre los hombres, sino de estos con su medio.

- En los mayas encontramos una cultura que es ejemplo de lo que se ha

venido concluyendo en términos de un pueblo que desarrollo un imaginario
en torno a la acción de mirar a los cielos y que se materializa en la
delimitación de un hombre en cuenta la comprensión de los ciclos que
influyen en la dinámica de su entorno y que de tal forma permite establecer
modos de subsistencia al comprender como y cuando cultivar o casar, pero
que también condensa unos valores que son constitutivos de una imagen
de ser humano que en lo ritual encuentra una forma de relacionarse con lo
divino que se encuentra en ese cosmos que observa y del cual trata de
comprender y de comunicar. Donde estos procesos se dan por medio de
unas dinámicas centradas en lo mimético y performativo, que desemboca
en la utilización del cuerpo como elemento que recibe ese influjo de los
cielos y que al mismo tiempo lo comunica al mundo en un juego donde

145
 actúa con dos roles, el primero de observación y el segundo como portador
y comunicador.

- Anexo a esto encontramos en la cultura Maya como en la gran mayoría de

las culturas antiguas un desarrollo tecnológico avanzado en cuanto a la
sistematización del tiempo mediante la elaboración de calendarios que
permitían establecer de manera directa las relaciones del medio celeste
con el medio terreno al buscar una sincronía entre los fenómenos de una y
otra parte. Esto trajo como consecuencia entre otras, la estratificación social
y el establecimiento de unos tipos de relaciones el marco de la influencia de
los cielos entre las que encontramos: el vínculo entre la actividad agrícola y
el calendario, la percepción de la naturaleza y del cosmos configurando un
pensamiento religioso, y la relación entre lo divino y lo humano que
configura la cosmovisión y cosmogonía del pueblo.

De esta forma se tiene un ser humano que constituyen su ser y su

imaginario a partir de: un sistema de calendarización, una percepción del
cosmos y lo natural, el vínculo entre el tiempo y las actividades de
subsistencia. Todo esto configurado en torno a un sistema de ritualización
que trasmiten su visión del mundo y por ende la configuración cultural por
medio de procesos simbólicos que se trasmiten además de la interiorización
de lo ritual por el establecimiento de lo mítico que en clave cultural.

- Por último se encuentra entonces la configuración de una mirada amplia a

las culturas antiguas como por ejemplo la del pueblo Maya, en la cual se
observa la relación entre las practicas observacionales del cielo, y del
desarrollo cultural, lo cual se materializar en la configuraciones de unas
relaciones del hombre Maya que desde diferentes imágenes construidas de
hombre desde la estratificación social, se ve influenciado por los cielos y
por la comprensión y aplicaciones de estas en su cotidianidad. De esta

146
forma cobra importancia el buscar una mirada a la cultura desde el las
practicas astronómicas en relación con las configuraciones sociales y la
estructuración del paisaje desde el ser de una astronomía cultural; al tiempo
que desde la pregunta por el hombre se configuren una secuencia que vaya
desde lo histórico, cultural y fenomenológico, buscando como fin último la
caracterización de la cultura en cuanto a sus subjetividades y no en
términos comparativos con las demás culturas. De esta forma se daría pie
al análisis de como esos influjos que recibe en hombre desde el alzar la
mirada a los cielos, no se constituyen solo en una metáfora que representa
los miedos e inquietudes del hombre, sino en una herramienta que busca
comprender mejor los procesos en la tierra y que por tanto tienen un
carácter formativo, por lo cual es inherente de una mirada antropológica,
histórica y pedagógica, la cual en conjunto con el complemento de la
historia del astronomía y de la observación de la astronomía cultural
permiten la configuración de un nuevo campo de análisis que se
denominará como Astronomía Cultural Histórico Pedagógica, la cual se
entenderá como el estudio de las imágenes de hombre que se construyen
en diversas culturas bajo la configuración de las percepciones humanas del
cielo y su relación con la construcción del ser humano en el trascurrir del
tiempo en clave de los influjos formativos que se proyectan en el cosmos
hacia éste.

De esta manera se estructura que la mirada desde una Astronomía Cultural

Histórico Pedagógica se enmarca entre del modo de observación
antropológico, el análisis hermenéutico y la mirada fenomenológica, pero
que luego de éste trabajo queda la pregunta sobre como bajo el estudio de
los pueblos antiguos dentro de esta mirada se encuentran elementos
susceptibles de aplicación en el mundos postmoderno donde la imagen de
ser humano está más desdibujada y diluida en cuanto a lo humano como
característica unidad a la subjetivación y no a la estandarización.

147
 REFERENCIAS

Alberni, A., & López, S. (2007). Un viaje al cosmos en 52 semanas. Madrid: Consejo superior de
investigaciones científicas.

Alonso, E. (1996). La astronomía al servicio del contribuyente. 48(2), 215-218.

Antequera, L., & Belmonte, J. (2000). Astronomía hispánica. Madrid: Sirius.

Arias de Greiff, J. (1987). Etnoastronomías Americanas. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia.

Arthur, C. (2008). Historia de la astronomía. Barcelona: Paidos.

Aveni, A. (2005). OBervadores del cielo en el México antiguo. México: Fondo de Cultura
Económica.

Bollnow, O. (2005). Principios metódicos dela antropología pedagógica. Educación y pedagógia,

75-80.

Buber, M. (1947). Dialogisches Leben. Zürich.

Campos, A. (2011). La sociedad y el tiempo Maya. Santa fé de Bogotá: Banco de la República.

Cardona , Á. (2014). Breve Historia de La Astronomía. España: Nowtilus.

Copérnico, N. (1543). De Revolutionibus Orbium Coelestium. Núremberg: Johannes Petrierus.

Dienelt, K. (1979). Antropología pedagógica. Madrid: Aguilar.

Dilthey, W. (1990). The rise of hermeneutics. New York: Penguin.

Escalona, A. (1940). Cronología y astrnomía Maya - Mexicana (con una anexo de historia). México:
Fidey.

Escobar, A. (2007). La invención del Tercer Mundo. Caracas: Fundación.

Esteban, C. (2009). La astronomía, ¿ es interdisciplinar? Reflexiones de un astrofísico. Complutum,

20(2), 69-77.

Fernández, T., & Montesinos, B. (2007). El desafio del universo. Madrid: Espasa Calpe.

Freidel, D., Schele, L., & Parker, J. (1999). Es cosmos Maya: tres mil años por la senda de los
chamanes. México: Fondo de Cultura Económica.

148
Fullat, O. (1982). Cuestiones de educación. Barcelona: Ceac.

Fullat, O. (1997). Antropología filosófica de la Educación. Barcelona: Ariel.

Galilei, G. (1632). Dialodos sobre los dos máximos sístemas del mundo. Florencia: Gio Batista
Landini.

Galilei, G. (1990). El mensaje y el mensajero sidera. Madrid: Alianza editorial.

Garcia Canclini, N. (2004). Culturas híbridas. Chapultepec: Grijalbo.

Garcia Quintela, M., & González Garcia, C. (2009). Arqueoastronomía, antropológia y paisaje.
Complutum, 20(2), 39-54.

Goloubinoff, M., Katz, E., & Lammel, A. (1997). antropología del clima en el mundo
hispanoamericano. Quito: Abya Yala.

Hoyos González, A. (2007). Aportes de la antropológia pedagógica a la formación y a la enseñanza.

Revista Educacioón y Pedagógia, 19(48), 118-129.

Husserl, E. (1962). Ideas : General Introduction to Pure Phenomenology. New York: Collier.

Husserl, H. (1932). Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica.
México: Fondo de Cultura Económica.

Iwaniszewski, S. (2009). Por una astronomía cultural renovada. Complutum, 20(2), 23-37.

Kepler, J. (2005). Del otro lado esta Dios. Bogotá: Panamericana.

Koyré, A. (1979). Del Universo Cerrado al Universo Infinito. Madrid: Siglo XIX.

koyré, A. (1980). Estudios Galielanos. Madrid: Siglo XIX.

Krupp. (1997). Archaeoastronomy. History of Astronomy. Gerald Science, 21-30.

Kuhn, T. (1996). La revolución Copernicana: La Astronomía Planetaria en el Desarrollo del

Pensamiento Occidental. España: Ariel.

Lull, J. (2006). Trabajos de Arqueoastronomía. Valencia: Gràfiques Colomar.

Mackie. (1981). The last word on archaeoastronomy. Archaeoastronomy, 6-26.

Mèlich, J. C. (2005). La persistencia de la metamorfosis. Ensayo de una antropológia pedagógica de

la finitud. Educación y Pedagogía, 17(42), 11-27.

Muñoz, D. (2015). Una Aproximación Filosófica y Pedagógica a la Obra de Paulo Freire. Medellín.

149
Nisbet, N. (1986). La idea de progreso. Libertas, 10-40.

Nisbet, R. (1970). Social Change and History: Aspects of the Western Theory of development. New
York: Oxford University Press.

North, J. (2001). Hsitoria Fontana de la Astronomía y la Cosmología. España: Fondo de Cultura

Económicade España.

Ortiz Garcia, E. (1997). La astronomía como fuente: El universo mesoaméricano. Anales del Museo
de América, 17-42.

Pannekoek . (1961). A History of Astronomy. Londres: Allen & Unwin.

Pérez Díaz, R. (2012). Mesa redonda "Espacios ceremoniales andinos: Investigaciones Históricas y
Antropológicas. Antropología Americana, 42(1), 243-266.

Picó, J. (1999). Cultura y modernidad. Seducciones y dsemgaños de la cultura moderna. Madrid:

Alianza.

Pino, F. (1994). Antropologia e Historia. Por un dialogo interdisciplinar. Dialectología y tradiciones

populares, 49(2), 9-30.

Ruggles, & Saunders. (1993). The Study of Cultural Astronomy. Astronomies and Cultures, 1-31.

Runge Peña, A. (2005). La orientación fenomenológica del pensamiento de Otto Friedrich Bollnow
y de Martinus Jan Langeveld, dos de los fundandoresde la antropolología pedagógica
alemana. Educación y pedagogía, 45-66.

Saliba, J. (2010). La astronomía antes de Galileo. Investigación y Ciencia, 67-77.

Scheuerl, H. (1985). Antropología pedagógica. Barcelona: Herder.

Scheuerl, H. (1985). ANTROPOLOGÍA PEDAGÓGICA. Barcelona: Herder.

Spence, L. (1920). Incas, Mayas y Aztecas. Madrid: Edimat.

Sylvanus, M. (1974). Civilización Maya. Boletín Bibliográfico de Antropología Americana, 10, 223-
226.

Thompson, E. (1975). Historia y religión de los Mayas. Madrid: Siglo veintiuno.

Wulf, C. (2008). ANTROPOLOGÍA historia, cultura y filosofía . Barcelona: Anthropos.

Wulf, C. (2008). ANTROPOLOGÍA: Historia, cultura, filosofía. Barcelona: Anthropos.

150
Wulf, C., & Zirfas, J. (2001). Antropológia pedagógica en Alemania: restrospectivas y perspectivas.
Medellín : Marin Vieco.

LISTA DE TABLAS

Tabla 1. Relación del diseño metodológico y los objetivos en cada capítulo..…...……. 22

Tabla 2. Equivalencias de los días en los periodos Mayas..……………………...……. 93

151
 LISTA DE FIGURAS

Figura 1. Diseño metodológico 19

Figura 2. Marco general de investigación 24

Figura 3. Marco astronómico 28

Figura 4. Marco antropológico 33

Figura 5. Dinámica en la mirada a los cielos 55

Figura 6. Imagen de hombre en el contexto Mesoamericana 88

Figura 7. Desarrollo cronológico de la cultura Maya 98

Figira8. La configuración teórica para la observación antropológica de

la cultura 117

Figura 9. Campo de estudio de la Astronomía Cultural Histórica Pedagógica 124

152