I LA CIENCIA DEL HOMBRE 1. El hombre: un ser en camino Qué otro problema puede y debe interesar mas al hombre que él mismo. Sin embargo, no siempre ha sido asi. Historica- mente el hombre empezé por conocer primero la realidad ex- terior, sus relaciones con la naturaleza (Filosofia presocratica). Asi como el nifio, que busca en los rincones de su casa, en los cajones, en los “closets”... y sélo cuando llega a la pubertad se descubre él mismo, como un objeto mas, pero como un objeto “especial”, es decir, como un “sujet”, “descubre su yo", su conciencia, y entonces, se hace solitario y comienza el autoanalisis, la critica hace al hombre. Locke nos da la clave a través de una curiosa y ya célebre analogia: “‘El entendimiento, como el ojo —escribe en la introduceién de su ‘“Ensayo"— en tanto nos permite ver y percibir todas las demas cosas, no se advierte a si mismo, y precisa arte y esfuerzo ponerse a distancia y convertirse en propio objeto” En la Grecia presocratica, el pensamiento se orienté hacia el cosmos exterior. Poco después la naciente democra- griega, abierta a todos, requeria la participacién de una ciudadania consciente de sus responsabilidades. Esta necesi- dad determind la aparicién de los ‘“sofistas’", maestros que viajaban de ciudad a ciudad impartiendo sus ensenanzas a quienes se interesaran en recibirlas. Pero el contenido de estas ya no fue naturalista, las necesidades emergentes de la nueva situacién les Hevaron al campo de una nueva filosofia, que ya era antropoldgica y social. Protagoras y Georgias representaron principalmente esta posicién. Para el primero, “el hombre era la medida de todas las cosas, de las que son en. tanto que son, y de las que no son en tanto que no son””. 135 c El auténtico periodo antropologico al tes, quien adopta el tema: “Comber ae omprender al hombre tenemos AVE TT grminos de Sus BrO- Podemos describir las cosas fisict® en sat terrae conocer piedades objetivas, Pero al hombre S0°0 se transforma de en términos de su ‘conciencia- ta a a via del pensa- mondlogo intelectual en didlogr = 0 perearnos al cOnoci- miento dialoga! © Sialic Os dice Cassirer. Por pri- miento de la ee i zz piancea como tal. Qué es mera véz cl pro! Socrates nos hace ver que el ‘ mn rodeo SOC el hombre: Mediante ¥ nencemente en birsqueda de st 1 perma : hombre es el ser que est PET Ge sy existencia se hallan em. ee os instances de SU mt alt ee ean racer un Bart valor de la misma. ‘Una vida no ee ale icwena de ser vivida”, dice Socrates en su Pel nombre de Plat6n es un forastero en el mundo, ¢s algo caido en el mundo. ¥ aqui su dicotomia: hombre es igual a crits el cuerpo 0 es mas que la sombra, la “écarcel’” del alma. Es un “algo” rodeado de dioses y de cosas: Asi se explica ta Er rana definicidn que nos dejo en sus iltimos tiempos, en- er yreandola en un sentido puramente zooldgico: el hombre es marspipedo implume’”. Didgenes desplumo un gallo ¥ afirmé irénicamente: ‘Este es el hombre de Platon"”, por Jo que mas tarde, Platén afiadié a su definicién, “con uhas planas”’. Con Aristételes el hombre deja de ser forastero, P&ro queda ain enredado en el mundo de las cosas come Nit “cosa” mas entre las del mundo. Nunca cobra conciencia del “yo"" como de algo propio, intimo, como de un si-mismo; su “yo” es mas bien un “él”. ‘Ahondando en el tiempo en busca de uno de los mas anti- guos conceptos del hombre, nos tropezamos con él qué NOS da eetpiblia. En su primer libro y en sus primeras paginas, al hablar de la creacidn el hombre, nos da en dos pinceladas, las dos caracteristicas que mas tarde asumira el Cristianismo: el hombre es ‘‘imagen de Dios” y “‘caido en pecado”’. “*...Dijo- se entonces Dios: hagamos al hombre a nuestra imagen y se mejanza. . . Y creo Dios al hombre a imagen suya, a imagen de Dios lo cre6”". Algo mas adelante, nos habla de su caida fen pecado y de la muerte, como consecuencia del mismo. “a. Durante la Edad Media, Platon y Aristoteles reciben el bautismo”” de manos de Agustin de Hipona y Tomds de 14 ante ee OR ermAquino. El cristianismo da un giro esencial a la cuestion. Parece como si el hombre quisiera encontrarse si mismo diferenciéndose de las demas cosas. Vuelca la mente a su “yo"" y descubre el “homo interior”. Se encuentra como criatura de Dios, hecho a su imagen y semejanza, caido en pe- cado en los albores de su existencia, redimido ‘por el Propio Dios hecho hombre, y salvado 0 condenado segiin sus propias obras. Aparece la “persona’’. Ya no es “‘algo’’ mas en el mundo. Es algo distinto: es “alguien” El hombre que nos dio la “‘escolstica””, es cuerpo y espi- ritu en unidad sustancial. El cuerpo forma parte también de nuestro ser. Lastima que después no ahondase en esta proble- matica y dejé a un lado las consecuencias existenciales de este ser, en constante devenir. El edificio antropoldgico que nos propuso resulté demasiado frio y “‘acabado””. Olvidando que el problema del ser del hombre es estar siempre realizandose en sus dimensiones espacio-temporales. Descartes llegard a identificar al ser del hombre con el ser presente: ““Ego sum res cogitans”. Y con ello agota el ‘*yo” en la interioridad, al dejarlo separado de la corporeidad que le podria unir al mundo. De todos modos, hay que reconocer que el ‘‘cogito” cartesiano abrié de par en par las puertas a un ancho camino por el que se adentraron los grandes pensa- dores que le siguieron, Asi, Pascal, quien se preguntaba y res- pondia: “Qué es el hombre. . . Sélo una cafia, la mas débil de la naturaleza, pero una caha pensante’. Y Leibniz: “El hombre es un conjunto de ménadas, de las cuales, una, la es- piritual, rige a las demas, y es, estrictamente hablando, la constitutiva, porque nuestro cuerpo nos pertenece sin estar, sin embargo, unido a nuestra esencia””. Hay que reconocer que mas que una progresiva evolu- cién sobre el concepto del hombre, siguid un manojo de con- tinuas deformaciones. Asi, el “‘animal corrompido" de Rousseau; el ‘*yo desconocido’” de Locke; el ‘haz de percep ciones”” de Hume; el ‘homo homini lupus’ de Hobbes; el “yo trascendente”* de Kant; el “yo que se pierde en el espiritu absoluto” de Hegel. El “yo interior” suplanté al hombre en toda la especulacion filosdfica posterior a Descartes, y por esto. mismo, dejé de ser antropolégica para llamarse “formal”, “‘trascendental”’, “positiva”, etc Para Schopenbauer, et hombre no era ya sino “el animal que puede prometer y engafar’”. Y para Nietzsche, “la cuer- da entre el animal y el superhombre”, peor aiin, “el animal no consolidado, no acabado, enfermo"’. 15! Hay que llegar a nuestros dias. “*No existe problema filosofico —segun Scheler— cuya solucion reclame nuestro tiempo con mas peculiar apremio que el problema de la antro- pologia filoséfica. . ."" Al final de unos diez mil aitos de histo- ria es nuestra época, la primera, en que el hombre se ha hecho plena e integramente problematico. Ya no se sabe lo que ¢s el hombre, pero sabe que no sabe. Podriamos decir que las cuestiones fundamentales que sirven de base para el quehacer filos6fico de la moderna antropologia, ya se encuentran enunciadas en las cuatro pre- guntas que Kant formula en su obra sobre “el saber filosdfi- co: qué puedo saber, qué debo hacer, qué me cabe esperar, qué es cl hombre. A la primera responde, la metafisica; a la segunda, la moral; a la tercera, ta religiOn: y a la cuarta, la antropologia. Y aflade: en el fondo, todas estas ciencias se podrian fundir en la antropologia porque las tres primeras cuestiones desembocan en fa iltima’’. Pero Kant cayé en el mismo defecto de su época y no realizé el estudio de estos temas en Ia linea que habia trazado, por no ver, como tampo- co lo vieron sus contemporaneos, un problema especial en el hombre. Sélo a partir de Max Scheler (1874-1928) se puede decir que ha empezado a surgir como una nueva ciencia la antropo- logia filosofica, y segin Martin Buber, los trabajos mas importantes aparecieron en la primera década que siguio a la primera guerra mundial. Desde Descartes el pensamiento se habia constituido en la Gnica via de acceso al hombre, Sin embargo, Scheler y quienes le siguieron se dieron cuenta de que el conocer era s6lo una entre las muchas funciones que realiza el hombre. El principio fundamental, pues, del cual ha de beber la nueva ciencia antropolégica no puede ser solo el sujeto que piensa y conoce, sino el sujeto total, que nace, vive y muere. Scheler concibié la antropologia filosdfica como la cien- cia que trata del puesto del hombre en el cosmos. Afirmé que el punto de distanciamiento entre el hombre y el animal esta en la facultad del hombre para intuir esencias, de objetivar y de clegir libremente, Y que era en esa intuicion de esencias, objetivacién y libertad, donde se manifiesta el principio privativo del hombre: el espiritu. EI antropdlogo aleman Ernest Cassirer ( 1874-1945) sostuvo que el hombre era el tnico ser con “‘capacidad para expresar mediante simbolos sus estados de conciencia’”, y que 16era esto y no el sentimiento ni la inteligencia lo que le distin- guia del animal. Gracias a su poder de simbolizar, el hombre Sobrepasa el universo fisico para vivir en el mundo humano de los lenguajes, de los mitos, de la religion, de las artes, de la iencia y de la historia. Es decir, que mas que por su sustan- cia, al hombre hay que definirle *‘por lo que hace”. Del pen- samiento simbélico el hombre pasa al pensamiento relacional, Aqui ya no hay ni remotamente, paralelos con el mundo ani- mal. Al establecer relaciones, las considera en abstracto, las universaliza, hasta conquistar las alturas catdrticas de las artes y de las ciencias, de la mistica y de la filosofia. Elude Por completo los marcos estrechos del espacio y del tiempo, encuentra su esencia y se hace duefto de su destino. Para el pensador argentino Francisco Romero (1891- 1962) la definitiva distancia entre el hombre y el animal es la ““conciencia intencional” del primero, es decir, “un haz de actos proyectados hacia objetivos, en funcién de aprehension cognoscitiva, de emocién o de voluntad”. El animal vive como una cosa enire'las cosas, no logra rebasar el lindero de lo siquico, pre-intencional. Séio el hombre lo traspasa y entra €n una nueva dimension, donde se descubre como sujeto fren- t€ a.un objeto. Nos dice Romero, que el salto del animal al hombre puede compararse con un fendmeno que le ocurre al hombre mismo, y cita el caso del dolor, el cual es objetivado Por la conciencia intencional, esto es, lo proyecta como un objeto frente a ella. “El acto objetivante consiste en una es- pecie de juicio de existencia o de presencia, que atribuye ser y consistencia al objeto”. La facultad de objetivacién del hombre es ilimitada, funciona sin barreras en todas las esferas ontoldgicas, y hace posible la comunicacién, la vida del hombre. Segn el filésofo hebreo Martin Buber, (1878-1965), “el hecho fundamental de la existencia humana no es el individuo en cuanto tal, sino la relacién de un yo con un tt, es el hombre con el hombre”. Al hombre no se le conoce nunca como a un “‘él", sino ‘como a un “ti, como a alguien conereto que esta ahi cercano, y que se me abre. Supera la concepcién anticuada del hombre como un yo", que sélo mira a los demés como objetos que se oponen 0 como a otro sujeto extrafo, al que con ayuda de analogias, compara- ciones, etc., debe acercarse para tratar de conocerle. El “otro” no debe aparecer nunca como “el otro”, sino, a lo mas como la manifestacién empirica del propio sujeto. ausae grec NER - ciones humanas no €s Sin ; clalista Sa eat Jean-Paul Sartre (1905), ¢l existen- create de pronbeas absurdo entre dos nadasi es tren ede uctura, pero solo en la medida en quela ee existente nace sin razon, s© prolongs Pet acbiisad yaylete ar Bom Su teoria de la “‘mirada’” nos sare eo se hombre: El otro es el yo que no éoy yo sultbeige jbertad que no coincide con 1a mia. Moe e mira, permanece frente a mi como un oP}et0 iquiera, como una cosa inanimada 0 como un mero ser —en si—, pero basta que me mire para que revele como una conciencia que se proyecta libremente, QU° trasciende, constituyéndose en un set —para si 0 Tf sujeto. mismo tiempo, al trascender, me trasciende a mi con su ‘mira- da, con lo que puede cambiarme d¢ nn st —para si— en un ser —en si—, despojandome de mi Tibertad y convirtiéndome en un objeto. Por mi parte ‘al mirarlo, lo trasciendo y 10 rufico’, enajenando sus posibilidades, o sea que 98 puedo vcnlivar con él exactamente Ia misma cosa que él conmigo. - Nadie puede eludir esta relacién de trascender al otro 0 de permitir que su propio ser sea trascendido Poe el extrano. Naturalmente que no son gstrictamente los ojos, en CUANIOs Srganos fsiol6gicos, los que me miran, sino Qu es la mirada, que parece marchar delante de ellos, lo ave He revela a la otra aergiencia, Concluye reconociendo que Ia esencia de las rela~ in cotaboracién, sino el conflicto, Fren~ ta libertad del otro con posibles do* ‘actitudes fundamen- ties o trato de actuar sobre ella median el amor (seX0). para poseerla, o bien trato de Fecuperar mi propia libertad, ee amular la del otro mediante I indiferencia, En resumen, 21d hombre es una pasion indtil EI paleontdlogo francés Pierre Teithard de Chardin (1881-1955), uno de los profess ‘mis discutidos de nuestro Gempo, nos dice, que el hombre & “un animal reflexivo”’, que no s6lo es “un ser ave sabe, sino, un ser que sabe due aes y que por Io mismo, afirme to profunda 2xactitud, 2h nombre es una conciencia de Negunda porencia””. ajo él facto de ese paso, de lo simple 2 To cuadrado, experimenta- fos que el acceso a un NUEVO ‘mundo interior se halla abierto: el mundo de ado’’. Nos damos cuenta de’ S ‘Jo universal pens dm jmultaneamente, 0 el PrOPio ‘dominio de lo mensurable y de lo tangible, ‘ble y se perfila otra forma Jeneralizacion, ¥ no solo Par nuestro conocimiento, $n i eini- para nuestra acid 18cial) de un tipo de disposicién téenico-social capaz (y exigiti- va) de extenderse, sin ruptura, por la periferia de la tierra. Centenares de conceptos sobre el hombre, dados en los, ‘ultimos cincuenta afos, podriamos seguir exponiendo. La in- cognita sigue y seguira en pie. El hombre es un ser en camino, Y estar en camino es una dimensién no s6lo existencial sino también ontologica de nuesiro ser. Ningin hombre, en tanto que viva, se puede considerar logrado, captado, alcanzado, acabado, El ‘status comprehensoris"’ no pertenece a la vida. Por eso siempre las ciencias tratarin de darnos el “‘mito"’ que Uene nuestro horror al ‘*vacio”, al “‘no-saber”’. La razén de ser de la biologia es explicarse la vida porque no sabemos qué sea; la de la Fisica y la Quimica, investigar qué es la energia; la de la antropologia, buscar al hombre. . . Porque es tempo- ral, el ser del hombre es modal. Sélo el ser humano tiene mo- dos de ser’’. Vivir es actualizar las potencialidades del ser. El hombre vive en la esperanza de ser mas. Un profundo anhelo de vencer al tiempo y a la muerte preside su vida. Todo ser humano es la expresion de una esperanza o de una tragedia. O el espiritu del hombre se dilata 0 se contrae. Y en la contrac cion del ser no puede haber paz ni complacencia. La alterna- tiva es: 0 esperanza o desesperacién. El hombre es el ser que no se completa nunca, Su ser consiste justamente en ser siempre incompleto. Para él, completarse es dejar de ser: morirse, Su existencia consiste en irse completando indefinidamente. Su ser importa siempre una potencia. El hombre es mucho mas que su historia y que su biologia, es un ser que a través de sus dimensiones espacio- temporales, se constituye en “persona” por sus facultades comunicativas, autodeterminativas y de creatividad, y se pro- yecta en el mundo en permanente estdo de biisqueda y dispo- nibilidad, 2. Concepto de antropologia. Sus objetivos. Sus ramas. La antropologia es una disciplina de abolengo clasico, pero también una ciencia relativamente actual. A esta llama- remos ‘‘cientifica”, y a la primera, “ilos6fica’”’. Qué es antropologia. Es una palabra que posee am! guedad, y por tanto no debe sorprender que signifique distin- 19ra unas sera el estudio, as. Pal ferentes person’ a otras, él conocimien. tas cosas para diferentes PeTSOnes: Leonocin tas cosa Dara medidas CFANEANO'S Orgs; y AOR Para ONTOS, paresiron 1s primero a i Marnbrg prenistrice ¥ SU Caaricas. Citemos Ia trey Yen qt se asemejaban 10 ooreve por cot enc ae ceenene Genigiones mas comune’ Teobre atten, One Nas Geena,” Tos a. Es nciencia det Boh" uestiones alas que Se ons Taantvophoga 1 nombre ¥ 508 tologia ya pe s la ciencia del bE ion de la especie hn fhente ede los fost Xos fisicas del cuer ogia™ son silo d ia et desarrollo fisico y el que estudie Cy pombre @ través del c, Es ta ciencla a6 ra comportamien| tiempo y del espacio: La aniropo! Ae Los comport rmiento de los r tes, entre ello cc yagay taurologica. La segunda definicion €s VAS ‘completa y preci- aa primers 5 La primmeiplia y generica. La terceras CS demasiado amplia y sa. nice estudios ait cl hombre, abarcandolo, las a. Aun conocimiento global de e amas: 1a A un ee extension espacial y temporal, Su dimen- pert sion es sincrOnica y diacronica, a la vez. Soe resa pot b. A estudiar no lo que “tdebe ser” el ombre, sino lo py que es" en su diversidad; no solamente por La “ver- eto Gad oficial” que le define, sino por la realidad exis- tanto tencial de todos los dias concretamente vivitla. os ex “Todo” tiene interés para el investigador antropoldgico tic La esfera propia de la antropologia es ir explicandose los pro- 2 cesos y cambios naturales y culturales del hombre desde su ; aparicion sobre el planeta Tierra. La nomenclatura y las ramas de la antropologia, varian segiin las escuelas, y a veces segin la nacionalidad de las mis- mas. Los franceses, por ejemplo, dividen la antropologia en “morfoldgica”’ y “filosdfica’” (la influencia de la biologta es notable). La division mas generalizada y conocida es la de’ antropologia “‘fisica’’ y antropologia ‘‘cultural’’. La antropologia fisica estudia al hombre en cuanto ani- mal. Su principal interés es la evolucion de la estructura cor poral del hombre y su naturaleza presente. Donde y cuando 20