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EL PODER EN LA IGLESIA

ANÁLISIS INSTITUCIONAL, HISTÓRICO Y TEOLÓGICO DE


LA PRÁCTICA CONTEMPORÁNEA.
Gérard Defois, Claude Langlois, Henri Holstein
Fontanella Marova
Barcelona, 1974

INTRODUCCIÓN

No es habitual el plantear los problemas de la Iglesia en términos de


poder. Ello entraña el riesgo de ser considerado por muchos como una
reducción del misterio de la Iglesia al funcionamiento de una empresa
comercial. Espontáneamente, en el mundo cristiano, tal asimilación es
contemplada como inadecuada e impertinente.
Numerosos argumentos sostienen ese recusamiento de un análisis del
ejercicio del poder y de la autoridad de la Iglesia. Para el teólogo tradicional,
procediendo el poder de Dios, la ordenación lo conferiría a los obispos y los
sacerdotes, que lo poseerían de derecho. Por tanto, piensan algunos, no hay
problema de poder, sólo hay algunas dificultades contemporáneas de su
ejercicio, que tienen su fuente en el espíritu democrático que nos rodea y
amenaza todas nuestras instituciones.
Para el pastor formado en el espíritu de Vaticano II, el poder es ante todo
definido por las actitudes evangélicas de servicio y de pobreza; no es en
absoluto una dominación, sino una carga que debe ser asumida con sencillez y
modestia. El poder existe pero modificado por actitudes permisivas de
comprensión y de escucha. Más aún, todo lo que pueda asemejar a cualquier
privilegio o interés parece excluido del servicio del bien común.
En la formación de hombres de Iglesia, hay que notar la influencia de
una espiritualidad en la que el deseo del poder era tachado de orgullo y
ambición. La consecuencia de ello es una recusación colectiva de todo cuanto
atañe a las responsabilidades y a su ejercicio en una especie de no - dicho,
salvo acaso bajo la manera del humor o de la reverencia sumisa.
Hoy en día ese descrédito deja lugar a un desinterés aparente. Los
problemas de poder y de autoridad serían aquellos que en tiempo de paz
ocupan a las gentes del aparato. Problema de estructura, susceptibilidades de
clérigos obnubilados por juegos estériles dentro de su grupo, el poder de la
Iglesia no sería un tema de reflexión más que para los que no sitúan la misión
de esa Iglesia por encima de todo en el mundo y en un contexto de increencia.
Pese a todos esos recusamientos de plantear el problema, la experiencia
de múltiples reuniones nos ha revelado que, si el razonamiento teológico tendía
a recusar los fenómenos de poder en las peripecias de la intendencia, no por
ello estaba menos omnipresente en la mayor parte de las declaraciones de los
hombres de Iglesia y provocaba hartos conflictos. Estos por otra parte, siendo
analizados sobre todo en términos ideológicos o teóricos, y nunca estudiados en
términos estratégicos, devenían insolubles y se sumaban indefinidamente,
creando bloqueos en el funcionamiento de las comunidades.
En muchos grupos cristianos, abordar los problemas de poder es vivido
en términos de culpabilidad. Tomar el poder, guardarlo o desearlo se vive como
una transgresión. De ahí la proliferación de numerosos poderes primarios1,
ocultos y arbitrarios de los que no puede hablar uno so pena de paralizar un
grupo al desvelar lo inconfesado. El resultado de ello es una veladura
permanente sobre las necesarias organizaciones e instituciones de la

1
Por poder primario, nosotros entendemos una forma de poder o de autoridad no objetivada, que se refiere más a
la afectividad o a las necesidades primarias de protección que a la necesidad funcional de una organización.
comunidad cristiana, que deja libre curso a las relaciones de fuerza y a los
conflictos disimulados. Esto promueve entonces malestares, descontentos y
grupos de presión clandestinos.
Después del Vaticano II, las dificultades sobre este punto han ido
incrementándose. En efecto, deseando hacer prevalecer el espíritu sobre la
letra, la comunión sobre la institución, el servicio sobre la autoridad, los
hombres de Iglesia han reducido los puestos de responsabilidad, los criterios de
ascenso, los títulos honoríficos y los cargos vitalicios. En una preocupación de
fraternal colegialidad, tal o cual congregación no nombra más superiores
locales, pero deja que un sector o una comunidad se rija por sí misma. También
en esto los resultados son muy decepcionantes. Formados en perspectivas muy
jerarquizadas, los cristianos se ven desamparados ante ese estallamiento de las
responsabilidades, y los poderes anónimos ilícitos y más pasionales, por cuanto
más personales, provocan una agresividad y crispación de las gentes de Iglesia
sobre sus relaciones internas.
Añadamos finalmente que la multiplicación de consejos y comisiones que
se anegan en los procedimientos y que nada logran, hace más difícil aún el
funcionamiento de grupos en que la posibilidad de expresión de los elementos
jóvenes disminuye, dado que su número decrece. Por eso suele suceder que los
hombres que ostentan el poder en las tareas religiosas son de más en más
entrados en años y menos aptos para comprender las razones de los conflictos
que crea la novedad de los tiempos. Paradójicamente, la disminución de
jóvenes en el cuerpo religioso obliga al mantenimiento de los de más edad en
los puestos de responsabilidad. Esto, en sí, incrementa el apartamiento de
jóvenes respecto a las tareas eclesiales percibidas y organizadas según modelos
antiguos desprovistos de significación para aquellos cuyos valores y modos de
acción son culturalmente diferentes.
La renuncia, en los cristianos, a ver esos problemas institucionales les
conduce a engendrar en el plano práctico, más allá de las justificaciones
teológicas, círculos viciosos cuya salida demasiado conocida es el apartamiento
por desinterés. Ello está preñado de consecuencias adversas para el futuro.
Por eso nos ha parecido urgente intentar una investigación acerca de lo
específico del poder en la Iglesia y sobre las venturas y desventuras de su
funcionamiento. Para ello, hemos tratado de hacer tres aproximaciones de
sociología institucional, que apuntan a un análisis de situación para esclarecer
el funcionamiento de las instituciones religiosas y su aptitud al cambio. Es
cierto que hubieran sido necesarias encuestas precisas a cada vez. Por no
disponer de tal material, proponemos cierto número de hipótesis de
interpretación que se refieren a análisis, a estudios en curso o a múltiples
observaciones realizadas participando en reuniones con responsables de la
Iglesia, clérigos y laicos.
Ello nos ha llevado a interrogar la historia reciente de la pastoral
francesa. Nosotros tenemos tal vez tendencia a considerar como permanentes
estructuras de Iglesia que no son más que fruto del siglo XIX. La encuesta del
señor Langlois acerca de ese punto nos hace comprender la formación de esos
modelos de funcionamiento de la Iglesia en un contexto social reciente cuyas
prolongaciones actuales sentimos vivamente y su papel en la educación
religiosa.
El razonamiento que la Iglesia, en su jerarquía, aduce sobre su
funcionamiento, su autoridad y poder debía ser tenido en cuenta. El Padre
Holstein, como teólogo, recoge las cuestiones y las investigaciones precedentes
para limitarlas y reintroducirlas en el mensaje específico del cristianismo.
Si la naturaleza de nuestro propósito tiene las pretensiones de una
investigación interdisciplinaria, los autores no dejan de ser conscientes de las
limitaciones de la misma. Deben hablar en el interior de disciplinas que tienen
su regulación particular, y aquí no han logrado la armonización de sus
argumentaciones. Se trata, pues, de un ensayo, o mejor dicho, de un dossier
propuesto a todos los que, en la sociedad, se interrogan acerca del alcance
social y religioso del funcionamiento del poder en la Iglesia.
G. Defois
I. LA EDUCACIÓN RELIGIOSA Y LAS FORMAS DE PODER
QUE ELLA VEHICULA

Los cristianos suelen tener una concepción estrecha del poder; lo reducen
a la posibilidad de toma de decisión y, como tal, lo reservan a los que ostentan la
autoridad en función de su situación en la jerarquía social, ya sea eclesiástica,
política o económica. Ellos se refieren en demasía a la imagen del poder -
mandar que guardan de sus experiencias militares -. Cabría en esto hacer un
estudio sobre la influencia del ejército en la práctica de la autoridad civil. Pero
no es éste nuestro propósito. El poder es una realidad mucho más compleja y la
toma de decisión en sí misma desborda ampliamente los marcos jerárquicos2.

EL SABER COMO PODER

Así, el saber es uno de los lugares primordiales del poder. La relación


pedagógica es una relación fundamental asimétrica. La transmisión de un saber
es el ejercicio de un poder en que los conocimientos poseídos por el maestro
modelan al alumno o al «no sapiente», según un contenido de ciencia, mas
también un tipo de dominación a menudo pasado bajo silencio. El saber, en
efecto, nunca es una «natura pura», sino una información apropiada por un
«maestro» que la posee y la distribuye, a su manera y según su antojo. Por lo
mismo, el sujeto al que se supone saber, como dice Lacan, distribuye, al tiempo
que esas informaciones, relaciones de dependencia que comprometen a actitudes

2
En este estudio, basaremos nuestra reflexión en estudios de sociología funcional de organizaciones, ampliados
por una investigación sobre la sociología de la educación y de la difusión cultural. La base empírica de nuestro
trabajo, aquí, no será la encuesta o la interviú, sino más bien series de observaciones sacadas de sesiones y
reuniones en las cuales hemos participado.
de sumisión y espera de bienes, que sólo otro ser superior puede dar. El
especializado en ciencias naturales es así maestro por cuanto domina al
estudiante por la extensión de sus conocimientos y al sujeto por la pertinencia
racional de sus explicaciones. Hay en esto un doble poder que se refuerza para
perpetuarse al aumentar la distancia entre el saber del maestro y los aprendizajes
laboriosos del alumno. El reconocimiento de este último hacia el que le ha
transmitido lo poco que él sabe es la expresión de esa dependencia en la que el
que ha aprendido se ve afectado, habida cuenta de la enjundia de una ciencia
dominada que él atribuye al maestro.

EL PODER Y LO SACRO

En el caso del saber religioso, el poder del maestro se duplica por el


carácter sagrado, tanto de la persona del sacerdote como por la preocupación de
ortodoxia que requiere la afirmación de la fe. Ortodoxia que los clérigos no
dejan de recordar, subrayando con ello, lo mismo si «contestan» esta ortodoxia
que si la imponen, su libertad en la interpretación gracias al saber que ellos han
adquirido durante su formación. Nadie pone en duda que ellos llevan consigo
esa imagen del sujeto al que se supone sapiente, y que induce a los laicos a
actitudes de inexperiencia y de dependencia. La sola posibilidad que resta al
noclérigo es la de identificarse por mimetismo con ese saber para devenir
participante del diálogo3. De ahí esos laicos que, antaño, en nuestras regiones
poco cristianas, tenían espíritu sacristanesco y repetían los sermones del cura, y
aquellos que, hogaño, retoman como militantes las consignas misioneras de otra
clerecía.

3
Para una interpretación psicológica de esta identificación, véase E. ENRIQUEZ «La notion de pouvoir», en
L'économique et les sciences humaines, tomo I. Dunod, París, 1967.
En ocasión de una encuesta cerca de obreros practicantes de París, esa
dependencia cultural se expresaba así, a propósito de la homilía que los curas
deseaban más democrática, suscitando el diálogo con los laicos asistentes:

Marido: «Hay cosas que a uno le gustaría decir, pero que uno no sabe
decir.»4
«Hay muchas gentes que quisieran dar su opinión, ¡pero que no saben
cómo decirlo!»
El encuestador: «¿Les coarta el cura o el hecho de hablar en público?»
Marido: «¡La asamblea, incluido el cura!»
Esposa: «¡De todos modos, con un cura se encuentra uno falto de
argumentos!»
Marido: «¡Ah!, eso, desde luego, ellos siempre terminan por acogotar a
uno o por hablar de otro tema.»
Esposa: «Se trata de gentes sabihondas.»
Marido: «Incluso cuando uno no está de acuerdo sobre un truco, él
encontrará el truco para terminar por decir que era eso.»
Esposa: «Ellos han aprendido tantas cosas que nosotros, a su lado, ¿qué
quiere que digamos? Han hecho estudios de teologías, y todo eso...
Son maestros.»
Marido: «¡Sólo el oficio cuenta!»
Esposa: «Han aprendido, ¡ea!»

Se trataba de un hogar de obreros practicantes y militantes.


Las expresiones que hemos subrayado revelan cuánto el saber del
sacerdote puede ser sentido por el laico en términos de constricción psicológica,
4
Todos los términos subrayados son nuestros.
o, mejor dicho, simbólica. El oficio se convierte aquí en un capital de fuerza, y la
intervención oral en una lucha. Pero la salida es definitivamente ventajosa para
el que domina los conocimientos y las formas de transmitirlos.
El sacerdote posee, pues, la norma del saber religioso y la habilidad para
imponerlo. Ya se trate de recordar la doctrina tradicional o de la interpretación
evangélica de los valores humanos, él posee la última palabra por la gracia de su
estado y de su formación. Su deber es dominante. Así, sus palabras, son
consignas que, en el campo cultural de los creyentes, indican el orden de las
cosas. Que hable o que guarde silencio, que comente o que escuche, su poder
doctrinal es siempre un poder social en el sentido de que los que se apegan a la
religión lo toman como punto de referencia. La educación religiosa no estriba
solamente en la enseñanza de la doctrina, pues es también el aprendizaje de
cierto número de dependencias.
Así se crean comunidades en torno de la Palabra del hombre de Iglesia.
Mas esas comunidades se estructuran en cargos, en funciones y estatutos
jerárquicos. Y esta estructuración se realiza asimismo por las relaciones con el
saber religioso que los clérigos producen en su pedagogía. Integrarse a una
comunidad presupone aceptar un orden social, un sistema de relaciones sociales,
un reconocimiento de su dependencia.
Para verificar lo que acabamos de decir basta con leer numerosas actas de
reuniones, en las que se deja constancia de cambio, de renovación y de presencia
de la Iglesia en el mundo, léase de democratización de la Iglesia. Ahora bien, a
partir del momento en que ese cambio se dice en referencia a la doctrina de la
Iglesia o del Evangelio, los clérigos, cuyo conocimiento de esas referencias es
estructurado, encuentran una fuerza de afirmación que les restituye tal poder de
hablar que recuperan el poder total que ellos decían abandonar: «¡Qué quiere
usted... ellos han aprendido! »5.

ABSOLUTO DE LA VERDAD Y ABSOLUTO DEL PODER

Pero esas actitudes de poder por el saber, en el sacerdote, y su correlato de


dependencia por la ignorancia o el error, en el laico, tienen un origen en el
proceso de la formación antecedente de los clérigos, durante la formación
especializada del Seminario, y por otra parte en la catequización de los laicos,
contemplada a menudo como una forma aminorada, por cuanto vulgarizada, de
la formación del sacerdote. Los unos son formados a un saber legítimo en el
grupo, los otros están convencidos de la ilegitimidad de sus conocimientos.
Desde la vocación del niño o del adolescente, la idea de una forma de
vida superior, léase del más alto servicio, hace acceder al clérigo a perspectivas
socialmente valorizadas. El estudio de lo esencial, de la finalidad última, del
sentido último del hombre, enraíza la convicción de que se mantiene uno al nivel
de lo absoluto del hombre y de sus verdaderos valores, rebasando por lo mismo
la caducidad de las perspectivas y de los valores humanos. De esta
«superioridad» doctrinal se desprende una dominación social, digamos un
régimen, especie de poder normativo tanto más fuerte cuanto hoy en día no
emprende más directamente los caminos de la política o de la constricción.
Esta dominación moral es la de los valores que llaman a la adhesión;
busca por la persuasión el alineamiento a su punto de vista. De esas perspectivas
valorizantes y fuertemente interiorizadas por todos se desprende una ordenación
de las cosas, de los grupos y de las gentes en la que lo espiritual animando a lo
temporal y el cristiano salvando al mundo como el espíritu se rescata de la
5
Se puede notar aquí, con humor que cuando una comunidad como la de Boquen quiere reflexionar sobre la
Iglesia los únicos expertos consultados son también clérigos . Hay maneras de “contestar” el orden que siguen
estando dentro del orden.
materia, los clérigos se hallan indirectamente promovidos a la cima de un orden
de la sociedad que les conferiría, por la comunión con el absoluto de la verdad,
un poder de decisión y de dirección.
La forma más característica de ese orden fue fundada por Pío X, cuando
dijo en Vehementer nos en el año 1906:

Por el hecho que la Iglesia es el Cuerpo Místico, resulta de ello que


esta Iglesia es por su esencia una sociedad desigual, es decir, una sociedad
que comprende dos categorías de personas: los pastores y el rebaño, los
que ocupan un rango en los diferentes grados de la jerarquía, y la multitud
de fieles. Y esas categorías son tan distintas entre sí que sólo en el cuerpo
pastoral residen el derecho y la autoridad necesarios para dirigir a todos
los miembros hacia la finalidad de la sociedad. En cuanto a la multitud,
no tiene otra obligación que la de dejarse conducir, y rebaño dócil, de
seguir a sus pastores6.

Es cierto que los cristianos de hoy ya no se reconocen en ese texto. Desde


que la Acción Católica cuenta con cierto número de militantes laicos, el lugar de
éstos en la Iglesia ha sido ensanchado. Pero las categorías de pensamiento de los
más misioneros de entre ellos son dependientes de las representaciones de una
formación en la que el significado religioso era distinto de lo significante del
mundo laico. El resultado de ello es una marginalización intelectual del
sacerdote que, concentrando en sus manos las interpretaciones del Evangelio o

6
A propósito de las religiones tradicionales, G. BALANDIER nota en su Anthropologie politique, P.U.F., París,
1967, p. 128: “La homología de lo sacro y de lo político sólo existe en la medida en que esos dos conceptos se
rigen por una tercera noción que los domina: la de orden, o de ordo rerum, cuya importancia capital ha revelado
Marcel Mauss... Lo sacro y lo político contribuyen conjuntamente al mantenimiento del orden establecido; sus
dialécticas respectivas son semejantes a la que constituye este último -y, juntos, reflejan aquel que es propio de
todo sistema real o pensado. Esta es la posibilidad de constituir una totalidad organizada, una cultura y una
sociedad, que los hombres reverencian a través de los guardianes de lo sacro y de los depositarios del poder”.
de la fe cristiana en la perspectiva de lo esencial del devenir mundano, se ha
separado de los valores de los laicos afirmando la legitimidad y la validez
universal de los valores a los cuales él mismo había consagrado su existencia.
Por esto el sacerdote, al defender continuamente lo más esencial, conlleva en su
proclamación de la ortodoxia el modo dependiente en que ha «aprendido esa
ortodoxia; reproduce relaciones de dependencia que no son otras que las de su
formación. Perpetuando así, repitiéndose, la apropiación particular de la fe
cristiana que le especifica, en nombre de la verdad absoluta que al mismo
tiempo le funda absolutamente, el clérigo-sacerdote libera el saber legítimo y
ortodoxo que le ha formado, como siendo el único válido universalmente; e
induce a los laicos a percibirse como no-clérigos, es decir débiles e ilegítimos, o
también dependientes de su propio poder y de su propio saber.
Esto pudiera parecer como un requisitorio. Pero nada tan lejos de nuestro
proyecto. En efecto, no se trata en absoluto de denunciar intenciones ni de
revelar cualquier voluntad de poderío. Solamente se trata de mostrar cómo
procesos sociales forman categorías de pensamiento o de acción que pesan sobre
la empresa misionera de difusión de la fe. Actuar, es siempre recurrir a cierto
número de medios estructurales, ya sean pedagógicos o institucionales. Esas
estructuras hablan cierto lenguaje, ocultan relaciones que la vida habitual y la
reflexión espontánea no sacan a la luz. Sin embargo, ese coeficiente de poder
que marca las relaciones de los clérigos y de los laicos influencia la
comunicación hasta el punto de que, a veces, la obturan totalmente pese a la
buena voluntad de cada uno de los actores del diálogo.

PODER SIN PALABRA Y PALABRA SIN PODER

Aquí no se trata solamente de un juego de palabras. Cuando la estructura


de un grupo religioso vive por sí misma, se transforma en lo que Simone Weil
llamaba “le gros animal”, conjunto de ritos y palabras carentes de significación
para el oyente de la Palabra y que nada le dicen. Ese gran aparato con sus
mandarines, su lenguaje y sus juegos, se mantiene para salvaguardar intereses de
permanencia o de identidad bien lejos de los valores que legitimaban la creación
de dicho grupo.
El etnocentrismo cultural de ciertos clérigos, es decir, el hecho de que
juzgan toda realidad mundana a través de los hábitos mentales de su formación y
los valores que sostienen sus intereses, aunque fuesen espirituales, les lleva a
concentrar en sus manos el poder de decir el mensaje, hasta tal punto que todo lo
que debería ser comunicado no puede ser más que la repetición de ellos mismos
y de sus prácticas. Su poder es entonces tan absoluto que se verán recusados en
nombre de los mismos valores que estaban llamados a representar. Tampoco este
abuso de poder cultural tiene nada que ver con la rectitud moral o espiritual,
pues no es más que la consecuencia de la absolutización de una expresión
religiosa por un grupo de especialistas que toman por universalmente legítimos
sus modos de hacer y de ser.
También en esto muchos cristianos no creen que les conciernen tales
observaciones. Como ya hemos dicho más arriba, piensan gustosamente que los
problemas internos de la Iglesia, la puesta en entredicho de las estructuras,
carece de importancia. Lo que cuenta para ellos es la “presencia en el mundo”, el
análisis de la cultura de hoy, las reivindicaciones sociales, económicas o
políticas. “No perdamos el tiempo en poner orden en la Iglesia, pues lo
primordial son las personas que hay que convertir, las mentalidades que hay que
cambiar, los corazones que hay que purificar, los valores que hay que significar,
las fuentes que hay que hacer brotar... Las estructuras vendrán después, pues son
las personas las que hacen las estructuras y no éstas las que mudan a aquéllas.”
Reconocemos en ello una reducción, frecuente en los cristianos, de lo
institucional y lo político a lo moral y lo personal. Así, en un documento
ampliamente difundido durante los acontecimientos de mayo de 1968, 120
sacerdotes de la región parisiense declaraban:

Nosotros no nos sentimos ligados a ningún poder establecido y queremos


guardar respecto a él nuestra libertad...
No tenemos que defender ninguna institución, ni posición de fuerza o de
poderío...
Queremos defender la dignidad de cada persona y, por tanto, tomar
posición en situaciones concretas7.

Esos sacerdotes se proponían ser «solidarios de la población de nuestros


barrios» populares y reivindicaban «un reparto real de las esperanzas, de los
fracasos, de la sed de justicia, del deseo de libertad y de responsabilidad» de las
familias obreras, de los estudiantes y de los militantes de todas las procedencias
que reconocían como su «pueblo».
Cualquiera puede ver que esa libertad de no depender de ningún poder
establecido, de ninguna potencia, ni de ninguna institución, no es más que un
lujo en relación con una población laboriosa que debe, por el contrario,
acomodarse con los poderes a fin de adquirir un poder-vivir y un poder-hablar. Y
ello en una relación de fuerzas. Actuar en un mundo organizado como el nuestro,
es, por el contrario, erigir estructuras o instituciones para poder expresarse en
tanto que personas. Dicho de otro modo, una palabra que no se mediatiza en
estructuras y poderes corre el riesgo de no ser más que una palabra de aristócrata
de los valores morales, sincera y veraz con él mismo, pero prohibiéndose toda
7
La Croix, 27-5-68; Témoignage chrétien, 30-5-68.
acción y condenándose por lo mismo a ser palabras sin poder.
Ahora bien, ¿a qué obedece que los clérigos puedan tener tal lenguaje?
Sencillamente, a que el sacerdote, como muchos intelectuales que no dependen
en el plano financiero de los productos de su trabajo, suele abordar la realidad a
nivel de la moral, es decir, de los valores universales8, de los que se erige en
profeta. Para comprender bien lo que aquí está en juego, habría que desarrollar
los temas weberianos del carisma y el profetismo9. Weber llama carisma al
carácter gratuito e inspirado, el don de la gracia que afecta ciertos seres en las
civilizaciones no industriales o en ciertos grupos con relaciones primarias. El
profeta, en el plano religioso, responde a ese tipo. Dentro de la misma línea,
Weber distingue la ética de convicción de la ética de responsabilidad. La
primera, centrada en el valor puro, en su evocación calurosa y en la sinceridad
de la adhesión a este valor, no tiene en cuenta las consecuencias prácticas y las
estrategias de acción que son parte vinculante de la ética de responsabilidad.
Todo sucede como si algunos de entre nosotros, hoy, sólo retuvieran la
ética de convicción para poder expresar el mensaje de Jesucristo. Con ello se
encierran en una ideología cuyas cualidades de entusiasmo y de comunión no
cabe negarlas, pero que impide comprender la situación actual y les sitúa en una
marginalidad tanto más grande cuanto les conduce a rehusar todos los
compromisos que constituyen el lugar de la historia y de la vida de los hombres.
Esto incluso va contra su objetividad, ya que ellos aspiran al cambio y a la
purificación tanto de la Iglesia como del mundo. Pero la manera en que abordan
el mundo y los modos de acción mediante los cuales quieren afirmar en él su
presencia, les ausenta de los combates reales de este mismo mundo.
Al propio tiempo, por la invocación de valores últimos y por la pureza de

8
Véase este mismo tema en Informations Catholiques Internationales del 1 de noviembre de 1971, pp. 10-12.
9
M. Weber, Le savant et le politique, Plon, Paris.
sus intenciones, son contestatarios de la sociedad de la que pretenden ser la
instancia crítica en nombre del Evangelio, tomando de este modo un poder
moral cuasi absoluto y por ellos cerrado sobre sí mismo. Se formaron entonces
numerosos grupos, y en derredor de profetas portadores de valores puros se
agruparon «comuniones» fáciles e ideales, dejando de lado a la masa de
hombres y al dinamismo de las estructuras seguir su camino hecho de
compromisos y de empresas relativas. Así, la renuncia a tener en cuenta las
estructuras y los «impedimentos» del poder social les permite acrecentar un
poder carismático en el que su arbitrariedad deviene la norma de los grupos que
ellos arrastran en el surco de su leadership.
Como acabamos de ver, el poder en la Iglesia es, ante todo, un poder
sobre el mensaje cuya difusión y diversos modos de apropiación por los
creyentes engendran una jerarquía de participaciones más o menos autorizadas o
más o menos activas. De nuestro primer análisis se colige que lo que nosotros
denominamos el poder en la Iglesia es una realidad que abarca a la totalidad
del cuerpo social, en la manera en que unos y otros, desde el obispo al simple
practicante, desde el teólogo al militante, adquieren el poder de tomar la palabra
y de transmitir una apropiación o una interpretación culturalmente situada de la
«doctrina», para difundirla y convencer al prójimo de la verdad de su lenguaje
de fe.
II. EL CONTENIDO DEL PODER

Decíamos al principio que nosotros reducimos la realidad del poder al


identificarlo con la toma de decisión. Pero ésta no es a menudo más que un
elemento inherente al ejercicio de la autoridad. Y el poder de la última palabra o
de veto sigue siendo las más de las veces muy formal.
Esta práctica se explica por todo un pasado reciente de nuestra sociedad.
Nuestra noción de la democracia, formada en el transcurso del siglo XIX, es
esencialmente defensiva; está dominada por el miedo del retorno del
absolutismo y de la arbitrariedad del rey10. Consecuentemente, la tarea de los
demócratas consistía en poner barreras legales a fin de limitar el poder de los
responsables. La separación fundamental del legislativo y del ejecutivo fue una
pieza maestra de esta elaboración de la democracia parlamentaria. Mas, de
hecho, también hoy los Parlamentos devienen cada vez más formales. Tenemos
de ello un excelente ejemplo en Francia, donde el gobierno trata directamente
con los responsables de la economía, los sindicatos de patronos, de obreros, de
cuadros o de consumidores por el sesgo de ministerios, y ello al margen del
Parlamento. Vale decir que el poder de regular la vida de la nación no está por
encima de todo en las instancias legislativas, sino en los lugares de acción
económica o cívica de los ciudadanos. El gobierno y los responsables de las
diversas instancias económicas son los que, realmente, organizan la vida de una
nación, en tanto que los parlamentarios o los directores de empresas
nacionalizadas, enredados en la maraña de reglas y circulares ministeriales,
tienen las manos atadas por el sistema burocrático.
En cuanto a la Iglesia, permanece a menudo en el descubrimiento del
parlamentarismo, ya que no se ha apresurado a esclarecer la gestión de poderes
10
Cf. nuestro artículo en Études, enero de 1970.
en su propio cuerpo social. Esta etapa de regulación es ciertamente necesaria,
pues demasiados poderes funcionales (tales el cura que se toma por el papa en su
parroquia y sólo transmite directrices litúrgicas o pastorales en consonancia con
sus intereses) siguen siendo aún demasiado personalizados para no ser
arbitrarios. Continuar las cosas así sería condenarse a la esterilización y al
conservadurismo. Para verificarlo, basta constatar cuánto cuidado ponen ciertos
consejos presbiterales o pastorales en precisar que ellos no tienen ningún poder y
que su papel se limita a informar a la autoridad o a transmitir las consignas de
ésta a la base. Lo que quiere decir que ellos no tienen más que un papel
representativo, sin tarea de acción real. Para también verificarlo, nótese que la
mayor parte de esos consejos, al cabo de algún tiempo, no tienen nada que decir
o que hacer. De ahí el desencantamiento que nosotros conocemos: ellos han
deseado un cambio del que no han tenido los medios de realización concreta.
Han afirmado una innovación ideológica de convicción sin modificar las
estructuras sociales de acción en el cuerpo en que querían actuar.
No basta, pues, reemplazar la autoridad personal por reglas y consejos,
como tampoco la modificación de las estructuras es la solución-milagro de
nuestras dificultades institucionales. Es el estudio de la realidad del poder en la
Iglesia lo que se impone, pues el poder no es un atributo ni un engranaje, como
tampoco es una situación, sino una relación interpersonal en un grupo
estructurado y organizado en función de una acción. Este puede ser un proyecto
legitimado y modulado en su realización por valores comunes a todos los
miembros del grupo. El poder es, pues, una fuerza actuante en un campo en el
que otras fuerzas se combinan con vistas a un fin.
El señor Crozier, en su libro sobre el fenómeno burocrático, lo define, al
parecer demasiado sumariamente, de la forma siguiente, que él toma del
sociólogo americano Robert Dahl:
El poder de una persona A sobre una persona B, es la capacidad de
A de obtener que B haga algo que no haría sin la intervención de A11.

Más adelante Crozier explica:

Ciertos miembros, finalmente, tienen poder sobre otros miembros


en la medida en que el comportamiento de sus correligionarios se halla
estrechamente limitado por reglas, mientras que no lo está el suyo...
El análisis estratégico nos permite descubrir que el poder no puede
ser ni suprimido ni ignorado, pues permanece ligado a la imposibilidad de
eliminar la incertidumbre en el marco de racionalidad limitada que es la
nuestra.
En tal marco, el poder de A sobre B depende de la previsibilidad
del comportamiento de B respecto a A y de la incertidumbre en que B se
halla respecto al comportamiento de A12.

Estas observaciones del señor Crozier ponen de relieve que la realidad del
poder se desenvuelve en un sistema de interrelaciones condicionadas por
comportamientos de iniciativa, de incertidumbre, de dominio o de sumisión
rutinaria. Por su parte, A. Touraine observa que “el poder del hombre sobre el
hombre no lo impone el mérito extraordinario, sino la ausencia de
reivindicación. La conciencia constituyente es la aplicación a la vida social de
esa conciencia sumisa que se opone a la conciencia inconformista, como la

11
R. DAHL, “The concept of power”, Behavioral Science, 2, 1951, pp. 201-215, citado por CROZIER en Le
phénomene bureaucratique, París, Ed. du Seuil, 1962, pp. 211-215.
12
En nuestro próximo capítulo volveremos sobre el papel de la incertidumbre en los problemas de crisis y de
cambio.
escasez a la abundancia. Por la primera, la vida social vuelve a ser puesta bajo la
autoridad, bajo la legitimidad de un orden sobrenatural, no orden de las cosas,
sino orden de un sujeto... con el cual los hombres se comunican y al que pueden
utilizar o doblegar, pero porque se someten a dicho orden y porque sólo se
comprenden como hombres renunciando a su orgullo de creadores13.
Aquí, resulta claro que los sometidos hacen al amo, tanto, si no más,
cuanto el poder de éste los constituye en sometidos. En el estudio del poder no
se puede hacer abstracción de las estrategias de acción de los diversos actores y
de las significaciones sumisas o rebeldes que organizan en su conciencia sus
representaciones del mundo, de las cosas y del orden social. El poder no es
nunca una simple cuestión personal de responsables jerárquicos que pudieran
modificar a su gusto sus actitudes y sus relaciones; es también producto de la
imaginación colectiva y de los intereses más o menos complementarios de los
agentes.
Concebir el poder y su ejercicio como un campo de fuerzas y un juego de
relaciones interpersonales o intergrupos, nos aleja de la imagen tradicional de la
autoridad que, bajo la forma piramidal, delega progresivamente las
responsabilidades salvaguardando a la cabeza el poder de decisión, de iniciativa
o de arbitraje. Si mantenemos demasiado tiempo ese modelo estático, corremos
el peligro de crear conflictos insuperables y de erigir estructuras sin ninguna
movilidad de acción. Frente a esta parálisis de los aparatos, movimientos
«salvajes» toman el poder y emprenden una guerrilla en la que la minoría
actuante gana siempre la partida, al principio, sobre una mayoría ineficaz que va
marginándose de día en día. Esa es la historia reciente de la Universidad, o
también la aventura de ciertos sindicatos y del Partido Comunista durante los
acontecimientos de mayo del 1968.
13
A. Touraine, Sociologie de l'Action, Seuil, p. 129.
El Partido Comunista, por ejemplo, al hallar, más a la izquierda que él,
grupos ultraizquierdistas que propugnan sus propios valores, se vio obligado a
seguir el movimiento para no desdecirse, para conservar su dominio sobre su
clientela tradicional, pero perdió al mismo tiempo una audiencia nueva y una
parte importante de iniciativas14.
Así, el poder nos parece cada vez más como un lugar de relación de
fuerzas, de proyección imaginaria y de conflicto de intereses sublimados en un
sistema complejo de relaciones sociales y de interdependencia.
Para nuestro estudio del contenido del poder, examinemos ahora algunas
de esas fuerzas que se entrecruzan en una institución. De paso, señalamos
algunos problemas del poder de Iglesia.

EL PODER-HACER

Ante todo, analicemos las modalidades de este poder en el sistema


burocrático.
La acción decidida en un organismo superior debe repercutir bajo la
forma de consignas en los diferentes subsistemas del organismo. La acción es de
ejecución. Las estrategias decididas por los responsables son divididas en
tácticas particulares, y la tarea de los miembros del grupo consiste en aplicar
concretamente las directrices que ellos no han concebido, limitando al máximo
sus iniciativas, a menos de hacerlas reconocer por los responsables jerárquicos.
A éstos compete toda la iniciativa, decretar las reglas y las consignas para el

14
«Vemos, cualquiera sea la sinceridad del horror que los comunistas sienten hacia los heterodoxos, que este
horror subjetivo deja intacta una conexión objetiva: si los ortodoxos se arriesgan a posiciones izquierdosas, aun
cuando fuesen pesarosos y tuviesen que improvisar, cosa que por estar amaestrados burocráticamente a la rusa
detestan por encima de todo, irán “a la izquierda”. Las cosas son claras: si los ultraizquierdistas logran crear una
“situación revolucionaria”, estos “grupúsculos” no están constituidos para aprovecharse de ella; solo los ortodoxos
lo están”. Monnerot, Sociologie des révolutions, Fayard, Paris 1969, p. 717.
No se puede describir mejor las estrategias de poder.
conjunto, el control de su ejecución y su aplicación, y toda decisión concerniente
a la innovación estructural, al cambio de prácticas o a la definición de los
diversos proyectos de acción. Para ello, tiene un razonamiento legitimador de la
situación en curso o del orden establecido, que no es otro que el de invocar la
unidad, el buen sentido o el bien común del que ellos se consideran los garantes
y responsables.
Esta concepción de la acción, en la que la sumisión es la actitud
fundamental, no está muy lejos del «rebaño dócil» del que hablamos en nuestra
primera parte. En efecto, los responsables jerárquicos, en ese modelo de
funcionamiento, saben cuál es el mejor, el más útil y el más auténtico para cada
miembro del grupo. La sumisión del militante no es forzosamente una conducta
de dimisión, sino lo que Crozier llama la adaptación rutinaria feliz; es decir, que
al tener consciencia de que su mejor-ser o su deber-ser está representado por lo
que dice la autoridad, él la reconoce como fuente de sí mismo y transfiere tanto
sus intereses como sus esperas a ésta, identificándose con las voluntades
expresadas en alto lugar. Así, el activista de base está a salvo de las luchas entre
iguales, y cada unidad de trabajo se circunscribe a la ejecución precisa e
inmediata de su tarea. Adaptándose a lo preestablecido, él se halla a sus anchas
en la rutina, asumiendo una responsabilidad de ejecutante. En cuanto a la
autoridad, puede entonces tomar todo el poder, diciendo a todos que su interés es
el de confiar en ella, quedando entendido que identifica los intereses de todos
con los propios suyos; por las reglas y directrices impersonales evita las
relaciones personales y los enfrentamientos.
Esta lógica administrativa nos parece tal vez alejada de nuestro estudio
del poder en la Iglesia. Y, sin embargo, un grupo de estudiantes cristianos
manifestaba su rechazo del funcionamiento de la Iglesia en términos bastante
cercanos de los nuestros. La Iglesia, dado el sistema y las estructuras que en ella
encontraban, era percibida en estos términos, y decían rehusar:

Una Iglesia que sabe todo15, que querría definirse con coherencia
quien es Dios, Aquel al que un pueblo trató de comprender a lo largo de
su historia y que ni siquiera pudo rozar.
Una Iglesia que quiere aprehender completamente en su saber todo
mi devenir, que detenta los colindantes del mismo, que sabe todo de mí,
cuáles deben ser mi moral y mi conducta.
Una Iglesia en la que la palabra de Dios es acaparada por
adultos, por sacerdotes que constituyen, hoy, una casta aparte en la
sociedad, con su estatuto, sus reglas; una casta que a causa de ese mismo
estatuto es relativamente aseptizada, es decir, al abrigo de cierto número
de experiencias humanas cotidianas...
Una Iglesia fundada sobre compartimientos estancos,
compartimientos entre los clérigos y los laicos, compartimientos en la
pastoral, donde se congrega y donde se hace reflexionar a las gentes
según un factor que les es común: la edad, el medio, etc.
El resultado de ello es la perpetuación del statu quo, a fin de que no
se viva en Iglesia las tensiones y las luchas cotidianas, evitar que por su
vida interna la Iglesia sea profética y signo de una comunidad.

Ese texto, que podría parecer a muchos lectores excesivo, traduce una
percepción de la Iglesia por laicos. En apoyo de esta reflexión, voy a citar las
observaciones de participantes laicos a una sesión de responsables de un
movimiento cristiano:

15
Los términos subrayados aquí son del autor de ese manifiesto.
-El fin de semana fue preparado por sacerdotes.
-Los animadores del mismo eran sacerdotes.
-Ellos hablaron mucho.
-Emplean un lenguaje cerrado a los demás.
-La celebración, sólo corría a cargo de sacerdotes.
-La monografía estudiada, era de estilo «cura», etc.

Descubrimos entonces, por los modos de hacer, cuánto esos sacerdotes


inducen en el cuerpo eclesial una representación burocrática de la Iglesia
manteniendo la casi totalidad del poder-hacer en la jerarquía que ellos
representan.
El poder de hacer viene determinado ante todo por la posibilidad de
tomar iniciativas, de crear y administrar un ámbito particular según las normas y
los valores que son propios del grupo actuante. Luego, los lugares de poder real
en un organismo son los grupos y los escalones donde los miembros pueden
orientar y organizar los medios con vistas a alcanzar los fines de dicho
organismo. Mas suele suceder que en el interior de un grupo muy amplio, cuyo
proyecto y reglas devienen cada vez más vaporosos, ocupan puestos unidades
particulares que funcionan a instancia de esos microclimas que, al parecer,
ignoran el movimiento de las corrientes atmosféricas que les rodean.
La iniciativa es el ejercicio de un juicio personal que evalúa, según
criterios particulares, la situación a fin de adaptar los medios a los fines que se
persigue. Ahora bien, en cada una de las etapas, intervienen factores que
merecen la atención. El juicio, la evaluación de la situación, la definición de
criterios y de fines, la elección de medios son otros tantos elementos del poder.
En cada etapa de la toma de iniciativa, el carácter personal y la capacidad de
creación de los miembros del grupo entran en juego. Así aparecen proyectos
particulares e innovaciones que conforman el conjunto del organismo.
Contrariamente a la uniformidad que entraña la sumisión y la rutina
engendrada por un sistema de poder burocrático, es posible una estructura en la
que la libre iniciativa en la realización del proyecto promueve una multiplicidad
de creaciones parciales. La unidad no está ya en la constricción de consignas y
de reglas impersonales, sino en la prosecución por vías diferentes de valores que,
día a día, van siendo comunes. Entonces el poder-juzgar, evaluar e interpretar
pasa a ser la fuente del poder-hacer. Por ello, la autoridad de los valores y una
definición clara de la tarea del grupo se convierten en las condiciones de vida de
la institución.
Se percata uno entonces de que el poder de decisión está condicionado
por múltiples formas de poder: análisis, evaluación, elección de valores,
delimitación del proyecto. Lo que hace ineficaces muchas asambleas, es que
éstas no tienen el poder real de hacer. El análisis de la situación es desviado por
las ideologías, los criterios de evaluación de los medios son inciertos, se
pretende abarcar demasiados valores a la vez, persuadidos de que la convicción
crea la acción; en cuanto al proyecto, su falta de límites le impide ser
razonablemente eficaz.
También es importante estudiar estructuras en las que el poder sería real
porque posibilitaría una tarea. Por eso la estructura prevalece, a nivel de la
eficacia sobre las convicciones y las intenciones de personas. Determinar la
estructura del grupo, su poder, su margen de iniciativa y su proyecto, es dar vida
a un cuerpo social cuya exterioridad deviene, sin ello, cada vez más lastrada. Por
otra parte, nosotros sólo nos identificamos y solidarizamos con aquellos grupos
que podemos modificar, influenciar. Y aunque somos conscientes de sus lastres,
también lo somos de que esa es nuestra tarea. El «nosotros» sucede al «esos» o
al «ellos». Esta mutación de vocabulario es una mutación social, en el sentido de
que entraña un orden del grupo o de la sociedad y el sentimiento, por parte de
los miembros, de que pertenecen a ese grupo.
¿Tales principios organizacionales en lo que concierne a la transferencia
de iniciativa son realizables por un cuerpo como la Iglesia? Puede ser. Es verdad
que la Iglesia no puede dejar, so pena de perder su identidad, que se disuelva su
mensaje en una multiplicidad de iniciativas incoherentes, pues ella comporta un
cuerpo doctrinal, una normativa tanto de su evolución como de su actividad
inmediata; es instituida, es decir, informada por estructuras en las que la
jerarquía de funciones debe ser ordenada para su fin particular.
Ello no impide que la demultiplicación de la iniciativa de cambio o de
misión favorecerá la creación de Iglesias particulares y engendraría
continuamente nuevos modelos de existencia cristiana. El Concilio nos ha dado
cierto número de elementos que, repuestos en el movimiento de las
reestructuraciones de los organismos de la sociedad, podrían aportar la
gramática generadora de una elocución eclesial que no sería una adaptación del
vocabulario al mundo actual, sino mucho más una expresión particular ligada a
experiencias reales. Es así, por ejemplo, que la renovación de la catequesis por la
traducción o la adaptación pedagógica se ha vuelto alicorta; sólo puede ser seria
mediante otra distribución del poder-hacer en la Iglesia, una modificación de las
estructuras que moviera a los laicos a expresar su lenguaje de la fe sin limitarse a
repetir las fórmulas de clérigos.

EL PODER-DECIR

La dinámica de grupos nos ha habituado a analizar los fenómenos de


leadership en la vida de una colectividad. Todos nosotros hemos conocido esas
reuniones en las que cada uno teme tomar la palabra, por no sobresalir de los
demás. Una de las contrapartidas aberrantes de los slogans sobre la no-
directividad es ese absentismo que nos condena a medias palabras, a silencios
discretos, porque somos conscientes de que tomar la palabra es tomar el poder.
Pero así que se presenta un responsable jerárquico, un experto acreditado,
todos se vuelven hacia él, reverencian su discurso porque él salva al grupo de su
caos inicial. Se espera de él que hable, prestos en seguida a criticarle y rechazar
ese discurso salvador impuesto por la estructura oficial.
Sucede así con seres que, por su situación en el orden social o la
competencia de su especialización, tiene un poder legítimo. Y es porque él debe
ser legitimado que el poder se articula sobre una palabra que, cuando es
reconocida como portadora de valores comunes tanto a los responsables como a
los miembros, legitima la situación social del que habla; está autorizado a ser
autoridad. Al propio tiempo, nosotros consagramos el orden establecido; a
saber: que los que ostentan la autoridad mandan, los que poseen el saber
enseñan, los miembros de la base obedecen y los estudiantes estudian. Nada
puede así cambiar.
Pero la realidad es menos simple. Cuando se trata de la vida de un cuerpo
social, la palabra es también la información. Luego únicamente los que están en
contacto con la base conocen realmente las necesidades y aspiraciones reales de
los miembros de la organización. En la producción industrial por ejemplo, la
oficina de estudios puede establecer los planes de trabajo, la dirección fijar los
plazos; pero únicamente los contramaestres cerca de los obreros especializados
conocen las dificultades concretas de la fabricación y los factores humanos de la
producción. Si los responsables jerárquicos hacen caso omiso de esas
informaciones, pronto se verán dictar reglas impracticables y dar órdenes sin
eficacia. En esto descubrimos que el que posee la información detenta un poder
capital para la acción.
Es así que en numerosos organismos contemporáneos la censura de la
información, tanto si la practica la base como la cabeza, no es más que una
estrategia para guardar el poder y manejar al conjunto. Cada escalón de una
empresa puede así paralizar todo el conjunto o, por el contrario, hinchar su papel
por la retención o la difusión de la información. La circulación fluida de la
información es el test de la salud de una empresa.
Con todo, en lo que concierne a la Iglesia, hay que tener en cuenta el
hecho de que ésta se apoya sobre una revelación. Y sucede que algunos se
desentienden de toda información procedente de las condiciones de existencia de
la comunidad histórica de los cristianos para no retener más que el Libro o la
Palabra revelada tal cual ha sido consignada en el pasado. Las normas actuales,
las directrices se deducen de un cuerpo principal de prácticas y de normas y,
como tales, los responsables creen que pueden dispensarse de informaciones
procedentes del laicado, tanto si éste está organizado como si no. El mundo debe
sujetarse al Libro16. El resultado de ello, evidentemente, es una inadecuación
permanente del razonamiento de ciertos responsables cuyos mensajes giran
sobre ellos mismos y sólo son audibles por los que los pronuncian, mientras que
los agentes de «la base» discurren con argumentos que responden a su situación
y que cada vez están más lejos del sermoneo jerárquico17.
La crisis estallará si el monolitismo del cuerpo doctrinal no enmienda las
disposiciones ideológicas mediante el llamamiento a la teoría del grupo, así
como la repetición de los únicos mensajes autorizados y ortodoxos en el
organismo. Como los cuadros intermedios reciben su poder de los altos
responsables, asumen la función de guardianes de la ortodoxia respecto a una
base siempre peligrosamente desviante; al desentenderse de las informaciones de
16
Cf. Michel Foucault, Les mots et les choses.
17
Aludimos concretamente aquí a los problemas que se plantean numerosos movimientos nacionales e
internacionales, para los cuales la base, los marginales, constituyen una continua obsesión.
ésta, aquéllos imponen como únicamente válidos el único razonamiento y los
únicos valores jerárquicos. De ahí el vocabulario bien conocido: sensibilizar,
hacer tomar conciencia, interpelar, concienzar, hacer descubrir, vocabulario
transitivo en el que el poder y el saber parten siempre de arriba abajo, sin recibir
de esta base otra cosa que lo indispensable para una buena pedagogía, a fin de
hacer pasar mejor aquello de que es portador.
Nos hallamos ante un caso de confiscación de la palabra por los
responsables que es muy frecuente en nuestra sociedad en la que el pueblo, los
estudiantes, los obreros, los campesinos, los laicos, a veces, no tienen el poder
de hablar. Remitidos a su silencio, ellos no transmiten nada a la autoridad que de
este modo gobierna arbitrariamente y al margen de las necesidades de sus
mandatarios. El único modo de expresión que les resta entonces es o bien
desentenderse o bien la revuelta semiorganizada. Esta desviación, cualesquiera
que fuesen las legitimaciones teóricas que ella se atribuya públicamente, es
mucho más la reivindicación del poder de hablar, es decir el llamamiento a un
cambio institucional, que una contestación doctrinal, nivel en que los
responsables la juzgan habitualmente.
Es de notar, en el caso de la Iglesia, el peligro que representa para la
pastoral el monopolio del razonamiento religioso concedido a los teólogos. Ya
éstos lo comprenden al rehusar convertirse en el hombre-respuesta que debe
legitimar y justificar las posiciones concretas de los pastores. Esta práctica, por
desventura muy extendida, de hacer hablar al teólogo a propósito de todo, le
confiere un poder que él no puede asumir dada su marginalización en el ámbito
del saber religioso. Si aceptara ese papel, sería la causa de un empobrecimiento
del pensamiento cristiano y de un bloqueo de la vida pastoral, no formando más
que repetidores de su raciocinio teórico, ignorando los dédalos y los imperativos
de la acción. Añadamos finalmente que, por el hecho de que los teólogos
franceses son en su totalidad clérigos, la experiencia laica de la vida cristiana no
podría ser expresada en un lenguaje que fuese el suyo.

EL PODER-COORDINADOR

Todo cuerpo social reposa sobre cierta distribución de poderes según


imágenes socioculturales dadas, y en función del tipo de producción que es la
razón social del organismo. Entre los modelos de organización de las empresas
actuales, podemos distinguir tres que, en la realidad, hay que decirlo, se
entrecruzan y rara vez existen en el estado puro.

El poder feudal

Un jefe «carismático» reúne en derredor suyo colaboradores seducidos


por su competencia y sus aptitudes «extraordinarias» que le sitúan por encima
de los demás. Lo arbitrario es entonces legitimado, el jefe puede pedir a todos
que se identifiquen con sus proyectos, con sus valores y con sus juicios. El error
no le es posible. Ello puede dar una autoridad autocrática y paternalista, que saca
su legitimidad de un ser ejemplar y como tal no criticable. Este tipo de autoridad
es frecuente en la organización feudal o militar. Lo encontramos con frecuencia
en los fundadores. Cierto número de «comunidades de base» funcionan
conforme a ese modelo.

El poder burocrático

Se funda sobre un orden legal y objetivo. El responsable es el delegado o


el representante de una institución. El acceso a un puesto dirigente es aquí el
resultado de una carrera llevada según reglas precisas de ascenso, o la sanción
normal de una competencia debidamente establecida por diplomas. Los criterios
nunca son arbitrarios o subjetivos, sino legales y seriamente objetivados.
El poder es entonces muy limitado; es asimismo reglamentado, jamás
personal, sino adscrito a la función. Las relaciones con los subordinados están
previstas y formalizadas. El jefe no encarna un ideal, o una tarea como en el
modelo anterior, sino que desempeña un papel de guardián de las leyes y de las
reglas, actúa de árbitro y enuncia ordenanzas. El comportamiento del jefe es
criticado en nombre de la justicia, lo que quiere decir, aquí, el recusamiento de
lo arbitrario y la correcta interpretación de las reglas. Ese modelo de autoridad
está cada vez más extendido, pese a que su falta de flexibilidad en relación con
una coyuntura de mutaciones lo hace inapto para el cambio y la adaptación.

El poder cooperativo

Se trata de una concepción descentralizada del poder. La autoridad se


fragmenta para distribuirse según los lugares de información y de acción y
puede ir hasta la creación de unidades autónomas de gestión.
El poder es legitimado por la capacidad de los responsables de coordinar,
es decir, ejercer funcionalmente tareas de organización sin atribuirse las
justipreciaciones particulares. Así, el jefe es el que puede presentar tareas y
objetivos al conjunto del grupo; sabe adaptarse, manteniendo una buena
comunicación con todos y recibiendo por ello informaciones en lugar de dar
consignas, en la coyuntura precisa de su grupo; representa el proyecto colectivo
sin por ello acapararlo, y por estar al corriente de los conflictos y los
desacuerdos en su grupo, los hace entrar en las variables del estudio de los
problemas y, de este modo, impide que conductas autónomas sean rechazadas
como desviantes. Lo que le preocupa, es hacer que su grupo sea capaz de
alcanzar sus objetivos.
Los lazos personales entre los responsables y sus colaboradores se
convierten entonces no en un enfrentamiento sofocante por cuanto arbitrario,
sino en una comunicación precisa, una comunión con objetivos y valores
comunes para la realización de la tarea para la cual todos son diferentemente
pero profundamente motivados. Hay en ello pertenencia común, ya que los
intereses, a largo plazo, son comunes18.
El estudio de esos tres modelos de distribución del poder y, por tanto, de
comunicación entre los hombres en una organización, nos retrotrae aquí al poder
en la Iglesia. ¿Cómo pueden realizarse esos principios de organización de la
sociedad en un ámbito simbólico como es el de la religión, donde la producción
no es cuantificable? Cuando se trata de la difusión de valores, de prácticas y de
la participación en una empresa en la que todos los parámetros no son
técnicamente analizables, los problemas de armonización de los medios al fin
devienen muy complejos y requieren factores distintos a los de la organización
de una empresa. Y ello tanto más cuanto la finalidad sobrenatural de la Iglesia
no puede ser totalmente circunscrita por la investigación sociológica como tal.
Si inspirándonos en modelos de distribución del poder en un cuerpo
social, tales como acabamos de esbozarlos, se quisiera intentar una tipología de
modelos de gobierno en la Iglesia, el primer dato que obtendríamos sería el
simbolismo de la autoridad. En efecto, en un cuerpo religioso, la persona
revestida de la autoridad es más que un responsable funcional. Viniendo la
autoridad de Dios o tendiendo a representar «hic et nunc» su designio en la vida
«mundana», de ello se colige que los responsables son el lugar de una
proyección simbólica en la que la función y el papel son transfigurados en
18
Nos hemos inspirado de una nota de E. Enriquez para describir estas tres formas de poder.
misión y en ministerio.
Para ello, el cristianismo contemporáneo ha seleccionado en la doctrina y
en la filosofía espontánea de nuestra época imágenes de legitimación de tipo
personalista. Fuertemente ligado a la fase rural de la que nosotros apenas
salimos, el cristianismo ha guardado una preferencia por las relaciones
interpersonales del grupo primario y entre éstas ha hecho prevalecer las
relaciones asimétricas de la familia. Así la humanidad, la Iglesia, la comunidad
parroquial, o la congregación religiosa, son regulados por el modo de relación
padre (madre)-hijo y hermano-hermana, siendo la perspectiva la unidad en la
caridad, es decir, la supresión de las diferencias para mantener una unidad y una
coherencia en el amor. La armonía, la concordia y la paz, frutos de la justicia, de
la caridad y de la obediencia, son los valores primordiales.
De ello resulta una descalificación de los conflictos y de las relaciones de
fuerza. La relación al padre como fuente total del saber, de la gracia y de la
regla, conlleva, por el sesgo de la dependencia reconocida, legitimada e
interiorizada, una valoración de las virtudes pasivas y permite al que detenta el
poder imponer su interpretación tanto de la regla como del bien común, como la
única palabra religiosa. Son muchos los hechos que apoyan estas observaciones.
El gusto de los clérigos por el personalismo o por las investigaciones de
dinámica de grupo son el resultado de esas perspectivas recibidas durante la
formación en los seminarios19.
Dentro de la misma línea, es interesante estudiar el lenguaje de los
cristianos sobre las realidades colectivas. O bien los conflictos sociales se
remiten a relaciones interpersonales que, a nivel del reconocimiento de la
dignidad de la persona, siempre pueden ser ordenadas. O bien tal o cual empresa

19
El conjunto de estas observaciones debe mucho a los trabajos de Jean Rémy, Lovaina. Véase Lumiere et Vie, n.°
93.
se halla valorizada en nombre de valores personales, justicia, caridad, libertad.
Se encontrará de este modo la identificación de la participación del combate
obrero con el compromiso en el Reino de Dios. Los cristianos hablan a menudo
reinterpretando, tocando todos los registros de la persona y de sus valores
humanos o religiosos, las empresas colectivas de nuestro tiempo. Pero ello deja
de lado la relación de fuerzas, el conflicto de generaciones o de clases que son la
fuerza motriz del dinamismo de la sociedad. Y por el mismo, se hace caso omiso
de la lucha por o contra el poder, y el razonamiento cristiano corre a menudo el
peligro de no ser más que un llamamiento al reformismo que cubre con su
simbolismo legitimador al orden establecido. Y como toda puesta en tela de
juicio de la distribución de ese poder por la violencia no puede ser rehusada más
que en nombre de los valores de la persona, los cristianos mantienen entonces un
estado de violencia simbólica negándose, en nombre de principios unificadores a
toda costa, a reconocer las relaciones de fuerza que constituyen la base de todo
poder y que lo sustentan.
Es decir, que las relaciones de los cristianos actuales con el poder son de
tal naturaleza, que mantienen de él una imagen que pertenece al primer grupo de
los que hemos propuesto. Con todo, la realidad es menos simple que el breve
esquema que acabamos de exponer. Por eso, y muy especialmente a propósito
del ejercicio del poder, la Iglesia está en la era de las correcciones. Las
enmiendas al primer modelo están tomadas del sistema social que lo rodea y que
funciona bajo la forma burocrática. Mas como esos cristianos no pueden
admitirlo en toda su lógica funcional, si nos atenemos en particular al carácter
carismático y sagrado de la autoridad eclesial y al rechazo de las relaciones de
fuerza o de violencia, los procedimientos reformistas de ordenación son de
escasa entidad para todo el mundo. Evocábamos más arriba la multiplicidad de
consejos eclesiales carentes de poder, ni de otro objetivo que el de decir y
transmitir la información. De modo que, como muchos de esos organismos, o
«estructuras de diálogo», no tienen tarea o proyectos precisos, sino solamente
temas ideológicos fuertemente valorizados en el grupo cristiano: prioridad a la
vida, atención a los más pobres y a los más desfavorecidos, se infiere de ello que
dichos consejos sin poder no profieren más que palabras sin eficacia y sin
realidad. También la burocratización de la palabra en la Iglesia es de escasa
entidad, pues se desentiende de la información, de la decisión y de la crisis o de
las reglas. Por tanto, no puede producir más que testimonios de sensibilización o
circulares de información. De ahí la apatía o el desencanto de muchos.
La propia jerarquía siente ese malestar. Fluctuando entre la toma de
decisión absoluta, la unidad que hay que mantener entre los desviantes de
izquierda y de derecha20 y el simple arbitraje en los conflictos graves, aquélla se
hace cada vez más abstracta. Efectivamente, carece a menudo de la información
de la base para tomar todas las decisiones; las desviaciones de los dos extremos
la conducen a crisparse sobre su poder para mantener la unidad y los valores
esenciales. El arbitraje sigue siendo muy formal porque desconoce la acción
inmediata, fuente de los conflictos. Como lo explica Jean Rémy en Sacerdoce,
autorité et innovation dans l'Eglise21:

En la perspectiva de la comunidad que debe ser realizada a corto plazo, la


autoridad se fija como objetivo mantener la uniformidad, tratando de impulsar a
los retrasados y de frenar a la vanguardia. Ello entraña el peligro de desarrollar
una comunicación de más en más superficial en períodos de transformaciones,
pues, para guardar esta unidad, hay que evitar el tomar en consideración los
problemas candentes que amenazan con hacer estallar el conflicto...

20
Encontramos aquí el tema actualísimo de la mayoría silenciosa.
21
Mame, Paris, 1971, pp. 151-152.
Frente a la evolución de la compleja sociedad moderna, la imagen de la
armonía realizada a corto plazo corre el peligro de ser atacada cada vez más
vivamente. Así, las imágenes legitimadoras adaptadas a sociedades simples o
de pequeñas dimensiones podrían ser utilizadas cada vez menos como imágenes
- guías en una sociedad moderna, compleja, técnica y urbanizada. De ser así, los
problemas que se plantean actualmente en la Iglesia no están ligados a una
situación transitoria, típica de una organización en reconversión, sino que
indican una crisis profunda del simbolismo social contemporáneo22.

Muchas crisis de la sociedad y en ella la de la Iglesia son, a nuestro


parecer, tensiones de inadaptación cultural. Inadaptación de las estructuras
rurales y simples a un contexto urbanizado y tecnificado en el que la distancia
entre las personas y de personas a los objetos es cada vez más grande, respecto a
los grupos primarios donde las unidades de trabajo y de vida eran totalmente
coextensivas y permitían la unificación de la existencia. Inadaptación mucho
más importante de las categorías de pensamiento. Las imágenes que legitimaban
la existencia en la situación precedente, entre otras el simbolismo familiar,
resultan imposibles de mantener en la cultura actual. La percepción de esta doble
inadecuación de la institución religiosa y de su lenguaje acarrea la
marginalización del sacerdote y, paradójicamente, su apetencia de presencia en
el mundo. Más también en esto la acción no basta y numerosas empresas
misioneras, que no sitúan con bastante precisión las infraestructuras
institucionales y culturales de la Iglesia, corren el peligro de reproducir bajo un
vocabulario renovado las categorías de pensamiento y de estructuración propias
de la etapa precedente. Pensamos más especialmente en toda una literatura sobre
los pequeños grupos que es, de hecho, un recurso a una regresión cultural, a la
22
El subrayado es nuestro.
unidad y a la cohesión de comunidades totalizantes de tipo rural para conjurar
los arduos problemas institucionales a los cuales nos enfrentamos en una
civilización urbanizada.
Inadecuación, asimismo, de numerosos razonamientos sobre la cultura y
las mutaciones socioeconómicas. A fin de precisar mejor el impacto de la acción
pastoral y de reajustar los métodos, los clérigos quieren conocer mejor el mundo
actual. De ahí esas reflexiones filosófico-fenomenológicas sobre el hombre
técnico, el humanismo contemporáneo, podría decirse la desacralización,
etcétera. Ello equivale a hacer de la cultura un objeto fuera del cual los pastores
serían situados en una posición dominante y crítica, cuando en realidad se
colocan en una situación de conservadurismo con relación a su poder, a su
herencia cultural e institucional. Ellos reajustan provisionalmente los
razonamientos sin interrogarse sobre las condiciones socioculturales de su
elaboración. Aunque sean contestatarios, revolucionarios, sus lenguajes son
finalmente conservadores en el sentido de que no toman de las condiciones
culturales de nuestro tiempo sino aquello que mantiene las posturas de crítica, de
valorización o de significación última que sobrevaloran, y, al mismo tiempo, de
hecho, invalidan sus proyectos y sus intervenciones. Así un estudio, incluso
superficial, de los documentos que emanan de movimientos tales como
«Échanges et dialogue», revela una actitud moralista que encontramos en
numerosos grupos de izquierda que, también ellos, se mantienen en el tono de la
moral y del simbolismo, erigiéndose en críticos absolutos de la sociedad en
nombre de ideologías sociales más preocupadas por la proclamación de valores
que por la acción concertada y estructuralmente pertinente.
Lo que está en juego en esta crítica de las reflexiones actuales sobre la
cultura y la sociedad, es el simbolismo del poder en un contexto postindustrial.
La imagen del líder carismático23, las exigencias democráticas para el
nombramiento de responsables (cf. la dificultad de relaciones entre el consejo
presbiteral y las autoridades que vienen nombrando los obispos en Holanda y en
Francia recientemente) hacen que los cristianos atribuyen a sus responsables un
papel, un valor que no concuerdan con el funcionamiento de un poder adaptado
a la realidad social donde se juega la acción. Estos fluctúan entre el simbolismo
del modelo primario de funcionamiento y el simbolismo burocrático. En los dos
casos, la reflexión sobre el poder prevalecerá sobre la acción empañando las
relaciones de fuerza sobre las cuales nuestra sociedad se establece y no
permitiendo ya interesarse por otra cosa que la gestión de los intereses
inmediatos de los miembros del grupo.
El poder como coordinación de poderes parciales e incoherentes pide que
el simbolismo de la unidad perdure sine die. En efecto, la Iglesia y la sociedad
conocen conflictos que reflejan intereses divergentes, nacidos de modos de
adquisición cultural, de situación en la jerarquía social o económica diferentes.
El razonamiento sobre la unidad no puede ser entonces más que una utopía
directora, generadora de acciones de concertación fundadas sobre el
reconocimiento de particularidades culturales. La imagen familiar misma puede
hacerse más funcional y menos valorizada afectivamente, fundándose sobre las
diferentes zonas de experiencia que constituyen los miembros de la familia y
sobre su confrontación permanente.
El problema para la Iglesia, como para muchas sociedades de hoy, no es
tanto el de tapar las brechas de la contestación asignando, como lo han hecho
ciertos documentos religiosos recientes, los límites de la buena o de la mala
contestación, lo lícito y lo ilícito, cuanto de percibir su novedad cultural y su

23
Cabe notar en ese sentido el papel de los líderes durante los acontecimientos de mayo: Geismar, Sauvageot,
Cohn-Bendit, Séguy. En la Iglesia: Suenens, Cámara, etcétera.
impacto institucional. En un organismo donde el poder de hacer y de decir está
dominado de modo natural por una preocupación de permanencia, sólo una
nueva distribución del poder o de informaciones de la base pueden permitir que
la novedad se diga y la innovación se haga. A este efecto, las relaciones clérigos-
jerarquía, sacerdotes-laicos, seglares entre ellos deben hallar otras formas de
modulación y de gestión.
De esas nuevas formas de modulación y de gestión nosotros no podemos
dar aquí más que algunas imágenes principales. En primer lugar, es importante
reconocer que el poder se juega en el poder-decir y el poder-hacer de la base de
una organización. La posibilidad de iniciativa y de creatividad de los laicos en la
Iglesia es la piedra esencial de su renovación. En segundo lugar, en la Iglesia, al
igual que en cualquier otro organismo, el conflicto es indispensable como
dinamismo de su creación permanente. Para ello le es necesario situar mejor los
territorios culturales de sus diversas estructuras y de sus diferentes lenguajes.
Dentro de esta línea, la autoridad no puede más totalizar en un razonamiento
único y absoluto el simbolismo de su organismo, si quiere coordinar y
confrontar las realizaciones parciales de los unos y los otros. Por lo tanto, una
modificación estructural determina una reinterpretación doctrinal. Tal es el
imperativo que surge de la mutación cultural que nosotros conocemos.
III. EL PODER ECLESIÁSTICO FRENTE A LAS CRISIS Y AL
CAMBIO

Los próximos años que vamos a vivir se verán dominados probablemente


por los problemas de organización de la vida social. Dado que la sociedad viene
cortando radicalmente sus amarras agrarias y contestando los modelos
burocráticos actualmente en vigor, se verá obligada a inventar nuevas formas de
estructurarse y de vivir colectivamente. Ello atañe también a la Iglesia. No
porque ella deberá ante todo saber hablar al hombre de mañana un lenguaje que
tenga en cuenta las nuevas estructuras sociales y defienda, por ejemplo, la
dignidad de las personas. Sino, sobre todo, porque ella misma sólo a duras penas
puede despegarse de modelos de organización tradicional y que sus ensayos de
democratización actuales no son muy concluyentes. Lo que aquí está en juego,
es la manera misma en que la Iglesia administra su poder y su
institucionalización. De modo que sus referencias culturales y sus aparatos
comunitarios habrán de adaptarse a una situación en la que los lugares de
agrupación de los hombres y sus modos de pertenencia social serán muy
diferentes de los que conocemos hoy.
Cierto que nosotros no podemos, por respeto a la seriedad, jugar a los
adivinos y otros futurólogos para decir lo que serán la Iglesia y la sociedad de
mañana. Pero sí creemos que uno de los puntos sensibles de la evolución será la
nueva distribución del poder social y de la creatividad socioeconómica. Ya
venimos observando que la decisión política, antaño muy importante para la
vida de una nación, deviene de más en más relativizada por las fuerzas
económicas internacionales o por los responsables de la circulación monetaria.
Esas nuevas relaciones de poder afectan nuestra manera «de ser en el
mundo». Ahora bien, la manera de ser en el mundo de la Iglesia fue, en un
pasado aún reciente, una relación de poder cultural, cuando no era poder social e
inclusive directamente político. Por eso tomas de posición doctrinales sobre el
divorcio en Italia se traducen aún en términos de constricción política. Y ello,
pese a la buena voluntad evidente de los que los emiten, pues su razonamiento
no se recibe como una atestiguación del valor del amor humano y del
matrimonio, sino como una toma de poder inadmisible para los hombres
modernos. Asimismo la publicación de Humanae Vitae fue percibida no como
un análisis de la sexualidad y de la vida conyugal a la luz de la fe, sino como un
golpe de Estado moral, una acción de fuerza respecto a la libre responsabilidad
ética que reivindican los adultos creyentes o no creyentes. Estos ejemplos
muestran cómo intenciones doctrinales, lícitas en sí, se malean en su eco social
por la relación de fuerza y de poder que las sustentan. La relación Iglesia-Mundo
de que nos habla el Concilio24 en términos de pobreza y de servicio, está
marcada por un coeficiente permanente de potencia moral o cultural que será de
más en más contestada.
Así, en cada época la Iglesia se ha aculturado atándose a estructuras de
funcionamiento social; les aportaba con ello una garantía de legitimidad que los
cristianos proyectaban en la sociedad. La Iglesia se convertía en un lugar de
formación política en el sentido de que inculcaba a sus fieles maneras de vivir y
de pensar comunitariamente, relaciones con la autoridad o con las reglas sociales
que el cristiano introducía en la vida cotidiana. Ella era el crisol del civismo en
el sentido de que regulaba en el plano de las motivaciones y de la transmisión de
valores las actitudes comunitarias y sociales de la masa de sus fieles. Hoy ello
funciona cada vez menos de ese modo. De ahí la dificultad de los cristianos para
unificar sus razonamientos religiosos y su práctica.
Nosotros comprendemos, pues, la importancia de la elaboración de las
24
Véase Gaudium et Spes, números 41 y siguientes.
estructuras de Iglesia como problema político, en el seno de la comunidad
cristiana ciertamente, pero también como acto político de elaboración de la
sociedad futura y prototipo de una nueva distribución de poderes en el mundo.
En un país donde la inmensa mayoría se refiere de cerca o de lejos a la Iglesia y
donde una gran parte de niños son catequizados, la imagen de esta Iglesia y sus
prácticas de educación juegan un gran papel en la imagen política de la
sociedad.
Asimismo, la actitud de la Iglesia respecto a la crisis de las instituciones y
a la preparación del cambio social se nos revela como una clave de la evolución
de la sociedad. Por eso, nosotros abordamos la crisis de la Iglesia únicamente
desde ese ángulo estructural, leyendo en ella un fenómeno de adaptación más o
menos feliz al cambio que, a nuestro juicio, sigue siendo la gran cuestión para
una institución religiosa fundada sobre la tradición y la permanencia. Por
mínima que fuese la solución de ese problema, revelaría que la Iglesia no puede
cambiar el mundo más que participando ella misma en el cambio de la sociedad.

1. LA CRISIS O EL CAMBIO BLOQUEADO

Una abundante literatura viene tratando de la crisis de la Iglesia desde


años. De todos lados, del interior como del exterior de la Iglesia, se han
subrayado los malestares, las contradicciones, los choques y los conflictos que
han sacudido el edificio. Pero el asombro de unos y otros crea problema. El
hecho de que la opinión pública se haya visto tan sorprendida por esos seísmos
eclesiásticos, provoca en sí mismo el asombro. La resonancia del matrimonio de
un sacerdote como el Padre Barreau, asunto individual y privado, es indicativo
de cuánto la opinión pública se hace una imagen tranquila de la Iglesia. En el
momento en que se hace tambalear ese símbolo de la permanencia, se expande
la inquietud en la sociedad como otras tantas ondas de choque provocando
nuevas cuestiones y nuevas incertidumbres. La jerarquía se ve entonces obligada
a relativizar el acontecimiento y a reafirmar el valor permanente de las reglas del
grupo religioso. Mas ella no puede impedir que nazcan en los espíritus nuevas
cuestiones y salgan a la luz las incertidumbres. Es entonces cuando se puede
decir que hay crisis.
Precisemos nuestro concepto de crisis. Pongamos un ejemplo. Puede
decirse que hay crisis monetaria cuando se pone en duda el valor de la moneda.
En tiempo «normal», los consumidores y los distribuidores de bienes materiales
intercambian sus servicios otorgando confianza a un símbolo de pura
convención: el papel moneda. El comercio funciona sin dificultades mientras
hay un consentimiento general sobre el valor de esta moneda, que parece
evidente, hasta el punto de que el hecho de adquirirla por el vendedor le parecía
éste mejor que el hecho de guardar su producto. Aquel que le revelara, tras una
transacción comercial, que acaba de cambiar la mercancía por papel mojado, por
toda respuesta sólo recibiría una sonrisa despreciativa, de tal modo parece fuera
de duda que el dinero, moneda simbólica, es tan real como el producto vendido.
Y ello tanto más cuanto ese dinero puede a su vez -esto no lo podría poner en
duda el vendedor- transformarse en un objeto real.
Mas si un día se produce una crisis monetaria bajo la forma de
devaluación por ejemplo, o aparece otra moneda más segura y más beneficiosa,
vacilará la confianza depositada en la primera. Los unos guardarán su producto a
la espera de mejores días; mejor dicho, contarán con esta devaluación para sacar
de ella un beneficio posterior; los otros, abandonando la moneda tradicional,
tratarán de poseer valor en otros mercados a fin de obtener una moneda más
«fiable» y más segura. Pero entonces perderán toda credibilidad sobre los
mercados habituales.
Como vemos fácilmente aquí, hay crisis en las relaciones de intercambio;
las normas y los valores precedentemente evidentes son puestas en tela de juicio;
el consenso social sufre una perturbación, «ya no se sabe de quién fiarse», y los
intercambios, como tales, se hacen imposibles. El cuerpo social entero queda
dislocado. La crisis de los valores lleva a la crisis de las estructuras. Se
multiplican las estrategias de huida o de rigidez. La situación permanece
bloqueada hasta que sea posible una revaluación seguida de un nuevo equilibrio.
Pero ¿quién puede asumir el cambio de credibilidades, de valores y de
estructuras? Todos sabemos que un fondo monetario internacional no resuelve
necesariamente el problema.
Sin querer reducir los problemas eclesiales a mecanismos monetarios,
parécenos encontrar, en el plano de las reacciones sociales, algún
esclarecimiento sobre la «crisis de la Iglesia».
En efecto, desde hace un siglo por lo menos -y las exposiciones del
teólogo y del historiador lo ilustran en los capítulos siguientes-, la Iglesia
católica ha funcionado según esquemas de tradición que le conferían cierta
credibilidad social. Es decir, que en una Europa en plena mutación industrial,
desgarrada todos los veinticinco años por guerras fratricidas25, mientras los
conflictos sociales amenazaban todos los regímenes políticos, el catolicismo
representaba una seguridad para la sociedad propugnando el deber cívico y el
coraje para la defensa de los valores nacionales, el justo salario y la cooperación
entre las clases sociales, la paz y el entendimiento entre las naciones. Por lo
mismo, «la más alta autoridad moral del mundo», como algunos gustaban de
llamarla, tomaba en su distanciamiento respecto a los conflictos y su serenidad
ante los particularismos violentos un lugar central. Ella era para todos -y los no

25
Sin olvidar los conflictos nacidos de la colonización en que el Estado y la Iglesia habían acometido combates
comunes.
creyentes esperaban mucho sobre ese punto- el polo de referencia en una
sociedad en mutación en el sentido de que ella no parecía afectada por la
mutación. Por su alteza de miras y su clero separado del mundo, se convertía en
el icono de la tranquilidad, el alma del orden social. Tanto más cuanto su
organización monárquica y su rechazo de todas las concesiones, sus ukases y sus
fuertes instituciones reforzaban esta imagen. Al abrigo de toda devaluación
interior, ella era un valor seguro, el último bastión en una sociedad de «cambios
flotantes». Contra viento y marea, podía guardar un valor «fiable» de referencia.
Pero lo que nosotros venimos viviendo desde hace cinco años es, sin
duda, la contestación de este valor social de la Iglesia. Sacerdotes se interesan
por el marxismo o toman respecto a la jerarquía el lenguaje de los sindicalistas;
las formas de expresión litúrgicas y catequéticas están en perpetua evolución;
clérigos y obispos contestan el ejército y declaran públicamente sus
distanciamientos respecto al poder político. En el momento en que el icono se
modifica, ella no puede más cumplir su función social. La crisis de confianza se
revela ser una incertidumbre sobre los valores culturales y los modos de acción
en la sociedad que estaban ligados a cierta percepción de la Iglesia.
Así, la colegialidad que los obispos postconciliares han tratado de
establecer a todos los escalones en la Iglesia, ha provocado una burocratrización
de ésta, con las mismas consecuencias que ese procedimiento de organización
social acarrea en la sociedad: atomización de decisiones que pasan a ser por ello
impersonales, grupos de presión y conflictos abiertos, separación de las
categorías sociales de los miembros del grupo cristiano. La serenidad de un
poder monárquico que encantaba a tantos historiadores estalla en añicos, y la
autoridad se siente amenazada en todos los frentes, pues sus palancas de mando
ya no responden; quiero decir que los argumentos o la invocación a los valores
que antaño legitimaban el mantenimiento del orden en la Iglesia -pensamos aquí
en la gratuidad, en la caridad, en la obediencia, en la humildad o en la
generosidad- no son más «fiables» y ya no funcionan porque a los clérigos o a
los laicos les parecen valores trasnochados.
Debe entenderse por ello que la crisis proviene, a nuestro entender, de una
mutación de los valores y de las representaciones. En efecto, el Concilio
Vaticano II, negándose al inmovilismo del icono, engendrando procedimientos
democráticos en la institución, induciendo a ésta a estar en el mundo,
propugnando los valores de libertad y de tolerancia, promovía una contestación
de los valores tradicionales, de los roles, de las fronteras y de las normas. Todo
ello llevaba a la Iglesia a una contestación de su orden establecido, de la que
resultaría, en los clérigos y los militantes que tomaban más a pecho la apertura
conciliar, un descubrimiento de valores mundanos que les conduce a juzgar la
Iglesia no según sus valores internos como en el pasado, sino según valores
nuevos, los del mundo, de la sociedad y de la increencia. De ahí proviene que
ellos formulen un razonamiento externo sobre la institución, razonamiento de
lucha, de conflicto, de verificación, de control y de protesta.
Esta crisis se transforma así en un conflicto entre los valores
institucionales legítimos y los valores socialmente legítimos; hay crisis porque
los valores de referencia, es decir, aquellos en los que unos y otros confían, no
son ya los mismos. El cuerpo social queda entonces en desequilibrio.
También en esto, como en el caso de la crisis monetaria, son posibles por
lo menos dos estrategias. El especulador piensa que debe guardar su producto a
la espera de mejores días y de una sobrevalorización de su mensaje, creyendo
por ello excluir las adquisiciones impuras.
El hombre arriscado toma partido por los valores nuevos y aumenta cada
vez más su distancia con relación al sistema de valores de la institución hasta
romper con ella a fin de encontrar creencia en otro mercado cultural: el
sindicalismo, la política, el trabajo o el matrimonio.
Para ilustrar lo antedicho, he aquí cómo cristianos, sacerdotes y laicos
definen su investigación en comunidad de base:

Al parecer, la Iglesia, por medio de sus responsables, debe ir


reconociendo poco a poco que la vida, los hechos, todo lo que deriva de la
constatación constituye la primera escuela de la fe. A una fe deductiva, que
proviene de un saber enseñado, nosotros aprendemos a preferir una especie de fe
inductiva, a la que nos empuja nuestra experiencia de hombres... o, al menos,
aprendemos a no disociar y oponer esos dos movimientos, como hace la Iglesia
dando la primacía a una religión fuertemente marcada de intelectualismo
teológico.
Nosotros no somos cristianos que quieren «vivir su fe» en el mundo, que
buscan una «presencia en el mundo», sino hombres que viven necesariamente
presentes en él (y aún, no tanto como sería de desear), y es esta presencia la que
queremos transformar, hacer más fecunda. Esta voluntad de estar en el mundo
(de ser vivientes) nos ha llevado a recoger la interpelación que Jesús de Nazaret
nos dirige. Descubrimos que esta interpelación nos interesa porque lleva el eco
de lo que Jesús ha vivido, un eco en que, guardadas todas las proporciones,
reconocemos un poco lo que vivimos. Tal nos parece ser el empeño de base. Los
que reconocen la fecundidad del llamamiento de Jesús, a su vez se reconocen
hermanos. Ello no procede de afirmaciones teológicas, de un credo bien
edificado, sino de un encaminamiento vital.
Yo ya no formo parte de vuestra Iglesia, yo ya no tengo nada que ver con
vuestros obispos. Si sacerdotes vienen a trabajar con nosotros, seremos dichosos,
a condición de que no sean representantes del sistema, sino miembros del grupo
como los demás. Sabed que no nos hemos reunido para discutir acerca de la
política sino únicamente sobre la utilidad o la inutilidad de la fe de hoy... Y los
sacramentos, ¿qué es lo que eso quiere decir: la Eucaristía, por ejemplo, y el
bautismo? Nosotros esperamos para hacer bautizar a nuestro hijo, nos dice esta
veterana responsable de Acción Católica. Pero nosotros queremos conducir
nuestra investigación libres de todo dogmatismo, pues ello no concierne a los
curas ni a vuestra Iglesia, sino a nosotros26.

Encontramos en ese texto una toma de distancia con relación a la


doctrina, a la misión apostólica y a la jerarquía: el rechazo de lo dado de la
revelación tal como está definido por la institución, de la tarea como misión o
mandato, de los roles sociales y de las dependencias institucionales. Pero más
allá de esos rechazos percibimos la prioridad dada a la investigación, a la
existencia concreta, a la relación interpersonal y a la experiencia común. Las
referencias a la Iglesia tradicional son las mismas, a saber, el Evangelio y los
sacramentos, pero los valores y las prácticas que los actualizan son bien distintos
de los que prevalecen en la institución, pues nuestros encuestados los han
tomado de los modelos de acción de la sociedad contemporánea.
En este punto de nuestra reflexión se impone una cuestión: ¿no puede ser
la crisis más que fuente de rigideces o de desviaciones? Ello equivaldría a decir
que la institución está condenada a ser regresiva y a perder todas las ocasiones
de cambio o de progreso. ¿No es la crisis más que un cambio bloqueado?
Sí, si tomamos la situación en los términos habituales en que acabamos de
describirla, y, por tanto, opondrá tradición y cambio, orden y progreso,
institución y comunión, regla y espíritu, sacerdote y profeta, etcétera. Porque, en

26
Extraído de nuestro artículo: «Les petits groupes, chance ou péril pour l’Église”, en Les dossiers de
l'Union, nº. 5, mayo-junio de 1970, p. 36. El subrayado es nuestro.
ese cuadro intelectual, los dos sistemas prosiguen su camino sin concesión ni
realismo. Como demuestra la moción siguiente extraída de documentos de un
Consejo presbiteral:

Los capellanes de... van tomando poco a poco conciencia de una


distancia que se establece entre los otros sacerdotes y ellos, entre las
comunidades tradicionales y las comunidades de jóvenes. Distancia tan grande
que los separa un foso infranqueable; se sienten cada vez más extraños en la
Iglesia del lugar y buscan más o menos confusamente la instauración de otra
Iglesia, nueva, profundamente diferente. Algunos, más empeñados en esta vía,
declaran sin ambages, ante una cuestión de fe, que la única salida, para ellos y
para la comunidad a la que pertenecen, es la victoria de esta nueva concepción.
De ello resultan dos concepciones opuestas de la vida cristiana, y por
ende de la Iglesia, que esclarecerían las divergencias actuales. Divergencias de
tanta entidad que las dos maneras de ver no pueden cohabitar mucho tiempo sin
que prevalga la una o la otra.
Los capellanes de... se hallan, por tanto, en una situación moral confusa y,
si emergen de ese debate, creen que verán más acertadamente, tanto más cuanto
están en el ambiente más compartido por los jóvenes y perciben que ese
fenómeno es vivido por otros medios, especialmente el medio obrero. Algunos
hasta tienen una mentalidad de combate, pues, en su óptica, hay de por medio el
advenimiento del Reino de Dios en el mundo secularizado de hoy.

Hemos subrayado en ese texto todos los términos que revisten una
significación estratégica; todos ellos están connotados de la preocupación por
ejercer presión. El vocabulario es aquí castrense: lucha, combate, victoria, salida
en respuesta a una situación de diferencia, de distancia calificada de «foso
infranqueable». El rechazo es absoluto y la fuerza que se pretende hacer entrar
en juego quiere serlo también. Se trata de un combate sin armisticio posible, ni
la menor coexistencia pacífica a título de guerra fría. ¿De dónde proviene ello?
Como sugerimos más arriba: del descubrimiento de un mundo de jóvenes y de la
repartición de la cultura obrera. Y son justamente las categorías sindicales del
mundo obrero o revolucionarias de jóvenes universitarios de izquierda las que
pasan aquí a ser los modelos estratégicos de esos sacerdotes. Tanto más cuanto
la causa social y la finalidad religiosa se confunden voluntariamente.
Aquí el cambio está bloqueado, pues la crisis parece definitiva y no deja
ninguna posibilidad de evolucionar. Negándose a cualquier negociación
reformista, los autores de la declaración mencionada no pueden sino acentuar su
desviación hasta el punto de ruptura.
Y ello les será tanto más fácil cuanto la jerarquía, o los miembros de la
institución «que no piensan acertadamente» se vean atacados en su identidad y
sus propios valores. Se imagina uno fácilmente que las invocaciones a la unidad,
al mantenimiento de los valores o al respeto de las personas no dejarán de acudir
en respuesta. Pero invocaciones que nunca serán lugares de comunicación. La
única salida, es un doble rechazo.
El equívoco proviene de que el cambio es afirmado en términos de
valores absolutos y no en términos políticos.
En términos de ideal, y no en términos de mediaciones institucionales de
lo posible. Incluso cuando los cristianos hablan de institución o de política, ven
en ello valores de fidelidad o de presencia en el mundo. Pues, como ha dicho
Durkheim la religión es una cosa eminentemente social. El cristianismo ha sido
en la historia la consolidación de culturas y de civilizaciones que, por ello, han
aprendido a descubrir la fe. Pero antes le fue necesario desempeñar una función
social. Las estructuras mismas han una tras otra inspirado, seguido, promovido,
estructurado ciudades e imperios. Si se pretende ocultar lo social para no revelar
más que lo personal, se lo reduce a ser una causa y una ideología. Y nosotros
sabemos por experiencia que, en el ámbito religioso, las ideologías tienen una
pérfida tendencia a convertirse en totalitarias.
Resta, pues, por mostrar cómo es posible un cambio en una sociedad
bloqueada por la absolutización de razonamientos o de sistemas de valor. En la
medida en que la crisis de las instituciones es provocada por la concurrencia de
los valores sociales, como hemos tratado de establecerlo, ¿nos sería acaso
posible orientar el mercado hacia alguna «paridad de los cambios»?

2. LA CRISIS, LUGAR DEL CAMBIO

Por paradójico que ello pueda parecer a los miembros más tradicionales
de la institución, en la crisis misma es donde se encuentran los datos más
idóneos para encontrar el equilibrio institucional. Es paradójico en el sentido de
que los tradicionalistas sólo ven en el cambio un ordenamiento de la
permanencia. Bajo una forma concesiva, ellos aceptan el «arrojar lastre»
esperando que esta operación les aportará gratitud y resultados. Mas, en realidad,
sus ilusiones se desvanecen, pues el cambio accidental no puede reforzar el
orden de las cosas. La mudanza de traje no por ello encamina a los novicios a la
congregación, y la transformación de la liturgia sólo convence a los fieles
habituados. Por eso vemos acumularse los cambios concedidos con que se ha
querido dar la prueba de una evolución y que, pese a un éxito efímero, no han
aportado más que desilusiones.

La crisis, revelación de la novedad


Lo que presenta de interés la crisis es que siempre procede de otra parte.
Culturalmente al menos. Es la experiencia al margen del grupo la que hace
estallar éste, pues aquélla obliga al responsable a percibir la novedad no como
una confirmación del orden establecido, sino como una provocación, amén de
que es la señal de alarma para una empresa que no percibía su creciente
exterioridad en relación con la sociedad, y, por tanto, induce a percibir las cosas
muy distintamente y a tomar posición con respecto a los datos que escapaban.
Pero al mismo tiempo se percibe la crisis como una amenaza, porque no se
poseen los medios de dominar las incertidumbres creadas por ella, y la novedad
se atisba como extraña porque no es interpretable en el código de valores y de
conductas que unificaban la institución establecida.
Pues lo que motiva exactamente los bloqueos observados respecto al
cambio, son el rechazo de la incertidumbre, la pérdida del poder que confiere un
saber, el repudio de toda argumentación ajena al lenguaje institucional de su
organismo. Aceptar el cambio, equivale a aceptar la relativización de su poder y
de su saber, a asumir la postura de interpretación respecto a las argumentaciones
ajenas. Este es el problema de la empresa en que el patrón está relativizado por
el ordenador cuyas informaciones señalan las incompatibilidades estratégicas de
las opciones que la buena voluntad o los intereses zanjaban precedentemente; es
el problema de todo responsable en la medida en que quiere seguir las
fluctuaciones del mercado o la evolución del personal.
No nos engañemos: esta aceptación no es una cuestión de disposición
moral de abertura o de acogimiento, sino, más seriamente, es la puesta en tela de
juicio de una definición totalizante que los responsables se hacen a veces de su
papel, de su misión o de su saber. Éstos identifican entonces los medios con los
fines, extrayendo necesariamente los primeros de los segundos. Toda puesta en
cuestión no puede, por tanto, ser percibida más que en términos de rebelión
absoluta, a menos que no la reciban como una invocación a sus faltas o
negligencias personales. Lo cual no modifica en nada los modelos de acción que
les guían en el ejercicio de sus responsabilidades. Es así como las oposiciones
toman un acento absoluto, como lo resaltábamos más arriba, haciendo imposible
todo acogimiento de la novedad y toda negociación institucional.
El problema que subyace en la crisis es, pues, ante todo, un conflicto en la
manera de distribuir el poder de la Iglesia, ya se trate del poder de decidir, de
interpretar o de innovar.

La crisis, estallido del poder solitario

La crisis es la condición del cambio en el sentido de que invoca o provoca


una redistribución de responsabilidades. Una organización de tipo monárquico
centraliza todas las decisiones a gusto del príncipe; la burocracia da a las reglas,
a las comisiones y a los responsables jerárquicos, la misma característica de
centralización de iniciativas, de controles y de opciones. De ello resulta que el
responsable toma iniciativas sin información suficiente sobre los lugares de
aplicación de sus decisiones. Asimismo, el miembro «de la masa» no puede
adherirse a las decisiones de lo alto, no percibiendo las motivaciones de las
mismas, como tampoco puede dar a conocer su experiencia y sus problemas; por
tanto, no tiene acceso a las decisiones. De ello resultan decisiones arbitrarias que
serán sentidas hondamente como vejaciones por los ejecutantes que se lamentan
de no ser reconocidos, en tanto que los responsables se considerarán inútiles
mientras no se vean seguidos.
En tal contexto, sólo la crisis puede romper el círculo vicioso e imponer
por la fuerza un mínimo de comunicaciones. Vemos aquí que lo que engendra la
crisis no es tanto el sistema de autoridad en presencia cuanto los autores del
movimiento. Cierto que se necesitan portavoces. Pero éstos son movidos por una
situación en que la novedad, la diferencia, la iniciativa y la tarea concreta deben
ser declaradas para que la institución continúe ejerciendo su misión. Vemos así
que los diversos contestarios aludidos en esta primera parte invocan la finalidad
religiosa tradicional del grupo. De entrada, se rechazan las estructuras junto con
la significación social que éstas conllevan. Mas el protestatario, en el marco de
la crisis, invoca con fuerza los valores fundadores del grupo, y su violencia no es
más que el reverso de su adhesión. La consecuencia de ello es simple;
únicamente la respuesta institucional puede tener en cuenta la riqueza de una
situación de crisis y favorecer un auténtico cambio.
De este modo, el poder centralizado se ve obligado a abrirse para acoger
la información que la crisis y el conflicto han expresado. Pero si ello no
promueve una modificación seria de la organización, renacerá la frustración.
Hoy existen numerosos organismos que sólo funcionan así; de conflictos en
conflictos, de huelgas en despidos, se reforman y, de grado o de fuerza, se
transforman. Para un organismo como la Iglesia, eso no puede producir más que
un descontento continuo doblado de una desconfianza progresiva de los
miembros con respecto a una jerarquía que asimilan a los grupos de presión.
Los responsables podrían, por tanto, prever una gestión demultiplicada a
fin de que las crisis y los conflictos fuesen regulados por la tarea a realizar y no
por un sistema de dependencias y de contradependencias. Si las crisis y los
conflictos encuentran del modo más natural su expresión en la institución, y
quienes están en la base poseyendo una información concreta las regulan y
dominan, entonces esas crisis se convierten no en incidentes lamentables, sino
en oposiciones y diferencias necesarias para el cambio permanente cuya fuerza
motriz son ellos. De ser así, los responsables ya no tendrán esa tarea de árbitro
abstracto que se les reserva hoy, sino esa tarea de interpretación de la novedad,
parte decisiva del cambio para una realización progresiva de los fines de la
institución. Al poder solitario sucede un reparto de responsabilidades que rebasa
la siempre participación.
Hoy, la crisis que conoce la Iglesia revela la urgencia de una modificación
de las estructuras eclesiales. Ante la multiplicidad de factores que entran en
juego en una decisión, pocas opciones eficaces cabe hacer sin que los
ejecutantes tomen parte activa en las mismas. Este realismo de la circulación y
de la valía de la información lleva al responsable a ser dependiente de sus
administrados, antes que éstos dependan de él. Este procedimiento conduce a
que cada uno asuma toda la iniciativa que le es necesaria para realizar su tarea y
para transforrnarla conforme a las necesidades. El control proviene entonces
tanto de los miembros y de los colaboradores empeñados en la misma acción
como de los superiores que a menudo no han percibido la novedad de la
experiencia o de la crisis y que tienen tendencia a legislar en función del más
pequeño denominador común. Por lo mismo, la militancia de los miembros o de
los cuadros de la base que antaño se limitaba al conformismo rutinario
-cualquier iniciativa nueva requería el asentimiento de la autoridad o provocaba
su ukase- tiene más motivación y puede acceder a la consciencia de una
responsabilidad compartida y de una tarea común. Como vemos, descentralizar
el poder puede conducir, a través de modificaciones de estructuras, a una
apropiación mucho más rica y mucho más diversificada de los fines de la
comunidad.
En lo que concierne a la Iglesia, vemos en ella una progresiva evolución
hacia nuevos ministerios que no serán meras copias empobrecidas de la
clericatura del siglo pasado. En efecto, el sacerdocio secularizado, presbiteral y
episcopal responde a una pluralidad de funciones en un grupo estructurado. En
la medida en que estos tres servicios son reconocidos como interdependientes, el
modelo de funcionamiento de una comunidad eclesial no puede ser más el de un
orden de dominación disciplinaria y cultural. Descentralizar el poder
eclesiástico, particularizar las comunidades, sería una posibilidad de que los
conflictos de interpretación o los choques disciplinarios no se bloqueen sobre
valores o ideologías absolutizados y se conviertan en la trama ordinaria de toda
comunidad viva.
Cierto que sobrevendrá entonces otra concepción de la unidad eclesial.
Copiada de la unidad política de las dominaciones feudales, cierta concepción de
la Iglesia era más afín del orden militar que de la unidad de un cuerpo vivo a la
busca de un equilibrio progresivo y no impuesto.
Al término de nuestras reflexiones limitadas por nuestro ángulo de ataque,
pedimos a la historia que nos abra la memoria y a la teología que nos ilumine.
No hay que ocultarlo, pues no cabe duda que a largo plazo las críticas
funcionales y las proposiciones de futuro que trazamos, inducirán a la teología a
definir la Iglesia en otros términos y en otros modos que los de la eclesiología
habitual. Se trata en esto de una tarea de futuro. Por el presente las dificultades,
los ensayos de cambio de estructuras llevan en sí una mutación de
representaciones, y se convierten por sí mismos en un lenguaje político de la fe.

G. DEFOIS.
IV. PODER Y AUTORIDAD EN LA IGLESIA DE AYER.
EL CASO DEL SIGLO XIX

Asestar de golpe al lector su sospecha no resulta amable. Poner al


desnudo presupuestos inconscientes a fin de situar más claramente este ensayo
puede pasar por obra de salubridad y de clarificación. ¿Hay algo de más lícito
para esclarecer el difícil debate del poder en la Iglesia que mirar hacia atrás y
preguntarse si la situación en la Iglesia de Francia era distinta hace cien años, o
más bien ciento cincuenta años?
No hay ninguna pregunta inocente, ni ningún recurso que no suela ocultar
una segunda intención. La historia ha perdido algo de su prestigio en provecho
de las ciencias humanas. ¿Por qué, entonces, movilizar de repente su autoridad?
«Se puede siempre borrar el pasado, pero no se evita el futuro...», recordaba con
gracejo Oscar Wilde. Resucitarlo también. Pero, ¿con qué fin? ¿Como Saúl
hacía evocar la sombra de Samuel, para exorcizar una amenaza antigua?,
¿certificar el presente?, ¿o prever el futuro?
No hay, pues, necesidad de aprender a conocer ese siglo pasado. Puesto
que se sabe que está lleno de lo que se quiere arrumbar, por trasnochado.
Desgranemos, no obstante, algunas evidencias: en aquel entonces -nostálgicos o
innovadores comparten y se complacen en las mismas visiones- Roma hablaba
alto, segura de su infalibilidad; y no se planteaba la cuestión de colegialidad, de
promoción del laicado. A la sazón hacía estragos el clericalismo, y actos simples,
de práctica obligatoria, definían claramente la pertenencia a la Iglesia, desde la
misa dominical en latín a la comunión pascual, desde el ayuno durante la
cuaresma al bautismo de las criaturas exigido dentro de las veinticuatro horas del
nacimiento. A la sazón la piedad florecía en devociones a la Virgen y al Sagrado
Corazón, en rezos de rosario y genuflexiones ante el Sagrario, en peregrinajes a
Paray - le - Monial o a Lourdes; en fin, la caridad se concretizaba en «obras»
múltiples.
Pero todo ese cristianismo se ha esfumado, por lo menos creemos que se
han desentendido de él. Hablar de la autoridad de la Iglesia en el siglo XIX, no
es lo mismo que tratar de poner de manifiesto la imagen de una religión de
autoridad, omnipresente hasta la caricatura, para abolir mejor un modelo
rechazado. Tal concepción confiante de la historia puede seducir: es fácil alinear
los ejemplos susceptibles de ilustrar ese tema, de exhibir la demostración. El
modo mejor de ganar con seguridad, ¿no es acaso jugar con naipes marcados ?
Así, más que en otros ámbitos, es necesario renunciar, como Paul Veyne
recomienda de tan brillante manera27, a sustituir las investigaciones ausentes por
un artificioso relato que permite a menudo al historiador transformar
certidumbres puntuales en trama coherente. Para ser más claro: es importante
que el lector sepa que no es posible, hoy por hoy, decir con exactitud cómo se
articulaba en el siglo XIX la autoridad en la Iglesia católica.
Para ceñirnos a Francia, las situaciones varían, ya se sitúe uno en París, en
Bretaña o en Orleáns, en Languedoc o en Provenza. Todo difiere, ya se trate de
la posición del clero, del peso de su autoridad, del reconocimiento de su poder,
de los medios antiguos o modernos de asentar éste, de defenderlo o de
desarrollarlo. Acá el conocimiento de la lengua bretona juega en su favor, pero
allá tal vez la ignorancia de la provenzal; aquí basta la palabra pronunciada en la
«cátedra de la verdad», allí es indispensable el peso de escritos, el prestigio de
un periódico.
Las regiones son tan opuestas como las épocas. La autoridad del cura
sobre sus ovejas, en un mismo pueblo, ya no es idéntica según que la enseñanza,
abandonada a su buena disposición, bajo el Imperio y la Restauración, sirva
27
Comment on écrit l’histoire, Seuil, 1971.
sobre todo para conocer bien el catecismo, o que laicizada, obligatoria, gratuita,
impartida por un maestro, promueva un saber concurrente; según también que el
antiguo sistema económico, con campesinos y artesanos, predomine, o que la
industrialización comience a hacer sentir sus efectos, active mediante el
ferrocarril la circulación de hombres y de ideas, modifique las mentalidades,
acelere las migraciones, proletarice a los más pobres.
Pero aún existe otra dificultad más evidente: el concepto de autoridad está
lejos de ser unívoco. ¿A qué nivel buscar el poder en la Iglesia?, ¿entre los
razonamientos teológicos? Sin ninguna duda. De la enseñanza sulpiciana del De
ecclesia a la definición de la infalibilidad pontifical, las perspectivas son muy
diferentes. Pero, ¿puede ignorar uno cómo se presenta la sociedad eclesial, cómo
parece acentuar la estructura piramidal de poderes dependientes? ¿Detenerse en
ese nivel organicional no lleva a dejar fuera del campo de investigación el
aspecto específicamente religioso? La autoridad en el catolicismo del XIX,
superior a la del Papa o del obispo, ¿no es la de las encíclicas, de los
mandamientos, del catecismo, de las Escrituras, textos leídos, comentados,
proclamados, a veces «contestados»? Y, por último, ¿no reside en todo ello el
poder esencial? Resta por averiguar cómo se accede a él, y quién abre esos
libros o proclama esas palabras, para absolver o para consagrar.
Las interrogaciones suscitan sin cesar otras interrogaciones. Pues, en esta
última perspectiva que distinguía varios niveles en que la autoridad podía
aprehenderse, permanecemos en el marco de una Iglesia atestiguadora. Pero,
¿puede uno callar las contestaciones, descartar las disidencias, hacer oídos
sordos a los ataques del exterior? En el campo como en la ciudad, la autoridad
del sacerdote o de la religión, como se dice gustosamente, ya no es aceptada por
todos, ni mucho menos totalmente. Ella no lo fue nunca, se dirá. Es verdad. Pero
antaño las disidencias, toleradas o reprimidas, no afectaban la existencia de una
sociedad religiosa, totalitaria. En el XIX, no sucede lo mismo. La erosión es
antigua. La Revolución aportó además la vulnerabilidad del catolicismo. Y
como en toda sociedad cuyos cimientos se tambalearon un momento, la llamada
a la disciplina reforzada, a la autoridad más constriñente, puede ser la manera de
encubrir los fallos que no se quiere ver.
A falta de encuestas específicas, las páginas que siguen no pueden ser más
que un esbozo, un ensayo para mostrar, a través de tres casos precisos, cómo el
uno o el otro aspecto del ejercicio del poder en la Iglesia pudo plantearse, y
cómo fueron percibidos.

I. APROXIMACIÓN MONOGRÁFICA

1. SACERDOTES CONTESTATARIOS EN TIEMPO DE LUIS FELIPE.

1839. En Francia reina la calma, la Monarquía de Julio se ha consolidado.


En mayo, sin embargo, la conspiración de la Société des saisons dirigida por
Barbes y Blanqui recuerda la existencia de una oposición clandestina y resuelta.
Pero los obreros parisienses, en aquel hermoso domingo primaveral, se negaron
a seguir a los líderes y sus desmedradas tropas.
Ese mismo año aparece una obra que produce gran revuelo en los medios
eclesiásticos; la prensa diaria muy pronto hincha el contenido de la misma. No
se trata de la traducción realizada por Littré de la Vida de Jesús, de D. Straus.
Este grueso volumen permanece casi ignorado, lo que explicará el escándalo
causado, más de veinte años después, en 1863, por la obra de Renán. Sino de un
libro De l'Etat actuel du clergé en France et en particulier des curés raraux
appelés desservants. Éste apareció en París, aunque sus autores, los hermanos
Allignol, dos curas rurales, lo escribieron en su soledad de las montañas del
Vivarais.

Los curas rurales llamados ecónomos

El cura rural, clavija maestra del sistema eclesiástico, se da cuenta de que


la reorganización concordataria se ha hecho a su costa. Por eso quiere hacerlo
saber y no contentarse con las apaciguadoras palabras que le prodigan, incluso
en el más alto lugar -el clero, «sublime conservador del orden público» (conde
Molé, 1840)- en el preciso momento en que se convierte en un personaje de
novela, de folletón: La Presse comenzó en fecha 1 de enero de 1839 la
publicación del Curé de village de Balzac.
En 1839, Francia cuenta algo más de cuarenta mil sacerdotes en actividad.
El ministerio parroquial ocupa en él a diversos títulos, 37,500. Menos de uno de
cada diez es cura de cantón, casi siete de cada diez son simples ecónomos, y los
otros, sobre todo, vicarios... Entre curas y ecónomos, difiere la remuneración;
pero, sobre todo los segundos, han perdido el privilegio de la inamovilidad. Los
obispos, y más aún aquellos tecnócratas de la administración que ascienden a
vicarios generales, pueden desplazarles a su antojo de parroquia en parroquia,
sin que ellos tengan derecho a decir nada. Muchos obispos no se privan de ello.
De aquí la denuncia del despotismo episcopal. «Una vez instituido, cada
obispo es amo absoluto en su diócesis (...). Ejerce su autoridad como le viene en
gana, sin control real.» Los curas rurales, apeados de sus prerrogativas, se ven
entregados a la arbitrariedad del poder. «Una palabra pronunciada, dos líneas
escritas bastan para arruinarle: la inquina de una rica devota, el descontento del
morador de un castillo, de un alcalde, la susceptibilidad de un cura cantonal... y
hete aquí prevenido al obispo: el ecónomo ya no tiene que hacer más que su
hatillo28.»
«En las causas clericales, resumen los hermanos Allignol, todo es
arbitrario. Todo ocurre en la sombra y el misterio, todo se hace a través de la
correspondencia secreta de la administración diocesana. Nunca se ve ni acusador
ni testigo, y a menudo se es castigado antes de saber si le han acusado a uno.»
¡Amarga canción canturreada con frecuencia después! Pero más tarde se tratará
de poner en tela de juicio a los despachos romanos.
¿Qué quieren nuestros dos ecónomos? Que se devuelva al clero rural su
dignidad, y su independencia, restituyéndole la inamovilidad. Que, si estallan
conflictos entre el cura y su obispo, se lleve el asunto ante un tribunal
eclesiástico. En Francia, la polémica en torno a estos temas de defensa casi
sindical de los ecónomos rurales durará diez años.
Roma es sabedora de los conflictos, pero rehusa arbitrar, pese a la hábil
solicitación de los hermanos Allignol. Gregorio XVI se limita a fingir asombro:
«¡Yo no sabía que los obispos de Francia fuesen otros tantos pequeños papas!»
De hecho, las reivindicaciones de los dos hermanos no se limitan a eso.
Lo más importante está en otra parte. Si lanzan su grito de alarma, es
ciertamente para defender su estatuto devaluado, pero más aún por
preocupación pastoral. Parten de una constatación. En las «clases acomodadas»,
vuelve la fe; ésta desaparece en «el pueblo». Éste nunca «volverá a la religión
más que por el clero... La superioridad que da al clero sobre el pueblo su
educación, sus conocimientos, sus virtudes hacen de él el padre, el doctor, el
guía natural y necesario de esta parte tan numerosa y tan interesante de la
sociedad».
Ahora bien, la situación tiende a degradarse: «El sacerdote francés pierde
de día en día algo de su dignidad, de su consideración, de su influencia... Su
28
Pierre Pierrard, Le prétre français, Bloud y Gay, 1969, pp. 105-106.
autoridad sobre el pueblo casi sólo se asienta en cualidades personales. Los
individuos aún son respetados; el cuerpo ya no lo es. Se estima al hombre, pero
se desprecia al sacerdote». Podríamos multiplicar las citas que van todas en el
mismo sentido: manifestar la degradación de la autoridad moral del cura sobre
sus feligreses. «Las clases elevadas apenas se dignan mirarle; la simple
burguesía le desdeña, el orgulloso fabriciano29, nuevo señor del pueblo, le
considera conmiserativamente... El laborioso artesano y el labrador cesan de
tener fe en su sublime ministerio, demuestran ya hacia él el desdén de las clases
superiores» (pág. 176). A la desconsideración de las clases acomodadas se suma
muy pronto la concurrencia de otra autoridad moral capaz de rivalizar en su
propio terreno, el maestro. La ley de 1833 estableció su inamovilidad. Un
conflicto. El ecónomo parte, el maestro se queda.
¡Ah, qué hermoso era el Antiguo Régimen! Los hermanos Allignol no lo
conocieron: por eso, ingenuamente, proyectan en él su ideal. ¿El cura rural no
era entonces «a la vez el padre, el guía, el amigo, el sacerdote, el juez, el
magistrado del pueblo? Sólo él hacía reinar la fe, las leyes, las buenas
costumbres. Era al mismo tiempo el hombre de la parroquia y el hombre de la
comuna» (pág. 174). A esta reivindicación de paternalismo omnipresente se
añade la de poder dirigir íntegramente la vida religiosa de todos sus feligreses:
«Todo el gobierno espiritual pertenece al cura. Es él quien debe anunciar la
Palabra de Dios, dar públicamente el bautismo, celebrar la misa parroquial (...).
Tiene el derecho de amonestar a sus feligreses, de privarles de la santa
comunión, de ponerlos en penitencia (...). Sus feligreses son todos los que
habitan el territorio de su parroquia, sean clérigos o laicos. Su autoridad se
extiende igualmente sobre todos, sin ninguna excepción» (pág. 11). Y ésta no es

29
Aquel que es miembro del Consejo de fábrica, organismo que comprende laicos, encargado de administrar en
parte el presupuesto de la parroquia.
la menor de las contradicciones: el poder sin límites, rehusado a su obispo, ¡el
cura se lo apropia por entero, frente a sus feligreses !
Menos obcecados para describir el mal que para prescribir el remedio,
nuestros dos curas disciernen en qué contexto nuevo se inscribe esta pérdida de
la autoridad de la religión. En la proporción en que ese régimen fatal,
desarrollando sus funestas consecuencias, ha degradado y envilecido al
sacerdote, el pueblo ha perdido la idea sublime que tenía de su religión; ya no la
contempla como la hija del Cielo y la reina de las inteligencias, sino como una
simple opinión30 que hay que admitir o rechazar sin consecuencias... Al perder la
estima y el respeto hacia su pastor, el habitante del pueblo ha perdido su guía
natural y necesario (pág. 258).
Éste es fundamentalmente el problema de la autoridad del hecho religioso
que se halla planteado aquí, a través de evidentes reivindicaciones contra la
arbitrariedad episcopal. Tal es, a nuestro juicio, el profundo interés del libro de
los hermanos Allignol.
Éstos desencadenaron un movimiento y abrieron una polémica que cierta
prensa diaria se apresuró a desarrollar. Los temas puramente reivindicativos
predominaron entonces definitivamente en aquella prosa a menudo virulenta.
Diarios de tirada modesta concedieron a esas reivindicaciones un espacio
importante, e incluso reseñaron lo esencial de las informaciones y artículos
publicados. En la primera fila de esta prensa, figuraba El bien social, seguido de
Le Rappel, dirigido por el abate Clavel, fogoso polemista.
Este último escribe, por ejemplo, en el número de 31 de agosto de 1844
del Bien social: «Nuestros nuevos obispos, procedentes en su mayor parte de las
últimas clases.... aportan al episcopado la rudeza de maneras que tomaron en su
domesticidad y que la educación clerical, tal como se imparte hoy, está muy
30
El subrayado es nuestro.
lejos de disminuir... Muchos de ellos creen poder suplir aquello de que carecen
por el lado del nacimiento y de la educación, con un tono altanero y una rudeza
de términos que de ningún modo puede conciliarles el afecto de su clero».
Las reivindicaciones fueron ampliándose. Además de la inamovilidad, se
pide ahora la elección de obispos por los sacerdotes y la de los curas por los
fieles, la constitución de jurados eclesiásticos, elegidos, a semejanza de los
jurados laicos. Un viento de democratización en el seno de la Iglesia comienza a
soplar.
La reacción episcopal era inevitable. Por un mandamiento de 26 de mayo
de 1845, monseñor Affre condena las doctrinas de Clavel, pero se niega a entrar
en el debate. El obispo titular de Viviers, monseñor Guibert, tras haber creído
que todo podría arreglarse sin ruido, intervino contra los hermanos Allignol
mediante una carta pastoral con fecha 6 de enero de 1845.
Al obispo le parecía evidente que los hermanos Allignol y sus émulos
apuntaban a desacreditar el poder de los obispos: «Sí, nosotros ya no podemos
llamarnos a engaño, se quiere sacudir el yugo de la autoridad episcopal... Se
quiere emancipar a los sacerdotes de lo que no se osa llamar el despotismo de
los obispos. Hay en ese lenguaje toda una revuelta contra la autoridad de la
Iglesia. ¿Se hablaría de otro modo para declarar a los sacerdotes independientes
de los obispos, para denegar a los obispos el derecho de gobernar la sociedad
espiritual?» (pág. 10).
Era de esperar semejante toma de posición. Más interesante quizás es ver
la manera en que el obispo trata de situar el grupo de oponentes, de precisar el
estatuto asignado a un determinado cometido contestatario.
Él desarrolla dos argumentos, conjuntamente utilizados. El primero es
tradicional, intraeclesial. Hablar así, equivale a actuar a la manera de los
seudorreformadores, suscitar, como los jansenistas, el espíritu de secta. Es, por
lo tanto, desembocar en el cisma y la herejía. Detrás de la aparente refutación de
las ideas, se percibe de hecho cómo funciona el argumento de autoridad -dado
que está descartada la discusión de los puntos litigiosos, no se trata de refutar las
objeciones sino de descalificar un cometido oponente. La contestación
intraeclesial manifiesta el espíritu de secta: éste conduce a la ruptura, ésta al
cisma y la herejía.

Democratizar la Iglesia

Este esquema tradicional no es, sin embargo, el más explotado. Monseñor


Guibert propone otro, que le es más propio, y sobre el cual se extiende más
largamente:

Esos hombres que se dicen tan vocacionados a los intereses de la


religión... transforman, a imagen de la sociedad temporal en que viven, esta
misma sociedad espiritual; la dividen en dos fracciones: una sostendría, por un
servilismo rastrero y codicioso, el poder episcopal, y la otra sería la oposición,
empleando contra ese poder medios utilizados en política en los países donde la
libertad de la prensa está en vigor. Pero ello es aniquilar la obra inmortal del
Hijo de Dios, obra que no admite nada semejante... En ella no tiene cabida el
capricho de la opinión: ésta no hace ni deshace el poder que es transmitido por
una sucesión no interrumpida de pastores, y lejos que la libertad de la prensa sea
un derecho para los inferiores, éstos no deberían publicar nada sobre las materias
eclesiásticas sin la aprobación de los obispos.

Aparece aquí largamente desarrollado el argumento principal del obispo


de Viviers. Libertad de prensa, partido, oposición, tal es lo que se quiere
introducir en la Iglesia a semejanza de la nueva vida política francesa. La cosa
pública pasa a ser ejemplar. Pedir tales reformas es comportarse como
«revolucionarios en la Iglesia». Democratizar la Iglesia, tal es la palabra de esta
nueva secta31. Monseñor Guibert sabe ser claro.

Si, en esta sociedad (la Iglesia) quisiera uno introducir la revuelta,


promover movimientos análogos a los que agitan el siglo, innovar la
constitución divina, proclamar la libertad y la igualdad, establecer en nombre de
los derechos de todos la participación de todos en el gobierno, ¿haríase otra
cosa, para indicar la meta a que se encaminaría, que emplear las expresiones que
se tomarían de la lengua política y que en esta lengua no suelen ser más que
fórmulas usadas por las revoluciones para derrocar a los gobiernos existentes?
¿Cómo es posible que hombres que se dicen católicos puedan seguir así de
buenas a primeras, la misma línea que los innovadores más audaces en política?
Y aun así, éstos no atacan más que instituciones humanas, piden que se cambie
lo que, por su naturaleza, puede ser cambiado; pero proceder de la misma
manera acometiendo a la autoridad de los obispos, a esta autoridad esencial a la
constitución inmutable que Dios ha dado de su Iglesia, equivale a atreverse, al
menos en palabras, a todo lo que nunca osaron los más audaces sectarios; es no
ser ya católico en su lenguaje (págs. l0-ll).

Aquí, con evidente claridad, el cometido contestatario se asimila al actuar


y al hablar políticos. Cabe, para más claridad, distinguir, en las palabras del
obispo de Viviers, tres niveles de referencia, por los cuales se expresa el rechazo
del modelo político, como forma de contestación intraeclesial.

31
En una carta a un corresponsal, según J. Paguelle de Fonelley, Vie du Cardinal Guibert, Paris 1896, p. 60.
En el plano fundamental, y como tal nunca claramente expresado, aparece
el rechazo de ver el orden político, con su prestigio, imponerse como un modelo
que pueda sentar autoridad para definir la estructura de la sociedad eclesial. Esta
radical laicización se descarta en nombre de la institución divina. Pero el
rechazo global deja enteras las contaminaciones parciales. De aquí las otras
exclusiones.
La segunda concierne al hecho revolucionario, percibido por otra parte
como la inevitable degradación de las sociedades políticas. Tal cambio no puede
intervenir en la inmutable sociedad eclesial. Ni siquiera es cuestión de aceptar la
contaminación lexical.
¿Cabe al menos inspirarse en el modelo parlamentario liberal que Francia
experimenta, con elecciones, libertad de la prensa, para modificar los aspectos
puramente disciplinarios de la sociedad eclesial? Y ello tanto más cuanto sólo se
trata de volver a antiguas y venerables prácticas. Esta última posibilidad también
se descarta. Y esto porque en el modelo liberal el poder no reposa tanto en un
rey escogido o en ministros susceptibles de ser sustituidos cuanto en un cuerpo
electoral que, incluso estrechamente censitario, reivindica la soberanía. La
estructura del poder es horizontal pese a sus limitaciones. Por el contrario, la
Iglesia tiende a acentuar la verticalidad del suyo (papa, obispos, curas,
ecónomos, vicarios, fieles...).
Y si bien todas las razones convergen para descartar, como una
insoportable politización de la Iglesia, la contestación de ciertos aspectos de la
autoridad episcopal, también es cierto que las cuestiones permanecen sin
resolver. En primer lugar ¿por qué, para desacreditar al grupo contestatario, se
prefirió denunciar un riesgo de partido más bien que el cisma? Ello se debe sin
ninguna duda a que, desde el siglo XVI, se desplazó la amenaza. La autoridad
rebelde que conviene excomulgar no es ya el cisma que divide a la Iglesia, sino
al revolucionario, tan imperialista en su praxis como en su análisis.
Como en muchas discusiones, los problemas elementales tienden a
desaparecer bajo la marea de las argumentaciones. Aquí, permanece sin resolver
una cuestión: ¿Y si las quejas del clero sobre la arbitrariedad episcopal fuesen al
menos fundadas? ¿De qué serviría entonces recusar ruidosamente esas
«profanas novedades de palabras», de pedir que se reserve la palabra
emancipación a los católicos ingleses más bien que a los ecónomos franceses
(pág. 10), si efectivamente el poder del obispo se hubiera, por la lógica
concordataria, aproximado del modelo muy laico de la administración
prefectoral, hasta ser en varios puntos contaminado, pero con, por añadidura, el
complemento ideológico de su origen divino? En semejante caso, ya no habría
más que, camuflado detrás de referencias teológicas, el enfrentamiento de dos
modelos laicizados de autoridad en la Iglesia: un modelo administrativo que
permitiría a los obispos ostentar efectivamente la totalidad del poder que poseen
de derecho; y el modelo parlamentario que utiliza como contrafuego la masa
clerical, por lo menos algunos de sus líderes, prestos a recurrir a la libre
disposición de la prensa y de su poder nuevo a falta de instaurar en la Iglesia el
parlamentarismo y la democracia.

2. EN TORNO A UNA ENCUESTA PASTORAL, REALIZADA EN 1850

Orleáns, 1850. A mitad del siglo en el centro del espacio francés.


Casi debemos al azar el poder remontarnos a esta época, al leer una de las
grandes primeras encuestas pastorales realizadas a petición de un obispo. Pero
este azar tiene un nombre, monseñor Dupanloup, nombrado en 1849 obispo de
Orleáns.
A decir verdad, tal vez no es más que azar a medias, una feliz
coincidencia. Desde 1841, el padre Dupanloup figuraba en la lista de los
episcopables. Su brillante carrera parisiense -catequista, predicador, director de
seminario menor- había puesto de manifiesto sus numerosos talentos; la lucha
por la libertad de enseñanza había revelado un escritor, un polemista si venía al
caso, y le había convertido en uno de los jefes «indiscutidos del catolicismo
francés». En 1849, su amigo en catolicismo liberal el vizconde de Falloux, a la
sazón ministro de Cultos, se preocupa mucho por hacer nombrar buenos
obispos. Dupanloup esta vez no puede sustraerse, tanto más cuanto la sede
episcopal de Orleáns está vacante, a las puertas de París, para quien quiera
forjarse un destino nacional.

El orleanesado, comarca de misión

Y esto es lo que nos vale la encuesta de Dupanloup sobre su nueva


diócesis32. El documento es de lectura fácil, aunque, para apreciar el alcance del
mismo, conviene situarlo. Y ante todo poner el Loiret en su lugar en la geografía
religiosa de la mitad del siglo XIX. Para emplear una expresión fácil, se trata de
lo que se hubiera llamado, cien años más tarde, una región muy descristianizada,
una «comarca de misión», en particular las campiñas de la Beauce y del
Gatinais. Un índice es harto revelador: el «termómetro de Pascuas», en palabras
de Dupanloup. Para toda la diócesis, menos de 4% de los hombres de más de 20
años cumplen el precepto pascual, menos de 25% de los muchachos de 13 a 20
años. El comportamiento femenino es mejor: una mujer de cada cinco, dos
chicas de cada tres. Y en las zonas más desheredadas, la práctica masculina se

32
C. Marcilhacy, Le diocese d'Orléans au millieu du XIX siècle, Sirey, 1964. Indicamos también, del mismo autor,
Le diocese d'Orléans sous l'épiscopat de Mgr Dupanloup, 1848-1878, Plon, 1962. Las referencias a la primera
obra -las más numerosas- sólo comprenderán la indicación de la paginación. Para la segunda, la mención de la
página irá precedida de una D.
sitúa por debajo de 1%. ¡Situación excepcionalmente mala!
¿Por qué también esta gran encuesta pastoral? El siglo XIX multiplica
tales investigaciones. Es bien conocida la de Villermé sobre la situación
miserable de los obreros de la industria, realizada en 1840. Los obispos
comienzan también a interesarse por ellos. Dupanloup, metódico, planifica su
trabajo y fija así el orden de urgencias: «I. Constitución de la administración
diocesana. II. Conocimiento de la diócesis. III. Obras benéficas a realizar» (D.
52).
La encuesta de 1850 es, pues, la segunda etapa de su acceso al gobierno
de la diócesis; de aquélla, además de elaborar una estadística diocesana,
extraerá la abundante información para redactar la pastoral que estime más
eficaz. El clero aporta las informaciones. Aquí resulta evidente que esa cómoda
concentración de un saber debe permanecer en manos del obispo, el cual no
difunde los resultados; es instrumento de gobierno. Únicamente Dupanloup
toma las decisiones que se imponen: «Yo vivo todos los males: soy consciente
también de los remedios y tomo todas las grandes resoluciones» (D. 79).

Curas dominadores

«El poder sacerdotal está anonadado (...) y hace vanos esfuerzos por
reconstituirse: en la homilía y fuera de la homilía, proclama que ya no hay
religión.» Tal es la opinión del presidente de la Audiencia Real de Orleáns,
personaje muy representativo. Semejante declaración sería digna de figurar en el
dossier de un anticlericalismo aquí virulento, si no respondiera en términos casi
idénticos a las constataciones desoladas del clero rural que, evidentemente, no se
felicita de ello.
Ahora es un cura quien escribe: «Los feligreses creen que los sacerdotes
quieren manejarlos, dominarlos, tales son sus expresiones» (pág. 208). Sobre
este capítulo, el feligrés de la Beauce da prueba de una viva sensibilidad:
«Pegará a su mujer, si ella le habla de ir a comulgar. Habría que instruirles, pero
ellos se niegan porque el cura los dominaría, y no quieren ser dominados por
quienquiera que sea, ni siquiera por la religión, ni por el mismísimo Dios, decía
uno de ellos» (pág. 288). Una igual repulsa a confesarse, motivada por idéntico
recelo. Tras la primera comunión, el muchacho ya no acude a la iglesia: «Los
padres dicen a sus hijos: (...) Te prohibimos ir a confesarte; los curas se sirven de
la confesión para dominar las conciencias de la comuna» (pág. 295).
«Prevenciones», «repulsión», «recelo», «hostilidad»: los curas, sobre todo
los del Gatinais y de la Beauce, desgranan este triste rosario del recelo y el
rechazo. Muchos feligreses, al igual que los de Santeau, «no ven en el sacerdote
más que un mercenario a sueldo que realiza su tarea» (pág. 262). Pero,
paradójicamente, el desprecio hacia el clero parroquial corre parejo al temor de
que su autoridad continúe manifestándose si aquél puede ejercer normalmente su
ministerio cerca de sus feligreses, como si continuara dotado de omnipotencia en
el recinto sagrado de su iglesia. La concepción del poder del clero se tiñe de un
color casi mágico, a través de la ostensible hostilidad.
Pero lo más importante, al parecer, es que ese mismo clero que denuncia
los hechos mencionados y tantos otros semejantes, no por ello deja de hablar el
lenguaje del «clericalismo espiritual» del que, sin embargo, sabe que es objeto
de agravio. Las expresiones instintivas que corren bajo su pluma no son las
menos reveladoras. «Yo no tengo ninguna queja del maestro al que gobierno
desde la edad de dos años», remarca un cura. Sus colegas designan como «los
que se nos escapan» a los mozos que cesan de practicar; otro se refiere «a los
que yo puedo atrapar». No faltan las metáforas castrenses que muestran al
sacerdote, llamado junto a un moribundo, «amo del terreno», junto a un afligido,
«amo del corazón desolado», y sobre todo con los niños, «amo del corazón de
sus jóvenes feligreses».
Encontramos esta constante e inconsciente reivindicación de poder
espiritual, definida de manera más elaborada, en una de aquellas «disertaciones»
que el obispo de Orleáns se complacía en hacer objeto de concurso para
estimular la actividad intelectual de su clero. El tema se refería al «celo
pastoral». Para el cura premiado, la superioridad del pastor rural es una
evidencia: «con la autoridad de su carácter sacerdotal, con el prestigio de su
ropaje religioso, con la autoridad de su rango, de su educación, de su virtud».
Gracias a su celo, su influencia tiende a aumentar: «Él ensanchará
insensiblemente su ámbito, como consecuencia de adquisiciones pacíficas y
maduramente estudiadas... Estará atento a todo lo que le parezca bueno,
deseable, fácil de alcanzar». Su dominio pasa por la ascendencia ejercida sobre
los niños, por el alivio aportado a la miseria. Por otra parte, el impío «siente
hondamente que el poder de los sacerdotes está enraizado en los dolores de esta
vida.» En fin, por su presencia junto a los enfermos: «Si su audacia es coronada
por el éxito, se sentirá dichoso de haber salvado un alma a pesar de ella» (págs.
257-258).
Así pues, los lenguajes se responden y se ponen de acuerdo para presentar
la religión como asunto de autoridad, a causa de la importancia alcanzada por el
sacerdote que controla los gestos de la práctica y el acceso al saber religioso. Se
trata en cierto modo de la prueba de fuerza, en un enfrentamiento harto simple.
El cura quiere imponer la religión, la población la rechaza. En realidad, la
posición del clero sigue siendo singular, porque ese lenguaje de la dominación
clerical linda, en las quejas de los curas, con las lamentaciones sobre su
impotencia para moralizar la vida familiar, para rivalizar, en la celebración
dominical, con esparcimientos tan poco religiosos como la taberna el baile o...
los comicios agrícolas, cuando no es el trabajo forzado impuesto por el burgués
a sus asalariados.
Es difícil explicar esa distancia entre un autoritarismo de más en más
verbal y una impotencia muy distintamente real, cotidianamente experimentada.
La consecuencia de ello es la ayuda que el clero busca en el exterior para su obra
de reconquista. Mas no cerca de cualquiera. Por eso, y es relativamente nuevo,
no se solicita ya al poder político, al menos en tanto que tal. La autoridad
política no puede más, aunque lo quisiera, como lo recuerda el fracaso de Carlos
X, investir con su poder al catolicismo. El hecho religioso -la religión- tiende a
exteriorizarse.
Tal situación empuja más aún al clero a buscar directamente apoyo cerca
de las clases sociales influyentes, de los medios dirigentes, contemplados como
un último recurso. Así ese clero confiesa, pese a la persistencia de un
vocabulario que ha pasado a ser falaz, que su poder se desmorona, y que es
preciso, para que la religión subsista, apoyarlo en una autoridad de tutela. Cabe
expresar de otro modo la misma situación descubriendo cuán peligrosamente se
ha marginalizado la religión. Esta ya no se dirige a la población masculina
adulta, sino a las categorías que constituyen los elementos menores, frágiles, no
integrados a la sociedad: niños, mujeres, ancianos. Dupanloup mismo lo
confesará crudamente en un texto célebre33: «En los pueblos que yo evangelizo,
la Iglesia tiene las mujeres y los ancianos; la escuela tiene los niños que ella
conduce también a la Iglesia; el periódico y la taberna poseen los hombres y la
mocedad»34.

Entre el castillo y el café

33
La convention du 15 septembre et l'encyclique du 8 décembre, Paris, 1865 cf. infra, pp. 89 y siguientes.
34
El subrayado es nuestro. Nótese el vocabulario posesivo.
La nobleza y la grande y pequeña burguesía constituyen, en el
vocabulario social grosero que es el del clero, las «clases altas», aquellas que
poseen, en grados diversos, prestigio, saber, riqueza y que, por ello, pueden
influenciar al pueblo de los campos, sea por la ejemplaridad de una actitud que
se copia, sea por presión. Ello puede ser el control del propietario sobre sus
colonos, el del castellano sobre sus domésticos o del burgués sobre los obreros
que él emplea; dicho de otro modo, todas las formas de un poder económico que
tiende a transformarse en sojuzgamiento social.
El clero escruta también cada grupo social con atención, puede que no
tanto para conocer su actitud particular ante la religión cuanto para saber en qué
sentido se ejercerá su influencia.
La interrogación apunta en primer lugar a la nobleza local, cuya
influencia irradia a partir de sus castillos: «Si nos atraemos a los notables de la
comarca, escribe el padre Laveau, encontraremos en ellos un apoyo que
centuplicará nuestras fuerzas y nuestros medios; si por el contrario son
antagonistas, nos esperan luchas terribles» (pág. 180). Por su parte el padre
Méthivier, en sus Etudes rurales, que datan de 1857, precisa las funciones
ejercidas por el castellano y detalla las formas de su irradiación:

El castillo es al pueblo como una fuente pública donde todos los


habitantes acuden a por agua; los obreros de condiciones diversas
encuentran en él el trabajo, el jornalero la ocupación cotidiana; el
indigente el socorro, el hombre preocupado por un asunto espinoso el
consejo, el oprimido un apoyo... Y toda la población ejemplos que sientan
autoridad35 (pág. 181).
35
El subrayado en nuestro.
Aquí el clero ha aceptado prácticamente la pérdida de autoridad moral
única, de gozne de la vida parroquial, con tal que ello fuese en beneficio de un
noble y que éste, en contrapartida, movilizara su influencia en provecho de la
Iglesia: actitud ingenua cuyos peligros perciben los más perspicaces, por cuanto
el castellano no ha «cesado de considerar vasallos a sus colonos, y ha convertido
al cura en su capellán».
Pero, en fin, para un clero reducido a buscar apoyos, la nobleza ofrece una
apoyatura segura. No se puede decir lo mismo de la burguesía. Las
lamentaciones reaparecen cuando se las evoca. Así aquellos propietarios del
Gatinais, procedentes del comercio y de la industria.

Para ellos, ni Iglesia, ni práctica de ningún culto, toda la felicidad


consiste en el disfrute de una vida material; no viven más que para ellos, y
el obrero, el jornalero, el hombre de cultura debe ser el esclavo ciego de
su voluntad; el amo hace caso omiso de sus necesidades religiosas (...). La
cuestión religiosa no es nada para él, y así debe de ser para todos los que
viven bajo su dependencia (páginas 192-193).

Afortunadamente, la influencia de esta gran burguesía permanece


circunscrita; muy distinta es la de la pequeña burguesía, clase charnela, clase
montante también, presente en las pequeñas ciudades y los pueblos cabeza de
cantón: médicos, notarios, jueces de paz, farmacéuticos, etc. En un medio aún
anchamente analfabeto, éstos saben leer, reciben los periódicos parisienses que
comentan en su santuario, esta contra - iglesia que es el café, y no ya la vulgar
taberna de las libaciones campesinas. La amenaza es de otro cariz. Un cura deán
arenga así a los campesinos a los que quiere hacer que tomen conciencia de la
insoportable tutela que esta pequeña burguesía hace pesar sobre ellos.

En frente del álamo de la igualdad, en esa brillante casa pintada de


vivos colores, donde vuestros zuecos y vuestras blusas desentonan, y que
llamáis el café de los señores, todos los días se reúnen las cabezas
pensantes de vuestra localidad: el partidario del progreso y de las luces,
llamado antaño doctor de pueblo, hogaño capacidad, inteligencia fuerte
por instinto (...); el cambalachero de negocios, ducho en
quisquillosidades, consejero nato de los litigantes campesinos (...); el
prestamista, ese tábano que se pega a las heridas de vuestra bolsa (...); y,
en fin, algunos leguleyos de aire picaresco y filosófico (pág. 204).

Ese texto merece ser puesto en paralelo con el que presentaba el círculo
de la clientela del castillo. En los dos casos, el clero se halla frente a una red
social que se constituye fuera de la suya, cuando no contra ella. Mas aquí la
influencia de esta pequeña burguesía juega de lleno contra la religión:

Imaginaos la incalculable influencia que ejerce sobre el pobre


pueblo que no viste más que una blusa de lienzo, el ejemplo de la
indiferencia, del olvido de Dios, dado por los señores a los que él creerá
muy sabios y muy competentes sobre la religión porque portan un paletó
de paño de Louviers, porque inscriben en el registro los vinos, porque
componen las facturas, y controlan la puerta y las ventanas de su cabaña
(pág. 206).

«La autoridad, los razonamientos, los ejemplos» de los grandes granjeros,


del notario, del comerciante, del médico he aquí con lo que tropieza el clero.
Esos Homais* le parecen temibles, impregnados de volterianismo; utilizan, cerca
de quien quisiera pese a todo practicar, un arma muy temible, «la persecución
mediante la burla», denunciada por todos los curas.
¡Nótese esa preocupación constante, en la manera en que el clero tiene de
juzgar la situación de esa comarca tan poco practicante, de recurrir a la
autoridad, mas no a cualquiera que sea! Aquí no se trata de evocar la del
catolicismo que reposa sobre una revelación que la funda, en oposición a una
razón que la critica. La autoridad requerida aquí es de otro tipo: la de un
comportamiento ejemplar que cauciona, por el peso social reconocido a la
persona de que se trata, la validez del cometido religioso.
Esta situación paradójica culmina en una triple constatación. En primer
lugar la disminución de la propia autoridad del clero, pese a la supervivencia de
un vocabulario trasnochado e irritante: ese clero ha perdido su credibilidad,
debido en parte a su desclasamiento social, aunque no únicamente por esto. Es
también -segunda constatación- que la religión ya no está integrada en la
sociedad, y, correlativamente, que ella se marginaliza. Michel de Certeau ha
precisado claramente tal deslizamiento que se opera desde el siglo XVII, pero
que en el XIX pasa a ser evidente: «Una sociedad que ya no es religiosa impone
a las formulaciones religiosas su racionalidad, sus propias categorías, sus
problemas, su tipo de organización»36. En consecuencia -última necesidad- el
clero propende a buscar en la actitud de las élites sociales, cuya influencia por
otra parte sobrevalora, el relevo de su propio poder desvalorizado.
Huelga subrayar las consecuencias de tal comportamiento: apoyado en el
castillo, el clero marginaliza más aún la religión apuntalándola con un tipo
arcaico de autoridad social, en el preciso momento en que los nobles tienden a
*
Alusión al farmacéutico del mismo apellido de la conocida novela de Flaubert Madame Bovary, y que ha
quedado como prototipo del anticlericalismo francés del siglo pasado. (N. del T.)
36
«L'histoire religieuse du XVII siecle», Recherches de Sc. Relig. 57, 1969, p. 250.
convertirse en «emigrados dentro de su país y de su siglo» (R. Rémond).
Sostenido por una burguesía que ha pasado a ser conservadora, el clero deberá
pagar cara la ayuda recibida. En cualquier caso, la reconquista de los espíritus y
de los corazones se sigue concibiendo sobre el modo de la autoridad, incluso si
se trata de la constriñente ejemplaridad social, y apenas sobre el modo de la
persuasión; aquélla, prácticamente, nunca se busca en el dinamismo propio de
un mensaje salvador, sino, antes bien, cuando el clero sale de su letargia, en las
ayudas externas de las «industrias del celo», lo que continúa atestiguando un
pesimismo bastante inquietante sobre la fuerza de expansión del mensaje
religioso.

3. LEER EL SYLLABUS

Viviers u Orleáns siguen siendo en la geografía católica del siglo XIX


pequeñas ciudades, aunque no carece de interés situarse allí algún tiempo. Por el
contrario, es imposible pretender hablar de la autoridad en la Iglesia católica sin
referirse a Roma. Roma locuta est. Pues bien, hace más de un siglo, Pío IX
publicaba un extraño documento, el Syllabus37, texto del que rara vez se habla
sin apasionamiento y que para muchos católicos sigue siendo muy embarazoso.
Descartemos un primer equívoco. El documento aparece en el año 1864, y
la coyuntura lo explica fácilmente. No se trata, sin embargo, de un documento de
circunstancias, sino de un trabajo largamente madurado, y, por su redacción
definitiva, el fruto de cinco años de trabajo de dos comisiones teológicas.
Es preciso también ver en la publicación de ese documento un gesto de
reflexión, voluntariamente espectacular del poder pontificial, destinado, al
37
Remitimos particularmente a los trabajos de R. Aubert, Le Pontificat de Pie IX, Bloud y Gay, Nueva edición;
“Le Syllabus de décembre 1964”, La Revue Nouvelle, XL (1964), 369-385 y 481-499. No es inútil leer el
importante artículo “Syllabus” del Dictionnaire de théologie catholique.
menos en el propósito, a poner un término a la degradación de las relaciones de
la Iglesia con los Estados modernos, y más ampliamente con la sociedad nueva;
pero igualmente destinado a descartar, en la Iglesia misma, todas las
desviaciones, juzgadas nocivas.
Dos grandes víctimas: los teólogos alemanes, los católicos liberales
franceses. Doellinger y Montalembert. El primero pide para la teología una total
«libertad de movimiento», tan «indispensable para la ciencia como el aire para el
cuerpo humano»; el segundo batalla por otras liberaciones: «La libertad de
conciencia y la tolerancia civil del error son progresos», y blande su bandera:
«La Iglesia libre en un Estado libre».
Ahora bien, estos problemas internos tal vez no eran lo esencial. La
situación de la Iglesia se hacía cada vez más precaria. En el plano intelectual, los
ataques contra los principales dogmas arreciaban, dificilísimos de parar: acá el
cientismo de un Taine o de un Littré, allá el evolucionismo de un Darwin, por no
hablar de la brillante vulgarización renaniana de la exégesis alemana. La ciencia
y la filosofía modernas subían al asalto del catolicismo.
Y no faltaban otros ataques más visibles y espectaculares. Estados, en
Europa y en Sudamérica, multiplican las laicizaciones, arremeten contra las
congregaciones y las prerrogativas de la Iglesia en materia de enseñanza. Y, en la
primera fila, aquel Piamonte infamado, que ahora forja en derredor suyo la
unidad de Italia en detrimento de los Estados pontificios. Si Pío IX posee aún la
campaña romana, es gracias a la presencia de tropas francesas. Pero, en
septiembre de 1862, Napoleón III negocia la evacuación de las mismas con el
gobierno piamontés.
Dos años más tarde aparece la Encíclica Quanta Cura, seguida de un
catálogo de ochenta proposiciones condenadas, el Syllabus.
También este gesto de la autoridad romana se comprende si se lo sitúa en
otro contexto: el dominio creciente de la Capital de la catolicidad. El estallido de
1864 afirma la victoria ultramontana, por cuanto contribuye a asentarla; y se
sitúa entre dos tomas de posición que lo encuadran y le dan su significación. En
1854, Pío IX proclama solo, aun cuando hubiera escuchado la opinión de los
obispos, el dogma de la Inmaculada Concepción. Y el Syllabus fue
voluntariamente fechado en 8 de diciembre. En 1870, tras la declaración
conciliar de la infalibilidad pontifical, el Syllabus alcanzó mayor autoridad.
Roma toma la costumbre de atraerse a los fieles fomentando las peregrinaciones;
y la de reunir a los obispos también. En 1862 acudieron más de 300 para la
canonización de mártires japoneses; en 1867 fueron 500, y al Vaticano I
asistieron 700.

El ejercicio de la autoridad

La Encíclica Quanta Cura abunda en condenaciones vehementes, en el


estilo ampuloso y redundante del latín de curia. El Syllabus recusa esta retórica.
El cúmulo de sus ochenta proposiciones le da un peso suficiente, le confiere una
autoridad propia. De esta nomenclatura escueta, sin cólera, se desprende de
golpe, para quien la ha inspirado, el poder -tan evidente que no hay necesidad de
reivindicarlo- de juzgar de todo. Las proposiciones condenadas, resume R.
Aubert,
conciernen al panteísmo y al naturalismo; al racionalismo que
reivindica especialmente para la filosofía y la teología una independencia
absoluta respecto del magisterio eclesiástico; a la indiferencia que
considera que todas las religiones son iguales; al socialismo, al
comunismo, a la masonería; al galicanismo; a las falsas doctrinas sobre
las relaciones de la Iglesia y del Estado; a las concepciones morales
erróneas sobre el matrimonio cristiano; a la negación del poder temporal
del papa; por último, al liberalismo moderno (Le pontificat de Pie IX, pág.
255).

En primera lectura se manifiesta ante todo la heterogeneidad de las


proposiciones reunidas, por no decir la amalgama operada. Pero al mismo
tiempo la multiplicidad de atribuciones supuestas a quien decide recusarlas. Y se
denuncian confusamente desviaciones doctrinales, legislaciones hostiles,
acciones políticas anticlericales, errores históricos, una falsa ética intelectual...
Comprende uno fácilmente que los adversarios de Roma se apresuran a
poner de manifiesto tal ejercicio abusivo del poder teocrático.
Y es que, en efecto, todo es asignable, todo es catalogable. Todo error,
cualquiera sea la forma que revista, de cualquier tipo que sea, puede ser
identificado, reducido, según principios casi cartesianos, a ideas claras y
distintas. Mucho cabría decir sobre la idea de este catálogo, de este repertorio de
errores, sobre la clasificación adoptada, y, más allá del disparate aparente, sobre
la lógica que preside a todo ello. Las denuncias comienzan por condenaciones
filosóficas: naturalismo y racionalismo. Y culminan en la del liberalismo.
Gerbet, que fue uno de los primeros que tuvo la idea de tal procedimiento,
explica que frente a la abundancia de errores contemporáneos, la Iglesia sólo
tiene dos actitudes: la refutación y la condenación. Mas aquí el papa,
visiblemente, se atribuye esta última y solemne función. La otra se considera
más bien como privativa del publicista cristiano, teólogo o no, que lucha a brazo
partido con las doctrinas nefastas. El poder -episcopal o pontifical- se reserva el
zanjar, o el condenar.
La denuncia, repetida, toma la forma de exorcismo. No estamos muy lejos
de Loudun. Michel de Certeau ha mostrado38 certeramente los mecanismos que
obligan al exorcista a multiplicar las intervenciones para expulsar a los
demonios sin cesar renacientes, nuevos y antiguos a la par, anunciando a cada
vez la erradicación definitiva del mal, o más bien del Maligno. El exorcismo
rompe el maleficio al designar el mal. Aquí es el papa quien provee a su
necesaria identificación. A veces basta con el nombre solo39. Éste designa con
claridad a la sociedad maléfica. El propio Satanás también se ha laicizado. Pero
el gesto que lo define sigue siendo idéntico.
Tal es también la paradoja de una práctica que pretende en un documento
definitivo, encerrar los errores para reducirlos, enumerarlos para asignarlos, pero
que en realidad procede de un movimiento de perpetua denuncia, que prohibe
cerrar la lista como no sea de manera artificiosa. ¿Por qué 80 proposiciones, más
bien que 60 ó 100?
¿Por qué también esta novedad, referida a la práctica habitual de los
papas? Pío IX únicamente retiene sus textos, sin referirse directamente a los de
sus antecesores. El cambio de actitud es evidente. La autoridad de un texto
pontificial, además de su más o menos gran solemnidad, se apoyaba en la
enseñanza similar de los antecesores, en la tradición. Al no referirse más que a sí
mismo, Pío IX explicita, aun antes de que sea definida, la función que cumple la
infalibilidad.

¿Un texto ilegible?

Volvamos al texto, de otra manera, mediante una observación banal pero

38
La possesion de Loudun, Julliard, 1970.
39
Tal es en el Syllabus el caso del “socialismo, comunismo, sociedades secretas...”. Estas especies de pestes que
han sido reprobadas con frecuencia. El capítulo IV, que se reduce a esta enumeración, no contiene ningún artículo
para explicitar la condenación de las doctrinas citadas.
importante. La sola Encíclica Quanta Cura hubiera conocido la suerte de otros
documentos leídos solamente en el medio eclesiástico que sentíase concernido y
podía descifrarlos. Pero el Syllabus hizo el efecto de una bomba, ahí estaban las
proposiciones, provocantes. Al azar:

- 14. Debe uno ocuparse de filosofía sin tener en cuenta la


revelación sobrenatural. -15. Cada hombre es libre de abrazar y de
profesar la religión que estime como verdadera, según las luces de la
razón. -26. La Iglesia no tiene el derecho natural y legítimo de adquirir y
de poseer.

¡Por fin Roma habla claro! Para la prensa anticlerical, la Iglesia se ha


quitado la careta. No es cuestión de dejar algún jirón de poder temporal, explica
la Revue des deux mondes, «a una autoridad teocrática a la que este poder
sirviera para realizar tales pretensiones».
En fin, ¿ha encontrado el papa un lenguaje audible? La cuestión tiene su
importancia. Para el canónigo Aubert, la respuesta es no: «Nosotros tenemos
aquí un ejemplo particularmente sorprendente de la notable ausencia de sentido
de las public relations que tan a menudo, y en buen derecho, se ha reprochado a
las autoridades eclesiásticas y al Vaticano en particular, por ese olvido tan
frecuente de que los documentos oficiales destinados a eclesiásticos
supuestamente bien armados de todos los recursos de la lógica clásica, de la
teología escolástica y del derecho canónico, pasarán a ser inevitablemente de
dominio público»40, para ser allí finalmente mal comprendidos. Jean-François
Six afirma lo contrario: «El documento que más ha sorprendido a los no
cristianos, que los ha desencadenado contra la Iglesia, no es otro que el primer
40
«La liberté religieuse de “Mirari vos” al “Syllabus”, en Concilium 7, 1965, p. 90
documento pontifical escrito en estilo moderno... Roma ha dado un documento
oficial que, esta vez, está escrito en lenguaje llano»41.
El historiador retomaría gustosamente por su cuenta la demostración
perentoria de Roger Aubert. Ese texto no presentaría más que las apariencias de
la claridad, en realidad sería ilegible.
¿Cómo es posible, en efecto, que un resumen hecho únicamente de citas
tomadas de textos pontificales habituales (discursos breves, encíclicas) podría
mudarse en lenguaje nuevo? Al igual que todos los documentos de esta clase
hechos de cortas citas, es preciso, para comprender aquél, referirse a los textos
de donde las proposiciones han sido extraídas. Y nos vemos remitidos a la difícil
lectura de documentos romanos del siglo XIX... como si fueran del XX.
Hay más. El Syllabus tiene contra él el hecho de que es un catálogo mal
hecho. Las citas demasiado cortas inducen a continuos errores de lectura. Se
opera también constantemente el deslizamiento de la atención particular que
requiere el texto original a la generalización de la cita aportada.
El Syllabus conoció este avatar paradójico: los textos de referencia
apuntaban a menudo a situaciones alemanas, españolas y mexicanas. Francia es
la que más se conmovió.
Y Pío IX, tras el golpe, ¡hizo saber que contra quien quería arremeter no
era otro que el Piamonte!
Otro punto ha sido menos a menudo subrayado. Bastante paradójicamente
lo que conviene dar a conocer con claridad son los errores. Pero, cuando uno
relee el Syllabus con la cabeza despejada, un hecho sorprende, que hace más
incomprensible la tempestad suscitada por el documento a su aparición. La casi
totalidad de las proposiciones importantes eran efectivamente inaceptables para
un católico fiel a su fe; la mayoría de ellas, pudiera pensarse, lo sigue siendo
41
Du Syllabus au dialogue, Seuil, 1970.
actualmente. ¿Qué católico no rechazaría afirmaciones de este tipo?: «La ley de
Cristo es opuesta a la razón humana, y la revelación divina no sólo no sirve de
nada, sino que perjudica a la perfección del hombre» (6); o también, en otro
tono: «No se permite a los obispos publicar incluso cartas apostólicas, sin el
permiso del gobierno» (26).
Sería fastidioso proseguir la demostración. Cada proposición está en
cierto modo atrapada, cualquiera sea la forma en que está redactada, en su
excesiva generalización, inaceptable para el conjunto de los católicos. Mas no
sin habilidades de redacción, que pasaron inadvertidas a las primeras lecturas,
apresuradas, apasionadas, prevenidas.
¿Hay por tanto que concluir a la ilegibilidad del documento, pese a la
aparente pero falaz claridad de las proposiciones? ¿No hubo más que lecturas
defectuosas, suscitadas por un texto en que cada palabra, cada frase podía
prestarse a contrasentido?
Ello es tal vez ir demasiado de prisa en la tarea, y despachar así
fácilmente un texto que ha pasado a ser para muchos muy embarazoso. Cierto,
los medios romanos, ante el revuelo promovido por el Syllabus, se entregaron,
sobre todo los gubernamentales, a interpretaciones minimizantes. Pero el
documento sigue en pie. ¿Y si pese a todo, con viejas palabras, el Syllabus
hablase un lenguaje nuevo? ¿Si se tratara de un nuevo catecismo, manifiesto de
una nueva forma de catolicismo «intransigentista», que recusa la pluralidad de
escuelas teológicas en el seno del catolicismo, proclama la estrategia de defensa
«contra todos» como la única compatible con una subversión generalizada, a la
cual por el momento no es posible responder de otro modo, a falta en particular
de armadura intelectual suficiente? ¿Y si también frente a una civilización
moderna que se aparta radicalmente de las normas religiosas, en apariencia
contra éstas, el Syllabus fuese la inevitable respuesta de una Iglesia obligada a
definirse como contra - sociedad, o, por emplear la expresión de un publicista, a
levantar para defenderse una nueva muralla china?
Así, como hemos querido sugerirlo, las relaciones entre el poder -aquí el
del papa- y la palabra dejan mucho que desear; en el preciso momento en que el
afianzamiento del poder temporal pontificio se tambaleaba irremediablemente,
Pío IX trataba de apuntalarlo mediante el insólito procedimiento de un catálogo
de proposiciones anatematizantes, nuevo catecismo del catolicismo.
El documento sigue siendo piedra de escándalo. Pero, ¿es ilegible o
demasiado claro?

La exégesis de Dupanloup42

Las reacciones apasionadas que el documento en cuestión suscitó en


Francia a su publicación permiten conocer mejor cómo fue acogido. La Revue
des deux mondes reveló la difícil situación del católico francés, particularmente
del católico liberal:

El católico puro, aquel que vaya a identificarse con el pensamiento


de la Encíclica celebrando el Jubileo y ganando la indulgencia, dejará de
ser, en el país donde el ámbito civil está claramente separado del ámbito
espiritual, un ciudadano completo, ligado por entero a las instituciones
fundamentales de su patria, y se servirá de las libertades que le brindan
aquéllas para maldecir y combatir éstas, junto con las nuevas que pueda
deberles.

42
R. Aubert, «Mgr. Dupanloup et le Syllabus», Revue d 'histoire ecclésiastique, 1956.
Hay que interpretar, adaptar al caso francés, sugiere Camille de Meaux a
su amigo Dupanloup. Porque este laico no se atreve a publicar lo que propone.
Sólo un obispo puede hacerse el intérprete de la palabra pontifical. Dupanloup
acepta, pues, el delicado trabajo, y así aparece a principios del año 1865,
suscitado por múltiples alientos, su famosa obra: La convention du 15 septembre
et l'encyclique du 8 décembre, que es una defensa de los Estados pontificales y
una explicación del Syllabus. Esta amalgama era hábil, tanto más cuanto
Dupanloup sostenía con parejo ardor y sinceridad dos causas queridas por igual.
«Hablad, hablad», le instaban sus amigos. «Yo no me dejaré engañar y
hablaré, pues, como dice la Escritura, hay el tiempo de hablar y el tiempo de
callarse; yo hablaré...» El contenido de la argumentación de Dupanloup es tan
importante como el acto locutor. Una palabra pontifical mal comprendida pesa
sobre los cristianos como una losa de plomo; sólo otra palabra puede librarles.
Por tanto, la autoridad romana, irrecusable pero difícilmente comprensible, está
necesitada, para evitar la creación de perturbaciones entre los fieles, de la
autoridad episcopal que, al explicar dicha palabra, atenúa sus efectos...
Tal es la impresión que de ello se desprende, al menos si damos crédito a
los católicos liberales. Albert de Broglie, en sus Memorias rememora el efecto
que produjo el folleto del obispo de Orleáns: «En toda mi vida vi un efecto
semejante. La sociedad, que no respiraba más, sintióse aliviada, como un
hombre a punto de asfixiarse al que hubieran cortado la soga que le apretaba la
garganta». Dupanloup emplea una imagen análoga para caracterizar las
impresiones de centenares de personas que le escribieron alborozados tras haber
leído su folleto: «En cuanto a las innumerables cartas que recibo, expresan sobre
todo un sentimiento, el de felicidad: se respira, es la palabra más frecuente».
¿Qué es, pues, lo que ha hecho Dupanloup? «Usted ha traducido la
Encíclica en la lengua moderna», le asegura el antiguo ministro belga, A.
Deschamps. Pero para Montalembert, aquí de acuerdo con los ultramontanos, y
para muchos liberales franceses, «su folleto es una obra maestra de notorio
escamoteo».
Los motivos confesados de alivio no quitan la ambigüedad: «Uno aborda
cada uno de ellos regocijándose de poder conciliar así la obediencia a la Santa
Sede y la facultad de vivir en paz con las leyes y las costumbres francesas».
«Fue un gran gozo enterarse de que uno podía aún ser cristiano, católico, hijo de
la Iglesia sin cesar de vivir como un francés ordinario.» Así, léese también,
quedan reconciliados el buen sentido y la fe.
Tales confesiones son reveladoras, pues ponen de manifiesto uno de los
límites de la autoridad romana. Su aceptación formal como símbolo de unidad
religiosa no está en cuestión. Pero lo que sí se rechaza es un razonamiento total,
que, en nombre de imperativos religiosos, dicta una actitud política. Cabe poner
en paralelo el malestar causado por la reciente Encíclica Humanae vitae.
Pero, en fin, ¿cómo, pues, operó Dupanloup para aportar los
apaciguamientos tan esperados, puesto que su folleto alcanzó una tirada de más
de 100,000 ejemplares, y que centenares de obispos -y el papa mismo- le
escribieron para felicitarle?
Esencialmente postulando el hermetismo. El Syllabus es un documento
técnico. Los menos habilitados para explicarlo son evidentemente los
periodistas, ignorantes de los problemas religiosos. El Syllabus debe ser tratado
como un texto jurídico, como un tratado de medicina: únicamente, pues, los
especialistas pueden comprenderlo, dado que aquí el saber requerido es la
teología.
En cuanto a su fondo, apenas utiliza la distinción que habitualmente se
establece entre la tesis y la hipótesis. No obstante utiliza otras semejantes,
pidiendo que no se ponga en el mismo plano la teoría y la práctica, lo absoluto y
lo contingente. Por otra parte, procediendo así, Dupanloup y los otros intérpretes
similares no hacen más que retomar, invirtiéndolo, el movimiento del Syllabus.
Y esto equivale a introducir una peligrosa cesura entre el pensamiento y la
acción, entre el razonamiento doctrinal y la praxis pastoral. El papa es el primero
que se reserva: el peso creciente de su autoridad juzgada infalible da a sus
palabras un alcance de más en más grande. Lo que él dice vale universalmente,
intemporalmente. Pero, en última instancia, pertenece a un obispo hacer saber
cómo pueden conciliarse doctrinas abstractas con la práctica cotidiana.
En realidad, continúa siendo muy difícil comprender por qué el folleto de
Dupanloup conquistó tal éxito, dado que el texto es muy inconsistente y, sobre
todo, campan en él habilidades de estilo que ocultan mal la pobreza de la
argumentación. Esta constatación induce a creer, como muchos contemporáneos
lo confesaron, que el fondo importaba finalmente poco. Lo esencial era aportar
una interpretación creíble para reducir el insoportable estado de tensión que
había creado, cerca de numerosos católicos, la aparición del Syllabus: éste se
presentaba en efecto como un acto del Soberano Pontífice cuya autoridad era
impensable recusar. Pero también como un documento cuyo conjunto de
proposiciones -más o menos mal comprendidas- no podían ser tenidas como
infaliblemente verídicas. De aquí aquel malestar, una especie de angustia
paralizante; contrariamente a su objetivo, en un clima pasional, el Syllabus
actuaba aquí como un maleficio; y el solo hecho de que este documento insólito
podía ser interpretado bastaba para romper el sortilegio. Dupanloup,
simplemente, desacraliza el Syllabus: éste no es ya un bloque errático, sino
frases que se enlazan con otras, un discurso cuyo aspecto inquietante se
desvanece, así que se lo une a precedentes discursos, pronunciados sin brillantez,
escuchados con indiferencia.
La victoria de Dupanloup no permitió, sin embargo, forjarse ilusiones; fue
más fulgurante que duradera. Él contribuyó a amortiguar el choque
traumatizante del texto pontificial, mas no quitó nada al contenido del Syllabus.
E incluso, sin duda, al desdramatizar el documento, permitió finalmente leerlo, y
hacerlo leer. Paradójicamente también, el Syllabus adquiere muy pronto un
poder autónomo; convertido en un código del nuevo catolicismo, será, en los
decenios que siguen, blandido, como más tarde el librillo rojo, por generaciones
de católicos.

II. A TITULO DE HIPÓTESIS: TRES MODELOS DE


AUTORIDAD

A partir de los tres casos sumariamente presentados, es evidentemente


imposible sacar algunas conclusiones generales válidas para todo el siglo.
Además, el historiador permanece atenazado entre dos exigencias
contradictorias de honestidad. Respecto a él mismo, pues sabe que es imposible
presentar, en función del estado actual de las investigaciones, un cuadro
satisfactorio de la autoridad en la Iglesia católica. Respecto a sus lectores:
comprende también que no puede esquivarse, como niños que juegan al
escondite.
Por lo tanto, es menester sesgar. Serge Bonnet, en un reciente artículo43,
destaca el papel estimulante que puede jugar la hipótesis de investigación en
sociología religiosa. ¿Por qué no en historia? Tal es al menos el grado de validez
que conviene conceder a las líneas subsiguientes. A quien le irrite ver que se
sacan conclusiones de incertidumbres, tal vez convendría recordarle que el
dominio del pasado es una larga paciencia, y que cuando se quiere ir de la

43
«Una hipótesis de investigación: El clero y la pequeña burguesa en Francia, Élites et Masses dans l'Eglise,
Desclée de Brouwer, 1971. Número especial de Recherches et Débats, 71, pp. 134-144.
historia - legado, reconstrucción idealizada del pasado en la que se acomoda una
comunidad, sea iglesia o nación, a la historia - saber, se abandona cierta
comodidad, no se busca más promover un consenso, sino que se emprende un
camino inconfortable que lleva a menudo... a otra parte.
Aventuremos, pues, una hipótesis. Puede ser esclarecedor distinguir en el
siglo XIX la existencia a menudo estimulante de tres modelos44 de autoridad en
la Iglesia, suscitando diversos tipos de poder. Por haber aparecido en momentos
diferentes, se superponen mucho más que se suceden, se contaminan, favorecen
deslizamientos, se oponen también a veces: el modelo tridentino, el modelo
concordatario y el modelo ultramontano. Hay que señalar inmediatamente una
dificultad, capaz de complicar la explicación: cada modelo no se sitúa al mismo
nivel. El primero y el tercero son claramente intraeclesiales, en tanto que el
segundo es muy distinto: todos ellos no engloban, pues, los mismos datos.

1. ¿HAY PERMANENCIA O APOGEO DEL MODELO TRIDENTINO?

A quien puede impacientarse de la lentitud con que las reformas


propuestas por el Vaticano II se han concretizado, es habitual recordar que fue
preciso un siglo y a veces más para que las decisiones del Concilio de Trento
comiencen solamente a ser aplicadas. La observación debe ser incluso
prolongada. Al menos en Francia, ¿no hubo que esperar... el siglo XIX para que
muchas reformas decididas en el XVI fuesen efectivas?
Así, en lo tocante a las obligaciones y los derechos de los obispos. El
nombramiento de hombres cualificados y su residencia efectiva eran las
condiciones necesarias de toda reforma. En vísperas de la Revolución, la partida
estaba muy lejos de haber sido ganada; lo fue -definitivamente- con el
44
Aquí, el vocablo utilizado no tiene ninguna pretensión sabia, debe tomarse en su sentido más corriente.
Concordato. En otro plano, muchos obispos no pueden antes de 1789 ejercer su
control sobre el clero; muchos nombramientos -cuando no a veces la mayoría- se
les escapan, y de todos modos el sistema de beneficiado crea las condiciones de
una real independencia del clero. También aquí el Concordato acude en socorro
del Concilio de Trento, dando al obispo plena autoridad sobre su clero, lo que no
dejó de presentar, lo hemos visto con los hermanos Allignol, dificultades.
No cabe la menor duda que la permanencia es mucho más importante
para los sacerdotes que para los obispos, así como el reforzamiento del modelo
tridentino. Ser clérigo, en el siglo XVI, no significaba por ello acceder al
sacerdocio. Pero desde el XVIII, salvo raras excepciones, «el clero francés
consta esencialmente de sacerdotes que se definen por su exclusión de toda
actividad profana, por su vestimenta (la sotana) y su celibato: tres signos del
carácter sagrado de su sacerdocio, que ya desde entonces son observados»45. El
siglo XIX nada modifica sobre este punto. Tiende además a no reconocer al
sacerdote más que su sola actividad ministerial de cura, ecónomo o vicario, al
menos en un principio.
Por lo tanto, el sacerdote goza de una autoridad «profesional», que reposa
sobre la especificidad de la carrera clerical. El siglo XIX amplía el tiempo de
formación mediante la multiplicación de seminarios menores, la prolongación de
la duración de estudios en los seminarios mayores, de más en más en internado,
a menudo aislados, al menos para los primeros, en pleno campo. La
cualificación del sacerdote mejora, sin duda, cuando no su nivel intelectual, por
lo menos se uniformiza. Los curas aseguran con regularidad los oficios, el
catecismo, confiesan, predican (?), administran los sacramentos. Los desvíos de
la regla del celibato continúan siendo limitados; pero, hecho característico, los
callan cuidadosamente.
45
D. Julia, “Le pretre au XVIII siecle”, Recherches de sc. rel. 58, 1970, p. 522.
Con ello se acentúa la marginalización del sacerdote. El saber profano,
por ejemplo, cada vez tiene menos lugar en la enseñanza de los seminarios: la
diferencia de función tiende a duplicarse de una diferencia cultural. La pérdida
del sistema de beneficiado ha acarreado la ruptura económica, compensada
apenas por el estatuto de semifuncionario que es el del clero; su celibato, y más
aún las reglas estrictas impuestas al seminario para respetarlo, le sitúan al
margen de la vida familiar.
Y, por tanto, se inserta más difícilmente en el nuevo tejido social. Lo que
no es óbice para que continúe funcionando un modelo clerical de la sociedad,
heredado de los siglos pasados, mientras el catolicismo va perdiendo cada vez
más su dominio sobre ésta. Así, en Vannes y a comienzos del siglo -dos
precisiones que limitan el valor del ejemplo- la administración diocesana ficha al
clero según unas coordenadas que revelan la imagen ideal del sacerdote en
función de los criterios retenidos: «Buen carácter, costumbres intachables, tiene
talento, celo, piedad». Anteponen así la preocupación por la respetabilidad
moral, la docilidad hacia los superiores, la aplicación en el cometido del
ministerio parroquial, sobre todo el de la predicación. Ahora bien, se trata de los
mismos términos empleados para definir las buenas o las malas parroquias, los
buenos o los malos sacerdotes; y como tanto los feligreses como el clero deben
ajustarse a la docilidad y el celo, la imagen del buen pastor sirve para definir la
del buen feligrés.
La autoridad, en esta perspectiva, debe entenderse de dos maneras
diferentes: a) un modelo de autoridad clerical que perdura y se utiliza para
definir la relación sacerdote - laico; b) dentro de éste, un tipo de autoridad
jerárquica obispo - sacerdote, transpuestos sin apenas cambio al binomio
sacerdote - fiel.
Hay más; el ejercicio mismo del ministerio sacerdotal incluye una
relación autoritaria que tiende a acentuarse y, por esto mismo, como hemos visto
en el orleanesado, ser denunciada como tal. El Concilio de Trento, en efecto,
hizo hincapié en el saber religioso y en los actos tocantes a la práctica:
catecismo y sermón, asistencia a la santa misa, confesión y comunión por lo
menos una vez al año. En el siglo XIX, confesionarios y púlpitos desempeñan
un papel de más en más relevante en los templos. Se acude a la iglesia para
escuchar la predicación del santo cura y para confesarse. En el altar donde el
sacerdote, solo, ofrece el sacrificio; en el púlpito donde distribuye solo la palabra
de Dios y precisa las exigencias morales; dentro de su confesionario donde tiene
el poder de desatar las conciencias: tales son los tres lugares privilegiados, en el
interior de la iglesia, que significan muy concretamente el triple poder sacerdotal
sentido hondamente a menudo como una forma constriñente de la autoridad
espiritual.
Por lo menos es muy sintomático que el anticlericalismo del siglo XIX
-bajo disfraces diversos, cuyo más habitual es el del antijesuitismo -ataque
justamente estos aspectos del poder del sacerdote. Sólo a título de ejemplo,
citemos un oscuro panfleto de 1843, muy trivial en sus ataques y, por lo mismo,
significativo:

Los jesuitas sacerdotes confundidos con el clero manejan


directamente las conciencias: 1º, por la confesión; 2º, por la predicación;
3º, por los ritos religiosos, y 4º por las relaciones que tienen en la
sociedad46.

Y precisa que la confesión «se convierte en un medio maquiavélico para


conocer el secreto de las familias», caricaturiza al predicador: «Un hombre
46
M. C. Guillaume, Prospectus des pamphlets, Paris, 1843.
revestido de una sobrepelliz blanca, tocado con un bonete cuadrado, diciéndose
ministro del Dios vivo, sube a una cátedra que él llama de la verdad». Otro
ejemplo bastará para demostrar la permanencia de tal corriente. Citemos l'Union
républicaine, periódico marsellés, en 1873:

Recomendamos a nuestros amigos compren esta obrita (un libro


sobre la confesión) que muestra en excelentes términos los peligros que la
confesión entraña, el partido que de ella saca el clero para conocer la vida
íntima de las familias y de este modo dominarlas; la utilidad, en fin, que
brinda a los amigos sinceros del progreso para desterrar esas prácticas
supersticiosas que no tienen ninguna base ni en la razón ni en la moral.

¿Anticlericalismo? ¿Anticatolicismo? El uno lleva al otro, de tal modo es


central el lugar que ocupa el sacerdote en la vida cultural.
Incluso presentado como modelo hipotético, ese esquema requeriría ser
más matizado. Así, bajo la permanencia de actividades apostólicas, el contenido
tiende a modificarse, conduciendo a una transformación más o menos profunda
del sistema. Dos ejemplos pueden sugerirlo: el catecismo, y las misiones.
Las grandes misiones en el interior de Francia se desarrollan a partir del
siglo XVII. Así en el Oeste, Maunoir en Bretaña, Jean Etudes en Normandía,
Grignon de Montfort a partir de la Vendée. Tales misiones, previstas
originariamente con la finalidad de «instruir por el catecismo a fin de convertir a
un cristianismo más consciente y más verdadero», se inmovilizan muy pronto en
procedimientos minuciosamente elaborados, y evolucionan hacia una «fórmula
de retiro popular que apunta sobre todo a caldear el fervor popular»47. Estas

47
Pierre-Fr. Hacquet, Mémoire des missions des montfortains dans l'ouest (1740-1779), publicado por L. Perouas,
Fontenay-le-Comte, 1964, P. 1.
prácticas continúan aún en el siglo XIX, particularmente en Bretaña. Pero con la
Restauración aparece un nuevo tipo de misión48, con nuevas congregaciones
misioneras: se trata sobre todo de misiones urbanas, espectaculares, con vistas a
restaurar el trono con el altar. La misión actúa como instrumento de reconquista,
en un clima de lucha pugnaz, y prefigura claramente, por su recurso a las
devociones, su turbulencia, su intransigencia, y su impacto popular también, la
piedad asuncionista triunfante después de 1870, uno de los aspectos del
ultramontanismo.
Análogamente evoluciona el contenido de la enseñanza catequética. El
ejemplo parisiense es esclarecedor a este respecto. Del catecismo imperial de
1806, fuertemente tributario de Bossuet, al de 1852 y más aún de 1914, las
acentuaciones de la eclesiología se modifican considerablemente49. Se tiende
también a insistir más sobre la estructura jerárquica del poder en general: «Al
nacimiento, unos están destinados a obedecer y otros a mandar», y
correlativamente sobre la intangibilidad de las estructuras sociales, cuya
desigualdad justificada es fundamental. Pero, sobre todo, se transforma la
concepción de la Iglesia: «A través del catecismo de Bossuet y el del Concilio de
Trento, el de 1806 adiciona la formulación de San Agustín sobre el misterio de la
Iglesia, agrupación, congregación universal a través del espacio y el tiempo». El
de 185250, por las cuestiones mismas que plantea, sugiere una muy distinta
visión de la Iglesia: «¿Quiénes deben ser los pastores legítimos de la Iglesia?
¿Qué es el papa? ¿Qué son los obispos? ¿Quiénes deben ser los cooperadores de
los obispos?» Todo se expresará, pues, en términos de gobierno, de autoridad, de
jerarquía en el sentido etimológico del término: «Poder sagrado, poder de
mandar en nombre de Jesucristo». Se trata, ciertamente, de una concepción ya
48
E. Severin, Les missions religieuses en France sous la Restauration, 2 vol., 1948 Y 1959.
49
E. Germain, «A travers les catéchismes des 150 dernières années», Élites et masses dans l’Eglise, pp. 107-131.
50
Es debido a monseñor Sibour, más bien neogalicano.
antigua, pero endurecida en el siglo XIX, contaminada por el pensamiento
maistriano: «Sin una Iglesia autoritaria e infalible no puede haber cristianismo».

2. EL ALCANCE DEL MODELO CONCORDATARIO

Es fácil definir el período que va de 1801 a 1905, o sea desde la firma del
Concordato hasta su ruptura, así como precisar el tipo de relación que éste
implica entre la Iglesia y el Estado; lo que no resulta tan fácil es discernir la
influencia que la situación concordataria pudo tener sobre la concepción del
poder en la Iglesia.
De entrada, dos constataciones. El Concordato negociado entre el Primer
Cónsul y el Papa distingue las dos partes contratantes como dos potencias
aparentemente iguales, y por la Iglesia, el papa es el solo signatario: los obispos
franceses no tienen en él parte alguna. Pero el contenido mismo del Concordato
lleva a otra observación. El catolicismo queda en él afirmado, es la religión de
«la inmensa mayoría de los franceses», no es más la religión de Estado. Igual
sucede con el título de ministro de Cultos, mención que sitúa simplemente el
catolicismo como un hecho, aunque reconocido mayoritario, ya que la
pluralidad de cultos queda afirmada: protestantes y hebreos coexisten al lado de
católicos. El catolicismo pierde su estatuto de monopolio, su autoridad vinculada
al título de religión de Estado. Y con ello se hacen más equívocas las relaciones
con el poder civil: los favores comprometen y los recelos paralizan.
En este contexto, los hombres políticos caen en la tentación de terciar en
el gobierno de la Iglesia. Napoleón se arriesgó a ello excesivamente, imponiendo
un catecismo, convocando un concilio, para fracasar finalmente. Después de él,
el sistema concordatario funcionó tolerando al poder civil un margen de control
más o menos efectivo sobre las actividades religiosas o sobre la elección de los
hombres, obispos particularmente.
Hay otro aspecto al que apenas se alude, y, sin embargo, es de evidente
interés. Suele suceder que en el caso de conflicto entre las autoridades de la
Iglesia -el papa y los obispos- una de las dos partes trata de reforzar su posición
recabando la ayuda del poder civil, llamado de este modo a pesar en el gobierno
de la Iglesia por los mismos interesados. Así, durante toda la primera mitad del
siglo XIX, Roma se acercó a los diferentes regímenes galos establecidos cada
vez que los obispos franceses trataban de adoptar como cuerpo una actitud
común, o como monseñor Affre en 1848, con vistas a poner en tela de juicio el
sistema concordatario. E, inversamente, los obispos liberales y neogalicanos,
durante el Segundo Imperio particularmente, se acercaron al poder, para hacer
contrapeso a la creciente autoridad del papa, y ello hasta la víspera del Concilio
Vaticano.
El sistema concordatario actúa también de otra manera, pues modifica las
relaciones de autoridad en la Iglesia, por la contaminación del sistema
administrativo sobre el modo de gobierno episcopal. Copiado del poder
prefectoral, por mandato de Bonaparte, el poder episcopal no puede ya dejar de
inspirarse en aquél más o menos voluntariamente: de este modo se refuerza el
sistema piramidal, por el desdoblamiento de ecónomos y curas; al paso que el
recurso contra el obispo no es posible por la vía administrativa: se recuerda al
querellante que debe pasar por el cauce jerárquico. Resta, como lo ha
demostrado el caso de los hermanos Allignol, oponer a ese modelo
administrativo el modelo parlamentario, pedir la resurrección de las funciones de
asamblea en la Iglesia -sínodos y concilios-, para que la autocracia aislada de los
obispos sea sustituida por una autoridad colegial de los mismos; para que, a
través del sínodo, los sacerdotes puedan asociarse al gobierno de las diócesis y
no verse reducidos solamente a obedecer. El fracaso de estas reivindicaciones se
debió en parte a que el sistema concordatario, adicionado de artículos orgánicos,
no se prestaba a ello, ya que el Estado se había reservado la autorización de
cualquier reunión de esta clase. Y salvo excepción, tal autorización previa
equivalía a una verdadera denegación de hecho.
Cabe aludir a un último punto, aun cuando no parece derivar directamente
del sistema concordatario. Durante todo el siglo XIX, los problemas religiosos
están, sin embargo, muy politizados: ya se trate del reclutamiento del clero, de la
elección de un obispo, del carácter de una misión, del entierro de un increyente,
del texto de un catecismo o de la reunión del episcopado, por atenernos a
aspectos de la vida religiosa que parecen específicos, descartando cuestiones
mixtas como la de la enseñanza, todo eso lleva a una interpretación política, a un
conflicto, a una polémica.
De ello resulta que los actos religiosos pasan a ser sistemáticamente
sospechosos, su sentido es considerado constantemente como ambiguo: asistir a
una misión, declararse devoto del Sagrado Corazón, acudir en peregrinaje a
Lourdes pueden ser considerados como compromisos políticos. Esta incómoda
situación viene acentuada por la actitud de numerosos católicos, resueltos a
servirse de la palanca política o social para reemplazar un sistema de dominio,
deseosos de dar ellos mismos un alcance político a comportamientos
específicamente religiosos. Con lo que la Iglesia se manifiesta peligrosamente
como un partido político. Del partido sacerdote denunciado por Montlosier
durante la Restauración al partido clerical de la III República, la acusación en
este aspecto no cesó de salir a relucir.
Percibida de ese modo, la religión católica pierde su pretensión
universalista. La autoridad reforzada sobre el grupo de fieles que de la misma
resulta, tiene como contrapartida la hostilidad de los anticlericales y la
impermeabilidad de los argumentos desplegados con destino a éstos. No es de
extrañar que, en tal contexto, las voces que se alzaron para situar fuera de una tal
Iglesia la fidelidad al mensaje evangélico o a la persona de Jesucristo, fuesen
cada vez más escuchadas. Por sólo citar una, he aquí la de Quinet:

Vosotros buscáis a Cristo en el sepulcro del pasado; pero Él


abandonó su sepulcro; vive, se encarna, desciende al mundo moderno...
Buscáis a vuestro Dios donde no está ya; allí donde está lo ignoráis o no
queréis verle51.

3. TRIUNFO DEL MODELO ULTRAMONTANO

El vocabulario es antiguo. Pero la realidad se transforma: El


ultramontanismo, cuyo progreso se afirma en los años que van de 1840 a 1870,
es un fenómeno nuevo, pero cuya ingente complejidad desconcierta.
Es bastante fácil aislar sus dos componentes esenciales: la definición de la
infalibilidad personal del papa, que contribuye definitivamente, creyeron
muchos contemporáneos, a fijar su autoridad preeminente sobre los obispos y a
suprimir posteriores convocatorias de concilios; y el reforzamiento de la
centralización romana en detrimento del poder episcopal, en todos los ámbitos,
doctrinales o disciplinarios.
En realidad, la preeminencia romana se manifiesta en los más variados
terrenos. Así, en la primera mitad del siglo XIX, una teología moral menos
rigurosa tiende a prevalecer, aprobada por Roma, la de San Alfonso de Ligorio:
El nuevo curso se impone sin estrépito. Más brutal es la campaña por el retorno
a la liturgia romana, orquestada por Don Guéranger. En el plano intelectual,
Roma impone paulatinamente una filosofía exclusiva, el neotomismo al que
51
L'ultramontanisme et la société moderne, París, 1844.
León XIII pedirá oficialmente que todos se alineen. Y en el ámbito menos
fácilmente discernible de la piedad, es empero posible indicar los progresos de
las devociones «ultramontanas»: incremento de las peregrinaciones, reactivación
del culto mariano, promoción del culto a San José...
Pero el ultramontanismo se enriqueció también con otros sones
armónicos, que pueden parecernos disonantes, pero que a menudo, en el siglo
XIX, fueron, al menos del exterior, los primeros aspectos percibidos, lo que
contribuyó a multiplicar el contenido equívoco de una misma palabra. De
Maistre, y también La Mennais, se convirtieron a principios del XIX en los
sochantres inigualados del ultramontanismo. Obras reeditadas sin cesar, sobre
todo Du Pape, de Joseph de Maistre, contribuyeron a proponer la exaltación de
una infalible soberanidad del papa como el necesario contrapeso a una sociedad
sacudida por la Revolución francesa. El recurso al papa toma un sentido
claramente contrarrevolucionario. En la geografía de la ideología que queda
fijada entonces, contra la libertad salida de la Francia revolucionaria, Roma se
ve asignar la defensa de la teocracia.
En Francia también, tras el fracaso de las monarquías, el papa es el objeto
de otra transferencia. La esperanza dinástica tiende a confundirse más aún con la
causa pontifical: ¿no es esto defender dos regímenes idénticamente
monárquicos? ¿No es esto, después de 1870, asociar, en una esperanza de más
en más utópica, dos restauraciones imposibles, la del papa en sus Estados y la
del rey sobre su trono?
De ahí, por una parte, la creciente importancia del ultramontanismo
popular. La Iglesia es una de las primeras instituciones que conocen el fenómeno
de personificación del poder. Pío IX, por su personalidad cautivante, por sus
discursos, por sus desdichas también, contribuyó a cristalizar en el papado un
fervor popular que se traduce tanto en peregrinaciones multiplicadas como en
alocuciones que, en su exceso de lenguaje, fueron tildadas de papolatría.
Así, designado como la sola piedra angular de una sociedad
contrarrevolucionaria, venerado en el lugar de un rey que ha dejado de serlo,
adulado por las masas que piden un líder, el papa asume papeles difíciles de
desempeñar, cargados de equívocos que tienden a alterar el tipo de autoridad que
es la suya, ya doble como jefe espiritual de una Iglesia y soberano, incluso
desposeído, de sus Estados.
Otra razón hace más dificultoso fijar la especificidad del modelo
ultramontano, triunfante al punto de imponerse a fines del siglo XIX: éste tiende
a englobar, a desbordar los otros modelos. Por otra parte, ¿no viene de Roma el
modelo tridentino? Por esto la Francia muy galicana jamás recibió oficialmente
los decretos del Concilio de Trento. El Concordato establecía igualmente la
supremacía del interlocutor romano, contra los obispos mismos, en la dramática
coyuntura de la Francia posrevolucionaria.
Resulta más difícil la medición del ultramontanismo, tratar de buscar su
significación.
El ultramontanismo montante deja vislumbrar fácilmente sus
consecuencias en el seno de la Iglesia católica: ésta endurece su estructura
monárquica y autoritaria; aquél actúa a la vez en sentido de la uniformación, de
la centralización burocrática, y de la victoria de un poder tecnocrático sobre las
eventuales posibilidades de contrapeso suscitadas por asambleas representativas,
incluso si Roma continúa tolerando, sobre todo allá donde el catolicismo es
minoritario -en Alemania, en Irlanda y Estados Unidos-, la expresión
institucionalizada de iglesias nacionales.
Suele decirse que esta exaltación de la autoridad romana se realizó en
detrimento de la de los obispos, aislados o como cuerpo. Puede que se
argumente demasiado a partir de un caso francés, mal conocido por añadidura.
En otras comarcas -misiones, regiones de minoría católica- el poder romano no
se percibe de tal manera. Además, como el caso del Syllabus lo ha probado, es
patente la imposibilidad de que el papa pueda ejercer eficazmente su autoridad
sin recurrir a la mediación efectiva de los obispos. Dos intervenciones romanas
posteriores en el ámbito político (la alineación postulada por León XIII, y la
condena de la Acción Francesa pronunciada por Pío XI) fueron acogidas por el
episcopado con pasividad, cuando no con hostilidad. Esto fueron dos éxitos a
medias, por no hablar de fracaso. Cabría preguntarse también si, finalmente, ese
sistema no conduce a una parálisis al menos parcial y recíproca del poder
episcopal y del poder pontifical, cada uno revelándose más capaz de neutralizar
al otro que de imponerse.
Por último, tampoco es fácil responder acerca de otro punto: ¿contribuyó
el ultramontanismo a la emancipación del clero y de los laicos? Los trabajos de
investigación que vienen apareciendo revelan que, de manera casi sistemática,
Roma, en el segundo tercio del XIX, acogió con benevolencia las quejas de
sacerdotes en dificultad con sus obispos por poco que estos últimos no fuesen
ultramontanos. Y lo que es más grave, ella lo hizo sin gran discernimiento. Pero
tal recurso se revelará muy pronto como un arma de doble filo. De Roma puede
venir también directamente... la condena.
Los papeles desempeñados por laicos como de Maistre, y sobre todo
Veuillot, retienen la atención tanto más por cuanto no se trata de casos aislados.
«El ultramontanismo, en constatación de R. Aubert, no cesaría ya de hallar en la
élite del laicado francés uno de los más ardorosos apoyos.» Así, el
ultramontanismo montante coincidirá con una creciente actividad del laicado. A
partir de la segunda mitad del XIX, incluso antes, los laicos multiplican las
iniciativas: hombres volcados a obras benéficas, animadores de movimientos
diversos, del catolicismo social al Sillon y a la A.C. J.F. Cierto, la sumisión al
clero sigue siendo la regla. Pero el label romano aportó a menudo la posibilidad
de la suficiente autonomía de comportamiento, como tal fue igualmente el caso
para numerosos fundadores o restauradores de congregaciones y de órdenes. La
hipótesis merecería por lo menos ser verificada: el refuerzo de la estructura
jerárquica por la victoria del ultramontanismo, ¿no ha facilitado cierto
ensanchamiento del espacio católico, y permitido el logro de muchas iniciativas
con el riesgo aceptado, mas no paralizante, de una brutal desautorización de
Roma?
Con todo, no dejan de manifestarse algunas consecuencias menos
afortunadas. La acrimonia suscitada en los años 1840-1850 por lo que se
denominaba la autocracia episcopal alcanza muy pronto a los despachos
romanos. Y más aún, quizá, el hábito de apelar a Roma lleva las tendencias
rivales a constituirse en redes más o menos secretas, a transformarse en grupos
de presión, podría decirse en poderes paralelos. El mito de la sociedad secreta,
del poder jesuítico reaparece, pero funciona ahora en el seno de la Iglesia.
Denuncias, calumnias, maniobras tenebrosas, condenas sin apelación, tal es lo
que se achaca ahora a una potencia oculta de poder ilimitado, agazapada a la
sombra del papado. Y el conocimiento de ciertas redes, como la «integrista» de
la Sapiniere, no desmiente estas impresiones, pese a que ella reduce la realidad a
más modestas proporciones52.
El poder absoluto corrompe absolutamente. Esta ley de las sociedades
políticas ¿sería válida, siquiera fuese analógicamente, para una Iglesia que cree
poseer, en la palabra divina que la funda, la promesa de escapar a la corrupción
última? La historia no está habilitada para zanjar tal debate. Está ahí, sin
embargo, para recordar al menos que pudo existir a veces graves alteraciones.
Ahora bien, el ultramontanismo no se puede reducir a una reordenación
52
E. Poulat, Integrisme et catholicisme integral, Casterman, 1969.
de las relaciones de fuerza en la Iglesia, ni a un endurecimiento de la estructura
autoritaria, pues permite también a la Iglesia situarse mejor ante el mundo
moderno.
Tradicionalmente, la teología retiene cuatro notas para definir la Iglesia:
«una, santa, católica y apostólica». Con Pío IX, éstas se aplican también al papa.
Se exalta su santidad personal; se le define como símbolo de unidad. Roma es el
centro de la catolicidad, el foco de donde parte la irradiación misionera. El papa
representa de más en más a la Iglesia, la resume en su persona.
En el preciso momento en que la existencia misma de esta Iglesia es
contestada en el exterior de múltiples maneras, el catolicismo siente más o
menos oscuramente la necesidad de presentar del modo más visible posible lo
que le especifica: de aquí la concentración de atributos de la Iglesia en la
persona pontifical.
Existen también otras razones que explican la preponderancia del
ultramontanismo. ¿Es necesario recordar que el siglo XIX fue el de las
Nacionalidades, y más particularmente en Italia? Antes de 1848, que el papa esté
a la cabeza de una Italia confederada aparece asimismo como una de las
soluciones posibles para reunificar la península. Después de 1848, y sobre todo
de 1860, la unificación italiana se realiza contra el poder temporal. Además, el
movimiento de las Nacionalidades hace tambalear a menudo las regiones
católicas de Europa. Así el Kulturkampf bismarckiano después de 1870. En
contrapartida, el catolicismo vigoriza su estructura internacional, tanto más por
cuanto se multiplican las misiones, ligadas a la nueva ola de la colonización. El
ultramontanismo constituye en cierto modo la respuesta efectiva a la victoria de
las nacionalidades que conlleva riesgos de estallamiento en iglesias nacionales;
así como la acentuación del aspecto monárquico de la Iglesia hace contrapeso a
la democracia montante, y que la definición de la infalibilidad es una réplica, en
el terreno ideológico, a la noción de soberbia popular.
Luego, por todos esos aspectos, el poder pontifical reforzado sirve para
especificar mejor a la Iglesia, para definirla reforzando su singularidad. En una
sociedad de tipo religioso, la estructura eclesial no tenía que diferenciarse en
absoluto; al contrario, era ejemplar. La religión desempeñaba un papel de fuerza
motriz. Ahora bien, la situación se transformó radicalmente: «Por primera vez,
desde que el catolicismo existe, escribe Quinet a propósito de la Revolución
francesa, el mundo temporal cambia sin que esta mutación la promueva un
movimiento correspondiente de la Iglesia», y, por ende, «se invierten todas las
relaciones; hoy es el mundo laico quien arrastra tras de sí al mundo espiritual»53.
El movimiento no data ciertamente de la Revolución. Pero ésta permitió revelar
la mutación en curso. Con todo, el catolicismo rechaza esta subordinación que
entraña el peligro de acarrear la pérdida incluso de su identidad, pues, a causa de
ello se ve obligado, al menos por algún tiempo, a definirse oponiéndose. Esta
orientación nueva, realizada por otra parte gradualmente, es tanto más fácil por
cuanto no se trata de una novedad absoluta, sino que halla su justificación en un
retorno a una tradición constante: «¡Vosotros no sois del mundo!» Sólo que esta
ruptura se acompaña de un conservadurismo ideológico. Como el clero del
orleanesado, muchos católicos, comprendidos los más eminentes pensadores,
estiman que el catolicismo guarda una capacidad de dirigir de nuevo al mundo
político, por lo menos de animarlo, inclusive según modalidades nuevas a crear.
No es esa una de las menores ambigüedades que el ultramontanismo
legará a la forma dominante del catolicismo que se impondrá a fines del siglo
XIX, y anchamente en los primeros decenios del XX. La reciente glorificación
de un poder antiguo que, al parecer, se perenniza -¿no es acaso el papado la más
vieja monarquía de Europa?- tiende a acreditar la imagen de una Iglesia
53
Op. Cit., pp. 74-75.
inmutable frente a los cambios del «mundo», mientras que el ultramontanismo
del siglo XIX es una respuesta nueva a una transformación reciente.

III. EL RECURSO A LA HISTORIA: SU VALIDEZ

Además de la inconsistencia de la respuesta propuesta, su aspecto


fragmentario es también indubitable. Quizá sea clarificador mostrar cómo el
peso de la herencia, las constricciones del trastocamiento político, y las
transformaciones del universo católico permiten discernir coherencias
heterogéneas, si bien interdependientes, que suscitan tipos de poder diferentes.
Así, el enfoque analítico hace prevalecer la diacronía. Es posible proceder de
otro modo, por ejemplo, situándose en un «sitio» predilecto, como hace E.
Poulat partiendo de la crisis modernista, y, desde allí, observar cómo una
religión aparentemente dividida en dos grupos antagónicos se unifica si se hace
aparecer el «modelo» -aquí, el «intransigentismo»- que sirve a cada cual de
común referencia. El análisis del poder en la Iglesia se ordena, por tanto, de
manera diferente.
A ello se agrega una observación quizá más grave. ¿Puede tener algún
valor la comparación entre la situación del siglo pasado y la nuestra, suponiendo
que hayamos descrito correctamente la vertebración del poder en la Iglesia? En
efecto, la «situación» de la Iglesia difiere considerablemente. En el XIX, la
Iglesia católica guarda aún una evidente nostalgia hegemónica, mientras se ve
progresivamente desposeída por la sociedad laica de los diversos poderes que
antiguamente eran los suyos. No sin lucha. Actualmente, a la vez como un grupo
de presión posible, como la dispensadora de un tipo particular de actividad
cultural, y una de las autoridades morales escuchadas, la misma Iglesia no sufre
más las presiones del exterior. Ahora las fronteras que la definen se diría que se
esfuman. Todo ello no deja de repercutir en el ejercicio del poder. Por eso la
contestación puede desplegarse ampliamente, y además sin gran riesgo. ¿No era
uno de los atributos del poder el pronunciar la exclusión? De ahí la nitidez de los
contornos: uno abandonaba la Iglesia o se convertía a ella. ¡O dentro o fuera!
Esta situación propiamente polémica simplificaba las relaciones entre los
diferentes actores, ya que todos aceptaban las mismas reglas, y finalmente no
ponían en tela de juicio la estructura profunda del poder; pero aquélla las
complicaba también en la medida en que las oposiciones se encubrían,
conscientemente o no, en que surgían lugares nuevos para elaborar sin
reivindicación estrepitosa nuevos saberes, por tanto una mutación en el
equilibrio del poder y del leadership.
Pongamos algunos ejemplos. J. Séguy54 ha llamado frecuentemente la
atención sobre los aspectos protestatarios que constituye la eclosión de grupos
religiosos que sólo se singularizan por una disidencia «en el interior». Así, por
una parte, debería uno rendir cuenta de la multiplicidad de congregaciones,
sobre todo femeninas, que se fundan en el siglo XIX. La subordinación a un
sacerdote fundador, y muy pronto al obispo, no debe encubrir todo lo que hay de
autonomía real en esas sociedades femeninas autoadministradas, y también de
reivindicación, ciertamente tímida aún, pero real de una autonomía de poder.
Otro caso: el periódico, ¡esta gran novedad del siglo XIX! Individuos o
grupos, laicos o sacerdotes, animadores de periódicos, de L'Avenir a L'Univers,
de Semaines religieuses a La Croix, se arrogan un poder de hecho que puede,
como con Veuillot, ir hasta una situación de casi monopolio. Este cuarto poder
inquietaba ya a la sociedad política liberal. Apenas se ha estudiado cómo su
intrusión pudo jugar en una sociedad tan aparentemente fijada como lo era la
Iglesia aquel entonces.
54
En numerosos artículos publicados, sobre todo en la revista Archives de Sociologie des Religions.
En fin, último caso. El de la posibilidad de concertación a fin de asegurar
una unidad de acción a nivel nacional. Durante todo este período, el episcopado
no pudo sino lamentar el no poder actuar verdaderamente concertándose, para la
búsqueda de un poder colegial cuya necesidad se hacía sentir constantemente. A
fines del siglo XIX se celebraron dos congresos de sacerdotes, en Reims y
Bourges55. Mas la cosa no pasó de aquí. En cambio, después de 1870, los laicos,
militantes de las obras, y bien pronto abogados, médicos... multiplican a su
antojo los congresos nacionales adquieren consecuentemente un poder efectivo,
por la sola acción unificadora que puedan tener: suscitan un poder decisional a
nivel nacional, sin equivalente en las instancias tradicionalmente gobernantes de
la Iglesia.
La comparación entre ese pasado y nuestra época nos lleva finalmente a
una última observación, referente a la modificación del espacio geográfico. El
poder tiene sus símbolos visibles, localizables. La Francia del siglo XIX sigue
siendo predominantemente rural, lo que significa a la par que el poder se localiza
-la iglesia, el presbiterio, la alcaldía, la escuela, el castillo- y que se ejerce con
frecuencia en sociedades donde todos se conocen y viven juntos: situación que
por otra parte no crea relaciones unívocas en el ejercicio del poder, ni siquiera en
el seno de la Iglesia, sino que, en cualquier caso, traza límites precisos a las
variaciones. La instauración progresiva del modelo urbano modifica
considerablemente la situación. La Iglesia no posee ya el dominio de lo
simbólico en la ciudad. El poder en la Iglesia ha dejado de ser coextensivo a la
totalidad de los habitantes, para limitarse a aquellos que quieren agregarse a ella.
Esta situación, que contribuye a la crisis de identidad, impulsa también a
valorizar el estudio mismo de los comportamientos internos del grupo y, por
ende, a conceder más importancia al poder en el seno mismo de la sociedad
55
R. Rémond, Les congrès ecclésiastiques de Bourges et de Reims 1896-1900, Sirey, 1964.
eclesial.
¿El recurso a la historia conduce, pues, tan sólo a poner de manifiesto la
diversidad de situaciones? Nada de eso. Identidad y alteridad constituyen dos
modos complementarios para aprehender un mismo conjunto. Por otra parte, las
reivindicaciones de dignidad de los hermanos Allignol, y un reparto pastoral
sacerdotes -obispos encuentran hoy la confirmación de aspiraciones por fin
realizadas. Como acerca de otro modo, la constatación de los sacerdotes del
orleanesado, conscientes del fracaso de su acción pastoral que choca con un
muro sociocultural sobre el cual no tienen aparentemente ninguna influencia, se
une a análisis contemporáneos tan lúcidos como desengañados.

CL. LANGLOIS.
V. AUTORIDAD Y PODER EN LA IGLESIA

El tema es bastante conocido, y la evolución demasiado a menudo


descrita, para que haya necesidad de insistir en él. Los años 1930 marcan un
giro, un «viraje» capital en la teología de la Iglesia: cerrada desde el Concilio de
Trento y la «Contrarreforma» en las estructuras jerárquicas, al punto que los
manuales de catecismo, hasta una fecha reciente, enseñaban la definición
bellarminiana de la Iglesia:

La Iglesia es la sociedad de fieles instituida por Jesucristo, y


gobernada por el Papa y por los obispos, bajo la autoridad del Papa56.

La teología de la Iglesia pone ya desde entonces el acento sobre la noción


de «cuerpo de Cristo» y de «nuevo pueblo de Dios». Cambio de perspectiva que
el Concilio consagrará; el momento crucial fue, entre las dos primeras sesiones
del Vaticano II, la modificación significativa del plan del esquema de la
Constitución sobre la Iglesia: en vez de articular inmediatamente la evocación
del designio de Dios en la estructura jerárquica, se intercaló un capítulo segundo,
consagrado a la Iglesia pueblo de Dios. Y esto porque la jerarquía existe por y
para este pueblo, y lo principal no es ya ésta sino el «pueblo convocado por Dios
y congregado por el Espíritu en Cristo».
Parece que esta evolución prosigue, dentro de la línea del Concilio, pues
asistimos hoy a una especie de renovación de la teología de la Iglesia, bajo la
influencia de estudios de psicosociología religiosa. Tras una excesiva insistencia
sobre su aspecto jerárquico, tras una revalorización de su faz «mística» y de su

56
Catéchisme à l'usage des dioceses de France, Tardy, 1938, p. 62. El Imprimatur del arzobispo de Bourges es de
fecha 30 de julio de 1938.
dimensión bíblica, es ahora el rostro sociológico de la Iglesia el que retiene la
atención. Esta perspectiva, lícita y benéfica, no carece de peligros, pues si bien
tiene el coraje de insistir sobre la realidad concreta, por tanto visible e
indiscutiblemente humana de la Iglesia, está amenazada por la tentación de
«positivismo teológico» a la que sucumbieron, a principios de nuestro siglo,
muchos apologistas. Del mismo modo que éstos referían gustosamente la Iglesia
a las sociedades humanas, exaltando la perfección de su gobierno y de sus
estructuras jerárquicas, así también nosotros sentimos a veces la tentación de
explicar la Iglesia por el contexto sociocultural en que ella vive y crece.
Referencia necesaria que, a nuestro entender, sin embargo, no basta, pues el
misterio de la Iglesia es el de seguir siendo, a través de la realidad humana de las
instituciones y la de los hombres, el instrumento de la acción del Espíritu. Por lo
tanto, dicha referencia no se podría aplicar pura y simplemente a cualquier
asamblea de hombres. Con todo, es aún más amenazadora la tentación inversa,
la de una especie de «angelismo», que olvidara que el Señor ha querido instaurar
en este mundo el «Reino de Dios» con los hombres y en realidades
inevitablemente humanas.
De ahí la importancia y lo acertado de apelar a las disciplinas
sociológicas, a fin de reflexionar sobre la existencia concreta de esta Iglesia, que
el Concilio presenta como «sacramento de la salvación»57. Ésta es una condición
de autenticidad del análisis propiamente teológico. Sí, en efecto, el teólogo debe,
con el Vaticano II, demostrar en la Iglesia

el cumplimiento del plan salvífico del Padre, quien, creando


originariamente la naturaleza humana en la unidad, decide reunir

57
Const. Lumen gentium, nº 1; 9,3; 48,2.
finalmente en la unidad (de Cristo) a sus hijos dispersos58,

añadiendo que ese designio divino sólo hallará su plena realización

en la culminación del Reino... en el instante en que (la Iglesia) se


reunirá, en la Gloria, con su Rey59,

mas es necesario que al mismo tiempo el teólogo muestre esta «Iglesia


aún peregrinante» en su condición humana y sociológica, tomada en el contexto
de civilizaciones, de culturas, de «ambientes» del mundo en que ella vive. La
Iglesia no es un aerolito caído del cielo, atravesando la atmósfera en una especie
de cohete místico; es, entre nosotros, la presencia de Aquel que ha querido ser
reconocido como un hombre y compartir lealmente, sin ninguna excepción, tal
condición...
Si nosotros no podemos volver a la concepción «piramidal» en favor
desde el Concilio de Trento, reactivada y consagrada por el primer Concilio
Vaticano, tampoco podemos limitarnos, cuando se trata de la Iglesia, a
consideraciones exclusivamente teológicas. La serenidad de tales
consideraciones las hace fatalmente irreales, y por tanto sin alcance. Un enfoque
simplemente «místico» de la Iglesia falsearía los datos, por cuanto idealizado y
truncado. La Constitución Lumen gentium, en un párrafo importante60, ha
reconocido este hecho, y llamado la atención sobre el mismo. Aunque de manera
fugaz y en una perspectiva dualista que es preciso superar. La presentación del
Concilio se limita a yuxtaponer, sin siquiera establecer una relación dialéctica,
los dos aspectos que reconoce en la Iglesia: un aspecto divino (Iglesia
58
Ibid, nº 13,1.
59
Ibid, nº 5,2
60
Ibid, nº 8
instrumento de la salvación) y un aspecto humano (Iglesia compuesta por
hombres). De ello resulta -declaración corajuda, cuya exigencia requiere
meditación- que, según el Concilio, «La Iglesia es a la vez santa y llamada a
purificarse, prosiguiendo continuamente su esfuerzo de penitencia y de
renovación». Mas no se ha realizado la conexión entre esos dos elementos, y,
por otra parte, con los teólogos que han inspirado ese texto, el Concilio queda en
una especie de «dicotomía» existencial; da la dirección de una investigación
que, apenas comenzada, se halla todavía a la búsqueda de su método.
Por lo tanto, mi reflexión sobre el problema de la «autoridad en la
Iglesia», aunque dentro de la línea de esa investigación, se apoyará también en el
doble análisis histórico-sociológico. Tema éste primordial, no sólo porque fue
largo tiempo, como lo recuerda G. Defois, el meollo de la enseñanza catequética
y teológica sobre la Iglesia, sino también porque, a mi juicio, la autoridad es «el
sitio» donde se manifiesta a la par el carácter humano de la Iglesia y la
originalidad de su misión. La Iglesia conoce los modos humanos del mando y de
la obediencia; pero ella reivindica por su autoridad, una gratitud y una exigencia
de «servicio», y, por así decirlo, de «sacramento». Para averiguar si el ejercicio
de la autoridad en la Iglesia responde a su misión, es importante conocer bien el
funcionamiento de la misma. Esta autoridad se confía a hombres, tiene su punto
de aplicación en una sociedad humana, se manifiesta por comportamientos
humanos, tiene que ajustarse a los modos de mandar y de obedecer vigentes en
el contexto sociocultural en que nosotros la consideramos y, por tanto, no puede
escapar a la crítica del sociólogo y del historiador. Y si bien su intención íntima
y su lealtad verdadera consisten en la fidelidad al Evangelio, su ejercicio viene
condicionado por el ambiente socio - histórico del momento. De ahí el interés de
reunir, en un mismo haz, las tres reflexiones que agrupa nuestro trabajo común...
La primera parte, a modo de introducción, ensayará de precisar la
«dimensión sociológica» de la Iglesia. A continuación, con la ayuda de la
distinción, a mi modo de ver capital, entre «autoridad de la Iglesia» y «autoridad
en la Iglesia», y poniendo algunos ejemplos, quisiera reflexionar sobre el tema
que se me ha propuesto. La conclusión será la necesidad de proseguir la
investigación con vistas a asegurar la validez evangélica y la credibilidad
religiosa de la autoridad de la Iglesia.

1. ¿UNA «IGLESIA SOCIOLÓGICA»?

La expresión es poco grata: cristaliza, hoy, una protesta y un rechazo.


Evoca todo un pasado de presión social, de actos puntuales y conformistas, de
sacramentos imprescindibles, de inevitables «pasos por la Iglesia» a los que
nadie puede sustraerse, sin dejar el medio humano al cual se pertenece, el
ambiente familiar y local.
«¿Por qué queréis bautizar a vuestro hijo?», preguntaba un sacerdote a
unos buenos padres que confesaban su escaso interés por una fe cristiana,
estancado recuerdo lejano de un catecismo olvidado. «Para que no tenga
engorros cuando se case...», fue la respuesta espontánea, que ni siquiera
mencionaba una vaga intención de «enviarle al catecismo». El vocablo duro
escapó al buen sacerdote, quien se esforzó seguidamente por repararlo mediante
una cordial conversación: «Y para que yo pueda enterrarlo cristianamente...».
Este rechazo de la expresión, portadora de recuerdos penosos, es
perfectamente lícito, y hasta se impone. Uno tiene razón de denunciar una
«práctica religiosa», ajustada a estación del año o limitada a los «grandes
momentos de la vida», cuya motivación es la costumbre, y la inspiración la
presión social de hábitos y reflejos familiares. Pero en la medida en que uno
tienda a poner una oposición radical entre «religión» y «fe», actos religiosos y
convicción íntima, se expondrá, en palabras de P. Berger61, a la justa crítica del
sociólogo. A su nivel de observación, el sociólogo reconoce el valor expresivo
necesario de los actos religiosos, en su contextura social. Aplicación del
principio filosófico de la necesidad de la praxis: es ilusorio el pretender
encerrarse en la esfera del puro pensamiento y de la convicción íntima y rehusar
manifestarlos por medio de actos. Actos inevitables, por lo demás, incluso si se
producen a pesar de aquel que quisiera reprimirlos: los psicólogos nos han
puesto sobre aviso acerca de la significación de los «actos fallidos»...
Reconozcamos, pues, que toda convicción religiosa se manifiesta en actos
sociales, y que a través de comportamientos, más o menos ligados a las
instituciones, es como aparece el fenómeno religioso. De ahora en adelante,
conviene interrogarse sobre la «dimensión sociológica» de la Iglesia.
Para decir en una palabra mi pensamiento, yo estimo que no se puede
operar una separación radical entre aquello que en la Iglesia, deriva del ámbito
de los actos sociales, y aquello que se puede juzgar como una interpretación
teológica, como la que nos propone Lumen gentium. La Iglesia, en su totalidad
infragmentable, es realización del plan de Dios, unión en Cristo por la acción del
Espíritu y realidad social humana, compuesta por hombres en la interacción
constante de sus relaciones, aquellas «junturas» sociológicamente analizables
que Pablo compara a los músculos que unen los miembros y estructuran el
cuerpo humano (Ep. 4,16). Esta totalidad de la Iglesia es perceptible por medio
de una doble mirada, la del teólogo, que jamás debe olvidar la ley de la
encarnación, y la del sociólogo y el historiador, que no deben olvidar las
motivaciones y las «inspiraciones». Uno se atrevería a decir que la Iglesia
representa -y la comparación clásica con la Humanidad de Cristo es
esclarecedora- a la vez una realidad social «animada» por el Espíritu, y un
61
La rumeur de Dieu. «Signes actuales du surnaturel», trad. francesa, Centurion 1972, pp. 67 y siguientes.
designio de Dios socialmente realizado...
El punto donde se unen esos dos aspectos es la eucaristía: este sacramento
es a la par el acto espiritual por el cual la comunidad se une a Cristo y actualiza
su participación en la vida divina del Resucitado, y el acto «social» de una
agrupación de creyentes, cuyo número y frecuencia de participación se puede
contar, y evaluar la naturaleza de los lazos de caridad cristiana que él manifiesta
o reactiva entre los «comulgantes» ...

La celebración de la eucaristía, escribe J. Ratzinger, confiere al


concepto de cuerpo de Cristo un contenido concreto, le impide extraviarse
en el espiritualismo, y hace de él un orden visible, una realidad
«corporal»... Aquí, en realidad no hay ya separación entre amor y orden
jurídico, entre Iglesia visible e Iglesia invisible; aquí, lo que se alcanza es
el verdadero corazón de la Iglesia, donde los dos aspectos que se separa
demasiado a menudo convergen en una verdadera unidad...62

Ese «centro unificador» de los dos aspectos de la Iglesia, teológico y


sociológico, manifiesta la licitud de un doble enfoque, integral, a su nivel, de la
realidad eclesial. No hay duda que la eucaristía compete a la teología más
«espiritual»; pero también se presta a la encuesta y al análisis sociológicos; y no
es casual que esta disciplina, cuando ha abordado el hecho religioso, ha
comenzado por el estudio de la «práctica dominical».
No hay que dejarse llevar a engaño por fórmulas, repetidas sin suficiente
reflexión crítica. ¡La Iglesia no está frente al mundo, ni siquiera en el mundo, a
la manera de un pájaro enjaulado, de un diamante engastado en una sortija! Sería
más exacto decir -tal fue, creo yo, la intención íntima, pero traicionada por el
62
Le nouveau peuple de Dieu, trad. francesa, Aubier, 1971, pp. 18-l9.
juego de las aplicaciones, de la Constitución Gaudium et Spes- que la Iglesia, es
el mundo (o más exactamente el conjunto de hombres) en tanto que concernido
por la Palabra de salvación y el mensaje del Evangelio. Hay una distinción,
seguramente, pero se sitúa a nivel de las responsabilidades y las técnicas, que
reivindican una lícita autonomía, hoy francamente reconocida por la Iglesia. Sin
embargo, esta distinción pasa por el corazón de los hombres, que, en su vida
profesional, familiar, en sus compromisos políticos y en su esfuerzo por
transformar el mundo, ámbitos en que Dios promueve y respeta su libertad, son
empero invitados a escuchar la voz viva del Evangelio. No se trata, por tanto, de
dos realidades sociales distintas, sino de una misma realidad social y humana,
solicitada de responder a la llamada de Cristo, tentada de desentenderse de ella o
de hurtarse a ella por la indiferencia o el rechazo El análisis de la situación
actual, en regiones de cultura y de tradición cristianas, confirma este enfoque de
las cosas. Con el fin de demostrar que el problema de la «salvación de los
paganos» se plantea hoy en otros términos que antaño, no ya en situación
geográfica, sino en situación espiritual, J. Ratzinger escribe:

La imagen de la Iglesia en la época moderna es esencialmente


determinada por el hecho de que se ha convertido de manera novísima en
Iglesia de paganos y de día en día lo es más. No ya como antaño una
Iglesia salida de paganos que se convirtieron en cristianos, sino una
Iglesia de paganos que se llaman aún cristianos, cuando en verdad se han
vuelto paganos. El paganismo tiene hoy su sede en la Iglesia misma, y lo
que caracteriza tanto a la Iglesia de nuestros días como al nuevo
paganismo, es justamente que se trata de un paganismo en la Iglesia, y de
una Iglesia en cuyo corazón vive el paganismo...63
63
Ibid., p. 130
La Iglesia no es «un mundo aparte» -uno se atrevería a decir «un contra -
mundo»-, pero es este mundo en tanto que acoge, en la bruma y la incertidumbre
de su angustia, la Palabra de Cristo Salvador, y que le da la adhesión confiante
de su fe. Si ello es así, el «fenómeno Iglesia», como todo fenómeno humano,
deriva de los mismos modos de análisis sociológico que cualquier otra sociedad.
Es preciso, al parecer, liberarse de la imagen que perdura en el
subconsciente y en nuestros reflejos afectivos: la de una Iglesia que sería una
especie de sociedad distinta, separada de los demás, con sus modos de ser y sus
comportamientos, sin medida común con otras agrupaciones de hombres. Un
mundo eclesiástico, con sus tradiciones, sus costumbres, su lenguaje, su cortesía
y sus criterios de promoción... ¡Con su necesaria perfección! Pues la apologética
ha reforzado, cuando no constituido, esta «imagen acuñada» de la Iglesia,
revalorizando su singularidad, y atribuyéndole, en razón de su origen divino, una
excelencia que la distinguirá de cualquier otra sociedad. Hay en esto una serie de
confusiones que no es baldío denunciar, en razón de sus incidencias afectivas:
confusión entre el acto fundador de Cristo, y el detalle de las instituciones que la
Iglesia se ha dado; confusión entre el cometido tanteante de esta Iglesia
«marchando a través de las tentaciones y las tribulaciones»64, y la perfección que
se le promete, al término, en el Reino realizado; confusión entre la santidad de la
vocación de la Iglesia y la perfectibilidad supuesta actualmente en los miembros
de un Cuerpo, que, sin embargo, en este mundo, sigue estando compuesto por
pecadores...
Esas confusiones explican, en parte, las reacciones emotivas y
amedrentadas de muchos católicos, ante los fracasos, los errores y las faltas de
los representantes oficiales de su Iglesia; algunos confiesan que, por ello, ponen
64
Const. Lumen gentium, nº 9,3.
su fe en duda... ¡Pobre fe que se aferra a la ilusión de una Iglesia humanamente
perfecta, en la cual no sería posible ver «lo que pasa en otra parte»! Reflejos de
angustia miedosa, llamadas a la represión, abandonos y dudas, ¿no se explican
por esta ilusión de que la Iglesia debería estar «fuera del mundo y, en todos los
aspectos, ser mejor que él»?
Como Cristo, la Iglesia tiene un rostro humano. Pero, nota justamente el
Concilio, «mientras que Cristo, santo, inocente, sin tacha, no ha conocido el
pecado... la Iglesia alberga pecadores en su seno»65. Es este auténtico rostro
humano de la Iglesia, marcado por el pecado de sus miembros, el que incumbe a
los historiadores revelar con toda franqueza, sin embellecerlo mediante
consideraciones ajenas a su disciplina. Nosotros no les pedimos, como hizo
antaño la apologética, que presenten los hechos bajo una luz favorable, o que los
interpreten con una benevolencia calculada. Lo que importa es la sola verdad,
tanto al teólogo convencido de la autenticidad humana de la Iglesia como al
historiador preocupado por la objetividad...
Pero entonces, se dirá, ¿qué fue del argumento formulado por el primer
Concilio del Vaticano: «La Iglesia es un signo luminoso, accesible a todos, de su
divina misión»? Es preciso notar ante todo que un signo no es un argumento,
sino un conjunto de observaciones, que permiten una inducción, y, para quien es
capaz de interpretar ese signo, dan acceso a un orden de realidades no
inmediatamente perceptibles. Sentado esto, y recordadas las condiciones de
interpretación del signo (el signo jamás es una evidencia y nunca se impone
como tal), hay que decir que es a través de los hechos de la vida de la Iglesia,
especialmente a través de los comportamientos de los hombres de Iglesia, como
se manifiesta, con respecto a la fe, la acción discreta del Espíritu Santo. Los
hechos no tienen que ser interpretados torcidamente, ni apologéticamente
65
Ibid.
edulcorados. Basta considerarlos en su estricta objetividad. Y, por lo tanto,
reconocerlos susceptibles de interpretaciones diversas, algunas veces
contradictorias, según el «enfoque» del observador. La fe del creyente descubre
de este modo el sentido oculto de esos hechos, y reconoce en ellos la realización
lenta y sincopada del designio de Dios. A través de «las líneas curvas», la fe
halla la rectitud de la escritura divina. A menudo, generalmente incluso, se trata
no de hechos aislados, sino de «secuencias», de reanudaciones y de
enderezamientos, no de milagros esplendorosos, sino de laboriosas
conversiones. Por poner el ejemplo de los primeros años de la Iglesia, en tiempo
de la lucha entre judíos y paganos convertidos, y de los conflictos que se
produjeron hasta en las disputas entre las «columnas» -Pedro, Pablo, Santiago,
obispo de Jerusalén- al parecer la unidad no se realizó de golpe, por una especie
de acuerdo preestablecido y de unanimidad dada de antemano. Una mirada
miope puede tropezar con estos hechos, y escandalizarse de ellos. Pero
precisamente por ellos ha tomado cuerpo la universalidad del mensaje cristiano;
al no rechazar a los judíos tocados por la gracia, era preciso abrir la Iglesia,
francamente, a los convertidos salidos del paganismo: la catolicidad de la Iglesia
reclamaba esta audacia. Más cerca de nosotros, en el XVI, la intransigencia
reformadora de un Carlos Borromeo y varios otros, nacidos y crecidos en el
clima del despotismo de los papas del Renacimiento y del lujo eclesiástico, sólo
toma su sentido si se conoce esos desórdenes y esos escándalos, y, por tanto, si
el historiador de la Iglesia de aquel entonces se ajusta a su deber, no ocultando
nada de las costumbres poco evangélicas de la Roma contemporánea de Lutero.
«La Iglesia, en palabras de Jean Guitton, es lo improbable que se realiza.»
Comprobarlo, por medio de indagaciones leales, lleva a percibir los signos de la
Iglesia, y descubrir que el Espíritu mantiene en ella una fuerza de conversión y
de rejuvenecimiento...
2. LA AUTORIDAD DE LA IGLESIA

En un artículo esclarecedor66, el Padre de Lavalette distingue la autoridad


de la Iglesia y la autoridad en la Iglesia. En otras palabras, el poder que se
desprende necesariamente de la misión que la Iglesia ha recibido de su
Fundador, y el ejercicio intraeclesial de ese poder67. Esta distinción no concierne
solamente a la diferencia de lugares y modos de manifestación, sino que se
refiere al doble aspecto que acabamos de distinguir. Cabe estimar, en primera
intención, que la autoridad de la Iglesia, que es la misma que Cristo tiene de su
Padre y transfiere a sus apóstoles, es la consecuencia de la misión de la Iglesia,
y, por tanto, del papel que le asigna el plan divino de la salvación. A este título,
dicha autoridad constituye una afirmación teológica, más que una constatación
que deriva de la competencia del historiador y del sociólogo -mientras que la
autoridad en la Iglesia que se refiere al ejercicio concreto de los poderes
recibidos del Resucitado, a los comportamientos de los responsables en el
cumplimiento de su tarea, no puede sustraerse totalmente a la observación crítica
de esas disciplinas. Por eso los estudios reunidos en el presente volumen
analizan las modalidades efectivas del ejercicio de esta «autoridad».
La autoridad de la Iglesia, demasiado a menudo definida en términos
jurídicos desde el XVI, aparece en el Evangelio como la consecuencia de la
misión, y es la transferencia de esta «autoridad» que Cristo tiene de la misión
recibida de su Padre. «Como me envió el Padre, así también yo os envío» (Juan,
20, 21). Hay que acercar la fórmula juánica a la del Evangelio de Mateo donde
66
Etudes, t. 330, enero de 1969, pp. 59-67.
67
La palabra exousia empleada por el Nuevo Testamento puede traducirse en francés por autoridad y poder. El
término “autoridad”, generalmente empleado en singular, pone el acento sobre el carácter personal, mientras que
“poderes”, en plural, designa con más fuerza las manifestaciones de la autoridad: “En envoyant ses disciples en
mission, Jésus leur a délégué sa propre autorité et confie ses pouvoir” (Voc. théol. biblique, 1962, art. Autorité,
col. 78).
Jesús declara: «Toda potestad me es dada en el cielo y en la tierra», y, en función
de ese poder, envía sus discípulos a «anunciar el Evangelio a toda la tierra» (Mt.
28, 18-20). Este «poder», que Jesús ha manifestado de manera significativa
durante su vida pública, él lo reivindica como la consecuencia de su misión; y lo
delega en la Iglesia, definiendo así el fundamento y el ejercicio de la «autoridad»
cuya donación él hace:

En su vida terrena, Jesús ha sido enteramente Servidor de la


llamada universal de Dios, del Evangelio, de lo que él nombra «el
«Reino». Por él, esa Llamada y ese Reino ha llegado muy cerca de los
hombres. Su autoridad, es finalmente la del Hijo que deja transparecer la
del Padre en sus palabras, en sus actos, en su ser mismo y la transfiere
totalmente.
Es indudable que la autoridad de la Iglesia obedece a la misma
paradoja que la de su Maestro, y se vive en el mismo espíritu de servicio,
de transparencia. Sirviente de la llamada de Dios a todos los hombres, no
teniendo otra autoridad más que para esta misión, la Iglesia la recobra
cuando quiso hablar de sí misma en el Concilio Vaticano II. En Lumen
gentium, vuelve a situarse ante su vocación, ante la llamada de Dios, bajo
la autoridad de Dios68.

Hay que precisar lo que implica la fórmula: autoridad de la Llamada,


autoridad del servicio de esta Llamada. La antigua teología ha sido a menudo
insuficientemente sensible al nexo entre autoridad y misión -quizá porque su
atención estaba polarizada por la idea de la «omnipotencia» divina: Dios
aparecía como el Soberano que puede todo lo que quiere, antes bien que como el
68
Art. Cit., pp. 62-63.
Dios que salva, y, como dice una antigua plegaria litúrgica, «manifiesta su
omnipotencia perdonando» y restaurando su obra inicial, deformada y
desgarrada por el pecado.
La naturaleza de la Llamada determina la naturaleza de la autoridad que
aquélla confiere. La llamada de Dios, en toda la Biblia, desde los primeros
capítulos del Génesis l es una apremiante invitación hecha al hombre a devenir
lo que él es, a tomar conciencia de que él es imagen de Dios, a ordenar su vida
para conformarla al destino de hijo de Dios, restablecida en Cristo. Por eso la
autoridad de Cristo, y, por tanto, la de la Iglesia, participación de la autoridad de
su Jefe y Fundador, no podría ser una constricción exterior, una sumisión que
humilla y doblega bajo el yugo de un «poder» indiscutible. Es, por el contrario,
una apremiante invitación interior a escuchar la llamada de Dios y a «convertir
la propia vida» en respuesta a esta Llamada. La autoridad de Dios es la de un
Dios «que promueve, que hace avanzar hacia una Promesa insospechada y, por
tanto, profundamente deseable. Reconocer la autoridad de Dios, no es
doblegarse bajo constricciones preestablecidas, sino responder a una Llamada
interiormente oída»69.
De ahí la importancia, en el Nuevo Testamento, del amor como principio
de obediencia. Sólo en el amor y por amor se pide obedecer a Dios, y el signo de
esta obediencia filial es el amor fraternal. «Si me amáis, cumplid mis
mandamientos... Vosotros sois mis amigos, si hiciéreis las cosas que yo os
mando» (Juan, 14, 15; 15,14).
Lo que pide el proyecto de Dios, realizado en Cristo y en la Iglesia de
Cristo, no es, pues, cualquier obediencia, sino la «obediencia a la fe» (Romanos,
16, 26), que mueve a la prontitud en seguir la llamada de Dios mismo en

69
Ibid, p. 61
Cristo70.
Esta obediencia supone que se tome conciencia de la misión misma de
Cristo, que se reconozca en Cristo la salvación anunciada por Dios desde los
orígenes y prometida en plenitud de comunión con Dios y con todos los
hombres, iluminados de su gloria de hijos de Dios reunidos, al fin de los
tiempos.
La autoridad que reivindica la Iglesia es, pues, la de la misión de Cristo,
cuyo gerente, por así decirlo, es la Iglesia. A su nivel, la Iglesia no es la referida
misión, sino el testigo y el instrumento de la misma, puesto que el acto de su
culminación se consumó el Viernes Santo; y si ella proclama la palabra de
salvación, es porque la ha recibido por comunicación y se presenta a los
hombres con la autoridad de la Palabra notificada y transmitida, sin que nada
pueda debilitar la autoridad de este testimonio. La Iglesia, que no puede dejar
que se ponga en tela de juicio su autoridad de testigo, está dispuesta a defenderla
al precio de la vida de sus hijos si preciso fuera. La primera, y la más hermosa
manifestación histórica de la autoridad de la Iglesia la hallamos en los primeros
días de su existencia, expresada por la respuesta de Pedro y de Juan al sanedrín
que pretendía cerrarles la boca:

Juzgad si es justo delante de Dios obedecer antes a vosotros que a


Dios. Porque no podemos dejar de decir lo que hemos visto y oído
(Hechos, 4, 19-20).

La autoridad de la Iglesia es, como dice la plegaria que sigue a esta


confrontación dramática (Hechos, 4, 24-31), una «seguridad»: certidumbre de la
verdad de la Palabra que la Iglesia atestigua, y del auxilio que para testimoniarla
70
Ibid, p. 60
le dará Dios71.
De este carácter fundamental de la autoridad de la Iglesia, que es
autoridad de testimonio, resulta una doble consecuencia:
-en primer lugar, que la autoridad es la de testigos acreditados y, por la
gracia, indefectibles. En virtud de la «relación de reciprocidad entre Palabra y
ministro72, la autoridad de la Iglesia pertenece a hombres, a título de «ministros
de la Palabra». No autoridad impersonal, ni mucho menos burocrática o
administrativa, sino autoridad de «testigos», ligada, por así decirlo, al
compromiso vital y total de su testimonio». Luego la Iglesia se realiza en torno a
esos testigos:

La Iglesia sólo existe en el pleno sentido de la palabra, a condición


de que no se rompa la unidad con los testigos acreditados... Sólo se la
encuentra en la asamblea de comulgantes con el Cuerpo y la Palabra del
Señor y en la unión con los testigos...73

-en segundo lugar, que la autoridad de la Iglesia, por ser pasajera, sólo
durará mientras exista la Iglesia terrenal. Y aun cuando ésta tiene las promesas
de la vida eterna, sus instituciones, y por ende la autoridad de los hombres que
ostentan actualmente la responsabilidad de las mismas, tienen carácter de
provisionalidad y derivan sin duda del «Reino ya instaurado, mas aún no
culminado». El Vaticano II lo ha dicho en un texto cuya audacia profética apenas
ha sido resaltada:

71
La seguridad (parresia) en el Nuevo Testamento significa esa confianza en sí mismo, que se apoya en la palabra
de Dios y la misión recibida de él: cualidad singular de los profetas auténticos, de la que Pablo deja a menudo
constancia. Cf. Bible et vie chrétienne, n.o 53, sep.-octubre de 1963, pp. 45-54.
72
J. Ratzinger, Le nouveau peuple de Dieu, p. 39.
73
Ibid, p. 40.
Hasta que no reine la justicia en los nuevos cielos y la nueva tierra,
la Iglesia en peregrinación tendrá, en sus sacramentos e instituciones, el
rostro del siglo en que vive, en medio de las criaturas que siguen
gimiendo aún en los dolores del parto, esperando el advenimiento del hijo
de Dios74.

Al revés de las pretensiones, o ilusiones, de las autoridades «humanas»,


que sienten la tentación de afirmarse y de creerse «eternas», la autoridad de la
Iglesia anuncia su propia destrucción. Gozosamente, espera el día en que, no
teniendo ya razón de ser, se sentirá feliz de suprimirse.

3. LA AUTORIDAD EN LA IGLESIA

El ejercicio concreto de esta autoridad, que se desprende de la misión de


la Iglesia, constituye lo que nosotros denominamos «la autoridad en la Iglesia».
Fórmula cómoda y muy expresiva, pero que es preciso examinar de cerca. Las
descripciones que de ella se dan generalmente no son inexactas, sino
incompletas; no van al fondo del problema.
Se distingue de muy buena gana las relaciones internas, en el interior del
pueblo de Dios, y las relaciones de la Iglesia y del mundo, según la expresión
corriente. En el primer caso, se trata principalmente de las relaciones estatutarias
y jerárquicas entre el clero y los fieles. Tal es la perspectiva en que se inscriben
las reflexiones y los análisis que contiene el presente volumen. Y desde este
punto de vista conviene hablar de «autoridad en la Iglesia». En el segundo caso,
por el contrario, al cual se reserva la expresión «autoridad de la Iglesia», se trata,
de manera primordial, de la proposición a los hombres del mensaje evangélico y
74
Lumen gentium, nº 48, § 3.
del testimonio de la comunidad creyente.
Esta distinción que sólo es muy aproximada supone la representación, que
hemos criticado, de una Iglesia, sociedad cerrada, situada en un mundo extraño.
De aquí el doble juego de relaciones de esta Iglesia, de un lado como totalidad
creyente, con un «mundo» a convertir, de otro, las relaciones de los miembros
del pueblo de Dios entre ellos. La realidad histórica y social contradice la
simplicidad de estas distinciones, y obliga a matizarlas. Pues no hay
compartimientos estancos entre la Iglesia, comunidad de creyentes, y el mundo;
cabría hablar, si se prefieren las metáforas, de «porosidad»: concretamente, si el
testimonio de la Iglesia es el de una comunidad creyente, pasa por las personas
que componen esta comunidad y no puede hacer abstracción de sus relaciones
con su «ambiente de vida». Por «alérgico» que se lo suponga a las distinciones
del derecho eclesiástico, el «mundo» (al menos en una civilización
históricamente marcada por el cristianismo como la de Europa o de América) no
ignora que existen obispos. Lo que ellos dicen a los fieles es inmediatamente
oído por los «no creyentes», y todo el universo, a través de los mass-media, no
tarda en ser informado, no sólo de las misivas del papa, sino también de sus
menores palabras. La autoridad en la Iglesia es la expresión -y debería constituir
la «credibilidad»- de la autoridad de la Iglesia. Además, las relaciones históricas
que se han establecido entre las autoridades de la Iglesia y las sociedades
humanas tienen su impacto inevitable en la «situación» social de los
responsables de la Iglesia. Incluso si esas relaciones han variado a menudo,
incluso si las instituciones del pasado representan un estado de cosas finiquitado
y superado, quedan de ellas trazas en la psicología y la afectividad de los
hombres: perduran «reflejos», que una evolución jurídica -suponiendo que ella
sea total abolición del pasado, lo que no siempre es el caso: el papa sigue siendo,
en el plano del derecho internacional, un jefe de Estado, que tiene sus
representantes acreditados cerca de Estados..., cristianos o no75- no puede abolir
de un plumazo. Para comprender esos «reflejos», es conveniente acordarse de
que mucho tiempo ha, en la Europa surgida del Imperio Sacro Romano
Germánico, los obispos fueron príncipes temporales y ¡que una parte -¡ay!-
considerable de la propiedad agraria pertenecía a la Iglesia!
Por lo tanto, es preciso tener en cuenta las situaciones complejas,
históricamente cambiantes, sociológicamente variadas, en que se ejerció la
autoridad que la Iglesia tiene profundamente de su misión. Ahora bien,
intervinieron «bloqueos», que conviene conocer para comprender esas
situaciones: por ejemplo, el hecho de que el derecho civil y el derecho
eclesiástico estaban, durante toda la Edad Media, tan imbricados que los
concilios de aquel entonces decidían de las funciones de abogados y de notarios,
y legislaban sobre los testamentos... La autoridad del papa sobre las
Universidades de entonces era a la vez la del guardián supremo de la doctrina
y... ¡la de un ministro de educación nacional!
No basta decir que la Iglesia, al ejercer una indispensable «suplencia»,
ayudaba a las «Naciones» en gestación a encontrar el modo de ejercicio de sus
responsabilidades, y permitía a una cultura aún indecisa afirmarse y expresarse.
Esto no es falso. A condición de reconocer la recíproca: saber la influencia que
ejercieron en la Iglesia los hechos de civilización y las mentalidades del medio
ambiente... Tanto más cuanto que en la clasificación de las expresiones de su fe,
como en la estructuración de su organismo jurídico y jerárquico, la Iglesia había
tomado mucho tanto de las filosofías platonianas, estoicas, etc., como del
derecho romano y de las instituciones del Imperio declinante. Y si bien el
derecho de la Iglesia, las famosas colecciones de Decretales, dieron nacimiento
al derecho medieval, antepasado de los derechos modernos, la influencia del
75
Pablo VI, en julio de 1972, recibió a un representante diplomático de la República de Argelia.
derecho romano sobre el derecho eclesiástico es demasiado conocida, para que
haya necesidad de insistir acerca de ella...
Igual acontece en el plano de las instituciones. A nivel de la «práctica»,
las interferencias son constantes, y es imposible separar los datos intraeclesiales
de los hechos de civilización. Hay que realizar un inventario histórico, prestando
suma atención a las continuidades y a las rupturas. Un ejemplo será sin duda
esclarecedor, ya que da respuesta a una cuestión que me ha sido planteada: ¿no
se puede arbitrar, en buena teología, otro modo de designación de obispos que el
actualmente en vigor? ¡Pero si nada ha cambiado tanto como el modo de
designación de prelados, o de atribución de la responsabilidad de una diócesis a
determinados bautizados! Tanto es así que al teólogo, por poca historia que sepa,
le sorprende que se le haga semejante pregunta... Es sabido que en los primeros
siglos era el «pueblo» quien designaba al obispo. Mas en honor de la verdad este
aserto requiere ser matizado: el ejemplo del nombramiento de Ambrosio, por
aclamación de la multitud congregada en la basílica de Milán, es un caso
singular, sublimado sin duda en representación de estampa hagiográfica.
Agustín, a quien el viejo obispo deseaba como sucesor, fue designado por éste al
pueblo de Hipona, el cual parece ser que dio gustosamente su consentimiento en
favor de un sacerdote cuya elocuencia apreciaba. En Oriente, los obispos no
tardaron en ser nombrados por sus pares, mediante la imposición de manos. En
Occidente, al menos para la elección del obispo de Roma, dícese que el pontífice
escogía a su sucesor entre sus diáconos. También aquí el «consentimiento» del
pueblo parece que tuvo a menudo el valor de designación del hecho
consumado...
En la Edad Media -al menos en Francia hasta la Revolución- el título
episcopal, con sus emolumentos, lo atribuía el soberano. Y no pocas veces los
vástagos de una familia disfrutaban, desde el nacimiento, o en la herencia de sus
antepasados, de un obispado o de un priorato. El Concordato de Napoleón confía
el encargo de nombramientos de prelados al gobierno, a condición de que la
Santa Sede dé su acuerdo, fácilmente presumible, o más bien de una no-
oposición de ésta. Los interesantes recuerdos de Emile Ollivier, ministro de
Cultos a fines del reinado de Napoleón III, y durante el Concilio del Vaticano,
demuestran que por entonces (¡hace cien años!) la designación de obispos le
pertenecía de derecho y que rara vez Roma hacía objeción a esos
nombramientos. Un caso significativo es el del nombramiento, en pleno
Concilio Vaticano I (febrero de 1870), en el obispado de Lyon, vacante por
defunción de monseñor de Bonald, de monseñor Ginouilhac, a la sazón obispo
titular de Grenoble. No está de más saber que Ginouilhac, por otra parte prelado
muy culto y de una rara piedad (había reconocido el prodigio de La Salette y
«organizado» el peregrinaje), era en aquel mismo momento el teólogo y el
organizador de la «minoría» episcopal hostil a la proclamación de la
infalibilidad y resuelta a no escatimar esfuerzos por impedirla. Este
nombramiento del ministro de Cultos no fue grato a Pío IX; pero era necesario
guardar buenas relaciones con París, y con su emperador, harto capaz de llamar a
las tropas francesas de las que estaba necesitado el Papa. Este último consintió,
pues, pese a la oposición de algunos, en aceptar a Ginouilhac y confiarle la
importante diócesis de Lyon. Y al parecer comentó, según testimonio del obispo
de Cahors: «Es hombre de bien, y un buen obispo, y a pesar de sus ideas
descabelladas no tengo nada contra él»76. Estamos bastante lejos de los
nombramientos tratados por la Nunciatura; hoy es casi seguro que un Ginouilhac
jamás hubiera sido nombrado titular del arzobispado de Lyon... Todo eso, como
vemos, está bastante lejos de la teología, y yo no puedo menos que sonreír
cuando oigo reclamar «más democracia en la Iglesia». El más sucinto
76
Cf. E. Ollivier, L'Eglise et l'Etat au Concile du Vatican, París, Garnier, sin fecha, t. II, pp. 149-150.
conocimiento de la historia impide absolutizar la situación actual, ya que ésta
puede evolucionar rápidamente. La Iglesia antigua disfrutaba de libertades que
nosotros apenas sospechamos; yo me abstengo, en todo caso, de deducir de una
nota teológica lo que pasa hoy, que es distinto de lo que ocurría ayer y de lo que
acontecerá mañana77.
La autoridad en la Iglesia es, esencialmente, el derecho y la obligación de
anunciar el mensaje evangélico a un grupo humano, en una determinada
coyuntura humana. Es, por así decirlo, la autoridad de la Iglesia en ejercicio, y
en una situación dada. De ahí la variedad de sus manifestaciones y de sus formas
contingentes, en razón de la diversidad de situaciones. La autoridad del
misionero que lleva el Evangelio a una tribu ignorante de la Palabra de Dios, no
se manifiesta de manera análoga a la que ejerce el pastor de una región o un
pueblo cristiano desde siglos. La autoridad, en efecto, se evalúa a partir del
mensaje que la funda, más también a partir de aquellos sobre quienes se ejerce
ésta. Y ello, evidentemente, a nivel de situaciones históricas. La autoridad de la
Iglesia en la Europa medieval no podía manifestarse como lo hará, a través de
civilizaciones infinitamente diversificadas, en el siglo de la «descristianización».
Por otra parte, tampoco la autoridad de los jesuítas del Paraguay, verdaderos
«líderes» de una especie de «reino eclesiástico», tributario de la Santa Sede y
opuesto a toda influencia española, será semejante a la autoridad de sus
congéneres jesuítas que operaban, con cautela, en el Imperio de China, gracias a
la inestable y siempre amenazada protección de un Emperador codicioso de las
ciencias de Occidente...
La teología clásica apenas se detuvo en esas consideraciones

77
El relativo fracaso de los sondeos de opinión entre los católicos de la diócesis de Nancy (invierno de 1971) y de
Évreux (verano de 1972) con vistas a la designación de un nuevo obispo muestra, al parecer, que las mentalidades
no están prestas para expresarse sobre este punto, y que la opinión sigue siendo renuente o indiferente a
semejantes consultas.
psicosociológicas, que le seguían siendo bastante ajenas, y, en cambio, en tres
«poderes» dividió el ejercicio de la autoridad jerárquica: enseñanza,
santificación (por los sacramentos) y gobierno del pueblo cristiano. Esta
división, que hará suya el Vaticano II78, es formalmente clara pero
concretamente insatisfactoria, pues diseca, si vale decirlo así, según los «objetos
formales», la unidad del cargo episcopal. Y si bien es justo distinguir Palabra y
sacramento, no respondería a la verdad separarlos, puesto que,

la proclamación de la Palabra es indispensable al ministerio


sacramental mismo (pues se trata de sacramentos de la fe) y éste precisa
de la Palabra para nacer y nutrirse79.

En cuanto al capítulo consagrado al «gobierno», concierne


necesariamente a la tarea evocada en los otros dos «poderes»: gobernar el
pueblo que se le ha confiado, ¿no es principalmente, para el obispo, repetirle
infatigablemente la palabra de Dios y agruparlo en la comunión de la fe? Mas no
es a ese nivel donde se puede diferenciar el ejercicio, en la Iglesia, de la
autoridad apostólica. Aquí, la teología debe reconocer los límites de su
competencia y aceptar el auxilio de la historia, de la sociología, sin las cuales
sólo puede invocar, sin gran provecho, principios abstractos. Pues la autoridad,
en cuanto se la encara concretamente, ha sufrido el impacto de los medios
culturales y del ambiente social en que ha sido ejercida, pese a que ella ha
influenciado esos ambientes. En este punto, ya no se trata de definir sino de estar
atento a los hechos. Es la «praxis» de la Iglesia la que pasa a ser, una vez
invocados los principios fundamentales, la norma de juicio, de apreciación

78
Lumen gentium, cp. III, nº 24-27.
79
Decreto Presbyterorum ordinis, nº 4,2
crítica, y el deseo de mejorar el ejercicio de la autoridad en la Iglesia...

4. ASPECTOS DE LA AUTORIDAD EN LA IGLESIA

Para precisar nuestra reflexión, esclareciéndola mediante algunas


referencias teológicas e históricas, séame permitido aducir brevemente dos
aspectos del ejercicio de la autoridad en la Iglesia. Mi intención no es
evidentemente la de tratar de ésta a fondo, sino la de explicar el rostro actual de
una Iglesia autoritaria y aparentemente constriñente; esto es, la autoridad
magisterial, el episcopado y la primacía pontifical.

A) El Magisterio

La imagen acuñada, familiar a los católicos de nuestro tiempo, la recuerda


donosamente Gérard Defois en estos términos: el clérigo es «el que sabe» y su
función es la de instruir a un laicado, que, por definición y posición, «no sabe»;
esta enseñanza versa esencialmente sobre las «verdades de la fe» y las
obligaciones morales del cristiano; para impartir correctamente dicha enseñanza,
el clérigo se refiere a las decisiones magistrales de la jerarquía, las cuales se
notifican a través de una serie de intervenciones, de carácter más o menos
episódico: cartas pastorales, encíclicas papales, decisiones de las congregaciones
romanas. Como telón de fondo, impresionantes y soberanamente decisivas, las
«definiciones» de los Concilios... Tal era al menos la situación hasta los
alrededores del año 1960. Desde entonces, el Concilio Vaticano II viene
modificando algunos de los rasgos del paisaje, con la consiguiente conmoción o
irritación de los tradicionalistas. Con todo, el panorama magisterial permanece
substancialmente inmutable, y la subordinación jerárquica, no obstante algunos
rechinamientos, continúa en pie... En suma, la fe católica constituiría el objeto
de la enseñanza a impartir por los clérigos, estos mismos teleguiados por la
jerarquía; la tarea propia de los fieles sería la de recibirla y aceptarla con sincera
adhesión.
Tal situación, que parece tradicional, representa de hecho el
desembocamiento de una serie de diligencias, cuyo desencadenamiento no es
inútil mostrar. En resumen, es el estado de cosas consagrado por el primer
Concilio del Vaticano (1870) el que determina esta «imagen acuñada». La
reflexión cristiana no puede sino ganar averiguando cómo se ha llegado a ello, y
por medio de qué «reducciones».
Encaremos dos puntos: en primer lugar, la relación de la fe con la
enseñanza del Magisterio; en segundo, la relación de la fe con las fórmulas
dogmáticas. Estas relaciones se han, en cierto modo, endurecido y estereotipado
en el transcurso de los siglos...
Conviene, en primera intención, denunciar la simplicidad de la fórmula: el
Magisterio enseña la fe. Don de Dios, inscrito en nuestros corazones por el
Espíritu Santo, la fe no podría ser recibida de los hombres. Es «la unción del
Espíritu Santo», como dice el Concilio Vaticano II80, la que inscribe en el
corazón de los cristianos la fe salutífera, y mueve a la comunidad de los fieles a
creer firmemente en la Palabra de Dios: «Ella aporta a las verdades salutíferas
concernientes a la fe y a las costumbres un consenso universal; el pueblo de
Dios se aferra indefectiblemente a la fe transmitida a los santos de una vez para
siempre; éste penetra en ella más profundamente interpretándola acertadamente,
y, en su vida, la pone en obra más perfectamente».
Tal texto, resaltémoslo en seguida, prohibe «monopolizar» la
80
Lumen gentium, nº 12.
comunicación de la fe por cualquier grupo que sea, dentro del pueblo de Dios.
Es a éste, en totalidad e indivisión, a quien el Espíritu Santo hace ese don de la
fe viva y salvífica. El Concilio, citando a San Agustín, precisa: «el pueblo
entero... desde los obispos hasta los últimos fieles laicos».
Y también precisa el papel de la jerarquía; ésta dirige y conduce dicha fe,
que ella no sabría dar. «El sentido de la fe es despertado y sostenido por el
Espíritu de verdad, bajo la dirección de la jerarquía». Esto recoge, mas con una
insistencia significativa sobre el Espíritu Santo, lo que el Vaticano I ya había
dicho:

El Espíritu Santo no ha sido prometido a los sucesores de Pedro


para que den a conocer, bajo su revelación, una nueva doctrina, sino para
que con su asistencia guarden santamente y expongan fielmente la
revelación transmitida por los apóstoles...81

Pero está claro que no es el Espíritu Santo quien inculca a los fieles, cual
un maestro dictando el enunciado de un teorema, las fórmulas de fe. Aquél les
concede esa disposición íntima de adhesión a Cristo y de inteligencia del
misterio de la salvación, que designa, en primera instancia, la palabra fe.
Lo antedicho nos lleva de la mano a reflexionar sobre la segunda cuestión
anunciada: relación de la fe con las fórmulas dogmáticas. En la Escritura, y
singularmente en el Evangelio, la fe es una actitud de acogimiento y de
compromiso hacia Jesucristo. Los evangelistas expresan el dinamismo de la
misma mediante una metáfora que les es familiar: seguir a Jesús. Relación
personal con Cristo, expresándose en testimonio a favor del Resucitado, después

81
Vaticano I, Const. Pastor aeternus, cap. IV: Dumeige, La foi catholique, nº 481; cf. Vaticano II, Lumen
gentium, nº 25, § 4; Const. Dei verbum, nº 10, § 2.
de Pentecostés, tal se revela la fe de los apóstoles. Su predicación la hace
compartir a las primeras comunidades, a las que los Hechos designan con
justeza como compuestas de «creyentes». Y sólo lentamente esta fe espontánea
en Jesús Hijo de Dios y Señor resucitado, tomando conciencia de ella misma,
desplegó, por así decirlo, su contenido; ya las cartas de Pablo, con la
espontaneidad vigorosa y tajante que las caracteriza, pusieron de manifiesto los
primeros desenvolvimientos de la fe católica, y los símbolos de fe comenzaron a
articularlos en fórmulas. Expresión de la fe, esas fórmulas rudimentarias, base de
la catequesis prebautismal y de la enseñanza más intensa subsiguiente al
bautismo, constituyen la primera síntesis de la fe cristiana: a partir del misterio
de Cristo, Verbo encarnado y redentor, dichas fórmulas encaminan el corazón de
los creyentes (pues se trata de plegarias, y no de lecciones) hacia el misterio
trinitario, asegurando al propio tiempo la comunición entre los fieles de una
misma Iglesia, y entre las diferentes Iglesias, unidas en la adhesión a la misma
tradición apostólica, como dice san Irineo. Los símbolos de fe son, así, la
transición, necesaria, al mismo tiempo, a la reflexión del cristianismo y a la
unidad entre las comunidades de creyentes, entre el movimiento primero de la fe
cristiana y su expresión «dogmática»: esto dentro de la línea auténtica de la
enseñanza de los apóstoles.
El desarrollo de la reflexión creyente, estimulada por un san Irineo,
proseguida, con la ayuda de esquemas del platonismo, por un Orígenes, al
mismo tiempo que la necesidad de reaccionar contra las primeras herejías, dio
nacimiento a la teología. La magnífica y audaz obra de los primeros concilios
ecuménicos consintió, frente a desviaciones que aparecían por doquier, en
asegurar la rectitud de la fe. La definición de Nicea, Constantinopla, Éfeso y
Calcedonia -hay que insistir en ello- no son tanto una formulación
conceptualmente adecuada a su objeto -¿cabe condensar en fórmulas el misterio
de Dios?- cuanto un rechazo de direcciones ruinosas. Los concilios prohiben los
caminos que conducen al error, mas no fijan el punto focal de la ortodoxia.
Nicea rechaza la inferioridad del Hijo con respecto al Padre, Constantinopla
rechaza la «reducción» del Espíritu a una fuerza divina impersonal, Éfeso
rechaza la hipótesis de Nestorio, que presenta a Jesús como un hombre sublime,
un gran profeta, en quien Dios se habría manifestado; Calcedonia rechaza el
«bloqueo» (o la mezcla) de la Divinidad y de la Humanidad que proponía el
monofisismo. No hay duda que estos rechazos perfilan, en profundidad, la
rectitud del hilo de la fe cristiana; pues entienden afirmar la igualdad y la
«consubstancialidad» de las tres personas divinas, la unidad personal y la doble
naturaleza de Jesús Verbo encarnado. Pero, por así decir, en un plano que los
siglos siguientes tendrán la tarea de reforzar, a veces de matizar, con referencia a
la Escritura.
La autoridad jerárquica, que promulga esos «dogmas» y los enseña, se
encarga de la rectitud de la fe de los fieles. Al propio tiempo -hay que repetirlo-,
no pretende otra cosa que actuar como servidora de la Escritura, a fin de guiar
esta fe. Lejos de monopolizar la posesión de la misma, suscita a lo largo de los
siglos centros de investigación, escuelas teológicas, cuyas especulaciones a
veces muy audaces, juzga y utiliza. No debe extrañarse que esos equipos fuesen,
en la Edad Media, exclusivamente compuestos por clérigos; todo hombre
cultivado, en aquella época, era clérigo. Pero la distinción entre los centros de
investigación, las «escuelas teológicas», que trabajaban bajo su propia
responsabilidad, y el Magisterio oficial, que les dejaba la libertad conveniente a
esta investigación, estaba cuidadosamente establecida y sancionada por los
privilegios universitarios. Sólo después de la Edad Media se ejercerá un control
más severo, y de más en más estricto, sobre el trabajo de los teólogos por parte
de la jerarquía. Las conmociones que produjeron en el siglo XVI el Humanismo
y la Reforma protestante, amén de la vigorosa reacción y a veces titubeante, que
tiene su punto de partida en el Concilio de Trento, explican el mencionado
control. Roma, en el siglo XIX, asumirá la tarea autoritaria y total de la
investigación teológica, y la especie de dictadura doctrinal, que nuestra
experiencia tiende a presentarnos como la sola norma concebible. El primer
Concilio Vaticano, con la definición de una «infalibilidad pontifical»
incompartida y sin referencia al cuerpo episcopal, acentuará en los fieles el
sentimiento de que no hay más verdad cristiana que aquella que enseña el papa,
con lo que obispos, sacerdotes y teólogos pasan a ser meros voceros.
Para comprender el primer Concilio del Vaticano, y especialmente la
definición de la infalibilidad personal del Soberano Pontífice, no es inútil saber
que, en la intención de sus dirigentes, colaboradores de Pío IX y ejecutores de
sus deseos, dicho Concilio, con la definición de la infalibilidad, debía «dar un
nuevo vigor al principio de autoridad»82. La autoridad moral y espiritual de la
Iglesia era, a la sazón, objeto de ataques, a través del mundo, y Pío IX tenía el
sentimiento de que apenas era escuchado en la protesta vigorosa y continua que
él elevaba contra los errores modernos. ¿No convenía afirmar, por medio de una
definición conciliar -que no pocos, como es sabido, esperaron largo tiempo
hacer aprobar por aclamación-, el poder soberano, plenario y sin apelación del
Soberano Pontífice? En tanto que verdad cristiana, como arbitraje sin apelación
entre las Iglesias, y lazo definitivo de una fe y de una unidad que debían, en
último análisis, ser guardadas por la autoridad del sucesor de Pedro, a quien
Jesús diera poder de «confirmar a sus hermanos» (Lc, 22, 32) y prometido su
asistencia indefectible como a la piedra fundamental de su Iglesia (Mt 16, 18), la
infalibilidad personal del papa no ofrecía duda para ningún obispo. Ahora bien,

82
Carta del cardenal Antonelli, secretario de Estado, dirigida al conde Daru, ministro de Asuntos Exteriores de
Napoleón III, l9 de marzo de 1870, citada en E. Ollivier, Op. cit., II, p. 197.
exaltar ese privilegio con la solemnidad con que se lo revistió el 18 de julio de
1870 derivaba de una intención bien precisa: manifestar la «autoridad» del
Soberano Pontífice y la plenitud de su poder doctrinal. Y esto es lo que
solamente rechazaron los prelados franceses y alemanes «anti-infalibilistas»,
porque a sus ojos esa exaltación irritaría en vano a gobiernos y pensadores.
Esta reducción de toda la autoridad magisterial de la Iglesia a la
enseñanza del solo papa, de la que los obispos parecían, a la opinión pública, y
pese a un texto formal de la Constitución Pastor aeternus, meros ecos, no se
explica plenamente más que por la confusión de la curia romana aislada del
mundo y decidida a defender su «autoridad» a todo precio. Sabido es por todos
cuánto ese Concilio, que por otra parte jamás fue terminado, sino simplemente
suspendido, achicó y endureció la acción del Magisterio, paralizó la
investigación, redujo los fieles al papel de alumnos dóciles y a los sacerdotes al
de repetidores fieles... Hay que añadir que la noción de infalibilidad no se
comprende bien más que en la perspectiva del análisis del acto de fe retenido por
el Concilio. Para los redactores de la Constitución Dei Filius, la fe es la adhesión
a proposiciones reveladas (pues la Revelación es un cuerpo de proposiciones), y
garantizadas por «la autoridad de Dios que las revela». La fe se refiere, pues, a
un asentimiento sobre la garantía de la autoridad, manifestada por «signos de
credibilidad» que hacen conocer la «omnipotencia» de Dios. Este voluntarismo
inspirado de Suárez, apenas da sitio a la inteligencia de la fe e ignora el carácter
personal de la adhesión a Cristo, a la que el Nuevo Testamento denomina fe.
Sólo a la jerarquía le corresponde formular correctamente esas «verdades» que
se expresan en postulados abstractos, y hacer que los fieles den su íntimo
consenso en recibirlas, ya que esta jerarquía tiende a resumirse por otra parte en
el solo Soberano Pontífice. Hay que reconocer que es esto lo que se nos ha
enseñado como teología de la fe y del Magisterio; no es extraño que nuestras
protestas de adultos se alcen contra lo que fue nuestra docilidad de niños. Pero al
teólogo le es lícito, utilizando por otra parte los datos que el Vaticano II ha dado
de esta doctrina empobrecida y temerosamente autoritaria, no reconocer en la
teología de la fe y del Magisterio del Vaticano I la riqueza de la antigua teología
de los Padres y de los grandes escolásticos, cercanos aún a la teología del Nuevo
Testamento.

B) Primado y colegialidad

Aquí nos sentimos más a gusto, porque el Vaticano II ha ensanchado


felizmente las perspectivas cerradas del Concilio anterior. Por lo demás, el
Concilio de 1870, de haber tenido tiempo y si no se hubiese visto azacanado por
la urgencia de definir lo que parecía a la sazón esencial, hubiera probablemente
puesto jalones en ese sentido; un segundo esquema de Constitución sobre la
Iglesia había sido preparado por el teólogo alemán Kleutgen, cuya doctrina se
aproximaba a aquella que definiría el Concilio de 1962; pero ni siquiera fue
comunicado a los Padres...
Lo que conviene subrayar, es que la colegialidad episcopal del Vaticano
II, lejos de favorecer una concepción «autoritaria» del episcopado, implica por
el contrario una eclesiología de la fraternidad de todo el pueblo de Dios. J.
Ratzinger ha insistido acertadamente acerca de este punto:

La colegialidad de obispos existe finalmente porque es un hecho la


fraternidad de la Iglesia, y aquélla sólo tiene sentido cuando sirve a ésta, y
se realiza en fraternidad y en un sentido fraternal...
La revaloración del ministerio episcopal no ha consistido en
declarar que los obispos titulares serían, por así decirlo, pequeños papas,
en afirmar y en acrecentar sus poderes monárquicos, sino en volverlos a
colocar en la relación transversal con todos sus hermanos, con los cuales
dirigen la Iglesia de Dios. En esta connotación, el carácter de servicio y el
profundo sentido pastoral del ministerio episcopal aparece claramente: el
obispo es, de un lado, ordenado para sus hermanos en el mismo ministerio
y, de otro, para sus hermanos y hermanas que, como él, han sido
bautizados en nombre de Cristo, en la misma gracia. Y él no puede
comparecer legítimamente ante sus colegas en el episcopado más que si
acude sin cesar a aquéllos, unido fraternalmente con los que creen con
él...83

La colegialidad permite hallar el sentido antiguo de la fraternidad de las


comunidades cristianas, unidas en la misma fe y en un común espíritu de
caridad, amén de que pone de manifiesto el carácter propio de la «autoridad» del
obispo, que es servicio, y no poder dominador. Pues es en el sector del «pueblo
de Dios» donde el prelado realiza la palabra de Jesús: «Yo soy entre vosotros
como el que sirve» (Lc 22, 27). El «servicio» del obispo es en conjunto el de la
fe y de la unidad: si ostenta la responsabilidad de enseñar «la doctrina de
Cristo», es «para hacer fructificar la fe» en esta comunidad cristiana que le ha
sido confiada84; creyente entre sus hermanos creyentes, meditando con ellos la
Escritura y oyéndola en la plegaria, el obispo no ambiciona sino animar una
comunidad evangélica. Servidor de la caridad por su acogimiento y su
discernimiento, por su exigencia y su indulgencia, por su iniciativa y su
paciencia, el obispo, repite el Vaticano II, debe tener puestos los ojos
constantemente en el buen Pastor:

83
J. Ratzinger, Le nouveau peuple de Dieu, pp. 117-118.
84
Lumen gentium, nº 25.
El uso de la autoridad no (le) pertenece más que con vistas a la
edificación en verdad y en santidad de (su) rebaño; debe tener presente
que aquel que es el más grande debe hacerse el más pequeño y aquel que
manda, como el servidor85.

Este ideal pastoral, que el Concilio se plugo en poner de manifiesto,


puede parecer irreal o quimérico. En realidad, hay que reconocerlo, hoy tropieza
con muchas dificultades, que la buena voluntad es incapaz de allanar. Siglos de
autoridad feudal y de majestuoso ejercicio de un poder más administrativo que
pastoral, la inquietud que, desde hace cien años, se insinúa en los obispos
franceses, obligados a comprobar que carecen ya de la audiencia que tienen
derecho a esperar, unido a la timidez contemporánea de toda autoridad que no
osa ya afirmarse frente a la contestación y al espíritu «democrático», todo ello
confluye para confinar a nuestros obispos en un aislamiento doloroso.
Y no saldrán de él por sí solos; todos nosotros llevamos la responsabilidad
de la dificultad de ejercicio del cargo episcopal. Mientras no tengamos el arresto
de invalidar la imagen acuñada del obispo de la majestad trasnochada del gran
siglo, del autoritarismo del siglo XIX, del paternalismo un tanto desfasado, y
fácilmente inquieto, de nuestro siglo, no encontraremos en ellos esos padres y
hermanos en la fe que hacen presentes entre nosotros la tradición de los
apóstoles y la sencilla caridad de aquellos a quienes Jesús quiso llamar a sus
amigos». Resulta muy fácil gemir, descorazonarse, o dejarse llevar a una fácil
contestación. Vale más asentir «a esa mirada de esperanza, esencial a la fe
cristiana» que el Concilio ha despertado, y que «la pastoral postconciliar» debe
mantener viva y confiada. Pues «la tarea más importante es la de orientar
85
Ibid, nº 27,1.
finalmente hacia el solo Señor, que es nuestro origen tanto como nuestro
futuro»86.
La colegialidad episcopal ¿debilita o mengua la enseñanza del Concilio
anterior sobre la primacía pontifical? Algunos, en Vaticano II, lo temieron, y
multiplicaron las cautelas, las enmiendas textuales, las observaciones
restrictivas. Resultado de ello fue una redacción difícil y embarazosa del
capítulo III de la Constitución Lumen gentium. El hermoso diseño piramidal de
1870, homenaje a una autoridad de la Iglesia que complacíanse en exaltar por su
aislamiento espectacular, ¿no es la víctima del «episcopalismo» imprudente que
se afirmó en el Vaticano II?
La teología del primado, encarada no en el aislamiento en que la ha
definido el Vaticano I, sino en su relación concreta con el hecho de la
colegialidad episcopal, heredera de la misión «del colegio apostólico», ha sido
estudiada por J. Ratzinger87. Uno de los méritos de esta monografía es el de tener
en cuenta la historia, así como la evolución del vocabulario. Otro, el de
preocuparse por las incidencias ecuménicas del problema. Nosotros no podemos
recoger pormenorizadamente los elementos muy complejos de esta monografía.
Retengamos simplemente tres cosas:
a) La enseñanza del Vaticano I se sitúa en el plano jurídico en que el
Concilio de Constanza había planteado el problema: ¿cuál es, en último análisis,
la autoridad suprema y decisiva en la Iglesia: el Papa o el Concilio universal
«representando a la totalidad de la Iglesia»? A este nivel fue donde los Padres
del primer Concilio del Vaticano situaron su enseñanza, afirmando el poder
«inmediato, ordinario y verdaderamente episcopal» del papa sobre todos y cada

86
J. Ratzinger, op. cit., p. 129.
87
Episkopat und Primat (en colaboración con K. Rahner), Freiburg/Brisg., 1961. Le nouveau peuple de Dieu, cap.
III, pp. 42-72.
uno de los miembros de la Iglesia, obispos y fieles88. Se trata en esto, como lo
declaró el dictaminador de la comisión, monseñor Zinelli, de la definición
jurídica del poder pontifical, y no de su ejercicio concreto. El papa no va, añadía
Zinelli, a usar su poder para ir a administrar los sacramentos por doquier y
reemplazar imprudentemente a los pastores de diócesis...89 No pocas de las
objeciones que se hicieron en nombre del primer Concilio se esfumaron a causa
de estas precisiones...
b) El Vaticano II, en efecto, se sitúa en el plano existencial de la unidad de
la Iglesia, y recoge y hace suya la acertada fórmula de la introducción a la
Constitución Pastor aeternus: «(El sucesor de Pedro) es el principio duradero y
el fundamento visible de la unidad de la fe y de la comunión»90.
-En el colegio apostólico, tal como Jesús lo ha instituido, Pedro es un
miembro, un apóstol entre los otros, pero tiene como encargo y gracia el
mantenimiento de la unidad de sus hermanos.
-Asimismo, en el colegio episcopal, el sucesor de Pedro, obispo entre los
otros, llevando personalmente el cargo de una diócesis, sigue siendo entre los
responsables de Iglesias el lazo de unidad y de caridad.
-Lejos de oponerse a la colegialidad, el primado del Pontífice romano la
supone y la refuerza. Y la colegialidad, a su vez, exige el primado, sin el cual
ésta correría el peligro de desmoronarse o de coagularse en grupos rivales.
-El principio de subsidiaridad, retenido por el Vaticano II, regula las
relaciones de autoridad y de gobierno. El papa no reemplaza a los obispos, y
respeta plenamente un poder y una responsabilidad que, por la sucesión
apostólica, ellos reciben de Cristo mismo. Su cargo consiste en velar a que cada
obispo cumpla su misión, en la unidad con los otros prelados.
88
Dumeige, La foi catholique, nº 472.
89
Mansi, 52, col. 1,105.
90
Dumeige, nº 466.
-Esta unidad será esencialmente la unidad de la fe. «La unidad de la
Iglesia requiere la sumisión a la interpretación definitiva de la fe, realizada por el
papa.»91 De ahí el lazo entre primado e «infalibilidad magisterial».
-«A lo que hay que tender, es a la pluralidad en la unidad, a la unidad en
la pluralidad. En esta medida, la conexión de las posibilidades ofrecidas por el
principio colegial (sínodo de obispos, conferencias de obispos, etc.) con el
primado, y los intercambios continuos entre ellos, serían la mejor manera de
hacer posible una respuesta adaptada a las exigencias del tiempo presente. El
primado necesita del episcopado, y éste de aquél: ambos deben ser considerados
cada vez más como complementarios, y de menos en menos concurrentes.»92
-En el plano ecuménico, las dificultades seculares encontrarán más
fácilmente su solución si se establece bien la distinción entre las tres
«jurisdicciones» que la tradición y la historia han concentrado en manos del
papa: obispado de Roma, «primacía» de Occidente (con referencia a las
«primacías» tradicionales del Oriente cristiano), y primado propiamente dicho,
confiado al sucesor de Pedro sobre la totalidad de la Iglesia.93
c) El primado del obispo de Roma sólo toma su pleno sentido, en
definitiva, en relación con la misión de la Iglesia. Ésta explica y justifica la
autoridad pontifical.
Promover la unidad, no es tan sólo mantener en vigor leyes y ordenanzas.
Sino asegurar, coordinándola y estimulándola, la prosecución del esfuerzo
misionero de todas las Iglesias. Si, colegialmente, todos los obispos están
encargados de anunciar el Evangelio al mundo entero, es indispensable que, en
el centro del colegio, uno de ellos consagre su clarividencia y su vigilancia,
poseyendo a este título un verdadero poder de iniciativa y de centralización, a
91
J. Ratzinger, op. cit., p. 69.
92
Ibid, p. 71
93
Cf. Ratzinger, pp. 68-69.
que no se dispersen las actividades misioneras. «Es al sucesor de Pedro a quien
se le ha encargado, a título singular, la propagación del nombre cristiano.»94 Este
texto no significa que los obispos sólo tienen que esperar órdenes y directrices
de Roma, y ejecutarlas puntualmente: el decreto Ad Gentes sale al paso de tal
representación, que tendería a reducir el papel de los obispos al de meros
«prefectos apostólicos». Mas no hay duda que el dinamismo apostólico de todas
las Iglesias, y de sus obispos, precisa ser constantemente mantenido en la
unidad, condición de su eficacia para construir el Reino. Este es el aspecto
fundamental del cargo pontifical, y la expresión primordial del hecho de que la
autoridad de la Iglesia le viene de su misión.95
Puede concluirse con K. Rahner: «No hay papa sin obispos, ni obispos
sin papa».96 No hay episcopado sin el obispo de Roma, que da consistencia y
unidad dinámica al «colegio» del que forma parte, como tampoco primado sin
unión al episcopado. Es a una Iglesia viva a la que el Señor ha dado su Espíritu,
y la jerarquía que estructura esta Iglesia no puede ser más que el servicio vivo
(luego operante en la unidad) de esta Iglesia viva. «El papa no es ya separable
de la Iglesia, decía monseñor Gasser en su informe al Vaticano I sobre la
Constitución Pastor aeternus, de igual modo que el cimiento no es separable del
edificio.»97 Y si esta Iglesia viva tiene por misión anunciar a Cristo vivo, ser
testimonio de su fe en el Resucitado, la autoridad que en ella se ejerce no tiene
otro sentido que el servicio a la misión...

CONCLUSIÓN

94
Lumen gentium, nº 23,2.
95
H. Holstein, Hiérarchie et peuple de Dieu, Beauchesne, 1970, pp. 21-22.
96
Episkopat und Primat, p. 74.
97
Mansi, 52, Col., 1,213.
Las expresiones de la autoridad en la Iglesia que hemos analizado llevan
la impronta de un doble coeficiente: de un lado la misión que Cristo ha confiado,
y éste es el elemento inmutable, el que pertenece a la teología que siempre hay
que tener presente; de otro lado, la influencia de la coyuntura sociocultural, de
civilizaciones y situaciones históricas, y éste es el elemento mudable, evolutivo,
que corresponde a las ciencias humanas analizar, teniendo en cuenta la
influencia de estructuras del pasado y de esquemas de imágenes sobre las
representaciones actuales.
Nos hallamos presentemente en una época de cambio, que promoverá una
mutación decisiva, quizá radical, de la fisonomía de la autoridad. Con todo, lo
que en realidad se pone en tela de juicio no es «la autoridad de la Iglesia, sino las
formas de ejercicio de la autoridad en la Iglesia, y que la larga Tradición, que se
remonta a Carlomagno, si no a Constantino, está necesitada hoy de una
verdadera revisión. Tres motivos, al parecer, la exigen:
a) En primer lugar la evidencia de que el mundo, incluso el mundo
occidental, históricamente formado por la influencia cristiana, no es ya cristiano.
Pues la autoridad eclesiástica hace mucho tiempo que se ha confundido con la
autoridad «civil», o al menos desde el siglo XV, y ha multiplicado con ésta los
acuerdos y los concordatos. Esto fue posible porque se aceptaba que la fe
cristiana continuaba siendo un hecho notorio y general, y debía, social y
jurídicamente, ser tomado en consideración. Hasta el año 1902, todo ciudadano
francés, cualesquiera fuesen sus convicciones íntimas, debía respeto y
miramiento a las leyes de la Iglesia y a sus representantes cualificados, los
cuales tenían rango de honor en las ceremonias oficiales. Claro es que esto
pertenece evidentemente al pasado. Mas si la Iglesia quiere que sea oída su voz
por nuestros contemporáneos, deberá limitarse a su misión de testimonio
desinteresado y sin ninguna protección. En otras palabras, la autoridad de la
Iglesia, que es la de su misión y de su servicio, puede ser reconocida hoy. Pero el
ejercicio de la autoridad en la Iglesia ha pasado a ser una cosa privada. En un
mundo «secularizado», como lo es el nuestro, no cabe ya tratamiento de favor
para la Iglesia.
b) En segundo lugar, la mutación geográfica y cultural, que viene
«alterando» la imagen del mundo. Mientras que, durante siglos, Europa tenía el
privilegio de ser el centro del mundo y la norma de todos los pueblos, la actual
mutación reconstruye el universo sobre otras bases, y le asigna otros centros de
autoridad y formas de gobierno distintas a las que había conocido durante siglos.
A la vez por la importancia alcanzada, en geografía humana, en posibilidades
económicas, en exigencias culturales, por las inmensas regiones de África y de
Asia, hasta aquí consideradas como territorios de colonización, y por la
relativización consecutiva de la cultura europea (y norteamericana) de
inspiración greco-latina, nuestro universo conoce hoy una transformación
radical. Y por eso se ponen en tela de juicio las «tradiciones» de una Iglesia
cultural y jurídicamente ligada a Europa. No se puede prever dónde y cómo esta
mutación hará sentir el impacto de su presión irresistible y sin duda agresiva.
Pero el acontecimiento está ahí; habría que taparse los ojos para ignorar la
importancia del mismo.
c) Y en tercer lugar, el rechazo universal de una autoridad que no acepta,
en su ejercicio, participación de subordinados en las decisiones que les
conciernen. Estos quieren ser «parte integrante» y no más ejecutantes dóciles e
irresponsables. La autoridad no sería capaz de proseguir su tarea en un
espléndido aislamiento, receloso y secreto. La existencia y la frecuencia de
«informaciones», de comunicaciones de masas, lo hacen imposible. Hoy es
normal y necesario cierta participación en las decisiones, en las investigaciones
que las preparan, en la determinación de modalidades de aplicación. Dicha
participación no contradice la responsabilidad personal de aquel que posee el
poder decisorio, pues tiene a su cargo el bien común. Parece que las
«autoridades» en la Iglesia no siempre han comprendido esta necesidad de la
participación. Y eso que el Vaticano II ha reconocido, en principio, que son
beneficiosas las colaboraciones efectivas, tanto de sacerdotes como de laicos
cuya dignidad y responsabilidad conviene «promover»... dejándoles la libertad y
el margen de acción, estimulando incluso su coraje para acometer su propio
movimiento».98 Ahora bien, para que esas declaraciones cristalicen en hechos y
salven la frontera de paternales amabilidades, ¿no conviene, a todos los niveles,
reflexionar acerca del modo de ejercicio de la autoridad episcopal?
El resultado de esta revisión crítica no será la pura y llana reducción del
ejercicio de la autoridad en la Iglesia a formas de gobierno por otra parte en uso.
El siglo XIX, demasiado influenciado por el tradicionalismo francés, se
equivocó, sin duda, en las declaraciones y en los hechos, al alinear el gobierno
de la Iglesia a la «monarquía absoluta». Hoy no sería prudente hablar, sin
matices, de una «democratización» de la Iglesia, porque, en palabras de J.
Ratzinger, «los obispos no reciben su cargo y su poder del pueblo que los ha
escogido. No es al pueblo al que ellos representan, sino a Cristo, de quien han
recibido misión y consagración».99 No hay que olvidar el carácter único de la
autoridad que reclama, en la Iglesia, la misión confiada por Cristo. Y ese
carácter es siempre, y ante todo, el servicio a la fe y a la caridad.
En dependencia a Cristo Salvador, servidor de todos, dando su vida por la
salvación de todos, la autoridad en la Iglesia no puede, de ningún modo, ser
dominación, sino servicio a la misión, y sólo a este título ella es «creíble» y
aceptable. Esta es una larga y difícil investigación, a la cual el Vaticano II invita

98
Lumen gentium, nº 37,3.
99
J. Ratzinger, op. cit., p. 99.
a todos los cristianos, para determinar en un pluralismo acorde en la diversidad
geográfica y cultural de las Iglesias -las maneras de hacer pasar a la vida de los
creyentes el mensaje del Evangelio. La esperanza conducirá esa investigación,
que nos hace más atentos al «advenimiento del Reino», y más inventivos para
mantenernos disponibles.

HENRI HOLSTEIN, S. j.
CONCLUSIÓN

Como culminación de este dossier sobre el poder en la Iglesia,


buscaremos menos poner de relieve convergencias a través de estos tres estudios
que desprender las cuestiones que aquéllas puedan plantear para la acción de la
Iglesia en Francia.
No hemos querido abrir una polémica a propósito del ejercicio del poder
eclesiástico, porque sería también, ateniéndonos a una lectura negativa y afectiva
de lo que vivimos, envelar, por la ideología modernista o la objetividad
conservadora, un complejo social del que sólo el estudio puede revelarnos la
significación. Tanto más cuanto que la confusión entre poder y autoridad que
tantas veces hemos denunciado, lleva naturalmente a proyectar en términos
morales todas las disfunciones de las instituciones sobre los responsables
jerárquicos. De hecho, si la autoridad es legítimamente designada por las
funciones oficiales, el poder es difuso en todos los meandros estructurales de la
institución donde se cuelan el proyecto, la acción, la vida en general de todos
aquellos que están ligados a esa institución.
Nuestros tres estudios, por separado, tienen menos valor que el que
tendrían los aspectos diversos relativamente ajenos entre sí. Pero los tres
coinciden en su objeto común como tres lecturas de la vida interna de la Iglesia a
partir de presupuestos diferentes. Estas tres reparticiones sincrónicas son
clarificadoras para la acción inmediata en la medida en que ésta entiende no
deducirse de una teoría sino interpretar su diacronía, su encaminamiento
histórico y social. Tal será nuestro propósito en las páginas que siguen. Y con
ello esas aproximaciones diferentes se explican por sí mismas y el sociólogo no
busca hacerse caucionar por la historia y el teólogo, sino que aspira a una
confrontación en la que él ocupa un sitio de modesto interlocutor entre los otros.
Estas consideraciones tampoco apuntan a suministrar modelos
garantizados de éxito para el buen funcionamiento de las instituciones religiosas.
Al rehusar servirse de la sociología, de la historia o de la teología para fines
utilitarios, los autores ensayan simplemente de esclarecer algunas coordenadas
del problema. Por esto tenemos la certeza de decepcionar a aquellos que esperan
que nosotros les suministremos las leyes del buen funcionamiento de una
institución o una descripción óptima del ejercicio de la autoridad. Semejantes
empresas sólo se estudian de caso en caso, teniendo en cuenta, por otra parte, la
demanda de quienes quieren regir y mejorar su institución.
Sentadas estas precisiones para prevenir los equívocos y las decepciones,
proponemos al lector rehacer el recorrido.
El estudio sociológico ha dado del poder una definición compleja
situando los actos y las fuerzas del poder en relación con la cultura y las
estratificaciones de la institución. Lo que resalta de ello, quizá más
vigorosamente, es que el cambio de una institución religiosa no depende de la
mejor convicción o de la buena voluntad, podría decirse de la conversación, de
las mentalidades de aquellos que la componen, sino de una transformación
estructural y, por esto mismo, de una redistribución de las diferentes formas y
lugares de poder. Los modelos de funcionamiento de ese poder, la distribución
de las tareas y de las responsabilidades, la división del trabajo propia de las
actividades religiosas tienen su propia consistencia, y es a su nivel donde se
ponen a prueba las miras espirituales o las utopías teológicas, con el fin de que
sean, en el sentido fuerte del término, realizadas.
Por la aproximación histórica observamos que nuestras cuestiones de hoy,
si bien no tienen su equivalente, desde luego, en la situación de la Iglesia del
siglo XIX, encuentran en ella por lo menos correspondencias. En efecto, la lucha
por la expresión y la seguridad de los ecónomos entablada por los hermanos
Allignol en términos cuasi sindicales, la confusión de los sacerdotes ante la
anodadación de su poder su obsesión de que ya no pueden alcanzar aquellos
poderes revelados por la encuesta de monseñor Dupanloup, el miedo a las
desviaciones doctrinales que inspira el Syllabus, todo ello traduce estrategias
para obtener o mantener un poder, restaurar una autoridad y salvaguardar un
orden institucional. La lectura de este estudio histórico nos inspira a menudo
acercamientos apresurados al presente, que serían, ciertamente, ilícitos. Mas no
por ello ese mismo fenómeno deja de desvelar la permanencia, hoy, de
dificultades ocultadas ayer. Y su traducción en términos contemporáneos de
rechazo contestatarios o de preservación de lo esencial nos muestran cuánto el
movimiento de la Contrarreforma y de la restauración del orden
prerrevolucionario sobredeterminan muchos de nuestros debates actuales.
Verdad es que ha habido el Vaticano II, y la reflexión teológica propuesta
por el Padre Holstein se inspira en él ampliamente. La misión confiada por
Cristo a su Iglesia es la fuente fundamental de la autoridad de ésta. Pero la
adquisición espiritual y doctrinal que los documentos conciliares representan
parece dejar el sitio a una acción pastoral que está lejos de sacar de ella todos los
frutos. La «secularización», la mutación cultural y social de Europa, los mitos
participacionistas salidos de los acontecimientos de mayo de 1968 nos parecen
reclamar una reorganización de las imágenes, de los modelos de funcionamiento
y de las funciones que ataban totalmente, en principio al menos, la atribución de
un poder al cauce jerárquico y al ejercicio de la autoridad funcional o simbólica
en la Iglesia. Las reivindicaciones laicas que nosotros conocemos, las llamadas a
una nueva definición de los ministerios y las incertidumbres de los responsables
sobre su tarea, también interrogan con más ahínco que nunca al raciocinio
teológico acerca de su pertinencia real.
Sentadas estas observaciones a título de rememoración sucinta, nos queda
por encarar el presente y el futuro. Sobre este punto, reconozcámoslo, somos
más hábiles en fustigar a nuestros antecesores que en promover otras formas de
vida institucional. El rechazo del pasado no basta empero como política del
futuro. Pues demasiado a menudo nos limitamos a dicho rechazo para liquidar
nuestras inquietudes bajo la forma de proceso a nuestros «padres». Por eso, en
las páginas que siguen, proponemos un haz de observaciones previas al cambio
de la manera de vivir el poder en la Iglesia.

1. ¿TIENE EL EJERCICIO DEL PODER EN LA IGLESIA


CONNOTACIONES ESPECÍFICAMENTE CRISTIANAS?

La objeción más corriente que se hace a las descripciones del sociólogo es


que su postulado de arranque reduce la Iglesia de Jesucristo a no ser sino una
empresa humana como las otras. Un sin fin de veces se ve uno obligado a
ocuparse de esta cuestión ante públicos católicos que entienden, y es su derecho
más estricto, preservar el aspecto carismático de la fe y de la libertad de acción
del Espíritu en el embrollo de las determinaciones sociales. Sin escudarnos
detrás del biombo demasiado cómodo del ateísmo metodológico, vamos a
mostrar los riesgos de esa cuestión. Uno de los aspectos negativos de la objeción
es que bajo lo específico cristiano se entiende a veces salvaguardar el derecho de
rehusar un análisis riguroso del ejercicio del poder en la Iglesia. El poder, como
la sexualidad, Freud lo ha demostrado, son los componentes de la acción
humana que alcanzan más profundamente al sujeto. Por eso las interdicciones y
los sistemas de defensa están ahí más fuertes que en otra parte. Y es así como la
protección de lo específico de la fe puede preservar prácticas de poder que lo
mismo pueden ser revolucionarias que conservadoras. En la medida en que la
vida eclesial no es una vida al margen de la existencia humana -y hasta en este
caso habría materia que analizar sobre la relación negativa que se mantendría
con la sociedad-, la institución y su funcionamiento se refieren a prácticas, a
modelos culturales acerca de los cuales podemos recelar. Y esto es tanto más
necesario por cuanto hemos observado a menudo que las relaciones
intereclesiales moldeaban como en un crisol las relaciones sociales y políticas de
muchos cristianos. Por tanto, dada la influencia social de las Iglesias en la
civilización occidental, no hemos de extrañar que la sociedad interrogue a la
Iglesia sobre la manera en que ella vive su autoridad y prepara ciudadanos
educando a creyentes. Y si bien hay separación institucional como en Francia,
también hay de hecho ósmosis cultural. Ahora bien, si la defensa de la
originalidad cristiana abriga uno tras otro modelos autoritarios socialmente
recurrentes o prácticas anárquicas destructoras del consenso, a nadie debe
sorprenderle que los responsables políticos de cualesquiera ideología se
inquieten al ver una comunidad creyente engendrar alternativamente
conservadores o ultraizquierdistas100.
No hay duda que la cuestión de la originalidad en el ejercicio del poder es
muy pertinente. Es por otra parte, a nuestro juicio, una de las investigaciones
más apasionantes de nuestra época. En efecto, la Iglesia actual difiere de una
empresa educativa, económica o industrial en varios puntos.
La participación en la vida de una comunidad creyente es el objeto de una
opción o de una adhesión, podría decirse de una conversión que compromete
todo el ser, y no el hecho de una necesidad económica o política que sólo
concierne a una parte de la actividad del sujeto. A ello se añade que esa opción
se hace siempre referida a un mensaje, una palabra que se tiene por revelada,
ejemplar y fundadora. Si la fábrica produce una materia transformada, una
100
Véase sobre este punto los análisis simultáneos del P.C. y de la U.D.R.
Iglesia no apunta más que a producir bienes simbólicos como son la seguridad
espiritual, la fidelidad o el compromiso.
Hay que notar también que esas particularidades son vividas en una
organización religiosa cuyos responsables se refieren a las actitudes de Cristo
cuya autoridad venía de Dios, de la seducción moral de su palabra, del
testimonio de su enfrentamiento a los poderes y religiones establecidas y del
servicio a sus hermanos. De ello resulta que lo específico de la autoridad
cristiana es la gestación de un poder espiritual o cultural en términos no de
plenitud y de crispación sobre un bien poseído arbitrariamente, sino de
inconclusión, de repartición y de abertura.
El responsable cristiano se verá así siempre entre el miedo y la fe. El
miedo de perder la unidad que él simboliza, el consenso que él impone o exige y
la dignidad que le reviste y que le protege. Su fe en la fidelidad del prójimo, la
verdad que ese prójimo revela interpretándola, la unidad que no es obra del solo
responsable, el predio social, moral de la Palabra que él anuncia y la calidad de
la comunidad abierta que él preside. Desprovisto de este modo tanto de brazos
seculares como de poderes de imposición, se ve conducido a recibir su autoridad
de otro, de Dios del cual es la palabra y de los cristianos que le miran como un
signo, un sacramento de la Iglesia. En una palabra, reconocen su poder sobre
ellos en el sentido de que sienta autoridad en la realización de una existencia
creyente. Dado que la Iglesia fue fundada sobre el reconocimiento creyente de
Pedro, la vida institucional de la Iglesia se funda sobre el reconocimiento
creyente de los cristianos en aquellos a quienes éstos dieron el poder de
conducirles. Cierto que ni los obispos ni los sacerdotes son identificables con
Cristo como tal, y que su poder de ordenación no es el resultado de un plebiscito
democrático. Esto no obstante, y la elección del papa por ejemplo lo atestigua, el
poder que les ha sido concedido por gracia es el reconocimiento por la Iglesia de
la autoridad que les ha sido reconocida por sus hermanos.
Si los ejemplos que acabamos de poner son exclusivamente eclesiásticos,
ello se debe a que no tenemos otros hoy por hoy. Sin embargo, esta repartición
de poderes y de ministerios en la Iglesia es el fruto de una situación histórica y
social que la presente obra ha puesto de relieve ampliamente. De donde se sigue,
por tanto, que el análisis sociológico o histórico, lejos de reducir la Iglesia a algo
así como la «General Motors», mueve la Iglesia a reconsiderar su especificidad
acerca de la manera de sentar autoridad y de vivir el poder. Sobre este punto, ella
tiene una flexibilidad que muchas instituciones socioeconómicas le envidiarían.
Mas para ello, se ve obligada sin cesar a echar mano de nuevas reparticiones de
poder.
En la historia pasada como en el presente, la Iglesia oscila sin cesar entre
el mantenimiento de lo que ha hecho sus pruebas y el cambio que la llama a ser
ella misma. Presentándose como sociedad perfecta, se identificaba con la
monarquía; separándose de ésta, se democratiza y consulta a los creyentes. Pero
estos dos modelos son demasiado exiguos para envolver su testimonio, y nuestra
época es el sitio cultural al que ella está llamada, tanto para ella como para la
sociedad, a sentar autoridad de modo muy distinto. Acerca de esto se imponen
otras observaciones.

2. EL PODER ES UN LUGAR DONDE SE EXPERIMENTAN LOS


CONFLICTOS

El modelo monárquico doblado de una burocracia muy estricta en la cual


hemos vivido desde siglos tendía por su lógica misma a disimular los conflictos
concentrando el poder de iniciativa, de interpretación y de decisión en manos de
quienes estaban jerárquicamente autorizados. En ese sistema mismo, toda
novedad quedaba «congelada» por las normas y los laberintos institucionales,
esas estructuras de las que tan mal se habla hoy. El conflicto no podía sino ser
externo a la Iglesia: sectas, ideologías, increyentes. Defender a la Iglesia
equivalía a defender su paz, su unidad y la sumisión de los fieles. Tomar una
iniciativa, era tomar el poder, por tanto ser excluido. Por esto,
institucionalmente, los innovadores, o fundadores, tuvieron a menudo
comienzos muy difíciles. A San Francisco le fueron necesarios apoyos
institucionales importantes, largas y laboriosas gestiones en Roma, sumisiones
agobiantes para que el movimiento franciscano fuese reconocido oficialmente.
Otras iniciativas impuestas por la cultura y el tiempo fueron repudiadas por
heréticas y desviacionistas.
El Vaticano II, con el restablecimiento de la colegialidad, y esto en una
época en que el catolicismo sobrepasaba las fronteras de Europa y en que el
número de obispos alcanzaba la cifra de 2,000, introducía la diferencia, es decir,
la posibilidad de traducciones diversas de la fe y la pluralidad de experiencias
cristianas. De este modo se podía constituir una diversidad de comunidades
creyentes como en los primeros tiempos en que la Iglesia de Cristo difería de la
de Éfeso o la de Jerusalén, como Roma, Constantinopla y Alejandría más tarde.
Y es así como la diferencia y, por tanto, el conflicto pasan a ser el lugar mismo
del crecimiento y de la historia de la Iglesia.
En ese contexto, sentar autoridad no puede ser ya la negativa a ver las
diferencias. Habiéndoles dado medios de expresión, éstas se imponen por medio
de presiones y de conflictos. Éstos son el lugar mismo, el lugar normal de
ejercicio del poder. Mejor dicho, cada comunidad particular reivindicará su
libertad de expresión y el ejercicio de su propio poder. Cierto que no faltarán
responsables para lamentarse de que «todo se pierde» y que «los tiempos han
cambiado»: dirán con esto que están culturalmente desconcertados por la
situación por ellos creada. Su única posibilidad de existir o de asentar su
autoridad será entonces la de reconocer que se hallan en el centro de conflictos o
de luchas por el poder de interpretar, de decidir o de iniciativa. Y como tales
entrar en conflicto estatutario autentificando, rehusando y regulando esas
interpretaciones, esas decisiones o esas iniciativas cuya expresión es la
condición indispensable de su tarea. Por tanto, no pueden ser ellos mismos sin
referirse a una ortodoxia viva, sin pronunciar exclusivas o sin reconocer
diferencias o iniciativas. Se trata, de lo contrario, de una crispación sobre lo
adquirido, de la promoción de una tradición viva, de una reinterpretación
contemporánea y de un cambio permanente. Pero conservando una función de
cambio y de salvaguardia de la identidad de la Iglesia.
Desde un punto de vista humano, algunos verán en esta tarea o en el
ejercicio de ese poder una arbitrariedad. Socialmente hablando, todo poder es
arbitrario en el sentido de que es la imposición a otro de valores, de prácticas y
de reglas. Pero es preciso ver bien que esta arbitrariedad, este juicio del
responsable no es forzosamente el resultado del antojo o de intereses egoístas
como el vulgo lo cree espontáneamente. Y esto porque la función del
responsable de un grupo conlleva una política, o sea un proyecto y medios
idóneos para alcanzarla. Lo mismo vale decir, a nuestro juicio, respecto a la
Iglesia cuyo proyecto evangélico y las estructuras sacramentales o apostólicas
hay que redefinir continuamente, habida cuenta de las finalidades propias de la
Iglesia y de la situación histórica y social en que ella actúa. Por eso el juicio de
la Iglesia, su «libre albedrío» colectivo en que habla el Espíritu, es el lugar
donde los hombres asumen comunitariamente la tarea eclesiástica en la fidelidad
institucional de Cristo.
Ahora bien, la Iglesia actual que dícese está en crisis, sólo a duras penas
descubre todo eso, de tal modo las relaciones de fuerza y las iniciativas
conflictuales percibidas con aflicción le son poco habituales. Tal vez sea porque,
durante muchísimo tiempo, ella se refugió en la paz aparente de un ejercicio del
poder bajo la forma monárquica y que los clérigos vivieron al margen del
mundo, y, por tanto, no comprende los «feed - back» normales de su voluntad de
presencia en el mundo. De ahí su propensión a interpretar negativamente la
resaca de su avance, siendo así que ésta sería más bien el signo de la realidad del
encuentro.
De este modo la comunidad cristiana, más allá de la ceguera conservadora
que se aferra a lo adquirido para mantenerse en paz o de la ingenuidad
progresista que quiere ignorar las constricciones institucionales, descubre la
riqueza de una existencia colectiva y de una institución en mutación, es decir, en
vida. Y nadie pone en duda que el hacerse cargo de la nueva situación no sea
fuente de esperanza, de la que la redistribución de poderes de interpretación de
la palabra, de actuar según nuevos modelos y de decidir según otros valores, no
es la de menor entidad. Corresponderá a las generaciones nuevas el hacer la
prueba de las mismas, en la medida en que nuestros sueños de la tranquilidad de
antaño no les prohiban la palabra.

3. ¿LA AUTOGESTIÓN, MODELO DE IGLESIA?

Lo que se ventila en una nueva distribución de poderes constitutivos de la


actividad eclesial no es otra cosa que la credibilidad social de la Iglesia. Las
palabras empeñadas y las condenas de errores pasados pueden multiplicarse;
pero mientras no se modifique el funcionamiento comunitario de la Iglesia, se le
reprochará a ésta el no aplicarse a sí misma su propia doctrina social. Y esto
merece que nos detengamos en ello.
Por aproximación histórica sabemos que hemos tenido a menudo una
imagen deformada del siglo XIX. Los laicos, por ejemplo, nos parecen relegados
en él a una sumisión ciega con respecto a los clérigos. Y si bien es cierto que
aquéllos no accedieron a los privilegios eclesiásticos, ni ejercieron ningún poder
doctrinal o litúrgico, también es verdad que ocuparon el primer sitio, si bien
condicionado a tener asesores eclesiásticos, en los sectores nuevos: la prensa
diaria con Montalembert y Veuillot, las obras de educación y de ocios, los
movimientos sociales con Albert de Mun, y más tarde el Sillon y la Acción
Francesa. Estos laicos con sus diferencias, sus conflictos irremediables, ejercían
sobre una jerarquía a veces recelosa y crispada acerca de los conflictos
doctrinales o políticos, una fuerte presión para hacer admitir experiencias nuevas
que constituyeron una fuente de renovaciones. Así, hasta que la Acción Católica
tomó el relevo, los laicos, a través de la opinión pública y del compromiso
político y social, supieron decir en la Iglesia lo que era el mundo e imponer su
voz. Mas lo que hay que resaltar es que ese criterio lo consideraban los clérigos
como una aplicación secular de su doctrina o bien como una desviación que
ellos debían controlar. Lo que se ventiló entonces, no fue tanto el lugar de los
laicos en la Iglesia cuanto el papel funcional que los clérigos les reservaban en
cuanto al poder de interpretar y de decidir. Todo acontecía como si aquéllos
tuviesen una libertad de acción y un poder de iniciativa de los que sólo éstos
poseían los criterios de validez y de verificación. El papel de aquéllos era, pues,
un papel consultativo en una comunidad en la que solamente los permanentes se
reservaban el poder de la última palabra y de la primera palabra fundadora.
Esto sólo puede conducir al laicado a aumentar su dependencia, ya se
exprese en sumisión, en desafección o en revuelta. Pues sabemos que toda
asamblea que no accede más que al poder consultativo, sin ninguna posibilidad
real de dirigir o de actuar, se agosta y se extingue rápidamente por desinterés de
sus miembros. Sólo quedan responsables sin huestes. Amén de que el grado de
pertenencia es proporcional al grado de capacidad reconocida en la definición
del proyecto, de su puesta en acción y del control de sus resultados.
Por lo que se refiere a la Iglesia, podríamos traducir esas observaciones
diciendo que el nivel de pertenencia a la comunidad es función del poder laico
en dicha asamblea. Hemos resaltado en nuestra primera parte que el mencionado
poder era a menudo muy exiguo. La consecuencia de ello es que la pertenencia
se limita entonces al grado de interés y de necesidad que la Iglesia puede
satisfacer con respecto al laico. Las reglas inculcadas durante la primera infancia
religiosa son bastante fuertes para hacer perdurar prácticas y una pertenencia de
hecho, es decir, sin interés, para las finalidades espirituales como tales.
Con todo, la urbanización y la desestructuración de grupos sociales que
nosotros conocemos trastornan esas fidelidades rituales en la medida en que su
interés no parece ya notorio a los miembros de nuestras sociedades. Resultado
de ello es la desafección bien conocida de los jóvenes y de los menos jóvenes
respecto a las actividades eclesiales. Y esto, incluso cuando ciertas creencias
vagas o prácticas tradicionales pueden manifestarse todavía en una población en
que el 80% de los habitantes declaran creer en Dios pese a su desinterés por la
dogmática de la Iglesia. Los sondeos revelan incoherencias bastantes flagrantes
sobre este punto.
De hecho, resaltémoslo, la fe es tributaria del modelo social de
funcionamiento de los poderes institucionales y culturales de la Iglesia. Estos
dos poderes van de par. Reconocer un lenguaje laico de la fe, tal como la opinión
pública nos remite a él, y dar una función decisiva al laicado en la
evangelización o la animación de comunidades engendra incoherencias
institucionales, desde luego; pero es quizás un modo de gestión común del
patrimonio cristiano y de su futuro.
Esta asociación conflictual es sin duda una manera de institucionalizar la
confrontación y el diálogo en las comunidades donde el monólogo eclesiástico
no se presta más que a adaptaciones o a acomodamientos. La pasividad doctrinal
o institucional de los laicos ¿no es, para éstos, la única respuesta posible a la
actitud unas veces paternal y otras magistral que los clérigos mantienen respecto
a aquéllos? En cambio, el «sentire cum ecclesia» lleva consigo un querer vivir y
pensar juntos, asumir un proyecto colectivo que, si no halla el medio de
expresarse en la estructura tradicional, se cerrará sobre pequeños grupos
contrainstitucionales que serán, por encima de la moda muy pronto
decepcionantes, un peligro más que una posibilidad para la comunidad eclesial.
Pues esto equivale a rechazar lo que es nuevo, responsable y activo en el exterior
de la Iglesia. El problema de la pertenencia está ciertamente muy ligado al de la
distribución del poder.
La autogestión, en la medida en que sea un modelo contrainstitucional
fundado sobre la ilusión de una relación inmediata y espontánea con la Palabra
evangélica, nos parece más un slogan que una posibilidad de renovación. Por
otra parte, ya hemos visto que ciertos grupos se encierran en su lenguaje ligado a
un tipo de expresión cultural y a determinadas capas sociales, y, a veces, son
refugios para la integración social de hombres y mujeres que se marginalizan. La
Iglesia no puede quedar al margen del enfrentamiento de ideologías y de clases,
pues, de lo contrario, se encierra en el discurrir anodino de sus responsables o en
el monolitismo ideológico de subgrupos. En la medida en que la Iglesia se
apegue a ser comunidad universal, no puede permanecer al margen de conflictos
particulares.
Existen, por el contrario, varios modelos posibles de gestión común y
funcional de comunidades creyentes. Más allá de una democracia utópica y
falsamente igualitaria, hay innumerables matices respecto al abanico de
proposiciones de agrupaciones cristianas a partir de una fe común y de intereses
divergentes. Los permanentes, los clérigos, pueden de este modo encontrar un
lugar de referencia a la Palabra -sin ser la única referencia- y de ministerio de
animación que siempre se les ha reservado, puesto que la comunidad eclesial les
ha escogido y ordenado para eso. Esto no obstante, los permanentes no tienen
sentido en sí mismos, pues son relativos a grupos, a culturas y tareas de las que
no pueden poseer ni la iniciativa, ni el sentido total, ni el poder de acción. Al
averiguar que son funcionales, dependientes y relativos, darán entonces otro
sentido al servicio de la Iglesia como función particular y relativa, ya que dicha
función está ligada a la vida del cuerpo eclesial del que ellos forman parte.
Aquí concluye el conjunto de nuestras investigaciones, que sólo han
pretendido ser un punto de partida y una puesta en obra. En el momento en que
demasiados cristianos y entre ellos los clérigos no saben más que afligirse acerca
de su influencia, de su función superior y de su poder perdidos, nos ha parecido
conveniente escribir estas líneas que quieren testimoniar una esperanza y un
futuro posible.
Cierto que las transformaciones culturales y sociales que nosotros
conocemos nos revelan la ingenuidad de nuestras ambiciones. El mito de la
cristiandad en que la Iglesia era, dícese, coextensiva al mundo, obsesiona
todavía a la mayor parte de los católicos franceses. Éstos descubren que muchos
de los impulsos misioneros no eran sino anhelos de reconquista espiritual que
debían, a fin de cuentas, darles razón y poder moral. El celo que mueve a
muchos de ellos para salvar a todos los cristianos que ignoran y bautizar los
valores humanos sin inquietarse por aquellos que los practican, quizá no está tan
lejos de aquel que movía al cruzado de hace ocho siglos o al misionero de África
de hace no más de cincuenta años.
Tendremos que habituarnos a no querer ya reinar sobre la totalidad de la
humanidad. Es cierto que la llamada universal de Cristo nos preocupa y que
tenemos toda la razón de oírla, pero no nos pertenece realizarla. Cristo, que supo
usar el poder de la palabra de Dios y la potencia del testimonio frente a toda
clase de poderes, nos reenseñará sin cesar a vivir ese poder sentando autoridad
mediante la repartición. Tal es hoy, a mi entender, el lugar actual de la fidelidad.

G. DEFOIS.

Nueil, abril de 1971 - París, octubre de 1972.