Angel Supplices

el ángel del canon romano
Cornelius Pfeifer ORC
2012
Imprimi potest:
P. Joachim Welz ORC
Prior General
28/11/2011
Nihil obstat:
zensor
Imprimatur:
Arzobispo
Todos los derechos reservados

Obra de los Santos Ángeles AR
Buenos Aires
ISBN:
Impresión: La Stampa, SA, Buenos Aires
5
Índice
Abreviaciones 8
Introducción 11
Capitulo 1: Textos bíblicos y litúrgicos 15
1.1. Funciones litúrgicas de los ángeles 15
1.1.1. En el Antiguo Testamento 15
1.1.2. El culto de los ángeles en el Nuevo Testamento 17
1.1.3. Aspectos angelológicos de la liturgia judaica 18
1.1.4. Los ángeles en los testimonios de los escritores eclesiásticos 21
1.1.4.1. Testimonios del tiempo patrístico 21
1.1.4.2. Los ángeles en la Misa según la doctrina de S. Tomás 24
1.2. Textos litúrgicos de las anáforas eucarísticas 26
1.2.1. Textos de las liturgias orientales 26
1.2.1.1. La anáfora de Addai y Mari 27
1.2.1.2. La liturgia de San Marcos 27
1.2.1.3. El Eucologio de Serapión 28
1.2.1.4. Las Constituciones apostólicas 29
1.2.1.5. La liturgia de Santiago 31
1.2.1.6. La liturgia bizantina 31
de San Basilio y san Juan Crisóstomo 31
1.2.1.7. La liturgia de san Cirilo 33
1.2.2. Textos litúrgicos de la tradición occidental 34
1.2.2.1. El texto de San Ambrosio 34
Liturgias contemporáneas o posteriores al Canon romano 35
1.2.2.2. Textos de la tradición mozárabe 35
1.2.2.3. El ángel del sacrificio en la liturgia galicana 39
1.3. Análisis del texto del Canon romano 40
1.3.1. La historia textual (análisis diacrónico -histórico) 40
1.3.1.1. La estructura del Canon romano 40
1.3.1.2. Difusión del Canon romano 44
1.3.1.3. La naturaleza de un epíclesis 45
1.3.2. El supplices en los antiguos sacramentarios 47
1.3.2.1. Los textos del sacramentario veronense 47
1.3.2.2. Sacramentarios posteriores 48
6
1.3.2.3. El texto actual en el Canon romano 48

1.3.3. Análisis sincrónico del ‘supplices’ 49
1.3.3.1. Estructura de la oración del ‘supplices’ 49
1.3.3.2. Análisis sintáctica 50
1.3.4. Primera conclusión 56
1.3.5. Las traducciones del texto 56
1.4. Conclusión del primer capítulo 58
Capítulo 2: Las interpretaciones del ‘Ángel del supplices’ a lo

largo de la historia eclesiástica 59
2.1. La época patrística 59
2.1.1. Comentarios de San Agustín 59
2.2. Interpretaciones del supplices de la Edad Media: 62
Rabano Mauro, Amalario de Metz 63
Floro de Lión, Paschasio Radberto 63
Remigio de Auxerre, 67
Isaac de Stella 68
Ivo de Chartres 69
Esteban de Autun, Honorio de Autun 69
el papa Inocente III 71
Santo Tomás de Aquino 74
2.3. Interpretaciones modernas (siglo XIX - siglo XX) 76
2.3.1. Interpretación pneumatológica 76
L A Hoppe (1864), Paul Gagin (1896) 76
2.3.2. Interpretación cristológica 77
Maurice de la Taille (1921) 77
Josef Barbel (1941) 79
2.3.3. Interpretación angelológica 80
Bernard Botte (1928) 80
Eric Peterson (1935) 82
2.4. Después de 1950: Interpretación general en los manuales 82
M Righetti, J A Jungmann 82
C Vaggagini, G-A Martimort 84
Artículos y estudios específicos: J. Daniélou (1951) 85
Odilo Heiming (1957) 86
7
William Wagner (1984) 88

2.5. Conclusión del segundo capítulo 92
Capítulo 3: Interpretación integrativa: ¿Quien es el ángel?

4.1. La intención del redactor
4.2. ¿El ángel puede ser Jesucristo?
4.3. ¿El ángel puede ser el Espíritu Santo?
4.4. ¿El ángel puede ser un espíritu creado?
4.4.1. Respuesta del Magisterio de la Iglesia
Papas y catequismo
4.4.2. Respuesta de los textos litúrgicos
Otros textos de Misa
La Liturgia de las Horas
4.4.3. Una tradición litúrgica
4.5. ¿Podemos determinar la persona del ángel?
Conclusión
Bibliografía
Abreviaciones
1. Siglas bíblicas
Antiguo Testamento
Ab Abdías
Ag Ageo
Am Amós
AT Antiguo Testamento
Ba Baruc
Ct Cantar de los Cantares
1Cro 1º Crónicas
2Cro 2º Crónicas
Dn Daniel
Dt Deuteronomio
Esd Esdras
Est Ester
8
Ap Apocalipsis
Ex Exodo Col Colosenses
Ez Ezequiel 1Co 1ª Corintios
Gn Génesis 2Co 2ª Corintios
Ha Habacuc Ef Efesios
Is Isaías Flm Filemón
Jdt Judit Flp Filipenses
Jr Jeremías Ga Gálatas
Jl Joel Hb Hebreos
Jb Job Hch Hechos de los Apóstoles
Jc Jueces Jn Evangelio de Juan
Jon Jonás 1Jn 1ª Juan
Jos Josué 2Jn 2ª Juan
Lm Lamentaciones 3Jn 3ª Juan
Lv Levítico Jud Judas
1M 1º Macabeos Lc Evangelio de Lucas
2M 2º Macabeos Mt Evangelio de Mateo
Ml Malaquías Mc Evangelio de Marcos
Mi Miqueas NT Nuevo Testamento
Na Nahúm 1P 1ª Pedro
Ne Nehemías 2P 2ª Pedro
Nm Números Rm Romanos
Os Oseas St Santiago
Pr Proverbios 1Tm 1ª Timoteo
Ps Psalmos 2Tm 2ª Timoteo
1R 1º Reyes Tt Tito
2R 2º Reyes 1Ts 1ª Tesalonicenses
Rt Rut 2Ts 2ª Tesalonicenses
1S 1º Samuel
2S 2º Samuel 2. Libros litúrgicos y obras
Sal Salmos básicas
Sb Sabiduría BKV = Bibliothek der Kirchenväter
Si Sirácida (Eclesiástico) (1912- ), Kösel, München.
So Sofonías CatIC = Giovanni Paolo II (1992)
Tb Tobías Catechismo della Chiesa cattolica,
Qo Qohélet (Eclesiastés) LEV, Città del Vaticano 1993.
Za Zacarías CSEL = Corpus Scriptorum
Nuevo Testamento Eclesiasticorum Latinorum,
9
Vienna 1866ss.
DS = H. Denzinger - A. Schönmetzer, Enchiridion Symbolorum, definitionum
et declarationum de rebus fidei et morum, Herder, Freiburg 1976.
IGMR = Institutio generalis Missale romani, en: MR-2002.
LThK = Lexikon für Theologie und Kirche, a cargo de J. Höfer – K. Rahner,
14 vols., Herder, Freiburg im Breisgau 1957-1968.
MM = Misale Mozárabe, Missale mixtum secundum regulam B. Isidori, Tom I
+ II, Paris 1850: PL 85.
MR-1570 = Missale romanum (1570) ex decreto SS. concilii Tridentini
restitutum summorum pontificum cura recognitum, editio tertia iuxta
typicam, Pustet, Ratisbonae 1964.
MR-1970 = Missale Romanum, ex decreto sacrosancti oecumenici concilii
Vaticani II instauratum auctoritate Pauli PP. VI promulgatum, editio
typica, Cittá del Vaticano 1971.
MR-2002 = Missale romanum (2002), editio typica tertia, LEV, Città del
Vaticano.
MR-al = Paul VI (1971) Messbuch für die Bistümer des deutschen
Sprachgebietes. Authentische Ausgabe für den liturgischen Gebrauch,
Herder, Freiburg 1976.
MR-esp = Pablo VI (1971) Misal romano. Reformado según las normas de
los decretos del concilio ecuménico Vaticano II, y promulgado por el
Papa Pablo VI, edición típica aprobada por la conferencia episcopal
española, Madrid 1977.
MR-mex = Pablo VI (1971) Misal romano. Reformado..., edición típica
aprobada por la conferencia episcopal mexicana, Obra Nacional de la
Buena Prensa, México 1999.
MR-ital = Paolo VI (1971) Messale Romano riformato a norma dei decreti
del concilio ecumenico Vaticano II e promulgato da papa Paolo
VI, Conferenze episcopale italiana, LEV, Città del Vaticano 1984.
PG = Patrologiae cursus completus… Series graeca et orientalis, a cargo
de J.P. Migne, Paris 1857-1886.
PL = Patrologiae cursus completus… Series latina, a cargo de J.P. Migne,
Paris 1878-1890.
STh = Tomás de Aquino, Suma teológica, parte I: BAC 164, Madrid 1957.
10
TWNT = Kittel, G – Friedrich, G [edr] (1935) Theologisches Wörterbuch

zum Neuen Testament, Kohlhammer, Stuttgart 1959.
3. Revistas y otras abreviaciones

ALW - Archiv für Liturgiewissenschaft
BM - Benediktinische Monatsschrift (Beuron).
cf - confer (véase, compárese)
DT - Divus Thomas
ed - edición
edr - editor
LEV - Libreria Editrice Vaticana
LO - Lex orandi
LM - Liturgie und Mönchtum
MSR - Mélanges de science religieuse
n
o
- número
REB - Revue des études byzantine
11
Introducción
En la liturgia de la Iglesia participan los ángeles como liturgos y siervos,
para formar con los hombres una sola comunidad de culto para la gloria de
Dios1. Los textos litúrgicos frecuentemente hacen referencia a los ángeles,
especialmente en diversos momentos de la celebración eucarística. La pregunta
que se pone es la siguiente: ¿Quién es este ángel del ‘‘canon romano’’, que
lleva la ofrenda hasta el altar del cielo? El texto menciona a un ángel que
ejerce una función litúrgica en el sacrificio eucarístico. El texto latino dice así:
“Supplices te rogamus, omnipotens Deus, iube haec perferri per manus sancti
angeli tui in sublime altare tuum, in conspectu divinae maiestatis tuae,…”.
El texto completo de la oración del misal en español dice lo siguiente:
“Te pedimos humildemente, Dios todopoderoso, que esta ofrenda sea llevada
a tu presencia hasta el altar del cielo, por manos de tu ángel, para que cuantos
recibimos el cuerpo y la sangre de tu Hijo, al participar aquí de este altar,
seamos colmados de gracia y bendición”2.
Después del Concilio Vaticano II, surgen algunos problemas con las
traducciones de los textos litúrgicos. Así por ejemplo la traducción portuguesa
de las ediciones del ‘misal romano’ en Brasil (no en Portugal), dejó de
mencionar al ‘ángel del sacrificio’ en el ‘‘canon romano’’. El texto portugués
de la oración del ‘supplices’ queda como sigue: “Nós vos suplicamos que ela
seja levada à vossa presença, para que, ao participarmos deste altar, recebendo
o Corpo e o Sangue de vosso Filho, sejamos repletos de todas as graças e
bênçãos do céu. (Por Cristo, Senhor nosso. Amém.)” 3.
Desconocemos el motivo por el que se ha dejado de mencionar la figura
del ángel en el texto brasileño. La interpretación de este texto ha suscitado
diversas discusiones e interpretaciones a lo largo de la historia, y posiblemente
1 Cf Concilio Vaticano II, Sacrosanctum Concilium n. 8.

2 MR-mex, 377.
3 Cf Missal Romano. Tradução portuguesa da 2ª edição típica para o Brasil
realizada e publicada pela Conferência Nacional dos Bispos do Brasil com acréscimos
aprovados pela Sê Apostólica, 3ª edição, Paulus - Vozes 1992, 474. Cf también: Missal
dominical (Missal da assembléia cristã) Paulus, São Paulo 1995, 596.
12
por esta dificultad, la traducción portuguesa en Brasil no menciona al ‘Ángel

del sacrificio’. No nos parece apropiado que se haya modificado una oración
tan antigua y con tanta tradición conservada por la liturgia romana, por lo
tanto, se debería ofrece runa explicación sobre la función del Ángel.
Sobre la identidad del Ángel se puede encontrar generalmente tres
interpretaciones admisibles: a) el ángel es Cristo; b) el ángel es el Espíritu
Santo como ‘enviado’ del Padre y del Hijo para santificar la Iglesia; c) el
ángel es un ser espiritual creado por Dios. Presentaremos y discutiremos estas
teorías.
Capítulo 1: Origen e historia del texto litúrgico

y sus variantes
1.1. Funciones litúrgicas de los ángeles
Según el antiguo principio “Lex orandi, lex credendi”, los textos litúrgicos
son una fuente para la reflexión teológica. Mas, el método de estudio sobre
textos litúrgicos no puede ser solamente dogmático-especulativo, debe ser ante
todo histórico. Conviene de buscar el origen de esta oración e investigar sobre
cual ha sido la intención del autor del texto, y cómo la Iglesia interpretó esta
oración a lo largo de la historia. El hecho, de que el objeto de nuestro estudio
es una oración litúrgica, consideramos lo más adecuado presentar primero
algunos textos históricos y litúrgicos.
1.1.1. Los ángeles como liturgos en el Antiguo Testamento

Un primer aspecto es, como se presenta la liturgia de los ángeles en la
Escritura. Es muy común en la tradición bíblica, representar a los ángeles como
mediadores entre Dios y los hombres. Es decir, los ángeles están presentes en
el culto a Dios ofrecido por los hombres.
En los primeros libros del Antiguo Testamento, el ángel es el enviado de
Dios que transmite sus mensajes. Durante el éxodo del pueblo de Israel, el
ángel actúa como guía; en tiempo de guerra, los ángeles tienen una función
de guerrero. Apenas establecido el culto en Israel, especialmente con la
construcción del templo salomónico, los ángeles se manifiestan con funciones
13
litúrgicas. La angelología del pueblo de Dios se ha desarrollado en diversas

etapas, y hacia el final del Antiguo Testamento, después del período del exilio,
los ángeles aparecen con mayor frecuencia y número.
Observamos a los ángeles en diversos momentos actuando como liturgos.
Un ángel está presente durante el sacrificio de Abraham, e interviene en
nombre de Dios para impedir que Isaac sea sacrificado (cf Gn 22,11-12). En
esto actúa como mensajero y no ejerce propiamente una función litúrgica.
En el sacrificio que ofrece Gedeón (cf Jue 6,21) es el ángel quien enciende
el fuego del sacrificio. Sobre esto comenta san Agustín: “De tal modo el
mismo ángel ejerce la función del ministerio sacro en el sacrificio ofrecido
por Gedeón; porque un ministro humano no hubiera podido colocar bajo la
oferta el fuego encendido sin un milagro… De este modo Gedeón conoce que
aquél era el ángel del Señor”4.
Un ejemplo parecido encontramos en el episodio de Manué (Jue 13,19-
20): “Tomó, pues, Manué un cabrito y una ofrenda, y los ofreció sobre una
peña al Señor. Entonces el ángel hizo un milagro ante los ojos de Manué y
de su mujer. Porque aconteció que cuando la llama subió del altar hacia el
cielo, Manué y su mujer vieron al ángel de Yahveh subir en la llama del altar.
Entonces se postraron en tierra”.
En el Antiguo Testamento los ángeles, como representantes de Dios,
aceptan en su nombre el culto de los hombres. Este aspecto cambiará en el
Nuevo Testamento (cf Ap 22,8). Con la construcción del templo, los querubines
son representados como siervos del santuario y muestran su función sacerdotal
en la liturgia del cielo: en el templo estaban dos Querubines (cf 1R 6,23-28)
que cubrían la arca de la alianza, y en todas las paredes del templo dentro y
fuera se encontraban querubines (cf 1R 6,29). Ellos son los portadores de Dios
en la teofanía (cf 2Sam 22,11; Sal 18,11) y revelan su presencia. La presencia
de los ángeles indica, que el culto en la tierra está relacionado con el culto en
el cielo. Dios tiene su morada en el cielo, donde están los ángeles, pero ahora
ha erigido su morada también en medio de los hombres.
En la Escritura observamos la invitación de los ángeles a la alabanza de
Dios, y ellos ofrecen esa alabanza (Cf Sal 19,1s; 97,7; 103,20; 148,2; Jo 38,7;
4 San Agustin, Qu. in Heptateuco 7035-7036: PL 34,815.

14
Ne 9,6); los ángeles celebran el culto celestial y, asumen la función de adorar

a Dios y de interceder por los hombres. Además, en la Biblia los ángeles
asumen otras características (cf Ex 25,18-20.22; 1R 8,6s) forman el trono de
Dios (cf 1Sam 4,4; 2Sam 6,2; Sal 80,2; 99,1) e indican la presencia de la gloria
del Señor.
En la visión de Isaías (cf c. 6), los Serafines están colocados alrededor
del trono de Yahveh como ejército celestial. En el libro de Ezequiel (1,10-
11) cuatro querubines, semejantes al fuego, con rostros de hombre, de león,
de buey y de águila conducen el carro del trono de la gloria de Dios. Dios
está presente en la gloria (kabod) de sus Querubines. Los ángeles presentan
las intenciones de los hombres (cf Tb 12,12.15: “yo presentaba la atestación
de vuestras oraciones”), e interceden por ellos ante el juicio celestial: cf Zac
1,11-13; Jb 5,1; 33,23; Zac 3 (Josué). Es sobre todo en el libro de Daniél
donde encontramos a multitudes de ángeles que están al servicio de Dios (cf
Dn 7,10).
1.1.2. La función litúrgica de los ángeles en el Nuevo Testamento

La figura de los ángeles en el NT se relaciona con el culto divino. Así,
San Gabriel se manifiesta junto al altar (cf Lc 1,11) donde Zacarías está
ofreciendo el sacrificio de incienso. Gabriel le comunica, que su oración ha
sido escuchada.
San Pablo menciona a los ángeles que observan a los apóstoles en sus
actividades misioneras (cf 1Cor 4,9). Asimismo están presentes en las reuniones
litúrgicas de los cristianos (cf 1Cor 11,10) y vigilan la observancia de ciertas
normas litúrgicas. La alabanza que los ángeles ofrecen a Dios es perfecta; al
hombre, sin embargo, no le es dado de hablar en “lenguas angélicas” (cf 1Cor
13,1) sin un don especial de la gracia. También san Pedro habla de los ángeles
que se inclinan (paraku,yai 1Pd 1,12) desde las alturas de los cielos para poder
participar, como ellos desean, en los misterios que se realizan en la tierra.
La carta a los Hebreos, escrita probablemente después del año 70 y de
la destrucción del templo, presenta a los ángeles como “espíritus litúrgicos”
(cf Hb 1,14). El autor quiere introducir, a los cristianos de Jerusalén a una
nueva situación: Vivir el cristianismo es posible también sin la existencia de
un templo terreno y sin el culto de animales sacrificados. No es necesario la
15
reconstrucción del templo, porque la Alianza antigua ha pasado. El autor quiere

mostrar, de que la Nueva Alianza es superior a la Antigua: “Pero vosotros os
habéis allegado al monte de Sión, a la ciudad de Dios vivo, a la Jerusalén
celestial y a las miríadas de ángeles, a la asamblea, a la congregación de los
primogénitos, que están inscritos en los cielos, y a Dios, Juez de todos” (Hb
12,22-23). Este culto de la Iglesia es el verdadero y definitivo. En él está
presente el culto celestial que Jesús ofrece al Padre y en el cual los ángeles
participan.
El libro del Apocalipsis amplía esta comprensión del culto cristiano. Los
ángeles ejercen servicios litúrgicos (cf los siete espíritus que arden delante
del trono - Ap 4,5; los cuatro seres vivos que aclaman “santo santo santo” -
Ap 4,8; las voces de muchos ángeles - Ap 5,11 que cantan la alabanza). Los
ángeles presentan ante Dios las oraciones de los hombres e interceden por
ellos (cf el humo que subió del a mano del ángel con las oraciones de los
santos - Ap 8,3s).
1.1.3. Aspectos angelológicos de la liturgia judaica

Los términos expresados en la oración del ‘supplices’, encuentran su
fundamento en el Antiguo Testamento y en la tradición judaica. El judaísmo
conoce la oración del ‘sanctus’, donde se menciona también a los ángeles.
Sea en la oración privada o litúrgica, el judío desea la unión con los seres
celestiales. Ejemplo de ello lo encontramos en las dos bendiciones que preceden
al ‘Shema’ (la oración ‘escucha Israel’). En forma de embolismo el ‘sanctus’
está intercalado al final de la primera bendición, donde dice: “Bendito seas
Señor que has creado a los santos (= los ángeles)… que has plasmado los
ministros… en las regiones celestiales… realizando tu santa voluntad. Todos
alaban y glorifican y proclaman santo el nombre del rey… y dicen con temor:
Santo, santo, santo es el Señor de los ejércitos, llena está toda la tierra de
su gloria! Y los Ofanim y los santos Hayyot… alabando dicen: Bendito es
la gloria del Señor…”1. De manera semejante se pide la comunión con los
ángeles en la oración de “Tefilla para los días festivos” (las 18 bendiciones)2 y
en otras oraciones judaicas.
1 Cf Giraudo, C (2001) In unum Corpus, 228.

2 Cf Giraudo, C (2001) In unum Corpus, 233.
16
Kurt Hruby3 describe las diversas funciones de los ángeles en el culto

judaico. Comenzando con la parte bíblica, examina a continuación la influencia
apocalíptica de la angelología judaica y pasa a los ángeles en la tradición
rabínica. Afirma lo siguiente acerca de la participación angélica en el culto
divino: “Los conceptos angelológicos, contenidos en la literatura judía del
Talmud y de la Haggada, fueron introducidos en la liturgia. Aparecen diversas
categorías de ángeles que entonan himnos de alabanza. Asumen además la
función de ser portadores del carro de Dios, y son los que llevan las oraciones
delante del trono de Dios e interceden por los hombres”4. El autor escribe que,
bajo tal visión, los ángeles están colocados en las esferas celestiales, acogiendo
las oraciones de aquellos, que están reunidos en la tierra.
Como anexo a su artículo, Hruby presenta una serie de oraciones judías,
donde aparecen los ángeles. Entre estas se encuentra una ‘intención’, es decir
una intervención del arcángel san Miguel que ofrece el incienso sobre un altar
celeste: “Puertas del Zevul (templo celestial), donde está erigido un altar y
donde Miguel, el príncipe de los ángeles ofrece el incienso, como lo hizo
alguna vez el sacerdote ricamente vestido, abrid-os delante de las suplicas del
cielo, a los que son dolorosamente oprimidos, para que su oración sea llevada
hacia Aquél que está sentado sobre el trono del templo celestial”5.
Otro estudio, sobre la liturgia angélica, celebrada por la secta de los
Esenios de Qumrán, fue realizado por John Strugnell6 e Carol Newsom7.
Strugnell estudia los textos litúrgicos que fueron usados para la celebración
sabática por el grupo de los esenios8. Luego analiza una oración, en la que se
3 Cf Hruby, K (1986) Les anges dans le culte juif. AA.VV. Saints et sainteté dans
la liturgie, Roma 1987. 145-165; 305-323.
4 Hruby, K (1986) Les anges dans le culte juif, 158-159.
5 Hruby, K (1986) Les anges dans le culte juif, 163.
6 Strugnell, J (1959) The angelic liturgy at Qumran – 4Q Serek Sirot Olat
Hassabbat, 19, - Supplement to Vetus Testamentum 7, 318-345, Brill, Leiden 1960.
7 Newsom, C A (1985) Songs of the Sabbath Sacrifice, Scholars Press, Atlanta –
Georgia.
8 “Of great significance for the study of postbiblical liturgies is the manner
in which the motive of the angelic cult in the Heavenly Temple is, to say the least,
meditated upon in the context of the Essene Sabbath liturgy. This is no angelic
liturgy, no visionary work where a seer hears the praise of the angels, but a Maskil´s
composition for an earthly liturgy in which the presence of the angels is invoked”
Strugnell, J (1959) The angelic liturgy at Qumrán, 320.
17
invoca un grupo de siete ángeles, que ofrecen a Dios su alabanza. El termino

referido como ‘príncipe’ indica que se trata tal vez de los siete arcángeles, o
quizás de otro grupo de siete ángeles. Lo que nos interesa, es la dimensión
del sacrificio en este culto de los ángeles. El cielo es presentado como un
templo, y se hace referencia a la oración intercesora de los espíritus angélicos.
Strugnell señala el hecho de que, solo después del fin de los sacrificios en la
tierra y la destrucción del templo se da mayor atención al sacrificio celeste9. En
este sentido, el hecho de que Miguel solo ejerza su función de sumo sacerdote
celeste, después de la destrucción del templo, puede significar un cambio en
el interés religioso del pueblo después de ese tiempo.
Hay un factor a tener en cuenta: el pensamiento político de los Esenios.
Ellos criticaron siempre el culto celebrado en el templo en Jerusalén. Después
de su destrucción promovieron con mayor énfasis un culto espiritual, un
sacrificio celeste ofrecido por los ángeles. Por ello, sus textos litúrgicos
aparecen como una descripción de los cielos y de una actividad, que se
desarrolla ante del ‘trono de la gloria’. Se pide a los ángeles que alaben a Dios
en todas las formas posibles, de modo que todo resulte como una descripción
de la liturgia angelical en las diversas moradas del cielo.
Mencionemos otros aspectos de la tradición judía, que se refieren a los
ángeles y que encontramos en el judaísmo posterior, palestinense o griego.
También en el Apocalipsis de Baruc aparecen expresiones, que descubrimos
más tarde en diversos prefacios de la misa romana. Se trata de expresiones
como “ejércitos numerosos, estando de pie, llamas de fuego, etc.”. Asimismo
9 “The presentation of heaven as a temple, common in ancient oriental literature,

is found in the OT… the idea of the heavenly temple and therefore its cult as a model
of the earthly one, although ancient oriental and Biblical… indeed there is no clear
mention (but perhaps cf Jub. ii,2) of the celestial priestly sacrificial cult before Hebrews
and the Apocalypse. This is partially explained by the fact that only after the end of
sacrifice on earth and the destruction of the Temple would much attention be paid to
the heavenly sacrifice… The statement in bHag. 12b that Michael only exercised his
function of heavenly high priest after the destruction of the Jerusalem Temple perhaps
refers to a shift in religious interests after that time. The Essenes, however, whose
critique of the Jerusalem Temple doubtless led them away earlier from any confusion
between God´s dwelling in heaven and His dwelling in the Temple, are already here
showing interest in the heavenly sacrificial cult, the priestly quality of the angles and
the structure of the heavenly Temple.” Strugnell, J (1959) The angelic liturgy at
Qumrán, 335.
18
en el Cuarto libro de Esdras aparecen conceptos, que después fueron aplicados

en las Constituciones apostólicas. Hablan de las maravillas de Dios, y resurgen
en muchos de los actuales prefacios, que hacen referencia a la alabanza a Dios
de los ángeles y de los hombres10.
Semejantes resultados provienen de otros autores que describen el culto
celeste de los ángeles en el judaísmo rabínico. Se trata sobretodo de Hans
Bietenhard11 y Michael Mach12.
H. Bietenhard compara el sacerdocio de los ángeles en el cielo con el
sacerdocio de Cristo. Por lo tanto, su estudio también es importante para
resolver nuestra cuestión del ángel del ‘supplices’.
M. Mach profundiza en el sacerdocio de los ángeles en el cielo según el
judaísmo rabínico. Se refiere al Talmud bHag 12b, que habla de la Jerusalén
celestial, donde se encuentran un templo y un altar. Miguel, el gran príncipe
está delante del altar y ofrece sacrificios. Lo que ofrece son las almas de los
difuntos. M. Mach menciona además otros textos de la literatura rabínica con
el motivo de Miguel, como ‘sumo sacerdote’: bZeb 62b; bMen 110a; bSuk
52b; bPes 51a; (b= Talmud babilónico)13.
Igualmente nos interesa el estudio de Margaret Barker14 y de Franco
Manzi15, que ha escrito sobre el sacerdocio de Melquisedec y su relación con
el culto de los ángeles en el cielo, según la concepción judío-cristiana.
1.1.4. Los ángeles en la doctrina de los escritores eclesiásticos

1.1.4.1. Testimonios del tiempo patrístico
Autores, como por ejemplo Eric Peterson16 y Jean Daniélou17 han estudiado
la angelología patrística y nos han dado a conocer lo que pensaban los Padres
Cf Duellmann, H (1949) Engel und Menschen bei der Messfeier, 389-390.
10 ��
11 �Bietenhard, H (1951) Die himmlische Welt im Urchristentum und Spätjudentum,
Mohr, Tübingen.
Mach, M (1991) Die Entwicklungsstadien des jüdischen Engelglaubens, Mohr,
12 ��
Tübingen.
13 �Mach, M (1991) Die Entwicklungsstadien des jüdischen Engelglaubens, 218.
14 �Barker, M (2003) The great High Priest, T&T Clark, New York.
15 � Manzi, F (1997) Melchisedek e lángelologia nellépistola agli Ebrei e a
Qumran, Analecta Biblica 136, EPIB, Roma.
16 ��Peterson, E (1935) El libro de los ángeles; RIALP, Madrid 1957.
17 ��Daniélou, J (1953) La misión de los ángeles.
19
sobre la presencia de los ángeles en la liturgia o en la oración personal. Ellos

están en la celebración de los sacramentos como el bautismo etc., en las
bendiciones de la Iglesia, en la liturgia de las horas y en otras celebraciones. A
nosotros nos interesa saber el pensamiento de algunos Padres sobre la función
de los ángeles en la santa Misa:
San Ireneo de Lión se refiere al ángel de Ap 8,3, cuando escribe: “el
verdadero altar se encuentra en el cielo, hacia el cual son dirigidas nuestras
oraciones y son colocados nuestros sacrificios”18.
Orígenes afirma que los ángeles presiden el culto cristiano, porque hay
dos Iglesias, la de los hombres y la de los ángeles… Por eso, se debe creer que
los ángeles presiden también las reuniones de los hombres19.
Tertuliano dice, que sería muy irreverente sentarse en la iglesia, “delante
de la faz del Dios vivo, mientras los ángeles de la oración están allí de pie”20.
Según san Ambrosio no hay duda de que los ángeles están presentes cuando
Cristo está presente y cuando es inmolado21, refiriéndose a la celebración de la
Misa.
Teodoro de Mopsuestia presenta a los ángeles como servidores que
preparan los dones sobre el altar: “Viendo a los diáconos que ofrecen su
servicio en el altar, nosotros contemplamos en el espíritu a las potestades
invisibles en su servicio, que asisten a esta liturgia inefable”22. Considera, a los
diáconos representantes de los poderes invisibles, cuando lleven la hostia para
ser sacrificada… y son los ángeles que colocan los dones sobre el altar para su
última consumación mediante la Pasión de Cristo. Ve la liturgia terrena como
una imitación de la liturgia celeste. Las dos liturgias se hacen una sola.
18 ��
“ergo altare in caelis illuc enim preces nostrae et oblationes diriguntur” Ireneo,
Adv. Haer. IV, 18,6: PG 7,1029.
19 ��
Angeli adsint: “duplex congregatis sanctis ecclesia sit, altera hominum, altera
angelorum.... et in circuitu singulorum sanctorum excubantes angeli Domini cum illis
concurrunt..sic etiam attendendam est ne si quis angelo sancto indignus sit, is seipsum
angelo diabolo tradat peccando et iniqua agendo...angelorum effugiet providentiam
quae divinae voluntati ecclesiae invigilanti ministrantes, istius errores in communem
efferent notitiam” Cf Origenes, De oratione 31,5: PG 11,554-555.
20 ��Tertuliano, In Luc., I,28: PL 2,623.
21 ��
“assistere angelum, quando Christus assistit, Christus immolatur” San Ambrosio,
Comm Luc 1,12: PL 16,610.
22 ��Teodoro de Mopsuestia, Hom. Cat. XV,24.
20
Respecto al ‘trisagio’ comenta Teodoro: “El sacerdote proclama, que son

los serafines quienes hacen subir la alabanza hasta Dios, como experimentó
el profeta Isaías… Todos nosotros alabamos en unión con los espíritus
invisibles”23. Teodoro menciona también un paralelismo entre la liturgia terrena
y la celeste: “El sacerdote, por medio de signos y símbolos... hace presentes
realidades que se encuentran en el cielo. Es necesario, que su sacrificio sea
imagen y semejanza del servicio que se realiza en el cielo. Si no tuviéramos
la imagen de las cosas celestes nos sería imposible ser sacerdotes y ejercer el
ministerio sacerdotal”24.
San Juan Crisóstomo (+ 407), cuya liturgia presentaremos separadamente,
se refiere a los ángeles en la misa en su obra Sobre el sacerdocio. También los
menciona en sus homilías. Señalamos algunas de sus reflexiones: Cuando
el sacerdote avanza hacia el altar para ofrecer a Dios el sacrificio incruento,
“ángeles rodean al sacerdote; todo el santuario y el espacio que circunda el altar
están llenos de ejércitos celestiales, en honor de Aquel que está sobre el altar”25.
Y continua diciendo que fueron vistos en una visión: “En aquel momento vio
de pronto una muchedumbre de ángeles, en cuanto cabe ver a los ángeles,
vestidos de ropas resplandecientes, rodeando el altar e inclinadas las cabezas,
como pueden verse los soldados formando en presencia del emperador. Y
yo no tengo dificultad en creerlo. Y otro me contó, no ya como cosa sabida
de tercero, sino que le fue concedido ver y oír él mismo, como a los que
están para salir de este mundo, si con pura conciencia han tomado parte en
los misterios de la eucaristía, cuando están a punto de expirar, los ángeles les
hacen la guardia por reverencia de Aquel a quien han recibido y los trasladan
de la tierra al cielo”26. Añade sobre nuestra unión con ellos: “cantamos con los
serafines que están de pie, extendemos junto con ellos nuestras alas”27 y, sobre
la presencia angélica: “Aquí está la mesa real; los ángeles la sirven; y el Señor
23 ��Teodoro de Mopsuestia, Hom. Cat. XVI,7: citado en Danielou, J (1953) Die

Sendung der Engel, 86.
24 ��Teodoro de Mopsuestia, Hom. Cat. XVI,7-9: citado en Casel, O (1935) ALW
13, 114.
25 ��Juan Crisostomo, Sobre el sacerdocio VI,4: PG 48,681.
26 ��Juan Crisostomo, Sobre el sacerdocio VI,4: PG 48,681.
27 ��Juan Crisostomo, Homilia in Serapion n.3: PG 56,138.
21
mismo está presente”28.

De esta manera se nos pide una pureza espiritual al ir a comulgar: “Cuánta
pureza espiritual deberías tener al comulgar… que los ángeles, contemplando,
lo temen y no se atreven a mirar hacia el fulgor que emana, al contrario de
nosotros que nos nutrimos con este sacramento”29.
Es decir, según el Crisóstomo, la liturgia terrena constituye una especie de
reflejo visible y símbolo eficaz y poderoso de la liturgia celeste de los santos
ángeles. La unidad y armonía de las dos liturgias, la celeste y la terrena, encuentran
su principal expresión en el prefacio de la misa, cuando la Iglesia nos invita a
unirnos con los tronos y dominaciones, los querubines y serafines, para cantar la
alabanza seráfica del Trisagion (el canto del ‘tres veces santo’).
San Gregorio Magno (+ 604), que ejerció probablemente un fuerte influjo
en la redacción del ‘supplices’ como lo tenemos en su forma actual, explica
en sus Diálogos. Por su importancia, que veremos más adelante, presentamos
el texto primero en latín: “Quis enim fidelium dubium habere possit in ipsa
immolationis hora ad sacerdotis vocem caelos aperiri, in illo Jesu Christi
mysterio angelorum chorus adesse, summis ima sociari, terrena caelestibus
iungi, unumque ex visibilibus et invisibilibus fieri”30. “¿Qué fiel puede, por
tanto, dudar que, en el mismo momento de la inmolación, los cielos se abren
a la voz del sacerdote, que en este misterio de Jesucristo los coros angélicos
están allí presentes, que los seres superiores comparten con los inferiores sus
prerrogativas, que los seres terrestres están unidos con los celestiales y que lo
visible forma una sola cosa con lo invisible?”
A su vez, el armenio Juan Mandakuni escribe en uno de sus Discursos:
“¿No sabes que en el momento en que el santísimo sacramento viene al altar se
abren los cielos, Cristo desciende se queda; que legiones de ángeles vuelan del
cielo a la tierra y rodean el altar donde está el santísimo sacramento del Señor y
todos quedan llenos del Espíritu Santo?”31.
28 ��Juan Crisostomo, Hom in Eph 1,3: PG 62,29.

29 ��Juan Crisostomo, In Mt Hom 82,4-5: PG 58,743.
30 ��Gregorio Magno, Diálogos IV, 58: PL 77,428A.
Cf BKV, armenische Väter, II,226.
31 ��
22
1.4.2. Los ángeles en la misa según santo Tomás

Santo Tomás de Aquino, al explicar las palabras de Jesús: “Sus ángeles
ven continuamente el rostro de mi Padre que está en los cielos” (Mt 18,10),
habla de una sola comunidad de ángeles y hombres (una est societas angelorum
et hominum), formada de modo especial a través de la cooperación de ángeles
y hombres32.
El Catecismo (CatIC 350), que cita al propio santo Tomás, recuerda tal
colaboración: “Los ángeles son criaturas espirituales que glorifican a Dios sin
cesar y que sirven sus designios salvíficos con las otras criaturas: Los ángeles
cooperan en toda obra buena que hacemos“33. Esta comunión se realiza ante
todo en la liturgia, y propiamente dentro de la celebración de la misa, porque
en esta los ángeles y los hombres participan en una obra divina. Los ángeles
están presentes en las diversas acciones litúrgicas, porque acompañan a Cristo:
“Si los ángeles están presentes en el cantar de los salmos, ¡cuánto más estarán
presentes en la celebración de la eucaristía!”, escribe santo Tomás, al tratar los
“sacros misterios”. Donde está Cristo, allí están también los ángeles34.
Santo Tomás presenta diversas razones de por qué los ángeles nos
acompañan en la misa. Una de ella es debida a la victoria de Cristo sobre
su enemigo: Si los ángeles asistieron al Señor, después de sus tentaciones
y victoria en el desierto, mucho más le van a servir después de su victoria
definitiva, obtenida en el sacrificio de la cruz, de modo incruento presente en
la misa35. La misa es la celebración continua de la victoria de Cristo, en la que
participan los ángeles y los hombres.
Los fieles se encuentran unidos íntimamente con el sacerdote oferente y
con el cordero sacrificado, porque Cristo y los cristianos forman una unidad
en el cuerpo místico. Por lo tanto, los fieles están unidos esencialmente al
32 � Tomás de Aquino, In Matthaeum, 18,10.

“Ad omnia bona nostra cooperantur angeli“ Tomás de Aquino, STh I,114,3, ad
33 ��
3.
34 ��
“Ipsis angelis caelestibus, qui conventus fidelium visitare creduntur, praecipue
quando sacra mysteria celebrantur” Tomás de Aquino, In 1Cor 11,10.
35 ��
“Et sicut consuetudo erat apud antiquos quod quando aliqui victoriam
habebant, venerabantur; ita his celebratur triumphus Christi ab angelis; unde: Et ecce
angeli accesserunt et ministrabant ei’. Non dicit descenderunt, quia sempre cum eo
erant” Tomás de Aquino, In Mattheum, 4,6.
23
sacrificio por un vínculo de la gracia.

De este modo, en la misa se realiza la obra de la justificación y la más
perfecta acción de gracias a Dios. Por la misa se construye el cuerpo místico
de Cristo y se establece una comunidad de paz. Santo Tomás explica, que de
esta manera estamos siendo incorporados a la Iglesia triunfante36. Según la
Liturgia de Santiago, el saludo de la paz que se realiza antes del ofertorio,
expresa la paz con los ángeles. H. Düllmann presenta también otra razón: Los
ángeles están juntos a nosotros para consolarnos. Cristo no necesita más del
fortalecimiento del ángel que recibió durante su pasión (cf Lc 22,43). Nosotros,
sin embargo, embarcados en la lucha de la vida, los cristianos necesitamos del
consuelo angelical. Si la humanidad de Cristo tuvo necesidad de la ayuda de
un ángel, cuánto más nosotros37.
1.2. Textos litúrgicos de las anáforas eucarísticas

1.2.1. Textos de las liturgias orientales
La liturgia oriental vive profundamente la realidad de la unión de la liturgia
celeste con la terrena, el “cielo en la tierra”. Por consiguiente, se hace más
frecuente la mención e invocación de los ángeles. En las anáforas orientales,
encontramos los ángeles principalmente en la referencia a la introducción al
‘sanctus’.
El texto del ‘supplices’ encuentra contenidos paralelos en las liturgias
orientales, pero ocupan lugares distintos: normalmente se mencionan a
los ángeles para introducir al ‘sanctus’. Las anáforas orientales presentan
aproximadamente la misma idea, mas su estructura es diversa.
Aspectos propios del ‘supplices’ los hallamos en la liturgia de san Marcos
y en la liturgia griega de san Cirilo de Alejandría. Se menciona al “altar celeste”
y los sacrificios de Abel y de Abrahán y dándoles especial importancia a la
aceptación de estos sacrificios por parte de Dios. La mención del ángel no se
encuentra, como en el ‘canon romano’, en el lugar de una ‘segunda epíclesis’,
que podría referirse a la transformación de los fieles y de sus ofrendas.
Cf Tomás de Aquino, STh III,83,4 ad 9.

36 ��
Cf Düllmann, H (1949) Engel und Menschen bei der Messfeier, 386.
37 ��
24
1.2.1.1. La anáfora de Addai y Mari

En esta anáfora, la más antigua, para introducir al ‘sanctus’, se hace la
invitación a los “miles y miríadas de seres superiores, diez mil miríadas de
Ángeles, los coros de seres espirituales, ministros de fuego y de espíritus,
juntos con los querubines y los serafines que alaben el nombre del Señor…
santo, santo, santo”38.
Esta misma introducción, con ligeras variantes, se encuentra casi en
todas las anáforas orientales. En la ‘anáfora de Santiago’ se menciona también
los “arcángeles, tronos, dominaciones, principados, potestades y virtudes”
además de los tres coros mencionados de Addai y Mari (ángeles, querubines
y serafines).
1.2.1.2. La liturgia de San Marcos

En el texto de la liturgia de san Marcos, varias veces se hace mención de
los ángeles. Antes del evangelio y antes del ofertorio el sacerdote pone incienso
y menciona el altar celestial. Para la grande entrada se canta el himno de los
querubines.
Para el ofertorio, inmediatamente antes de la anáfora, el sacerdote reza sobre
los dones: “Por medio de la liturgia de los ángeles, por la danza de los arcángeles
y por la acción del sacerdote, que tu santa mesa las (los dones) reciba para tu
gloria y para la regeneración de nuestras almas”39.
Durante el prefacio el sacerdote pide de nuevo: “los sacrificios, las ofertas
y los homenajes de acción de gracias de los oferentes, acógelos (recíbalos) oh
Dios, sobre su altar sagrado, celestial y espiritual en la altura (inmensidad) de
los cielos por el ministerio (liturgia) de tus arcángeles: las ofrendas… como has
aceptado los dones del justo Abel, el sacrificio de nuestro padre Abraham, el
incienso de Zacarías”40.
Un poco más abajo, para introducir al ‘sanctus’ se menciona de nuevo los
ángeles: “Tú que estás sobre todo principado y potestad, y virtud y dominación,
Cf Giraudo, C (2001) In unum corpus, 353.

38 ��
39 �� Brightman, F E (1896) Liturgies Eastern and Western. I. Eastern Liturgies,
124.
129.
25
y de todo nombre… Delante de ti están miles de miles y diez mil de miríades

de santos ángeles y los coros de los arcángeles; delante de ti están los dos
venerabilisimos vivientes, los querubines de muchos ojos y los serafines de
los seis alas, que con dos alas se cubran el rostro y con dos los pies y con dos
vuelan y claman unos a los otros…Santo”41.
En la segunda epíclesis se pide por la transformación de los fieles:
“el Espíritu Santo santifique… a fin de que seamos todos nosotros que
partecipamos por la fe… por la santificación renovados en el alma”. Después
de la doxología se menciona dos veces más a los querubines y serafines para
la preparación a la comunión.
Considerando lo anterior, se ha tratado de aclarar el enigma del ángel del
‘supplices’ de la misa romana. Quedaría por determinar la posición en que se
hallaría. Lo cierto es, que en las misas orientales como en las occidentales, se
trata de una intervención del ángel en la eucaristía.
1.2.1.3. El Eucologio de Serapión

Serapión, nombrado obispo de Thmuis en el año 339, compuso su oración
eucarística muy probablemente antes del año 35042. El obispo menciona a
menudo a los santos ángeles en sus oraciones hasta llegar a la oración central de
la misa, la “plegaria de oblación”.
En la oración del prefacio, que introduce al ‘sanctus’, se reza: “Tú eres
quien está por encima de todo principado, potestad, virtud y dominación… es
ante ti ante quien están miles de millares y miríadas de millares de ángeles, de
arcángeles, de tronos, de dominaciones, de principados, de potestades; ante ti
están los dos venerabilísimos serafines que proclaman tu santidad y que están
dotados de seis alas, dos para velar el rostro, dos para los pies, dos para volar;
con ellos, reciben también la proclamación de tu santidad de quienes te dicen:
santo, santo, santo” 43.
En la primer epíclesis se invoca a Dios como ‘Señor de las virtudes’, y

131.
42 ��Cf El eucologio de Serapión, Cuadernos Phase 135, Barcelona 2003, 3.
43 �� El eucologio de Serapión, Cuadernos Phase 135, 2003, 15. En esta parte
de la oración podemos observar una semejanza con el texto de las Constituciones
apostólicas.
26
después sigue el relato de la institución. En la segunda epíclesis se pide de nuevo

la transformación de los dones eucarísticos, mas también la transformación eficaz
de la Iglesia, cuando dice: “y haz que cuantos los comulguen reciban el remedio
de la vida que les sane de toda dolencia y les fortalezca para todo progreso y toda
virtud…”44. A continuación, en las intercesiones se menciona de nuevo al ángel:
“Te invocamos, oh Increado, por tu Unigénito, en el Santo Espíritu: que este
pueblo alcance misericordia, sea digno de alcanzar tu gracia; que sean enviados
tus ángeles a este pueblo tuyo, para que el Maligno sea vencido y consolidada la
Iglesia”45, y por los difuntos se pide contarlas entre las santas virtudes.
Aquí, los ángeles son enviados a proteger a los fieles, para que los frutos de
la comunión sean eficaces. Según esto, los ángeles llevan las suplicas al Padre
y traen la gracia otorgada por Dios. Es decir, son mensajeros que ejercen una
acción que favorece la obtención de los frutos de la misa.
1.2.1.4. Las Constituciones apostólicas

En las Constituciones apostólicas46 se encuentra una versión muy
antigua de la oración eucarística (compuesta en Siria a finales del siglo
IV, aproximadamente alrededor del año 380, teniendo como fuente varias
versiones antiguas). Este texto menciona a los ángeles en el prefacio y para
introducir al ‘sanctus’.
En el número VIII,12,7 se hace mención a Cristo-Mensajero: “el Hijo,
engendrado antes de los tiempos… Hijo unigénito, Verbo divino, Sabiduría
viviente, Primogénito de toda creatura, Ángel del tu gran designio, tu Sumo
Sacerdote”
Después de mencionar al Espíritu Santo, se habla de la creación de los
ángeles (VIII, 12,8): “Hiciste los querubines y los serafines, los siglos y
los coros, las potestades y dominaciones, los principados y los tronos, los
arcángeles y los ángeles, y después hiciste el mundo visible”.
Continua la alabanza a la creación, y en el número VIII,12,27 comienza
la introducción al ‘sanctus’: “Delante de ti se postra toda la corte incorpórea
y santa; delante de ti se postra el Parácleto; pero antes de todo, tu santo siervo
44 ��El eucologio de Serapión, Cuadernos Phase 135, 2003, 16.

45 ��El eucologio de Serapión, Cuadernos Phase 135, 2003, 17.
46 � PG 1,556-1156.
27
Jesucristo, nuestro Señor y nuestro Dios, tu Ángel y príncipe de los ejércitos,

sumo sacerdote eterno y sin fin”47. “Delante de ti se postran los innumerables
ejércitos de los ángeles, arcángeles, dominaciones, tronos, principados,
autoridades, poderes, ejércitos eternos; los querubines y los serafines de seis
alas, que con dos cubren los pies, con dos la cabeza y vuelan con otros dos,
con miles y miles de arcángeles y de ángeles, claman sin cesar con una voz
que jamás cesa, y a la cual se junta todo el pueblo diciendo: Santo…”48.
En el ‘post-sanctus’ (n. VIII,12,30), más una vez se hace mención de los
ángeles. En el número 39 se encuentra la epíclesis sobre los comunicantes.
Después de la doxología se presenta las oraciones de los fieles, donde
aparece el ‘altar celestial’: en VIII, 13,3, se pide a que Dios acepte los dones
que son llevados al altar del cielo (prosde,xhtai eivj to evpoura,nion autou
qusiasth,rion).
Es interesante que dos veces se menciona a Cristo-Mensajero. La primera
vez en unión con la generación del Hijo de Dios y con referencia a Is 9,6
(“Ángel del gran consejo y sumo sacerdote eterno”), y la segunda vez se habla
del siervo Jesús, ángel y príncipe, que adora al Padre. Aquí se manifiesta
ciertamente una subordinación. Un problema se plantea con la ‘postración’
del Paráclito y del propio Cristo. Pero esto lo consideramos más adelante.
1.2.1.5. La liturgia de Santiago

Ya al inicio del ofertorio, el diácono invita a darse el saludo de paz
diciendo: “Dáos la paz mutuamente con su prójimo en la caridad y en la fe.
Luego el sacerdote reza: ‘para que la puerta del cielo se abra, el Espíritu Santo
baje sobre los santos dones…, donde nosotros presenciamos el misterio con
santo temor, y unidos con los serafines y querubines circundamos este lugar.
Somos hechos hermanos y socios de los guardianes y ángeles, ministros de
fuego y espíritus con los cuales actuamos’” 49.
47 ��Cf Giraudo, C (2001) In unum corpus, 353. Esta parte no se encuentra en

todos los códices.
18.
49 ��“Diacono: ‘Date pacem unusquisque proximo suo, in caritate et fide.’ Sacerdote:
‘Stemus decenter orantes… Januae caeli aperiuntur, et Spiritus Sanctus descendit
super haec mysteria sancta, et illabitur. In loco timoris et tremoris consistemus, et
28
Los ángeles son mencionados para introducir al ‘sanctus’: “Te celebran

con himnos los cielos y los cielos de los cielos y todas sus potencias… los
apóstoles, los ángeles, los arcángeles, los tronos y las dominaciones, los
principados y las potestades y las virtudes tremendas, los querubines con
muchos ojos y los serafines con las seis alas… clamando unos a los otros”50.
Encontramos en esta oración eucarística la idea epiclética, de que el
Espíritu Santo santifica los dones eucarísticos que están sobre el altar, pero
también a los fieles que participan en la misa eucarística. Se pide por lo tanto
al Espíritu Santo una intervención análoga a la de la encarnación del Verbo. En
la oración se manifiesta que es el Espíritu que santifica, consagra, transforma
y hace que Cristo esté presente y conduce al cumplimiento su obra salvífica.
Luego se pide que la aceptación se lleve a cabo sobre un altar celestial.
1.2.1.6. La liturgia bizantina

En la oración introductoria al ‘sanctus’ se mencionan a los ángeles, sea en
la liturgia de san Basilio, o ya en la liturgia de san Juan Crisóstomo.
La liturgia de San Juan Crisóstomo (+ 407)

En esta liturgia encontramos primero una oración del sacerdote que (en
la pequeña entrada antes del Evangelio), invoca a los ángeles y los invita a
celebrar con nosotros: “Soberano Señor y Dios nuestro, que estableciste en los
cielos los ordenes y los ejércitos de los ángeles y arcángeles para la liturgia de
tu gloria: haz, que con nuestra entrada entren también los santos ángeles, los
cuales juntos con nosotros sacrificarán y glorificarán tu bondad”51. Luego se
menciona a los querubines y serafines en el himno Trisagion y en la oración
del sacerdote que sigue.
Terminada la misa de los catecúmenos viene la grande entrada. El pueblo
canta el himno Cherubikon, donde se menciona: “Nosotros, que místicamente
representamos a los Querubines y cantamos el himno tres veces santo a la
cum Cherubim et Seraphim circumstemus. Fratres et socii vigilum et angelorum facti

sumus, et ministerium ignis et spiritus cum illis operamur’.” Citado en: Düllmann, H
(1949) Engel und Menschen bei der Messfeier, 400.
50.
51 ��Brightman, F E (1896) Liturgies Eastern and Western. I. 368.
29
Trinidad vivificante, dejamos de lado todas las preocupaciones mundanas

para acoger al Rey del universo, invisiblemente escoltado por los ejércitos
angélicos”52.
Para introducir al ‘sanctus’ se invoca nuevamente a los ángeles: “miles de
arcángeles y miríadas de ángeles, los querubines y los serafines de los seis alas
y de muchos ojos y de alas vibrantes, cantan el himno triunfal: Santo”.
Encontramos una doble epíclesis realizada por el Espíritu Santo. Se pide
la transformación de los dones y la transformación de los que reciben los
beneficios espirituales.
La liturgia de San Basilio (+ 379)

En una oración de ofertorio en el texto de la liturgia bizantina de San
Basilio se menciona el ‘altar celestial’, y es semejante a la liturgia de san
Marcos. Sin embargo, en vez de mencionar a los ángeles, la petición aquí se
dirige al Espíritu Santo: “concédenos Señor… ofrecer este sacrificio puro y
espiritual… acógelo (recíbalo) como incienso espiritual… sobre tu altar sagrado
y espiritual en la altura (inmensidad) de los cielos y envíanos por esto, la gracia
de tu Espíritu Santo… acepta las ofrendas como has aceptado los dones de Abel,
el sacrificio de Noé, el holocausto de Abraham”53.
Para introducir al ‘sanctus’: “Delante de ti están los ángeles y los
arcángeles, los principados y las potestades, los tronos y las dominaciones y
las virtudes; los querubines con los muchos ojos y los serafines con las seis
alas”54.
1.2.1.7. La liturgia de San Cirillo

La oración, donde se menciona los ángeles, no es una oración de la
anáfora, sino una oración para el ofertorio de la misa, que pide la protección
de los ángeles. Sin embargo, la mención de varios elementos en ella, recuerda
inmediatamente a la oración del ‘supplices’:
“El diácono invita: Orad por aquellos, que de sí mismos hicieron
sacrificios y oblaciones.

30
El sacerdote: Recíbalos, sobre tu altar espiritual y celestial, con el olor

de incienso, tu Majestad celestial, por el ministerio de tus santos ángeles y
arcángeles, como aceptaste la oferta del justo Abel… Circunden a ellos Señor,
tus santas potestades de los ángeles y arcángeles…”55.
Se menciona: a) el altar celestial, b) la majestad divina, y c) el ministerio
de los ángeles.
1.2.2. Textos litúrgicos de la tradición occidental

En la Traditio apostolica, que se atribuye a san Hipólito, encontramos
un título angélico atribuido a Cristo: “te damos gracias… por tu dilecto Hijo
Jesucristo, que en los últimos tiempos nos enviasteis como salvador y redentor
y mensajero (ángel) de tu voluntad”56. Originalmente escrito en griego, quizá
ejerció cierta influencia sobre la redacción de las Constituciones apostólicas,
que también presentan este mismo motivo.
1.2.2.1. El texto de San Ambrosio (+ 397)

Una interpretación del ‘Canon Romano’ encontramos en De sacramentis
que se atribuye a San Ambrosio57. De sacramentis no es propiamente un libro
litúrgico, sino una composición de las catequesis mistagógicas del santo. Sin
embargo podemos presumir, que en la catequesis se cita y transmite fielmente
los textos litúrgicos. Por lo tanto, le damos importante valor litúrgico, aunque
en la liturgia ambrosiana se ha asumido posteriormente el ‘canon romano’ con
la oración actual del ‘supplices’ como la conocemos. El texto De sacramentis,
que une prácticamente el ‘Unde et memores’ y el ‘Supra quae’ del ‘canon
romano’, dice: “Ergo memores gloriosissimae eius passionis et ab inferis
resurrectionis et in caelum ascensionis offerimus tibi hanc inmaculatam
55 ��“Diaconus: Orate pro illis, qui de suo sacrificia et oblationes fecerunt.

Sacerdos: Suscipe ea super altare tuum spirituale, caeleste, cum odore thuris, ad
majestatem tuam caelestem, per ministerium angelorum et archangelorum tuorum
sanctorum, sicut ad te suscipisti munera iusti Abel… Ita quoque vota tuorum accepta
habe… Da incorruptibilia pro corruptibilibus: caelestia pro terrenis, aeterna pro
temporalibus, domus eorum et cellas penurias reple bonis omnibus. Circumda eos,
Domine, potestate angelorum et archangelorum tuorum sanctorum” Düllmann, H
(1949) Engel und Menschen bei der Messfeier, 385.
56 ��Cf Giraudo, C (2001) In unum corpus, 282.
57 ��San Ambrosio, De sacramentis, libro IV, 6,27: PL 16,464.
31
hostiam, rationabilem hostiam, incruentam hostiam, hunc panem santum et

calicem vitae aeternae. Et petimus et precamur, uti hanc oblationem suscipias
in sublime altare tuum per manus angelorum tuorum, sicut suscipere dignatus
es munera pueri tui iusti Abel et sacrificium patriarchae nostri Abrahae et quod
tibi obtulit summus sacerdos Melchisedech.”58
Hagamos la traducción española de la segunda parte: “Te pedimos y te
suplicamos, que aceptes esta oblación sobre tu altar celestial por las manos de
tus ángeles, como te dignaste de aceptar la ofrenda de tu justo siervo Abel, el
sacrificio de nuestro patriarca Abraham y lo que te presentó tu sumo sacerdote
Melquisedec”.
Respecto al origen de la liturgia ambrosiana, C. Callewaert59 se pregunta, si
tendrá su origen en el oriente siríaco. Pero no tiene la estructura de una anáfora
oriental. Tampoco fue redactado en Milán, porque tiene demasiada semejanza
al ‘canon romano’. Callewaert piensa, que el texto, que san Ambrosio explica
a sus neófitos, es una formula salida de una tradición diferente. Al hacer el
análisis del texto, Callewaert concluye, que el texto de De sacramentis, se
deriva de la redacción más antigua del ‘canon romano’60.
Posiblemente san Ambrosio habría hecho una traducción desde el griego,
que era la lengua litúrgica en uso, y que estaba para ser adaptado al latín
en el siglo IV. Lo importante en esta oración, para nuestra interpretación,
es que los ángeles aparecen en plural, y que es una oración muy antigua,
que posiblemente podría haber servido como modelo para el redactor del
‘supplices’. Algunos autores piensan, que san Ambrosio fue inspirado de la
liturgia de san Marcos.
La liturgia mozárabe y galicana

Si colocamos la redacción última del ‘canon romano’ en el siglo VI o
comienzos del siglo VII, entonces no se podría considerar a la liturgia mozárabe
San Ambrosio, De sacramentis, IV,6,27: PL 16,464.

58 ��
59 ��
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“Dó��
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venait ce canon milanais? En dépit de certaines analogies avec la
liturgie syrienne du IVe siècle, il ná pas láir dúne anaphore orientale. Serait-ce peut-
être un formule autochtone, née á Milan? En tout cas, elle ressemble trop au canon
romain.” Callewaert, C (1949) Histoire positive du canon romain, 100.
60 ��Callewaert, C (1949) Histoire positive du canon romain, 102.
32
o a la liturgia galicana como fuentes de inspiración. Quizá por el contrario,

la liturgia romana las influenció. Pero, igualmente, la liturgia mozárabe es
anterior a la redacción del texto de san Isidoro. Algunos autores contemplan
una posible influencia de san León Magno. Pero no estamos en condiciones
de reconstruir la historia del texto mozárabe. En la liturgia galicana se tiene en
uso el ‘canon romano’.
Sin embargo, por la gran diversidad de interpretaciones que se da a la
participación de los ángeles en estas liturgias, nos da un indicio, sobre cómo
en aquél tiempo fue comprendido e interpretado el ‘ángel del canon romano’.
1.2.2.2. Los textos de la tradición mozárabe de España

Encontramos una serie de analogías en los textos de la liturgia mozárabe61.
La estructura del canon se caracteriza generalmente por el ‘inlatio’ (prefacio) –
‘post-sanctus’, ‘adesto’ (la consagración) y el ‘post pridie’.
Presentar un cuadro, en donde se vea claramente el desarrollo de la
historia de la liturgia hispánica, es muy difícil, porque la mayoría de sus
fuentes literarias (las más antiguas) pertenecen a los siglos VII y VIII.
En esta liturgia, Jesucristo no aparece propiamente como ángel, más la
acción del ángel parece muy unida a la acción de Cristo, por ejemplo, cuando
se pide la transformación de la eucaristía. Se invoca la intervención angélica
para la misma consagración: “Asista oh Jesús buen Pontífice, a nuestro medio,
así como estabas en medio de tus discípulos, y santifica esta oblación, para
que la recibamos por las manos de tu santo ángel, santo Señor y redentor
eterno.” Luego sigue el relato de la institución62.
61 �� Missale mixtum secundum regulam B. Isidori – dictum Mozarabes, Tom I +

II, Paris 1850: PL vol 85. La liturgia mozárabe se le atribuye a san Isidoro de Sevilla
(muerto en Sevilla, 4 de abril de 636). Fue arzobispo de esta ciudad durante más de tres
décadas (599-636) y uno de los grandes eruditos de su tiempo. Marcó la unificación
litúrgica de la España visigoda e impulsó la formación cultural del clero. Presidió el
IV Concilio de Toledo (633), que fue, probablemente, un reflejo de sus ideas.
62 ��Inclinet se presbyter ante altare. Adesto: “Adesto Iesu bone Pontifex in medio
nostri: sicut fuisti in medio discipulorum tuorum: et sancti + fica hanc oblationem +
ut sanctificata + sumamus per manus sancti angeli tui sancte Domine et redemptor
eterne. Dominus noster Iesus Christus in qua nocte tradebatur accepit panem…” MM
n. 5: PL 85,116, (MM = la numeración interna del Misal Mozárabe); la misma oración
encontramos también en MM no 229: PL 85,550.
33
Aunque la oración se dirige a Cristo mismo, nos queda una duda sobre
la persona de este ángel. El texto recuerda al ‘supplices’, sin embargo aquí la
insertaron inmediatamente antes de la consagración, y no queda bien claro
si el ángel, como mensajero de Cristo, se podría quizá interpretar como el
Espíritu Santo. La cuestión es ¿La acción del ángel se refiere a la distribución
de la comunión o a las gracias que se recibe por medio de la comunión? Por
lo tanto, el ángel podría ser: ¿El Espíritu Santo? ¿Un espíritu creado? ¿O el
propio sacerdote?
Otras oraciones se refieren a la distribución de los dones. Se menciona
los “ángeles triunfantes” por la victoria de Cristo, luego el ángel distribuye
los dones de la comunión y ofrece las oraciones de los fieles elevándolas al
cielo como incienso. Tampoco queda claro a quién se refiere. Se podía quizá
pensar en el Espíritu Santo, quien santifica a los fieles que participan en la
comunión. La oración dice así: “...te rogamos y te pedimos Dios omnipotente,
que él mismo te haga aceptable este sacrificio que ofrecemos en tu presencia y
que fue rescate de nuestra esclavitud, y lo que has aceptado por el ministerio
de tu santo ángel lo distribuyas santificado entre nosotros para que mientras
nuestros corazones son purificados por la unión con el Cuerpo y la Sangre
de tu Hijo nuestro Señor, escuches nuestras peticiones aceptadas por suave
perfume”63.
La siguiente oración hace referencia al incienso y presenta todos los
elementos de la oración del ‘supplices’. Dará mucha luz a la interpretación de
esta oración, por lo tanto, presentamos aquí el texto latino:
Post pridie: “Hanc quoque oblationem ut acceptam habeas et benedicas‚
supplices exoramus, sicut accepta habuisti munera Abel pueri tui iusti: et
sacrificium patriarchae nostri Abrahae: et quod tibi obtulit summus sacerdos tuus
Melchisedeck. Descendat hic queso invisibiliter benedictio tua sicut quondam
in patrum hostiis descendebat. Ascendat odor suavitatis in conspectu divinae
In quinto dominico pasche, Post pridie: “Confitemur Domine confitemur: et

63 ��
credimus pro nostro scelere te corporaliter mortis subisse supplicium: et pro omnium
salute prostrato mortis interitu triumphantibus angelis… pro quo te Deus omnipotens
rogamus et petimus: ut oblata in conspectu tuo nostrae servitutis libamina: ipse tibi
acceptabilia facias: et accepta discurrente sancto angelo tuo nobis santificata distribuas:
ut dum corda nostra corporis et sanguinis filii tui Domini nostri commixtione purificas:
petitiones nostras in odorem suavitatis accipias” MM 245-246: PL 85,590.
34
maiestatis tuae: ex hoc sublimi altari tuo per manus angeli tui: et deferatur in
ista solennia Spiritus tuus sanctus qui tam adstantis quam offerentis populi:
et oblata pariter et vota sanctificet. Ut quicumque ex hoc corpore libaverimus
sumamus nobis medelam animae: ad sananda cordium vulnera: ad expellendas
de cogitationibus cordis nostri omnes imagines vanitatis”64.
“Te pedimos y te suplicamos que aceptes y bendigas esta oblación, como
aceptaste la oferta de tu siervo justo Abel, el sacrificio de nuestro patriarca
Abraham, y la ofrenda tu sumo sacerdote Melquisedec. Descienda sobre esta
tu bendición invisible, como aquí tantas veces descendía sobre las ofrendas de
los patriarcas. Suba la fragancia suave a la presencia de tu divina majestad,
desde este sublime altar del cielo por manos de tu ángel, y que sea llevado por
este sacrificio tu Espíritu Santo al pueblo que está presente haciendo ofertas...”.
Aquí el asunto queda más claro, porque el Espíritu Santo es diferente del
ángel, y los dos actúan juntos, cada uno según su manera propia.
Viendo todas estas oraciones en conjunto, se puede dar esta interpretación:
cuando se habla del ángel, no se habla de Cristo ni del Espíritu Santo, aunque
se encuentra muchas veces el Espíritu Santo muy cerca del ángel. Cuando se
trata de conducir las oraciones de los fieles, simbolizada por el incienso, se
supone que es un ángel, un espíritu creado quien lo hace, porque puede.
Cuando se trata de comunicar la gracia santificante, corresponde más
esta acción al propio Espíritu Santo. Y cuando se trata de “santificar estos
sacrificios” quedaría la duda. Un ángel puede santificar, aunque no del mismo
modo que el Espíritu Santo, mas uniendo su oración a la oración de los fieles,
lo que haría más digno el ofrecimiento.
Por eso, se puede suponer que se trata de un ángel quien actúa en la
siguiente oración. En la fiesta de santa Eufemia (16 de septiembre) se reza:
“Dios, que por las manos de tu ángel … Te pedimos, oh Dios amable, que…
te dignes de santificar estas ofrendas sacrificales por las manos de tu santo
ángel”65. Como se habla de los sacrificios en plural, se supone que se trata
64 ��
MM 200: PL 85,491.
65 ��
“Deus qui per manus angeli tui argumentum rotarum quo certatrix Eufimia
distendebatur mirifice confregisti; tu ad sanctificanda haec oblata tibi libamina salutis
et caelo nuntium mitte, qui et ad te nostrorum vulnerum causas deferat et apte oblatam
nobis exhibeat medicinam… Rogamus te Deus piissime ut precem nostram iubeas
exaudiri propitius: et omnibus in te credentibus peccata iubeas dimitti: huius sacrificii
35
de los sacrificios de los fieles de toda la iglesia. Sin embargo, no lo podemos

decir con certeza quién es el ángel. La cuestión es aquí: qué cosa se entiende
por ‘santificar’. ¿En qué sentido un ángel puede santificar?
No solamente el santificar, también el bendecir se le atribuye al ángel:
“que esta hostia de pan y vino… bendícela por las manos del ángel glorioso.
Acepta el llanto de la conversión en tu sacrificio agradable”66. Si el ángel es
capaz de bendecir y de santificar, es, porque participa en el sacerdocio de
Cristo; no de modo ministerial para administrar los sacramentos, sino de modo
del sacerdocio real o diaconal para ofrecerse y para servir.
Un texto interesante encontramos en la fiesta de la Ascensión, donde se
invoca al Espíritu Santo como “ángel del sacrificio” que apareció a Manoé
(alusión a Jue 13,20), el padre de Sansón con referencia al sacrificio de Elias
(1R 18,38)67. La oración atribuye el fuego al Espíritu Santo. También esto
quedaría abierto para analizar.
El ángel o los ángeles aparecen en diversas posiciones de la oración
eucarística. A veces se podría pensar, a primera vista, de interpretarlo con el
mismo Cristo, pero, otras veces se distingue claramente el ángel de Cristo,
como por ejemplo donde dice: “Iesu, sanctifica… ut sanctificata summamus
per manus sancti angeli tui”. Aquí claramente no hay una identidad, porque la
oración se dirige a Cristo.
Existen muchas oraciones semejantes en este misal.
1.2.2.3. El ángel del sacrificio en la liturgia galicana

La Misa galicana, usa como anáfora el ‘canon romano’, sin embargo
aparecen muchas alusiones a los ángeles en otras oraciones.
En esta liturgia galicana68 se distingue las siguientes denominaciones que
munera per manus angeli tui iubeas santificari” MM 52 y 935: PL 85,1031.

66 ��
Post pridie: “Haec hostia panis ac vini: que a me indigno tuo sunt imposita
altario: regalibus sedibus tuis aeterne omnipotens Deus intuere vultu placabili: et
benedic per manus angeli gloriosi. Accipe conversionem fletus in sacrificio acceptabili
tuo…” MM 445: PL 85,990.
67 ��
“Haec munera offerimus… visitet ea Spiritus tuus Sanctus qui in similitudinem
flammae manus dona suscepit. Visitet et vivificet ea Spiritus tuus Sanctus: qui per
vaporem incendii Heliae prophetae holocaustum adsumpsit” MM 754.
68 � Los textos litúrgicos se encuentran en el volume 72 de la Patrología Latina
36
dan la estructura para las oraciones de la misa: ‘Collectio sequitur’, ‘Collectio

post nomina’, ‘Collectio ad pacem’, ‘Contestatio’ o ‘Immolatio missae’
(corresponde al prefacio), ‘Collectio post sanctus’, ‘Post mysterium’, ‘Ante
orationem Dominicam’, ‘Post orationem Dominicam’, ‘Benedictio populi’,
‘Post Eucharistiam’ y ‘Consummatio missae’.
En el testimonio del obispo Germano de Paris (+ 526) se afirma por
ejemplo, a propósito de la misa de la Vigilia pascual: “En efecto, el ángel de
Dios desciende al altar sobre los dones separados como sobre el sepulcro y
bendice la hostia del mismo modo que el ángel que anunció la resurrección
de Cristo”69.
San Germano presenta también una breve exposición sobre la fracción
del pan donde escribe: “La verdadera fracción y conmixión del cuerpo del
Señor, como tantos misterios, fueron explicados por los antiguos santos
Padres: mientras el sacerdote quebró el pan, fue visto como el ángel de Dios
separó inmolando los miembros gloriosos del siervo y recogiendo su sangre
en el cáliz...”70.
Peculiarmente interesante es la siguiente oración, que se refiere al
bautismo, porque presenta al Espíritu Santo como ‘ángel de la verdad’.
El texto hace referencia al ángel de Jn 5,4, quien movía las aguas, pero
después se invoca la fuerza del Espíritu Santo, el verdadero Ángel para
santificar el agua del bautismo71.
(PL), con el título: De Liturgia Gallicana, Libri tres, vel Missale Gothicum seu
Gothicogallicanum, nn. 188-300; el Missale Francorum, nn. 301-328, y el Vetus
Missale Gallicanum, nn. 329-378, de San Germano de Paris.
69 ��
“Angelus enim Dei ad secreta super altare tamquam super monumentum
descendit et ipsam hostiam benedicit, instar illius angeli, qui Christi resurrectionem
evangelizavit” Germanus, Epistula secunda: PL 72,96.
70 ��
“Confractio vero et commixtio corporis Domini tantis mysteriis declarata
antiquitus sanctis Patribus fuit, ut dum sacerdos oblationem confrangeret, videabatur
quasi angelus Dei membra fulgentis pueri cultro concaedere et sanguinem eius in
calicem excipiendo colligere, ut veracius dicerent verbum dicente Domino carnem
eius esse cibum et sanguinem eius esse potum” PL 72,94.
71 ��
Misa del bautismo, en la ‘Prefatio-Contestatio’: “Bethsaidas aquas, angelo
medicante… respice Domine super has aquas quae praeparatae sunt ad delenda
hominum peccata. Angelum pietatis tuae his sacris fontibus adesse dignare, vitae
prioris maculas abluat… Benedic, Domine Deus noster, hanc creaturam aquae…
desuper infunde Spiritum tuum sanctum Paraclitum, angelum veritatis…” Liber II n.
37
Hay numerosas otras oraciones que mencionan los ángeles, pero no es

siempre fácil de interpretarlas. Con estos ejemplos ya tendremos una idea
sobre la acción de los ángeles en la liturgia.
1.3. Análisis del texto del ‘canon romano’

1.3.1. La historia textual del ‘canon romano’ (análisis diacrónico)
Reconstruir la historia del ‘canon romano’ parece un poco problemático.
Los propios historiadores no presentan unanimidad en los resultados de sus
estudios.
Considerando las oraciones del canon romano, a primera vista se podía
pensar que se ha introducido ciertas oraciones desde diversas fuentes, porque
se repite algunas peticiones, así por ejemplo: “te pedimos de aceptar estos
dones”, “estas ofertas, te pedimos que las acoges con benevolencia” y “te
pedios oh Dios, de santificar estos dones”. Algunos han pensado que algunas
oraciones vienen de Hipólito y otras oraciones se introdujeron desde liturgias
orientales.
1.3.1.1. Estructura y origen del ‘canon romano’

Analizando la anáfora, es importante examinar su estructura72. Hay
diversidades estructurales entre las familias litúrgicas. Entre los textos de las
oraciones se puede observar un desarrollo, mas la estructura en sí misma no
es para cambiar.
Cesare Giraudo hace la distinción entre las anáforas de dinámica
anamnetica y de dinámica epiclética. En la primera prevalece la parte que
recuerda a los hechos de la obra realizada por Dios, y el relato de la institución
se encuentra insertada en esta parte. En la segunda, la oración es antes un
pedido que se dirige al Padre como epíclesis, y el relato de la institución se
encuentra inserida en esta parte.
Ahora bien, la estructura del Canon romano es diferente a la de la Tradición
apostólica. Así, según su estructura la Traditio apostolica y las Constituciones
apostólicas se clasifican como anáforas de dinámica anamética, mientras el
248: PL 72,274.
72 ��Cf Giraudo, C (2001) In unum corpus, 265.
38
Canon romano, la liturgia de san Marcos y la de Serapione son anáforas de

dinámica epiclética. ‘Epiclética’ quiere decir, que el relato de la institución
está insertado, - por lo que se llama ‘embolismo’ -, entre la primera epíclesis
sobre los dones y la segunda epíclesis sobre los comunicantes. El lugar, donde
se encuentra la oración del ‘supplices’, sería el lugar de la segunda epíclesis.
La estructura del Canon Romano queda así: 1) Prefacio; 2) Sanctus; 3) Post-
sanctus; 4) Primera Epiclesis (invocación sobre los dones); 5) Relato de
Institución (Consagración); 6) Anamnesia (recuerdo); 7) Segunda epíclesis
(invocación sobre los comunicantes); 8) Intercesiones (vivos y difuntos); 9)
Doxología.
Mientras en anteriores estudios sobre la historia del canon romano, A.
Baumstark y P. Drews presuponen una composición del Canon romano de
diversos elementos oriundos inicialmente de la Tradición apostólica, Luis
Bouyer no acepta tal evolución. Escribe “es muy inverosímil que la liturgia
de Hipólito podía ser la fuente para la liturgia romana, incluso después de
una total alteración que se podría imaginarse... ¿Podía haber sido la causa
para generar la liturgia actual romana? Quedaría ausente no solamente la
estructura, sino también expresiones particulares, dislocaciones que vendrían
de cuerpos extraños. Por lo menos, a partir de san Gregorio en adelante, el
Canon romano es típico de la liturgia romana. Si la liturgia romana hubiera
sido dos o tres siglos antes aquella de Hipólito, debería haber acontecido un
cambio muy radical… y esto en una iglesia que más que todas las otras se ha
distinguida por su conservatismo”73.
Aún cuando no conocemos el texto completo del Canon romano antes
de san Gregorio, tenemos puntos de referencia sobre lo que ha sido mucho
tiempo antes. De Sacramentis es del siglo IV. Este texto muestra la estructura
del actual Canon romano, y claramente se ve, que no tiene nada en común con
el texto de Hipólito. Se supone que Roma no ha asumido el texto de Ambrosio,
sino más bien al contrario. Ambrosio recibió el texto probablemente de su
amigo el papa san Dámaso, y puede ser como un reflejo de la liturgia romana
de aquél tiempo.
Por lo tanto debemos renunciar estas teorías e ideas de dislocación,
73 � Bouyer, L (1966) Eucaristia, 197-198.

39
de metamorfosis y de composición de la liturgia romana. Luego, Bouyer

considera la liturgia de Alejandría como verdadera fuente para el Canon
romano. Alejandría era una metrópolis muy unida a Roma, y también el
rito alejandrino parece presentar los mismos elementos, aunque en un orden
diverso. No solamente encontramos una semejanza de estructura sino también
de las expresiones usadas, así que la liturgia alejandrina se presenta como un
estado anterior al canon romano. Escribe Bouyer: “Si queremos comprender
la difusión de liturgias eucarísticas en el siglo IV, debemos partir de la liturgia
alejandrina. De la liturgia griega de san Marcos, que era clásica por mucho
tiempo en la iglesia de Alejandría, la liturgia copta - llamada de san Cirilo - es
solamente una traducción… se comprende muy bien con cuales procedimientos
y a partir de cuales principios hubiera sido posible de pasar de un estado de
la Eucaristía, aquella de Egipto…, cuyos principios se encuentran en otras
liturgias orientales, y estas se puede reconstruir desde la liturgia judaica”74.
Ahora bien, si el Canon romano tiene tal origen, se puede pensar que el
‘ángel del supplices’ no proviene de la expresión “Jesucristo… mensajero de
tu voluntad” de Hipólito, sino más bien de las expresiones angelicales de la
liturgia de san Marcos.
Bouyer sigue comparando las dos liturgias parte por parte y escribe sobre
la mención de los ángeles: “el paralelismo que sorprende mucho, es que en
la primera epíclesis de Egipto se pide la ‘presentación sobre el altar celestial
mediante la liturgia de los arcángeles’ acerca del sacrificio ofrecida en la
tierra, y continua: ‘como has aceptado los dones del justo Abel, el sacrificio de
nuestro padre Abraham’, que son expresiones que se encuentran en el ‘Supra
quae’ y en el ‘suplices’ del Canon romano”75.
Comparando la liturgia de Marcos con la de Serapión se constata en esta
última dos epíclesis, como también las encontramos en el Canon romano. Y
en la de Serapión encontramos más dos veces la mención de los ángeles, al
final de la segunda epíclesis: “que sean enviados ángeles a este pueblo para
que el maligno sea vencido… las almas que han muerto en el Señor, cuéntalas
entre todas tus santas Virtudes”. El Canon romano refleja todas estas ideas del
Eucologio de Serapión.
74 � Bouyer, L (1966) Eucaristia, 202.

40
Bouyer en seguida pasa a examinar las formas primitivas de las epíclesis.

La segunda epíclesis de Alejandría representaba un desarrollo acrecentado a
la conclusión de la anamnesia, y que ya en el judaísmo era un pedido que
el objetivo del ‘memorial’ se completase en aquellos que celebraban, en la
construcción escatológica de la Jerusalén eterna. Lo que tenemos en el Canon
romano, no es otra cosa que el producto de una evolución del a oración del
‘abodá, que se origina en una oración por la aceptación de los sacrificios de
Israel76. Y continua Bouyer: “esta idea expresa paralelamente otro concepto con
raíces muy antiguas, ya que provienen directamente del judaísmo. Es la idea
que nuestras ofrendas sean aceptadas por Dios y son unidas al culto angélico.
Por eso se invoca a que Dios envíe un ángel al levar de la tierra al cielo nuestras
oraciones y nuestros sacrificios. En el Apocalipsis los ‘sentinelas’ (que son los
sacerdotes celestes, en otras palabras los ángeles) ofrecen a Dios las tazas de
oro lleno de perfumes que son las oraciones de los santos (Ap 5,8; 8,4). Las
visiones de Is 6 y de Ez 1, en el culto hebreo son unidas a la Quedussa y a las
bendiciones que la acompañan. …antes de pensar a pedir el envío especial
de una Persona divina – sea el Logos o el Espíritu -, era lo más natural del
pensar cristiano primitivo, como también en el pensamiento judaico de donde
venía, de invocar por tal finalidad el ministerio de los ángeles, precisamente
como enviados para formar la unión entre cielo y tierra. Es claro que para
una teología más evolucionada parecía de unir a esto la consagración y una
intervención directamente divina, y que el pedido del envío de un ángel se ha
substituido con aquella de la misión del Logos o del Espíritu”77.
Bouyer menciona también, que a la vista de los primeros cristianos como
para los Hebreos, el mundo de los ángeles constituye un todo inseparable.
Cuando los ángeles bajan sobre la tierra, baja con ellos también la presencia
de la Sekina, llevada por los Querubines… Así el Hijo de Dios baja sobre
la tierra acompañado por todos los coros angélicos (cf Lc 2,8s)… para los
antiguos pedir la subido de Cristo al cielo o la bajada del Espíritu Santo era en
cierto modo la misma cosa”78.
También C. Callewaert presenta un estudio sobre la historia del ‘canon
Cf Bouyer, L (1966) Eucaristia, 226-227.

76 ��
77 � Bouyer, L (1966) Eucaristia, 228-229.
41
romano’ y lo compara con la oración eucarística que encontramos en De

sacramentis. Demuestra las coincidencias, según la estructura y los términos
usados, y defiende que el texto en De sacramentis puede ser perfectamente una
versión primordial del ‘canon romano’. De hecho, la oración de san Ambrosio
(cf Tabla no 2) ‘Et petimus’ corresponde al ‘Supra quae’ del ‘canon romano’.
El ‘supplices’ todavía falta en De sacramentis.
Un posible desarrollo del texto podemos observar, como lo hemos
demostrado en la Tabla no 2 al final de este libro. Formas arcaicas encontramos
en las liturgias griegas de Alejandría (de san Marcos y de san Cirilo) que
tienen su lugar dentro de la oración del prefacio. En el texto de San Ambrosio
observamos una forma primitiva del ‘supplices’, mientras la oración ‘MM-
200’ del Misal mozárabe presenta una dinámica de la oración (de bajada y
subida), y la muestra como oración de incienso. F. Probst argumenta79, que esta
oración debe ser de antes del año 490, porque le faltan las palabras “sanctum
sacrificium immaculatam hostiam”, que san León Magno introdujo al ‘canon
romano’.
1.3.1.2. Difusión del canon romano

En su forma final, el ‘canon romano’ está en uso común a partir del siglo
VII. Lo encontramos además en la liturgia de Irlanda (el misal de Stowe y el
misal de Bobbio), en la liturgia galicana, en la liturgia ambrosiana (aunque esta
mantiene también propias anáforas). Ciertamente entraban diversas influencias
hasta que se estableció su forma definitiva, y quizá no estamos equivocados,
si atribuimos la ultima redacción al papa san Gregorio Magno o a la llamada
‘reforma gregoriana’, porque todavía no aparece en el sacramentario leoniano
(560-590).
No podemos afirmar exactamente, cuáles cambios cada redactor realizó
hasta llegar a la versión definitiva del ‘canon romano’, que encontramos en el
Gelasiano antiguo. Lo que sí podemos afirmar es, que hay una continuidad en el
desarrollo a partir del texto De sacramentis (antes de 397), con modificaciones
probablemente del papa León Magno (440-463), también del papa san Gelasio
(492-496) hasta la reforma gregoriana del papa Gregorio Magno (+ 604).
79 � Probst, F (1896) Die abenländische Messe, 179.

42
Así lo confirman varios autores: El ‘canon romano’ se formó hacia el

fin del siglo IV, después de que la liturgia romana pasó de la lengua griega
a la lengua latina, hecho, que probablemente se verificó bajo el pontificado
del papa Dámaso (366-384) y del siglo VII. Desde el tiempo de san Gregorio
Magno (+ 604) no fueron hechos más cambios relevantes80.
1.3.1.3. La naturaleza de una epíclesis

Para anticipar el argumento, de que posiblemente el ángel del ‘supplices’
podría ser el Espíritu Santo, veremos aquí brevemente la naturaleza de un
epíclesis.
La palabra griega ‘epíklesis’ significa simplemente invocación, o “llamar
hacia abajo”81. Se invoca a Dios para pedirle que santifique o transforme. Se
invoca la fuerza transformadora del Espíritu Santo, por ejemplo, sobre el agua
bautismal, los santos óleos y, sobre los dones eucarísticos. En muchas anáforas
eucarísticas, se puede distinguir (por ejemplo según la oración eucarística de
Serapión – ca. 350), un epíclesis antes del relato de la institución, para pedir la
transformación de los dones eucarísticos de pan y vino, y el epíclesis después
de la consagración, donde se pide la transformación y santificación de los
fieles o de la Iglesia como cuerpo místico, para que ‘todos formemos un solo
cuerpo en Cristo’.
En el ‘canon romano’ se pide la transformación de los dones en el ‘quam
oblationem’, mientras el sacerdote, con el gesto de extender las manos sobre
los dones, corrobora el pedido de la oración, para que Dios envíe su Espíritu
sobre estos dones.
La oración del ‘supplices’ tiene ciertamente la característica de la segunda
epíclesis. Su carácter epiclético se refiere a una forma de santificación, en la
cual se pide a Dios omnipotente que la oferta de la Iglesia sea aceptada (llevada
al altar del cielo), la gracia de comulgar dignamente del cuerpo y de la sangre
de Cristo, que llegue a todos los participantes la plenitud de toda bendición
80 �� Cf García Ibáñez, A (2006) LÉucaristia, dono e mistero, 145-146.

81 ��Gerhards, A (1995) «Epiklese» en: LThK III, 715-716. La entrada “Epiklese”
de P. Jong (1959) en la segunda edición del LThK, ha sido modificada por A. Gerhards.
Mientras Jong limitaba la epíklesis a la invocación del Espíritu Santo sobre los dones
eucarísticos o sobre el agua bautismal, Gerhards muestra un sentido más amplio y la
describe generalmente como ‘invocación a Dios’.
43
del cielo, de modo que los fieles sean transformados, y que el sacrificio de
la Iglesia sea santificado y unido al sacrificio de Cristo. De esta manera, la
Iglesia reconoce la suprema soberanía, la trascendencia y la libertad de Dios,
que distribuye sus dones según su infinita misericordia82.
Así se designa como epíclesis de comunión y se explica la fórmula del
‘supplices’: “La primera parte de la oración insiste en la idea de ofrecimiento
de la víctima; la segunda, en cambio, implora la acción de Dios para que la
comunión sea eficaz para los que recibirán la víctima consagrada y ofrecida.
Aunque no se menciona explícitamente al Espíritu Santo, por ello no deja de
ser una oración epiclética, pues, comparando el ‘canon romano’ con la anáfora
de Hipólito se advierte que la epíclesis de comunión sigue inmediatamente a
la oblación. Es verdad que la anáfora de Hipólito menciona expresamente al
Espíritu Santo; pero esto no obsta para que el ‘canon romano’ concuerde con
ella en lo substancial: pedir que la comunión sea salvíficamente provechosa
para los fieles, gracias a la acción divina.
El gesto de inclinación profunda que acompaña al ‘supplices’ es muy
antiguo y refleja plásticamente la actitud de profunda humildad que se adopta
al ofrecer la víctima. La señal de la cruz que traza el sacerdote sobre sí mismo
se introdujo al final de la Edad Media y trata de subrayar con una acción
exterior la súplica de la bendición celestial”83.
Se constató algunas dudas contra la presencia de una epíclesis en el
‘canon romano’. Por ejemplo, escribe J. Brinktrine84: “Es muy dudoso, si la
antigua liturgia romana contenía una verdadera epíclesis”. Tal duda provenía
ciertamente del hecho, que no se menciona explícitamente al Espíritu Santo en
el ‘canon romano’. Mas esto no tiene fundamento.
Al contrario, Ferdinand Probst85 escribe, que no hay duda de la presencia de
una epíclesis en la tradición romana. Probst, al estudiar la cuestión, argumenta
con el testimonio del papa Gelasio, quien escribe a Elpidio: “De este modo para
la consagración de los divinos misterios viene invocado el Espíritu celestial
82 �� Cf García Ibáñez, A (2006) LÉucaristia, dono e mistero, 148.

83 ��Abad Ibáñez, J A – Garrido Bonaño, M (1988) Iniciación a la Liturgia de la
Iglesia, Palabra, Madrid, 337.
84 �� Cf Jong, P «Epiklese» en: LThK III, 723s.
85 �� Probst, F (1896) Die abendländische Messe vom fünften bis zum achten
Jahrhundert, 179.
44
para estar presente, cuando el sacerdote invoca su presencia”86.

También el sacramentario leoniano (o veronense) presenta la epíclesis
para la consagración de los dones eucarísticos, como lo muestran algunas
oraciones87. Siempre la Iglesia ha sido consciente de la necesitad de la
asistencia del Espíritu Santo para cualquier acto litúrgico.
1.3.2. El ‘supplices’ en los antiguos sacramentarios

En el sacramentario más antiguo conocido, el Veronense (o Leonianum - a
causa del papa León Magno, 440-461), cuya datación se sitúa entre los años 558
y 590, y que precede a la reforma gregoriana, no encontramos todavía el texto
de la anáfora del ‘canon romano’. La referencia a los ángeles, sin embargo,
se menciona en diversos prefacios y otras oraciones de este sacramentario. Se
invoca su asistencia, por ejemplo, en la oración de ofertorio y en el prefacio
para la fiesta de san Miguel: “Te ofrecemos Señor la oferta de alabanza y te
pedimos que, por el sufragio, que los ángeles introducen a nuestro favor, la
recibas…”, y en los prefacios se mencionan a los ángeles para introducir al
‘sanctus’88.
En el tiempo después del papa Gregorio Magno, aparece el Sacramentario
gelasiano antiguo (700-715), la oración del ‘supplices’ aparece por primera
vez, aunque con muy ligeras variaciones. He aquí el texto del Gelasianus
vetus89:
“Supplices te rogamus, omnipotens Deus, iube haec perferri per manus
86 ��
“Nam quomodo ad divini mysterii consecrationem caelestis Spiritus invocatus
adveniet, si sacerdos et qui eum adesse deprecatur” Gelassi fragment. 7, citado de
Probst, F (1896) Die abendländische Messe, 178.
87 ��
Cf Nativitate Domini, no 3: “Munus populi, Domine, placatus intende, quo
non altaribus tuis ignis alienus, nec irrationabilium cruor effunditur animantum, sed
Sancti Spiritus operante virtute, sacrificium iam nostrum, corpus et sanguis est ipsius
sacerdotis.”
Mense iunio no 30: “Mitte Domine, quaesumus, Spiritum Sanctum, qui et haec munera
praesentia nostra tuum nobis efficiat sacramentum et ad hoc percipiendum nostra
corda purificet”.
88 ��
“Hostias tibi, Domine, laudis offerimus suppliciter deprecantes, ut easdem
angelico pro nobis interveniente suffragio et placatus accipias, et ad salutem nostram
provenire concedas“ Veronense no 845: PL 55,104.
89 ��Sacramentarium Gelasianum vetus, Liber III, XVI: PL 74,1197.
45
angeli tui in sublime altare tuum in conspectu divine maiestatis tuae, ut

quotquot ex hac altaris participatione sacrosanctum filii tui corpus et sanguinem
sumpserimus, omni benedictione caelesti et gratia repleamur: (per Christum
Dominum nostrum)”.
Del mismo modo encontramos nuestra oración también en el Liber
Sacramentorum Engolismensis (Gelasiano del siglo VIII) n. 1764, encontramos
solamente una pequeña modificación gramatical, donde decía “in sublime
altare tuum”, es ahora “in sublime altare tuo”. Un poco tiempo más tarde
(entre 772-795), en el Sacramentario Hadrianeo I90 encontramos también el
atributo “santo” para el ángel. Con esto ciertamente se quería evitar, a que uno
lo interpretase a un ángel terreno, o sea, un mensajero humano vivo:
A partir del año 800 hasta hoy, el texto del ‘supplices’, prácticamente no
ha sido modificado más. El Misal tridentino, sea la edición típica del año 1570
o su última edición del 1962, ha mantenido el mismo texto, como también el
misal después de la reforma litúrgica del Concilio Vaticano II, sea en la prima
edición de 1970 o en la tercera edición del año 2002 y del 2007.
La oración es acompañada de varios gestos del sacerdote. En el rito
tridentino el sacerdote trazaba también la señal de la cruz sobre el cuerpo y la
sangre y besaba el altar. Después de la reforma del Concilio Vaticano II, quedó
el gesto de la inclinación profunda y la señal de la cruz del sacerdote sobre sí
mismo.
1.3.3. La estructura del ‘supplices’

Seguimos el comentario de Francisco Sánchez, quien divide la oración
en tres partes: “Consta de tres partes, perfectamente distribuidas, y de una
conclusión. La primera parte empieza por “supplices te rogamus”, la segunda
por “ut quotquot”, y la tercera, por “omni benedictione”91. B. Botte92 ofrece
90 ��
Grp 883, 13.
91 ��Sánchez Abellan, F (1974) ‚canon romano‘: fuentes y paralelos literarios y
comprobantes arqueológicos, 124.
92 ��Botte, B (1930) Le canon de la messe romaine, 66: “On peut distinguer trois
parties dans cette prière. La première: ‚supplices‘ te rogamus omnipotens deus, est
une formule de postcommunion propre au Grégorien, cf Greg. 26, 32, 94, 110. ... La
deuxième partie: iube... tuae est la seule qui ait son équivalent dans le De sacramentis.
La troisième est une fin d´épiclèse.”
46
una estructuración diversa.

Para ver el esquema con más sencillez podemos reducirlo a los siguientes
términos:
- “supplices… perferri… ut… repleamur”.
1ª parte: la presentación de la ofrenda, por el ángel, ante el altar del
cielo;
2ª parte: la participación, como comensales, en el banquete eucarístico;
3ª parte: el ser repletos de gracia y de dones del cielo.
Análisis sintáctica
Consideraremos el significado de los diversos conceptos y la estructura
gramatical que aparece en la oración, para poder acercarse a una posible
interpretación. Aclaremos que todo ello no puede darnos todavía un resultado
definitivo, ya que tenemos que tener en cuenta los comentarios y otros
criterios.
a) El termino ‘supplices’ aparece 74 veces en el MR-2002, con los
siguientes predicados:
- “te supplices exoramus pro…
- supplices te, Domine, deprecamur, ut
- supplices te rogamus, omnipotens Deus
- supplices invocemus, ut
- Domine, supplices imploramus
- Sacrificium, Domine, pro Filii tui supplices venerabili nunc ascensione
deferimus”.
En estos ejemplos mencionados, reconocemos claramente una epíclesis, o
sea, una invocación hecha a Dios, donde, por la palabra ‘supplices’, se quiere
subrayar la insistencia o urgencia del pedido. Los predicados que encontramos
aquí (exoramus, deprecamur, rogamus, invocemus, imploramus, etc.), indican
la invocación realizada a Dios (epíclesis).
Como se trata de una súplica insistente, o de una petición urgente, se
supone que no se refiere a una oferta que ya fue aceptada, o que será aceptada
necesariamente (casi ‘ex opere operatur’), porque es ofrecida por Cristo. El
Padre jamás rechaza cualquier oración o sacrificio hecho por Jesucristo. Ello
no quita que Jesús rezase con insistencia y “con lágrimas” (cf Heb 5,7) durante
47
su crucifixión.
En la traducción alemana se reza (como en la traducción española)
“demütig bitten wir dich”, lo que significa “humildemente te pedimos”. La
traducción debería ser también “insistentemente”. Sin embargo también la
humildad es una característica necesaria de la oración. El gesto sacerdotal del
inclinarse profundamente indica aquí la humildad.
Esta forma de oración habla a favor, que no se trata aquí de un pedido,
que el Padre ya aceptó, es decir, del sacrificio de Cristo en la cruz, sino más
bien de que los frutos del sacrificio de Cristo sean aplicados (“recibiéramos
todas las bendiciones”, lo que corresponde a la ‘segunda epíclesis’) y que las
oraciones de los fieles reunidos en la iglesia, que deben ser unidas al sacrificio
de Cristo, sean aceptadas, junto con todas las oraciones de las creaturas
racionales (ángeles y hombres). Si no, no tendría sentido pedirlos con una
insistencia particular.
Además, parece que la palabra ‘rogar’ no es suficiente para expresar todo
el estado del alma de los fieles. La liturgia nos ha proporcionado todo un
despliegue de la grandeza de Dios y del mundo en que él habita, con el fin de
que, viéndonos Dios humildes y reconocedores de alguno de sus atributos y
de su grandeza, nos colme de los bienes del cielo.
b) La combinación iube haec se encuentra solo cinco veces en el ‘misal

romano’. La palabra ‘iube’ es un imperativo del verbo ‘iubeo’, lo que puede
significar: ordenar, determinar, aprobar, declarar, mandar. Con el pronombre
demostrativo ‘haec’ se presenta el sacrificio. La razón, por qué se ha usado esta
palabra, se puede entender, porque quizá se quería mantener una cierta reserva
sobre algo, que se quiere mantener bajo la disciplina arcana93. Al especificar
concretamente los dones, se barajan diversas opciones:
Evidentemente, el ángel no lleva las especies eucarísticos al cielo, pero
debemos pensar sobre el posible contenido. El ‘haec’ lo encontramos al inicio
del Canon, en la oración ‘Te igitur’, donde dice: “et benedicas haec dona, haec
munera, haec sancta sacrificia illibata”. Aquí ciertamente se refiere a los dones
que están sobre el altar y que la comunidad de la Iglesia ha aportado para el
93 ��Cf Havers, W (1946) Neuere Literatur zum Sprachtabu, en: Phil.-hist. K.

223,5, Wien, 189.
48
sacrificio.
Más adelante, en las palabras de la consagración, encontramos dos
pronombres demostrativos, que vienen sin un atributo que especifica: el ‘hoc’
se transforma en cuerpo de Jesús, el ‘hic’ se transforma en su sangre. Aquí se
trata de los dones eucarísticos.
En la oración ‘Unde et memores’ se ofrece a la majestad divina la hostia
pura, santa e inmaculada, que se especifica como pan y cáliz, o sea, como los
dones eucarísticos.
Para concluir las peticiones, inmediatamente antes de la doxología,
aparece de nuevo el ‘haec’ con la especificación ‘omnia’ (todo esto).
Lo que el ángel tiene que llevar es un sacrificio y no solamente cualquier
don. La cuestión es, si es también el sacrificio de Cristo, o solamente los
sacrificios de los fieles. La problemática se refiere a la identidad del ángel,
lo que el ángel es capaz de llevar al altar celestial. Nicolas Gihr lo explica
de la siguiente manera: “El ‘haec’, las ofrendas que son portadas del altar
terreno hacia el altar del cielo, no son solamente los fieles con todo lo que ellos
son y poseen (sus oraciones, trabajos, sufrimientos y combates), sino también
la eucaristía como cuerpo y sangre sacrificada de nuestro Señor, en cuanto
nosotros somos capaces de ofrecerlos”94.
Y si es el ángel que los lleva, ciertamente se podrían juntar también las
propias oraciones de los ángeles, o sea, el sacrificio de toda la Iglesia como
cuerpo místico. Por lo tanto, se puede considerar diversos aspectos sobre el
contenido del ‘haec’:
- la celebración de la última cena de Jesús (un hecho histórico, del cual
se hace memoria),
- el sacrificio cruento de la cruz de Cristo,
- el ‘cordero de Dios’, la humanidad de Cristo,
- la intercesión, que Cristo glorioso ofrece en el cielo,
- la oración que ofrece la Iglesia, especialmente el ministro sacerdote
como sacrificio racional,
- las oraciones y sacrificios de los fieles presentes,
- las oraciones de los difuntos y de los santos en el cielo,
94 ��Gihr, N (1912) Das heilige Messopfer, 581.

49
- las oraciones propias de los ángeles que participan.

En todo ello habrá necesidad de una distinción, lo que haremos más
adelante.
c) Perferri: La palabra es la forma del infinitivo pasivo presente del

verbo ‘perfero’, que se puede traducir por: “que sea llevado”. El termino
latino ‘perfero’ puede significar ‘llevar hasta la meta’. No es solamente un
transportar físico, ya que el verbo puede igualmente significar: anunciar,
entregar o ejecutar. Aquí el ángel lleva el sacrificio con toda su fuerza verbal
hasta la presencia del Omnipotente. A la traducción literal podría corresponder
la palabra griega komi,zw que tiene diversos sentidos, como de transportar algo,
hasta de ‘cuidar, cultivar o transformar algo’. Bíblicamente se podría pensar
en otra palabra griega: prosanaferon, que se está usando en Tb 12,15 cuando
Rafael dice: “Yo soy Rafael, uno de los siete santos ángeles, los que llevando
las oraciones de los santos, y que entrando están delante de la gloria de la santa
majestad del Señor”.
Algunos códices de los LXX usan esta palabra en Tb 3,16; la oración fue
escuchada de Rafael (de Dios). En Tb 12,12 se dice que el ángel llevaba la
‘memoria’ de la oración (prosh,gagon to. mnhmo,sunon th/j proseuch/j) de Tobit.
Esto puede significar, que los ángeles reciben la oración de los hombres, que
unen a su propia oración, la cual presentan ante Dios. Se trata de la ‘memoria’
de lo que Tobit había pedido antes.
El texto de Ap 8,3 es diferente ya que al ángel “se le dieron muchos
perfumes, para que los ofreciese juntamente con las oraciones de todos los
santos, sobre el altar de oro colocado delante del trono de Dios”95.
‘Llevar un sacrificio’ no es lo mismo que ‘ser sacrificio’ o
‘sacrificarse’. Aunque toda obra divina ‘ad extram’ se atribuye a las
tres personas divinas, el sacrificarse se refiere al Hijo, el santificar o el
transformar se puede atribuir (apropiar) a la persona del Espíritu Santo.
A las criaturas corresponde el colaborar, lo que corresponde más al
término ‘llevar’.
95 ��
Ap 8,3: i[na dw,sei tai/j proseucai/j tw/n a`gi,wn pa,ntwn evpi. to. qusiasth,rion
to. crusou/n to. evnw,pion tou/ qro,nouÅ
50
d) per manus sancti angeli tui

La persona trabaja con la mano. Las ‘manos’ del ángel se entienden
ciertamente de manera metafórica. Se puede pensar en las manos de Cristo o
del sacerdote, sin embargo, el ángel, como ser espiritual, usa de alguna manera
su capacidad agente para ejercer su influencia espiritual sobre el sacrificio.
Algunas traducciones traen el singular “por la mano”. En latín encontramos
la preposición “per” con acusativo. La palabra “manus” es un acusativo
plural (dativo sería ‘manibus’). Según el sentido bíblico, en griego, es usado
frecuentemente en forma dativo singular, por ejemplo en Hch 7,35: su.n ceiri.
avgge,lou. También en Gal 3,19: diatagei.j diV avgge,lwn evn ceiri. mesi,tou, aún
así se usa la forma en plural.
Angeli es la forma genitivo singular de “angelus”. La palabra “ángel”,
en su significado de ‘mensajero’, es una palabra genérica y no se refiere
directamente a una persona determinada. Si el ángel fuese Cristo, se esperaría
que se lo especificase por un atributo, por ejemplo: “que tu ‘Enviado Hijo’
lleve esto (esta ofrenda) hacia el altar celestial”, o “que Jesús tu Enviado lleve
las nuestras ofrendas al altar celestial”.
La intervención del ángel no se puede desconectar de su contexto. No es
que el ángel, por propia fuerza, se determine a hacer algo que corresponde a
Dios, sino que Dios puede disponer una de sus criaturas, para que lleve las
ofrendas de los fieles. El mismo nombre ángel indica que es enviado.
La forma verbal del genitivo singular “angeli tui” se puede traducir “de
tu ángel”, o también se puede admitir la forma indeterminada “de un ángel
tuyo”.
e) In sublime altare tuo: en el libro del Apocalipsis aparece un altar

en el cielo. Sin embargo tenemos que considerar primero las diversas
interpretaciones para poder dar una explicación. El adjetivo “sublime” realza
el altar de Dios; indica la altura, idea, que encontramos en la majestad de la
frase siguiente. No indica tanto una superioridad material sino más bien moral
y espiritual. Si el canon dice que el ángel lleva este sacrificio, esto no cambia
nada en el sacrificio de Cristo, sino simplemente lo transporta para donde
están Dios con los ángeles. No es un transportar a través del espacio físico.
Esto podría significar:
51
- lo hace, para que los efectos del sacrificio de Cristo se extiendan sobre
el mundo de los ángeles (porque ellos desean de contemplar y conocer más el
misterio de Cristo; cf 1Tim 3,16, 1Pd 1,12),
- lo hace, para que los ángeles mismos participen más plenamente en el
sacrificio de Cristo, uniéndose ellos mismo al sacrificio de Cristo,
Dios Padre está presente en el altar de la tierra como también en el altar
del cielo, por eso no habrá necesidad de llevar el sacrificio primero al cielo
para poder presentarlo al Padre.
f) In conspectu divinae maiestatis tuae: Dios mira la ofrenda de la

Iglesia. Se está delante de una divina persona, personificada por un rostro, en
armonía con el concepto griego de persona, pro,swpon. El rostro es la parte
más espiritualizada del cuerpo humano, que se ha escogido para poder hablar
en una forma antropológica de Dios.
El término “in conspectus” puede significar: a la vista, delante los ojos, al
hacerse visible, aparecer, mirada (espiritual), delante de la faz.
g) Ut… ex hac altare participatione: Los fieles no reciben el cuerpo

y la sangre de Cristo del ‘altar sublime’ en el cielo, sino del altar aquí abajo
en la tierra, indicado por el pronombre demonstrativo “hac”. Según el CatIC
1383, el altar “representa los dos aspectos de un mismo misterio: el altar del
sacrificio y la mesa del Señor, y esto, tanto más cuanto que el altar cristiano es
el símbolo de Cristo mismo”.
h) Sacrosanctum corpus et sanguinem sumpseriums: se refiere a la

comunión de los fieles, aunque indica también efectos escatológicos que
este sacramento causará en nosotros, es decir, la participación en el banquete
celestial.
En la oración ‘unde et memores’ hallamos abundancia verbal para realzar
las cualidades de la hostia: ‘puram, sanctam, immaculatam, … sanctam et
immaculatam’. El ‘supplices’ reduce a un solo adjetivo: “sacrosanctum”.
i) Omni benedictione caelesti et gratia repleamur: El verbo repleto,

con el sentido figurado y espiritual, lo encontramos en la tradición romana.
52
El sustantivo habla de una bendición, sin especificar de qué bienes se

trata, si bien el adjetivo ‘caelesti’ nos sitúa en la esfera de lo espiritual y
sobrenatural.
1.3.3.3. Primera conclusión

La oración del ‘supplices’ presenta una dinámica bidireccional, un
ofrecimiento hacia arriba y una petición que efectúa la distribución de la
gracia hacia abajo.
Si se considera el sentido literal de la oración, lo más cercano en la
interpretación es, que se piensa en un ángel o en los ángeles como creaturas.
¿Pero cuál es la razón para interpretar la figura del ángel como Jesucristo o
como el Espíritu Santo? En el Antiguo Testamento se supone que los ángeles
han sido los mediadores entre Dios y los hombres. En el Nuevo Testamento es
Cristo el único mediador, de modo que no habría necesidad de que los ángeles
lleven la eucaristía, evitando colocarse en el lugar sacerdotal de Cristo. Cristo
ha sido considerado en los primeros siglos del cristianismo el “Enviado” por
excelencia, pero por otro lado, los ángeles no han perdido su misión. En el NT
también son enviados al servicio de la Iglesia.
Sin embargo, antes de proponer nuestra conclusión, estudiaremos en el
segundo capítulo diversas interpretaciones en la historia. Para esto tendríamos
que resolver también el problema de la colaboración y distinguir en la medida
de lo posible, lo que puede hacer y no hacer un ángel respecto al sacrificio. Nos
encontramos con el siguiente contexto litúrgico: La consagración ya se hizo.
La ‘segunda epíclesis’, después de la memoria, es para pedir por la Iglesia.
Capítulo 2: Las interpretaciones del ángel del

‘supplices’ a lo largo de la historia eclesiástica
2.1. La época patrística

Comenzamos a recoger algunos testimonios importantes de la historia.
No se encuentra comentarios sobre la oración del ‘supplices’ en la época
patrística. Sin embargo, san Agustín nos ha dejado reflexiones importantes
53
acerca de la presencia de los ángeles en la celebración eucarística, que nos

hacen pensar que estaría al corriente de la oración.
2.1.1. Comentarios de san Agustín (+ 430)

La lengua oficial de la liturgia romana acababa de pasar del griego al
latín. San Agustín, que ciertamente conocía la oración eucarística de san
Ambrosio de Milán, señala la función de los ángeles en la celebración de los
santos misterios, y escribe: “Como existen cosas materiales, que sirven para
anunciar a nuestros sentidos algo divino, y con toda propiedad se denominan
milagros o prodigios, aunque no siempre la persona de nuestro Dios y Señor
se manifiesta… Y cuando se nos revela la persona de Dios, unas veces se nos
manifiesta en el ángel, a veces en alguna otra forma no angélica, pero hecha y
dispuesta por mediación de un ángel”96.
En este sentido, Agustín coloca en evidencia la figura del ‘Malak
Yahveh’ en el AT cuyo verdadero significa no es fácil descubrir: “Cuanto más
difíciles y misteriosas son las acciones de los ángeles, tanto más admirables
nos parecen… Habla el ángel como si fuera la persona misma del Señor y
dice: ‘yo soy el Dios de Abrahán”97. Esta misma dificultad de distinción, san
Agustín la ve también en la participación de los ángeles en la santa misa.
Admite que los ángeles están presentes y actúan: “No es más la labor de los
hombres, que el pan esté modelado hacia su forma visible, sino es santificado
para hacerse el gran sacramento por obra del Espíritu Santo, con todo aquello
que por movimiento físico en ella se ha operado, es por Dios operado, movido
primero por los ministros invisibles, sea las almas de los hombres o sea por los
espíritus ocultos sus siervos sumisos”98.
Esta consagración de las ofrendas, explica Agustín a los neófitos, es
realizada a través de las propias palabras de Cristo que transformen el pan y
el vino en su cuerpo y sangre. A Paulino de Nola (en el 414) escribe que en la
celebración hay una distinción entre la oblación al Padre y la comunión con la
96 ��San Agustín, De Trinitate III,10: Arías, L [edr] (1956) Obras de San Agustín
V: de la Santísima Trinidad, BAC 39, Madrid, 297.
97 ��San Agustín, De Trinitate III,10: Arías, L [edr] (1956) Obras de San Agustín
V: de la Santísima Trinidad, BAC 39, Madrid, 299.
98 ��San Agustín, De Trinitate III,10: PL 42,874.
54
victima99. Se trata de dos aspectos diversos: el ascendente que es la oración de

la Iglesia por la santificación de los fieles, y el descendiente que se refiere a la
santificación de las ofrendas. Agustín concluye: “sanctificatio nulla divina et
vera est nisi ab Spiritu Sancto”100.
Explicando el Salmo 25 “iudica me”, san Agustín aclara: “Nada puede
pretender de acceder del altar de la tierra hacia el altar de lo alto, si es pecador
y separado de la Iglesia. Pero quien se acerca a aquél altar se ofrece a sí mismo
en holocausto de agradable olor”101. Hace referencia al sacrificio espiritual de
la Iglesia que se consume sobre el altar del cielo.
Contra los donatistas, el obispo de Hipona recuerda que se trata claramente
del sacrificio del Calvario que ahora se hace nuestro sacrificio y que el pueblo
ofrece con el sacerdote. Como ejemplo alude al sacrificio de Zacarías (cf Lc
1,10): “Mientras el sacerdote está dentro (en el santuario), el pueblo está fuera
y ora con él, y como confirmando sus palabras, el pueblo responde con el
Amén”102.
Concluyendo A. Sage103, señala que, si bien al pronunciar las palabras
de la institución, el sacrificio de la misa es aceptado, santo, agradable, esta
aceptación se manifiesta en nosotros, cuando la hostia de nuestra oblación
aparece transfigurada por el fuego del Espíritu Santo, llevada por el ministerio
del ángel hacia el altar celestial, hecha plenamente conforme al cuerpo y a la
sangre vivificante de Cristo.
También Odo Casel104 cita a san Agustín respecto al ‘supplices’ diciendo
que nuestro altar es el altar en el cielo, sobre el cual oramos. Luego presenta
99 �� Cf Sage, A (1953) Saint Augustin et la prière du canon ‘supplices’, 254, donde
hace algunas referencias al respecto: Contra Faust XX,18; De Civ Dei XVII,20; In
Quaset. Evang. II,33.
100 ��San Agustín, Serm VIII c. 13: PL 38,72.
101 ��
“Est et altare coram oculis Dei quo ingressus est sacerdos qui pro nobis se
primus obtulit. Est caeleste altare et non amplectitur illud altare nisi qui lavat manus
suas in innocentibus. Nam multi altare hoc tangunt indigni et tolerat Deus pati injuriam
ad tempus sacramenta sua” San Agustín, In Psal XXV,10: PL 36,193.
102 ��
“Dum episcopus solus intus est (en el santuario) populus et orat cum illo et
quasi suscribens ad eius verba respondit: Amen” San Agustín, Contra Epist Parm
II,14: PL 43,59.
103 ��Sage, A (1953) Saint Augustin et la priere du canon ‚supplices‘, 265.
104 ��Casel, O (1961) Das Mysterium der Ekklesia, Grünewald, Mainz, 118-119.
55
un texto del Obispo de Hipona, que habla sobre la participación de los

ángeles durante el sacrificio: “Los santos ángeles no quieren que nosotros
les sacrificamos a ellos, sino a Aquél del cuál también ellos conocieron ser
sacrificio con nosotros… Porque juntos con ellos formamos una única ciudad
de Dios”105.
Casel, interpretando el texto de San Agustín, dice que los ángeles
participan en la historia de la salvación; ellos se ponen a disposición de Dios y
le sirven en la Iglesia. También ellos se ofrecen al Padre por medio de Cristo,
quien es también el rey de los ángeles. Ellos son los grandes liturgos-diáconos
de la historia de la Salvación106.
Odo Casel presenta otra cita de san Agustín: “Cuando sacrificamos,
conocemos que se debe el sacrificio visible no a otro que a Aquel cuyo
sacrificio invisible debemos ser nosotros en nuestros corazones. Entonces nos
favorecen y se regocijan con nosotros y nos ayudan a esto mismo, según sus
posibilidades, los ángeles y las virtudes superiores y más poderosas en bondad
y en piedad”107.
San Agustín distingue el sacrificio visible de la eucaristía y el sacrificio
invisible del corazón, que somos nosotros mismos. Se celebra una liturgia
digna cuando los dos están unidos. Para esta finalidad invocamos a los ángeles
y los mencionamos en la liturgia, ya que participan en el culto sagrado como
diáconos y a sus cantos y oraciones unimos las nuestras.
Concluyendo, podemos atribuir a san Agustín una interpretación
angelológica sobre nuestra cuestión, ya que parece que él conociera la oración
del ‘supplices’ e intenta a dar una explicación sobre cómo los ángeles participan
en la misa.
2.2. Interpretaciones del ‘supplices’ en la Edad Media

Presentamos seguidamente las opiniones de algunos autores medievales
que por parte han sido objeto de estudio del benedictino Bernardo Botte.
105 ��San Agustín, De civit. Dei X,7: Moran, J [edr] (1958) Obras de san Agustín
16-17, La ciudad de Dios, BAC 171-172, Madrid, 644.
106 � Casel, O (1961) Das Mysterium der Ekklesia, 119.
107 ��San Agustín, De civit. Dei X,19: Moran, J [edr] (1958) Obras de san Agustín
16-17, La ciudad de Dios, BAC 171-172, Madrid, 670.
56
Trataremos de exponerlos cronológicamente.

Los primeros intérpretes del canon de la misa, parece que no se
preocupaban mucho del ‘supplices’. En una exposición de la misa de un autor
desconocido, que se data alrededor del siglo IX, aparece una frase explicativa,
que no es mucho más clara que la propia oración:
“Dígnate oh Padre celestial, te pedimos humildemente que nuestra oferta,
que se puede ver sobre este altar, sea llevada por las manos de tu santo ángel
hacia aquél altar alto, delante de tu divina majestad, que nuestros ojos no
pueden ver, porque no es corporal sino espiritual”108. Se distinguen aquí dos
altares, uno visible y otro invisible.
El autor toma la oración en su sentido literal, sin buscar resolver las
dificultades. La interpreta no como un pedido de consagración, sino como una
oración de oblación. Sobre la naturaleza y personalidad del ángel se delinea
lo siguiente: “Se pide que el sacrificio, que es ofrecido sobre el altar visible,
consagrado por las manos del sacerdote, sea recibido por él ángel que lo
asiste, y luego portado por sus santas manos al sublime altar de Dios, que es
la presencia de la paterna majestad, que ningún ojo vio y ningún oído oyó”109.
Se trata por lo tanto de un ángel que asiste al sacrificio. No se menciona nada
de una epíclesis del Espíritu Santo. El autor atribuye la consagración a la
acción del Espíritu Santo, pero la oración del ‘supplices’ la ve en un sentido
diferente.
Rabano Mauro (+ 856), en su obra Liber de sacris ordinibus, recoge esta

misma explicación precedente. Pero, a diferencia de la anterior, considera todo
108 ��
“Humiliter postulamus ut munera nostra super hoc altare, quod videri
potest, offerta, Pater iubeat caelestis per manus sancti angeli sui perferri in illud altum
altare ante divinam majestatem suam, quod oculis nostris videre non possumus, qua
corporale non est, sed spirituale” Gerbert, Monumenta veteris liturgiae alemannicae,
t. II, Saint Blaise 1779, 280, citado en: Botte, B (1929) Lánge du sacrifice, 287.
109 ��
“Incessanter enim nobis et cum summa humilitate postulandum est, ut
sacrificia quae a nobis corporali altari offeruntur et per manus sacerdotum consecratur,
ab angelo in praesenti adsistente sacrificio suscipiantus, perque manus illius sanctas
in sublime altare Dei, id est in praesentiam paternae majestatis, quam nec oculus
vidit, nec auris audivit, nec in cor hominis ascendit, perferantur” Gerbert, (1779)
Monumenta veteris liturgiae alemannicae, t. II, Saint Blaise, citado en: Botte, B
(1929) Lánge du sacrifice, 288.
57
el Canon como una única epíclesis. Sobre el ‘supplices’ hace una exhortación:
“Pensemos cual sea para nosotros este sacrificio, que por el completar con
nuestro sufrimiento, el Hijo unigénito siempre es imitado. Cuál fiel puede
dudar, que en la hora del sacrificio, a la voz del sacerdote, los cielos se abren,
los coros de los ángeles asisten…”110. Esta ultima frase, que Rabano aplica
para comentar el ‘supplices’, es tomada de San Gregorio Magno, que ya
hemos citado arriba. Probablemente también Gregorio la había visto en este
contexto.
Para Amalario de Metz (+ 850), que interpreta la misa de un modo muy
alegórico111, el ‘supplices’ es como un pedido de aceptación del sacrificio. El
sacerdote pide, que la presente oblación sea así aceptada. La Iglesia cree, que el
sacrificio, que ha sido llevado por las manos de los ángeles, es presentado ante
la mirada de Dios, y es escuchado lo que fue proferida por boca humana.112
Floro de Lyón (+ 860) presenta algunos ejemplos bíblicos para demostrar
la presencia de los ángeles en el sacrificio. Dice, que en la eucaristía Cristo es
realmente asistido por los ángeles. Floro trata de explicar el ‘altar del cielo’,
y luego da una cierta interpretación a la oración. Entiende el altar sublime de
Dios como un altar espiritual e inteligible, rodeado por las criaturas racionales,
los ángeles y los hombres. Allí se realiza la oración, la oblación y la sagrada
consagración de un modo mucho más maravilloso, sea por el ministerio de los
ángeles que por las súplicas de los que allí ofrecen delante de la mirada de la
majestad divina, en el momento de la inmolación113.
110 ��
“Hinc ergo pensemus quale sit pro nobis hoc sacrificium, quod pro absolutione
nostra passionem unigeniti Filii semper imitatur. Quis enim fidelium habere dubium
possit ipsa immolationis hora ad sacerdotis vocem caelos aperiri, in illo Iesu Christi
mysterio angelorum choros adesse, summis ima sociari, terram caelestibus iungi, unum
quid ex visibilibus et invisibilibus fieri” Rabano Mauro, Liber de sacris ordinibus:
PL 96, 1496.
111 �� Cf García Ibañez, A (2006) LÉucaristia, dono e mistero, 188-191.
112 ��
Cf “Precatur sacerdos ut praesens oblatio ita sit accepta in conspectu divinae
majestatis, quatenus sumpturi eam, simul fiant caelestes et gratia Dei repleti… Credit
(Ecclesia) sacrificium praesens per angelorum manus deferri ante conspectum Domini
et sentit mandandum esse ab humano ore” Amalario de Metz, De ecclesiasticis officiis
IV,35: PL 105,1142.
113 ��
“Intelligamus sublime altare Dei rationabile et intelligibile esse in electa et
rationali creatura, angelica scilicet et humana… Fit ergo in ista oratione et oblatione
sacra consecrationis aliquid incomprehensibile et ineffabile et multo his mirabilius, ut
58
Floro no ve un epíclesis en el ‘supplices’. Al contrario de su adversario

Amalario, afirma que los ángeles rodean a Jesucristo en el momento de la
consagración. No dice nada más, ni especifica cuál es su acción.
Con Pascasio Radberto (+ 859) cambia el aspecto. En primer lugar,
habla de la necesidad de una purificación interior, para no recibir indignamente
el cuerpo de Cristo, que es llevado hacia el altar del cielo a través de la
consagración1.
Profundiza, además, sobre el modo de la presencia de Cristo en la
eucaristía2. Convencido de que la consagración se realiza mediante las
palabras de la institución, parece ser más radical que Floro, cuando dice: “In
verbo Christi, per Spiritum sanctum”. Lo que hace el sacerdote, es ofrecer su
alabanza y acción de gracias. A la pregunta de cómo las ofrendas son llevadas
hasta el altar del cielo, si las está viendo en las manos del sacerdote, Pascasio
responde así: “Entienda, que esto es de modo espiritual, no es localmente
ni materialmente llevado a la presencia de la divina Majestad. Por lo tanto,
reflexiona si algún cuerpo puede estar in alto, con la substancia del pan y del
vino que es eficazmente y totalmente transformado en la carne y sangre de
Cristo… no pienses que el altar, donde el sumo sacerdote Cristo asiste, sea
diverso que su propio cuerpo por el cual ofrece a Dios Padre los votos de los
fieles y la fe de los creyentes; porque si el verdadero cuerpo de Cristo es tenido
como aquél altar en el cielo, ya no de esta carne y sangre, sino en consumir el
propio cuerpo de Cristo debes pensar3.
per angelica ministeria et supplicationes tamquam de sublimi altari divinae maiestatis

conspectibus offerantur in illa immolationis hora, cum adstantibus ministris caelestibus
Christus ut proposita consecret adesse credendus est“ Floro de Lyon, De expositione
missae: PL 119,59-60.
1 “Nec intelligit miser, quod numquam caro Christi nisi de manu ejus et sublimi
ara ubi Christus pontifex futurorum bonorum pro omnibus assistit, iure accipitur. Unde
sacerdos cum haec incipit immolare, inter coetera: Iube, inquit, haec perferri etc…
Et cogitas o homo aliunde illud accipere quam de altari ubi sublimius transpositum
consecratur” Pascasio Radberto De corpore et sanguine Domini, 8: PL 120,1286.
2 Cf García Ibañez, A (2006) LÉucaristia, dono e mistero, 195-199.
3 “Intellige quia spiritalia haec, sicut nec localiter, sic utique nec carnaliter
ante conspectum divinae majestatis in sublime feruntur. Cogita igitur si quippiam
corporeum potest esse sublimius, cum substantia panis et vini in Christi carnem et
sanguinem efficaciter interius commutatur… Putasne aliud esse altare ubi Christus
pontifex assistit quam corpus suum per quod et in quo Deo Patri vota fidelium et fidem
59
¿De dónde le viene esta idea nueva y original, de que el altar del cielo es
el cuerpo de Cristo presente en el cielo y las oblatas que son transportadas,
no por un movimiento local, sino por su transformación en el cuerpo y sangre
de Cristo? ¿Será que la ha recibido de un autor antiguo? Botte piensa, que si
un día se encontrase ese autor, se podría hablar de una ‘tradición litúrgica’.
Sin embargo, Pascasio es más teólogo que liturgo, y en vez de seguir una
tradición litúrgica, elabora su propio pensamiento. Para él, el ‘altar celestial’
es importante para advertir a los fieles de que deben purificarse y ‘distinguir
el cuerpo y la sangre de Cristo’. Esto lo dice siguiendo a san Agustín, quien
ve en el altar el propio cuerpo de Cristo, y a Rabano Mauro. Agustín explica
las palabras de Jesús (cf Mt 23,17.19): ¿Qué es más importante: el oro, o el
templo que santificó el oro? ¿qué es más importante: la ofrenda, o el altar que
santifica la ofrenda?4
Este altar no es otro que el cuerpo de Cristo, por el cual Cristo ofrece
al Padre las voluntades de los fieles. Así concluye Pascasio: quien recibe la
eucaristía, recibe el cuerpo y la sangre de Cristo que está en el cielo. De esta
manera, Pascasio sostiene también la unidad del cuerpo de Cristo, glorificado
y eucarístico. Su preocupación es de interpretar correctamente el modo de la
presencia: la eucaristía es el mismo cuerpo que nació de la Virgen María y el
mismo que está glorificado en el cielo.
Pascasio emplea la oración del ‘supplices’ como si se tratara de la propia
palabra de la Escritura, y con este texto fundamenta su reflexión. Él piensa
sobre la presencia de los ángeles solamente de un modo general, cuando dice,
que ante la presencia de los ángeles sería terrible acercarse indignamente a la
comunión5.
No parece, que Radberto identifique al ángel con Cristo, porque Cristo
credentium offert; quod si veraciter corpus Christi altare illud caeleste creditur, iam
non aliunde carnem et sanguinem quam de ipso Christi corpore sumere te putabis?”
Pascasio Radberto, De corpore et sanguine Domini, 8: PL 120,1287-1288.
4 “Quod Dominus dixit, quid enim maius etc, aurum an templum quod sanctificat
aurum? …donum an altare quod sanctificat donum? Intelligendum templum et altare
ipsum Christum”, San Agustín, Quaestiones Evangeliorum, 1,II: PL 35,1229.
5 “Ceterum de angelorum praesentia dubitare omnino non debes… Idcirco, inter
angelorum frequentiam quam terribile sit indigne ad communionem accedere debet
qui cogitare” Pascasio Radberto, De corpore et sanguine Domini, 8: PL 120,1288.
60
es el altar. El altar en el templo es como una figura para el altar del cielo.
Por ello pedimos a Dios Padre que por manos de su ángel glorioso sean
llevados estos dones6. Ahora bien, si el ‘supplices’ está en íntima relación
con la consagración, la cual es efectuada por las palabras de la institución, el
‘supplices’ es simplemente una petición.
Para responder a esta dificultad, recordemos que el agente misterioso, que
opera la transformación, es, según la oración, el santo ángel. A Paschasius le
interesa solamente explicar, que los dones sean portados al cielo, porque allí
está Cristo. El sacerdote celebrante es como el vicario, o el Cristo visible, pero
entre él y Dios actúan las manos del ángel.
Siguiendo la reflexión de B. Botte, C. Giraudo7 señala que Radberto no
se preocupa excesivamente del ángel mencionado. Así como el altar celestial
no es otro que su cuerpo, el sacerdote pide que el cuerpo y la sangre colocados
sobre el altar terreno, sean místicamente llevados hacia lo alto, para que en
virtud del sacerdocio de Cristo se unan y alcancen identificarse con su cuerpo
que allí reside. Giraudo cita directamente a Radberto8, quien se queda sin
darnos una interpretación cristológica.
Bernard Botte9 es más explícito que Radberto. La oración del sacerdote
no se refiere solamente a la transformación del pan y del vino en el cuerpo y
sangre de Cristo, sino también al ofrecimiento que hace de la voluntad y los
dones de los fieles. Radberto pasa de largo sobre este punto y sin embargo
ve como algo natural y necesario la intervención del ángel durante la
oración del ‘supplices’. Digamos que Radberto introduce prácticamente una
nueva interpretación en el siglo IX que no se había tenido en cuenta en las
6 “Illucque (el altar celestial) Deo Patri haec precamur per manus angeli
gloriosius deferri et ex illo coram nobis in isto visibili, quia necdum ad illud corporeo
ingresso possumus introire.” Pascasio Radberto, De corpore et sanguine Domini, 8:
PL 120,1291.
7 Giraudo, C (2001) In unum Corpus, 433: “Radberto, se non sembra preoccuparsi
eccessivamente dell‘Angelo menzionato nel ‘supplices’ del canone romano… Il
ragionamento di Radberto è semplice: siccome láltare celeste non è altro che il
suo corpo, il sacerdote chiede che il corpo e il sangue posti sulláltare terreno siano
misticamente trasportati lassù, affinché in virtù del sacerdozio di Cristo giungano a
identificarsi con il suo corpo che lá risiede.”
8 Pascasio Radberto, De corpore et sanguine Domini 8: PL 120,1286-1288.
9 Cf Botte, B (1931) Lánge du sacrifice, 296.
61
interpretaciones literales de los liturgistas.

A.-J. Jungmann10 piensa que ciertas explicaciones incompletas de la Edad
Media se deben a una comprensión parcial de la teología de los sacramentos. Por
eso se comprende que diesen excesiva importancia al tema del altar celestial.
Una nueva comprensión del misterio de la eucaristía se debe principalmente a
santo Tomás de Aquino.
Remigio de Auxerre (+ 908), un arriano, repite el pensamiento de Floro.

Considera que es necesario un segundo momento que haga presente el cuerpo
y la sangre de Cristo, después de las palabras de la institución. Esto lo ve en
la oración del ‘supplices’, por la cual las especies eucarísticas místicamente
son llevadas hasta el cielo, de modo que el cuerpo del Señor sacramentado
se une al cuerpo del Señor glorificado, mientras son vistos al mismo tiempo
delante los ojos del sacerdote11. Parece, que con esta idea quiera nada más que
confirmar la intervención de los ángeles y la unión entre el cielo y la tierra
durante el sacrificio de la misa. Floro había otorgado un valor importante a
las palabras de la consagración, al contrario de Remigio que consideraba el
Canon como una única oración que realiza la consagración.
B. Botte presenta una serie de otros autores muy creativos en producir
nuevas interpretaciones:
Heriger de Lobbes (+ 1008) sigue a Pascasio subraya la unidad del cuerpo
de Cristo. Repite lo que decía san Gregorio Magno: “Vera y firmemente se
debe creer que en el mismo momento de la inmolación, a la voz del sacerdote,
los cielos se abren y por el ministerio de los ángeles es llevado al altar sublime,
que es Cristo mismo, pontífice y hostia, para que por el contacto con él se
hagan todos uno”12.
Después de un intervalo de un siglo aparece Odón de Cambrai (+ 1113),
10 ��Jungmann, J A (1958) Missale sollemnia, 289.

11 ��
“Uno, inquit, eodem tempore ac momento, et in excelsis rapitur ministerio
angelorum consociandum corpori Christi et ante oculos sacerdotis in altari videatur”
Remigio de Auxerre, Expositio: PL 101,1262s..
12 ��
“Vere enim et incunctanter credendum est in ipsa immolationis hora ad
sacerdotis vocem caelos aperiri et illud angelico ministerio in sublime deportari altare
quod est ipse Christus qui et pontifex et hostia contactuque illius unum fieri” Heriger
de Lobbes De corpore et sanguine Domini: PL 139,187.
62
que, siguiendo la línea de Pascasio, se pronuncia en contra de una transferencia

local, que Remigio había defendido: “No es transferido del lugar para que
del pan se haga carne; es transferido así del altar hacia el cielo, lo que es
transferido del pan hacia Dios. Porque Dios está en todo lugar, no se hace un
cambio del lugar para que sea unido a Dios del pan hecho carne”13.
La novedad es que Odón presenta la idea de que el sacerdote ofrece las
voluntades de los fieles mediante el cuerpo de Cristo: “Así pedimos que por
esta oportunidad de Cristo, sean llevadas nuestros votos por las manos del
ángel, para que los buenos ángeles profieran buenos votos, con el adorno de
tantos sacrificios… Qué es el llevar la hostia al altar celestial, si no el colocar
la oveja sobre los hombros del Pastor? …Diariamente el Verbo de Dios atrae a
si a los fieles por la participación en su sacrificio. El Verbo de Dios es el altar
sublime, al cual oramos que la hostia sea llevada a la presencia de Dios y que
por él seamos introducidos”14. La interpretación parece un poco mística, al
hacer uso de la imagen del Buen Pastor, que introduce a los fieles en el cielo
durante la celebración de los santos misterios.
Pedro Lombardo (+ 1160) relaciona el ‘supplices’ con la consagración,
y aplica el texto para sostener su tesis de la invalidez de la eucaristía celebrada
por un hereje: “En este caso el ángel no viene, y tampoco puede ser llamada
misa. Porque si este misterio sería abusado por los herejes, el ángel del
cielo no es enviado para consagrar la oblación”15 A pesar, de que Lombardo
está pensando en la consagración, parece que no relaciona el ángel con
Cristo, porque continua explicando: “Quia sancti angeli, qui huius mysterii
13 ��
“Non transfertur de loco ut de pane fiat caro; transfertur tamen ab altari ad
caelum, quia transfertur de pane ad Deum. Sed quia Deus est ubique, non fit loci
mutatione ut conjungatur Deo de pane facta caro” Odón de Cambrai, Expositio in
canonem missae: PL 160,1066-1067.
14 ��
“Oramus itaque sub occasione Christi perferri vota nostra per manus angeli,
ut bona vota proferant boni angeli, sub praetextu tanti sacrificii… Quid est perferri
hostiam in sublime altare, nisi ovem humeris Pastoris imponi? …Quotidie assumit
sibi fideles Verbum Dei, participatione hujus sacrificii. Verbum ergo Dei, sublime
altare est, ad quod oramus hostiam perferri in conspectu Dei et per eam nos introduci”
Odón de Cambrai, Expositio in canonem missae: PL 160,1067.
15 ��
“Idcirco nisi angelus venerit, missa nequaquam iure vocari potest. Numquid
enim si hoc mysterium haereticus ausus fuerit usurpare, angelum de caelis mittit Deus
oblationem consecrare” Pedro Lombardo, IV Sent. d. XIII.c. I.
63
celebrationi assistunt, tunc non adsunt quando haereticus hoc mysterium

temerare praesumunt”.
El abad cisterciense Isaac de Stella (+ 1169), piensa diferente. Dice que
el sacrificio llegará a su consumación sólo por el ‘supplices’: “En el primer
grado, que corresponde al sacrificio del altar del holocausto del templo antiguo,
hemos ofrecido el pan y el vino con un corazón contrito como símbolo de la
propia vida; en el segundo grado, que se compara con el sacrificio del incienso
del altar de oro, hemos ofrecido el cuerpo y la sangre del Señor; y en el tercer
grado, que corresponde al santísimo, se une nuestro sacrificio por medio de las
manos del ángel con el de Cristo glorificado en el cielo y de esta manera llega
a su consumación”16. La petición del sacerdote se refiere a que por las manos
invisibles de los ángeles, propio de su ministerio, el sacrificio es llevado al
cielo para unirse al cuerpo de Cristo17.
Otros autores ven en el acto de transportar del sacrificio al altar celestial
un acontecimiento real, por el que el sacrificio llega a su consumación. Tal
acción se pide mediante el ‘supplices’18.
Por influencia de la liturgia galicana se hace de esta oración una especie
de epíclesis. Por esta razón se considera al ángel no como un ángel creado,
sino como el mismo Cristo que recibe nuestras ofrendas y las coloca sobre el
altar celestial como “magni consilii angelus” (cf Is 9,6). Este pensamiento lo
repiten especialmente los exegetas del siglo XII.
Aparece esta nueva interpretación: El ángel del sacrificio es el propio
Cristo. Ivo de Chartres (+ 1117) explica: “¿Quién es este ángel, si no el
Ángel del gran consejo? Con las propias manos… ha merecido de ascender
y llevar al altar sublime, lo que está a la derecha del Padre, para interceder
siempre por nosotros”19.
16 ��Isaac de Stella, Epistola de officio Missae: PL 194,1889-1896.

17 ��
“Rogat per manus sancti angeli, invisibilis videlice sui ministri, eo sacrificium
suum perferri et corpori Christi in caelo uniri” Isaac de Stella, Epistola de officio
Missae: PL 194,1894-1895.
18 �� Paschasius Radbertus (+ 856), De corp. et sang. Domini VIII, 1-6: PL
120,1286-1292; Odo de Cambrai (+ 1113), Expositio in canonem missae c. 3: PL
160,1067A.
19 ��
“Quis est iste angelus, nisi Angelus magni consilii, qui propiis manibus, id est
singulari dignitate praeditis operibus caelos meruit ascendere et in sublime altare, id
est ad dexteram Patris pro nobis interpellans sublevare.” Ivo de Chartres, Sermo V:
64
Sin embargo, queda el problema de que la idea de ‘Cristo-Mensajero’,

haría desaparecer la idea de Cristo-altar. Botte20 cita como ejemplo Esteban
dÁutun (+ 1136), para quien no es Cristo quien sube por un cambio de lugar,
sino nuestra devoción que es llevada por las manos del santo ángel, que es
el propio Hijo21. Si el mismo Cristo es el ángel que lleva nuestras oraciones,
entonces resulta que ya no se trata de una consagración.
Hugo de San Victor (+ 1141) considera que se trata del ángel custodio
del sacerdote: “Se pide por las manos del ángel, que evidentemente es su
custodio… el sacrificio… entendemos que este coopera en nuestra devoción.
Coopera mientras ora por nosotros, y nos sugiere buenos pensamientos”.
Posteriormente no está tan seguro y escribe: “O se puede poner el singular por
el plural, ángel por ángeles”22, anexando el comentario de Gregorio Magno
que ya hemos citado.
Honorio de Autun (+ 1150/60) escribe: “Ángel significa mensajero.
Cristo se mostró el ángel del gran consejo, cuando el consejo del Padre por
el Hijo anunció la redención de este mundo. El altar sublime en la presencia
de Dios es Cristo a la derecha de Dios. Sobre este altar, la Iglesia ofrece las
ofertas espirituales y Dios recibe los votos de los fieles y sacrificios de justicia.
Este ángel conduce aquél sacramento al altar sublime, mientras intercede por
nosotros ante la faz de Dios”23.
PL 162,557.
20 �� Botte, B (1929) Lánge du sacrifice et l´épiclèse de la messe romaine au
moyen age, 302.
21 ��
“Jube… angeli tui, non ut Christus mutatione loci ascendat, sed ut devotio
nostra perferatur per manus sancti angeli, id est per Filium tuum qui est dextera tua
per quam operaris et angelus magni consilii per quem omnia ministras” Esteban de
Autun, Tractatus de sacramento altaris: PL 172,1298.
22 ��
“Rogat per manus angeli, sui videlicet custodis… Sacrificium per manus
angeli nil aliud intelligimus quam ipsum cooperari nostrae devotioni… Cooperantur
autem nobiscum pro nobis orando, modoque mirabili et invisibili bona mentibus
nostris suggerendo. Vel forte singulare posuit pro plurali, angeli pro angelorum” Hugo
de S. Victor De officiis ecclesiasticis, I. II, c. 34: PL 177,432-433.
23 ��
“Angelus dicitur nuntius. Christus magni consilii Angelus extitit dum consilio
Patris per Filium hunc mundum redimi nuntiavit. Sublime altare in conspectu Dei est
Christus in dextera Dei. Super quod altare Ecclesia hostias spirituales immolat et super
quod Deus vota fidelium et sacrificium iustitiae acceptat. Hic angelus haec sacramenta
in sublime altare fert, dum interpellans pro nobis vultui Dei apparet” Honorius de
Autun, Gemma animae, 1. I,106: PL 172,579.
65
También Sicard de Cremone (+ 1215) defiende estas dos ideas: “Este

es el ángel del gran consejo,... el altar del cielo en la presencia de Dios es
Cristo crucificado, sentado a la derecha del Padre. Después, el ángel lleva
este sacramento hasta el altar del cielo ante la presencia de Dios y mientras
muestra las heridas intercede al Padre por nosotros, los cuales recibimos este
sacramento”24. Honorio dice lo mismo, añadiendo una expresión del pseudo-
Gregorio: “El llevar el cuerpo de Cristo se debe entender así: el significado es
esto, que la iglesia militante es asociada a la triunfante”25.
Pedro de Poitiers (+ 1215) dice que el ‘haec’ no es solamente la eucaristía.
Se refiere ante todo a la Iglesia: “El cuerpo, que es la Iglesia, es llevado hasta
el altar celestial, es decir, que se asocia el cuerpo de Cristo a la presencia de
la divina majestad. Importante para Pedro, es que lo de aquí abajo se une con
lo que está arriba26.
A esto Prevostino de Cremone añade: “No es tan milagroso que su
cuerpo le es asociado, sino que es llevado por las propias manos de Cristo”27.
Prevostino prefiere el sentido literal riguroso a las interpretaciones complicadas.
En vez de poner Cristo en el lugar del ángel prefiere aludir simplemente a un
ángel.
Prevostino se refiere a Cristo actuante en la persona del sacerdote: “Sed
ministerio sacerdotis nihil… panis transubstantiaturi corpus et vinum in
sanguinem. Hic ergo videtur esse sensus verborum secundum Augustinum:
Iube haec etc, id est corpus tuum ministerio sacerdotis transubstantiaturi et ita
24 ��“Per manus sancti angeli tui…Hic est angelus magni consilii,… sublime
altare in conspectu Dei est Christus crucifixus sedens in dextera Patris. Igitur Angelus
fert haec sacramenta in sublime altare in conspectu Dei dum cicatrices ostendens
interpellat ad Patrem pro nobis haec sacramenta conficientibus” Sicard de Cremone,
Mitrale III,6: PL 213,132.
25 ��
“Iube hoc perferri corpori Christi sic intelligitur: iube significatum hujus, id
est militantem Ecclesiam consociari triumphanti” Sicard de Cremone, Mitrale III,6:
PL 213,132.
26 ��
Cf “Corpus tuum quod est ecclesia in sublime altare tuum perferri, id est
corpori tuo in conspectu divina maiestatis tue consociari… dicitur deferri quia orat
sacerdos quod sicut corpus Christi in caelos est delatum ubi pro nobis Christus
interpellat apud Patrem” Liber Sententiarum l. V, c. 12: PL 211,1251-1252.
27 � “Non enim miraculosius est quod corpus sibi consociatur quam quod manibus
propiis Christus portatur” citado en: Botte, B (1929) Lánge du sacrifice, 304.
66
quidam exponunt” Summa theologica, 402 f, 94.

Junto a esta diversidad de opiniones, encontramos también un
pronunciamiento de un papa de la Iglesia. Bajo el pontificado del papa
Inocente III (+ 1216), el IV Concilio de Letrán (1215) publicó las definiciones
sobre la existencia de los ángeles.
El escrito del papa, De sacro altaris misterio libri sex, no tiene el mismo
valor magisterial, pero en el libro V, cap.5, Inocente III da una interpretación
angelológica del ‘supplices’. Después de mencionar las palabras de san
Gregorio Magno sobre la presencia de los ángeles en la misa, citadas
anteriormente, afirma que los ángeles llevan el sacrificio al cielo y los votos
de los fieles, que son sus oraciones28.
También nombra a san Agustín, quien explica que la razón por qué
los ángeles llevan las oraciones: no es porque Dios no conozca nuestras
necesidades, sino porque las creaturas racionales tienen necesidad de unirse
en lo referente a las cosas eternas… la unión de la Iglesia militante con la
Iglesia triunfante29.
A pesar de esta explicación del papa, algunos autores continúan a
identificar al ángel con Cristo. Así Alejandro de Hales (+ 1245) ofrece una
segunda opción: ‘Por las manos de tu santo ángel’, esto significa el auxilio de
los ángeles que aquí asisten; o, ‘por las manos de tu santo ángel’ quiere decir
que es Cristo, el ángel del gran consejo. Y añade la idea del cuerpo místico:
Por el ‘haec’ se entiende estas formas visibles, que es el cuerpo místico de
Cristo; ‘perferri’ quiere decir asociar. El ‘altar sublime’ es lo que se dice altar
28 ��
“Idem alibi dicit: uno eodemque tempore ac momento et in caelo rapitur
ministerio angelorum consociandum corpori Christi, et ante oculos sacerdotis in altari
videtur. Salvo tamen occulto caelestis oraculi sacramento, possunt haec verba licet
simplicius, tamen securius sic intelligi: “Iube haec, vota fidelium videlicet et preces,
‘perferri per manus sancti angeli tui’, hoc est per ministerium angelorum, secundum
illud quod ait angelus ad Tobiam: Quando orabas…” Inocencio III, De sacro altaris
mysterio, 1.V, c.5: PL 217,891.
29 ��
“Non dicitur angelus orationes nostras offere Deo, quasi tunc primo Deus
noverit quid velimus… sed quia necesse habet rationalis creatura temporales causas
ad aeternitatem referre.. Hinc etiam evidenter apparet quod angeli semper in sacrificio
praesentes existunt vel assistunt. Multiplex autem altare legitur in Scripturis, superis
et inferius… Est et altare superius triumphans Ecclesia…” Inocencio III, De sacro
altaris mysterio, 1.V, c.5: PL 217,891.
67
en la Iglesia triunfante”30.
San Buenaventura (+ 1274) defiende resolutamente que se trata del
Ángel del gran consejo. “Así como se entiende por ‘ángel’ el ofrecer a Dios
nuestras oraciones y peticiones, e igualmente los deseos, no porque Dios no
los conociera, sino por causa de la ventaja por nosotros; porque sus santos
afectos puros nos ayudan a que nuestros méritos se reflejan delante de Dios...”
Después de haber explicado el texto del Pseudo-Gregorio, afirma: “Por este
mismo modo se entiende la oración del canon, como exponía Inocencio, el
ángel del gran consejo es Cristo, porque pedimos de llevar con sus manos el
sacrificio, que son nuestros propios méritos y peticiones para que Dios las
acepte como sacrificio”31.
Además, comenta que es imposible que un ángel realice la consagración.
Todo se explica, porque Cristo es el ángel del gran consejo: “Aquél enviado
del cielo, como expone Inocencio, es el Ángel del gran consejo. Este, dice, es
enviado a consagrar lo que es invisible al sacerdote quien consagra y consume
el sacramento, siempre allí donde es consumado”32.
Esta interpretación le permite a san Buenaventura respetar la definición
30 ��
“Per manus sancti angeli tui, id est auxilio angelorum hic assistentium… Vel
per manus sancti angeli tui, id est Christi, qui est angelus magni consilii... Iube haec, id
est significatum per has formas visibiles: hoc est corpus Christi mysticum. Perferri, id
est associari. In sublime altare, id est in Ecclesiam triumphantem quae dicitur altare”
Alejandro de Hales, Summa theologiae, pars IV, q.10, membr. 5, art. II; ed. Venise
1622, t. IV, 162.
31 ��
“Sicut angeli intelliguntur Deo offerre orationes nostras et petitiones, similiter
et desideria, non propter ignorantiam Dei, sed propter commoditatem nostram; quia
suis sanctis affectibus puris nos adiuvat et merita nostra in conspectu Dei replicant, ut
ex eorum puritate sancta et affectione ferventi ratione dignitatis nuntii sint acceptabilia
– sic intellegendum est offerre sacrificia, quia sacris mysteriis asistentes una nobiscum
precantur, ut nostra munera sint accepta, et una nobiscum reverentur sanctissimum
corpus Christi, sicut in caelo. Per hunc etiam modum intelligenda est oratio canonis:
quia, sicut exponit Innocentius, Angelus ille magni consilii est Christus, perque manus
illius oramus sacrificium perferri, id est ipsius meritis et precibus nostrum sacrificium
Deo aceptari” S. Buenaventura, IV Sent., dist. 11, p. 1, dub. 4: ed. Quaracchi, 1889,
253.
32 ��
“Caelestis iste missus, sicut exponit Innocentius, est magni consilii angelus.
Iste, inquam, mittitur ad consecrandum, quia iste est sacerdos invisibilis qui consecrat
et conficit sacramentum, ubicumque conficiatur” S. Buenaventura, IV Sent., dist. 13,
dub. 3: ed. Quarachi p. 313.
68
atribuida a san Agustín.

En el tiempo de san Buenaventura, la idea que el ‘supplices’ podía ser una
petición de consagración viene sin duda de más autores. Desde el siglo XII no
la encontramos más, a no ser en Pedro Lombardo.
San Alberto Magno (+ 1280) piensa en los ángeles en general: “no se
dice aquí ángel de un ángel o de un coro de los ángeles, sino de todos los
ángeles. Así se debe entender el sacramento del altar... El altar radiante del
oro de la esplendente beata divinidad es el Hijo del hombre a quien se asocian
nuestros sacrificios. Por lo tanto, se lleva hasta el altar del cielo todos los que
participan en la divinidad de Cristo”33.
Santo Tomás de Aquino34 (+ 1274) no se limita a una única interpretación,

sino que deja abierta una segunda opción: interpreta el altar como la Iglesia,
cuyas oraciones son llevadas por los ángeles; y también indica la acción del
mismo Cristo, quien realiza la unificación de la Iglesia. Botte piensa, que
santo Tomas tardará en abandonar esta segunda opción influenciado por los
autores anteriores.
El doctor angélico propone como lo siguiente (q.83,4 ad 9): “Hemos
dicho que el cuerpo de Cristo no empieza a estar en el sacramento por cambio
de lugar, ni deja de estar tampoco por este camino. Luego no es conveniente
que el sacerdote diga: manda que esto sea llevado por manos de tu santo ángel
a tu sublime altar”.
Y da la siguiente respuesta: “No pide el sacerdote que las especies
sacramentales sean transportadas al cielo ni que el cuerpo verdadero de Cristo
deje de estar en el altar, sino que pide esto para el cuerpo místico, significado en
este sacramento; desea que el ángel asistente a los divinos misterios presente
a Dios las oraciones del pueblo y del sacerdote, al tenor de los que se lee
33 ��
“Non dicit hic angeli pro uno angelo vel uno choro angelorum, sed pro
omnibus angelis. Hoc autem intelligendum fieri in sacramento altaris... Unde altare
illud radians auro divinitatis splendentis beatitudo est Filii hominis ad quem sociant
nostrum sacrificium. Sic igitur perfertur in sublime altare Dei quando omnes in
sacrificio adhaerent deitati Christi in conspectu majestatis Patris” Alberto Magno,
De sacrificio missae III,15 .
34 �� Tomás de Aquino, S Th III,83,4 ad 9: VV.EE. [edr] (1957) Suma teológica,
Tomo XIII, BAC 164, Madrid, 866.
69
en el Apocalipsis: ‘El humo del incienso subió de la mano del ángel con las
oblaciones de los santos’. El ‘altar sublime’ es la Iglesia triunfante, en la que
rogamos ser inscritos, o el mismo Dios, de quien pedimos participar. De este
altar se dice: ‘No subirás por las gradas a mi altar’, o sea: ‘No pondrás grados
en la Trinidad’.
También se entiende por el ángel al mismo Cristo, que es el ‘ángel del
gran consejo’, quien asocia su cuerpo místico a Dios Padre y a la Iglesia
triunfante.
Por todo esto se denomina ‘misa’, ya que el sacerdote ‘envía’ a Dios
sus ruegos con el ángel, como el pueblo los manda con el sacerdote. Tal vez
también por ser Cristo la víctima ‘enviada’. El diácono, en las misas de los
días festivos, licencia al pueblo diciendo: ‘Marchad, la hostia se ha enviado’ a
Dios con el ángel para que la acepte” (q.83,4 ad 9).
Presentaremos aquí un resumen de las diversas teorías de los autores

medievales:
puede significar:
‘haec’ - el cuerpo eucarístico de Cristo,
- las voluntades de los fieles ofrecidas,
- la unión de la iglesia militante y la triunfante
Altar - Cristo mismo
sublime - la iglesia triunfante
- un altar espiritual
las manos - Cristo mismo
del ángel - un ángel representante,
- todos los ángeles,
- el ángel custodio del sacerdote
‘perferri’ - un movimiento o transporte local,
- la transformación (espiritual) de los dones
- unión de la Iglesia al cuerpo glorioso de Cristo
Es interesante constatar, que ninguno de los autores medievales ha

pensado en el Espíritu Santo. Pero considerando todas estas posibilidades, no
llegamos a ninguna conclusión satisfactoria. Lo mismo piensa Botte, cuando
70
concluye su estudio sobre los autores medievales afirmando que sería superfluo
continuar con esta investigación.
B. Botte35 se pregunta, si existe en la Edad media una tradición, que
haría del ‘supplices’ una epíclesis. No encontramos ninguna tradición.
Pascasio Radberto, presenta una nueva opinión que hace del ‘supplices’ una
consagración. Hériger será el primero que después de él defienda la misma
intuición.
¿Será que Pascasio la recibió de alguien? Imaginemos por un momento
que Pascasio tomó esa idea de dos citas apócrifas: La primera, atribuída a S.
Gregorio Magno, aparece al final del siglo IX en Remigio de Auxerre, y que
podría bien ser de un contemporáneo de Pascasio o de uno de sus partidarios.
La segunda surge en el siglo XII solamente bajo el ‘patrocinio’ de san Agustín.
Nada sin embargo nos indica que Pascasio hubiera conocido estas obras. B.
Botte piensa que la interpretación de Pascasio es original. Es suya. En el
supuesto que la hubiese recogido de un algún autor, ello no significaría la
existencia de una tradición, ya que ésta es un bien común eclesiástico y no el
resultado de algunas opiniones.
Por ello podemos afirmar que tal tradición nunca ha existido, no ha
dejado ningún rastro. La noción de epíclesis presente entre los liturgístas
contemporáneos o anteriores a Pascasio no hace nunca referencia al ‘supplices’
sino a otras partes del canon. Las interpretaciones comentan nada más que el
sentido literal de la oración: la intervención de ‘un ángel verdadero’ o de ‘los
ángeles’ y considerar el pedido como una súplica de aceptación.
En el siglo XII asoma la imagen de Cristo - Ángel del gran consejo
defendida por autores que no comparten la idea de Pascasio: algunos
conservaron la idea del Cristo-altar pero ninguno toma el ‘supplices’ como una
súplica de consagración. La noción de que Cristo es el ángel del gran consejo
es muy interesante y antigua, pero no se puede introducirla en el ‘supplices’
en nombre de la tradición.
Resumiendo, encontramos dos corrientes: una con la súplica de
consagración y otra que ve Cristo en el ángel. Ni de una ni de la otra se puede
hablar de una tradición, ni menos de combinar las dos posiciones, opinión que
35 �� Botte, B (1929) Lánge du sacrifice et l´épiclèse de la messe romaine au

moyen age, 307.
71
está tal vez moderna o contemporánea, pero nunca apoyada antes del siglo
XIII.
2.3. Interpretaciones modernas (siglo XX):

Entre un gran número de autores del final del siglo XIX e inicio del siglo
XX (A. Baumstark, J. Brinktrine, H. Lietzman, F. Probst, R. Buchwald, N.
Gihr, etc.), presentamos dos que interpretan el ‘supplices’ de una manera
pneumatológica.
2.3.1. Interpretación pneumatológica

Los autores L. A. Hoppe36 y Paul Cagin37, afirman que el ángel del
‘supplices’ es el propio Espíritu Santo. Hoppe y Cagin consideran toda
la oración como una epíclesis. Por lo tanto, para ellos el ángel es el propio
Espíritu Santo, según los textos paralelos en la antífona in fractione38 como
Cagin cita: “Envía a tu ángel Señor, para que se digne de santificar tu cuerpo
y tu sangre”.
Hoppe se refiere a un texto de liturgia mozárabe, que finaliza así: “Acepta
que tu ángel, que se mueve distribuye santificado a nosotros”39. Además,
Hoppe presenta otro texto del Misal gótico, que se refiere a la bendición de la
fuente del agua del bautismo: “Descienda sobre esta fuente el Espíritu Santo,
el Ángel de la verdad”40.
36 ��Hoppe, L A (1864) Die Epiklesis der griechischen und orientalischen Liturgien

und der römische Consecrationskanon, Schaffhausen, 167-191.
37 �� Cagin, P (1896) Lántiphonaire ambrosien, «Paléographie musicale» 5, 83-
92.
38 �� Cagin, P (1906) Te Deum ou illatio, Solesmes, 217, Thomasius, Opera
omnia, 5,19 ed. Vezzosi, en: Botte, B (1935) Le canon de la Messe Romaine, 43:
“Emite angelum tuum Domine ut dignetur santificare corpus et sanguinem tuum. Nos
frangimus tu dignare benedicere ut immaculatis manibus illud tractemus.”..
39 ��Postpridie para el 5º Domingo de Pascua “Confitemur Domine, confitemur et
credimus, pro nostro scelere te corporaliter mortis subisse supplicium, et, pro omnium
salute prostrato mortis interitu, triumphantibus angelis, ad caelestem Patris, ex qua
veneras, mansionem reversum. Pro quo te, Deus omnipotens, rogamus et petimus,
ut oblata in conspectu tuo nostrae servitutis libamina ipse tibi acceptabilia facias;
et acepta, discurrente sancto angelo tuo, nobis santificata distribuas” MM 246: PL
85,590.
40 ��
“Desuper infunde Spiritum Sanctum Paraclitum, angelum veritatis”: PL
72
Sin embargo, el texto de la oración tiene poca fuerza convincente para

sostener la opinión de que el ángel sea el Espíritu Santo. Los manuscritos de
la Edad Media no presentan una tal relación entre:
“Emitte angelum tuum” – y – “Emitte Spiritum Sanctum tuum”.
No se presenta ninguna prueba de la teoría de estos autores que identifique
“Angelus” con “Spiritus” o viceversa.
B. Botte considera solo la segunda parte o la parte final del ‘supplices’
como una epíclesis:
- ‘supplices’… es una formula de post-comunión propia del Gregoriano
- iube… tuae, es la que corresponde al de los De sacramentis
- ut quotquot ex hac altaris…: la tercera es una epíclesis
No entramos en más detalles, porque la cuestión se tratará más adelante.
Presentamos ahora un resumen de otros autores relevantes que abordan este
tema:
2.3.2. Interpretación cristológica

M. de la Taille y J. Barbel dan una interpretación cristológica.
Maurice de la Taille
La primera versión de su obra fue publicada en francés en el año 192141.
En la versión inglesa de la misma obra “Mystery of Faith” (1930), De la Taille
escribe que no podemos excluir a los ángeles de la misa, por los muchos
testimonios que sobre ellos encontramos, especialmente en la liturgia oriental.
Además, si los Padres hablan de un ‘ángel del bautismo’ y de un ‘ángel de la
penitencia’, ¿por qué pensar también en un ‘ángel de la eucaristía’?
No obstante De la Taille ve el problema para la transubstanciación, la cual
sería según él, el sentido de la acción del ángel. No se trata de un movimiento
local sino espiritual que supera la naturaleza de los ángeles. Ellos pueden
asistir solamente como guardias de honor42. Sostiene su posición con algunos
72,274.
41 ��De la Taille, M (1921) Mysterium Fidei, Paris.
42 ��
��
“How especially exclude Christ, when (as can hardly be questioned) it is
transubstantiation which is asked for, under metaphorical name of translation? If so,
is it not clear that no mere angel can be the minister capable of bringing it about? It
requires a mightier power. It admits, however, the assistance of celestial spirits, as a
guard of honor to the great King” De la Taille, M (1930) Mystery of faith, 60.
73
argumentos bíblicos: el Angelus testamenti (LXX Mal 3,1) y el Angelus magni

consilii (Is 9,5).
Además De la Taille presenta otros textos: el de las Constituciones
apostólicas, donde se menciona a Jesucristo como “tu ángel y príncipe de
los ejércitos”; la oración inicial de la anáfora, que tenemos como liturgia más
antigua: “nos enviaste tu siervo Jesús.. como redentor y ángel de tu voluntad”43;
y la referencia al nombre angelical, que los Padres atribuyen a Cristo. Esta fue,
según él, la opinión más común durante la alta escolástica.
Después, De la Taille enumera algunos autores medievales que, como él,
estarían a favor de la interpretación cristológica del ‘supplices’: Remigio de
Auxerre, Ivo de Chartres, Honorio de Autun, Esteban de Autun y Sicard de
Cremona44. Explica el título “Cristo, ángel de Dios”, tomado de los Padres de
la Iglesia para demostrar, que esta idea ya existía desde los primeros siglos del
cristianismo45.
De la Taille considera la oración del ‘supplices’ como una epíclesis, pero
aclara que el ángel es el mismo Cristo. Por supuesto que no excluye a los
otros ángeles, que forman la corte de Cristo, citando para ello un texto de san
Justino.
Concordamos en que un ángel, que es una criatura, no puede realizar la
transubstanciación. Sin embargo, no es esto necesariamente lo que pretende la
oración del ‘supplices’. Lo veremos más adelante.
Josef Barbel
En su obra principal, Christos Angelos (1941), de 333 páginas, Barbel
estudia los textos del tiempo patrístico que presentan a Cristo como un ángel,
o que lo ponen en estrecha relación con la naturaleza angélica, realidad que
no se encuentra en el Nuevo Testamento. Este tema lo encontramos con
frecuencia en la doctrina de los Padres de la Iglesia, especialmente en aquello
que combatían el gnosticismo. Los gnósticos del siglo II afirmaban que Cristo
43 ��
“Gratias tibi referimus Deus, per dilectum puerum tuum Iesum Christum, quem
in ultimis temporibus misisti nobis salvatorem et redemptorem et angelum voluntatis
tuae” Hauler, E [edr] (1900) Didascalia Apostolorum. Fragmenta Veronensia latina,
Leipzig, LXIX 34 – LXX 3: citado en Barbel, J (1941) Christos Angelos 50.
44 ��Cf De la Taille, M (1930) Mystery of faith, 66.
45 ��Cf De la Taille, M (1930) Mystery of faith, 68-69.
74
pertenecía a la categoría de los seres angélicos o defendían una ‘angelización’

del Hijo de Dios. Muy discutida era, por ejemplo, la interpretación de Orígenes,
que identificaba a los dos serafines de Is 6,3 con Cristo y el Espíritu Santo.
Barbel presenta una serie de textos apócrifos que tratan la posibilidad, si Cristo
se podía haber hecho ángel para salvar también a los ángeles. Hablaremos de
ello más adelante.
Otro asunto tratado se refiere a las apariciones de Dios en el Antiguo
Testamento como una prefiguración para la encarnación del Logos. Se llega a
identificar el ‘ángel de Yahveh’ con el propio Logos.
Nuestro interés se centra en la reflexión que Barbel coloca a partir de
la página 279, es decir, si Cristo puede ser identificado con el ‘ángel del
supplices’. Da en primer lugar tres posibles interpretaciones sobre quien puede
ser el ‘ángel del supplices’: Cristo, el Espíritu Santo o una criatura angélica;
después, valora y comenta el estudio de B. Botte, y, citando a otros autores,
expresa su desacuerdo con la teoría de Botte asegurando que no se puede
tomar como segura y conclusiva. Barbel sostiene, que no sabemos cuál sería
la oración más antigua, o sea, la del ‘supplices’ o la de san Ambrosio.
Barbel, quien inclina de interpretar el ángel del ‘supplices’ como el
mismo Cristo, contradice también otros argumentos de Botte, pero admite al
mismo tiempo, que no tenemos argumentos suficientes para poder afirmar con
certeza, una u otra posición. Por ello, Barbel defiende la idea de que el ángel
del ‘supplices’ se refiere a Cristo, debido a las numerosas referencias que en
la teología de los primeros siglos encontramos sobre este tema de ‘Cristo-
Mensajero’, aunque confiesa que no se pueda afirmarlo con toda certeza.
Concluyendo, Barbel piensa, que quizá san Ambrosio había cambiado el
texto del singular de ‘ángel’ en plural, precisamente por causa de la herejía del
arrianismo que no reconocía la divinidad de Jesucristo.
Barbel publica en 1942 otro articulo sobre la cuestión del ángel del
‘supplices’ y confirma que la cuestión todavía no se ha resuelto definitivamente.
La misma opinión defiende en otros dos artículos de los años 1957 y 1958,
aunque siga siendo a favor de una interpretación cristológica.
Más adelante ofreceremos algunos textos de los Padres estudiados por
Barbel que tratan de aclarar el ‘Christos Angelos’ en los primeros siglos de la
época cristiana.
75
2.3.3. Interpretación angelológica

Bernard Botte (1929)
B. Botte inicia su articulo citando a Floro de Lión que hace referencia a los
“misterios profundos e incomprensibles”, de los que no se puede explicar su
sentido. Botte, sin embargo, aclara que la oración del ‘supplices’ fue compuesta
por un ser humano, tiene su autor humano y debe ser inteligible, o sea, debe
ser posible una interpretación. De este modo, señala algunas interpretaciones
posibles que se han hecho de la oración del ‘supplices’: Puede ser una oración
de oblación; es el Espíritu Santo, según Hope y Cagin; la oración es una
epíclesis; el ángel es Cristo, para De la Taille, ya que la oración es una súplica
de consagración. Botte responde a esta pluralidad de opiniones razonando del
siguiente modo:
- el primer fallo es haber simplificado la cuestión. Hay que respetar la
intención y el sentido que el autor quiso dar a la oración que compuso. Es una
metodología desacertada atribuir a priori a esta oración un sentido determinado
y establecer después una argumentación, sin que existe alguna tradición clara.
Para poner un ejemplo: establezco la hipótesis de que el ángel es Cristo como
una idea original y después ofrezco una serie de argumentos en favor de tal
hipótesis.
- otra equivocación es exagerar la síntesis doctrinal. Se puede hablar
de una tradición cuando se encuentra una tradición uniforme y el mismo
pensamiento entre diversos grupos. Una tradición no se hace de algunas
opiniones esporádicas.
- No encontramos en la sagrada Escritura ni en la Tradición ningún indicio
que lleve a identificar al ángel con el Espíritu Santo. Si uno dice, por ejemplo:
“envía a tu ángel”, y otro reemplazase ‘ángel’ por ‘Espíritu Santo’ y rezase
“envía tu Espíritu”, eso no sería una prueba de que ángel y Espíritu Santo
serían la misma cosa. Sustituir la palabra ángel por Espíritu Santo no quiere
decir que se puedan identificar.
- El mismo razonamiento sirve para los que identifican al ángel con
Cristo. Se encuentra la denominación Cristo-Mensajero en los primeros
siglos del cristianismo, pero eso no significa que pueda pasar a la oración del
‘supplices’.
76
- Los que consideran el ‘supplices’ como una súplica de consagración,

deberían presentar argumentos convincentes. Ideas extrañas tienen necesidad
de ser explicadas, en cuanto que cosas evidentes no necesitan siempre de la
misma explicación.
Botte hace un recorrido histórico que permita acercarse a las fuentes de
la oración del ‘supplices’. Lo inicia con la oración de san Ambrosio, y con
comentarios de otros autores la presenta como un modelo y prefigura de la
forma actual. La considera como una forma arcaica a la cual San León Magno
hizo agregar las palabras “sanctum sacrificium, immaculatam hostiam”. Luego
Botte compara el texto de De sacramentis con la liturgia de san Marcos y de
san Basilio. La idea del altar celestial va muy unida a la tradición del Antiguo
Testamento. Finalmente afirma que el ‘supplices’ es un pedido de aceptación
por el ministerio de los ángeles46. Aunque se encuentren dificultades en la
reconstrucción del texto durante los siglos V a VII, Botte presenta algunos
textos paralelos de la liturgia galicana y mozárabe, con alusiones a la presencia
de los ángeles en la misa, para impugnar las tesis de Hoppe y Cagin, como ya
lo indicamos anteriormente.
Como conclusión B. Botte señala tres argumentos en contra de otras
interpretaciones y que resumimos de la siguiente manera:
a) El texto de la obra De sacramentis, que presenta la forma más antigua
de esta oración, da una interpretación clara que no se puede contradecir.
b) Una comparación del ‘supplices’ con las oraciones sacrificales
de las liturgias orientales confirma la interpretación que proviene de De
sacramentis.
c) Existen otros textos litúrgicos que presentan un ángel en la celebración
eucarística, que no es la Palabra y tampoco el Espíritu Santo.
d) La interpretación de ‘Cristo–Mensajero’ es de la Edad Media, y
los autores más antiguos no comprenden el ‘supplices’ como un pedido de
consagración.
En otro artículo, B. Botte estudia los autores de la Edad media y llega
al resultado, que no existe ninguna tradición litúrgica que interpreta al ángel
como no siendo criatura.
Cf Botte, B (1929) Lánge du sacrifice, 217.

46 ��
77
Eric Peterson
En su obra El libro de los ángeles (1935), Eric Peterson no trata propiamente
nuestra cuestión del ‘ángel del supplices’, sino de una manera general presenta
las actividades de los ángeles en el culto de la Iglesia con textos litúrgicos.
Para él es claro, que la acción en el ‘supplices’ es de un ángel que está al
servicio de Cristo, por eso no discute la cuestión de interpretación.
Como ya hemos presentado estos textos litúrgicos, no nos ocuparemos más
con su obra. Mas adelante haremos referencia a algunos de sus argumentos.
2.4. Después de 1950:

Hemos consultado cuatro manuales de teología litúrgica sobre nuestra
cuestión. Los cuatro autores se inclinan a la interpretación de que el ‘ángel
del supplices’ es un espíritu creado. Presentamos aquí algunos argumentos
de las obras de M. Righetti, J.A. Jungmann, C. Vaggagini, y G.A. Martimort.
Encontramos entre ellos conclusiones semejantes sobre la interpretación de
nuestra oración. Concuerdan con el estudio de B. Botte y consideran el ángel
como una creatura, interpretando la oración en sentido literal.
M. Righetti (pp 335-338) nos presenta una serie de textos de los Padres
que hacen referencia al ángel. Escribe en el número 241 que la oración se
refiere a todas las oblaciones de los santos y miembros de la Iglesia en unión
con Cristo47, y cita después argumentos e interpretaciones de varios Padres de
47 ��
“��
La forma di questa preghiera, che nella prima parte continua a svolgere
lófferta del sacrificio, non è primitiva; il confronto col testo del De Sacram. lo
dimostra in modo evidente. La clausola introduttoria ‘supplices te rogamus’ è di pretta
marca gregoriana (Botte, Le canon romain, p. 66). Lídea dell’altare celeste, dove è
portata lóblazione della Chiesa per accordarsi alle oblazioni di tutti i santi uniti a
Cristo, è derivata dallÁpocalisse di S. Giovanni (8,3-5); e si ritrova presso parecchie
liturgie orientali a cominciare da quella alessandrina di S. Marco, innestata talvolta in
formule dófferta dellíncenso (19). Essa però è antichissima; S. Ireneo (Adv. Haeres.,
IV, 18); Origene (in Levit., hom. IX, 9-10), S. Agostino (in Psam. XXV enarr., II, 10),
S. Ambrogio (De Offic. min., I, 48); S. Giov. Crisostomo (in Ep. ad Hebr., hom. XIV,
1-2) se ne fanno eco: - ‘per manus s. angeli tui’.” Righetti, M (1949) Manuale di
storia liturgica, 336.
78
la Iglesia.
Righetti está consciente de la posibilidad de otras interpretaciones,
presenta las tres, que el ángel sea el Espíritu Santo, Cristo o el ángel del
Apocalipsis48. Luego considera el texto de san Ambrosio por la versión más
antigua del ‘supplices’, y para confirmarlo se refiere a una obra artística de san
Vitale de Ravena.
En vez de hablar de una epíclesis, Righetti se inclina de dar a la oración
un cierto valor anamnético. Piensa que el ángel hace referencia a unos pasajes
del Antiguo Testamento, porque dice: “Así como el ángel ofreció a Dios en
el Antiguo Testamento, del mismo modo por el ministerio de los ángeles se
ofrece el sacrificio de Cristo”49.
Sin embargo, esto es una interpretación personal de Righetti. La oración
misma no menciona expresamente un hecho concreto, por eso no podemos
hablar de un “anámnesis” en este sentido, sino se trata de una petición real y
actual a Dios. Más adelante haremos referencia a esto, cuando explicaremos
el sacerdocio de “Melquisedec”.
J.A. Jungmann, en su obra Missarum sollemnia, comienza la explicación

del ‘supplices’ con el ángel de Ap 8,3-5, quien ofrece, sobre el altar del cielo, el
incienso junto con las oraciones de los fieles. Lo ve como una imagen para un
proceso espiritual, que sirve como un “marco” (Rahmen) para el ofrecimiento
de nuestro sacrificio y como una petición para ser aceptado definitivamente.
El modo, como se presenta la imagen del ángel y del altar celestial,
48 ��
“��
Si è discusso assai sulla personalità di questo santo angelo: chi vi scorge
lo Spirito Santo; chi il Verbo di Dio, il magni consilii Angelus di Isaia; chi lÁngelo
dellÁpocalisse (S. Michele?) che presenta lófferta delle preghiere dei santi sulláltare
dóro dinanzi al trono divino (Ap 8,3); chi, con maggiore probabilità, il ministero
angelico in genere, conforme il testo arcaico per manus angelorum tuorum, e in
conformità col frasario delle anafore orientali, dove lúfficio di presentare le offerte
in cielo è attribuito espressamente ai santi angeli. Una conferma monumentale di tale
interpretazione può facilmente ravvisarsi nel famoso ciclo liturgico di S. Vitale in
Ravenna”. Righetti, M (1949) Manuale di storia liturgica, 336.
49 ��
“��
In realtà, colla formula non troppo chiara e precisa del ‘supplices’, il
compositore ha voluto semplicemente esprimere lídea che, come un angelo, offriva a
Dio i sacrifici dellántica Legge, così, per il ministero dei suoi angeli, gli sia presentato
il sacrificio della Chiesa e gli riesca gradito.” Righetti, M (1949) Manuale di storia
liturgica, 337.
79
Jungman lo compare con las liturgias orientales, que no tienen dificultad en

usar símbolos para describir realidades espirituales.
Después presenta algunos autores medievales y contrapone algunas
interpretaciones sobre la identidad del ángel. Presenta esta misma pregunta,
tratada por autores del siglo XIX y XX, entre ellos: De la Taille, Barbel, Hoppe
y Botte. En fin llega a la conclusión, que lo más propio sería, de entender la
oración en su sentido literal y de admitir la participación de los ángeles en
la liturgia (p. 291). Esto corresponde a la lógica del orden de la obra de la
salvación, a la cual también los ángeles sirven como liturgos. En las páginas
292-295 discute la segunda parte de la oración y su sentido epiclético. Comenta
no solamente el sentido de la oración, sino también los gestos del sacerdote.
Cipriano Vaggagini
El teólogo benedictino Cipriano Vaggagini50, en su manual de teología
litúrgica, ha dedicado un propio capítulo (cap. XII) a la participación de los
ángeles en la liturgia, y hace mención al ángel del sacrificio. Escribe: “La idea
de la íntima compenetración entre el mundo humano y el mundo angélico,
nada hay de extraordinario que ella aparezca largamente supuesta y actuada en
la liturgia… En lo que atañe a la misa, la tradición litúrgica y patrística puso
de relieve la idea de la unidad del mundo angélico con los hombres, ante todo
en el concepto del ángel del sacrificio”51.
Después justifica su opinión a causa de los estudios hechos: “Se pensó,
pues, que el sacrificio que los fieles ofrecen aquí abajo, sea presentado en el
cielo delante de Dios por mediación de un ministerio angélico. Este concepto
es comunísimo en las liturgias. En la liturgia romana se halla especialmente
expresado en el ‘supplices te rogamos’ que no obstante la diversidad de
interpretaciones, que se han dado sobre esta oración, podemos asegurar que se
ruega en ella a Dios para que el sacrificio de la Iglesia vaya presentado a él por
el ministerio de un santo ángel, incluso de los ángeles en general, para que de
este modo sea bien aceptado por el mismo Dios. Esto parece indicar un texto
50 ��Cf Vagaggini, C (1959) El sentido teológico de la liturgia, BAC 181,

Madrid.
51 ��Vaggagini, C (1959) El sentido teológico de la liturgia, 317.
80
paralelo de San Ambrosio en el tratado De sacramentis IV,6,27”52.

La misma idea se encuentra expresada, por ejemplo, en la liturgia griega-
egipcíaca de San Marcos: “Los dones de sacrificio, de ofrenda, de acción de
gracias, de cuantos aquí los han ofrecido, recíbelos, oh Dios, sobre tu altar
santo, celeste, espiritual, en lo más alto de los cielos, por medio del ministerio
de tus arcángeles”.
G.A. Martimort53, que trata brevemente en dos páginas (429-431) “el

problema”, hace referencia al ‘supplices’ y sigue a está misma opinión común:
Los ángeles participan en la liturgia de la Iglesia, porque la idea, de que se debe
interpretar el texto con relación a Cristo como ‘ángel del gran consejo’, aparece
apenas en el siglo XII. Mas, según el autor, no sería totalmente imposible de
relacionar la oración con Cristo mismo, quien, en la liturgia celestial, es al
mismo tiempo sacerdote, ofrenda y altar.
Frente a diversas opiniones teológicas Martimort se apoya en el estudio
de B. Botte, quien no quiere interpretar el ángel como la persona de Cristo,
porque antes se debería seguir a la tradición de san Ambrosio y a las liturgias
orientales.
Luego se pronuncia también sobre el sentido de los gestos que acompañan la
oración: “La segunda parte del ‘supplices’ es una oración por los participantes.
Esta falta en el texto de Ambrosio. El texto habla de una participación actual
en el altar por medio de la Comunión (ex hac altaris participatione). En la
misma frase la palabra altar indica antes al altar celestial. Los manuscritos
dicen: ‘ex hoc altari sanctificationis’. Originalmente se debe haber tratado de
un altar material, junto al cual está el celebrante, y el cual se identifica con
el altar celestial mencionado. El beso del altar, no se había conocido antes
del siglo X. La señal de la cruz que acompaña la oración es de origen más
reciente.
Para concluir nuestro segundo capítulo, consideremos otros tres autores,

que se han ocupado más profundamente con nuestro tema: J. Daniélou (1951),
52 ��Vaggagini, C (1959) El sentido teológico de la liturgia, 317-318.

53 ��Cf Martimort, A-G (1961) Handbuch der Liturgiewissenschaft, Herder,
Freiburg.
81
O. Heiming (1957) y W. Wagner (1984).
Jean Daniélou
El cardenal Jean Daniélou habla en varias de sus obras sobre los ángeles.
Como conocedor de la patrística presenta diversos textos que hablan de la
presencia de los ángeles en la liturgia. En su libro La misión de los ángeles del
año 1951 reúne informaciones, que por parte hemos encontrado también en
Peterson, y específicamente sobre el ángel del ‘supplices’, sigue los estudios
y resultado de B. Botte.
En su libro Vom Kommen des Herrn (El misterio del Adviento – o: Sobre
la venida del Señor), Daniélou nos abre una visión para el mundo espiritual.
Considera el mundo de los ángeles como el “cosmos espiritual”, que se abre
delante de nosotros, igualmente que hoy día la grandeza del universo material
se está abriendo a la humanidad, en la medida que desarrollan los instrumentos
técnicos para estos conocimientos. Nosotros limitamos el cristianismo a
la humanidad y a nuestro planeta, que representa un espacio insignificante
delante de esta grandeza del universo de los espíritus. Pero también ellos están
relacionados a la obra salvífica de Jesucristo y reciben de esta la gracia y un
renovamiento.
Daniélou quiere mostrar, que la teología de los ángeles, en cuanto abre y
amplía (ensancha y dilata) los limites de un cosmos espiritual, nos hace entrar
en dimensiones que corresponden a las nostalgias y deseos del alma moderna.
Los ángeles forman el ‘pleroma’, la plenitud del mundo espiritual. Como el
cielo es inmensamente mayor a la tierra, así los ángeles, según su naturaleza,
son inmensamente superiores a la humanidad.
Enseguida, Daniélou presenta un esbozo de las jerarquías celestiales,
como éstas están presentadas en la obra de Dionisio y por otros Padres de la
Iglesia, y después llega a un punto que nos interesa (la traducción es nuestra):
“Porque Cristo es en el cielo el único sumo sacerdote, y solo por él es ofrecido
el único sacrificio, sin embargo, los ángeles continuamente participan en este
acto sacrifical. A partir de este hecho se puede explicar su rol en la liturgia, y
propiamente en la santa misa, que es por si misma el sacrificio celestial, hecho
82
visible por las especies eucarísticas”54.

Después presenta ejemplos concretos de las partes de la misa, donde los
ángeles son invocados. La misión de los ángeles en la liturgia, es de proteger
el ambiente y espacio sagrado, son los guardianes del santuario, ellos protegen
la santidad de Dios. Daniélou lo fundamenta con ejemplos bíblicos.
Odilo Heiming
El benedictino Odilo Heiming, en su articulo sobre ‘los ángeles en la
liturgia’, nos presenta algunos aspectos nuevos. Para su tratado escoge tres
ejemplos de la liturgia eucarística, o sea, la presencia de los ángeles en la
misa: a) en la grande entrada de la liturgia bizantina, b) el ángel del ‘supplices’
y, c) los ángeles en el ‘sanctus’.
Nos quedamos con el segundo ejemplo, donde el autor parte de la oración
de san Ambrosio como una fuente directa para la composición del ‘supplices’.
En De sacramentis el texto parece como un entrelazamiento del ‘supplices’ en
los textos del ‘Unde et memores’ y ‘Supra quae’.
Heiming sigue a los estudios de A. Baumstark y de B. Botte, y defiende
la opinión, de que el ‘supplices’ tiene su origen en la liturgia oriental. La
problemática de esto, como ya hemos visto, es que la posición de la oración,
dentro del canon, es diversa. En la liturgia de san Basilio encontramos un
paralelo en la ‘gran entrada’, en la liturgia de Serapion y de san Marcos
encontramos los paralelos antes del ‘sanctus’. En la oración de Basilio no se
encuentra la mediación de los ángeles, sin embargo se puede ver en ella una
oración como forma arcaica del ‘supplices’.
Heiming descarta la interpretación de H. Lietzmann, quien encuentra el
origen de la oración en el sacrificio del incienso, como la oración de Zacarías,
quien también es mencionado en la oración de san Marcos. Argumenta
que las oraciones para ofrecer el incienso son mucho más posteriores en la
liturgia cristiana (Edad Media), al contrario las oraciones del canon, donde se
menciona el ángel, son mucho más antiguas.
Heiming55 cita otros dos autores: P. Drews56, cuya opinión no acepta, de
54 ��Daniélou, J (1951) Das Geheimnis vom Kommen des Herrn, 96.

55 ��Heiming, O (1957) Die Engel in der Liturgie, 47.
56 ��Drews, P (1906) Untersuchungen über die sogenannte clementinische Liturgie
83
que la ‘segunda epiclesis’ de las Constituciones apostólicas sería la forma

arcaica para el ‘supplices’, y que se hubiera substituido Cristo por el ángel.
Esto ya Baumstark lo había rechazado. En fin, piensa que la forma anterior
de la que conocemos, tiene su origen en san Ambrosio, sin embargo, según el
sentido de la ‘segunda epiclesis’.
El lugar original, por lo tanto, del “iube haec perferri per manus sancti
Angeli tui” es el lugar en donde se encuentra actualmente colocado en el
‘canon romano’. Por lo tanto el “haec” (el ‘hanc oblationem’ de la versión de
san Ambrosio) se refiere a las especies ya consagrados.
El segundo autor es H.W. Codrington57. Heiming está de acuerdo con él,
que el “haec” es el sacrificio consagrado, según Ambrosio la “haec oblatio”.
Pero en cuanto es nuestro sacrificio necesita de la aceptación de Dios.
Sobre la identidad del ángel, Heiming sigue el estudio de B. Botte. La
interpretación de Cristo como ‘ángel del gran consejo’, no se puede aplicar
para el ‘supplices’, porque no existe una tradición antes de la Edad Media.
Como ejemplo cita una oración del ‘asperges’ del Gelasiano antiguo (siglo
VIII) donde dice: “Exaudi nos, Domine, sancta Pater, omnipotens aeterne
Deus, et mittere dignare angelum tuum sanctum de caelis, qui custodiat, foveat,
protegat, visitet, et defendat omnes habitantes… Per Dominum”. Aquí se pide
al Padre para que envíe un ángel en nombre de Cristo, y por eso concluye, que
el ángel no puede ser Cristo.
El argumento propio que Heiming nos presenta es el siguiente: “Angelum
tuum sanctum” se debería traducir correctamente con “uno de tus santos
ángeles”. Argumenta con la sintáctica hebraica.
El termino ‘Malak Yahveh’ se puede tranquilamente traducir con “un
ángel del Señor” en vez de “el ángel del Señor”. Cuando no hay articulo,
en hebraico el sentido es indeterminado y se traduce normalmente con “un”
ángel. Entonces, si quisiéramos traducir del “per manus angeli tui” desde el
hebraico, la traducción correcta sería “por la mano (o mediación, o también
liturgia/servicio) de uno de tus ángeles”.
En cuanto san Ambrosio hablaba en plural, esto quiere decir, que no piensa
im 8. Buch der Apostolischen Konstitutionen.

57 ��Codrington, H W (1938) The heavenly Altar in the byzantine Liturgy, «Eastern
Churches Quaterly» 3, 125-130.
84
en un ángel determinado y mucho menos en Cristo. Lo mismo afirma el texto

de la liturgia de san Marcos, donde dice: dia thj avrcaggelikh/j leitourgi,aj.
Si el autor del ‘supplices’ usaba un tal texto modelo con un adjetivo, como este
de Ambrosio o de san Marcos, sería absolutamente claro, que originalmente se
pensó en un servicio angelical y no en una mediación de Cristo.
Heiming concluye: Si vemos el servicio de los ángeles en conjunto con
todos los otros textos de la misa, los que hablan de la presencia de los ángeles,
también se debe considerar necesariamente el personaje del ‘supplices’
como un verdadero ángel quien ejerce su servicio. O sea, tenemos que leer
el ‘supplices’ junto con los otros textos litúrgicos de la gran entrada (en la
liturgia ortodoxa) y juntos con estos que hablan de los ángeles al final del
prefacio para introducir al ‘sanctus’.
William Wagner
El padre William Wagner58, en su tesis doctoral La misión de los ángeles
en la economía de la salvación, presentada en la Universidad de santo Tomás
(Angelicum) en Roma, en el año 1984, incluye también aspectos litúrgicos
sobre la presencia y la acción de los ángeles en la administración de los
sacramentos. Después de haber tratado algunas cuestiones angelológicas
fundamentales, como por ejemplo el problema del Malak Yahveh, argumenta
con la angelología de santo Tomás de Aquino, para demostrar la múltiple
participación de los ángeles en la vida de la Iglesia.
Entrando en la cuestión sobre el ‘ángel del supplices’, Wagner hace
referencia al articulo de O. Heiming, continua este pensamiento ocupándose
con el contenido del “haec”, la cuestión de qué cosa el ángel está llevando.
Enseguida, presenta un parágrafo sobre el tema de la colaboración entre el
ángel y el sacerdote.
Sobre el pensamiento de Heiming, Wagner escribe: “No es cuestión de
una transferencia local de las especies consagradas; el ministerio de los ángeles
está en un orden espiritual, incluso el “altar celestial” es un símbolo espiritual.
Tampoco puede ser una cuestión de sacrificio, en cuanto siendo sacrificio
de Cristo, a cuyo valor infinito nada puede ser agregado. Sin embargo, en
58 ��Wagner, W (1984) The mission of the holy Angels in the economy of salvation,
Fatima.
85
la medida en que sea nuestro sacrificio, todavía está en necesidad para ser
aceptado por Dios. El “nobis quoque peccatoribus” da un testimonio amplio
de esta necesidad. Y es exactamente a este respecto que el sacerdote pide la
mediación del ángel, para que, a través de éste, este sacrificio, en cuanto es
también el nuestro, llega a ser aceptable por Dios. En este contexto general
santo Tomás59 escribe, que el sacerdote, a través del ángel envía las oraciones
a Dios, así como el pueblo a través del sacerdote”60.
La finalidad del ministerio angelical se hace evidente desde el texto
mismo de la oración: “oh Dios, ordena que este sacrificio sea llevado… para
que seamos repletos de gracia y bendiciones”. Ahora el cuerpo y la sangre
eucarísticos de Cristo, como cada sacramento, produce la gracia eficazmente,
dada la disposición apropiada del recipiente. Estando por encima de los otros
sacramentos, la eucaristía tiene también la dimensión de ser un sacrificio; de
dónde no sólo es recibida por nosotros, pero debe por sí mismo ser recibido y
encontrado aceptable por Dios.
En esta mediación ascendente encontramos el ministerio del ángel. El
ángel, que es perfecto en santidad, porta nuestros sacrificios a Dios. Con
todo, nuestro sacrificio es encontrado digno por Dios en la medida en que
somos dignos recibir el sacramento. Y aquí está el ministerio implícito del
ángel. Los sacramentos producen eficazmente la gracia en los que non ponen
obstáculo61.
En este sentido, escribe Wagner, el ángel tiene el ministerio de disponer las
mentes y los corazones de los fieles para la venida de Cristo con la mediación
de gracias actuales. En esto, el ángel ejecuta con respecto al individuo en
el caso de cada sacramento, exactamente por lo que ha sido enviado desde
el inicio de la historia salvífica, una misión que santo Tomás sintetizó de la
manera siguiente: “De hecho, todas las apariciones del Antiguo Testamento
fueron ordenados a aquella aparición, cuando el Hijo de Dios apareció en la
carne”62. Esto quiere decir, que todo el ministerio angelical es subordinado a
59 ��
“��
Per angelum sacerdotes preces ad Deum mittit, sicut populus per sacerdotem”
Tomás de Aquino, S Th III, 83, 4, 9c.
Cf Wagner, W (1984) The mission of the holy Angels, 381.
60 ��
Cf “Non ponentibus obicem” Concilio de Trento, sesión 7: Canon 6 sobre los
61 ��
sacramentos: DS 1606.
62 ��
“Omnes enim apparitionis Veteris Testamenti ad illam apparitionem ordinate
86
Cristo y se ordena a preparar al hombre para la venida del Verbo encarnado.

Y esta misión se pide para completar jerárquicamente en el ‘supplices te
rogamus’.
W. Wagner presenta después un parágrafo acerca de la relación entre
ángeles y sacerdote, el cual es para nosotros particularmente importante para
explicar la función del ángel en el ‘supplices’.
Escribe: “El ‘supplices te rogamus’ aproxima íntimamente los ministerios
de los sacerdotes y de los ángeles. Los dos ministerios no idénticos actúan de
un modo complementar en la economía de la salvación. Cuando varios autores
atribuyen una función “sacerdotal” a los ángeles (particularmente en base de la
actividad bíblica de los ángeles), la finalidad es de estipular la función sagrada
y mediadora que los ángeles ejercitan. Se llama “sacerdotal” debido a cierta
similitud a la función mediadora del sacerdote y también por necesidad de un
término apropiado”63.
Wagner presenta después una serie de ejemplos para sostener su
argumentación. Los pasos bíblicos, apropiados para hablar de la función
“sacerdotal” de los ángeles, son Is 6,6-7 y Zac 3,1-5 del Antiguo Testamento,
y las funciones litúrgicas de los ángeles en el Apocalipsis, particularmente el
ofrecimiento de las oraciones de los santos con las tazas de oro de incienso en
los capítulos cinco y ocho. Estos últimos textos constituyen cierto prototipo
para las oraciones de incienso en las varias liturgias e incluso para el ‘supplices
te rogamus’.
Respecto a la función sacerdotal del ángel, para Wagner es importante de
no confundir las cosas. Teológicamente no se puede fácilmente demostrar la
complementariedad entre la función del ángel y del sacerdote. Lo que se quiere
demostrar es eso, que en la intercesión angelical suplicante en el ‘supplices te
rogamus’ y en otras oraciones litúrgicas, el sacerdote está yuxtaponiendo su
ministerio a este del ángel; en cierta manera él está insertando su ministerio
en una realidad superior, y al obrar así, es posible hablar de una asimilación.
Aquí, ‘asimilación’ quiere decir un cierto acercamiento a la santidad del ángel
y una más íntima colaboración con los ángeles. La misma santidad del ángel
fuerunt, qua Filius Dei appariut in carne” Tomás de Aquino, Suma teológica, I,
51,2,1c.
63 �� Cf Wagner, W (1984) The mission of the holy Angels, 382.
87
es parte integrante de su misión: él comunica la perfección que posee.

Esta comunicación se coloca detrás de cada actividad angelical en la
Iglesia, y es radicalmente cristológica. Es evidente que el ministerio de un
sacerdote santo es más agradable ante Dios, y que su propia santidad actúa
para disponer mejor al fiel para la recepción fructuosa de los sacramentos.
La invocación y la unión con los ángeles en la liturgia proporciona, de su
propia manera, que, a la santidad eficaz de la propia cabeza Jesucristo, se junta
también la santidad del cuerpo, como una contribución para la edificación del
cuerpo místico.
El aspecto, de unirse a los ángeles, encuentra su expresión litúrgica en el
‘Querubikon’, el himno para la procesión del ofertorio en el rito bizantino en
el cual los ministros cantan: “Nosotros que místicamente representamos los
querubines y cantamos el himno tres veces-santo a la Trinidad vivificante”.
La prerrogativa propia del ángel consiste, en que ya es consumado en
la santidad, y esto hace a ellos dignos para ministrar delante de Dios. Por la
santa mediación del ángel, nuestro sacrificio encuentra la aceptación de Dios,
y nosotros recibimos la gracia recibiendo dignamente el sacramento.
Esta asimilación en santidad, es caracterizada por la ‘plenitud del
Espíritu’. Por lo tanto, es lógico, que aquí entra también el aspecto epiclético
de la acción del Espíritu Santo. Wagner, enseguida, menciona algunos aspectos
sobre la colaboración de los ángeles y los hombres, guiados e impulsados
por el poder del Espíritu Santo. Mas esto tendríamos que profundizar en el
próximo capítulo.
Después del estudio de W. Wagner, no hemos encontrado otra obra
posterior, que presentaría nuevos aspectos relevantes sobre nuestra cuestión
del ángel del sacrificio.
2.5. Conclusión del segundo capítulo

Hemos hecho un recorrido sobre las diversas opiniones e interpretaciones
del ‘supplices’ en la historia. Los testimonios son abundantes y no dejan duda
sobre la presencia de los seres espirituales y celestiales en la celebración
litúrgica de la misa. Sin embargo, para poder llegar a una conclusión, nos falta
concretizar sobre lo que sería propiamente la acción de los ángeles en la santa
misa.
88
Para encontrar una solución entre las diversas interpretaciones, no

queremos decidirnos simplemente por una u otra propuesta. No se trata de
excluir una u otra opinión, sino tenemos que encontrar un criterio para distinguir
sobre cuál es la función de Cristo y cual es la función de un ángel creado. Por
ejemplo, es claro que un ángel no puede causar la transubstanciación de la
eucaristía, esto sería acción de Dios mismo.
El método, que vamos a seguir, no puede ser solamente un método
histórico, como lo hemos hecho en este segundo capítulo, contraponiendo las
diversas teorías.
Cada historiador sabe, que con documentos históricos no llegamos más
allá de una cierta probabilidad. Las diversas posiciones o interpretaciones
no son más que teorías con un valor hipotético, porque absolutamente, no
podemos probar nada. Documentos históricos pueden ser inseguros o falsos
(Por ejemplo: ni siquiera sabemos con absoluta certeza, si De sacramentis
es realmente de san Ambrosio; no conocemos exactamente la datación de
los libros del NT, etc). Por eso, no hay sentido discutir y querer defender
absolutamente una u otra opinión. El método histórico tiene su valor, mas,
tendríamos que ver también otras metodologías, si queremos llegar a una
solución satisfactoria.
89
Capítulo 3: La identidad del Ángel como agente

litúrgico
Buscando la identidad del ángel del ‘supplices’, recordemos las tres
opciones posibles: la interpretación cristológica, la pneumatológica y la
angelológica. Trataremos de responder a las dos preguntas que nos ayudarán
a encontrar una interpretación convincente: ¿qué se pretendía cuando fue
compuesta la oración del ‘supplices’? y, ¿cómo la Iglesia interpreta esta
oración?
4.1. La intención del autor (redactor) del ‘supplices’

C. Callewaert opina que el ‘Canon romano’ se ha hecho a base de la
oración eucarística del texto de De sacramentis. De hecho presenta semejanzas
de estructura y texto. Sin embargo, debemos dejar abierta la posibilidad, que
el autor del ‘supplices’ no tuvo conocimiento del texto de san Ambrosio, y que
los dos textos provenían de una tercera fuente común y más antigua.
Igualmente la oración MM-200 del Misal mozárabe demuestra una
interpretación angelical cuando dice: “Ascendat odor suavitatis... per manus
angeli tui“. Lo mismo ocurre con otras oraciones, que contienen la misma
terminología. No podemos probar que el redactor del ‘supplices‘ los hubiera
conocido.
Sin embargo, es muy probable que el autor del ‘supplices’ tuvo
conocimiento de la oración de los ángeles en plural, así como aparece en la
liturgia de Alejandría. Si el autor hubiese querido identificar al ángel con el
Hijo de Dios o con el Espíritu Santo, lo habría debido especificar para evitar
malentendidos.
No es que pretendamos atribuir al autor una intención determinada al
redactar la oración, pero afirmar que el ángel es Cristo o el Espíritu Santo sin
dar explicaciones no es una metodología teológica seria, mas sí una idea a
priori. No nos consta una tradición litúrgica, de que el redactor o comentador
haya seguido una interpretación diferente. Por lo tanto, podemos concluir,
que el redactor del ‘supplices’ interpretaba literalmente la oración, es decir,
definiendo el ‘ángel’ como una criatura espiritual.
90
4.2. ¿El ‘ángel’ puede ser Cristo?

- El texto de Is 9,6 ofrece el argumento bíblico a favor del título ‘Ángel
del gran consejo’. El texto masorético usa la palabra #[eAy al,P,û (pele joez) que
quiere decir: ‘consejero maravilloso’. En el AT, los ángeles son generalmente
considerados como ‘consejeros’ o el ‘consejo de Dios’ (cf Jo 15,8), por lo
tanto, los LXX traducen mega,lhj boulh/j a;ggeloj que indica el ángel por
excelencia.
- Los Padres de la Iglesia atribuyen a Cristo este título. Mas, aquellos
que mencionan a ‘Cristo-Mensajero’ no lo entienden entre sí en el mismo
sentido, según las necesidades de aquel tiempo. Por ejemplo, san Justino llama
‘Angelos’ a Cristo por otras razones que Orígenes. Diferentes Padres insisten
que ese título no se refiere a la naturaleza de Jesucristo sino a su misión de
enviado del Padre. La discusión surge de la necesidad de luchar contra las
herejías y no tanto como para darle otro atributo más.
- A su vez, el Nuevo Testamento, con muy pocas excepciones, entiende la
expresión ‘ángel’ como una creatura espiritual y nunca lo aplica a Cristo.
- Entre los textos litúrgicos encontramos el título de Cristo-Mensajero
en la Traditio apostólica de san Hipólito y en las Constituciones apostólicas.
Así la Traditio apostólica se refiere a: “Tu amado siervo Jesucristo, que en
los últimos tiempos enviaste a nosotros como salvador y redentor, y Enviado
(Ángel, Mensajero) de tu voluntad”. En las Constituciones apostólicas se
invoca a Cristo como “Verbo divino, Primogénito y Ángel del gran consejo”
y, “Tu santo siervo Jesucristo, tu Enviado (Ángel) y Príncipe de tu ejército y
tu Sumo-sacerdote eterno”. Acerca de esta tipología angélica de Jesucristo, C.
Giraudo comenta que “es fuertemente colorada de un subordinacionismo pre-
niceno”64. De hecho, después de Nicea, casi ya no aparece ese título.
- El ángel del ‘canon romano’ no lleva ninguna especificación, de modo,
que si el ángel del ‘supplices’ se entiende como Cristo, sería único en este
sentido. En ninguna otra oración encontramos la atribución de Cristo como un
ángel sin dar ulteriores explicaciones.
- La liturgia mozárabe, que se considera en cierto sentido como una
64 � Giraudo, C (2001) In unum corpus, 278.

91
interpretación del ‘Canon romano’, no relaciona tal ángel con Cristo.

- Los autores medievales, que interpretan el ángel como Cristo, no siguen
ninguna tradición, como opina B Botte.
- De la Taille y Barbel, presentan argumentos poco sólidos sobre el título
Cristo-Mensajero y admiten que el asunto no es claro.
Josef Barbel, se apoya sobre las interpretaciones de los primeros siglos
que dan a Cristo el título de ángel. Tenemos la dificultad de encontrar una
tal tradición litúrgica. Tal vez la redacción sea de san Gregorio Magno o de
otro autor. La pregunta es ¿porqué un autor del siglo VII ofrece una idea sin
dar mayores explicaciones? San Gregorio estaba al corriente que las sectas
gnósticas del siglo II manipularon el texto del Isaías 9,6, atribuyendo a Cristo
una naturaleza angélica. El propio san Gregorio aclara, que la palabra “ángel”
no significa la naturaleza sino el oficio de mensajero65. Es posible, que el ‘ángel
del supplices’ quiera indicar solamente la función de mensajero o intermediario,
y que el autor no quería indicar nada más, por lo que la interpretación quedaría
en un cierto modo ambigua.
Tampoco aceptamos las razones de De la Taille, o de Pascasio Radberto que
hacen de la oración una súplica a Dios para consagrar los dones eucarísticos.
Y ello, porque según el ‘Canon romano’ en ese momento ya están consagrados
y han sido adorados por los fieles durante la elevación de la consagración. Si
el ‘supplices’ fuese una súplica de consagración, su lugar debería estar antes
de la consagración y no después como lo encontramos en la liturgia mozárabe.
En las liturgias orientales, el ‘sanctus’ se canta después de la invocación a los
ángeles, después se pide la aceptación, pero no se menciona que un ángel lleve
los dones hasta el altar celeste.
Las razones, por qué, tantos autores pensaron en Cristo, pueden ser
varias. Quizá algunos consideraban la Traditio apostolica, como una forma
primordial de la liturgia romana. Pero, como L. Bouyer había demostrado, no
era así, y por lo tanto la expresión “el Cristo, tu enviado” de Hipólito no servía
como fuente para el Canon romano.
No negamos a Cristo el título de ‘Angelos’, como mensajero de Dios
Padre y mediador de la Alianza, pero no nos parece que éste sea el sentido de
65 ��Gregorio Magno, Hom. 34,8-9: PL 76,1250-1251; usada como ‘Lectio altera’

en la Liturgia de las Horas, oficio de lectura del 29 de septiembre.
92
la oración. Tampoco negamos, que Cristo es el centro del sacrificio y actúa

como Sumo y eterno sacerdote celeste en el sacrificio eucarístico, porque Él
es el Enviado del Padre por excelencia. La acción del mensajero divino es
diferente que la acción de un mensajero creado. El actor principal para toda
acción litúrgica siempre es Cristo. Por lo tanto, un ángel es siempre causa
instrumental y secundaria, subordinado a Cristo. La celebración litúrgica es
siempre cooperación entre Cristo y su esposa, la Iglesia; entre Cristo y los
hombres, entre Cristo y los ángeles, también entre hombres y ángeles. Por
esta razón, nunca podemos separar o excluir a Cristo totalmente de la acción
de los ángeles.
- Tal vez por eso, santo Tomás de Aquino admite como segunda opción la
posibilidad de ver en el ‘ángel del supplices’ el mismo Cristo. O puede haber
otras razones. Quizá el santo no conocía todas las interpretaciones precedentes
y por ello quería dejar abierta la cuestión. Botte piensa que fue influenciado
por la opinión de otros autores contemporáneos.
No podemos descartar esta idea del Cristo-mensajero, mas, afirmarlo
terminantemente, eso no lo podemos aceptar. Sería necesario explicar su
sentido. Estamos de acuerdo que se podía dar dos interpretaciones, bajo
diversos aspectos, pero se debería explicar cada vez su sentido. Así, como
la ciencia bíblica admite diversas interpretaciones de los textos bíblicos,
según los diversos sentidos: literal, moral, tipológico, etc., de modo semejante
se puede hacerlo con textos litúrgicos. No pretendemos tratar los textos
litúrgicos con los mismos criterios que los textos bíblicos, porque en la ciencia
litúrgica se trata de encontrar una tradición. Sin embargo, en cuanto se trata
de oraciones que durante siglos o milenios se reza en el culto de la Iglesia,
podemos considerarlas ciertamente como textos inspirados. Por lo tanto, no
cuenta solamente la intención del redactor al componer la oración, porque,
como es en el caso de la inspiración bíblica, el propio autor ni siempre tenía la
consciencia del alcance y de la profundidad del texto.
Digamos que el ‘ángel del supplices’ se puede referir a Cristo cuando
se entiende como el sacrificio (haec), o sea, la oferta que Cristo hace de si
mismo al Padre. La acción de ofrecer (por ejemplo la de transformar los dones
eucarísticos) no puede ser realizada por un ser creado, ya que es propio del
Espíritu Santo.
93
Tampoco negamos que Cristo presenta al Padre también nuestros

sacrificios y oraciones como Sumo Sacerdote divino, mas, se debe considerar
una diferencia entre ‘ángel’ y ‘Enviado’. Cristo es el ‘Enviado’ del Padre, y no
conviene designarlo simplemente como ‘ángel’.
Finalmente, debemos dejar abierta la posibilidad, de que el autor del
‘supplices’ se haya inspirado en otra oración que desconocemos, y que estaba
pensando realmente en Cristo.
4.3. La posibilidad de una interpretación pneumatológica:

¿El ángel podía ser el Espíritu Santo?
- No encontramos en la Sagrada Escritura algún texto que llame ‘ángel’ al
Espíritu Santo. Sin embargo, el Espíritu Santo actúa también como mensajero,
ya que es enviado del Padre y del Hijo.
- Descubrimos, eso sí, en el Nuevo Testamento, una relación estrecha
entre los ángeles y el Espíritu Santo. Frecuentemente se habla del Espíritu, y
difícilmente se puede distinguir si se trata del Espíritu Santo o de un espíritu
creado. Se puede observar una cercanía, como la encontramos con el problema
del ‘Malak Yahveh’ y Dios en el Antiguo Testamento.
- B. Botte y otros autores dicen, que la tercera parte de la oración es una
epíclesis que se dirige al Espíritu Santo. Sin embargo, pedir al Padre que envíe
un ángel no tiene el mismo sentido que pedir al Espíritu Santo usando las
mismas palabras.
- Los argumentos que presentan Hoppe y Cagin a favor del ángel-Espíritu
Santo se fundamentan en las oraciones de la liturgia galicana, donde el
Espíritu Santo es llamado ángel. En esta oración (no 248 del Libro II1), se hace
solamente una comparación entre el ángel y el Espíritu Santo. El ángel mueve
las aguas de la piscina (cf Jn 5), pero sólo el Espíritu Santo es quien santifica
en la regeneración del bautismo. Por eso se le da el atributo de “verdadero
ángel”. No es un título que generalmente se le atribuye al Espíritu Santo. Es
1 “respice Domine super has aquas quae praeparatae sunt ad delenda hominum
peccata. Angelum pietatis tuae his sacris fontibus adesse dignare, vitae prioris maculas
abluat… Benedic, Domine Deus noster, hanc creaturam aquae… desuper infunde
Spiritum tuum sanctum Paraclitum, angelum veritatis…” De liturgia Gallicana, Libri
tres, vel Missale Gothicum, Liber II, 248: PL 72,274.
94
un caso único, simplemente una comparación, y por eso no es transferible a la

interpretación del ‘supplices’.
En la liturgia mozárabe encontramos oraciones semejantes, que no dejan
dudas, ya que lo expresan explícitamente cuando se llama ángel al Espíritu
Santo.
No se encuentra en la sagrada Escritura la cuestión de denominar al
Espíritu Santo como un ángel. Las razones no se pueden apoyar, como en las
interpretaciones cristológicas, citando al “´ángel del gran consejo” de Is 9,6 o
a otras expresiones.
Sin embargo encontramos en la Escritura como también en la doctrina de
los Padres una relación muy estrecha o casi-identidad entre el Espíritu Santo
y los ángeles, como lo hemos indicado anteriormente, y consecuentemente
existe también una colaboración entre ellos. Hay autores como Bogdan Bucur2
que han desarrollado el tema de una “pneumatología angelomórfica”, mas se
refiere a textos bíblicos y no litúrgicos. Por lo tanto, llamar “ángel” al Espíritu
Santo en esta oración epiclética del ‘supplices’, sería un ‘unicum’ absoluto,
que no encuentra paralelo, por lo que resulta que sea muy poco probable.
4.4. ¿El ‘ángel’ es un espíritu creado?

Son tres los criterios que fundamentan la interpretación del ángel-espíritu
creado: 1) descubrir la intención del autor; 2) localizar una tradición litúrgica,
3) la doctrina del Magisterio de la Iglesia.
La intención del autor ya fue tratado. Los textos litúrgicos que hemos
encontrado presentan un cierto apoyo a una u otra teoría, pero no son
suficientes para presentar claramente una tradición litúrgica y de solucionar
nuestra cuestión. Otro campo de investigación podría ser el arte paleo-
cristiano, encontrando motivos que muestran a Cristo como Enviado del Padre
ofreciendo su sacrificio. Sin embargo, tales obras son de los siglos posteriores
a la redacción del ‘Canon romano’.
4.4.1. ¿Qué dice el Magisterio de la Iglesia?

Es evidente que, para un católico, cualquier cuestión de fe se resuelve
2 Bucur, B G (2009) Angelomorphic pneumatology, Brill, Leiden.

95
preguntando a la Iglesia, concretamente a sus Pastores. Aunque el documento

del papa Inocente III (+ 1216) no es una proclamación del Magisterio de la
Iglesia, le podemos dar un cierto valor de autoridad. El papa declara, contra
las interpretaciones cristológicas, que las “manos del ángel” en la oración del
‘supplices’, significa el ministerio de los ángeles.
En segundo lugar, nos apoyamos en el Catecismo de la Iglesia Católica.
En la primera edición del CatIC del año 1992 se lee, bajo el título Los ángeles
en la vida de la Iglesia, [no 335]: “En su liturgia, la Iglesia se une a los ángeles
para adorar al Dios tres veces santo (cf MR, ‘sanctus’); invoca su asistencia
(así en el ‘supplices te rogamus…’ – Te rogamos…- del ‘‘canon romano’’, o
en el ‘In paradisum deducant te angeli...’ (‘Al paraíso te lleven los ángeles...’)
de la liturgia de difuntos, o también en el “Himno querúbico’ de la liturgia
bizantina)”.
En la versión definitiva del catecismo de 1997 se ha eliminado la mención
del ‘supplices’ [no 335], y ahora dice solamente: (así en el “In paradisum…”).
El cardenal Vicente Fagiolo publicó un artículo3, sobre los cambios que se
han hecho en esta ultima edición latina del catecismo. Aunque menciona el
número, no da ninguna explicación sobre el cambio hecho en el no 335. Se
podría deducir, desde una explicación paralela sobre el cambio del número
CatIC 57, que la eliminación de la expresión “custodia de los ángeles”, se
habría debido no por considerarla errada, sino inadecuada.
Quizá no es muy apropiado usar el ejemplo del ‘supplices’, para hablar
sobre “los ángeles en la vida de la Iglesia”, y que por ello haya sido eliminado
el inciso. Mas la verdadera razón debe ser, que la Iglesia no se ha pronunciado
sobre la cuestión de la identidad del ángel. Si se conserva el texto del 1992,
queda claro que se trata de un ser espiritual creado, es decir, de un ángel
creado por Dios. De este modo no se podría afirmar, que el término ‘ángel’
se refiere a Cristo o al Espíritu Santo. Aunque se eliminó la referencia citada
en la primera versión del 1992, esta constituye una enseñanza válida de la fe
católica sobre esta interpretación.
El tema del ‘supplices’ señalado en otro número del catecismo recuerda
que el altar significa Cristo. El número CatIC 1383 dice: “El altar, en torno al
3 Fagiolo, V (1997) La revisione del Catechismo della Chiesa cattolica,

«30giorni», Anno XV n. 10, 80-86.
96
cual la Iglesia se reúne en la celebración de la eucaristía, representa los dos

aspectos de un mismo misterio: el altar del sacrificio y la mesa del Señor, y
esto, tanto más cuanto que el altar cristiano es el símbolo de Cristo mismo,
presente en medio de la asamblea de sus fieles, a la vez como la víctima
ofrecida por nuestra reconciliación y como alimento celestial que se nos da.
‘¿Qué es, en efecto, el altar de Cristo sino la imagen del cuerpo de Cristo?’,
dice S. Ambrosio (sacr. 5,7), y en otro lugar: ‘El altar representa el cuerpo (de
Cristo), y el cuerpo de Cristo está sobre el altar’ (sacr. 4,7). La liturgia expresa
esta unidad del sacrificio y de la comunión en numerosas oraciones. Así, la
Iglesia de Roma ora en su anáfora: ‘supplices te rogamus’.
Nuestra observación aquí es: Si el altar es Cristo, el ángel del ‘supplices’,
que lleva la oferta hacia el altar celestial, no puede ser Cristo al mismo tiempo
y bajo el mismo aspecto.
También el número 1402 del CatIC habla del ‘supplices’, con relación a
la epíclesis: “Si la Eucaristía es el memorial de la Pascua del Señor y si por
nuestra comunión en el altar somos colmados ‘de toda bendición celestial
y gracia’ (MR, ‘canon romano’ 96: “supplices te rogamus”), la eucaristía es
también la anticipación de la gloria celestial.” Este numero se refiere a la
tercera parte del ‘supplices’, que llamamos epíclesis, y nos explica, que las
gracias que vienen de la Eucaristía poseen un efecto escatológico.
En tercer lugar los textos litúrgicos:

a) La misa votiva de los santos ángeles
Una interpretación angelológica del ‘supplices’ encontramos en la
traducción italiana y española de España del ‘Misal romano’ después de la
reforma del Concilio Vaticano II. En la oración “super oblata” de la ‘misa
votiva a los santos ángeles’ se reza en español lo siguiente: “Te ofrecemos
Señor, este sacrificio de alabanza y te suplicamos humildemente, que, llevado
a tu presencia por manos de los ángeles, lo recibas con bondad ... y nos sirva
para nuestra salvación”4. La traducción del texto italiano es semejante: “Acoge
Señor, la ofrenda de tu Iglesia, haz que por las manos de tus ángeles, sea
llevada hasta tu presencia y se transforme para todos los hombres en fuente
4 MR-esp, 908.
97
de perdón y salvación”5. Estas traducciones tienen cierto valor interpretativo,

ya que se trata de una oración litúrgica aprobada por las conferencias
episcopales italiana y española y por la Congregación para el Culto divino,
aunque la traducción no dice exactamente lo que viene en el texto latino:
“Hostias tibi, Domine laudis offerimus, suppliciter deprecantes, ut easdem,
angélico ministerio in conspectum tuae maiestatis delatas”6. Las expresiones
“suppliciter deprecantes” y “in conspectum tuae maiestatis”, aluden a la
oración del ‘supplices’. Más claramente lo señala el texto italiano y el misal
español, que mencionan también “las manos” de los ángeles. Constatamos que
la terminología usada se origina en la oración del ‘supplices’, y en este sentido,
un texto litúrgico apoya la interpretación angelológica del ‘supplices’.
El texto alemán de la misma misa votiva hace referencia al “sacrificio
de alabanza” y dice: “Señor nuestro Dios, te ofrecemos nuestros dones
como un sacrificio de alabanza. Haz, que tus ángeles los lleven delante de tu
presencia”7.
b) La liturgia de las Horas

Otros dos textos refuerzan nuestro tema. Los encontramos en las preces
de las vísperas de la fiesta de los tres arcángeles del 29 de septiembre:
“Ut per manus angelórum sicut fumus arómatum,
- oratiónes nostrae coram te ascendant. Te rogamus, audi nos.
Ut per manus ángeli tui, in sublime altare tuum,
- oblationes nostrae deferantur. Te rogamus, audi nos”8.
La primera petición alude al Ángel del incienso (cf Ap 8,3-5), que
ofrece las oraciones de los fieles. La segunda petición usa la terminología
del ‘supplices’, por lo que también podemos aceptarla como una cierta
interpretación del ángel del ‘supplices’ que llevará los ofrecimientos de los
5 “Accogli, Signore, lófferta della tua Chiesa; fa’ che per le mani dei tuoi angeli
sia portata davanti a te e diventi per tutti gli uomini sorgente di perdono e di salvezza.”
MR-ital, 851.
6 MR-1970, 843.
7 “Herr, unser Gott, wir bringen unsere Gaben dar für das Opfer des Lobes. Lass
deine Engel sie vor dein Angesicht tragen”, MR-al, 1110.
8 Officium Divinum. Liturgia Horarum IV: Tempus per annum. LEV, Cittá del
Vaticano 1987, 1255.
98
fieles. Según esta interpretación, no se trata de la eucaristía ni de la ofrenda

del propio Cristo, sino de las ofertas de los fieles. Se entiende, que el ángel del
‘supplices’ no lleva las especies eucarísticas, sino nuestras ofrendas en unión
con la ofrenda de Cristo.
En cuarto lugar: Directorio sobre la piedad popular y la liturgia9

Esta instrucción de la Congregación romana para la liturgia explica en
el número 215: “La Iglesia, que en sus inicios fue protegida y defendida por
el ministerio de los Ángeles (cfr. Hech 5,17-20; 12,6-11) y continuamente
experimenta su “ayuda misteriosa y poderosa”, venera a esto espíritus celestes
y pide con confianza su intercesión… en la celebración de los misterios divinos,
se asocia al canto de los Ángeles para proclamar la gloria de Dios, tres veces
santo (cfr. Is 6,3) e invoca su asistencia para que la ofrenda eucarística ‘sea
llevada a tu presencia hasta el altar del cielo’.”
4.5. ¿Podemos determinar quién es el ángel del ‘supplices’?

Puesto que consideramos el ‘ángel del supplices’ como una creatura
espiritual, nos queda la pregunta, si podemos también determinar su persona.
Algunos autores no aceptan dar un nombre, sea Miguel, Gabriel o de otra
figura angélica10, cuando se trata de identificar al ángel del ‘supplices’. Mas,
consideramos que el nombre tiene que ver con el oficio del ángel.
La tradición judaica invoca a Miguel como Sumo Sacerdote y la Iglesia
le reza en sus textos litúrgicos. Se nombra a Miguel en la versión antigua del
Confiteor. Se recurre a san Miguel en la oración de la bendición del incienso11.
También se indica a san Gabriel como ángel del incienso en el formulario de
la Misa tridentina del 24 de marzo, aludiendo a Lc 1,11.
El ‘supplices’, con todo, no es una oración de incienso. O. Heiming12 ha
9 Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos

(2001) Directorio sobre la piedad popular y la liturgia. Principios y Orientaciones,
LEV, Città del Vaticano 2002.
10 �� Cf Barbel, J (1941) Christos Angelos, 283.
11 ��
“Per intercessionem beati Michaelis Archangeli, stantis a dextris altaris
incensi, et omnium electorum suorum, incensum istud dignetur Dominus benedicere,
et in odorem suavitatis accipere” MR-1570, 355.
12 �� Cf Heiming, O (1957) Die Engel in der Liturgie, 44-45.
99
demostrado que el uso del incienso es muy antiguo, pero las oraciones que
acompañan la incensación son mucho más recientes que las oraciones de las
anáforas. Por lo tanto, no conviene identificar el ángel del sacrificio con el
ángel del incienso.
Si quisiéramos darle un nombre, podríamos llamarlo “el ángel del
sacrificio”, ya que el nombre indica en este caso su función de participar en el
sacrificio de Cristo y de la Iglesia.
Quedan diversas preguntas en suspense, como por ejemplo:
¿Cuál es la relación de los ángeles con el tiempo y el lugar litúrgico?
A consecuencia se puede preguntar: ¿Se trata siempre del mismo ángel, o
diferentes ángeles pueden realizar la misma acción litúrgica? ¿Cómo los
ángeles están relacionados con los altares en la tierra?
Si el culto de la Iglesia es una participación en la liturgia celebrada en el
cielo por los ángeles y santos, lo que se celebra la liturgia terrestre, ¿tiene su
incidencia en la liturgia celeste, gestos, símbolos, oraciones del sacerdote, de
los fieles, etc.?
Los ángeles son “espíritus litúrgicos”, participan de alguna manera en
el sacrificio de Cristo, mas, deberíamos seguir profundizando tal relación,
igualmente la relación entre Cristo y los ángeles, entre el Espíritu Santo y los
ángeles, etc.
Conclusión:
¿A qué resultados llegamos con todas estas consideraciones? La Iglesia
y una gran parte de los teólogos y liturgistas muestran una tendencia de
interpretar el ángel del ‘supplices’ como una criatura espiritual, un ángel
llamado a participar en la celebración litúrgica.
En primer lugar, se debería considerar una interpretación literal, la más
fácil y la más próxima.
El origen del Canon romano, lo encontramos en la liturgia de san Marcos,
donde la mención de los ángeles aparecen en plural.
Las interpretaciones durante el transcurso de la historia, en su gran
mayoría, presentan al ángel como una creatura espiritual.
Aunque no hemos podido resolver todas las cuestiones, los argumentas
presentados nos parecen suficientes para demostrar el objetivo de la oración
100
del supplices. En primer lugar quiere invitar a los ángeles a que participen
en la liturgia cristiana, para que unan a nuestras oraciones y sacrificios y los
perfeccionan con la entrega de su propia voluntad angelical a Dios, según
el sentido de las palabras de san Rafael: ‘cuando tú orabas, yo presentaba la
memoria de tu oración delante del trono de Dios’ (Tob 12,15).
Creemos que el ‘ángel del supplices’ se refiere a un espíritu creado, que
en cierto sentido, representa al mundo angelical. Como segunda opción,
admitimos otras interpretaciones bajo ciertas condiciones, mas sería de desear
que se explique el sentido de cada una de ellas, usando por ejemplo un adjetivo
especificador como “ángel mediador”. Con esa expresión entendemos que
se pueda referir a uno o varios ángeles, si bien pueda tratarse también de la
mediación de Cristo.
Pensamos que probablemente el ‘Cristo-Mensajero’ no era la intención del
redactor, mas como el ‘ángel mediador’ incluye diversas posibilidades, puede
englobar también una referencia a Cristo. Si el sacerdote pide que un ángel
lleve el sacrificio, se puede implícitamente también pensar que Cristo lleva
nuestras oraciones ante el Padre e intercede por nosotros. No nos corresponde
excluir esta interpretación. Así también sucede con el ‘Malak Yahveh’: Se
puede decir que Dios habla, porque el ángel es el representante de Dios. De la
misma manera se puede admitir que Cristo lleva la ofrenda, porque el ángel
representa a Cristo; el ángel es ‘cristo-forme’ o ‘cristo-mórfico’. Otros autores,
entre las varias teorías, ni siquiera han aceptado, que el ‘Malak Yahveh’ del
Antiguo Testamento, podía ser una creatura espiritual.
Debería preguntarse todavía, ¿por qué Cristo se manifiesta con cualidades
angelicales (cf Ap 1,13-20 etc.)? y, ¿por qué ciertos ángeles se manifiestan con
características cristológicas (cf Ap 10,1 etc.)? Aparece la misma dificultad,
que al distinguir lo divino y la creatrua, como lo encontramos en el AT: el
ángel está muy cerca de Dios, porque Su ‘Nombre está en él’ (Ex 23,20), y
para nosotros, seres humanos, es difícil reconocer los límites de la capacidad
del ángel.
En fin, el ángel como creatura no puede ‘llevar’ y ofrecer un sacrificio en
su propio nombre, sino siempre en subordinación a Cristo, y por eso debemos
ver a nuestro ángel totalmente ‘cristomorfico’ (en forma de Cristo) o como un
‘alter Christus’. La razón está, en que Cristo es el centro de los ángeles, ellos
101
han sido creados por Él y para Él, han sido enviados por Él y participan en
el misterio de su gracia. Así como el ángel del libro del Apocalipsis (cap 10)
lleva perfectamente las insignias de Cristo, así también debemos considerarlo
en el ángel del sacrificio en la Misa. Y esto sería más una razón para cambiar
el plural de ‘ángeles’ en singular. Aquí no importa la cantidad de ángeles, pero
sí, el ángel, que en su cualidad litúrgica participa en el sacerdocio de Cristo.
Pensamos que nuestro ‘ángel’ es una criatura espiritual que representa
también el mundo angélico. Está al servicio de Cristo, y une su propio sacrificio,
los sacrificios de los fieles y los de toda la Iglesia al sacrificio de Cristo. Cristo,
Sumo sacerdote y Enviado del Padre, es el Cordero sacrificado que se ofrece
continuamente por su Iglesia delante de la Divina Majestad, aquél que está
sentado sobre el trono; y sin su ofrecimiento no tendrá valor salvífico ningún
otro sacrificio. En cuanto se trata solamente de “llevar” el sacrificio, pensamos
que se trata de una acción que no necesariamente requiere la intervención
divina del Hijo de Dios.
La Iglesia no se pronunció expresamente sobre la cuestión, por lo tanto,
tampoco pretendemos presentar una solución definitiva; solamente aportamos
con nuestros argumentos. Nos inclinamos hacia la interpretación angelológica,
porque consideramos las palabras ‘tu santo ángel’ como un terminus tecnicus
para indicar una creatura espiritual.
Una de las intenciones de este trabajo era, poder contribuir a un mayor
amor a la liturgia, especialmente entre los sacerdotes en su papel de celebrantes.
De modo que, la presencia y participación de los ángeles en el culto de la
Iglesia, pueda ayudar a los sacerdotes a crecer en respeto y devoción hacia los
misterios que celebran, e igualmente en la observancia de las prescripciones
de los libros litúrgicos.
Por ello, la relación que existe entre el culto de la Iglesia en la tierra
y la liturgia en el cielo, pueda favorecer a tomar más conciencia de que la
celebración del sacerdote sobre el altar terrestre está en estrecha conexión con
la celebración de Cristo Sumo Sacerdote y el culto de los ángeles en el cielo.
102
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Dieu» 237, 129-142.
106
Winklhofer, A (1957) Der Priester und die Welt der Engel, «Trierer
theologische Zeitschrift» 66, 208-219.
- (1959) Angelus ne cadat, «Archiv für Liturgiewissenschaft» VI/1,
57-61, Pustet, Regensburg.
- (1961) Die Welt der Engel, Ettal.
Wintersig, A (1925) Die Engel in der Liturgie, «Musica Sacra» 55, 222-227,
Regensburg.

Angel Supplices

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el ángel del canon romano

Cornelius Pfeifer ORC

Todos los derechos reservados

1.3.2.3. El texto actual en el Canon romano 48

Capítulo 2: Las interpretaciones del ‘Ángel del supplices’ a lo

William Wagner (1984) 88

Capítulo 3: Interpretación integrativa: ¿Quien es el ángel?

TWNT = Kittel, G – Friedrich, G [edr] (1935) Theologisches Wörterbuch

3. Revistas y otras abreviaciones

1 Cf Concilio Vaticano II, Sacrosanctum Concilium n. 8.

por esta dificultad, la traducción portuguesa en Brasil no menciona al ‘Ángel

Capítulo 1: Origen e historia del texto litúrgico

1.1.1. Los ángeles como liturgos en el Antiguo Testamento

litúrgicas. La angelología del pueblo de Dios se ha desarrollado en diversas

4 San Agustin, Qu. in Heptateuco 7035-7036: PL 34,815.

Ne 9,6); los ángeles celebran el culto celestial y, asumen la función de adorar

1.1.2. La función litúrgica de los ángeles en el Nuevo Testamento

reconstrucción del templo, porque la Alianza antigua ha pasado. El autor quiere

1.1.3. Aspectos angelológicos de la liturgia judaica

1 Cf Giraudo, C (2001) In unum Corpus, 228.

Kurt Hruby3 describe las diversas funciones de los ángeles en el culto

invoca un grupo de siete ángeles, que ofrecen a Dios su alabanza. El termino

9 “The presentation of heaven as a temple, common in ancient oriental literature,

en el Cuarto libro de Esdras aparecen conceptos, que después fueron aplicados

1.1.4. Los ángeles en la doctrina de los escritores eclesiásticos

sobre la presencia de los ángeles en la liturgia o en la oración personal. Ellos

Respecto al ‘trisagio’ comenta Teodoro: “El sacerdote proclama, que son

23 ��Teodoro de Mopsuestia, Hom. Cat. XVI,7: citado en Danielou, J (1953) Die

mismo está presente”28.

28 ��Juan Crisostomo, Hom in Eph 1,3: PG 62,29.

1.4.2. Los ángeles en la misa según santo Tomás

32 � Tomás de Aquino, In Matthaeum, 18,10.

sacrificio por un vínculo de la gracia.

1.2. Textos litúrgicos de las anáforas eucarísticas

Cf Tomás de Aquino, STh III,83,4 ad 9.

1.2.1.1. La anáfora de Addai y Mari

1.2.1.2. La liturgia de San Marcos

Cf Giraudo, C (2001) In unum corpus, 353.

y de todo nombre… Delante de ti están miles de miles y diez mil de miríades

1.2.1.3. El Eucologio de Serapión

41 �� Brightman, F E (1896) Liturgies Eastern and Western. I. Eastern Liturgies,

después sigue el relato de la institución. En la segunda epíclesis se pide de nuevo

1.2.1.4. Las Constituciones apostólicas

44 ��El eucologio de Serapión, Cuadernos Phase 135, 2003, 16.

Jesucristo, nuestro Señor y nuestro Dios, tu Ángel y príncipe de los ejércitos,

1.2.1.5. La liturgia de Santiago

47 �����Cf Giraudo, C (2001) In unum corpus, 353. Esta parte no se encuentra en

Los ángeles son mencionados para introducir al ‘sanctus’: “Te celebran

1.2.1.6. La liturgia bizantina

La liturgia de San Juan Crisóstomo (+ 407)

cum Cherubim et Seraphim circumstemus. Fratres et socii vigilum et angelorum facti

Trinidad vivificante, dejamos de lado todas las preocupaciones mundanas

La liturgia de San Basilio (+ 379)

1.2.1.7. La liturgia de San Cirillo

52 ��Brightman, F E (1896) Liturgies Eastern and Western. I. 377.

El sacerdote: Recíbalos, sobre tu altar espiritual y celestial, con el olor

1.2.2. Textos litúrgicos de la tradición occidental

1.2.2.1. El texto de San Ambrosio (+ 397)

55 ���“Diaconus: Orate pro illis, qui de suo sacrificia et oblationes fecerunt.

hostiam, rationabilem hostiam, incruentam hostiam, hunc panem santum et

La liturgia mozárabe y galicana

San Ambrosio, De sacramentis, IV,6,27: PL 16,464.

o a la liturgia galicana como fuentes de inspiración. Quizá por el contrario,

47 ��Cf Giraudo, C (2001) In unum corpus, 353. Esta parte no se encuentra en

55 ��“Diaconus: Orate pro illis, qui de suo sacrificia et oblationes fecerunt.

80 �� Cf García Ibáñez, A (2006) L´Eucaristia, dono e mistero, 145-146.

82 �� Cf García Ibáñez, A (2006) L´Eucaristia, dono e mistero, 148.

93 ��Cf Havers, W (1946) Neuere Literatur zum Sprachtabu, en: Phil.-hist. K.